La Teologa del Nuevo Pacto

"ESTE ES MI HIJO AMADO. . . .....A L OID"

Un Estudio del Desarrollo de la Ley en la Historia de la Redencin por Jon Zens Pastor de la Iglesia Word of Life Church St. Croix Falls, WI, USA

Traducido al Castellano por Jos Antonio Septin

En el artculo "Crucial Thoughts Concerning "Law" in the New Covenant" (Spring, 1978, Vol. 7, Number 3, pp.7-17) [Disponible en Castellano bajo el ttulo: "Conceptos Cruciales Acerca de "Ley" en el Nuevo Pacto"], procur ampliar un artculo anterior titulado: Is There A Covenant of Grace?" (Autumn, 1977, Vol.6, Number 3, pp. 43-53) [Tambin disponible en Castellano bajo el ttulo "Hay un Pacto de Gracia?"], y delinear algunos principios bsicos importantes que nos permitieran considerar la relacin que existe entre la ley y el Cristiano. Las reacciones a estos artculos han sido variadas. Deseo citar algunas respuestas positivas y negativas que stos suscitaron, y en seguida desarrollar con todo detalle los principios all expuestos.

"Los artculos han sido estimulantes. Nuestra iglesia luch el pasado verano con este concepto del "pacto de gracia". Aunque no hemos llegado todava a conclusiones definitivas, encontramos el concepto "pacto de gracia" como hecho por los hombres y en muchas maneras tan sofocante como el Dispensacionalismo. Desde mi punto de vista ste es uno de los temas clave para los aos que vienen". -M.G.

"Su artculo sobre el Pacto de gracia fue la cosa mas importante que he ledo desde que sal [del Seminario] de Westminster. Recuerdo haber hablado con usted un par de veces (1974) acerca de los pactos, pero el artculo lo puso todo junto". -D.D.

"Los nmeros de Otoo de 1977 y Primavera de 1978 han sido excelentes en particular. Una exposicin bien articulada de los pactos y el bautismo desde una perspectiva Bblica. Los Bautistas Reformados de manera especial necesitan estudiar las Escrituras con ms diligencia y comenzar a desligarse de lo que llamo "Bautisterianismo". -B.M. "Realmente me gust su artculo acerca de la Ley y el otro sobre el Pacto. Usted dijo en ellos lo que he estado pensando siempre". -R.M. "Precisamente acabo de leer su artculo "Conceptos Cruciales Acerca de "Ley" en el Nuevo Pacto". Es un excelente artculo que expande mi pensamiento hacia reas todava insondables. En su artculo usted da a entender lo siguiente: (1) que nosotros como creyentes Neotestamentarios estamos solamente bajo lo que ha sido revelado como la ley de Cristo en el Nuevo Testamento? (2) que la ley del Antiguo Testamento no debe usarse para alertar a los pecadores sino que debemos usar la ley de Cristo y Romanos 1 para sealar que no llenan la medida y la condenacin? Podra usted desarrollar estas cosas en futuros artculos? -G.A "Agradezco su artculo acerca de Ley en el Nuevo Pacto. El nfasis de la ley en el Nuevo Pacto fue puesto adecuadamente en perspectiva evitando el antinomianismo de los Dispensacionalistas, sin embargo, demostrando el carcter progresivo de la revelacin que tiene su cumplimiento en Cristo. Usted seal que la iglesia debe estar dispuesta a reformar

continuamente su vida y doctrina. . . La Fe Reformada tiene una gran tradicin histrica. Pero fue grande y puede serlo hoy todava si sus lderes estn conscientes de que hay que centrar su teologa en la exgesis y en la Biblia. Gracias por sus labores en la Palabra, porque ese trabajo result en que pudiera reconsiderar y examinar el asunto de la Ley". -J.U. "Disfrut inmensamente el nmero de Primavera de 1978, especialmente sus dos artculos, v. gr., Ley en el Nuevo Pacto y Usando Bien la Palabra de Verdad.. . . En conjunto, estoy seguro de que estas verdades tocaron lo que en sus dos artculos llama la ecclesia reformata para que sea semper reformata. Como usted dice, nosotros que confesamos que la reforma es un proceso continuo somos a menudo los ms lentos en implementar la verdad Bblica (p.1)". -D.V.P. "Hace algunos meses me sent y escrib una carta bastante larga agradecindole su artculo Hay un Pacto de Gracia?. De alguna manera por un descuido no se la hice llegar. Ahora s por qu. Era ms conveniente que esperara el nmero de Primavera de 1978 para agradecerle por dos magnficos artculos! Muchas gracias por la investigacin teolgica basada firmemente en la exgesis. . . Deseo elogiarlo por el hecho de que toma usted la exgesis como punto de partida de sus investigaciones teolgicas. He estado profundamente consternado en el pasado al ver a muchos hermanos que aman las doctrinas de la gracia pasar por alto por completo la necesidad de probar todas las cosas con el texto. Sus observaciones en Usando Bien la Palabra de Verdad" dan en el clavo! Cuando me he asociado con bautistas reformados me ha parecido que muy a menudo la etiqueta reformado equivale a ortodoxo y Escritural. Y mientras que estoy seguro que nadie lo admitira, parece a veces que si el Estandarte de la Verdad lo public, o si se encuentra en Owen o en Manton, entonces se toma como verdad evanglica. Esto no debiera suceder en grupos que se llaman a s mismos reformados! Fue precisamente este modo de pensar lo que llev a la iglesia muy lejos de la verdad". -T.H. "Me siento incapaz de expresarle mi agradecimiento por los artculos tan bien escritos y penetrantes que aparecieron en los nmeros de Otoo de 1977 y Primavera de 1978. Estos competentes artculos, estoy convencido, tienen mucho qu recorrer para aclarar la confusin (deliberada o no) que prevalece con respecto a a la relacin (continuidad y disparidad) del Antiguo y Nuevo Pactos. Adems de remover de nuestra nomenclatura teolgica la carga innecesaria de un pacto de gracia supra-histrico, su obra ilumina muchos pasajes de la Escritura que, hasta ahora, no haba sido plenamente capaz de apreciar. As de fuerte se llega a fijar una idea en nuestras mentes (cf. Mr 16.11; Lc 24.1327).

Una cuidadosa lectura a sus artculos bastar, en mi opinin, para ayudar a implementar el axioma tan repetido pero poco entendido: ecclesia reformata reformands est. Por lo tanto, desafo a nuestros hermanos Bautistas a que sean diligentes, y den a estos artculos una cabal consideracin. Puede ser que si as hicieran, podran darse cuenta de que la idea de Sola Scriptura todava tiene prioridad sobre la tradicin -s, aun sobre la de los Puritanos! Parece que muchos de nuestros hermanos consideran sus escritos virtualmente como cannicos. Aunque no es mi deseo tener en poco a estos hombres honorables, tampoco nada hay que me impida no expresar mi juicio. Parece que todo el mundo tiene alguna hacha teolgica qu afilar. No es recomendable aceptar por completo algn sistema teolgico simplemente porque que algunos o la mayora lo cree. Sus artculos plantean preguntas legtimas acerca del Sbado, el diezmo, etc. Su obra tambin echa a perder el argumento paidobautista a favor del bautismo infantil a partir de una interpretacin teolgica. Si, entonces, el paidobautismo no puede defenderse exegtica o teolgicamente, sobre qu base se mantiene? -el sentimiento? A pesar de su evidente inconsistencia en otra parte, creo que los comentarios de Roderick Campbell (Israel and the New Covenant, pp. 24-25) son particularmente relevantes: Hay aun pactos anteriores de los que habla el Antiguo Testamento; pero el Nuevo Testamento singulariza el Antiguo Pacto (del Sina) y se refiere a l como "antiguo" y como el "primero" (He 8.13; 9.1) a modo de compararlo con el Nuevo Pacto que vino por Cristo. Esta manera de hablar parecera indicar que es necesaria una clara comprensin de la relacin que existe entre estos dos pactos para entender adecuadamente la fe Cristiana. . . La idea de un propsito trascendente y provisin, de la que se habla en la literatura Cristiana como "Pacto de Gracia" o "Redencin", subraya toda la revelacin escrita (nfasis mo). Esto, sin duda, es verdad. Sin embargo, recurrir a un Pacto de Gracia que supuestamente trasciende tiempo y espacio, no solo es innecesario, sino que resulta en una distorsin d los datos bblicos. Ms recientemente, los escritores Reformados han llamado la atencin, con toda razn, al hecho de que debemos reconocer la parte influyente que ejercen las presuposiciones en nuestra comprensin y explicacin de la Escritura. Me parece que este reconocimiento debe aplicarse a todos nuestros conceptos heredados y/o adoptados -incluyendo sin duda, la idea del as llamado pacto de obras/gracia. Una consistente aplicacin de este principio nos permitir que no endosemos a la Escritura algo que en realidad no es una clara verdad Bblica, sino ms bien una formulacin teolgica que no hace justicia al propsito histrico que se despliega progresivamente en Cristo. Hay un pasaje interesante en el prefacio al comentario de Lutero a la epstola a los Glatas que ilustra la verdad de nuestro argumento en el sentido de que hay diferencias cruciales entre el Antiguo (Sina) y el Nuevo (Calvario) pactos:

Pero Satans, el dios de toda contencin, levanta a diario nuevas sectas, y la ltima de todas . . . una secta de tales que ensea que los Diez Mandamientos deben ser sacados de la Iglesia, y que los hombres no deben ser aterrorizados con la ley, sino exhortados suavemente por medio de la predicacin de la gracia de Cristo. Este obvio agravio de los Anabautistas solo sirve para demostrar que Lutero no entendi bien su posicin, es decir, que el Nuevo Pacto tiene sus propias demandas ticas, que Cristo, no Moiss, es su Mediador, y que la iglesia del Nuevo Pacto es ms que una mera recapitulacin de la teocracia del Antiguo Testamento. La disputa de los Anabautistas (de ningn modo un movimiento monoltico) con Lutero y otros no se deriv de la idea con respecto a si la tica era opcional o no; ni buscaban destruir la "ley" per se; ms bien, tenan una concepcin diferente de la iglesia que brot de la conviccin que una nueva era haba llegado en Cristo. Reconocieron que Cristo, no Moiss, era el Mediador del Nuevo y "mejor" pacto. Para concluir, me gustara decir que es buen tiempo para que los Bautistas Reformados dejen de impresionarse por sus hermanos paidobautistas Reformados, y en vez de adoptar en su totalidad sus ideas inadecuadas, muestren sus propias convicciones Escriturales. Los artculos que animaron esta respuesta, ofrecen la direccin con la que este desarrollo podra comenzar. Gracias una vez ms por estos estudios gratificadores. -Stan Huntley Memphis, Tn.

Querido Jon: El propsito de esta carta no es entablar contigo un debate detallado con respecto a tu artculo sobre la ley (Baptist Reformation Review, Vol.7, No.1). Supongo que muchas cosas podran decirse a modo de rplica a lo que has enunciado en ese artculo. Sin embargo, por ahora estoy interesado en especificar dos reas de tu tratamiento del tema con las que me siento insatisfecho. En primer lugar, en la pgina 12 de tu artculo citas Romanos 2.12,14 como una forma de expresin Paulina de una categora de individuos no bajo la ley de Dios. Ahora bien, precisamente este texto es, en mi opinin, uno de los pronunciamientos apostlicos ms elocuentes que apoyan la manera en que la fe Reformada tradicional ha entendido la centralidad del declogo en el nuevo pacto. Como tu sabes, esta seccin de Romanos es una acusacin que hace Pablo contra la mentalidad legalista Juda, una mentalidad en particular que se refugia en los grandes privilegios concedidos a la nacin. En Ro 2.12-16 Pablo explica los principios, o mejor aun, la norma de juicio de Dios. Esta norma es, por supuesto, la ley de Dios. Pero entonces surge esta pregunta, "Cmo pueden ser juzgados los Gentiles de acuerdo a la ley de Dios cuando de hecho ellos nunca fueron los recipientes de la revelacin especial?" Es en los versculos 13-15 que Pablo aborda este problema. Su respuesta es que los Gentiles posean una ley que se corresponde con los preceptos que fueron confiados a Israel. Es decir, por virtud de una

inscripcin escrita interna los paganos haban recibido el equivalente funcional de la ley Mosaica. Por ello la conciencia Gentil es considerada "una ley interior que tiene el mismo origen de la ley Mosaica; su juicio es una anticipacin del juicio final, cuando todos los hombres aparezcan ante Cristo" (A. Feuillet, "Le plan salvifique de dieu dapres LEpitre aux Romains", Revue Biblique, 57, 1950, p. 348). G. B. Stevens igualmente observa que "la ley Mosaica es para Pablo la personificacin de la ley divina en general; que si por nomos indicara algo diferente de esa ley se opondra en gran manera a su concepto con respecto a su naturaleza y propsito" (The Pauline Theology [New York, 1892], p. 161). A menos que se entienda que la ley es el factor que coloc a Israel y a los gentiles en idntica posicin, entonces toda la polmica de Pablo recibe un Coto circuito. Presupone que puede establecerse una ecuacin entre lo que Israel posea en forma escrita y lo que los Gentiles posean como ley escrita internamente en sus corazones. Cuando se comparan estos datos con 2 Co 3, comienza a emerger un patrn extraordinario. Al comienzo de la raza humana la ley de Dios fue inscrita en los corazones de nuestros primeros padres. Con la llegada del pecado esta ley del corazn se opac y desdibuj, por lo que lleg a ser poco fiable (en s misma) como gua para la fe y la conducta. Por consiguiente, cuando se dan las ordenanzas Mosaicas el Seor escribe una vez ms esta ley elemental: esta vez en tablas de piedra. De hecho, este singular modo de revelacin subraya la importancia perdurable del declogo, sealando el carcter permanente de las diez palabras. Adems, su colocacin en el arca del pacto indica que el pueblo no deba considerar esta porcin de la legislacin como el resto de las otras ordenanzas. En la mente de Dios hubo algo especial respecto de los diez mandamientos. Sin embargo, como Pablo afirma, esta forma de escritura en s misma demostr ser solamente una letra que mataba. Por ello, bajo el nuevo pacto el Seor (o "el Espritu del Seor") propone una vez ms escribir su ley: en tablas de corazones humanos. Ntese que en 2 Co 3 no hay diferencia cuantitativa o sustancial entre las leyes en cuestin: solo el medio de escritura ha cambiado. Cuando Calvino comenta Jer 31.33 (que forma el trasfondo expreso de 2 Co 3) observa: "Despus dice, pondr mi ley en sus partes interiores. Con estas palabras confirma lo que hemos dicho, que la novedad, que haba mencionado antes, no era en cuanto a la sustancia, sino en cuanto a la forma solamente".. En efecto, la ley escrita en el corazn del creyente en el nuevo pacto constituye un reescribir la legislacin original, que bajo Moiss solo pudo demandar obediencia sin impartir vida, pero que bajo Cristo consigue para el Cristiano una rehabilitacin al favor de Dios, una nueva creacin. Es verdaderamente gratificante encontrar que [John] Owen adopta esta misma posicin: La ley de Dios era al principio innata y natural al hombre; fue concreada con sus facultades, y era su rectitud principal, en ser y operacin, con referencia a su fin de vivir para Dios y glorificarle. . . Y aunque esta ley, en cuanto a su regla y dominio, est ahora por naturaleza fuera del alma, sin embargo, las chispas que quedan de ella, porque son inherentes, son muy poderosas y eficaces; como el Apstol declara en Ro 2.14-15. Ms tarde Dios renueva esta ley, y la escribe en tablas de piedra. Pero, cul es la eficacia de esta ley? Ya que es externa y propuesta a los hombres, posibilita para hacer las cosas que exige y requiere? De ninguna manera. Dios saba que no, a menos que se volviera una ley interna de nuevo; es decir, hasta que, de regla moral externa, se convirtiera en un verdadero principio interior. Por lo cual Dios hace interna una vez ms su ley, y la implanta en el corazn como estaba

al principio, con la intencin de darle poder para producir obediencia en su pueblo: Jer xxxi:31-33. "I will put my law in their inward parts, and write it on their hearts" ( Works, Vol.6, pp. 165-66). La verdad de todo esto, Jon, es que tu posicin representa un alejamiento de ese modelo que ha sido establecido por el "panorama" de la teologa bblica. Estos modelos no son accidentales, ni son inventados por los que estn buscando una justificacin artificial o plausible para retener los diez mandamientos. Me permito sugerir que este movimiento de la historia de la redencin claramente delineado es la propia declaracin del Espritu Santo de un principio hermenutico que debe guiar nuestra discusin de cualquier texto dado de la Escritura. No disciplinar nuestra exgesis por este modelo es poner, por as decir, los ladrillos individuales en desacuerdo con el plano del diseador de todo el edificio. La segunda rea de insatisfaccin con tu artculo tiene que ver con la cita del Profesor Ridderbos, El Pensamiento del Apstol Pablo, p. 284. Como aparece la cita, da la impresin que Ridderbos es un defensor de tu posicin (al menos en parte). Pero de hecho, has citado tan solo una parte de la frase, dejando fuera el elemento ms importante de su pensamiento! La frase completa va as: "Ciertamente, en ninguna de las epstolas que han sido conservadas se distingue explcitamente entre las partes morales de la ley y las particularistas y ceremoniales, pero Pablo, continuando ciertamente el desarrollo de su anterior predicacin misionera (cf. Col 2.6ss.) Parte, sin embargo, de tal distincin" (el nfasis es mo). De modo que cuando se le permite al Prof. Ridderbos hablar por s mismo resulta que interpreta ciertamente a Pablo como abrazando una posicin que forma la base de la distincin clsica Reformada entre las leyes morales, ceremoniales y civiles. Para ser justo, debe notarse que Ridderbos en su Aan De Romeinen (Commentaar op het Neuwe Testament), p. 59, no defiende la misma posicin que he tomado en Ro 2.14. Ridderbos cita con aprobacin la opinin de Gutbrod: "Si nomos, aqu sin artculo, incluye en s misma una generalizacin [verallggemeinerung] del concepto de ley, entonces el hilo de pensamiento se rompera". No obstante, en el lugar citado, Ridderbos no provee municiones para un ataque contra la idea Reformada de la triple divisin de la ley. En conclusin, permteme decir que el tema central de esta controversia, como la veo, encuentra expresin en ese dicho de Cristo, "De manera que cualquiera que quebrante uno de estos mandamientos muy pequeos, y as ensee a los hombres, muy pequeo ser llamado en el reino de los cielos" (Mt 5.19a). Si nuestro Seor advirti a Sus seguidores en lo concerniente a quebrantar aun uno de los mandamiento ms pequeos, cunto ms se aplica Su palabra a cualquier abrogacin de esa parte de la ley que (desde el punto de vista humano) forma el corazn mismo y la base de las relaciones pactales. Ciertamente, es un grave error imponer cargas sobre los hombres que el Seor mismo no ha considerado apropiado imponer. Sin embargo, es igualmente injusto sustraer aun lo mnimo de la voluntad preceptiva de Dios y engendrar en el pueblo de Dios una actitud de relajamiento tocante a cualquiera de los mandamientos. Ya que estas cosas son as, Deseo advertir a cualquiera contra toda precipitacin respecto a estos temas vitales. Don Garlington, Instructor Trinity Ministerial Academy

Essex Fells, New Jersey Con la idea de dar respuesta a las observaciones que acabamos de leer y explicar con detalle algunas reas donde creo que necesitamos afinar Bblicamente nuestro pensamiento, pongo a su consideracin las siguientes cinco tesis. Al tratar de ampliar esta discusin de la ley, me doy cuenta de que ste es uno de "los nudos ms grandes de la parte prctica de la teologa, y los juicios de los hombres son ms de uno" (Samuel Bolton, The True Bounds of Christian Freedom [1645; reimpreso por Banner of Truth, 1964], p. 51). Tambin estoy consciente del hecho de que Pablo en particular escribi "algunas cosas difciles de entender" (2 P 3.16), por lo que de ningn modo pretendo tener todas las respuestas. Pero creo que la luz de la revelacin Bblica es suficiente para sealarnos las direcciones en que sern elucidadas. Al orientar nuestros pensamientos y corazones a este tema, debemos recodar la verdad contenida en la siguiente declaracin de J.C. Ryle: Nada importa quin dice algo respecto a la religin, as sea un padre antiguo, un moderno Obispo o un telogo erudito. Est en la Biblia? Puede comprobarse con la Biblia? Si no, no debe creerse (Ryles Expository Notes On The Gospels [1858; reimpreso por Baker Books, 1977], Vol. 2, pp. 371-372). Ya que estaremos tratando con varias reas controversiales, haremos bien en considerar la aguda observacin de Jeremiah Burroughs: Aunque discusiones muy tristes hay, no obstante, la verdad que sale a la luz por medio de ellas, puede recompensar esa tristeza. No puedes abrir un hueco para que hacer una ventana que deje pasar la luz, sin soportar algunas molestias. Los hijos pensarn que la casa se viene abajo cuando el muro se derriba; pero el padre sabe qu beneficio vendr con ello. No se queja de que el polvo y la basura estn arriba y abajo en la casa por un tiempo; la luz que entra por ella los remunerar a todos. El problema con las discusiones de las cosas entre hermanos de diferentes opiniones puede parecer grande, pero t o tu posteridad de ah en adelante tendrn motivos para bendecir a Dios por esa luz que puede entrar a las Iglesias por este medio; los hombres de espritus moderados ciertamente ya bendicen a Dios por esto. [1599-1646]. 1. EL ELEMENTO CENTRAL DEL ANTIGUO TESTAMENTO: LA PERSONA Y LA OBRA DE CRISTO. Casi todos los cristianos admiten formalmente la veracidad de esta afirmacin. Pero creo que sus implicaciones no han sido estudiadas en los campos Dispensacionalista y Reformado. Cmo vieron Cristo y los apstoles el Antiguo Testamento? Lo consideraron primordialmente como una coleccin de mandamientos ("ley") que deban ensear a los pecadores como "preparacin" al anuncio de Cristo ("evangelio")? Lo vieron como un cuerpo de "jurisprudencia" que deba observarse hasta el ms mnimo detalle y que haba que aplicar a todas las reas de la vida social? Lo vieron como relacionado fundamentalmente a Israel y al propsito terrenal futuro de Dios para esta "nacin escogida"? Al examinar algunas Escrituras representativas notaremos que el Antiguo Testamento debe entenderse como la revelacin preparatoria de la persona y obra de Cristo. Este punto bsico corregir los nfasis equivocados que prevalecen en nuestros das.

Juan 5.39-47 "Escudriad las Escrituras; porque a vosotros os parece que en ellas tenis la vida eterna; y ellas son las que dan testimonio de m (v.39)...Porque si creyeseis a Moiss, me creerais a m, porque de m escribi l (v.46)". El vocablo "Escrituras" en el versculo 39 se refiere obviamente a todo el cuerpo de escritos que conforman el Antiguo Testamento, con nfasis particular en los libros Mosaicos (vs. 45-47). Jess dice que este cuerpo de literatura "da testimonio" (es un testigo) de Su persona. Por esta razn, de acuerdo a Jess, leer el Antiguo Testamento sin relacionarlo con Cristo es pasar por alto completamente su propsito expreso. En 2 Co 3.14-16, Pablo reflexiona sobre esto y seala que los Judos que lean el Antiguo Pacto, mientras no pudieran ver a Cristo en l, era como leer a ciegas y permaneceran con el velo puesto. En el versculo 45 Jess afirma que Moiss acusa al pueblo. El Puritano Samuel Bolton refiere a la ley esta funcin acusadora de Moiss cuando "su sentencia y maldicin se apoderan de nosotros" (True Bonds, p.38). Pero sta no es la manera correcta de tratar con el pasaje, ya que Cristo no refiere la accin acusadora de Moiss a una conviccin provocada por la predicacin de los Diez Mandamientos a los pecadores. Por el contrario, se refiere al hecho de que Moiss escribi acerca de Su persona, y sin embargo, no crean en El. Este pasaje ensea claramente que los escritos del Antiguo Testamento convergen en la persona de Jesucristo -son Cristo cntricos en naturaleza y propsito. Considerarlos de otra manera tan solo llevar a otros errores. R.C.H. Lenski resume esta importante verdad con estas palabras: Jess dice, "de m escribi l [Moiss]" (Jn 5.46). lo que significa que as hizo, no con unas cuantas promesas directas, sino con todo lo que escribi. Cada rengln se referirse a Cristo, a las cosas que Cristo sera y traera consigo ( The Interpretation of St. Pauls Epistles to the Colossians, et. al. [Augsburg Publishing House, 1964], p. 127). Lucas 24.27,44 "Y comenzando desde Moiss, y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en las Escrituras...Estas son las palabras que os habl; estando an con vosotros; que era necesario que se cumpliese todo lo que esta escrito de m en la ley de Moiss, en los profetas y en los salmos". Una vez ms est a la vista la totalidad del Antiguo Testamento. Nuestro Seor ofrece Su erspectiva autorizada con respecto al Antiguo Testamento. Ve que esta literatura se centra en Su sufrimiento, resurreccin (gloria) y la proclamacin universal del evangelio durante esta era (vs. 46-47). Nuestro Seor no contempla el Antiguo Testamento como una "palabra de ley" sino como una Palabra en anticipacin enfocada en el Mesas.

Creo que es muy significativo que este uso que el Seor le da al Antiguo Testamento ocurre despus de Su glorificacin en la resurreccin. Esta manera de entenderlo se reflej en los escritos de los apstoles y debe ser evidente en todos los ministros del Nuevo Pacto. Y no

hay duda de que as fue, porque en el libro de los Hechos encontramos a los apstoles y a los profetas empleando el Antiguo Testamento para proclamar la persona y la obra de Cristo (cf. Hch 17.2-3). Por consiguiente, podemos equivocarnos grandemente si usamos el Antiguo Testamento como una "jurisprudencia" social que debe aplicarse a la cultura, como mandamientos que deben predicarse, como una "obra de la ley", o como promesas futuras que debern realizarse en el reino terrenal de Israel. Las declaraciones del Seor Jess resucitado en estos versculos nos informan en cuanto a cmo debe verse el Antiguo Testamento en la nueva era - "lo que est escrito acerca de El". Como lo dice Herman Ridderbos: "Lo que fue revelado en el Antiguo Testamento, de gloria provisional y pasajera, era ya la gloria de Cristo, por lo que el Antiguo Testamento debe leerse ahora a partir de la perspectiva presente de su cumplimiento en Cristo (Paul and Jesus [Philadelphia, 1958], p. 60). 1 Pedro 1.10-12 "Los profetas que profetizaron de la gracia destinada a vosotros, inquirieron y diligentemente indagaron acerca de esta salvacin, escudriando qu persona y qu tiempo indicaba el Espritu de Cristo que estaba en ellos, el cual anunciaba de antemano los sufrimientos de Cristo, y las glorias que vendran tras ellos. A stos se les revel que no para s mismos, sino para nosotros, administraban las cosas que ahora os son anunciadas por los que os han predicado el evangelio por el Espritu Santo enviado del cielo; cosas en las cuales anhelan mirar los ngeles" En Lucas 24.46 consideramos que Cristo vea que el Antiguo Testamento hablaba de la doble divisin general de Su obra: sufrimiento y gloria. Este pasaje en 1 Pedro hacer notar tambin que el Espritu de Cristo, en la antigua era, hablaba en los documentos del pacto acerca del sufrimiento y la gloria del Mesas. Pedro dice a los que estn bajo el Nuevo Pacto que los escritores del Antiguo Testamento escribieron acerca de esta era - "el da de salvacin" (2 Co 6.2). Desde su punto de vista, el elemento central no eran aquellos a quienes escribieron entonces, sino "para nosotros" en la nueva era (1 P 1.12). Los documentos del Antiguo Testamento fueron escritos primordialmente para nosotros a quienes "han alcanzado los fines de los siglos" (1 Co 10.11). Este pasaje asesta un fuerte golpe al elemento central de la enseanza Dispensacionalista. El Antiguo Testamento es "evangelio-cntrico", y habla de las bendiciones que acompaaran a la era del Nuevo Pacto. El Antiguo Testamento no "salta por encima" de la "dispensacin de la iglesia" para luego centrarse en un propsito terrenal particular de Dios para la nacin Juda despus del "rapto" de la iglesia. 2 Timoteo 3.15-17 "Y que desde tu niez has sabido las Sagradas Escrituras, las cuales te pueden hacer sabio para la salvacin por la fe que es en Cristo Jess. Toda la Escritura es inspirada por Dios, y til para ensear, para redargir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra".

Cul es la funcin bsica de la revelacin del Antiguo Testamento? El versculo 15 nos dice que las Escrituras fueron dadas para guiarnos a la "salvacin por la fe que es en Cristo Jess" Esto coincide con el propsito especfico del evangelio de Juan: "Pero stas se han escrito para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengis vida en su nombre" (20.31). Las Escrituras no fueron dadas para estimularnos tan solo intelectualmente, contarnos una interesante historia de la redencin para entretenernos antes de ir a la cama Las Escrituras -si se usan bien- tienen el propsito especfico de generar fe en Jesucristo (Ro 10.17). Una vez que la salvacin ha llegado al corazn, estas Escrituras inspiradas por Dios son tiles con referencia a nuestra obediencia (v.16). En este contexto el acento cae en el "hombre de Dios" (v.17) que debe experimentar esta funcin de la Escritura en su propia vida para que sea perfecto (v. 17b) y aplique con precisin el evangelio a las vidas de los dems (2 Ti 4.2). Confo en que, a partir de estos pasajes representativos, puedan percatarse de que la persona y la obra de Jess son la parte central del Antiguo Testamento. ste fue utilizado por la iglesia de los comienzos para anunciar "el evangelio de Jess" (Hch 8.35). A la luz del Cristocentrismo del Antiguo Testamento, permtaseme desprender de esto dos importantes implicaciones. 1. El Antiguo Testamento no se centra en Israel. Los Dispensacionalistas son culpables de exaltar a Israel convirtindolo en una nacin con un propsito terrenal separado por completo, dicen, del propsito celestial que Dios tiene para la iglesia. El Antiguo Testamento, en las manos de los Dispensacionalistas, se centra en Israel. La "agenda proftica" gira en torno a lo que sucede a Israel. Las promesas del Antiguo Testamento dadas a Israel no pueden cumplirse hasta que la iglesia sea "raptada" de esta tierra. La gloria de Cristo, que de hecho comenz con la resurreccin, se "pospone" hasta que los propsitos de Dios para con Israel se reinicien. Los versculos que hemos estudiado desmienten esta forma de discernir el Antiguo Testamento. El enfoque Dispensacionalista al Antiguo Testamento impide cualquier posibilidad de usar bien la palabra de verdad, porque prolonga lo que Dios aboli de una vez por todas -las instituciones de Israel. 2. El Antiguo Testamento no est centrado en la ley. La administracin Mosaica estaba repleta de "leyes", por lo que decimos que estaba centrada en la ley en trminos de su funcin temporal en el marco de la historia de la redencin (G 3.17-26). Sin embargo, con la venida del Nuevo Pacto, esta economa Mosaica centrada en la ley tiene ahora a Cristo como centro. De esta manera, el nombre histricamente ms unido a la ley (Jn 1.17) conecta ahora sus escritos con Cristo: "[Moiss] de m escribi" (Jn 5.46). Cuando los creyentes vieron el Antiguo Testamento a la luz de la encarnacin y resurreccin de Cristo, usaron ese cuerpo de literatura para mostrar "por las Escrituras que Jess era el Cristo" (Hch 18.24-28).

El libro de los Hechos no ilustra con muchos ejemplos cmo predicaron los ministros del Nuevo Pacto, y vislumbramos el contenido de la predicacin apostlica en las Epstolas (cf. 1 Co 15.3-4). A partir de los datos que nos proporciona el Nuevo Testamento he buscado en vano la "predicacin de la ley" tal como la presentan los Puritanos. Samuel Bolton afirma dogmticamente, "no podemos recurrir a Cristo hasta que Moiss no nos condena primero" (p.34). Con estas palabras quiere decir que hay que predicar los Diez Mandamientos a los pecadores como preparacin para que puedan recibir a Cristo. Pero, dnde encontramos en los documentos inspirados que los ministros del Nuevo Pacto aislaban la "ley moral" del Antiguo Testamento, y la predicaban a los hombres antes y en conexin con la proclamacin de Cristo? Por el contrario, stos predicaban a Cristo a partir de Moiss, los Profetas y los Salmos (Lucas 24.27,44). Tenemos mucho ms qu decir con respecto a esto cuando examinemos otros pasajes del Nuevo Testamento. Adems, en ninguna parte del Nuevo Testamento se nos ensea que los detalles de la "palabra de la ley" del Antiguo Pacto deben usarse para poner el orden socio-poltico bajo el "dominio" de Cristo, como ensean el Dr. R.J. Rushdoony y otros. Emplear as el Antiguo Testamento es contrario a la clara funcin que nuestro Seor le ha asignado en los pasajes que estudiamos. Los detalles exhaustivos de la ley del Antiguo Pacto pertenecen a una era que ha pasado, y que Pablo califica ahora como dbiles y pobres rudimentos del mundo (G 4.9-10; cf. Andrew J. Bandstra, The Law and the Elements of the World: An Exegetical Study in Aspects of Pauls Theology [J.H. Kok, 1964], pp. 31-72). 2. LA RELACION VERDADERA DE CRISTO CON LA LEY: CUMPLIMIENTO Y ABOLICION. La administracin Mosaica de la ley fue colocada en medio de la promesa Abrahmica y la aparicin de Cristo en la historia (G 3.17,19,24,25). En Su encarnacin nuestro Seor, como "postrer Adn" (1 Co 25.45), "socorri a la descendencia de Abraham" (He 2.16) y naci "bajo la ley" (G 4.4). En trminos de las circunstancias externas, Jess se identifica con la humanidad Gentil ("Adn", Lc 3.38) y con la nacin Juda ("bajo la ley"). Desde luego, Abraham est colocado como un individuo nico entre Adn y Moiss, porque l es el padre de una nacin particular (Israel) y el recipiente de una promesa universal ("en ti sern benditas todas las naciones"). Por lo tanto, se reconoce al Seor como la "simiente" de Abraham dotada de elementos particulares y universales (G 3.8,16). Entonces, cul era la relacin de nuestro Seor con la economa Mosaica? Creo que esta relacin puede circunscribirse bajo los encabezados bblicos de "cumplimiento" (Mt 5.1718) y "abolicin" (Ef 2.15). Mateo 5.17-19 "No pensis que he venido para abrogar la ley o los profetas; no he venido para abrogar, sino para cumplir. Porque de cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde pasar de la ley, hasta que todo se haya cumplido. De manera que cualquiera que quebrante uno de estos mandamientos muy pequeos, y as ensee a los

hombres, muy pequeo ser llamado en el reino de los cielos; mas cualquiera que los haga y los ensee, ste ser llamado grande en el reino de los cielos". En el versculo 17 Jess deja en claro que Su ministerio como Mesas de ninguna manera se opone a los documentos del Antiguo Testamento. No apareci en la historia para abrogar el Antiguo Testamento y reemplazarlo con algo completamente diferente o antagnico a la era anterior en contenido. Por el contrario, el ministerio de Jess es de "cumplimiento". Naci "bajo la ley" y cumpli verdaderamente con todos sus requerimientos. Por esta razn, en el evangelio de Mateo la palabra "cumplir" se emplea catorce veces con referencia a varios aspectos de la obra del Mesas (cf. 1.22; 2.15, 17,23; etc.). El versculo 17 nos ensea que Jess "no introdujo nada absolutamente nuevo -solamente mostr el crecimiento adecuado del Antiguo y su desarrollo" (Patrick Fairbairn, The Revelation of Law in Scripture [1869; reimpreso por Zondervan, 1957], p.215). A Cristo jams podr vrsele como un enemigo del Antiguo Testamento;por el contrario, "estuvo en una relacin amigable con la ley y los profetas... todos ellos encuentran en El su cumplimiento" (Fairbairn, p. 224). En el versculo 18, Cristo seala que todo el Antiguo Testamento debe recibirse como "la palabra proftica ms segura" (2 P 1.19) que habla de las cosas que han de venir hasta que la historia llegue a su fin (cf. Hch 2.16-21 donde Pedro vio la profeca de Joel extendindose desde el Da de Pentecosts hasta "el da del Seor grande y manifiesto"). Hechos 3.21 indica tambin que los profetas del Antiguo Testamento hablaron de las cosas que debern cumplirse a travs de toda la historia - "a quien de cierto es necesario que el cielo reciba hasta los tiempos de la restauracin de todas las cosas, de que habl Dios por boca de sus santos profetas que han sido desde tiempo antiguo". Lo que dijeron los profetas no se limita a los relativamente pocos aos en que nuestro Seor estuvo en la tierra. Todo lo que hablaron en lo que concierne a las cosas del futuro debe cumplirse tambin. La frase "ni una jota ni una tilde pasar de la ley" demuestra tambin la naturaleza permanente de los libros del Antiguo Pacto. Aunque el pacto Mosaico fue abolido por Cristo, los documentos inspirados permanecen, primeramente como testigos de Cristo, pero tambin para otras muchas cosas que ciertamente debern suceder. Lo que la ley y los profetas han dicho con respecto a la era del Mesas no dejar de cumplirse, ya que stos reflejan el propsito predeterminante de Dios en Cristo (cf. Jn 17.12; 19.24; Hch 2.23; Ef 3.11). En el versculo 19 Jess nos ensea que la ley y los profetas son tiles para la conducta tica de aquellos que viven en el reino. Les ensea tocante a la vida justa, como lo evidencian los versculos 21-48. Los versculos 17-18 estn rodeados de las enseanzas ticas de Cristo. Sin duda alguna Cristo hace que sus oyentes se sientan cmodos al dejar en claro que est en completa armona con la ley y los profetas (John Gill, An Exposition of the New Testament [London, 1852], Vol 1, p.33). Los captulos 5-7 de Mateo son "la promulgacin formal ms importante de los principios fundamentales de Su reino" y esta ley que Cristo da tiene como paralelo la ley dada en el Sina (Fairbairn, pp. 219-220). Por esto, en el versculo 19, despus de establecer el hecho de que Su ministerio da cumplimiento a la ley y los profetas, Cristo indica que ciertos mandamientos del Antiguo Testamento tambin son ticamente relevantes en Su reino. La "justicia de la ley" se

cumplir "en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espritu" (Ro 8.4). Obviamente, los versculos 17-19 no pueden usarse para probar que las leyes del Antiguo Testamento, en todos sus detalles, son "ley" para el creyente del Nuevo Pacto. La revelacin del Nuevo Pacto deja en claro que muchas de las regulaciones obligatorias de la antigua economa no forman parte de la ley del Nuevo Pacto. Todo lo que est escrito en la ley y los profetas debe cumplirse exhaustivamente en la era del evangelio (cf. Lucas 24.44); pero no todo lo que est escrito en la ley y los profetas es exhaustivamente obligatorio para la conciencia del creyente en la nueva era. Por esta razn, est totalmente equivocado el Dr. Greg Bahnsen cuando afirma que, "si algo era pecaminoso en el Antiguo Testamento, lo es igualmente en la era del Nuevo Testamento... porque los estndares de Dios no fluctan de una era a otra" (Biblical Ethics, Vol. 1, No. 3, Nov., 1978) (cf. Mr 7.19). Efesios 2.15-16 "Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas, para crear en s mismo de los dos un solo y nuevo hombre, haciendo la paz, y mediante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, matando en ella las enemistades". El Pacto Mosaico separ a Israel de las naciones (Ef 2.12). Esto cre una barrera entre dos amplias categoras de la humanidad. Sin embargo, ya que la salvacin viene de los judos (Jn 4.22; Ro 9.4; Ef 2.12), el hecho de que los Gentiles hayan sido ajenos a los pactos de la promesa les puso en una posicin en la que quedaron sin esperanza y sin Dios en el mundo. De esta manera, el ministerio de Cristo, en la multiforme sabidura de Dios, aboli la economa Mosaica y cumpli la promesa central del pacto concertado con Abraham, "En ti sern benditas todas las naciones" (G 3.8). Para que la promesa de los pactos viniera sobre los Gentiles, deba quitarse de en medio la ley del pacto (G 3.12,14). Pero la abolicin ocurri en forma de un cumplimiento, no en trminos de destruccin o de una indiferencia total. En las palabras de Fairbairn: Si lo vemos como debemos, el cambio fue ms propiamente un cumplimiento que una abrogacin; una abrogacin formal, en efecto, y sin embargo, un cumplimiento o reestablecimiento en la realidad (p. 227). Para que los judos y los Gentiles pudieran formar un solo cuerpo, el sistema Mosaico deba abolirse. La enemistad entre Judos y Gentiles se bosqueja grficamente en la descripcin que sigue: El Templo de Jerusaln consista en una serie de atrios de santidad y carcter sagrado que iban de menos a ms. El primer atrio era el Atrio de los Gentiles al que poda entrar hombres de cualquier nacin. A ste le suceda el Atrio de las Mujeres, ms all del cual stas no podan pasar excepto para hacer algn sacrificio estipulado. A continuacin estaba el Atrio de los Israelitas, ms all del cual ningn laico poda poner un pie. El ltimo de estos atrios era el Atrio de los Sacerdotes, al final del cual estaba propiamente el Templo y el Lugar Santo. . . Entre el Atrio de los Gentiles y el de las Mujeres haba una pequea

balaustrada llamada chel; a lo largo de ella, a intervalos, estaba inscrita esta inscripcin: "Ninguna persona de otra raza debe ir ms all de la balaustrada y la zona contigua al Lugar Santo. El que fuere sorprendido haciendo as, ser responsable de su propia muerte, la que de inmediato seguir". De manera muy literal haba una pared intermedia de separacin entre Judos y Gentiles, una separacin absoluta. . . Con la venida de Jess, la pared de separacin fue derribada (William Barclay, Flesh and Spirit - An Examination of G 5.1923 [Baker Books, 1976], p.88). Parece que hay un acuerdo general con respecto a que Ef 2.15 y Col 2.14 se refieren al sistema Mosaico en su totalidad, y no tan solo a los aspectos ceremoniales de la ley (Fairbairn, pp. 459, 466; Bolton, p. 81; Gill, Vol. 2,p.295) La obra de Cristo, por consiguiente, satisfizo ("cumpli") la ley y la puso de lado (G 3.25). En Ef 2.11-20 la idea central es que Cristo aboli en Su carne la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas. Mediante esta abolicin de la ley la pared intermedia de separacin entre Judos y Gentiles fue suprimida (Charles Carroll Everett, The Gospel of Paul [Houghton, Mifflin & Co., 1893], p. 167). A la luz del delicado balance que debe mantenerse entre el cumplimiento completo de la ley por parte de Cristo, y la anulacin absoluta de ella por medio de Su cruz, es imperativo que ubiquemos la ley obligatoria con el pacto en vigor durante la era Mesinica - El Nuevo Pacto sellado con Su sangre (1 Co 11.25). Cometeremos un grave error si tratamos de identificar la ley obligatoria con un pacto que ya no est ms en vigor. Neil R.Lightfoot observa al comentar He 7.12,18-19 que Cuando el autor habla de un inevitable cambio de ley, se refiere a todo el orden Mosaico entendido como sacrificial en esencia. La ley y el sacerdocio Levtico iban de la mano. Uno era parte integral del otro porque la ley fue dada sobre la base del sacerdocio. . . El sacerdocio era para la ley lo que los cimientos son para un edificio. Quitemos el cimiento y la estructura construida sobre l se vendr abajo. El autor consideraba axiomtico que si un nuevo orden sacerdotal se estableca, esto implicaba tambin un cambio en la vieja superestructura legal. . . El vocablo Griego ajqethsis, abrogacin, que aparece en He 7.18, como Deissmann ha mostrado, era un trmino tcnico empleado en documentos legales y significa "declarar nulo", "invalidar", "abrogar" o "anular". En este pasaje se califica a la ley Mosaica de mandamiento anterior, quitada de en medio, del mismo modo que el sacrificio de Cristo anul y quit de en medio [ajqethsin] el pecado en He 9. 26. El hecho de que se la llame mandamiento anterior indica que tan solo fue transitoria y provisional (Jesus Christ Today - A Commentary on the Book of Hebrews [Baker Books, 1976], pp. 142-144). Este ltimo punto nos proporciona una transicin natural a nuestra tercera seccin. 3. EL ELEMENTO CENTRAL DE LA OBEDIENCIA DEL CREYENTE: LA ENSEANZA DE CRISTO Despus de mucho estudiar las teologas sistemticas tradicionales y otros libros que se ocupan de los Diez Mandamientos, concluyo que no se ha hecho justicia a un nfasis obvio del Nuevo Testamento. Los Diez Mandamientos se aslan por lo general de Exodo 20, se

les califica de "voluntad permanente de Dios" y se les trata como una unidad tica que provee la "regla de obediencia" para el Cristiano. Mientras que este mtodo termina diciendo muchas cosas necesarias y prcticas para la conducta del creyente, no toma en cuenta seriamente el cambio histrico-redentor que va del Antiguo Pacto al Nuevo Pacto. Por ejemplo, Samuel Bolton dice, "mientras ests en el desierto de este mundo, debes caminar bajo la norma de conducta de Moiss" (p. 76). Pero encuentro en el Nuevo Testamento que las normas de la conducta Cristiana se encuentran en las palabras de Cristo. Examinaremos a continuacin algunas Escrituras relacionadas con esto. Mateo 7.24-29 "Cualquiera, pues, que me oye estas palabras [en su contexto: 5.3-7.23], y las hace, le comparar a un hombre prudente, que edific su casa sobre la roca (v.24). . . Y cuando termin Jess estas palabras, la gente se admiraba de su doctrina; porque les enseaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas". Ya que el contexto indica que entre "estas palabras" de Cristo se encuentran las que se registran en 5.17-18, es imperativo enfatizar desde el comienzo que Su enseanza no se contrapone a la ley de Moiss. Sin embargo, la enseanza de Cristo en 7.24 se constituye en la norma de la conducta tica. John Gill seala cmo el trmino "Dador de la ley" se aplica a Cristo: El Hijo de Dios. . . es Rey de los santos, Dador de la ley en Su casa, y como tal ha estatuido mandamientos para que se observen, y leyes de disciplina para ordenar adecuadamente Su casa. . . y particularmente el nuevo mandamiento del amor, que es eminentemente llamado la ley de Cristo (Vol. 2, p.798). De acuerdo a Gill, la lluvia y los ros en 7.25 representan las tentaciones de Satans, las persecuciones del mundo, las corrupciones del propio corazn del hombre, y los errores y falsas doctrinas de los hombres; el hombre que construye su casa sobre la roca est a salvo de todas estas cosas. . . el viento de diversas y extraas doctrinas puede soplar fuerte sobre l, pero no derribarlo (Vol. 1, p.61). El hombre que construye su casa sobre las palabras de Cristo permanecer firme cuando las pruebas de la vida vengan sobre l (Lucas 6.48). No indica esto que el Cristiano debe fijar su atencin particularmente en las palabras de Cristo? En 7.28-29 se manifiesta la autoridad de Cristo como maestro. John R.W. Stott describe el mtodo Rabnico que careca de autoridad verdadera: crean que su obligacin consista en mantenerse fieles a la tradicin que haban recibido. De modo que eran anticuarios, hurgando en comentarios, indagando precedentes, reclamando el apoyo de nombres famosos entre los rabes. Su nica autoridad dependa de las autoridades que constantemente citaban (Christian Counter Culture: The message of the Sermon on the Mount [IVP, 1978], p.214).

John Gill muestra por qu el mtodo de Cristo era tan notable: Su mtodo consista principalmente en presentar verdades acerca de s mismo, en Su propio nombre y por Su autoridad. . . hablaba como un dador de la ley, como alguien que tena autoridad del cielo. . . Muy difcilmente ellos [los rabes] se habran atrevido a decir algo de ellos mismos; por el contrario, decan: los antiguos doctores decan esto y esto. . . un Rab habla en el nombre de otro; pero nuestro Seor hablaba audazmente de s mismo. . . y no apoyaba Su doctrina en el testimonio de los ancianos (Vol. 1, p.62). Estos versculos con los que concluye el Sermn de la Montaa revelan claramente que Cristo era la fuente de autoridad. Eran ahora Sus palabras las que constituan el centro de atencin de la nueva era. Estas palabras de Cristo deben entenderse en conexin con el contexto Rabnico en el que Jess se mova. En esta tradicin Rabnica "Se entiende al mismo Dios como atado a la Tor, estudindola y observndola", y se considera a la Tor "como el nico y slo mediador entre Dios y los hombres, entre Dios y el mundo" (Gutbrod, pp. 73-74). En este contexto nuestro Seor indica que el punto de referencia para la conducta debe encontrarse, no en la Tor, sino en Sus palabras. Como Bandstra observa, "haba una tradicin Juda muy extendida que consideraba que con la venida del Mesas la ley, en su antigua forma, terminara o sera alterada radicalmente" (p. 179). Como seala tambin D. E. H. Whiteley, en los escritos Rabnicos se haba dicho que "la Tor que un hombre aprende en esta vida es vanidad comparada con la Tor del Mesas" ( The Theology of St. Paul [Basil & Blackwell, 1964], p. 86). Como Gutbrod Observa: La relacin que los discpulos tenan con la Tor, por ejemplo, se reemplaza con la relacin que alcanzaron con Jess como Sus discpulos, y esto encuentra su expresin apropiada en la ley del amor. . . Por esto, desde todo punto de vista, Jess como Hijo de Dios toma el lugar de todos los dems mediadores, incluyendo a la Tor. Es as que la Tor encuentra al mismo tiempo su abolicin y cumplimiento (pp.133-134). Mateo 17.1-9 "Mientras l an hablaba, una nube de luz los cubri; y he aqu una voz desde la nube, que deca: Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia; a l od... Y luego, cuando miraron, no vieron ms a nadie consigo, sino a Jess solo" (Mr 9.2-9). En este significativo pasaje dos de las figuras ms veneradas del Antiguo Testamento aparecen con Cristo a estos tres apstoles (v.3). Moiss, el gran lder asociado con la entrega de la ley y Elas, el gran profeta vinculado con un poderoso ministerio de seales. Pero es Deuteronomio 18.15,18 lo que est esencialmente a la vista: "Profeta de en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te levantar Jehov tu Dios; a l oiris". Pedro vio el cumplimiento de este pasaje en el ministerio de Cristo (Hch 3.22 ss.). Pero, qu es lo verdaderamente notable que aqu se revela respecto a este Profeta final? Sus palabras: "a l oiris en todas las cosas (Mt 28.20) que os diga" (Hch 3.23). La Transfiguracin de Cristo ense a los apstoles algo muy importante con respecto a las pocas, es decir, deban escuchar a Jess porque El era el Profeta que Dios haba enviado en cumplimiento a Dt 18.15, 18 (cf. Bandstra, p. 113). Para ser obediente a la esencia de las palabras de Cristo,

no debemos encontrar tambin en Sus enseanzas las normas especficas de nuestra conducta? Me parece que cualquier presentacin de la tica Cristiana que aspira a ser Bblica deber tener como punto de partida la perspectiva que nos brinda la Transfiguracin. Debemos hacer justicia al cambio histrico-redentor que avanza desde Moiss y la autoridad que le fue concedida, hasta la autoridad absoluta que le fue conferida a Cristo (Jn 17.2) La voz del Padre que se escuch desde el cielo nos ordena que escuchemos a Su amado Hijo. Nos atreveremos a prestar odo a cualquier otra fuente buscando mandamientos ticos autorizados? Mateo 28.20 "Ensendoles que guarden todas las cosas que os he mandado; y he aqu yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo". Cuando el evangelio finalmente sale a todas las naciones, comenzando por los Judos, qu es lo que se seala intencionadamente como el contenido del evangelismo? Cules son los ministros fieles del Nuevo Pacto que lo proclaman? Una vez ms, nuestro Salvador que posee toda autoridad en el cielo y en la tierra (28.18) nos asegura que seremos bendecidos si predicamos todo lo que l nos ha mandado. Esto no significa que no tenemos nada que ver con Moiss, sino que debemos estudiarlo a la luz del progreso histrico-redentor. Como lo dice Herman Ridderbos: Para la iglesia de Cristo la ley ya no tiene una validez ilimitada e indiferenciada. En cierto sentido, la iglesia puede ser calificada como "sin ley". . . Este significado permanente de la ley puede calificarse como un "estar ligado a la ley de Cristo" ( ennomos Cristou) (El Pensamiento del Apstol Pablo [Ediciones Certeza, 1979], p. 297). Juan 12.47-48 "Al que oye mis palabras, y no las guarda, yo no le juzgo; porque no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. El que me rechaza, y no recibe mis palabras, tiene quien le juzgue; la palabra que he hablado, ella le juzgar en el da postrero". Cul ser la piedra de toque del juicio en el da final? Son los Diez Mandamientos la norma especfica? No. La autoridad de juicio ha sido colocada en las manos de Cristo (Jn 5.22,27). Mientras que el juicio estar en armona con los mandamientos ms grandes de Moiss (Dt 6.5; Lv 19.18), debemos hacer justicia al hecho de que las palabras de Cristo son la norma final. Queda claramente establecido que el evangelio es el criterio de juicio en el ltimo da (Ro 2.16; 2 Ts 1.8) y no la ley Mosaica. Esta distincin, hay que recordar, no lo es tanto de contenido, sino que es el resultado del avance de la historia hacia un "mejor pacto": "la nueva creacin trae consigo un nuevo canon, una nueva norma de juicio. sta es sobre todo de naturaleza histrico-redentora" (Ridderbos, p. 299). Juan 14.15,21,23

"Si me amis, guardad mis mandamientos. . . El que tiene mis mandamientos, y los guarda, se es el que me ama. . . El que me ama, mi palabra guardar". A la luz de los pasajes que hemos examinado, confo en que ahora podrn apreciar qu es lo que se enfatiza en el Nuevo Pacto: nuestra atencin debe fijarse en las palabras de Cristo, que es el Profeta todo suficiente de la nueva era. Las palabras de Juan 14 confirman este nfasis. Esto no quiere decir que los mandamientos de Cristo son contrarios u opuestos a Moiss; En ninguna manera! Pero ya que se ha ratificado un mejor pacto, el cristiano debe dirigir conscientemente su corazn a los mandamientos de Cristo, no a la economa de Moiss la cual ya no est vigente como una administracin de pacto (2 Co 3.13). Cuando la teologa Reformada aborda el tema de la "ley moral" omite por lo general la relevancia y perspectiva que ofrece este pasaje. Por ejemplo, Fairbarn afirma que la ley moral como se revela en el Antiguo Testamento, obtuvo con los apstoles de nuestro Seor un lugar reconocido en la Iglesia Cristiana, y se la presentaba claramente como la gran prueba de excelencia, y la regla autorizada de vida (p.275). No puedo aceptar la posicin de aquellos que sostienen que la "ley moral" de Moiss debe ser la "regla autorizada de conducta" para el Cristiano, debido al lugar central que Cristo da Sus propios mandamientos, y al hecho de que nuestro Seor estaba ciertamente en armona con la ley. Acaso el oficio Proftico de Cristo no ha sido investido de autoridad? Es el mismo Moiss quien nos suplica que escuchemos al Profeta de quien escribi en Dt 18.15, 18. Si captamos el movimiento histrico-redentor que va de Moiss a Cristo (Juan 1.17), creo que se mitigaran muchas de las tensiones presentes que han surgido por la manera en que la teologa Calvinista trata la relacin de la ley con los creyentes. Un ejemplo de esta tensin puede verse en la siguiente cita de Samuel Bolton: Es una dura leccin vivir por encima de la ley, y no obstante, andar de acuerdo a ella. . . andar en la ley en lo que concierne al deber, pero vivir por encima de ella en lo que respecta al consuelo (pp. 219-220). Si pudieramos ver que nuestros deberes dependen de las palabras de Cristo, y no, como Bolton dice en otra parte, "de la conduccin de Moiss", entonces se evaporara la tensin innecesaria que resulta de estar al mismo tiempo bajo la ley de Moiss en lo que respecta a la conducta, pero no bajo ella como un pacto para justificacin. Por otra parte, la teologa Reformada asla habitualmente las "leyes morales" Mosaicas como "el instrumento especial. . . que guarda vivo en las almas de los hombres el sentido del deber" (Fairbarn, p. 289). Pero en los versculos que hemos estudiado en esta seccin, el amor de Cristo se sita como el motivo central y suficiente para afianzarse de Sus mandamientos (cf. 2 Co 5.14). Nuestro sentido del deber est forjado por el amor de Cristo que ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo (Ro 5.5). y no por el constante "recordatorio" del cdigo Mosaico. F.F. Bruce resume de esto de una manera muy hermosa:

La "ley de Cristo" es una promulgacin del mandato de Levtico 19.18, "Amars a tu prjimo como a ti mismo" (G 5.14). Pero cuando "ley" se utiliza de este modo, no puede entenderse "legalmente": la ley del amor es incapaz de imponerse o de hacerse cumplir por medio de la autoridad externa. Por el contrario, es el principio espontneo de pensamiento y accin de una vida controlada por el Espritu de Cristo; se acepta y practica voluntariamente. Pablo estaba persuadido de que la libertad del Espritu era un incentivo ms poderoso para una buena vida que todos los decretos y ordenanzas del mundo ( Paul: Apostle of the Heart Set Free [Eerdmans, 1977], p. 187; cf. tambin p. 201). No hay duda de que el amor en el Nuevo Pacto no es menos que un mandamiento (1 Juan 5.3). Pero los ojos del Cristiano deben fijarse en los mandamientos del Seor (Juan 13.34, 2 Juan 5-6), y no en la administracin Mosaica de la ley. Al tratar el tema de los mandamientos, algunos se han preguntado si la posicin que he adoptado en el artculo "Conceptos Cruciales" no raya en antinomianismo. Acerca de esto hablaremos un poco ms adelante, pero es conveniente que cite aqu a Samuel Bolton en relacin a esto. Bolton presenta su posicin, la cual algunos mantenan en sus das. Hasta donde puedo decir, sta representa con precisin mi posicin. La reaccin de Bolton a esta posicin es muy interesante. "Otros dicen que estamos libres de la ley, como sta fue dada por Moiss, y que estamos obligados a obedecerla, como nos es dada en Cristo: y sin embargo, dicen, estamos sujetos a esos mandamientos y a esa ley que Moiss dio, aunque no como l la dio, sino como Cristo la renueva, y como viene de Su mano y autoridad.. . . no disputar con esto" (p.57; el nfasis es mo). 4. LA IDENTIFICACIN VERDADERA DE LA LEY EN LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD: "Antes de la ley, haba pecado en el mundo" (Ro 5.13). En esta seccin deseo prestar atencin a la relacin que guardan Adn y los Gentiles con "ley". Histricamente, la tradicin Reformada ha afirmado que "la ley [es] la ley de la naturaleza grabada en el corazn del hombre en inocencia" (Bolton, p.59). De manera similar, el Sr. Garlington cree que "al comienzo de la raza humana la ley de Dios fue inscrita en el corazn de nuestros primeros padres". Examinemos las Escrituras para ver si es vlida esta manera de entender la ley. Dividiremos la historia humana en dos eras: la era pre-Cristo y la era post-Cristo. En lo que respecta a la primera examinaremos "ley" con referencia a Adn y Moiss. La Era Pre-Cristo: Adn Ro 2.12,14-15; 5.13-14 "Porque todos los que sin ley han pecado, sin ley tambin perecern; y todos los que bajo la ley han pecado, por la ley sern juzgados. . . Porque cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley, stos, aunque no tienen ley, son ley para s mismos, mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusndoles o defendindoles sus razonamientos. . . Pues antes de la ley,

haba pecado en el mundo; pero donde no hay ley, no se inculpa de pecado. No obstante, rein la muerte desde Adn hasta Moiss, aun en los que no pecaron a la manera de la trasgresin de Adn, el cual es figura del que haba de venir". Cierto es que estos pasajes son difciles. Pero quizs podamos hacer algunas observaciones y formular algunas preguntas que nos estimulen a pensar con ms detenimiento en este tema tan complejo. Adn fue creado en rectitud y santidad, y tena la capacidad de caer. El nico mandamiento externo ("ley") que se impuso a la pareja era abstenerse de comer del rbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2.16-17). Encuentro muy difcil aceptar que los Diez Mandamientos fueron puestos en sus corazones, porque en ese medio ambiente sin pecado no haba razn para que Adn poseyera un mandamiento como "no codiciars". La existencia de la ley tal como la vemos materializada en los Diez Mandamientos, "asume el pecado del hombre como un estado de cosas aceptado e inalterable" (Gutbrod, p. 90; cf. F. F. Bruce, p. 193). Por lo que se ve, la ley como est expuesta en los Diez Mandamientos presupone la cada. Aun Fairbairn, citando a J. B. Lightfoot con aprobacin, est de acuerdo en que Adn no tena mandamientos especficos en su corazn, "sino esta ley en general, de piedad y amor a Dios, y de justicia y amor a nuestro prjimo" (pp.46-47). Me parece que la solucin a este asunto est en el modo de enfocar al hombre como portador de la imagen de Dios en vez de situar los Diez mandamientos en su corazn. En Ro 1.18-32, Pablo formula la apostasa Gentil en trminos de su conocimiento constitucional (interno) de Dios, y la perversin de este conocimiento, como portadores de la imagen divina de cara a la revelacin general (creacin) C. K. Barrett dice con referencia a esto: Pablo en Ro 1.ss. deduce sus conceptos acerca de la obligacin y responsabilidad universal a partir del lugar que ocupa el hombre en la creacin; es el hecho de que el hombre es una criatura de Dios, y est relacionado con Dios hacia arriba y con el resto de la creacin hacia abajo, que le hace responsable para con Dios, y no un conjunto de mandamientos legendarios (First Adam To Last [Adam & Charles Black, 1962], p. 25). Despus de que Adn cay en pecado, su descendencia vino al mundo manifestando una conducta pecaminosa (Gn 6.5; 8.21). En el perodo entre Adn y Moiss esta depravacin no se determina en relacin a mandamientos especficos, porque, como Fairbairn admite, no haba ninguno: En las primeras pocas de la humanidad [no haba] ley en alguna forma definida e imperativa, existiendo fuera de la conciencia, y exigiendo regular sus decisiones. . . no encontramos nada de ley, estrictamente as llamada, aplicable a la condicin de la humanidad en general, desde el perodo de la cada hasta la redencin de Egipto (pp. 70,71, 76). Qu es lo que Pablo da a entender, entonces, en Ro 5.13 cuando dice "pero donde no hay ley, no se inculpa de pecado"? John Gill afirma, "haba una ley [Gn 2.17] antes de la ley de Moiss, que fue transgredida, y el pecado resultante se imput a los hombres para condenacin y muerte" (Vol. 2, p.35). Samuel Bolton propone la siguiente interpretacin:

"Pero donde no hay ley, no se inculpa de pecado"; es decir, aunque el pecado y la muerte reinaron, no obstante los hombres vivan seguros y despreocupados, y no habiendo ley que les descubriera el pecado, no cargaron con pecado en sus corazones; no se imputaban pecado a s mismos (p.82). Fairbairn seala que Agustn, Lutero, Calvino y Beza tomaron una posicin similar a la de Bolton (p.418). Ya que "no haba ningn mandamiento de Dios expreso y formal desde el tiempo en que se prohibi a Adn que comiera del fruto del rbol en el Jardn del Edn hasta el tiempo cuando se le dio la ley a Moiss en el Sina" (Everett, p. 247; cf. Fairbairn, p. 70). La posicin de Gill parece ser la ms exacta. El punto de Pablo es que la desobediencia de uno se imput a los muchos. Pero el pecado no puede imputarse donde no hay ley. De esta manera, la ley que Adn viol al comer del fruto prohibido se imput a toda la raza, y esto explica el reino universal del pecado y la muerte en el perodo de tiempo entre el pecado de Adn y la recepcin de la ley por Moiss. (cf. John Murray, The Epistle to the Romans [Eerdmans, 1965], Vol. 1, p. 189, nota 22, donde afirma que este concepto "encaja perfectamente bien con la argumentacin del pasaje", pero no lo adopta porque siente que entra en conflicto con Ro 4.15). Adems, Pablo describe a los gentiles en Ro 2.12 como los que "sin ley han pecado", indicando que la ley externa no tena que estar presente para que reinara el pecado. Viendo un poco ms de cerca Ro 2.12-16, encontramos en el contexto que Pablo bosqueja la condicin pecaminosa de la raza -Judos y Gentiles. "El centro de la epstola es un gran resplandor de luz. . .Pero este resplandor de luz se da en medio del trasfondo oscuro del pecado humano que encontramos en Ro 1.18-3.20" (Whiteley, pp. 58-59). Pablo ve aqu a la humanidad dividida en dos categoras, y finalmente en tres (1 Co 10.32). Los Judos fueron bendecidos con una ley pactal, por lo que estn upo nomon ("bajo la ley"); los Gentiles poseen, en diversos grados, una ley constitucional (con referencia a su hechura como portadores cados de la imagen de Dios), y son anomo ("sin ley"); y los Cristianos que estn relacionados con la ley de Cristo y son ennomo ("comprometidos con la ley") [1 Co 9.20-21]. No puedo ver cmo el argumento de Pablo aqu en Ro 2 puede ser, como el Sr. Garlington afirma, que tanto Judos como Gentiles estn bajo la misma ley de Dios, ya que Pablo dice especficamente que los Gentiles "sin ley tambin perecern" (2.12; cf. Murray, Vol. 1, p. 70, donde ve que "perecern" equivale al "castigo de la ira de Dios" en juicio). Me parece evidente que la idea clave de Pablo gira en torno al juicio imparcial de Dios sobre los Gentiles, aun cuando estn "sin ley". Creo que el sumario de estos versculos que presenta Fairbairn toca los argumentos cruciales de Pablo en Ro 2.14-15: Que forma la base adecuada de aprobacin con respecto a los requerimientos particulares de la ley? El or o el hacer? Hacer, dice el apstol; y aade que por este motivo los Gentiles pueden colocarse con justicia en la misma categora de los Judos. "Porque cuando" -aqu est su prueba o razn prctica- "Los Gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza [constitucionalmente] lo que es de la ley, stos, aunque no tengan ley, son ley para s mismos". No se dice de los Gentiles en su totalidad que hacen esto, sino solamente cuando lo hacen, o en la medida en que lo hacen. . . Y con respecto al desempeo de lo que se atribuye a estos paganos, este hacer la ley (se nos dice) proviene de ellos mismos -es decir, del dictado de su propio sentido instintivo del bien y el mal; formando hasta cierto grado, un sustituto de la ley escrita; asimismo el hacer la ley es por naturaleza. . . como

surge del impulso y energa de la facultad moral, implantada naturalmente en ellos, en contradistincin a la disciplina de una legislacin formal, o del don de la gracia santificante (pp. 406-407). Es importante observar que Pablo no est estableciendo una verdad universal en Ro 2.14, es decir, que todos los Gentiles hacen todas las cosas que son de la ley. Ms bien, est sealando que algunos Gentiles hacen instintivamente algunas cosas contenidas en la ley (Whiteley, pp. 59-60; Charles Bridges, The Christian Ministry [1829; reimpreso por Banner of Truth, 1961], p. 230; Murray, Vol. 1, p.73). Por esto, cuando el Sr. Garlington afirma que los "paganos haban recibido el equivalente funcional" de la ley va mucho ms all de los lmites de Ro 2.14. Fairbairn observa que "la obra de la ley" mencionada en Ro 2.15 no es igual a "la ley misma", "porque al hacer las cosas de la ley, muestran que han establecido para s mismos como bueno lo que la ley prescribe, e impuesto sobre ellos lo que la ley impone". (p. 407). Esto, una vez ms, llama la atencin al hecho de que Pablo no se muestra ansioso por colocar a Judos y Gentiles bajo la misma ley (pactal) moral, sino que se propone demostrar que los Gentiles poseen un "sentido instintivo" constitucional de la obligacin moral como portadores apstatas de la imagen de Dios. Su dinmica moral pervertida algunas veces se corresponde externamente con "las cosas que son de la ley", pero en todo caso saben internamente que aquellos que hacen injusticia son dignos de muerte (Ro 1.32; cf. Murray, Vol. 1, p.73). En este punto parece adecuado regresar a la declaracin de J. B. Lightfoot que dice que el amor hacia Dios y al prjimo constituye la dinmica tica espontnea de Adn cuando fue creado en santidad (citado por Fairbairn, pp. 46-47). Me parece que esta observacin puede proveer el vnculo en la relacin que hay entre "ley" y Judos, Gentiles y Cristianos. En Mateo 22.37-40, Jess hace notar que el amor a Dios y al prjimo son los mandamientos ms grandes, y que "de estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas". Por esta razn, en estos dos preceptos "se comprende toda obligacin moral" (Fairbairn, p. 240). En Marcos 12.29-31, Jess cita Dt. 6.4, "el Seor nuestro Dios, el Seor uno es" en conexin con la frase concluyente "no hay otro mandamiento mayor que stos" (cf. Lucas 10, 25-28). En Ro 3.29-30, Pablo dice, "Es Dios solamente Dios de los Judos? No es tambin Dios de los gentiles? Ciertamente, tambin de los gentiles. Porque Dios es uno, y l justificar por la fe a los de la circuncisin, y por medio de la fe a los de la incircuncisin".De aqu vemos que para Pablo la unidad de Dios es un vnculo que abarca completamente a Judos y Gentiles (cf. Bandstra, pp. 123-124). En G 3.20,22, Pablo dice, " el mediador no lo es de uno solo; pero Dios es uno. . .Mas la Escritura lo encerr todo [Judos y Gentiles] bajo pecado, para que la promesa [Abrahmica] que es por fe en Jesucristo fuese dada a los creyentes". Qu es lo que este Dios nico requiere de judos y Gentiles? Demanda aquello mismo de que dependen los Diez Mandamientos: que amemos a Dios y a nuestro prjimo en el Nuevo Pacto, en el que judos y Gentiles han sido constituidos en un solo cuerpo. Consecuentemente, de esto emerge el siguiente modelo:

Cuando nuestro Salvador expresa que [los Diez Mandamientos] dependen del amor a Dios, nos muestra que la ley de Dios no se cumple por guardar la letra de estos mandamientos, sino haciendo por el amor las cosas que Dios manda. . . No hay nada que se ordene en el Antiguo Testamento que no pueda reducirse a estos dos principios [el amor a Dios y al prjimo]. En esto consiste toda la obligacin del hombre. . . Moiss compendi todo en los Diez Mandamientos, a los que se reducen todos los preceptos de la Escritura, cuando se interpretan correctamente. En este pasaje Cristo reduce los Diez a dos. El apstol Pablo los sintetiza todos en uno, cuando nos dice que el cumplimiento de la ley es el amor .. (Matthew Poole, A Commentary on the Holy Bible [1685; reimpreso por Banner of Truth, 1969], Vol. 3, pp. 106-107). Los dos mandamientos ms grandes y fundamentales resumen los requerimientos que el Dios nico impuso a Adn, a los Gentiles apstatas, a los judos que rompen la ley, y a los Cristianos que aman a Cristo. El "nuevo mandamiento" del amor (que es "nuevo" solamente en un sentido histricoredentor) dado por Cristo en Juan 13.34-35 es un motivo ms que suficiente para guardar Sus mandamientos (Juan 14.25). El Espritu Santo que ha sido dado a Judos y Gentiles (Hch 10.45-47) derrama el amor de Dios en nuestros corazones, y nos da poder para amar a nuestro prjimo (G 5.14,22). De esta manera, no se remite a los creyentes Judos ni a los Gentiles a los Diez mandamientos Mosaicos como "regla de vida", sino a las palabras de Cristo y a las de Sus apstoles inspirados (Ef 2.20), que ciertamente reiteran los mandamientos Mosaicos. As lo expresa el Dr. Meredith Kline: Las palabras del Nuevo Testamento que el Cristo entronizado ha hablado por medio de los ministros inspirados del nuevo pacto son sus directivas arquitectnicas para la sagrada tarea de construir esta nueva casa del pacto (The Structure of Biblical Authority [Eerdmas, 1972], p.85). La Era Pre-Cristo: Moiss La ley fue dada solamente a Israel (Ro 2.17-18; 9.4). La aparicin y desarrollo de esta economa Mosaica temporal estuvo en relacin orgnica con las promesas que fueron hechas a Abraham (Gn 15.13,14,16,18). Y sin embargo, para hacer justicia a los datos Bblicos debemos afirmar tambin que, en trminos de principio subyacente, los pactos Abrahmico y Mosaico fueron diferentes. Pablo entendi el pacto Abrahmico como "no de fe, sino que dice: El que hiciere estas cosas vivir por ellas" (G 3.6-9,12; cf. Ex 19.8; Ez 20.11). La administracin Mosaica, por lo tanto, se encuentra entre la promesa de una "simiente" ("que es Cristo") y la manifestacin histrica actual de esa simiente (G 3.16, 17,19). Con el establecimiento de un "nuevo" y "mejor" pacto por medio de Cristo, ya no es necesaria la supervisin disciplinaria de la ley (G 3.24-25). La ley del pacto Mosaica debe verse como una unidad. Ciertamente que en ella pueden distinguirse aspectos civiles, ceremoniales y morales. Sin embargo, Pablo crea vigorosamente que aun si se aislara e hiciera obligatorio un aspecto insignificante de la ley, tal como la circuncisin, automticamente se estaba obligado a guardar perfectamente todo

el sistema Mosaico (G 5.3). Cmo podra Pablo hacer una afirmacin de tan largo alcance como sta si no fuera porque vea la economa Mosaica como una unidad? Algunos han propuesto que la negacin de las distinciones morales, ceremoniales y morales de la ley es un dogma peculiar del Dispensacionalismo. Consideremos ahora, por medio de algunas citas de fuentes no Dispensacionalistas que es correcto enfatizar la unidad de la ley: Herman Ridderbos. "En verdad podemos decir que Pablo en G 5.2; 4.10 habla de ciertos elementos ceremoniales de la ley; no obstante, contra esto se destaca el hecho de que en ninguna parte distingue en un sentido formal las [porciones] ceremoniales y morales de la ley, y siempre se refiere a la ley, [es decir] a la Tor conocida ya de antiguo, como una unidad" (citado por Bandstra, p.76, nota 6. Como el Sr. Garlington sealaba, deb haber incluido la frase "Pablo, sin embargo, comienza a partir de esta distincin", cuando cit a Ridderbos en mi escrito "Conceptos Cruciales".. No obstante, a la luz de la cita anterior, creo que es claro que el nfasis de la idea de Ridderbos est en armona con el punto que yo buscaba demostrar). F. F. Bruce: [Al referirse a las decisiones que se tomaron en Hch 15] dice, "Mientras que la confrontacin de requerimientos ticos y no ticos puede parecernos extraa, no necesariamente habra parecido as a los Cristianos Judos; ellos estaban familiarizados con la yuxtaposicin de estos requerimientos dispares (para nosotros) de la ley" (p.185). Andrew Bandstra: "Pablo no hace una distincin bsica entre la llamada ley moral y la ley ceremonial, como se indica por el hecho de que el Apstol siempre emplea la palabra en singular y nunca en plural. . . Sin embargo, es verdad que el Apstol, de vez en cuando, enfatiza el lado tico de la ley" (p.76). W. Gutbrod: "Pablo de hecho no hace distincin entre el Declogo y el resto del material legal" (p.102) D. E. H. Whiteley: "San Pablo nunca hace alguna distincin explcita entre la ley moral y la ley ritual" (p.86). Por esto, cuando el Nuevo Testamento habla del fin del orden Mosaico -"Quita lo primero, para establecer esto ltimo" (He 10.9)- es imperativo que veamos que el Antiguo Pacto en su totalidad ha terminado. Un Nuevo Pacto ha tomado su lugar, cuyo Sacerdote ha cumplido los tipos y sombras "ceremoniales", cuyo Rey domina sobre un reino espiritual que ha tomado el lugar de la teocracia "civil", y cuyo Profeta ahora es quien da la ley "moral" para la nueva era. Histricamente, la tradicin Reformada ha asignado un lugar de prioridad a los Diez Mandamientos porque fueron colocados en el arca (He 9.4). Es por esto que el Sr. Garlington dice que, "su lugar en el arca del pacto es una indicacin de que el pueblo no estim esta porcin de la legislacin del mismo modo que las otras ordenanzas". Fairbairn afirma tambin que dos tablas de piedra grab Dios en el monte, -slo esta parte qued grabada- y as, de manera perdurable, el solo contenido de ese sagrado cofre o arca lleg a ser el centro de todas las instituciones religiosas del Judasmo (pp. 82-83).

Ciertamente, las Diez Palabras ocuparon una posicin central en el Antiguo Pacto. Sin embargo, los datos del Antiguo Testamento nos revelan que los Diez Mandamientos no eran el "nico contenido" del arca. En Dt 29.1, se hace referencia a una renovacin del pacto en la tierra de Moab. La totalidad de este documento escrito (Dt 31.24) fue colocado "al lado del arca del pacto" (Dt 31.26). Como observa el Dr. Kline, se "dispuso que el Declogo, y el Deuteronomio tambin, estuvieran adentro o al lado del arca del pacto desde los das del comienzo de Israel", New Perspectives on the Old Testament [Word Books, 1970], p.275). En 2 de reyes 22, que fue lo que descubri el sumo sacerdote Hilcas en la casa del Seor? El "libro de la ley", es decir, el Deuteronomio (vv. 8,10,11,13,16). Mientras que los Diez Mandamientos fueron ciertamente constitutivos para la comunidad Israelita, un examen ms de cerca nos permite ver que la ley en su totalidad era vista como una unidad, dentro o al lado del arca. La Era Post-Cristo Hemos aludido ya varias veces al lugar que ocupa la ley en el Nuevo Pacto, y desarrollar aun ms el tema cuando consideremos la enseanza de Pablo. Aqu deseo nicamente enfatizar el punto que la ley debe identificarse con el pacto en vigor . Estamos frente a una situacin delicada cuyo balance debemos mantener. El Nuevo Testamento nos confronta con dos hechos acerca del Antiguo Testamento: (1) la administracin Mosaica del pacto en su totalidad ha terminado en la historia, a la que le ha seguido un mejor pacto; (2) los documentos del Antiguo Pacto, sin embargo, continan siendo valiosos y necesarios para la comunidad del Nuevo Pacto. Me parece que por no hacer esta distincin bsica ha habido mucha confusin, ya que muchos podran pensar que la primera afirmacin equivale a "rechazar el Antiguo Testamento". Pero definitivamente ste no es el caso, como lo bosquej en la primera seccin mayor de este artculo. Quizs podemos utilizar la siguiente ilustracin para establecer este punto. Si un pas adopta una constitucin en 1955, ese documento toma el lugar de "ley" para sus habitantes. Si algunos aos ms tarde adoptaran una nueva constitucin, entonces la antigua constitucin, si bien til, ya no ms constituye "ley" para esa nacin. Como Geroge C. Knapp dice: Cuando un gobernante introduce un nuevo cdigo en sus dominios, el antiguo libro, despus de su rechazo, ya no es ms la norma por la que se determina el bien y el mal, aunque mucho de su contenido todava tenga cosas buenas (Lectures on Christian Theology [New York, 1845], p.414). Loraine Boettner, autor de The Reformed Doctrine of Predestination [existe traduccin al Castellano de esta obra bajo el ttulo: La Predestinacin], cristaliza este punto cuando dice: El viejo orden muri cuando Cristo muri. Ningn requerimiento del Antiguo Pacto es obligatorio para el cristiano excepto los principios morales que se repiten en el Nuevo Pacto. El Antiguo Testamento es nuestro libro de historia. No es nuestro libro de ley (Respuesta al Premilenialismo Dispensacional, The Meaning of the Millennium, ed. por Robert G. Clouse [IVP, 1977], p.98).

A pesar de las limitaciones de la ilustracin de la constitucin nacional, sin embargo, puede ayudarnos a entender la relacin bsica entre el Antiguo Pacto y la ley del Nuevo Pacto. Si el Antiguo Pacto ya no est ms en vigor, no podemos derivar de ste nuestras leyes normativas. Ahora debemos poner la mirada en la ley del Nuevo Pacto que ha sido expuesta por nuestro Profeta, Jesucristo. Pero ya que el Antiguo Testamento es Cristocntrico, y es "santo, justo y bueno" (Ro 7.12), la iglesia del Nuevo Pacto no debe descartarlo o hacer caso omiso de l, sino tenerlo en alta estima. En cuanto a la naturaleza del Antiguo Testamento, ste es inspirado e infalible, as como lo es el Nuevo Testamento. Pero debemos verlo ahora a la luz de su cumplimiento en el Nuevo Pacto, y esto define marcadamente la naturaleza obligatoria de su estructura teocrtica de ley. 5. EL CONCEPTO CENTRAL DE LA LEY EN PABLO: "Cumplid la ley de Cristo" (G 6.2) Pablo era una persona excepcional. Era un "Hebreo de Hebreos" (Fil 3.5) que lleg a ser el apstol de los Gentiles (G 2.7). Conoca la ley a la perfeccin, y sin embargo, pas la mayor parte de su vida entre aquellos que estaban "sin ley" (1 Co 9.21).

Para poder exponer el concepto que Pablo tena de la ley debemos en primer lugar ser sensibles a dos lneas argumentales de su pensamiento (cf. Bandstra, Captulo IV, "La Validez Limitada de la Ley y su Ambivalencia", pp.115-168). "Es tpicamente Paulino. . . afirmar con respecto a la ley del Antiguo Testamento, y las prcticas basadas en l, tanto su relacin positiva con Cristo como su obsolescencia en Cristo" (Bandstra, p.91). Dice Bolton, "no nos faltan lugares en la Escritura que declaran que la ley se abrog, como tampoco otros que hablan de ella como estando aun en vigor" (p.52). Fairbairn observa que se considera a la ley como buena y mala (pp.148-149). Esta ambivalencia debe prevenirnos contra los extremos. Quizs sera justo considerar que por lo general los Anabautistas no hicieron justicia a los aspectos positivos de la ley del Antiguo Pacto, y que la comunidad Reformada no ha hecho justicia a sus aspectos negativos. El Tratamiento a fondo que hace el Dr. Andrew Bandstra en su libro The Law and the Elements of the World (que es su disertacin doctoral presentada en la Universidad Libre de Amsterdam, 1964) es la presentacin ms satisfactoria y balanceada que he ledo. Romanos 3.19-20 "Pero sabemos que todo lo que la ley dice, lo dice a los que estn bajo la ley, para que toda boca se cierre y todo el mundo quede bajo el juicio de Dios; ya que por las obras de la ley ningn ser humano ser justificado delante de l; porque por medio de la ley es el conocimiento del pecado"

En los versculos 10-18 Pablo haba citado al detalle varias porciones del Antiguo Testamento. De modo que cuando seala que, "todo lo que la ley dice", tiene a la vista no la "ley moral" en particular, sino el Antiguo Testamento en general (Murray, Vol. 1, p.106). En seguida Pablo hace notar que por las obras de la ley ningn ser humano ser justificado. Sin duda esto es contrario a la ley misma como lo demuestra en 4.3,6-8, porque la manera de salvarse haba sido siempre "el justo por la fe vivir", y no "el que hiciere estas cosas vivir por ellas" (G 3.11-12). As que, cuando dice "por medio de la ley es el conocimiento del pecado" (3.20), "apoya su doctrina de la universalidad del pecado en los textos de la Escritura que haba citado previamente" (A. B. Bruce, St. Pauls Conception of Christianity [New York, 1894], p.127). Walter Chantry emplea 3.20b, siguiendo la tradicin Puritana, para probar que debemos predicar los Diez Mandamientos: "La ley de Dios es un ingrediente esencial de la predicacin del Evangelio, porque por medio de la ley es el conocimiento del pecado" (Todays Gospel: Authentic or Synthetic? [Banner of Truth, 1976], p.36). Pero F. F. Bruce est en desacuerdo con esta interpretacin: Pablo reconoce el segundo uso de la ley ["una llamada al arrepentimiento"] como un hecho de la experiencia -"por medio de la ley es el conocimiento del pecado" (Ro 3.20)- pero no como una ayuda para la predicacin del evangelio. Podra tenerse en consideracin, como un principio de teologa pastoral, que la confrontacin con la ley es un medio saludable que lleva al pecador a reconocer su incapacidad y a que busque la misericordia de Dios. Pero no hay evidencia de que Pablo haya usado alguna vez la ley de este modo en su predicacin apostlica (pp.191-192). Ya que no puede probarse exegticamente que Pablo toma en consideracin los Diez Mandamientos cuando emplea la palabra "ley" en 3.20b, es ciertamente poco convincente utilizar este texto como prueba de que la predicacin a partir de Exodo 20 es esencial para la predicacin del evangelio (cf. Chantry, p.39). Romanos 3.31 "Luego por la fe invalidamos la ley? En ninguna manera, sino que confirmamos la ley" En 3.27 Pablo usa la frase "ley de la fe" oponindola a la salvacin por las obras. Algunos podran suponer que esto invalida el Antiguo Testamento, de manera que hace notar en el versculo 31 que su evangelio confirma la ley, porque la justicia que viene por la fe fue "testificada por la ley y por los profetas" (3.21). Como dice Alford, "la ley misma contena precisamente esta doctrina" de la justificacin por la fe (citado por Fairbairn, p.413). F. F. Bruce resume la enseanza de 3.31 y su contexto diciendo: "Echamos abajo la ley por esta fe?". . . "En ninguna manera! Sino que confirmamos la ley". En el contexto inmediato, en el que Pablo expone la historia de la fe de Abraham que le fue contada por justicia (Ro 4.1-25), podra parecer que la ley que se confirma por el evangelio de justificacin es la Tor en el sentido ms amplio -el Pentateuco, y ms particularmente el relato del Gnesis acerca de Abraham. Esto es as, pero Pablo va an

ms lejos para mostrar que la ley en su sentido ms estricto, como la encarnacin de la voluntad de Dios, se confirma y cumple de manera ms adecuada en la era de la fe de lo que fue posible "antes que viniese la fe" cuando la ley guardaba al pueblo de Dios y lo mantena "encerrado" (G 3.23). Solamente en una atmsfera de libertad espiritual puede obedecerse adecuadamente la voluntad de Dios y confirmarse Su ley. (201). Glatas 3.24 "De manera que la ley ha sido nuestro ayo para llevarnos a Cristo, a fin de que fusemos justificados por la fe" Trat brevemente con este versculo en mi artculo "Conceptos Cruciales", p.12, y aqu ampliar mis comentarios. Creo que ste es otro caso donde la interpretacin incorrecta de un texto ha venido a fijarse en la historia de la tradicin Reformada (cf. "Qu Podemos Aprender de la Historia de la Reforma?" BRR, Otoo, 1978, p.10). Este texto y Ro 3.20b, hasta donde puedo ver, son los textos de prueba ms importantes en las Epstolas que han sido utilizados para ensear que "la ley como una preparacin para el evangelio, tambin es parte de nuestro ministerio" (Bridges, p.232). Bridges cita tambin al Arzobispo Usher: "Primero se apremia al oyente con el pacto de la ley, para dar lugar al pecado, y se de a conocer el castigo que lo acompaa. . . Despus de esta preparacin se proponen las promesas de Dios" (Bridges, pp.233-234). Walter Chantry afirma que los predicadores del evangelio deben "exponer los Diez Mandamientos hasta que stos den muerte a los hombres (Ro 7.11). Cuando veas que los hombres han sido heridos con la ley, el momento ha llegado para que les sea derramado el blsamo del Evangelio. Es la aguja afilada de la ley la que abre paso al hilo escarlata del Evangelio" (p.43). Spurgeon dice: Les digo que si desechan la ley despojan al evangelio de su ms hbil ayudante; echan fuera al ayo que debe llevarnos a Cristo. No, sta debe permanecer, y permanecer con todos sus terrores, para impulsar a los hombres a que abandonen la justicia propia y se vean constreidos a volverse a Cristo. Jams aceptarn la gracia a menos que tiemblen ante una ley justa y santa; por consiguiente, la ley sirve a un propsito muy necesario y bendito ("La Perpetuidad de la Ley de Dios") Metropolitan Tabernacle Pulpit, #1660, p.285). Si este modo tradicional de entender G 3.24 est equivocado, entonces es de gran importancia que reevaluemos esta distincin incrustada en la tradicin Puritana entre predicar "ley" y "evangelio". Los comentaristas ms hbiles opinan que G 3.24 se refiere a la progresin de la historia de la redencin, y no a una utilizacin de los Diez Mandamientos para convencer a los hombres de pecado antes de que se les presente el evangelio. John Brown afirma: "La ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo" Estas palabras han sido aplicadas a menudo para expresar esta idea -que es por los mandamientos y amenazas de la ley de Dios que se consigue que la conciencia del pecador se d perfecta cuanta de. . . y sea inducido a creer en la revelacin de la misericordia. . . Pero esto, aun siendo una verdad muy

importante, no es obviamente a lo que el apstol se refiere ( An Exposition of the Epistle to the Galatians, p.174). Ernest DeWitt Burton comenta acerca de G 3.24: Tampoco se refiere a la experiencia individual bajo la ley para traer a los hombres individualmente a la fe en Cristo. Ya que el contexto deja en claro que el apstol est hablando, ms bien, de la sucesin histrica de un perodo de la revelacin a otro y del desplazamiento de la ley por Cristo (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians [New York, 1920], p.200). La opinin de Calvino es esta: "Niego que Pablo trata en este pasaje [G 4.1-4] de individuos, o que traza una distincin entre el tiempo de incredulidad y el llamamiento de fe", para afirmar un poco ms adelante que Pablo compara aqu la muerte de la antigua era y la aparicin de la nueva era (citado por John Brown, p.391). Segn el Nuevo Testamento es evidente que los hombres no iran al Medico a menos que estuvieran convencidos de que necesitan a un Doctor. La tradicin Reformada cree que la "predicacin de la ley" es el medio necesario para crear esta conviccin. Pero, dnde encontramos ejemplos de este uso de la ley en la predicacin apostlica? Por esta razn, a la luz de la escasez de evidencia concreta para comprobar algo tan crucial como lo que afirman, pongo en duda la validez de la afirmacin dogmtica de que "la ley es el precursor que hace lugar, y prepara la bienvenida a Cristo en el alma" (Bishop Reynolds, citado por Bridges, p.239). Esta doctrina no tiene base exegtica en G 3.24, y pese a esto es el texto ms frecuentemente citado para defenderla (Bridges usa 3.24 varias veces como una prueba de la necesidad de "predicar la ley como preparacin para el evangelio", cf. pp.232, 233,238). Pero, se podra preguntar, qu puede decirse de la confrontacin de Jess con el joven rico en Marcos 10.17-22)? No uso nuestro Seor algunos de los Diez Mandamientos para convencerle de pecado? No es este un modelo claro para que nosotros los usemos? (Cf. Chantry, pp.17-18; p.92: "Recordemos la manera como el Seor trat con el joven rico. Permitamos que ellos dirijan nuestro mensaje y mtodos"). S, el Seor emple la ley con este hombre. No, no puede ser un modelo para que lo usemos con todos los hombres. Por qu? Lucas 10.28 nos da la respuesta. Jess utiliz la ley cuando trataba con la gente que estaba en esclavitud bajo el principio fundamental de la economa Mosaica: "Haz esto y vivirs" (cf. G 3.12; Ez 20.11, 13). Utiliz Cristo alguna vez la ley de la misma manera con los pocos Gentiles con que se encontr? Por consiguiente era muy natural y correcto que el Seor confrontara a un hombre "bajo la ley" con el carcter convincente de esa ley en la que confiaba. Pero pablo se distanci intencionalmente de una metodologa consistente en predicar en base a la ley cuando trataba con los Gentiles, porque ellos estaban "sin ley" (1 Co 9.20-21; cf. Hch 14.15-17; 17.22-31). Ya que es necesaria la conviccin de pecado y la predicacin de la ley no es una "preparacin" para el evangelio cul es el medio adecuado para convencer de pecado? El Cristo exaltado comision a Sus discpulos a que predicaran "en su nombre el arrepentimiento y el perdn de pecados en todas las naciones", y orden que el contenido de este mensaje evangelstico constara de "todas las cosas que os he mandado" (Lc 24.47; Mt 28.20). En el libro de los Hechos, encontramos la forma especfica que tom la

predicacin apostlica: Hicieron hincapi en las demandas del Cristo resucitado sobre Judos y Gentiles, y se estimul la conviccin por medio de esta proclamacin (Hch 2.3637; 10.42-44; 17.34). "Pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judos ciertamente tropezadero, y para los gentiles locura; mas para los llamados, as judos como griegos, Cristo poder de Dios, y sabidura de Dios" (1 Co 1.23-24). La adecuada predicacin del evangelio producir conviccin. Qu hay ms convincente que la demanda total sobre la vida que Jess exige (Lucas 14.25-33)? -39Qu otra cosa ms penetrante podra haber que una exposicin de las demandas de la vida en el reino como las leemos en Mateo 5-7? Obviamente, cuando los ministros del Nuevo Pacto exponen las Escrituras deben tratar con la ley. Pero aislar los Diez Mandamientos consistentemente y ponerlos aparte como un elemento "preparatorio" necesario para el evangelio no tiene ninguna justificacin en el Nuevo Testamento. Como F. F. Bruce observa, "no hay evidencia que indique que Pablo haya usado alguna vez la ley de este modo en su predicacin apostlica" (p. 192). Evidentemente, Pablo en sus esfuerzos evangelsticos con los Gentiles y en el marco de su predicacin no se preocup por hacer de la Tor un elemento constitutivo. Ms bien vivi entre ellos como "comprometido con la ley de Cristo" (1 Co 9.21). Debemos predicar la ley como la escuchamos en la voz de Cristo. Pero debemos manejarla natural y contextualmente tal y como sta se expresa en las Escrituras que predicamos, y siempre desde la perspectiva del Nuevo Pacto. He buscado demostrar sencillamente que el concepto de "predicacin de la ley" cristalizada en el Puritanismo es anormal, no hace justicia al avance de la historia de la redencin, y ha estado basada histricamente en interpretaciones muy dudosas de varios textos claves. Romanos 7.7, 12 "Yo no conoc el pecado sino por la ley. . . La ley a la verdad es santa, y el mandamiento santo, justo y bueno" Este contexto en Romanos 7 ha sido empleado para ensear que es necesario hacer uso de la ley para producir conviccin de pecado. Sin embargo, hay algunas consideraciones textuales que deben hacernos reevaluar el uso Puritano de este pasaje, resumido en las palabras de Bridges: "no fue [la ley] el medio designado para que el Apstol se percatara su pecado?" (p.224). En primer lugar, debemos entender la perspectiva que Pablo tena de la historia de la redencin. Herman Ridderbos compendia el punto de vista de Pablo cuando dice: Ante todo, Pablo era heraldo de un tiempo nuevo, del gran momento crucial de la historia de la redencin, de la intrusin de un nuevo en mundial. Esta era la perspectiva dominante y el fundamento de toda la predicacin de Pablo (Paul and Jesus [Phila., 1958], p.64). De manera que, "[Pablo] tambin evala completamente la ley [Fil 3.5-6] desde la posicin ventajosa del nuevo escenario de la historia de la redencin en Cristo" (Bandstra, p.77). "La doctrina de la ley de Pablo se desarrolla desde un punto de vista puramente Cristolgico"

(G. B. Stevens, The Pauline Theology [New York, 1892], p.171). Gutbrod cristaliza este punto: Es la cruz de Cristo lo que determina la comprensin que Pablo tena del contenido de la ley. Todo el pensamiento del apstol gira en torno a la premisa que el Jess crucificado es el Cristo; este hecho define su actitud hacia la ley. Solo esto provee una conexin inteligible e inherentemente necesaria entre su afirmacin y negacin de la ley (p.106; cf. p.119). Cuando venimos a Romanos 7 debemos observar cuidadosamente la transicin en la vida de Pablo: de estar "bajo la ley" pasa a estar "comprometido con la ley de Cristo". Antes de su conversin, Pablo se vea a s mismo como "irreprensible" con respecto a la ley (Fil 3.6; cf. A. B. Bruce, p.300). Pero en Romanos 7 se ve como "muerto" por la ley (v.11). Debemos preguntar, qu fue lo que llev a Pablo de su condicin de "irreprensible" a considerarse "muerto" por la ley? Se debi a alguna predicacin de los Diez Mandamientos que escuch en alguna parte? No. Debemos ubicar esta transicin con referencia a su confrontacin con el evangelio. Fue la entrada del evangelio en su vida lo que hizo que la ley actuara en su alma de esa manera como lo describe en Romanos 7. Escuch Pablo la "predicacin de la ley", o la proclamacin Cristocntrica del Antiguo Testamento cuando escuch el mensaje de Esteban y consinti en su muerte (Hch 7.57; 8.1)? Creo que Bandstra apunta en la direccin correcta cuando dice: En G 2.15-20 Pablo confiesa inequvocamente que l, y sus compaeros Judos Cristianos, se vieron a s mismos pecadores ["muertos"] cuando buscaron ser justificados en Cristo Jess (2.17). Antes de su experiencia podan decir que eran por naturaleza Judos y no pecadores de entre los Gentiles (p.141; cf. F. F. Bruce, p.189). Para ser honestos con el texto de Romanos 7, no debemos afirmar que este pasaje representa la experiencia de Judos Cristianos "bajo la ley" (7.1-6) quienes, habiendo sido confrontados con el evangelio, llegaron a esta perspectiva de la ley (Bandstra, pp.140-141)? O para decirlo de otro modo, Podra un creyente Gentil haber escrito Romanos 7.7-13, sabiendo que nunca estuvieron, como dice John Brown, "sujetos a la ley de Moiss" (p.258; cf. pp.252-254), y ya que Pablo en (7.1) se dirige especficamente a los que "conocen la ley"? Pablo era "irreprensible" en cuanto a la ley hasta que el evangelio lo confront. No fue una previa obra de la ley lo que le condujo al evangelio, sino que fue el evangelio, que lleg a l cuando estaba "bajo la ley", lo que hizo que descubriera su nueva conviccin de pecado por la ley. Pablo vio la ley a travs del evangelio; no lleg al evangelio por medio de la ley. 1 Corintios 9.20-21 "Me he hecho a los judos como judo, para ganar a los judos; a los que estn sujetos a la ley (aunque yo no est sujeto a la ley) como sujeto a la ley, para ganar a los que estn

sujetos a la ley; a los que estn sin ley, como si yo estuviera sin ley (no estando yo sin ley de Dios, sino comprometido con la ley de Cristo), para ganar a los que estn sin ley." Este pasaje es crucial porque resume las diversas metodologas evangelsticas de Pablo con respecto a judos y Gentiles. Ciertamente tena un solo mensaje evangelstico, y bajo ninguna circunstancia lo comprometera. Pero era muy adaptable (siendo un hombre educado en la Tarso Gentil, pero bien versado en la Tor Juda), y capaz de mezclarse con los que estaban "bajo la ley" y con los que estaban "sin ley". Por esta razn, aislar el pasaje que trata de la manera con que Cristo trat con el joven rico (un hombre "bajo la ley") y hacer de sta la norma, no es acertado a la luz del hecho de que la prctica de Pablo entre los Gentiles era "hacerse como uno que no tena la ley". Habra dicho Pablo a un filsofo Ateniense, "conoces los mandamientos. . . haz esto y vivirs"? Obviamente no (Hch 17.2331). En este pasaje Pablo ve a los Judos como upo nomon ("bajo ley"), a los Gentiles como toi anomoi (los "sin ley") y a s mismo como ennomo Cristou ("comprometido con la ley de Cristo") Bandstra observa: Para evitar algn malentendido de parte de sus lectores, quienes fcilmente podran tomar las referencias "no estar bajo la ley" y "sin ley" como si aludiera a una conducta falta de principios y degenerada, el Apstol afirma que no est sin ley ante Dios sino comprometido con la ley de Cristo. Como [C. H.] Dodd apunta, "Es evidente (en este lugar, al menos) que no se entiende a la Tor como idntica, equivalente, o en algn caso co-extensiva con la ley de Dios, la cual es o bien una ley diferente o bien una ley ms inclusiva que la ley de Moiss" (p.112). Es claro que Pablo no se refiere a la economa Mosaica cuando dice que "est comprometido con la ley", o "bajo la ley" ya que afirma especficamente que no est bajo ella (v.20), sino a la economa del Nuevo Pacto, de la que Cristo es el Profeta. Creo que un sumario preciso de "ley" con referencia a la humanidad se estructurara de este modo: 1. Ley constitucional ("por naturaleza", Ro 2.14) -Los Gentiles son ley para s mismos en virtud de ser portadores cados de la imagen de Dios, y son anmicos ("sin ley"). 2. Ley pactal ("en tablas de piedra", 2 Co 3.3) -Los Judos posean una ley inscrita, una administracin de pacto unificada que ellos rompieron, y la convirtieron en un sistema legalista, por lo que son hiponmicos ("bajo ley"). 3. La ley de Cristo ("en tablas de carne del corazn", 2 Co 3.3) -Los Cristianos no estn bajo la ley ni sin ley, sino que poseen, internalizada, la ley prometida en el Nuevo Pacto, y son, por consiguiente ennmicos ("comprometidos con la ley"). Podemos seguir a Pablo, como l sigui a Cristo, y ser flexibles en nuestros mtodos para con los hombres. A la luz de este pasaje, sera exagerado decir que "predicar el Evangelio sin la Ley, fomentara el auto-engao" (Bridges, p.238). Exponer el evangelio implica declarar todas las enseanzas de Cristo. Cuando se evangeliza a los hombres con pasajes

como Mateo 5-7 o 13.18-23 y stos se aplican a sus conciencias, jams se fomentar el auto-engao. Glatas 6.2 "Sobrellevad los unos las cargas de los otros, y cumplid as la ley de Cristo". Los falsos maestros en Galacia estaban imponiendo cargas peligrosas a los hermanos. Pablo les exhorta, en vista de ello, a darse a s mismos a la tarea de sobrellevar los unos las cargas de los otros, y de esta manera cumplan la ley del amor, que es "la ley de Cristo" (Juan 13.34). En lo que sigue tratar con ms detalle el trasfondo y concepto de "carga". En Mateo 11.28, Jess dice, "Venid a m todos los que estis trabajados y cargados, y yo os har descansar". Muchos han usado este texto para ensear que la invitacin del evangelio va dirigido nicamente a aquellos que estn "cargados" por el peso del pecado como resultado de haber sido declarados culpables por la ley (cf. Bridges, p.236). Pero sta no es la enseanza de Cristo en absoluto. Por el contrario, tena a la vista a todos aquellos que estaban sobrecargados por las cargas que los Fariseos colocaban sobre ellos: "porque atan cargas pesadas y difciles de llevar, y las ponen sobre los hombros de los hombres" (Mt 23.4); "cargis a los hombres con cargas que no pueden llevar" (Lucas 11.46). Cristo est invitando a todos los que estn cargados con las innumerables tradiciones de los ancianos para que vengan a El y encuentren descanso. Las reglas Farisicas no solo son pesadas, sino que toda la economa Mosaica es considerada como "un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido llevar" (Hch 15.10). Muchos en la tradicin Reformada han limitado este texto argumentando que incluye solamente la "ley ceremonial" (cf. Bolton, p.137; J. G. Vos, Blue Banner Faith and Life, Oct.-Dic., 1978, p.9). Pero este punto de vista pasa por alto el hecho de que la ley Mosaica era una unidad (G 5.3). El yugo de la Tor no trajo descanso, sino frustracin (He 10.1). Por esta razn, nuestro Seor hace este ofrecimiento a todo hombre cansado, "Llevad mi yugo sobre vosotros, y aprended de m" (Mt 11.29), lo cual, coloca una vez ms a la persona y las palabras de Cristo en el centro mismo de la obediencia Cristiana. Fue con motivo de la propagacin del evangelio a todas las naciones que surgi el problema de la ley (Gutbrod, p.92). El evangelio lleg primero a los Judos y despus a los Gentiles (Ro 1.16). Una pregunta inevitable sera, cul deba ser la relacin de los Gentiles convertidos con la ley? El problema sali a la superficie especficamente cuando ciertos hombres de Jerusaln comenzaron a ensear a los hermanos, "es necesario circuncidarlos, y mandarles que guarden la ley de Moiss" (Hch 15.1,5). Los apstoles y los hermanos llegaron a una decisin. "Las cuatro regulaciones en el decreto salieron del Cdigo de Santidad del Antiguo Testamento [Lev 17-18] y se encuentran en el mismo orden en Hch 15.29 y 21.25" (Walter Schmithals, Paul and James, Aperville, 1965], pp.97,98; cf. F. F. Bruce, p.185). Si la explicacin tradicional Reformada es correcta, es decir, que los creyentes Gentiles no estn bajo las leyes civiles y ceremoniales abolidas, sino solo bajo la ley moral obligatoria como regla de vida, entonces debemos preguntarnos por qu no se argument de esta

manera en Jerusaln, ya que esto habra resuelto rpidamente el conflicto descrito en Hch 15.1-6. Pero esta no es la respuesta que ofrece el Nuevo Testamento. La "ley" que obliga a todos los cristianos est en las manos de Cristo, y lo que importa es llevar el yugo de Cristo, y no el insoportable yugo de la Tor. En efecto, bajo el Nuevo Pacto, "sus mandamientos no son gravosos" (1 Juan 5.3). En la tradicin Reformada que se deriv de Ginebra, se deca a menudo que mientras que el hombre en Cristo no est bajo la ley como medio de salvacin, permanece bajo ella como regla de vida. Por su propio derecho, esta distincin puede mantenerse convincentemente como un principio de teologa y tica Cristianas, pero no tiene autoridad Paulina. De acuerdo a Pablo, el creyente no est bajo la ley como regla de vida -a menos que uno piense en la ley del amor, y que sta es una clase de ley completamente diferente, cumplida no por obediencia a un cdigo sino por la fuerza de un poder interno. . . Tambin se dice a veces que Cristo es el fin de la ley ceremonial. . . pero no el de la ley moral. Una vez ms, sta es una distincin tica y teolgica perfectamente vlida y hasta cierto punto obvia; pero no tiene lugar en la exgesis Paulina. Se le da un sentido distinto al de Pablo, porque el apstol no hace esta distincin. (F. F. Bruce, pp.192-193). Volviendo a G 6.2, en la primera frase Pablo dice, "Lo que tienen que llevar, no es la carga de la ley Mosaica (la cual nadie puede llevar), ni las cargas que te imponen los falsos maestros, sino llevar unos las cargas de los otros y cumplir as plenamente la ley de Cristo". A qu se refiere Pablo cuando habla de la "ley de Cristo"? Creo que las palabras de John Brown son muy apropiadas: "La ley" aqu [G5.14] claramente no significa la ley Mosaica, sino la que obliga a los Cristianos a regular sus vidas; porque, como el apstol dice en otra parte, aunque estn completamente libres de la obligacin de la ley Mosaica, no estn "sin ley de Dios, sino comprometidos con la ley de Cristo". Es lo que el apstol llama "el mandamiento", cuando dice, "El fin del mandamiento es el amor nacido de corazn puro". . . Y lo que el apstol Santiago denomina "la perfecta ley, la de la libertad", y "ley real", en oposicin a la ley de la esclavitud. . . Parece haber un contraste tcito [en G 6.2] entre la ley de Moiss y la ley de Cristo. Es como si el apstol dijera, El que unos lleven las cargas de los otros es mucho mejor que guardar aquellas cosas externas que sus nuevos maestros estn ansiosos por imponerles. Sin duda que no es como ellas, o la observancia de la ley de Moiss, sino infinitamente mejor, es cumplir la ley de Cristo -la ley del amor" (pp.287, 326). Dado que Pablo en su Epstola a los Glatas tiene a la vista la imposicin del sistema Mosaico sobre los creyentes, centrarse en la "ley de Cristo" es de la mayor importancia, porque indica a dnde debe dirigirse nuestra atencin -no a una economa que ha llegado a su fin, sino a la nueva economa y a su Profeta, cuya voz debemos oir. Creo que la falta de sensibilidad a esta perspectiva se deja ver por el hecho de que Firbairn en su tratamiento clsico Reformado sobre la ley nunca trata con 1 Co 9.20-21 o G 6.2, en el ndice de "Pasajes de la Escritura Ms Particularmente Consultados y Explicados"(p.481). No obstante aquellos dos pasajes son cruciales para entender adecuadamente la ley en el en [era, poca] del Nuevo Pacto. Glatas 6.15-16

"Porque en Cristo Jess ni la circuncisin vale nada, ni la incircuncisin, sino una nueva creacin. Y a todos los que anden conforme a esta regla [ [kanwn], paz y misericordia sea a ellos, y al Israel de Dios". Creo que estos textos son muy importantes porque en ellos Pablo nos ofrece en un lenguaje inconfundible el "canon" o norma de la fe Cristiana. Solamente en este lugar y en Fil 3.6 se emplea la palabra "canon" como un estndar teolgico. Todo lo que contiene este "canon" es "para Pablo de cardinal importancia" (John Brown, p.381).

Notemos en primer lugar que hay dos categoras de personas en este contexto, como lo indica la frase "todos los que" en los versculos 12 y 16: (1) "todos los que quieren agradar en la carne" que se refiere a los falsos maestros, y (2) "todos los que anden conforme a esta regla", que se refiere a los Cristianos. En seguida, recordemos que un "canon" es como una vara de medir. Es el estndar por el que se juzgan las cosas. El versculo 15 nos da el estndar de la fe Cristiana: "ni la circuncisin vale nada, ni la incircuncisin, sino una nueva creacin". La importancia que Pablo atribuye a este "canon" se intensifica cuando consideramos que en otras dos ocasiones utiliza una fraseologa similar. Si juntamos estos tres textos tendremos un panorama muy amplio de la vara de medir esencial y necesaria de la fe Cristiana. En G 5.6, Pablo dice, "ni la circuncisin vale algo, ni la incircuncisin, sino la fe que obra por el amor". En 1 Co 7.19, dice, "la circuncisin nada es, y la incircuncisin nada es, sino el guardar los mandamientos de Dios". As que, G 6.15 enfatiza la iniciativa de Dios al dar a luz una nueva creacin (cf. Ef 2.10); G 5.6 enfatiza la naturaleza primordial del amor por la que obra la fe; y 1 Co 7.19 hace hincapi en que la fe y el amor estn dirigidos hacia los mandamientos de Dios. Esto es lo que cuenta en el Cristianismo, y est en oposicin a aquellos que "quieren causar una buena impresin externamente" al jactarse en la carne de los dems (6.12-13). Andar en armona con este "canon" se vincula con el versculo 16 con el disfrute de la paz y la misericordia del evangelio. Estoy convencido de que multitudes de Cristianos profesantes no tiene el gozo de Cristo que la libertad del evangelio lleva consigo porque estn abrumados con el peso de cargas que otros hombres han impuesto sobre ellos y que nada tienen que ver con el evangelio. Me temo que hay hombres piadosos que son celosos por asuntos que no son importantes para la ley de Cristo. Si no somos celosos por mantener este "canon" de la fe, corremos el riesgo de convertirnos en vctimas de aquellos que desean jactarse en sus seguidores (menos en la persecucin a causa de la cruz de Cristo, 6.12), o de caer en esclavitud de elementos de los que han sido libertados (G 5.1). Sin duda que el "Israel de Dios" andar de acuerdo a este "canon", porque Pablo estaba confiado en que, por medio del Seor, los elegidos rechazaran a los falsos maestros y se adheriran al verdadero evangelio de la gracia gratuita (G 5.10). Esta es la perspectiva que nos presenta el Nuevo Pacto respecto a lo que es importante para el creyente. Este es el estndar del verdadero Cristianismo: "Si me amis, guardad mis mandamientos" (Juan 14.15). Por consiguiente, a la luz de estos textos debemos sostener que, desde el punto de vista histrico-redentor, las "leyes morales" de Moiss no constituyen el "canon" para el nuevo "Israel de Dios", que es la iglesia.

Colosenses 2.16-17 "Por tanto, nadie os juzgue en comida o en bebida, o en cuanto a das de fiesta, luna nueva o das de reposo, todo lo cual es sombra de lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo" Con referencia a estos versculos quisiera tratar con el Cuarto Mandamiento y su supuesta conexin con el da del Seor. Como William Barclay hace notar, el Cuarto Mandamiento "ha sido, y es, y sin duda continuar siendo el centro de mucha disputa y controversia", sin embargo, "volver a estudiar todo el tema [el de identificar el Domingo, con el Sbado] es algo que ha sido largamente esperado ya de tiempo atrs" ( The Ten Commandaments For Today [Eerdmans, 1973], pp. 31,44). Una opinin que debe disiparse de inmediato es la afirmacin engaosa y equivocada de A. A. Hodge en el sentido que la historia revela una identificacin monoltica del Domingo con el Sbado en "todo el mundo Cristiano histrico, Catlico y evanglico", y que aquellos que rechazan esta "fe de la Iglesia universal" son "grupos pequeos y transitorios" ("The Day Changed and the Sabbath Preserved", Banner of Truth, Dic., 1978, p.14). Sencillamente ste no es el caso, y el dogmatismo de Hodge no permite un examen reposado de las realidades histricas. Mucho podra decirse para refutar la grotesca afirmacin de Hodge, pero creo que la siguiente afirmacin de Patrick Fairbairn es un correctivo suficiente que sirve bien para nuestro propsito aqu. Se discute que el carcter obligatorio universal y permanente que adscribimos al declogo, no le pertenece propiamente, ya que uno de sus preceptos manda la observancia de una institucin meramente ceremonial -una institucin que obligaba estricta y rigurosamente a los Judos, pero, como otras instituciones ceremoniales que eran tan slo sombras, ha sido suprimida en Cristo. Sera imposible enumerar los autores, antiguos y modernos, que de una forma u otra han adoptado este concepto. No puede haber duda de que stos representan un enorme porcentaje de los telogos ms sabios y eminentes de la Iglesia Cristiana, desde los Padres [Apostlicos] hasta el tiempo presente (The Typology of Scripture, Vol. 2, p.107; cf. el excelente repaso histrico de William Barclay en The Ten Commandaments, pp. 31-54). Debemos enfrentarnos al hecho de que el Sabatarismo Puritano surgi en un contexto histrico en el que ciertas presiones polticas y prcticas jugaron un papel crtico en el desarrollo teolgico. Como H. O. Wakeman observa: Esta conexin ntima entre poltica y religin es la caracterstica esencial de la historia de Inglaterra durante el siglo diecisiete. Es imposible entender las controversias de entonces a menos que tengamos presente su doble carcter [poltico/religioso] (The Church and the Puritans: 1570-1660 [London, 1912], p.90). Debemos ser sensibles al notable desarrollo teolgico que tuvo lugar con el surgimiento del Puritanismo. Anthony A. Hoekema seala el amplio sentido de este desarrollo cuando dice: Debe recordarse, desde luego, que algunas de las nociones que surgieron con el desarrollo de la idea del pacto no se encuentran en Calvino. Por ejemplo, Calvino no ensea la

doctrina del pacto de obras. Este fue una progresin posterior de la llamada teologa federal -aunque estamos de acuerdo con Abraham Kuyper en que las verdades espirituales que sostienen a esta doctrina se encuentran en Calvino. . . Debemos notar que la doctrina del as llamado pactum salutis o pacto de redencin -el acuerdo pre-temporal entre el Padre y el Hijo en el que se plane desde la eternidad la redencin del pueblo de Dios -no se encuentra en Calvino. Esta doctrina se desarroll posteriormente tambin, durante la ltima parte del siglo diecisis y la primera mitad del siglo diecisiete ("The Covenant of Grace in Calvins Teaching", Calvin Theological Journal, Vol.2, Nov., 1967, pp.133-134). Coincido con el punto de vista de Edward D. Morris cuando dice que desafortunadamente el desarrollo de la teologa Puritana en puntos cruciales es culpable de "ir. . . ms all de lo que permite el lenguaje de la Escritura o de lo que podra deducirse de algunas de sus ideas" (Theology of the Westminster Symbols [Columbus, 1900], p.259; cf. "Inferential Theology", Robert H. Countess, Journal of Psichology and Theology, 1977, 5(3), pp.220225). Este desarrollo desmesurado ocurri en la doctrina Puritana del Sbado. El Dr. Ralph Bronkema describe este fenmeno: Es un hecho bien conocido que los grandes Reformadores Lutero, Zwinglio y hasta Calvino y Knox no fueron estrictos en relacin al Sbado. Calvino fue ms estricto que Lutero, y Knox ms que Calvino. La nocin que tenan con respecto al Sbado, ms indulgente, indudablemente puede explicarse como una reaccin frente a la idea Romanista de atribuirle un cierto mrito a la observancia de los das santos. . . Si sabemos que las ideas de la Reforma llegaron a Inglaterra provenientes del continente Europeo, no nos sorprende encontrar en Inglaterra, antes de que surgiera la controversia del Sbado, un relajamiento casi generalizado con respecto a la observancia del Sbado... El punto de vista indulgente de los Reformadores tuvo indudablemente algo que ver con la negligencia en la observancia del Sbado. . . El Sbado Puritano surgi principalmente como una reaccin frente a estas condiciones, y evidentemente a los Puritanos les preocup el punto de vista benvolo de los Reformadores respecto al Sbado. . . Pero hubo tambin otras causas que contribuyeron. Una de ellas. . . . fue que las autoridades eclesisticas no se opusieron a la profanacin del da sino que la favorecieron. Esta situacin increment tanto la inmoralidad como la oposicin Puritana.. . . [En segundo lugar] ya que los Puritanos reaccionaron contra estos remanentes Romanistas en la Iglesia Inglesa as como contra el ceremonialismo, es muy natural que el Sbado aument en importancia para ellos. Como una ltima causa reaccionaria del florecimiento Sabatario podemos mencionar al Anabautismo. En su tendencia por espiritualizar todas las cosas los Anabautistas negaron tambin la importancia de la observancia del Sbado. Le asignaron solamente una significacin ceremonial y ya que la ley ceremonial no estaba en vigor, el Sbado haba sido abrogado tambin. En la dispensacin del Nuevo Testamento, el Sbado perdi importancia. . . As que muchos Anabautistas escandalizaron a algunos por trabajar en Domingo. . . El libro del Dr. Richard Bound, A Treatise on the Sabbath , que apareci primero en 1595, es "uno de los libros ms destacados que se han escrito sobre el tema, en lo que respecta a su

influencia". . . En cuanto al desarrollo de la teora de Bound en la prctica. . . nos bastar el resumen del libro que hizo Heylin. . . " Y en lo que toca al descanso en este da, debe ser un descanso notable y singular, un descanso muy cuidadoso, exacto y preciso respecto a cualquier otro descanso al que los hombres pudieron haber estado acostumbrados, p.124. En cuanto a los detalles: no se poda comprar provisiones, carne o pescado, pan o bebidas, 158; ni hacer preparativos para viajar ese da, 160; ni vendedores ambulantes ni arrieros, 162; los eruditos no podan estudiar las artes liberales, y los abogados consultar ningn caso ni buscar las evidencias de los hombres. . . ningn hombre poda viajar ese da, 192; no se podan tocar ms campanas ese da que las necesarias, 202. . . Ningn hombre poda hablar de placeres, 272; o de algn otro asunto mundano, 275. . . Schaff, que es una autoridad en el tema de los credos, dice del captulo XXI de la Cofesin de Westminster, "De la Adoracin Religiosa y del Da de Reposo", que sta [fue] la primera [Confesin] simblica, respaldo de lo que puede llamarse la teora Puritana del Sbado Cristiano que no fue enseada por los Reformadores ni por las Confesiones Continentales. . . Tanto Calvino como los Puritanos reconocieron que un Judo pecaba si haca alguna obra en Sbado; pero mientras que los Puritanos consideraban esto como pecado tambin en nosotros si trabajbamos en Domingo o buscbamos alguna diversin, Calvino y el Snodo de Dort juzgaban que para nosotros la profanacin del Sbado poda plantearse cuando nuestra obra o placer en Domingo dificultaran los servicios divinos y los ejercicios religiosos, o a causa de su carcter material nos apartara de lo espiritual. . . Apelamos a estas autoridades para mostrar que hay una diferencia entre Westminster y Dordt, entre Puritano y Calvinista. La diferencia est en la concepcin del da Cristiano de descanso... Esta diferencia est en la concepcin del da Cristiano de descanso, y no es incidental. Es una diferencia que est en la base del Puritanismo y la Teologa Reformada. Lo que determina la actitud Puritana hacia la ley en general se deja ver de manera ms clara en la doctrina del Sbado. El quid de todo este asunto est aqu. Los puritanos consideraban el descanso del Sbado como un fin en s mismo. Los Reformadores enfatizaban el Sbado como un medio para un fin... La posicin Reformada consiste en que no slo el carcter ceremonial de la ley del Sbado haba sido abrogada...sino que tambin el carcter del Sbado Judo haba sido eliminado (The Essence of Puritanism [Goes, Holland, 1929], pp.163-176). Muchos hermanos tienen la idea de que el Sabatarianismo es "la fe de la iglesia universal". Esto est tan metido en su pensamiento que cuando alguien cuestiona la identificacin del Sbado con el Domingo piensan que estn al borde de la apostasa o el antinomianismo. Pero este no es el caso, y debemos darnos cuenta de que el veredicto de la historia de la iglesia sobre este tema no es monoltico. Es ms exacto decir que las opiniones estn divididas acerca de esta cuestin. Pero, en todo caso, la historia no es la piedra de toque de la verdad. As que, examinemos Col 2.16-17. La hereja en Colosas consista en una combinacin de filosofa (centrada en el gnosticismo y el ascetismo) y elementos Judos. (Samuel Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday [Roma, 1977, p.346). El Adventista Bacchiocchi trata de desvincular la referencia al "sabado" en Col 2.16 del sbado del Cuarto Mandamiento a causa de esta mezcla de filosofa y religin (pp.346368). Sin embargo es evidente que Pablo no hablaba de guardar un sbado o una luna nueva filosficos ya que se refera a ellos como "sombras" cuya realidad es Cristo. Pablo alude a las instituciones particularmente Judas a las que el Nuevo

Testamento llama "sombras" (He 8.5). Esto se confirma al observar los elementos paralelos en Isaas 1.13-14 - "No me traigis ms vana ofrenda; el incienso me es abominacin; luna nueva o da de reposo [Sbado], el convocar asambleas, no lo puedo sufrir; son iniquidad vuestras fiestas solemnes. Vuestras lunas nuevas y vuestras fiestas solemnes las tiene aborrecidas mi alma". De modo que no hay duda que Col 2.16 se refiere al Sbado Judo, que es llamado "sombra" en el versculo 17 del cual Cristo es la realidad (Fairbairn, Revelation of Law, p.472; cf. P.K. Jewett, The Lords Day, pp. 44-45, nota 20; Bansdstra, pp. 90-93). Fairbairn entiende as el texto: De este modo los das distintivamente sagrados designados en la ley Mosaica, junto con sus festivales, sus distinciones de puro e impuro, y. . . otras cosas de apariencia externa y naturaleza ceremonial, se colocan aqu en una categora, y se les declara no ms obligatorias para las conciencias de los creyentes, o necesarias para el progreso Cristiano. Por esta razn, todas stas eran solamente sombras de las cosas que haban de venir, mientras que el cuerpo es Cristo. . . no fueron ms que prefiguraciones imperfectas y temporales de la obra que El iba a cumplir, y de los beneficios que sta asegurara a favor de los que creen; y como tales, ciertamente, desaparecieron cuando la gran realidad apareci (p.472). En adicin Bandstra observa respecto a las implicaciones de Col 2.17: Ya que la realidad est aqu, las cosas de la sombra ya no constituyen una norma para el juicio. Evidentemente, Pablo juzga que las regulaciones del Antiguo Testamento acerca de la comida o los das de fiesta no son obligatorias para la iglesia del Nuevo Testamento; esto abarca el mandamiento del sbado. La evaluacin negativa de Pablo pronto llev a una nueva interpretacin en la iglesia antigua, es decir, que los Cristianos no deban observar un da de descanso, sino que cada da deba separarse y dedicarse al Seor. . . Cristo mismo da la realidad del descanso, del que el sbado fue la sombra. Asimismo, Pablo habla de Cristo como la verdadera comida y bebida presente en alguna medida en la antigua dispensacin. . . El argumento principal de Pablo en Col 2.17 es mostrar que ya que la realidad de Cristo est presente, las cosas de la sombra ya no constituyen la norma para juzgar a los Cristianos (pp.92-93). Fairbairn cita la opinin de Alford que el concepto del sbado, conectado con un da, ya no es de importancia bajo el Nuevo Pacto: "si la observancia del Sbado hubiera sido en alguna forma de obligacin permanente para la Iglesia Cristiana, habra sido imposible que el apstol hablara as en el versculo 17" (p.473). Sin embargo, Fairbairn crea que aun cuando el Sbado estaba cumplido en su aspecto de "sombra", su contraparte en el Nuevo Testamento es el Da del Seor (p.474). Basa esto en el supuesto paralelo de la sombra de la circuncisin que es reemplazada por el bautismo en la nueva era (p.474). Esto nos conduce a una pregunta hermenutica ms bsica. Vamos a basar algunas doctrinas sobre el "silencio" del Nuevo Testamento? O permitiremos que la revelacin del Nuevo Testamento sea nuestro gua en todas las cosas? Por ejemplo, Henry Verduin alega de esta manera para justificar el bautismo infantil:

No hay mandamiento directo en el Nuevo Testamento para bautizar infantes. Por regla general se ofrece esta objecin con deleite como si bastara con esa sola frase para decidir todo el asunto. Y suena en verdad irrebatible para muchsima gente. Pero la verdad del asunto es que no sirve para nada para solucionar el asunto. Porque los que creemos en el Bautismo infantil podemos oponer esta declaracin verdadera con otra declaracin igualmente verdadera de esta manera: Tampoco hay un mandamiento directo en el Nuevo Testamento que niegue el bautismo a los infantes. . .. No hay mandamiento directo en el Nuevo Testamento de un modo u otro. Por lo tanto la cuestin de la validez del Bautismo Infantil debe decidirse sobre la base de evidencia indirecta (The Reformation Sentinel, Vol.1, No. 1, Oct.-Dic., 1977, pp.17-18. El nfasis es mo). Entonces, respaldado por esta "evidencia indirecta" impone este "mandamiento" sobre la conciencia Cristiana con gran vigor diciendo: Conociendo el celo del Seor por la santidad de Su pacto, no nos atrevemos a negar el bautismo a nuestros pequeos hijos. . . Si Dios dice que ellos estn en el reino, debemos decir lo mismo tambin. . . Los hijos de los creyentes son llamados santos [basndose en 1 Co 7.14, una cita que el Dr. Ridderbos niega que tenga relevancia para la cuestin que estamos discutiendo El Pensamiento del Apstol Pablo, Ediciones La Aurora, Argentina, Vol. II p.119]. . . [Negar el bautismo] despoja a los pequeos Coderos del rebao de sus derechos legtimos. Y pone a dormir las conciencias de los padres. Les hace pensar que han hecho bien con sus hijos cuando en realidad les han hecho un mal (pp.23-24). Pueden ver fcilmente la peligrosa progresin que va de (1) afirmar una "verdad" basada en fundamentos no exegticos (cuando existen hechos exegticos) para luego (2) imponerla sobre los hermanos como "ley".. Esta clase de mecanismo tiende siempre a apartar a la gente del "canon" que se encuentra en G 6.15-16. El Nuevo Testamento habla positivamente de los sujetos adecuados del bautismo, es decir, los creyentes, y tambin interpreta el Sbado en su relacin con Cristo. No se nos deja en silencio total acerca de este tema. Deseo hacer la siguiente propuesta: ya que Col 2.17 nos dice que el Sbado es una sombra de la que Cristo es el cumplimiento, en la era del Nuevo Pacto el Sbado ya no est conectado con un da, sino con unin a la persona de Cristo. Por medio de la unin vital con Cristo entramos a un descanso que disfrutamos da a da. He 4.8-11 nos ensea que as como Josu llev al pueblo a un descanso fsico (al que muchos no entraron por incredulidad), as Jess sin duda llevar a Su pueblo al descanso ( sabbatismo) que les aguarda en la eternidad. Aunque no mentimos cuando decimos que hemos empezado este descanso ahora, la exhortacin del versculo 11 pone el acento en un descanso futuro. Por consiguiente, mientras estemos sobre la tierra debemos laborar (perseverar) para entrar al descanso que nos espera. El autor, que tiene mucho qu decir acerca de la esperanza mejor y el modo de vida mejor en el nuevo pacto no est imponiendo la observancia del Sbado Mosaico. El descanso del que habla no es algo que estn guardando sino algo al que se puede entrar (vv.1, 3, 6, 0,11). . . Este descanso. . . ser como guardar un Sbado. As como Dios en el principio entr a Su Sbado, ellos tambin entrarn al suyo - "descansarn de sus trabajos, porque sus obras con ellos siguen" (Ap 14.13) [Neil Lightfoot, p. 97.

Hay, en mi opinin, algunos problemas infranqueables asociados con la conexin del Domingo con el Sbado. Primero, las "ordenanzas de la creacin" del trabajo y el matrimonio fueron dadas especficamente a Adn. En ninguna parte se le manda guardar el Sbado, o al resto de la humanidad entre Adn y Moiss, como "ordenanza de la creacin". Fairbairn observa que despus de la cada de Adn respecto a la devocin, que consista en actos especficos de adoracin religiosa, el registro de la creacin del hombre, debe admitirse, es totalmente silente, ni nada aparece en la forma de mandamiento para las edades por venir... [pero hubo] indicaciones de la voluntad Divina suficientes para guiar a los hombres en verdad humildes y temerosos de Dios en las primeras eras del mundo (pp.68,70). De manera que, todo lo que Fairbairn puede decir respecto a este tema es que Adn "por su propia voluntad decidi guardar el Sbado" (p.52). Esta es una inferencia muy cuestionable para un asunto tan delicado, ya que semejante modo de razonar no se emplea para las otras "ordenanzas de la creacin". Me permito sugerir que la "santificacin" del sptimo da tuvo como referencia a Dios mismo, as como el arco iris tuvo su referencia primaria a Dios (Gn 9.13-15; cf. He 4.3-4). La primera vez que el Sbado se convirti en un signo entre Dios y los hombres es con la nacin de Israel (Ex 31.17). Y debe recordarse que Moiss escribi el Gnesis desde el punto ventajoso de Exodo 20.8-11 (cf. John Gill, Body of Divinity, Vol. 2, "Tiempo y Lugar de la Adoracin Pblica", p.719). Tambin en el relato del Gnesis, Moiss hizo una distincin clara entre el sumario de las acciones de Dios (2.1-4; "fueron, pues, acabados los cielos y la tierra") y los tratos de Dios con Adn (2.4ss.: "estos son los orgenes de los cielos y de la tierra (v.4a). . . Y mand Jehov Dios al hombre" (v.16). En segundo lugar, los Sabticos que guardan el Domingo asumen que las obligaciones del Cuarto Mandamiento se transfirieron al Domingo.. Pero no pueden probar esto exegticamente en el Nuevo Testamento. Herman Ridderbos ve lo siguiente como una implicacin que surge de Col 2.17: El hecho de que Pablo habla de esta manera con respecto al sbado prueba que para l el cuarto mandamiento del Declogo ya no tiene ninguna importancia perdurable. Adems, como parece probable, la observancia del primer da de la semana, no se vio como la prolongacin del sbado del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento (citado por Bandstra, P.92, nota 79). El Obispo Jeremy Taylor, de la Iglesia de Inglaterra, escribi en su Ductor Dubitantium:: El Da del Seor no tom el lugar del Sbado, sino que el Sbado fue abrogado por completo, y el Da del Seor fue meramente de institucin eclesistica. No fue introducido en virtud del cuarto mandamiento, porque por casi trescientos aos ellos guardaron ese da que estaba en ese mandamiento. . . Los Cristianos primitivos hicieron toda clase de trabajos en el Da del Seor, an en tiempos de persecucin, siendo ellos los observadores ms estrictos de todos los mandamientos divinos; pero en esto saban que no haba ninguno (Parte 1, ii.2, regla 6, secs. 51,59, Vol. IX [Ed. de 1850] pp. 458, 464; citado por Carlyle B. Haynes,From Sabbath to Sunday [Review and Herald, 1928], p.90).

Edward T. Hiscox, autor de The Baptist Manual, admiti en un discurso pblico en 1893 lo siguiente: Haba y hay un mandamiento para guardar el Sbado santo, pero ese da Sbado no era el Domingo. Sin embargo, se dir con algn asomo de triunfo que el Sbado se transfiri del sptimo al primer da de la semana, con todos sus deberes, privilegios y sanciones. Buscando de todo corazn informacin sobre este tema que he estudiado por muchos aos, pregunto, Dnde puede encontrarse el registro se esta transaccin? No en el Nuevo Testamento, absolutamente no. No hay evidencia Escritural del cambio de la institucin del Sbado del sptimo al primer da de la semana (citado por Haynes, pp.91-92). El Nuevo Testamento guarda silencio con respecto a esta supuesta transferencia. No obstante se da un tremendo salto inferencial para conectar el Sbado con el Domingo. No hay justificacin para ser confiadamente dogmtico sobre este tema, como lo son aquellos que mantienen el "Sbado Cristiano" cristalizado en el Puritanismo, porque, como afirma el Theological Compend Improved de Binney [Episcopal Metodista], "no hay mandamiento positivo para el bautismo infantil... Ni hay algn otro que nos mande guardar el primer da de la semana" (citado por Haynes, p. 93). En tercer lugar, si no puede probarse satisfactoriamente que el Domingo es el nuevo Sbado, entonces los Sabticos que guardan el Domingo deben hacer frente a la pregunta: "Por qu no adoro a Dios el Sbado?" La fuerza de la obligacin del Sbado est inequvocamente establecida por Jonathan Edwards al comentar Mateo 24.20, "Orad, pues, que vuestra huida no sea en invierno ni en da de reposo [sbado]": "en estas palabras del Seor se implica claramente, que aun los Cristianos estn obligados a una estricta observancia del sbado" (citado por Haynes, p.94). J.C. Ryle, al tratar con el mismo pasaje, afirma: Este es un hecho que merece especial atencin. Vivimos en tiempos cuando la obligacin que tienen los Cristianos de guardar el Sbado se niega frecuentemente, incluso por hombres piadosos. Nos dicen que ya no estamos obligados a guardarlo como tampoco la ley ceremonial. Es difcil ver cmo un concepto as puede reconciliarse con las palabras de nuestro Seor en esta solemne ocasin. Parece que menciona el Sbado intencionalmente, cuando predice la destruccin del Templo y las ceremonias Mosaicas, sealando ese da con respeto. Parece insinuar que, aunque Su pueblo sera absuelto del yugo de los sacrificios y las ordenanzas, quedaba para ellos que guardaran el Sbado (He 4.9). Los amigos del Domingo santo deben recordar cuidadosamente este texto. Tiene mucho peso. (Ryles Expository Thoughts on the Gospels [Baker Books, 1977], Vol. 1, p.319). Es evidente que en Mt 24.20 Cristo no hablaba del Sbado transferido al Domingo, sino del Sbado Judo real. De manera que para ser verdaderamente consistentes, hombres como Edwards y Ryle debieron haber adorado a Dios en Sbado, que es el da al que en realidad el texto se refiere. Pero si vemos que el Sbado Judo se cumpli en Cristo como lo ensea Col 2.17, entonces todo este problema se evapora. P.K. Jewett comenta a este respecto:

Los Cristianos nunca habran venido a adorar en otro da, aparte de esta libertad respecto a la observancia del Sbado, una libertad que el Seor mismo les leg, cuya presencia era el cumplimiento del descanso del Sbado (The Lords Day, p.43). En cuarto lugar, ya que el Sbado distingui a Israel del resto de las naciones, y puesto que el Da del Seor distingue a la iglesia del mundo, tengo dificultades con la Confesin de Westminster que afirma que guardar el Sbado es una obligacin universal, haciendo de este modo la transgresin a esto un crimen por el que todo culpable ser juzgado (Captulo XXI, Secc. 7). Para m, esto es como decir que la Cena del Seor es obligatoria para todos los hombres. No hay duda que todos los hombres estn bajo la obligacin universal de amar a Dios con todo el corazn, y que separar tiempo para la adoracin a Dios es un aspecto del amor a Dios. Consecuentemente, no es ms exacto decir que los hombres sern juzgados por no amar a Dios, en vez de decir que lo sern por quebrantar el Sbado? Pablo se centra en el hecho de que el culto que los Gentiles rinden a la creacin antes que al Creador ha resultado en la lista de crmenes que da en Ro 1.19-32, en la que el quebrantamiento del Sbado est ausente. Cuatro posiciones, entonces, emergen en relacin a la cuestin del Sbado: (1) que el Sbado sigue siendo Sbado, y es el nico da de adoracin correcto (Los Adventistas del Sptimo Da y los Bautistas del Sptimo Da mantienen esta posicin); (2) que el Sbado ha sido transferido al Domingo, y que ste es el da de adoracin apropiado; (3) que el Sbado ha sido cumplido en Cristo, que no hay das especiales bajo el Nuevo Pacto, y que los Cristianos deben reunirse regularmente de acuerdo a He 10.25; y (4) que el Sbado ha sido cumplido en Cristo, y que el Da del Seor, por sancin apostlica, es ahora el da de reunin bajo el Nuevo Pacto. En armona con los principios de Ro 14.5-6 todas estas posiciones deberan ser capaces de coexistir. Pero en la prctica no pueden, porque las posiciones (1) y (2) conectan el no guardar el Sbado con una violacin del Declogo. Estoy convencido de que muchas personas a las que han enseado las posiciones (1) y (2) han sido abrumadas con aprehensiones y temores en torno al da de adoracin que no surgen de la ley de Cristo. Por ejemplo, por los aos de 1860 esto era lo que por lo comn ocurra en un "da de Sbado": En Domingo Mara y Laura no deban correr, gritar o hacer ruido cuando jugaban. Mara no poda coser los parches a su edredn y Laura no poda tejer unos guantes pequeitos para sus muecas. Podan mirar tranquilamente sus muecas de papel, pero no deban hacer nada con ellas. No se les permita coser los vestidos de las muecas, ni siquiera con alfileres. ...Un Domingo despus de la cena ya no pudo soportarlo ms y comenz a jugar con Jack. A los pocos minutos estaba corriendo y gritando. Su pap le dijo que se sentara en la silla y estuviera tranquila, pero cuando Laura se sent en su silla comenz a llorar y a golpear la silla con sus talones. "Odio los Domingos!" dijo. Pap puso su libro a un lado y le dijo severamente, "ven ac" [el abuelo comenz entonces a contarle una historia cuando l era nio]

"Cuando tu abuelo era nio, Laura, el Domingo no comenzaba el domingo en la maana, como sucede ahora. Comenzaba al caer el sol el Sbado por la noche. Entonces todos dejaban de hacer toda clase de trabajo o de jugar. La cena era muy solemne. Despus de la cena, mi pap lea en voz alta un captulo de la Biblia, mientras todos estaban sentados muy derechitos y quietos en su silla. Luego se ponan de rodillas y l haca una larga oracin. Cuando deca Amn se levantaban, tomaban una vela y se iban a la cama. Deban ir derecho a su cama, sin jugar, rer o siquiera hablar. El Domingo en la maana tomaban el desayuno fro, porque no poda cocinarse nada en Domingo. Luego se vestan sus mejores ropas y caminaban a la iglesia. Caminaban, porque enganchar los caballos era trabajar, y no poda hacerse ninguna clase de trabajo en Domingo. Deban caminar lenta y solemnemente, viendo hacia el frente. No deban bromear, reir, ni siquiera sonrer. . . Cuando terminaba la iglesia, caminaban lentamente a casa. Podan hablar por el camino, pero no deban hacerlo en voz alta y nunca deban rer o sonrer. En casa tomaban un almuerzo fro que haba sido preparado el da anterior. Ms tarde, toda la tarde deban sentarse en una mecedora o una banca y estudiar sus catecismos, hasta que por fin el sol se pona y el Domingo terminaba" (Little House in the Big Woods, por Laura Ingallis Wilder [1932; reimpreso por Harper & Row, 1971], pp. 84-89). Aun John Cotton a principios del siglo diecisiete en Nueva Inglaterra elabor las siguientes reglas para la Colonia de Massachusetts: Quienquiera que profane el Da del Seor haciendo trabajo innecesario, viajando innecesariamente, o haciendo deporte y esparcimiento, el o los que transgredan pagarn cuarenta chelines o sern azotados pblicamente; pero si sucediera que stas personas lo hubieran hecho presuntuosamente, sern ejecutadas o de lo contrario castigadas a discrecin de la Cote. . . Nadie correr en Sbado, o caminar en su jardn o en otra parte, excepto reverentemente de ida o regreso de una reunin [de la iglesia]. . . Nadie viajar, preparar alimentos, har las camas, barrer la casa, se cortar el cabello o se rasurar en Sbado (citado por J.A. Hessey, Sunday - Its Origin, History, and Present Obligation [New York, 1880], p.212). Si a la gente se le ense que cosas tales como cocinar y viajar eran "pecaminosas" violaciones al Sbado, se haban apartado del "canon" de G 6.15-16. Como lo dice Bolton, "algunas veces la conciencia nos acusa falsamente. Quizs nos dir que son pecado aquellas cosas que en realidad no lo son. En ese caso es una conciencia errnea y no debemos escucharla" (p.37). Por lo tanto, es imperativo que nuestras conciencias estn bien instruidas en la voluntad de Cristo, no sea que nos deslicemos y caigamos en esclavitud (G 5.1-2). Creo que es un tremendo mal que los hermanos se juzguen los unos a los otros con respecto al Sbado. Ms bien, debemos cumplir de una manera positiva las obligaciones que nos han sido reveladas (como estn resumidas en He 10.25), y no permitir que nada en el seductor escenario del mundo nos distraiga en nuestro da de adoracin de nuestros deberes principales de adoracin a Cristo y de la comunin con Su pueblo. Visto negativamente, no nos envolvamos en una casustica Rabnica en cuanto a lo que es y no es lcito hacer, y perdamos la intencin central del tiempo que como un cuerpo pasamos juntos. El principio rector del Nuevo Testamento es que usemos nuestra libertad en Cristo cada da, no como una ocasin para la carne, sino para servirnos los unos a los otros en amor (G 5.13-14; cf. tambin mis comentarios sobre este tema en el artculo "Crucial Thoughts" pp.13-14 [Ya

disponible en Castellano bajo el ttulo "Conceptos Cruciales Acerca de "Ley" en el Nuevo Pacto"]) Recomendamos la siguiente literatura para continuar investigando este tema: From Sabbath To Sunday - A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity, por Samuele Bacchiocchi [Roma, The Pontificial Gregorian University Press, 1977], 372 pginas. El Adventista Bacchiocchi fue el primer no catlico graduado de la Universidad Pontificia Gregoriana. Es profesor de Teologa e Historia de la Iglesia en la Universidad Andrews. Recomiendo encarecidamente su lectura a aquellos que creen que el Sbado se transfiri al Domingo. Al tiempo que no creo que demuestra de manera convincente su posicin Sabbath-Sbado, me parece que la manera directa en que maneja los textos cruciales, plantea muchas preguntas espinosas para los Sabticos del Domingo [discute 1 Co 16.1-3; Hch 20.7 y Ap 1.10 en las pginas 90-131]. Este tratado est disponible por el autor por $8.50 Dlls en la siguiente direccin 230 Lisa Lane, Berrien Springs, MI, 49103 USA. The Covenantal Sabbath, por Francis N. Lee (London: Lords Day Observance Society), 343 pginas. Este tratado expone la posicin tradicional del "Sbado Cristiano", pero est saturado de suposiciones extra textuales, y muchas interpretaciones forzadas. The Lords Day, por P.K. Jewett (Eerdmas, 1971), 170 pginas. Una presentacin muy sobria de la posicin (4) ya presentada. "The Economics of Sabbath Keeping" por Gary North, en The Institutes of Biblical Law (Craig Press, 1973), pp. 824-836. Este artculo formula muchas buenas preguntas para los Sabticos del Domingo. "Place and Time of Worship" por John Gill en su Body of Divinity. La primera parte de este artculo es especialmente til. The Kingdom of the Cults, por Walter Martin (Bethany Fellowship, 1977), pp. 398-403. En esta seccin trata muy competentemente la posicin Adventista. "The Christian Sabbath: Its Nature, Design, and Proper Observance", por R.L. Dabney, en Discussions: Evangelical and Theological, Vol. 1, pp. 496-550. Dabney hace una defensa de la posicin de la Confesin de Westminster. Sunday - Its Origin, History, and Present Obligation , por James A. Hessey (London, 1880), 408 pginas. Este volumen contiene las Conferencias Bampton de 1860. Me gustara verlo reimpreso. En mi opinin, demuestra enrgicamente, de una manera histrica y Escritural, que es insostenible identificar el Domingo con el "Sbado". Su lectura es obligada para cualquiera que est luchando con este tema.

Habiendo tratado de exponer la enseanza bsica de la Escritura bajo los cinco encabezados propuestos, hay algunas preguntas que necesitan respuesta. 1. "Es su posicin una nueva variante del Dispensacionalismo?" Absolutamente no. Rechazo los tres puntos, como los definen los Dispensacionalistas, que Charles Ryrie expone como la esencia de esta escuela de pensamiento (( Dispensationalism Today [Moody Press, 1965], pp. 44-48). Para una plena comprensin de mi posicin respecto a las herejas Dispensacionalistas vea mi Dispensationalism: A Reformed Inquiry Into Its Leading Figures and Features (Pres. & Ref., 1978). Hay unas pocas reas de correspondencia formal con el Dispensacionalismo, tales como el rechazo de la estructura "pacto de obras/pacto de gracia", pero mi tesis bsica de que Dios tiene un propsito en Cristo y que hay un pueblo de Dios es contrario al esquema Dispensacionalista. 2. "Es su posicin de alguna manera similar al Antinomianismo histrico, como se ve, por ejemplo, en Tobas Crisp el Bautista del siglo diecisiete?" Absolutamente no. En primer lugar, rechazo especficamente el Antinomianismo en mis artculos ("Covenant of Grace", p. 48; "Conceptos Cruciales" p. 16). En segundo lugar, no sostengo el dogma central del Antinomianismo que establece que "Ley y Evangelio son dos rdenes distintos y que en la vida del Cristiano el orden de la Ley debe reemplazarse por el orden del Evangelio" (Bengt Hagglund, History of Theology [1966, p. 233]. Creo firmemente que el Antiguo y el Nuevo Pactos son dos administraciones pactales separadas, y que el Antiguo ha sido abolido y reemplazado por el Nuevo. Las Escrituras ensean esto con toda claridad. Pero el orden del evangelio es una administracin de ley - la ley de Cristo. Por esta razn, cuando los Antinomianos enseaban que "No debe predicarse ley entre Cristianos" (Hagglund, p. 282), cometieron el error fatal de dividir ley y evangelio. Hay numerosos mandamientos especficos que deben proclamarese y aplicarse en el Nuevo Pacto. En tercer lugar, no veo ninguna afinidad entre lo conceptos de Tobas Crisp y los mos. Un original documento ingls titulado The Antinomian Conclusions as Understood by Most Auditors in 1644 (Citado en la pg. 8 de Antinomianism in English History por Gertrude Huehns [London, 1951]) incluye los siete puntos siguientes, y no cabe duda que en ellos la influencia de las ideas de Crisp es muy fuerte: 1. Dios no inflige castigo a los elegidos por sus pecados. Rechazo este punto: Los elegidos son disciplinados por sus pecados. 2. Dios nunca est airado con los elegidos. Rechazo este punto: El hecho de que Dios castiga a Su pueblo es una indicacin suficiente de Su disgusto. 3. Dios no ve pecado en Sus elegidos. Rechazo este punto: No cabe duda que desde el punto ventajoso de la libre justificacin, Dios nos ve como cubiertos con la justicia

imputada de Cristo; pero en trminos de nuestra prctica diaria, Dios tiene presente nuestros pecados. 4. Dios ama siempre a Sus elegidos "siendo ellos siempre tan grandes pecadores incluso en el mismo acto del pecado". Rechazo este punto: En trminos de nuestra prctica, Dios se aira con nosotros cuando estamos en el acto del pecado, y porque nos ama enva la disciplina apropiada. 5. "Dios no estima en absoluto la santificacin de la vida o los deberes de piedad". Rechazo este punto: la bsqueda activa por la santidad es muy importante y sin ella nadie ver a Dios. 6. El piadoso no encuentra dificultad en el camino que lleva al cielo. Rechazo este punto: el camino es angosto y repleto de dificultades; por lo tanto, el elegido encuentra gran oposicin al seguir la senda de Cristo. 7. Los elegidos son capaces de discernir entre el pueblo de Dios y los impos. Rechazo el espritu de este punto, en el sentido de que el elegido puede discernir infaliblemente quin est y no est en el reino. Adems, a la luz de los puntos 3 y 4, los Antinomianos tendan a una forma de perfeccionismo, porque era "imposible para ellos reconocer la existencia del mal en ellos mismos" (Huehns, p. 15; cf. pp. 16, 44, 65,154). Sin duda rechazo este error: los elegidos siempre tendrn remanentes de corrupcin en ellos mismos lo cual se llama adecuadamente "pecado". El Arminiano Metodista John Fletcher, en sus "Checks to Antinomianism" define este error como "cualquier clase de oposicin a la ley de Dios doctrinal o prctica. . . "amars a Dios con todo tu corazn, y a tu prjimo como a ti mismo" ( Works, Vol. 1, p. 100). No veo como mis conceptos pueden corresponderse con los de su definicin, porque creo que hay que promover la ley de Dios como est resumida es estos dos grandes mandamiento de Mateo 22.36-40s, que lo abarcan todo. Estoy de acuerdo con la siguiente afirmacin de Fletcher: Respondo, en los das de los apstoles, esa expresin, la ley, quera decir con frecuencia "toda la dispensacin Mosaica"; y en ese sentido cada creyente est muerto a todo lo que Cristo no ha adoptado (p. 101). Fletcher cita ms tarde a John Flavel refirindose a l como un Calvinista "sano" que se opuso al Antinomianismo. Lista tres errores que Flavel encontr en el Antinomianismo: (1) "todas las expresiones infamantes de la santa ley de Dios";(2) "todas las opiniones que inclinan a los hombres a descuidar sus deberes de obediencia"; (3) "todas las opiniones que propician el abandono de la santificacin como la evidencia de la justificacin" (p. 231). No puedo ver cmo mis puntos de vista caen en estas tres categoras, ya que hablo en

trminos altamente elogiosos de la ley de Dios, apremio a los hombres a que obedezcan al evangelio y a que se esfuercen en la santificacin. La nica rea en la que puedo ver que podra haber un malentendimiento es al definir que "ley" corresponde al Cristiano, y sta se basa primariamente en una consideracin histrico-redentora. En la New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge (Vol. 1, p.198), se cita el Antinomianism Discovered and Confuted (1652) de Thomas Gataker. De todas las caractersticas distintivas que seala ninguna se aplica a mi posicin. Pero la primera caracterstica que seala es "que la ley moral ya no est en uso en absoluto para un creyente, ni es una regla para que camine, ni para que examine su vida". Ahora bien, he dejado en claro que en el Nuevo Pacto se manda cumplir nueve de los Diez Mandamientos ("Conceptos Cruciales", p.13), de modo que sin reserva creo plenamente que estos mandamientos estn en uso para los creyentes, como regla de vida para que caminen y examinen su vida. La interpretacin del mandamiento del Sbado no encuentra unanimidad entre creyentes, de modo que creer que ste ha sido cumplido en Cristo ciertamente no me coloca en el campo del Antinomianismo. Yo, como Pablo, no soy hip nmos ("bajo la ley"), nomos ("sin ley") o anti nmos ("contra la ley"). Ciertamente soy nnomos ("comprometido con la ley") de nuestro Seor Jesucristo. Me parece que el problema del Antinomianismo en su raz consisti en que "coloc [a los elegidos] por encima de la ley y los eximi de toda consideracin de conducta" ("Introduction", p. li del The Antinomian Controversy de Charles F. Adams [1892]) No simpatizo con esta idea. Los elegidos estn "comprometidos" con la ley de Cristo, y el Nuevo Testamento est lleno de exhortaciones que acentan nuestros deberes, y de advertencias para aquellos que caminan descuidadamente. 3. "A la luz de las crticas que ha planteado con respecto al uso que hicieron los Puritanos de varias Escrituras, est usted sugiriendo que la tradicin Puritana ya no tiene ningn valor?" De ninguna manera. Los Puritanos fueron tremendos telogos del corazn. Como con cualquier tradicin en la Corriente del Cristianismo evanglico, estaramos pecando contra Cristo si desechramos el testimonio escrito de los antiguos dones dados a la iglesia. Los Puritanos se enfadaran con nosotros si llevramos adelante su tradicin y no nos entregramos a una fresca investigacin teolgica. Pocos estaran dispuestos a decir que la tradicin Puritana "dijo todo lo que haba qu decir" Por el contrario, la iglesia debe reformarse continuamente, y conformar su pensamiento cada vez ms a la voluntad de Cristo. El movimiento Puritano tuvo su expresin en un medio ambiente histrico particular donde la iglesia y el estado estaban unidos. Esto colore en buena medida su actividad, y, Yo creo, les hizo errar en varias reas cruciales.

Buscando ser honestos con la Escritura, debemos permitir que los resultados de la exgesis Corrijan cualquier tradicin, incluyendo la de los Puritanos. Debemos ser fieles a la Escritura, y rechazar lo que le sea contrario. Espero que les haya dado mucho en qu reflexionar. Admito que las implicaciones de lo que he expuesto son trascendentales, e indican de manera especial que debemos reorientar nuestras mentes y corazones hacia el centro legtimo que es Cristo y Su Palabra en nuestra predicacin y conducta. Confo en que examinarn seriamente este artculo sobre "ley", y darn la atencin debida a este tema tan difcil e importante. Si confesamos que la Escritura es nuestra nica gua, entonces no sigamos cualquier tradicin sin sentido crtico, y, como los de Berea, escrudiemos cada da las Escrituras para ver lo que es verdadero (Hch 17.11). Como dijo Toms Manton en 1645: No debemos abandonarnos a la opinin de otros hombres, aunque sean muy eruditos o muy santos, solamente porque es su opinin. El apstol nos dirige a que examinemos todas las cosas y retengamos lo bueno (1 Ts 5.21), p.221).

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