MATERIAL BIBLIOGRAFICO

PARA LA UNIDAD 3 DE PERSPECTIVA

FILOSOFICO
PEDAGOGICA II
PROF: RICO, VALERIA ROXANA INSTITUTO SUPERIOR DE FORMACIÓN Y
CURSO: 2do. AÑO – PROF. DE EDUC. FÍSICA DESARROLLO HUMANO – ADROGUÉ
AÑO: 2009

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1°) RAFFIN y otros, “Filosofía”. Dirección General de
Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires.
2007. Pág. 37
El ser humano en la Antigüedad
Platón: dualidad y trascendencia
Los primeros hombres que filosofaron en Mileto,
llamados filósofos de la naturaleza, en el siglo VII a.C,
se preguntaban por el ser y el origen de las cosas. Para ellos
había una materia primaria o elemento de la naturaleza que
había existido siempre y que estaba en todas las cosas y era
el origen de todo lo creado. Para Tales de Mileto, ese
elemento era el agua; para Anaxímenes era el aire; y para
Anaximandro el origen de todas las cosas era el apeiron o
"lo indefinido", una sustancia que no se podía definir tan
claramente como el aire o el agua. Estos filósofos coinciden
con Platón en que hay una "esencia" en las cosas. Así, para
Platón, esa esencia era eterna y divina, la del Mundo de las
Formas o de las Ideas, una Idea de Hombre que era el
origen del ser humano sensible. Platón inaugura además, la
dualidad del hombre: estar dividido en cuerpo y alma. En
Fedón, Platón relata la reacción de Sócrates cuando se lo
condena a beber la cicuta, Sócrates dice que al verdadero
filósofo no le interesan —e incluso desprecia— placeres
como las comidas, las bebidas, el sexo, la adquisición de
vestidos elegantes y todo aquello que sirve para satisfacer
las necesidades o embellecer el cuerpo.
Según Sócrates, la muerte permite que el alma se
libere de la prisión del cuerpo. En ese sentido, el filósofo
ansia la muerte para que el alma pueda volver al Mundo
Eterno y Mundo de las Ideas.
Platón usa a su personaje Sócrates para exponer su
pensamiento. Para Platón, la Idea de hombre era más real que
la del ser humano sensible, de carne y hueso que camina
sobre la tierra. Por eso, se dice que Platón era esencialista.
Para él, el alma es de origen divino y deberá reencarnarse
hasta su purificación; solo entonces se librará de la cárcel del
cuerpo. El cuerpo, para Platón, es una carga de la cual hay
que liberarse.
Aristóteles: unidad e inmanencia
Por el contrario, para Aristóteles, discípulo de Platón, el ser
humano, la cosa sensible, llamada sustancia primera (ousía)
era real, tenía el estatus más alto de ontología. Esta sustancia
está compuesta de cuerpo (materia) y alma (forma), ninguno
puede existir sin el otro. Por eso se dice que su concepción es
inmanentista.
Aristóteles, además, definía al hombre como animal político
(zoon poiitikón). El término política deriva del griego polis,
que significa ciudad. En Grecia, cada ciudad era
independiente de las demás, tenía su propio gobierno y
organización. Cada ciudad constituía lo que hoy llamaríamos
un Estado. De manera que el hombre, el ser humano, se
diferenciaba del resto de los animales porque era capaz de
discutir y resolver los asuntos de la ciudad, para el bien
común.
Pero en la Grecia antigua, no todas las personas podían
reunirse en el agora o plaza pública para tratar asuntos
políticos, solo podían hacerlo los ciudadanos que tenían
estatus social y riqueza. Los esclavos, las mujeres y los
extranjeros no podían participar en política y debían ocuparse
de los asuntos domésticos. Por lo tanto, ellos no accedían al
2
estatus de seres humanos. En esa época y para Aristóteles, la
esclavitud era considerada natural y los esclavos eran como
animales o cosas, propiedades vivientes a la manera de
instrumentos útiles.
2°) GALLO CADAVID, “De las cosas que pueden ponerse
en duda en Descartes: el cuerpo”. Extraído de la Revista
Digital EF Deportes. Buenos Aires. Año 10 Nº 87. Agosto de
2005.
De las cosas que pueden ponerse en duda en
Descartes: el cuerpo
Mg. Luz Elena Gallo Cadavid
luzelena@edufisica.udea.edu.co (Colombia)
Docente investigadora de la Universidad de Antioquia.
Actualmente estudiante del Doctorado en Educación y
estudiante de Filosofía de la misma Universidad
Extraido de Revista Digital “EFDeportes” -
Buenos Aires - Año 10 - N° 87 - Agosto de 2005
Una de las preocupaciones centrales de la
'especulación' filosófica es dilucidar qué es el hombre1 y al
reflexionar acerca de ello, hay que ocuparse de determinar
si el hombre es preferentemente cuerpo, alma o ambas. En
este sentido, el problema de mente-cuerpo se constituye en
un punto central de la filosofía.
Este texto pretende expresar, desde el pensamiento
de Descartes, las nociones centrales acerca de qué es el
hombre -el sujeto- en términos del dualismo y cómo el
cuerpo en su idea de lo 'claro y distinto'es una de las cosas
que pueden ponerse en duda en el pensamiento de
Descartes.
Para ello, se recorren dos momentos. En el primero se
presenta, a manera de introducción, el pensamiento de
Descartes desde la perspectiva de la teoría del
conocimiento. En el segundo, se hace una presentación de
las ideas de Descartes en relación con las concepciones de
cuerpo y movimiento humano; se muestra que hay dos
líneas, la primera es la distinción y la separación entre dos
substancias cuerpo y alma; y la segunda, es la unidad
sustancial referida a la unión o la interacción existente entre
alma y cuerpo.
Introducción del pensamiento de Descartes desde
la perspectiva de la teoría del conocimiento
Descartes (1596-1650), considerado el 'padre de la
filosofía moderna', tuvo como ideal hacer de la filosofía una
ciencia sin supuestos, en la medida en que instaura el
pensamiento moderno y hace una ruptura con la filosofía
medieval, pues antes de Descartes y de su racionalismo, la
comprensión filosófica de la naturaleza y del hombre se
fundamentó en las categorías Platónico-Aristotélicas, de las
que se sirvió el cristianismo para combinar el pensamiento
religioso con el racional.
Para Descartes, el objetivo fundamental fue el logro de
la verdad filosófica mediante el uso de la razón, en tanto se
dedicó a la búsqueda de la verdad por medio de la
investigación. Pretendió desarrollar un sistema de
proposiciones verdaderas en que no se diese nada por
supuesto, que fuera evidente por sí mismo e indudable, y se
vio entonces en la necesidad de encontrar un método que
3
sirviese como criterio seguro de verdad, que le permitiera
adquirir un conocimiento riguroso e indubitable que eliminara
las fuentes de error3.
Tomando como modelo científico las matemáticas con
su sistema axiomático y su método hipotético-deductivo,
Descartes intentó un camino de seguridad, por ello creó el
método de la duda metódica4. Esta es una estrategia para
establecer el programa racionalista de una filosofía sin
supuestos, que pasase por un nivel de criticidad; y su
pretensión fue, entonces, hacer algo diferente al supuesto
conocimiento de la tradición de las creencias y de los
conocimientos sensoriales, ya que su noción de conocimiento
humano consiste en distinguir claramente las nociones y
atribuir correctamente cada una de ellas a la cosa que se
aplican, a partir de la razón, que es la facultad de juzgar bien
y de distinguir lo verdadero de lo falso y que según Descartes
es por naturaleza igual en todos los hombres.
El método cartesiano y racional permitirá sustituir las
creencias y los conocimientos sensoriales por un conocimiento
mediado por la razón. Por método entiende una serie de
reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observe
exactamente no tome nunca algo falso por verdadero y que le
permita llegar a una verdadera compresión de todas aquellas
cosas que no sobrepasen su capacidad. Para no dejar desviar
el verdadero camino de la reflexión racional por prejuicios,
pasiones, deseos, propone una serie de reglas, que
presuponen las capacidades y operaciones naturales de la
mente, las cuales denomina intuición5 y deducción6.
El método consiste en cuatro reglas ordenadas para
emplear correctamente esas operaciones mentales, esas
reglas que propone son cuatro: la primera regla, denominada
'Evidencia, claridad y distinción', la desarrolla a través de la
intuición, que consiste en no admitir como verdadera cosa
alguna, sin conocer con evidencia que era y evitando la
precipitación y la prevención; lo evidente es lo que no puede
ponerse en duda. La segunda regla es el 'análisis', que
consiste en dividir todo el problema que se someta a estudio
en tantas partes menores como sea posible o requiriese su
solución hasta alcanzar los elementos simples. La tercera
regla es la 'síntesis', que es conducir ordenadamente los
pensamientos, comenzando con los objetos más simples y
más fáciles de conocer para ascender poco a poco a través de
escalones de un conocimiento de lo más simple hasta el
conocimiento de lo más complejo. La cuarta regla es la
'evidencia, enumeración, control y revisión', hacer de todo
enumeraciones completas para no omitir nada, como una
cadena, cada eslabón tiene que estar perfecto, uno sólo
imperfecto implica la debilidad de toda la cadena. Cuando se
ha hecho el análisis y la síntesis, hay que revisar hasta que se
esté seguro de la no omisión. En Descartes, a través de las
reglas aparece el principio indubitable como punto de
referencia de la filosofía.
Descartes en el Discurso del Método, expone que la
primera razón que lo lleva a plantear la 'duda metódica' es la
desconfianza que le atribuye a la percepción sensorial, pues
dice que tenemos experiencia de que los sentidos nos
engañan. De una manera más detallada lo presenta en las
Meditaciones Metafísicas, en cuya Primera Meditación dice:
Por cierto, todo aquello que hasta ahora he reconocido
como lo más verdadero lo he recibido mediante los sentidos;
más he descubierto que éstos me engañan en ocasiones, y no
es prudente depositar plena confianza en quienes nos han
engañado, incluso si lo han hecho sólo una vez. No obstante,
si bien los sentidos en ocasiones nos engañan acerca de
ciertas cosas muy pequeñas o muy distantes, es posible que
haya otras muchas de las cuales no se puede dudar aunque
provengan de ellos.
Como señala, es evidente que los sentidos nos engañan
y además admite que aunque tal engaño nos afectará
únicamente una vez, ya sería motivo suficiente para situar en
el terreno de la duda todo lo que aprendemos a través de los
sentidos. Descartes duda de todo lo percibido por los sentidos,
4
duda de las cosas sensibles y aunque se pregunta ¿Cómo es
posible dudar de que estas manos que veo tan de cerca sean
mis manos? ¿Cómo dudar de que es mi cuerpo el que está
sentado aquí junto a un fuego?, justifica la duda sobre el
engaño de los sentidos en el ámbito de lo cercano afirmando
que esa misma situación la ha vivido en sus sueños. En mis
sueños, dice, veía estas mismas manos de cerca y sentía que
mi cuerpo estaba sentado junto al mismo fuego. Pues bien, si
alguien me preguntara cuáles son las manos verdaderas y
cuál es el fuego verdadero que me calienta, es evidente que
respondería que el que se corresponde con el estado de
vigilia.
En la Segunda Meditación, Châtelet7 presenta a un
Descartes que imagina la peor de las posibilidades
metafísicas, el caso de que nuestro creador fuera
todopoderoso y se divirtiera en engañarnos: es como la
caricatura monstruosa, y, sin embargo, parecida, del Dios
verdadero cristiano, que va más allá de las necesidades
racionales. No obstante, su acción sólo se ejerce sobre las
cosas sensibles, en particular sobre ese cuerpo, hecho con
manos y ojos, con carne y con sangre, que Descartes se
obstina en ver como mío y que sirve principalmente para
preparar las mentes de los lectores a la consideración de las
cosas intelectuales y distinguirlas de las corporales.
Dice Descartes, pero por más que me engañe, no podrá
nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando
que soy algo. De manera que, una vez sopesados de forma
escrupulosa todos los argumentos, se ha de concluir que
siempre que digo 'yo soy, yo existo' o lo que concibo en mi
mente, necesariamente debe ser verdad. "Para hablar con
precisión, soy tan sólo una cosa pensante, es decir, una
mente, o un alma, o un entendimiento, o una razón, palabras
cuyo significado no conocía yo antes" (Segunda Meditación).
En palabras de Descartes, no alcanzo, sin embargo, a
comprender todavía quien soy yo, que existo necesariamente.
Pero ¿qué soy ahora, qué soy yo? Un hombre, claro está, pero
¿qué es un hombre? ¿He de decir que es un animal racional?
En primera instancia, decía yo tengo un rostro, unas manos,
unos brazos, y toda esa maquinaria de miembros, igual a la
que se observa en un cadáver, a la cual daba el nombre de
cuerpo. Además, se me ocurría: yo como, camino, siento y
pienso, acciones estas relacionadas con el alma. Para
Descartes, las cosas que pertenecen a la naturaleza corpórea
se denominen res extensa y las cosas que pertenecen a la
razón (ratio), pensamiento y representación como res
cogitans.
Con el cogito, Descartes quiere llegar a distinguir lo
verdadero de lo falso y poder encontrar así el fundamento
sólido de la certeza, que es la idea clara y distinta, pero para
llegar a la certeza absoluta, comienza dudando. Duda, que
tiene cuerpo ya que si éste lo percibe a través de los sentidos,
y si éstos no le ofrecen una garantía absoluta de certeza, no
puede admitir la existencia de ese cuerpo. Duda también de la
existencia del mundo exterior en el que se encuentra, ya que
también lo percibe a través de los sentidos. Aunque duda de
todas las cosas, lo que sí puede afirmar es que el hecho de
dudar le hace pensar, y este hecho simultáneo le hace
afirmarse en el convencimiento de su propia existencia,
pienso, luego existo. Con el Cogito ego sum encuentra el
principio buscado, la idea clara y distinta; 'puedo dudar de
todo; pero no puedo dudar que por lo menos yo, que dudo,
soy un ser que piensa'. A pesar de que quería pensar que todo
era falso, era necesario aceptar que el yo que pensaba era
algo; y basado en esta verdad, pienso, luego existo8, tan
sólida y tan cierta que ni siquiera las suposiciones más
extravagantes de los escépticos podían afectarla, juzga que
podía recibirla sin escrúpulos como el principio inicial de la
filosofía que buscaba.
Concepciones acerca del cuerpo y el movimiento
humano en Descartes
5
 Para hacer una interpretación de Descartes en relación
con las concepciones de cuerpo y movimiento humano, es
necesario mostrar que hay dos líneas de pensamiento: la
primera, es la distinción y la separación entre dos substancias
cuerpo y alma; y la segunda, es la unidad sustancial referida a
la unión o la interacción existente entre alma y cuerpo.
Separación ontológica entre dos substancias: corpórea
y espiritual
El hombre, con Descartes, se encuentra
ontológicamente dividido en dos substancias: cuerpo (res9
extensa) y alma-espíritu-mente-conciencia-pensamiento (res
cogitans), donde el cuerpo es una substancia extensa en
oposición a la substancia pensante. El alma se define como lo
no corpóreo y a su vez, el cuerpo se define como lo no
pensante.
La substancia corpórea tiene como atributo principal la
extensión. 'Así, la extensión en longitud, anchura y
profundidad, constituye la naturaleza de la substancia
corpórea' y es entendida, en sentido material, como extensión
y movimiento, que están anclados a los principios de la
geometría y de la mecánica. Por su parte la substancia
pensante, que es el alma humana y cuya única naturaleza es
el pensamiento, dice: 'este yo es enteramente distinto del
cuerpo', es decir, distinto de la materia extensa, la cual sólo
se puede conocer a través de los sentidos. Aquí se encuentra
la dualidad cartesiana, al afirmar que el alma es totalmente
independiente del cuerpo, y es el alma quién da identidad al
sujeto pensante y no el cuerpo. "De manera que ese yo, es
decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente
distinto del cuerpo, e incluso más fácil de conocer que éste, y
que, aun cuando éste no fuese, el alma no dejaría de ser todo
aquello que es10".
En el dualismo cartesiano, la res cogitans, el espíritu, el
alma, la conciencia, el pensamiento aparecen desligadas de la
res extensa, de la dimensión corporal, del sujeto encarnado.
En Descartes, el espíritu es una entidad distinta del cuerpo y
el punto de contacto entre cuerpo y alma obedece a un
aspecto de la naturaleza, en la glándula pineal. Descartes
elige la glándula pineal porque le parece que es el único
órgano en el cerebro que no está duplicado bilateralmente y
porque cree que es exclusivo de los seres humanos.
Volviendo a la pregunta ¿Qué soy entonces?, soy una
cosa pensante, es decir, una cosa que duda, que comprende,
que afirma, que niega, que desea, que no desea y que
también imagina y siente. En la dimensión corporal no tiene
asiento lo racional, porque le corresponde a la substancia del
alma y ésta es una cualidad más eminente que el cuerpo
porque es el pensamiento, y éste es totalmente independiente
del cuerpo. De este modo, el 'Yo' se concibe sólo desde el acto
pensante, sin corporalidad.
Con la separación ontológica se atomiza el cuerpo para
privilegiar el lado 'espiritual' en forma absoluta, elevando la
res cogitans, al mismo tiempo que menosprecia la res
extensa. Para tener 'ideas claras y distintas', el cuerpo es
acusado de sospechoso y lo pone a 'distancia' como algo
despreciable porque hay que dudar del cuerpo y de las
experiencias sensoriales ya que estas llevan al error y no
conducen al conocimiento, en cambio, 'en la mente misma
hay tantas otras cosas que pueden hacer que su conocimiento
sea más distinto, que casi no vale la pena enumerar aquellas
que recibe el cuerpo'.
La concepción de cuerpo en Descartes se expresa en
los siguientes pasajes:
“Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una
estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con el
expreso propósito de que sea lo más semejante a nosotros,
de modo que no sólo confiere a la misma el color en su
exterior y la forma de todos nuestros miembros, sino que
también dispone de su interior todas las piezas requeridas
6
para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite
todas las funciones que no provienen sino de la materia y que
no dependen sino de la disposición de los órganos11. “
“Por cuerpo entiendo aquello susceptible de ser
determinado por una figura, circunscrito por un lugar,
ocupando un espacio en forma tal que excluya de éste
cualquier otro cuerpo; es perceptible mediante el tacto, la
vista, el oído, el gusto o el olfato, y se mueve de diversas
maneras, si bien no lo hace por sí mismo, sino por algún otro
que lo impulsa; ya que juzgaba que no pertenece en absoluto
a la naturaleza del cuerpo el poseer fuerza para moverse a sí
mismo, o el pensar; para ser precisos, me sorprendía y
admiraba que algunos cuerpos poseyesen dichas facultades12
(Segunda Meditación). “
Descartes no admite como conocimiento las vivencias
que provienen de los sentidos, mantiene una actitud de
desconfianza con la actividad sensorial, ya que su filosofía se
fundamenta en las 'ideas claras y distintas', la cual es una
forma de rechazo con cualquier forma de sensación y
percepción que provenga de la substancia corpórea, ya que
ésta no produce una postura objetiva que pueda ser confiable,
y aunque el cuerpo sea considerado como máquina, no es lo
suficientemente confiable; entonces el cuerpo está siempre
en desventaja con respecto al espíritu, de donde proviene el
pensamiento objetivo.
Por su parte, el alma es entendida, fundamentalmente,
como intelecto, como ratio; la formulación de la certeza de la
propia existencia por el cogito se entiende como el
pensamiento y de allí se elimina la posibilidad de asociar el
pensamiento con el cuerpo; esa cosa pensante, a la que
denomina 'Yo', no es el cuerpo. Por una parte, Descartes ve
que soy una cosa pensante e inextensa, y por otra parte, de
que tengo una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa
extensa y no-pensante. De ahí se sigue que 'ese yo (es decir,
mi alma, por la que soy lo que soy) es entera y absolutamente
distinto de mi cuerpo y puede existir sin éste'.
En el pensar cartesiano hay una separación con
nosotros mismos, es una forma de 'distanciar-nos de un modo
objetivo', pues el interés de Descartes es mostrar si algunas
de nuestras ideas poseen valor objetivo en términos de la
verdad del conocimiento; aquí nos encontramos con la idea de
un sujeto des-corporalizado, des-encarnado, a cambio del
privilegio de la razón pura, que se posee a sí misma de forma
autónoma, y desde unas 'ideas innatas' se puede alcanzar la
verdad. Del mismo modo, el cuerpo puede entonces ejecutar
acciones sobre sí mismo sin intervención del alma, de esa
substancia pensante, pero en cambio, no constituye
conocimiento objetivo en la idea de 'claridad y distinción'.
Con esta separación ontológica, con esta ruptura entre
cuerpo y alma, se desencadena una tensión que recorre el
pensamiento filosófico de la edad moderna. De una parte,
reduce al hombre a cosa pensante y de otra, no sólo reduce al
cuerpo a una cosa, como una cosa (Ding) entre las cosas de la
naturaleza; sino que además, niega la experiencia sensible
como conocimiento digno de confianza mediado por 'la
corporalidad', la sensibilidad, los sentidos. Dado que el cuerpo
es materia en oposición al espíritu, es también una materia
corpórea; es decir, la materia que nos permite estar-en-el-
mundo. En el pensamiento cartesiano, el cuerpo es un objeto
(Körper), una res cogitans, donde la dimensión corporal queda
reducida a la materia.
El movimiento humano procede del cuerpo
Si para Descartes el 'Yo' es una substancia pensante, y
si el cuerpo no piensa porque no está incluido en mi idea clara
y distinta de mi yo como cosa pensante, el movimiento
pertenece al cuerpo, pues 'es un error creer que el alma da el
movimiento' (Descartes, 1997. Articulo V). Este autor describe
en términos mecanicistas las acciones que realiza el cuerpo
por sí solo, entre ellos, el movimiento 'muscular', el cual es
posible de explicar en su fisiología y en su mecanicismo, pues
7
establece comparaciones entre el cuerpo y sus funciones con
algunas máquinas:
Juzguemos que el cuerpo de un hombre vivo difiere
tanto del de un hombre muerto, como difiere un reloj u otro
autómata (es decir, otra máquina que se mueve por sí
misma), cuando está montado y tiene en sí el principio
corporal de los movimientos para los que está constituido,
con todo lo que se requiere para su acción, del mismo reloj, u
otra máquina, cuando está rota y el principio de su
movimiento deja de actuar13.
Si considero el cuerpo del hombre como una máquina
construida de tal modo y compuesta de huesos, nervios,
músculos, venas, sangre y piel, que, aún sin contener espíritu
alguno, no dejaría de moverse del mismo modo que ahora,
cuando no se mueve dirigido por la voluntad ni, por
consiguiente, con la ayuda del espíritu, sino solamente por la
disposición de los órganos14 (Sexta Meditación).
En verdad puede establecerse una adecuada
comparación de los nervios de la máquina que estoy
describiendo con los tubos que forman parte de la máquina
de estas fuentes; sus músculos y tendones pueden
compararse con los ingenios y resortes que sirven para
moverlas; los espíritus animales con el agua que las pone en
movimiento; su corazón con el manantial y, finalmente, las
concavidades del cerebro son los registros del agua15.
El movimiento hace parte de la substancia corpórea y
Descartes al referirse al movimiento hace alusión a funciones
que son propias de aplicar a un modelo hombre-máquina.
Además, en términos del mecanicismo cartesiano, el
movimiento es la 'acción por la cual un cuerpo pasa de un
lugar a otro' y donde todos los movimientos dependen de los
músculos. Dice Descartes16 "todos los movimientos de los
músculos, como también todos los sentidos, dependen de los
nervios, que son como pequeños filamentos, o como
pequeños tubos que vienen del cerebro, y contienen, como él,
un cierto aire o viento muy sutil, que se llama los espíritus
animales17".
Para Descartes, la única causa de los movimientos de
los miembros es que algunos músculos se contraen y sus
opuestos se alargan; la causa que hace que un músculo se
contraiga antes que su opuesto es que le llegan más espíritus
del cerebro a ese músculo. El concepto de movimiento en
Descartes tiene explicación fisiológica con una base
mecanicista; entiende que la función del cuerpo es moverse;
que los nervios y el cerebro contienen un aire sutil que
denomina 'espiritus animales', donde los nervios y los
espíritus juegan un papel fundamental en el movimiento del
cuerpo; que los espíritus pueden ayudar a mover todos los
miembros, como cuerpo-máquina, sin ayuda de la res
cogitans.
De suerte que todos los movimientos que hacemos sin
que nuestra voluntad contribuya a ello (como sucede a
menudo cuando respiramos, andamos, comemos y, en fin,
realizamos todas las acciones que tenemos en común con los
animales) dependen sólo de la conformación de nuestros
miembros y del curso que los espíritus excitados por el calor
del corazón siguen naturalmente en el cerebro, los nervios y
los músculos: de la misma manera que el movimiento de un
reloj se produce por la sola fuerza de su resorte y la figura de
sus ruedas18.
El autor, para explicar el movimiento hace referencia al
funcionamiento de las partes del cuerpo. Según Descartes, el
principio corporal de todos nuestros movimientos es el 'calor
que hay en el corazón' que calienta la sangre cuyas partes
más sutiles son espíritus animales, cuerpos pequeños que se
mueven con enorme rapidez y que pueden penetrar los poros
del cerebro hasta su parte interna o salir de allí, por los
nervios hasta los músculos para mover el cuerpo. "Este calor
continuo que hay en el corazón, que es una especie de fuego
que mantiene la sangre de las venas, ese fuego es el principio
8
corporal de todos los movimientos de nuestros miembros"19.
El modo de unión entre alma y cuerpo
Para Descartes, la glándula pineal es el sitio privilegiado
para la interacción entre alma y cuerpo. El alma no puede
tener lugar en todo el cuerpo, sino en esta glándula20. Esta
unión entre el cuerpo y el alma se da desde un punto de vista
orgánico; aquí Descartes muestra que el alma está unida al
cuerpo en tanto unidad orgánica y no tanto en extensión
divisible en partes. De ahí que, la explicación de la unión del
alma con el todo del cuerpo no encaja dentro del marco de la
ontología dualista cartesiana.
La elección que hace el autor, acerca de la glándula
pineal como el sitio de unión del alma y el cuerpo, se
constituye en un aspecto fundamental de la explicación de la
percepción sensible. Al respecto de cómo sabemos que esa
glándula es la sede principal del alma, dice:
La razón que me convence de que el alma no puede
localizarse en ningún otro lugar del cuerpo que en esta
glándula, donde ejerce inmediatamente sus funciones, es que
considero que las otras partes de nuestro cuerpo son dobles,
así como tenemos dos ojos, dos manos, dos orejas y, en fin,
todos los órganos de nuestros sentidos exteriores son dobles;
y ya que sólo tenemos un pensamiento único y simple de una
misma cosa al mismo tiempo, necesariamente debe haber
algún lugar donde las dos imágenes… puedan juntarse antes
de llegar al alma a fin de que no le representen dos objetos
sino uno… pues no hay ningún otro lugar en el cuerpo donde
puedan unirse así como, en efecto lo hacen en esa glándula21.
La unión del cuerpo y el alma en Descartes se puede
interpretar como una idea confusa a partir de 'un sentir', la
unión no es clara ni distinta ni es objeto de un acto de
entendimiento, sino que es objeto de los sentidos y obedece a
una acción exclusivamente neurofisiológica. Dicha unión da
cuenta de cómo 'el alma interactúa con el cuerpo a través del
cerebro'. En la glándula pineal tiene asiento el alma, que por
mediación de los llamados espíritus animales se pone en
contacto permanente con el cuerpo.
La relación entre lo físico y lo mental es concebida por
Descartes como una explicación causal, entendida ésta como
una ocasión para que una substancia intervenga sobre la otra
y haga posible una influencia recíproca. Se infiere que el modo
de unión entre alma y cuerpo es una especie de
interaccionismo cartesiano que se expresa en una correlación
psico-física; del mismo modo, mantiene el dualismo mente y
cuerpo porque para Descartes, ontológicamente, el hombre es
el alma, substancia pensante y cuerpo, substancia extensa; el
alma es pensamiento y carece de cuerpo. Los cuerpos son
extensos y se rigen por causas puramente mecánicas pero
son incapaces de pensar.
En concordancia con el propósito de este trabajo, se
puede decir, finalmente, que en Descartes el cuerpo y los
sentidos se ponen en duda porque los datos de los sentidos
no ofrecen una vía de conocimiento que pueda ser aceptada
como verdadera en la idea de lo claro y lo distinto; en cambio
se ajusta al nivel de la razón, acuñado a un criterio de verdad
objetivo; el cuerpo y los sentidos quedan a un lado en la
búsqueda de la certeza. Además, desde el pensamiento de
Descartes el cuerpo y los sentidos no son fuentes de verdad
para el conocimiento porque la razón despoja al cuerpo al
reducirlo a una cosa, a un objeto.
9

3°) HUERGA MELCON, “La teoría del contrato social:
Hobbes y Rousseau.” Publicado en el sitio del Depto. De
Filosofía de IES Rosario Acuña, España. 2007
LA TEORÍA DEL CONTRATO SOCIAL: HOBBES Y
ROUSSEAU
Introducción
La teoría del contrato social, como explicación de la
sociedad política, es el resultado de una nueva teoría sobre la
idea de hombre y de una nueva teoría sobre la idea de
sociedad política. Este aspecto es lo que confiere a aquélla su
carácter filosófico, y no meramente político o sociológico.
Desde luego, como el propio Marx señaló, tiene su origen en
la aparición de las nuevas formas de organización económica
a través de la clase burguesa ascendente, primero en la
Inglaterra del siglo XVII, y después en Francia, ya en el siglo
XVIII. El modelo de interpretación jurídica que acompaña a
esta teoría es el modelo iusnaturalista, que rompe con la tesis
aristotélica de la sociedad política organizada en torno a la
familia, para situarlo directamente en el Individuo. Es
evidente que el individualismo asociado a la organización
económica burguesa y protocapitalista propicia
descaradamente el modelo iusnaturalista, pero
filosóficamente, el modelo absorbe, por así decir, todas las
posibles referencias concretas que en el mismo desarrollo
histórico ha ido proponiendo.
Si la economía (oikos-nomos: familia-ley: organización
familiar), se mantenía en el seno de la familia, en sentido
literal, siguiendo la teoría aristotélica, ahora, la economía
queda fuera del entorno familiar, justamente, tiende a romper
estas relaciones atravesándolas por las relaciones
contractuales del mercado. El resultado es el individualismo.
La familia deja de considerarse el núcleo a partir del cual se
desarrolla, como por grados, la sociedad política, y queda
para el individuo, principio de acumulación de riquezas y de la
propiedad privada, la necesidad de organizarse políticamente
en grupo, mediante pactos, para salvaguardar su patrimonio.
El modelo iusnaturalista considera, por tanto, natural la
propiedad privada, y desde ese fundamento indiscutible
construye su nueva teoría de la sociedad política como
organización que tiene como significado y función, el
mantenimiento del orden establecido por el respeto absoluto
a la propiedad y la privacidad. Este modelo comienza su
andadura con Hobbes y alcanza hasta la filosofía de Hegel.
Dentro de este marco general destacan las teorías de
dos filósofos: Hobbes y Rousseau.
THOMAS HOBBES (1588-1679)
Desde luego, toda la obra de Hobbes tiene una
orientación política manifiesta. A pesar de que su sistema
pretendía abarcar toda la realidad con su famosa trilogía: De
Corpore, De Homine, De Cive; su obra comienza por la
doctrina política y solo muy tardíamente realizará el De
Corpore. En su filosofía política, que incluye Los elementos de
derecho natural y político, De Cive, y el Leviatán, está
contenida sistemáticamente su teoría del contrato social.
Su filosofía política se encuadra dentro de la tradición
general del XVII llamada “mecanicismo”. Por ello, en principio,
la idea de hombre que maneja Hobbes, es una idea marcada
por esta concepción mecanicista del mundo. El movimiento es
el hecho eterno de la naturaleza y la conducta humana que
comprende la sensación, el sentimiento, y el pensamiento, es
una forma de movimiento. La conducta social, en la que se
basa el arte de gobernar es un caso particular de la conducta
humana que surge cuando los hombres actúan por referencia
a los demás. La ciencia de la política se construye pues sobre
la psicología. Para Hobbes, lo que controla la vida humana no
es un fin, sino una causa, el mecanismo psicológico del animal
humano. Las sociedades que surgen del hecho de la
10
convivencia de tales animales son resultantes de sus acciones
y reacciones recíprocas. Y las condiciones necesarias para una
unión estable entre ellos no son la justicia y la honestidad, ni
ningún ideal moral, sino las causas que provocan un tipo de
conducta generalmente cooperativa.
Lo primero que debía hacer Hobbes era exponer la ley
de la conducta humana y formular las condiciones en las que
es posible una sociedad estable. De acuerdo con sus
principios materialistas, la realidad consiste siempre en el
movimiento de los cuerpos, que se transmite por medio de los
órganos sensoriales al sistema nervioso central, donde
aparece la sensación. Según que el movimiento fuera
favorecido o perjudicado, aparecen dos tipos primitivos de
sentimiento, el deseo y la aversión. Desde aquí podían
explicarse, según Hobbes, todas las emociones que
experimentan los hombres. Y la norma que hay tras toda
conducta es la de que el cuerpo vivo trata instintivamente de
conservar o aumentar su vitalidad. El principio fisiológico que
informa toda conducta es la propia conservación, y la propia
conservación significa la continuación de la existencia
biológica del individuo. El bien es lo que conduce a esta
finalidad y el mal lo que tiene el efecto contrario.
De aquí se deduce que la vida del hombre fuera de la
sociedad está dirigida por consideraciones que afectan a su
propia seguridad y que los demás hombres le importan solo
en la medida en que afectan a esas consideraciones. Como,
en términos generales, todos los individuos son iguales en
vigor y astucia, ninguno puede estar seguro, y su situación,
mientras no exista un poder civil que regule su conducta, es
una “guerra de todos contra todos”. Tal situación es
incompatible con cualquier forma de civilización: no hay
industria, navegación, cultivo del suelo, construcción, arte,
letras, y “la vida del hombre es solitaria pobre, desagradable,
brutal y breve”.
Sin embargo, hay, dice Hobbes, dos principios en la
naturaleza humana, deseo y razón. El primero impulsa a los
hombres a tomar para sí lo que otros hombres desean y por
ello los pone en mutua contraposición, en tanto que la razón
les enseña a “huir de una disolución antinatural”. Lo que la
razón añade no es un móvil nuevo, sino un poder regulador
mediante el cual la búsqueda de la seguridad se hace más
eficaz sin dejar de seguir la norma general de la propia
conservación. Hay un impulso adquisitivo apresurado que
engendra el antagonismo y un egoísmo más calculador que
lleva al hombre a la sociedad. En este poder regulador de la
razón se basa la transición de la vida salvaje y solitaria a la
civilizada y social. Así pues, lo que impulsa a la acción sigue
siendo la propia conservación pero iluminada por la previsión
de todas las consecuencias, y esta previsión aporta la
condición necesaria para que los hombres puedan unirse y
cooperar. Las leyes de la naturaleza son los postulados que
permiten la construcción racional de la sociedad que hace
Hobbes. Son a la vez el principio de la perfecta prudencia y de
la moralidad social, y por consiguiente hacen posible el paso
de los motivos psicológicos de la acción individual a los
preceptos y valores del derecho y la moralidad civilizados. De
cualquier modo, todas las leyes de Hobbes, equivalen a esto:
La paz y la cooperación tienen mayor utilidad para la propia
conservación que la violencia y la competencia general, y la
paz necesita de la confianza mutua.
La condición primera de la sociedad es la mutua
confianza y el cumplimiento de los pactos, ya que sin ella no
puede haber certeza de su efectividad, pero tiene que haber
una presunción razonable de que las demás personas se
colocarán en la misma posición. Evidentemente, como toda
conducta humana está motivada por el egoísmo individual,
hay que considerar a la sociedad como un mero medio para
este fin. Hobbes era a la vez un utilitarista total y un
individualista. El estado con ello es un leviatán, y ningún
hombre reverencia a un Leviatán. Es un artificio útil, bueno
para la función que desempeña, pero no es sino el servidor de
la seguridad privada.
Solo puede esperarse razonablemente el cumplimiento
de los pactos en el caso de que haya un gobierno eficaz que
11
pueda castigar el incumplimiento. Por ello, el gobierno
significa ante todo, fuerza. Esta fuerza se justifica con el
antiguo artificio de un contrato, un contrato que sin embargo,
no obliga al gobernante. Su fórmula es: “Autorizo y transfiero
a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a
gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros
trasferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos sus actos
de la misma manera […]. Esta es la generación de aquel gran
leviatán o más bien… de aquel dios mortal, al cual debemos,
bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa”.
(Leviatán, c. 17)
La justificación del poder absoluto viene de lo siguiente:
Para Hobbes, solo los individuos son capaces de actuar, de ahí
que actuar colectivamente significa que algún individuo actúa
en nombre de todo el grupo como su representante. No es el
consentimiento, sino la unión lo que constituye una
asociación. Y unión significa la sumisión de las voluntades de
todos a la voluntad de uno. Por ello, la sociedad es una mera
ficción artificial.
De Hobbes, lo realmente moderno, y la gran aportación
es la aplicación con la que deduce su sistema desde las
premisas del aumento del poder jurídico, y el reconocimiento
del egoísmo como móvil dominante de la vida.
JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)
Dentro de la teoría del contrato social, pero en un lugar
opuesto al de Hobbes, se encuentra Rousseau. Filósofo
francés que a pesar de vivir en la época de la Ilustración no
encajaba en ella, tanto por su talante personal como por sus
ideas. Las dos cosas le granjearon la mezquindad manifiesta
de Voltaire y también de Diderot, el que junto con d’Alembert
realizara la famosa Enciclopedia. Nacido bueno, la sociedad,
dice, le hizo malo y, poco a poco, fue recuperando lo que para
él era lo bueno del hombre, la vuelta a la naturaleza, la
soledad, etc. Ginebrino, ni siquiera allí respetaron su agria
vida. Pero su vida atormentada ha sido el trámite hacia su
eternidad, y hoy por hoy, es posible gozar de sus escritos,
llenos de pasión y sentimiento, como él deseaba, pero
también, de brillantes y sugerentes aportaciones.
Apuntaremos ideas de dos de sus obras,
fundamentalmente: el “Discurso sobre el origen de la
desigualdad entre los hombres”, y “Del contrato social”.
Señalaremos las obras porque en ellas existen ciertas
contradicciones difíciles de interpretar, como apunta George
Sabine en su famosa Historia de las ideas políticas, traducida
en FCE.
Según el discurso, los hombres son iguales por
naturaleza. La cuestión es que el propio Rousseau plantea el
estado de naturaleza del hombre como una hipótesis teórica
que no tiene por qué haber existido, es simplemente una
hipótesis que sirve a dos objetivos fundamentalmente. Uno:
tomar el estado natural del hombre como regla moral, como
principio regulativo de la acción moral. Dos: como base
teórica para explicar el proceso de “desigualación” entre los
hombres.
En el fondo de su teoría lo que subyace es la famosa
idea del buen salvaje. Según Rousseau, solo el hombre en
estado natural es bueno. La bondad es consustancial a la
igualdad que teóricamente se presupone. No existe propiedad
privada, todo es de todos, y los lazos de unión entre los
hombres se establecen a escala de los sentimientos: la piedad
que regula la relación con los demás y el amor propio, que
regula nuestra propia conservación, son las primeras y más
simples operaciones del alma, y con las que se rige
precisamente el hombre natural, no, como en el estado social,
en donde lo que impera es la razón. Dice Rousseau: En efecto,
parece que si estoy obligado a no hacer ningún mal a mi
semejante, es menos por ser un ser razonable que por ser un
ser sensible: cualidad ésta que, siendo común al animal y al
hombre, debe dar a aquel por lo menos el derecho de no ser
maltratado inútilmente por este”. La bondad supuesta al
hombre natural queda reflejada en esta especie de oráculo
que propone al principio del texto: tú buscarás la edad en que
12
desearías que tu especie se hubiera detenido”. Una forma de
vida, la natural, sencilla, uniforme y solitaria, basada en el
valor y la fuerza natural del hombre. El hombre guiado por el
instinto no tendría ningún tipo de relación moral, ni deberes.
Por tanto, más que de buen salvaje, en sentido moral, habría
que hablar de salvaje feliz. En fin, las necesidades insaciadas,
el aumento de población, el lenguaje, la aparición de cierto
tipo de organización social, y demás, producen en el hombre
el paso a la sociedad y con ello, la degeneración manifiesta
del estado natural. La introducción de la razón, del lenguaje,
de las ciencias, incluso las normas sociales tienden a afeminar
al hombre a privarle de las virtudes propias del salvaje, -valor,
fortaleza-, y hacen al hombre vil y rencoroso. La codicia, la
propiedad privada, y las normas sociales que prácticamente
están para preservar el orden y las desigualdades adquiridas
junto con la razón y la ciencia acaban por hacer desaparecer
totalmente ese estado idílico del hombre que en rigor ni
existió, ni a Rousseau le preocupa mucho que no haya
existido; lo importante es lo que queda como enseñanza
moral.
Queda clara en este discurso, la oposición total a
Hobbes, del cual dice que atribuye al salvaje, los vicios y
vilezas propios de la sociedad en la que vivió.
Del contrato social, sin embargo, plantea las cosas de
un modo sutilmente diferente. Lo primero que hace es criticar
las hipótesis que justifican el contrato en función de la
defensa ante los más fuertes, o incluso como concesión que
se hace a la fuerza: “Ceder a la fuerza es un acto de
necesidad, no de voluntad; es todo lo más un acto de
prudencia”… “Convengamos, pues, que fuerza no hace
derecho, y que solo está obligado a obedecer a los poderes
legítimos.” con ello, se quita de encima las tesis de Hobbes,
Locke, etc., que mantenían supuestos parecidos. Para
Rousseau, el único contrato posible es, según la terminología
de Puffendorf, el contrato de asociación, nunca el de
subyugación, pues este no instituiría derecho. Evidentemente,
la tesis que subyace es la igualdad y libertad del hombre
natural, sobre el que se instituye el estado.
El estado constituido a raíz del contrato tiene su razón
de ser en la voluntad general que instaura por encima de todo
ciudadano. Siguiendo las posturas del discurso, el contrato
sirve para superar los obstáculos que se oponen a la
conservación del hombre en el estado de naturaleza, cuando
estos superan con su resistencia, las fuerzas que cada
individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Por
ello, el contrato es una suma de fuerzas. Y lo que se persigue
con ello es: “Encontrar una forma de asociación que defienda
y proteja de toda fuerza común la persona y los bienes de
cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no
obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre
como antes. La fórmula es la siguiente: “Cada uno de nosotros
pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema
dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos
corporativamente a cada miembro como parte indivisible del
todo”.
La tragedia del estado radica en el incontrolable
proceso de degeneración producido por la dialéctica perenne
entre la voluntad general y la voluntad individual.
Teóricamente, el estado debe estar organizado de manera que
se disuelva toda voluntad individual en aras de la voluntad
general, que es la razón de ser y el principio de la felicidad de
todos los ciudadanos. Ahora bien, lo difícil precisamente es
establecer mecanismos de control suficientes que lo
permitan. Estos mecanismos están en función del tipo de
gobierno que se establezca. Si el gobierno es de muchos, es
más fácil de controlar, si es de uno, más difícil. Pero también
está en función del número de ciudadanos que componen
dicho estado. A mayor cantidad de ciudadanos mayores
dificultades de control. “Así como la voluntad particular actúa
sin cesar contra la voluntad general, así el gobierno hace un
continuo esfuerzo contra la soberanía… y como aquí no hay
otra voluntad de cuerpo que, resistiendo a la del príncipe la
equilibre, tarde o temprano debe ocurrir que el príncipe
13
oprima por fin al soberano y rompa el trato social. Este es el
vicio inherente e inevitable que desde el nacimiento del
cuerpo político tiende sin tregua a destruirlo, de igual manera
que la vejez y la muerte destruyen el cuerpo del hombre.”
(evidentemente el soberano aquí es el pueblo)
Por ello, al fin y al cabo, es prácticamente imposible
que no se produzca una degeneración en estos términos: y
aquí es donde el contrato tiene también un sentido histórico.
“El gobierno se concentra cuando pasa del gran número al
pequeño, es decir, de la democracia a la aristocracia y de la
aristocracia a la realeza. Esa es su inclinación natural. Si
retrocediera del pequeño número al grande, podría decirse
que se relaja; pero este progreso inverso es imposible”. En
efecto, el estado parece que pasa por esos tres tipos, en
función del aumento de población, pues, a mayor número en
el cuerpo político, la eficacia del gobierno requiere una
concentración mayor de poder y con ello, aumentan
ostensiblemente los riesgos de degeneración. No se trata de
hacerlo eterno, sino de que dure lo más posible: “Si queremos
formar una institución duradera, no pensemos, pues, en
hacerla eterna.”
Frases de Rousseau, Juan Jacobo. “Emilio o de
Educación”. Porrúa. México, 1993.
"Todo sale perfecto de manos del autor de la naturaleza; en
las del hombre todo degenera…
…A las plantas las endereza el cultivo, y a los hombres la
educación…
…La educación es efecto de la naturaleza, de los hombres, o
de las cosas. La de la naturaleza es el desarrollo interno de
nuestras facultades y nuestros órganos; la educación de los
hombres es el uso que nos enseñan éstos a hacer de este
desarrollo; y lo que nuestra experiencia propia nos da a
conocer acerca de los objetos cuya impresión recibimos, es
la educación de las cosas.
Así, cada uno de nosotros recibe lecciones de estos tres maestros.
Nunca saldrá bien educado, ni se hallará en armonía consigo mismo,
el discípulo que tome de ellos lecciones contradictorias; sólo ha dado
en el blanco y vivirá una vida consiguiente, aquel que vea conspirar
todas a un mismo fin y versarse en los mismos puntos; este sólo
merecerá el título de bien educado…
…Imposible es que un niño que sucesivamente pasa por tantas manos
distintas, salga bien educado…
…El único que hace su voluntad es el que para hacerla no necesita
valerse de otro; de donde se colige que el más apreciable de los
bienes no es la autoridad, sino la libertad. El hombre verdaderamente
libre sólo quiere lo que puede, y hace lo que le conviene…
…Ya he dicho que nada se le debe dar a vuestro hijo porque lo
pide, sino porque lo necesita, y que no debe hacer nada por
obediencia sino sólo por necesidad…
la
Fragmentos de “LEVIATÁN” de Hobbes
(Según la versión de Antonio Escohotado,
"Leviatán o la invención moderna de la
razón", Editora Nacional, Madrid, 1980)
Capítulo XIII
De la condición natural del género humano, en lo que
concierne a su felicidad y miseria
14
 1. La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus
facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a
veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido
de mente que otro, aún así, cuando todo se toma en cuenta en
conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante
considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí
beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque
en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza
suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o
por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que
él. (….)
3. De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la
esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres
cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden
ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es
principalmente su propia conservación, y a veces sólo su delectación)
se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Y viene así a
ocurrir que, allí donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el
simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o
posee asiento adecuado, puede esperarse de otros que vengan
probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y
privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o
libertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente
a un tercero.
4. No hay para el hombre más forma razonable de guardarse
de esta inseguridad mutua que la anticipación; y esto es, dominar, por
fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no
ver otro poder lo bastante grande como para ponerla en peligro. Y no
es esto más que lo que su propia conservación requiere, y lo
generalmente admitido. También porque habiendo algunos, que
complaciéndose en contemplar su propio poder en los actos de
conquista, los que van más lejos de lo que su seguridad requeriría, si
otros, que de otra manera se contentarían con permanecer tranquilos
dentro de límites modestos, no incrementasen su poder por medio de
la invasión, no serían capaces de subsistir largo tiempo
permaneciendo sólo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal
aumento del dominio sobre hombres necesario para la conservación
de un hombre, debiera serle permitido.
5. Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino
antes bien, considerable pesar) de estar juntos allí donde no hay
poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada hombre se
cuida de que su compañero le valore a la altura que se coloca el
mismo. Y ante toda señal de desprecio o subvaloración es natural que
se esfuerce hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen
un poder común que los mantengan tranquilos, es lo suficiente para
hacerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por daño,
una más alta valoración; y de los otros, por el ejemplo.
6. Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la
naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad;
tercero, gloria.
7. El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el
segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros
usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas,
hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los
terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión
distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente
de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su
profesión o su nombre.
15
 8. Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los
hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto,
están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de
todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en
batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la
voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por
tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la
guerra; como está en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así
como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino
en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la
naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la
disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay
seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz.
9. Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de
guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede
igualmente atribuirse al tiempo en que los hombres también viven sin
otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia
inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el
fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de
la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser
importados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para
mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni
conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni
letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y
peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre,
desagradable, brutal y corta.
10. Puede resultar extraño para un hombre que no haya
sopesado bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal manera los
hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse mutuamente. Y
es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta
inducción derivada de las pasiones, confirmar la misma por
experiencia. Medite entonces él, que se arma y trata de ir bien
acompañado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a
dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto
sabiendo que hay leyes y empleados públicos armados para vengar
todo daño que se le haya hecho, qué opinión tiene de su prójimo
cuando cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus
puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a sus
arcones. ¿No acusa así a la humanidad sus acciones como lo hago yo
con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la
naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no
son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que
proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las
prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede
hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará.
11. Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal
situación de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así, en
todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven así hoy. Pues
las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la excepción
del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia depende de la
natural lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la
brutal manera que antes he dicho. De todas formas, qué forma de vida
habría allí donde no hubiera un poder común al que temer puede ser
percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar, en una
guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un gobierno
pacífico.
16
 12. Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que los
hombres particulares estuvieran en estado de guerra de unos contra
otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de autoridad
soberana están, a causa de su independencia, en continuo celo, y en
el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los
ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones y cañones
sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus
vecinos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen así la
industria de sus súbditos, no se sigue de ello aquella miseria que
acompaña a la libertad de los hombres particulares.

13. De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es

también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de
bien y mal, justicia e justicia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder
común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el
fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la
injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo
fueran, podrían estar en un hombre que estuvieras solo en el mundo,
como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en
sociedad, no en soledad. Es consecuente también con la misma
condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y
tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto
tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la
penosa condición en la que el hombre se encuentra de hecho por pura
naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella, consistente en
parte en las pasiones, en parte en su razón.

14. Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son
el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias
para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su
industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los
cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son
aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las
que hablaré más en concreto en los dos siguientes capítulos.

17

4°) “El vitalismo en Nietzsche”, Ensayo extraído del sitio
sobre Historia de la Filosofía:
http://alejandria.nidaval.com/scripts/Editorial.dll?SE=2_1_0
_T0_A287_34
El vitalismo en Nietzsche
1 - Vitalismo: originariamente (s. XIX) el concepto
quiere expresar que la vida no es resultado de causas
puramente mecánicas o de reacciones de orden bioquímico.
La vida es más un impulso espiritual análogo a la conciencia
que, siendo inherente a lo natural y bioquímico, no es
reductible a ellos.
En la filosofía contemporánea, en general, significa que:
 la vida biológica, de manera eminente la vida humana,
es el valor fundamental en todos los órdenes: natural,
biológico, moral, social, religioso, etc.
 los valores (morales, sociales, religiosos) deben ser
interpretados a la luz del valor fundamental de la vida:
aparecen así como legítimos los que la estimulan y
como menos legítimos los que la contradicen
(Nietzsche). Pero esto, entendiendo la vida no como
patrimonio individual, sino como atributo de la
humanidad. A esa luz universal deben interpretarse los
valores
 la razón es entendida como una manifestación más de
la vida, por eso el hombre se guiará sobre todo por el
sentimiento, que arraiga directamente en las
aspiraciones vitales, y no por ideas o preceptos
racionales, que generalmente contradicen los impulsos
vitales. En este sentido podemos hablar de una moral
abierta (Bergson) que tiende a hacer progresar la vida
o de una moral del corazón desinteresada y sincera
(Unamuno)
2 - Datos biográficos de Federico Nietzsche:
Friedrich Wilhelm Nietzsche nació en Röcken, cerca de
Lützen en 1844, hijo de un pastor evangélico, que murió cinco
años más tarde, lo que hizo que Nietzsche creciera en un
ambiente completamente femenino, dominado por el pietismo
protestante. A principios de 1889, Nietzsche sufrió una crisis
de locura de la que no se recuperó, hasta que murió en el año
1900. Es un escritor nada sistemático y muy prolífico: El
origen de la tragedia, La gaya ciencia, Más allá del bien y del
mal, Así habló Zaratustra, El crepúsculo de los dioses, y La
voluntad de poder, entre otros.
3.- Actitud Filosófica Fundamental.
Nos encontramos ante un autor de espíritu
trágico, que en alguna de sus obras da la impresión de asumir
el papel de profeta de la destrucción de la cultura europea. En
el libro el nacimiento de la tragedia contrapone el mundo del
orden y la medida (encarnado por el Dios Apolo), frente al
mundo del caos, de la embriaguez (encarnado por el Dios
Dionisos). Proclama Nietzsche la existencia de un
antagonismo irreductible, lo Apolíneo y lo Dionisíaco.
Reconocer ese enfrentamiento es la esencia del pensamiento
trágico, aquel que se niega a someterse a cualquier
justificación de la vida y de lo real.
Ningún concepto metafísico o teológico puede
explicar la realidad y su única manifestación, la vida. Hay que
afirmar sin condiciones, la VIDA y el DEVENIR. Pero eso sólo es
posible gracias al gran acontecimiento de la modernidad: la
muerte de Dios.
Hay en Nietzsche una constante profesión de
ateísmo, que publica reiteradamente con la expresión: “Dios
18
ha muerto”. Pero Dios no es sólo una tesis de algunos filósofos
creyentes, sino la condición última, definitiva de la existencia
de todo lo sensible. Toda la cultura occidental y la metafísica
que la fundamenta se ha construido sobre la distinción, entre
el mundo espiritual y el mundo sensible, situando a Dios en la
cúspide de toda la realidad. Para Nietzsche el ateísmo trágico
debe suprimir esta metafísica, para que sólo sobreviva el
espíritu del hombre. Así reivindicamos a Dionisos, porque él
simboliza la afirmación de esta tierra como único mundo.
El problema de nuestro autor es pasar de lo
negativo a lo positivo. Por un lado es destructor de ídolos y
por otro lado debe levantar nuevos ídolos. Hay que destruir
aquellos ideales que carecen de vida para identificar el nuevo
lugar que ocupará el hombre. En el aspecto negativo se
encuentra el entendimiento humano que critica y en el
aspecto positivo la historicidad, que es la vida (por
historicidad se entiende la conciencia que posee el hombre de
su propio transcurrir en el tiempo).
4.- Crítica A La Cultura Occidental.
4.1.- Crítica a la moral.
El principal error de la moral tradicional es su
“antinaturalidad”, su ir contra la naturaleza, contra la vida. La
base de esta moral es el platonismo, que evoluciona en la
metafísica cristiana. Es una evasión del hombre real,
concreto, para imponer un “hombre celestial”. Algunos
comentaristas de Nietzsche opinan que la crítica a la moral no
es general, es contra la moral burguesa de su tiempo.
La afirmación de un único mundo que está más
allá del bien y del mal apunta a un radical cambio de valores.
La vida es el principio supremo que destruye los valores
tradicionales de la filosofía occidental y de la religión. La
moral cristiana es una moral esclava, sobre ella debe triunfar
la moral de los señores, que llenos de vida e identificados con
la tierra se imponen por la fuerza.
4.2.- Crítica a la religión cristiana.
Todas las religiones nacen del miedo, de la impotencia
del hombre frente a sí mismo. El cristianismo concentra, en la
crítica de nuestro autor, todos los males de las religiones:
invención de otro mundo, imposición de la moral de los
débiles, y el concepto de pecado que pretende la aniquilación
de los valores de la vida.
Zaratustra I, De los trasmundanos: “Un nuevo orgullo
(…): ¡dejad de esconder la cabeza en la arena de las cosas
celestes, y llevarla libremente, una cabeza terrena, la cual es
la que crea el sentido de la tierra!”.
4.3.- Crítica a la filosofía.
La consideración del ser como estático permite el
dogmatismo de las elaboraciones conceptuales de los
filósofos, a partir de Sócrates. Lo que esconde el idealismo es
la base de la metafísica occidental: el odio a la vida y al
mundo. Lo único real es el devenir y, en consecuencia, la
apariencia y el fenómeno. Admite Nietzsche abiertamente a
Heráclito (“el único filósofo que no ha falseado la realidad”) y
a Hegel (por considerar la realidad en continuo devenir
dialéctico, no en su idealismo). Rechaza a Kant por la
distinción noúmeno/fenómeno (recuerda a Platón).
4.4.- Muerte de Dios.
La muerte de Dios es el resumen de las críticas a la
moral, al cristianismo y a la metafísica. Es lo que le impide al
hombre ser hombre. La llegada del superhombre exige
derribar los cimientos de Occidente: Dios. Desde el
antropocentrismo del Renacimiento a la divinización de la
ciencia por el Positivismo, pasando por la fundamentación
racional de Dios del Racionalismo y la Ilustración , la
modernidad lleva a la muerte de Dios. Somos nosotros (el
hombre) los que hemos matado a Dios.
Algunos comentaristas señalan que nuestro autor no se
dirige tanto al Dios bíblico, como al creado por las versiones
19
históricas del cristianismo. Se crítica el Dios de la teología
cristiana y parece que se respeta la figura histórica de Cristo.
5.- EL HOMBRE.
Zaratustra, Prólogo, 4:
“El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el
superhombre, -una cuerda sobre un abismo (…) La grandeza
del hombre está en ser un puente y no una meta”.
Todo lo que era válido es ahora caduco. Con
respecto al hombre, el análisis racional no demuestra más
que su miseria. Hay que establecer por tanto una meta ideal
que el hombre debe alcanzar. La psicología muestra que la
absoluta espontaneidad de la libertad humana es el medio
mediante el cual el hombre se produce a sí mismo. Por lo
tanto la libertad muestra el ideal, lo que el hombre debe
llegar a ser: superhombre. No es una realidad, no existe, es
sólo un ideal.
En la concepción de la naturaleza humana de
Nietzsche predomina lo biológico, el hombre es uno de los
animales, todo lo que ha hecho y hace el hombre es
continuación de la animalidad. Pero el hombre es el único
animal todavía no fijado. Los demás animales tienen en el
instinto el medio infalible para llegar a ser lo que son, y el
hombre no. Hay algo fundamentalmente defectuoso en el
hombre, dice Nietzsche que es como una enfermedad en el
universo, y eso, sin embargo, constituye a la vez su valor.
¿Qué es lo que hace que el hombre se convierta en la
enfermedad del universo? ¿Qué hace que aún el hombre no
esté fijado?. Seguramente está en que el hombre ha
innovado, ha provocado al destino más que ningún otro
animal. Ha sido el único en luchar con el animal y con la
naturaleza para llegar a dominar. Ha sido el único
eternamente vuelto hacia el futuro.
El mayor peligro del hombre está en volver a ser
como los otros animales, en dejar de ser enfermedad, en
convertirse en animal doméstico y acabar fijado de esta
errónea manera.
6.- LA MORAL Y EL SUPERHOMBRE.
Zaratustra, Prólogo, 3:
“Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que
debe ser superado. ¿Qué habeís hecho para superarlo? (…) El
superhombre es el sentido de la tierra”.
Por ser el hombre el único animal no fijado
puede cambiar. La capacidad de cambio constituye su
libertad. El hecho de las libertades nos introduce en la
moralidad. El hombre que no se somete a las leyes de la
naturaleza obedece a una moral, y bajo esa moral llega a ser
lo que es.
Nietzsche reacciona contra todas las morales
que han existido. La multiplicidad y el origen demuestran su
falta de valor. Si son muchos no pueden pretender ser
universales y todas tienen su origen para afirmar a unos
hombres sobre otros.
Hay que encontrar el ser auténtico del hombre,
dentro de unas nuevas exigencias:
1- Sustituir la conciencia de libertad por la
actividad creadora sin más.
2- Suprimir el deber ser de la moral por la
moral de la naturaleza misma.
Es cierto que al creer a la moral condenamos a
la vida; por lo tanto, aniquilemos la moral para liberar la vida.
Hay que atreverse a ser inmoral o amoral como la naturaleza.
Las morales concretas han sido el engaño de los débiles
frente a los fuertes.
Entramos así en la teoría del superhombre. El
hombre se convertirá en superhombre ejerciendo su voluntad
20
de poder. El superhombre es una meta para superar el fracaso
que han supuesto los diferentes ideales de hombre
propuestos desde los más variados ámbitos (la sicología, la
religión, la moral, etc.)
Ya que Dios ha muerto debe vivir el
superhombre. Hay que esperar que llegue un salvador capaz
de triunfar sobre Dios y la nada.
Hay que entender el concepto superhombre
desde el radical nihilismo, que caracteriza el pensamiento de
Nietzsche. Una vez rechazado todo valor; una vez que se
manifiesta el puro devenir (el cambio sin más), carente de
finalidad; la ausencia de sentido y valor es la condición
indispensable para dar un nuevo sentido a la vida. Así existen
dos tipos de nihilismo, 1) pasivo: ausencia de todo valor, y 2)
activo: el que pone de manifiesto en qué consiste el valor
como tal (en definitiva, carecer de valores).
La voluntad de poder, que caracteriza el
superhombre sólo puede surgir en el hombre liberado, capaz
de permanecer fiel a la tierra (el único mundo real que existe:
la NATURALEZA ), eliminando toda esperanza supranatural.
Más que una nueva raza el superhombre es otra versión de la
afirmación trágica que dice sí al devenir, al pasar, al puro
cambio, al sin sentido, a la nada (al no ser).

21
 5°) FERRATER MORA, Diccionario de filosofía. Alianza
Editorial, Madrid 1979 tomo tercero, páginas 2149-2151
Materialismo histórico
Sería necesario presentar la evolución del materialismo
histórico y averiguar, como lo ha hecho, entre otros, Mario
Rossi, su «génesis». Pero como esto resultaría excesivamente
largo y complejo en el marco de la presente obra, nos
limitaremos a suponer que hay en el joven Marx por lo menos
la génesis de un materialismo histórico. Dando esta génesis
por supuesta y considerando que, en rigor, no podrían
entenderse muchas de las tesis de La miseria de la filosofía,
de 1847, de La ideología alemana, que procede del período de
1845-1846, y del Manifiesto del Partido Comunista, de 1848,
sin una dosis considerable de materialismo histórico, puede
éste atribuirse a Marx ya en época temprana. Como La
ideología alemana y el Manifiesto son de Marx y Engels, hay
que atribuir asimismo a Engels la idea del materialismo
histórico, y algunos autores indican inclusive que Marx la
abrazó espoleado por Engels. Pero atribuyéndose a Engels
sobre todo el materialismo dialéctico, se puede por el
momento, por mor de la simplificación, equiparar 'marxismo'
con 'materialismo histórico'. A esta simplificación
agregaremos otra, que consiste en bosquejar algunos puntos
capitales del materialismo histórico en [2150] conjunto y sin
tener en cuenta su evolución y sus variedades.
Una idea fundamental es la de la transformación del
mundo material por medio del trabajo. Sobre todo en una
sociedad como la capitalista, el trabajador enajena o aliena su
trabajo, el cual se convierte en un producto susceptible de
compra y venta. Esto se debe al modo de producción de los
medios de existencia y a las relaciones de producción.
Entender estos modos y estas relaciones de producción es
entender la formación de las sociedades. Así, el mundo
material y lo que hacen los hombres con él constituyen las
bases para entender la historia de los hombres como historia
de las sociedades. En efecto, los cambios en las condiciones
materiales de la existencia son el fundamento de los cambios
sociales e históricos. Las demás actividades humanas y
productos de estas actividades humanas, como las
constituciones de los Estados las leyes, los productos
culturales, &c., se hallan subordinados a los modos de
producción.
Marx insiste en el carácter material de la existencia
humana y de su relación con el mundo. En este sentido, se
sostiene un materialismo, así como un naturalismo. Pero lo
que interesa a Marx no es sólo la naturaleza humana, sino
también, y sobre todo, lo que ésta hace con el mundo. La
naturaleza humana es una abstracción; lo que ella hace con el
mundo es una realidad concreta, que cambia y evoluciona. El
materialismo es un método para entender la naturaleza
humana en su carácter concreto histórico. Por eso no se trata
de sentar leyes semejantes a las de las ciencias positivas de
la Naturaleza, sino más bien de comprender los mecanismos
de la formación de las sociedades y los cambios que tienen
lugar en éstas. Estos cambios son de naturaleza dialéctica en
el sentido de que en las sociedades se producen conflictos
que se resuelven por medio de transformaciones
fundamentales de la estructura. La dialéctica de que se hace
uso en el método del materialismo histórico no es una
dialéctica ontológica. No es tampoco una dialéctica de la
conciencia o una dialéctica conceptual. Es una dialéctica real
que permite entender que en la historia, en tanto que lucha
de clases, hay negaciones de una clase por otra. Así, las
relaciones de producción quedan oportunamente desfasadas
con respecto a los modos. La clase dominante, que había
impulsado los modos de producción, cae víctima de sus
propias tensiones internas y contradicciones, para ceder el
puesto a una clase desposeída y que va a tomar en sus
manos los modos de producción. En cierto modo, la clase
dominante se autoaniquila, pero no de un modo puramente
mecánico; sin la actividad revolucionaria de la clase
22
emergente no habría destrucción total de la clase hasta
entonces poseedora, y la historia se estancaría.
En todo caso, la conciencia humana no determina la
existencia social, sino a la inversa. En el «Prefacio» a la Crítica
de la economía política, Marx ha escrito que «en el curso de la
producción social que emprenden los hombres, éstos se
relacionan entre sí de modos definidos e independientes de su
voluntad. Estas relaciones de producción corresponden a un
estado definido del desarrollo de sus poderes materiales de
producción. La suma de estas relaciones de producción
constituye la estructura económica de la sociedad –el
verdadero fundamento sobre el cual se edifican las
superestructuras legales y políticas y al cual corresponden
formas bien definidas de conciencia social–. El modo de
producción en la vida material determina el carácter general
de los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida». El
carácter básico de la producción material y social equivale a
la afirmación de que los recursos disponibles, los productos
obtenidos, los modos de obtenerlos y las relaciones de
producción determinan las estructuras sociales y, con ellas, la
historia de las sociedades. Ello ha llevado a algunos autores a
sostener que, de acuerdo con el materialismo histórico, la
economía es la base de la historia y de todas sus estructuras.
Pero aunque es cierto que las relaciones económicas
producción son básicas, no lo son al modo de un sector de la
realidad al cual se reduzcan todos los otros. Lo que más bien
sucede es que en todas las actividades humanas están
presentes los modos y relaciones de producción material. El
materialismo histórico de Marx no es tanto un «economismo»
como una concepción «globalista» de la sociedad en función
de los modos y relaciones de producción. En este sentido,
Marx ha sido fiel a su famosa proposición en la sexta tesis
sobre Feuerbach según la cual el hombre es el conjunto de
sus relaciones sociales.
Siendo una investigación de las estructuras sociales y
de la historia humana, el materialismo histórico es un método
que tiene un cierto número de supuestos en virtud de los
cuales funciona. Acentuar excesivamente su carácter
metodológico equivaldría a hacer del materialismo histórico
un tipo de sociología positivista. Acentuar excesivamente sus
supuestos equivaldría a convertirlo en una doctrina filosófica
sobre la realidad humana. En el pensamiento de Marx, por lo
menos, estos dos elementos -método, doctrina- se
compensan mutuamente. Pero en todo caso, es propio del
materialismo histórico proporcionar una explicación concreta
de las formas fundamentales de las estructuras sociales
humanas y de las condiciones y leyes que rigen sus cambios
en el curso de la historia. Marx aplicó el método indicado, con
los supuestos ya apuntados, al estudio de la formación de
varias sociedades y en particular al estudio y crítica de la
sociedad burguesa capitalista. Nos referimos a este punto en
(1) del artículo Marxismo.
Estructura Económica de la Historia
El materialismo histórico de Marx supone la negación
de la autonomía de las ideas respecto de las condiciones de la
existencia humana y también el carácter dialéctico e histórico
de esa base material. Engels lo define de la siguiente manera:
La concepción de la historia universal que ve la causa
final y la fuerza propulsora decisiva de los acontecimiento
históricos importantes en el desarrollo económico de la
sociedad, en las transformaciones del modo de producción y
de cambio, en la consiguiente división de la sociedad en
distintas clases, y en las luchas de estas clases entre sí
Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico.
23
 Engels, en efecto, considera que Marx es el creador de
este materialismo y (junto a la teoría de la plusvalía)
conforma su mayor hallazgo científico. En rigor, no se trata de
una teoría filosófica sino sociológica.
1. La estructura económica constituye la base real de la
sociedad.
2. Tal estructura está constituida por las bases de
producción, que son las relaciones que se establecen entre los
hombres de acuerdo con su situación respecto a las fuerzas
de producción. Jurídicamente se expresan a través de las
relaciones de propiedad. Dentro de un sistema capitalista, la
burguesía es la propietaria de los medios de producción, y el
trabajador solo posee la fuerza de trabajo (relaciones que son
diferentes en un régimen de esclavitud o servidumbre)
3. Las fuerzas productivas están dadas por el trabajo y
los medios de producción. Las fuerzas productivas se mueven
dentro del marco formado por las relaciones de producción.
4. La estructura económica determina o condiciona una
superestructura constituida por las formas de conciencia o
formas ideológicas que no son sino el conjunto de
representaciones (ideas, mitos, símbolos) y valores de la
sociedad en un momento en particular. La ideología
dominante en cada momento corresponde a la ideología de la
clase también dominante de manera tal que justifica la
estructura económica de ese momento.
5. El conflicto aparece en función del desarrollo normal
de las fuerzas productivas, las cuales ya no encuentran un
contexto adecuado sino solo problemas en las relaciones de
producción. De se modo aparece la fase de revolución social
que transformará la superestructura ideológica. Marx postula
que el desarrollo del sistema capitalista de producción
conduce inevitablemente a la superación de la sociedad
burguesa y de la propiedad privada.
6. No es la razón lo que conduce la historia como
puntualiza Hegel, sino que es conducida principalmente
(aunque no exclusivamente) por las fuerzas de producción,
especialmente, el trabajo humano. En síntesis, el hombre es
el principal actor de la historia, historia que solo puede
avanzar a través de las contradicciones y luchas. Y en esa
lucha, las formas de conciencia (la conciencia de clase) tiene
un papel significativo (aunque no excluyente ni prioritario)
COMENTARIO DE “MARX Y SU CONCEPTO DE
HOMBRE”DE ERICH FROMM. (Reunión celebrada el 4 de marzo en
la sala El Corb de Benicàssim).
En la reunión y comentario anteriores surgió la
necesidad de poner de manifiesto el humanismo subyacente
dentro del pensamiento de Marx. Enlazando con el comentario
24
anterior, había quedado establecida la tesis unánime de que
el marxismo, sin una filosofía humanista de fondo, sería
autocontradictorio: antirrevolucionario. Por ello se decidió la
lectura del libro de Erich Fromm.
Fromm destaca en el texto dos ideas fundamentales de
Marx: el materialismo dialéctico y la crítica a la enajenación
humana. En el presente comentario se aclaran ambas ideas y
los comentarios suscitados.
1. El Materialismo Dialéctico.
Para Fromm, el materialismo marxista es una forma de
humanismo que contiene varias tesis fundamentales: una
crítica al idealismo y una concepción progresista de la
historia. Veamos ambos puntos.
Marx, con su crítica al idealismo, mantiene que la
conciencia no es algo en sí, sino que depende del modo de
vida del hombre. Con esta tesis, Marx se enfrenta a gran parte
de la tradición filosófica anterior, y fundamentalmente con el
hegelianismo. La conciencia no es un ámbito puro del ser, no
es algo incondicionado, no es algo al margen de las
condiciones de vida. Esto implica que es posible, e incluso
necesario, sospechar de la forma como se piensa a sí misma
una época. Una época, un grupo, un momento histórico o un
sistema social y económico, como el capitalismo, puede
pensar de sí mismo que es un baluarte de la libertad, o que es
racional (como podría decir Hegel), o que es el fin de la
historia. Lo que Marx mantiene, entre otras cosas, es que esta
forma de pensarse una época a sí misma puede resultar
encubridora. Puede ser un autoengaño y una
“racionalización”, cuando no una ideología que haga más
difícil de ver la dominación. La crítica de la conciencia en
Marx, como el Nietzsche o en Freud, es una crítica de las
ideologías, un rechazo a que la conciencia sea siempre
consciente de sí misma. La conciencia puede autoengañarse.
A pesar de esta tesis fundamental, el materialismo
marxista no acepta tampoco que la conciencia pueda ser
reducida a un objeto. No es un ámbito puro de ser, pero
tampoco es un objeto como pretende el materialismo
reductivista. Hacer de la conciencia un objeto es poder
predecir todas las acciones del ser humano: eliminar al ser
humano y convertirlo en cosa. El materialismo marxista
rechaza entonces tanto al idealismo como al materialismo
“vulgar”:
IDEALISMO MARXISMO.
MECANICISMO
La conciencia es La conciencia depende
La conciencia es Incondicionada de condiciones socio-
históricas un objeto.
La crítica al idealismo por parte de Marx implica que no
es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino su
ser social lo que determina a su conciencia. Los hombres
viven constreñidos por fuerzas, condiciones y relaciones de
las cuales no siempre son conscientes. Una crítica al sistema
social pasa necesariamente por una crítica de las ideologías
que encubren las relaciones de dominación.
La conciencia es para Marx un producto evolutivo, un
producto de la historia natural de una especie determinada.
Han sido las condiciones de vida de esa especie las que han
dado lugar a la emergencia de la conciencia. La conciencia es
una capacidad emergente dentro de universo.
2. La crítica a la Alienación Humana.
Por enajenación podemos entender, entre otras cosas,
la negación de la vida y la productividad humanas, la
alienación en la que el hombre no se experimenta a sí mismo
como factor activo en su triple relación con el mundo, con los
otros y consigo mismo. En la enajenación, el ser humano
25
siente que el mundo, los demás y él mismo están por encima
y en contra suyo.
Según Fromm, la base de la crítica marxista al
capitalismo es precisamente el estado de enajenación en que
se encuentra el hombre. Para Fromm, la enajenación es un
fenómeno humano que está denunciado en el Antiguo
Testamento, y que recibe el nombre de idolatría. En la
idolatría, el hombre adora lo que él mismo ha creado, como el
Estado, las mercancías, el dinero, los objetos, la religión... La
enajenación es una especie de trampa que hace confundir al
hombre la vida con las cosas que ha producido para vivir.
Fromm distingue tres dimensiones de la enajenación:
cultural, social e individual.
- Enajenación Cultural. El hombre se somete a
objetos culturales y sistemas de valores que él
mismo ha creado, como la ideología, la religión,
los valores o las formas de moral. Es incapaz de
tomar una actitud crítica y constructiva frente a
los valores y las normas.
- Enajenación Social. El hombre se contrapone al
resto de personas mediante objetos. Los objetos
como el dinero, las mercancías, los roles, etc.
mediatizan las relaciones humanas. De esta
forma, las relaciones sociales dejan de ser
espontáneas y libres.
- Enajenación Individual. El hombre deja de tener
una relación auténtica consigo mismo, no tiene
una identidad madura y definida, sino que su
identidad se disuelve en los distintos roles
sociales que ejecuta y que a menudo se
encuentran en conflicto.
Estas tres formas de enajenación son distintos aspectos
de un mismo problema, son tres dimensiones de un mismo
fenómeno. En la enajenación no se desarrollan ni el hombre ni
la vida, y cada esfera social está escindida:
ESFERA FORMA DE ENAJENACIÓN FORMA DE
SOCIAL ESCISIÓN
Cultura Dominación cultural: Conflicto entre
Ideologías. valores
Sociedad Dominación Político- Clases sociales
económica
Individuo Pérdida de identidad Yo vs roles sociales
Estas tres dimensiones de la enajenación están
relacionadas y se alimentan unas a otras. En el debate del
club de lectura surgió la cuestión de cuál de las dimensiones
tiene prioridad sobre el resto. Algunos de entre nosotros
mantuvieron la opinión de que la alienación social y
económica tiene una prioridad sobre el resto, y que es a partir
de ella de donde surgen las restantes, y que, por tanto, toda
estrategia para emancipar la sociedad implica que se aborden
cambios sociales y económicos mediante la acción política.
Otros de entre nosotros pensamos que la superación de
la enajenación se debe realizar a la vez en los tres planos, y
que no tiene sentido, por ejemplo, socializar los medios de
producción sin que las personas tengan una conciencia social
(es decir, sin que hayan superado su enajenación individual).
Las distintas dimensiones de enajenación se alimentan
mutuamente. Por tanto, la acción política, aunque necesaria,
no es un arma suficiente para cambiar la sociedad. Se
necesita cambiar también la ideología, las formas de
pensamiento, los prejuicios sociales, realizar una labor de
emancipación intelectual y de desarrollo del pensamiento. El
Estado, a lo sumo, lo que puede llegar a hacer es permitir la
proliferación de ideas y fomentar el asociacionismo social,
pero no puede administrar burocráticamente el pensamiento
crítico. Ello sería contradictorio. Debe fomentar la educación,
y la educación debe formar personas capaces de
autoformarse y de tener responsabilidad.
26

6°) FOUCALT, “El sujeto y el poder”. Epílogo a la
segunda edición del libro de Dreyfus y Rabinow: “Michel
Foucault: más allá del estructuralismo y la hermeneútica”
publicado por Chicago University Press, 1983. Selección.
El sujeto y el poder - Michel Foucault
------------------------------------------------------------------------------
--
(Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale)
Por que estudiamos el poder: la cuestión del sujeto.
Las ideas que desearía discutir aquí no representan ni
una teoría, ni una metodología.
En primer término me gustaría decir cuál ha sido el
propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años.
Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder,
ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el
contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los
diferentes modos por los cuales los seres humanos son
constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas
de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos
en sujetos.
El primero, el modo de investigación que trata de darse
a sí mismo el estatus de ciencia, por ejemplo la objetivación
del sujeto hablante en la Grammaire Générale, la filología y la
lingüística, o incluso en este primer modo de objetivación del
sujeto productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza y la
economía, o un tercer ejemplo, la objetivación del hecho puro
de estar vivo en historia natural o biología.
En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los
modos de objetivación a los que yo llamaría "prácticas
divisorias". El sujeto está dividido tanto en su interior como
dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos
son, el loco y el cuerdo; el enfermo y el sano, los criminales y
los buenos chicos.
Finalmente, he pretendido estudiar, -es mi trabajo
actual- los modos en que los seres humanos se transforman a
sí mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el dominio de la
sexualidad: como los hombres han aprendido a reconocerse a
sí mismos como sujetos de la "sexualidad".
Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema
general de mi investigación.
Es cierto que me he visto un tanto implicado en el tema
del poder, y podría inferirse fácilmente que en tanto el sujeto
se encuentra en relaciones de producción y significación, se
encontraría igualmente en relaciones de poder, las cuales son
a su vez sumamente complejas.
Si bien, la teoría y la historia económica proveen de
buenos instrumentos para las relaciones de producción, -así
como la lingüística y la semiótica ofrecen buenos
instrumentos para el estudio de las relaciones de
significación- no sucede lo mismo en el caso de las relaciones
de poder. Tradicionalmente, se ha recurrido a formas de
pensar en el poder basadas en modelos legales, esto es: ¿qué
legitima al poder? o se ha recurrido a formas de pensar el
poder basadas en modelos institucionales, esto es: ¿qué es el
Estado?.
Por lo tanto considero que es necesario ampliar las
dimensiones de la definición de poder, si se quisiera usar esta
definición para estudiar la objetivación del sujeto.
¿Necesitamos entonces una teoría sobre el poder?.
Desde el momento en que una teoría presupone una
objetivación dada no puede ser tomada como la base de un
trabajo analítico. Pero este trabajo analítico no puede
proceder sin una conceptualización permanente, la cual,
implica un pensamiento crítico, una revisión constante.
La primera cuestión a revisar es la que yo llamaría, las
"necesidades conceptuales", lo cual significa que la
conceptualización no debería estar fundada en una teoría del
objeto, ya que el objeto conceptualizado no es el único criterio
27
para una buena conceptualización. Deberíamos tener en
cuenta las condiciones históricas que motivan nuestra
conceptualización. Es necesaria una conciencia histórica de
nuestras circunstancias actuales.
La segunda cuestión a revisar es el tipo de realidad con
la que tratamos.
Un escritor de un conocido diario francés expresaba su
sorpresa diciendo: "¿por qué la noción de poder es tema
creciente para tanta gente hoy en día?. ¿Es un tema tan
importante?. ¿Es un tema tan independiente que puede ser
discutido sin tomar en consideración otros problemas?".
La sorpresa de este escritor me sorprendió aún más.
Soy escéptico respecto a la presunción de que la problemática
del poder haya emergido recién en el siglo XX. Para nosotros
la problemática del poder, no sólo configura una cuestión
teórica sino que es parte de nuestras experiencias. Me
gustaría referirme solamente a dos "formas patológicas" de
estas experiencia, aquellas dos enfermedades de poder, el
fascismo y el stalinismo. Una de las numerosas razones por
las cuales estas enfermedades nos resultan tan
desconcertantes es, porque a pesar de su "unicidad" histórica,
no terminan de ser originales. Ellas usaron y extendieron
mecanismos ya presentes en muchas otras sociedades. Es
más, a pesar de su propia locura interna, se valieron de ideas
y mecanismos de nuestra racionalidad política.
Lo que necesitamos entonces, es una economía de las
relaciones de poder, la palabra economía usada en su sentido
teorético y práctico. En otras palabras, desde Kant, el rol de la
filosofía es prevenir a la Razón de ir más allá de los límites de
lo que es dado en la experiencia, pero desde esta época, -es
decir con el desarrollo de los estados modernos y la
organización política de la sociedad- el rol de la filosofía
también ha sido mantenerse atenta a los abusos del poder de
la racionalidad política, lo cual es una pretensión bastante
alta.
Todo el mundo es consciente de hechos tan banales,
pero el hecho de que sean banales no significa que no
existan. Lo que debemos hacer con los hechos banales es
descubrir qué problemas específicos y quizás originales están
conectados con ellos.
La relación entre racionalización y excesos de poder
político es evidente. No necesitamos remitirnos a la
burocracia o a los campos de concentración para reconocer
tales relaciones; el problema entonces es: ¿qué hacer con un
hecho tan evidente?.
¿Debemos juzgar a la Razón?. Desde mi punto de vista,
nada sería más estéril. En primer lugar, porque este ámbito
nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. En
segundo lugar, porque no tiene sentido referirse a la Razón
como entidad contraria a la no-Razón. Por último, porque tal
juicio nos induciría a engaño, a adoptar el papel arbitrario y
aburrido tanto del racionalista como del irracionalista.
¿Deberíamos investigar entonces, esta forma de
racionalismo que parece específico de nuestra cultura
moderna, y que tuvo su origen en la Aufklärung?. Esta fue la
aproximación de algunos de los miembros de la Escuela de
Frankfurt. Sin embargo, mi propósito no consiste en entablar
una discusión acerca de sus trabajos, más allá de que sean de
los más importantes e invalorables. En todo caso, sugeriría
otra manera de investigar la relación entre racionalización y
poder.
Sería conveniente no tomar como un todo la
racionalización de la sociedad o de la cultura, sino analizar
tales procesos en diversos campos, cada uno en referencia a
una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte,
crimen, sexualidad y así sucesivamente.
Creo que la palabra racionalización es peligrosa; lo que
debemos hacer es analizar racionalidades específicas, más
que invocar constantemente al Progreso y a la racionalización
en general.
Más allá de que la Aufklärung (Ilustración) haya sido
una etapa importante de nuestra historia y del desarrollo de
la tecnología política, creo que deberíamos referirnos a una
28
serie de procesos más alejados si deseamos entender cómo
hemos sido atrapados en nuestra propia historia.
Me gustaría sugerir otra vía para ir más lejos hacia una
nueva economía de las relaciones de poder, una vía más
empírica, más directamente relacionada con nuestra situación
actual, la cual implica una mayor relación entre la teoría y la
práctica. Esta consiste en tomar como punto de partida, a las
formas de resistencia contra las diferentes formas de poder.
Para usar otra metáfora, consiste en usar la resistencia como
un catalizador químico, de forma de traer a luz las relaciones
de poder, ubicar su posición, encontrar sus puntos de
aplicaciones y los métodos usados. Más que analizar el poder
desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en
analizar relaciones de poder a través del antagonismo de
estrategias.
Por ejemplo, para encontrar lo que nuestra sociedad
entiende por sanidad, tal vez deberíamos investigar lo que
está aconteciendo en el campo de la insanidad.
Y lo que entendemos por legalidad en el campo de la
ilegalidad.
Con el propósito de entender de que se tratan las
relaciones de poder, tal vez deberíamos investigar las formas
de resistencia y los intentos hechos para disociar estas
relaciones.
Como punto de partida, tomemos una serie de
oposiciones que se han desarrollado en los últimos años: la
oposición del poder del hombre sobre la mujer, la de los
padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la
enfermedad mental, la de la medicina sobre la población, la
de la administración sobre la forma de vivir de la gente.
Sin embargo, no es suficiente con decir que estas son
luchas antiautoritarias, debemos tratar de definir más
precisamente que tienen ellas en común.
1.- Son luchas "transversales"; esto es, no están
limitadas a un país. Es evidente que se desarrollan más
fácilmente y más extensamente en determinados países, pero
no por esta razón, están confinadas a una forma política o
económica particular de gobierno.
2.- El objetivo de estas luchas son los efectos del poder
en sí. Por ejemplo, la profesión médica no es en primera
instancia criticada por su provecho económico, sino porque
ejerce un poder no controlado sobre los cuerpos de la gente,
su salud, su vida y su muerte.
3.- Son luchas "inmediatas" por dos razones. En tales
luchas la gente cuestiona las instancias de poder que están
más cercanas a ellas, aquellas que ejercen su acción sobre los
individuos. Estas luchas, no se refieren al "enemigo principal"
sino al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar
los problemas en un futuro preciso (esto es liberaciones,
revoluciones, fin de la lucha de clases). En contraste con una
escala teorética de explicaciones o un orden revolucionario
que polariza la historia, ellas son luchas anarquistas.
Pero estos no son los puntos más originales, en cambio
los puntos siguientes parecen ser los más específicos.
4.- Son luchas que cuestionan el status del individuo:
por un lado, afirman el derecho a ser diferentes y subrayan
todo lo que hace a los individuos verdaderamente individuos.
Por otro lado, atacan lo que separa a los individuos entre
ellos, lo que rompe los lazos con otros, lo que rompe con la
vida comunitaria, y fuerza al individuo a volver a sí mismo y lo
ata a su propia identidad de forma constrictiva.
Estas luchas no están a favor o en contra del
"individuo", pero si son luchas en contra de "el gobierno de la
individualización".
5.- Estas luchas, -en oposición a los efectos del poder,
ligados al conocimiento, a la competencia, la calificación-
luchan contra los privilegios del conocimiento. Pero son
también una oposición contra el secreto, la deformación y las
representaciones mistificadas impuestas a la gente.
29
 No hay nada "cientista" en esto, (esto es, una creencia
dogmática en el valor del conocimiento científico), pero
tampoco es un rechazo escéptico, relativista de cualquier
verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el
conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder.
En otras palabras, el régime du savoir (régimen de saber).
6.- Finalmente todas estas luchas giran en torno a la
pregunta: "¿Quiénes somos nosotros?". Son un rechazo a las
abstracciones de la violencia económica e ideológica, que
ignoran quienes somos individualmente como también son un
rechazo a la inquisición científica y administrativa que
determina quien es uno.
Para concluir, el objetivo principal de estas luchas no es
atacar tanto a tal o cual institución de poder, grupo, elite,
clase, sino más bien a una técnica, a una forma de poder.
¿Cuál es la naturaleza específica del poder?
El ejercicio del poder no es simplemente el
relacionamiento entre "jugadores" individuales o colectivos,
es un modo en que ciertas acciones modifican otras. Lo que
por supuesto significa, que algo llamado Poder, con o sin
mayúsculas, considerado que existe universalmente de forma
concentrada o difusa, no existe.
El Poder existe solamente cuando es puesto en acción,
incluso si él está integrado a un campo disperso de
posibilidades relacionadas a estructuras permanentes. Esto
también significa que el poder no es una función de
consentimiento. En sí mismo no es una renuncia a la libertad,
una transferencia de derechos, el poder de cada uno y de
todos delegado a unos pocos (que no preveen la posibilidad
de que el consentimiento pueda ser una condición para la
existencia o mantenimiento del poder); el relacionamiento de
poder puede ser el resultado de un consentimiento más
importante o permanente, pero no es por naturaleza la
manifestación de un consenso.
¿Quiere decir esto que uno debe indagar el carácter
propio de las relaciones de poder en la violencia que debe
haber existido en su forma primitiva, su secreto permanente y
su último recurso, el cual en el análisis final aparece como su
naturaleza real, en cuanto es forzado a dejar a un lado su
máscara y a mostrarse a sí mismo tal cual es?. En efecto, lo
que define una relación de poder es que este es un modo de
acción que no opera directa o inmediatamente sobre los otros.
En cambio el poder actúa sobre las acciones de los otros: una
acción sobre otra acción, en aquellas acciones existentes o en
aquellas que pueden generarse en el presente o en el futuro.
Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo o cosas, ella
fuerza, doblega, destruye, o cierra la puerta a todas las
posibilidades. Su polo opuesto sólo puede ser la pasividad, y
si ella se encuentra con cualquier resistencia no tiene otra
opción que tratar de minimizarla. Por otro lado, una relación
de poder sólo puede ser articulada en base a dos elementos,
cada uno de ellos indispensable si es realmente una relación
de poder: "el otro" (aquel sobre el cual es ejercido el poder)
ampliamente reconocido y mantenido hasta el final como la
persona que actúa; y un campo entero de respuestas,
reacciones, resultados y posibles invenciones que pueden
abrirse, el cuál está enfrentando a una relación de poder.
Obviamente la puesta en escena de las relaciones de
poder no excluye el uso de la violencia como tampoco la
obtención del consentimiento, no hay duda que el ejercicio del
poder no puede existir sin el uno u el otro, sino a menudo con
la presencia de ambos. Pero a pesar de que el consenso y la
violencia son los instrumentos o los resultados, ellos no
constituyen el principio o la naturaleza básica del poder. El
ejercicio del poder puede producir tanta aceptación al punto
de ser deseado: puede acumular muerte y cubrirse a sí mismo
detrás de cualquier amenaza imaginable. En sí mismo el
ejercicio del poder no es violencia, tampoco es
consentimiento, que implícitamente es renovable. Es una
estructura total de acciones traídas para alimentar posibles
acciones; el incita, induce, seduce, hace más fácil o más
30
difícil, en el extremo, el constriñe o prohibe absolutamente; es
a pesar de todo siempre, una forma de actuar sobre un sujeto
o sujetos actuantes en virtud de sus actuaciones o de su
capacidad de actuación. Un conjunto de acciones sobre otras
acciones.
Seguramente la naturaleza equívoca del término
conducta es una de las mejores ayudas para arribar a
términos específicos de las relaciones de poder. "Conducir" es
al mismo tiempo "liderar" a otros (acorde a los mecanismos
de coerción, los cuales son -en diferentes grados- estrictos) y
un modo de comportarse con un campo más o menos abierto
de posibilidades. El ejercicio del poder consiste en guiar la
posibilidad de conducta y poner en orden sus efectos
posibles. Básicamente el poder es más una cuestión de
gobierno que una confrontación entre dos adversarios o la
unión de uno a otro.
La palabra "Gobierno" debería considerarse en su más
amplio significado, el que tuvo en el siglo XVI, la cuál no hacía
referencia sólo a las estructuras políticas o a la dirección de
los estados, sino que designaba la forma en que la conducta
de los individuos o de los grupos debería ser dirigida: el
gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades,
familias, de la enfermedad. "Gobernar" no sólo cubre las
formas legítimamente constituidas de sujeción política o
económica, sino también modalidades de acción más o menos
consideradas y calculadas, orientadas a actuar sobre las
posibilidades de acción de los otros. Gobernar, en este
sentido, es estructurar el posible campo de acción de los
otros. El efecto de relacionamiento propio del poder no se
encontraría en todo caso en el campo de la violencia o de la
lucha, tampoco en el campo de la unión voluntaria (todas las
cuales son, en el mejor de los casos, instrumentos del poder)
sino en el área de modos de acción singulares que son el
gobierno; modos de acción que no son necesariamente ni
jurídicos ni de guerra.
Cuando se define el ejercicio del poder como un modo
de acción sobre las acciones de los otros, cuando se
caracteriza esas acciones como el gobierno de los hombres
por otros hombres, -en el sentido más amplio del término- se
incluye un elemento muy importante: la libertad. El poder sólo
se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en tanto ellos sean libres.
Por esto entendemos sujetos individuales o colectivos que
están enfrentados a un campo de posibilidades en el cual
diversas formas de comportarse, diversas reacciones y
comportamientos pueden ser realizados. Cuando los factores
determinantes saturan la totalidad, no hay relacionamientos
de poder, la esclavitud no es una relación de poder en tanto
los hombres están encadenados. (En este caso se trata de
una cuestión de relaciones de constreñimiento físico).
Consecuentemente no existe la confrontación cara a cara
entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen
mutuamente (la libertad desaparece en todo lugar donde es
ejercido el poder), sino un juego mucho más complicado. En
este juego la libertad bien puede aparecer como la condición
para ejercer el poder (al mismo tiempo que es su
precondición, ya que la libertad debe existir para que el poder
pueda ser ejercido, y a la vez ser su apoyo permanente, ya
que sin la posibilidad de resistencia, el poder podría ser
equivalente a la imposición física).
No puede entonces separarse el relacionamiento entre
el poder y el rechazo de la libertad a someterse. El problema
crucial del poder no es aquel de la servidumbre voluntaria.
(¿Cómo podríamos desear ser esclavos?). En el corazón
mismo de las relaciones de poder y constantemente
provocándolas, están la resistencia de la voluntad y la
intransigencia de la libertad. En vez de hablar de una libertad
esencial, sería mejor hablar de un "agonismo" , de una
relación que es al mismo tiempo recíprocamente incitación y
lucha, es una provocación permanente, en vez de una
confrontación cara a cara que paraliza a ambas partes.
Relaciones de poder y relaciones de estrategia
31
 La palabra estrategia se usa corrientemente en tres
formas. Primero, para designar los medios empleados en la
consecucion de un cierto fin, es por lo tanto una cuestión de
racionalidad orientada a un objetivo. Segundo, para designar
la manera en la cual una persona actúa en un cierto juego de
acuerdo a lo que ella piensa que sería la acción de los demás
y lo que considera que los demás piensan que sería su acción,
esta es la forma en que uno busca tener ventajas sobre los
otros. Tercero, para designar los procedimientos usados en
una situación de confrontación con el fin de privar al oponente
de sus medios de lucha y obligarlo a abandonar el combate;
es una cuestión entonces de los medios destinados a obtener
una victoria. Estos tres significados van juntos en situaciones
de confrontación -guerra o juego- donde el objetivo es actuar
sobre el adversario de tal forma de volver la batalla imposible
para el otro. Por tanto, la estrategia se define por la elección
de soluciones ganadoras. Pero debe tenerse en cuenta de que
es un tipo de situación muy especial y que hay otras
situaciones en las cuales es preciso mantener las distinciones
entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.
Referido al primer sentido, he indicado que uno puede
llamar estrategia de poder a la totalidad de los medios
puestos en funcionamiento para implementar o mantener el
poder de forma efectiva. Se puede también hablar de
estrategias propias de poder en tanto constituyen modelos de
acción sobre posibles acciones, las acciones de los otros. Se
podría entonces, interpretar los mecanismos usados en las
relaciones de poder en términos de estrategias. Pero
obviamente, es más importante la conjunción entre las
relaciones de poder y las estrategias de confrontación. Por lo
que, si es verdad que en el corazón de las relaciones de poder
y como una condición permanente de su existencia hay una
insubordinación y una cierta obstinación esencial de parte de
los principios de la libertad, no hay entonces relación de
poder sin los medios de escapatoria o fuga posibles. Cada
relación de poder, implica en última instancia, en potencia,
una estrategia de lucha, en las cuales las fuerzas no están
superimpuestas, no pierden su naturaleza específica, no se
vuelven confusas. Cada una constituye para la otra un tipo de
límite permanente, un punto de posible revés. Una relación de
confrontación alcanza su término, su momento final (y la
victoria de uno de los dos adversarios) cuando mecanismos
estables reemplazan el libre juego de reacciones antagónicas.
A través de tales mecanismos uno puede dirigir, de
forma justa y constante y con una certeza razonable, la
conducta de los otros. Para una relación de confrontación,
desde el momento de que no es una lucha a muerte, la
fijación de una relación de poder se vuelve un objetivo, al
mismo tiempo que su cumplimiento y su suspensión. Como
contrapartida, la estrategia de lucha, también constituye una
frontera para las relaciones de poder, la línea en la cual, en
vez de manipular e inducir acciones de forma calculada, se
debe estar satisfecho con la reacción a ellas luego de un
evento. No sería posible para las relaciones de poder existir
sin las puntos de insubordinación, que por definición, son
medios de escapatoria. Cada intensificación, cada extensión
de las relaciones de poder para hacer someter al
insubordinado puede sólo resultar en los límites del poder. El
alcanza su término final tanto en el tipo de acción que reduce
al otro a la impotencia total (en este caso la victoria sobre el
adversario reemplaza al ejercicio del poder) como en la
confrontación con aquellos que no gobierna y su
transformación en adversarios. Esto equivale a decir que cada
estrategia de confrontación sueña con transformarse en una
relación de poder y que cada relación de poder se vuelca
hacia la idea de que, si sigue su propia línea de desarrollo y
encuentra la confrontación directa, puede transformarse en
una estrategia ganadora.
En efecto, entre una relación de poder y una estrategia
de lucha hay una atracción recíproca, una unión perpetua y
un perpetuo revés. En cada momento una relación de poder
puede transformarse en una confrontación entre adversarios.
Igualmente, la relación entre adversarios en una sociedad
puede, en cada momento, dar lugar a la puesta en
32
funcionamiento de mecanismos de poder. La consecuencia de
esta inestabilidad es la capacidad de descifrar los mismos
eventos y las mismas transformaciones tanto desde el interior
de la historia de las luchas o desde el punto de partida de las
relaciones de poder. Las interpretaciones que resultan no
consistirán de los mismos elementos de significado, o de las
mismas uniones o de los mismos tipos de inteligibilidad a
pesar de que se refieran a las mismas fábricas históricas y
cada uno de los análisis debe referirse al otro. De hecho, son
precisamente, las disparidades entre las dos lecturas las que
hacen visibles a aquellos fenómenos fundamentales de
"dominación" que están presentes en un gran número de
sociedades.
La dominación es de hecho una estructura general de
poder de la cual sus ramificaciones y consecuencias pueden,
a veces, aparecer descendiendo a las más "incalcitrantes"
fibras de la sociedad. Pero al mismo tiempo, es una situación
estratégica más o menos apropiada de hecho y consolidada
por medios de una confrontación a largo plazo entre
adversarios. Ciertamente puede ocurrir que el hecho de la
dominación pueda ser sólo la trascripción de mecanismos de
poder resultantes de la confrontación y sus consecuencias
(una estructura política resultante de la invasión), puede ser
también que una relación de lucha entre dos adversarios sea
el resultados de relaciones de poder con los conflictos y
clivajes que implica. Pero lo que constituye a la dominación de
un grupo, una casta, o una clase, junto a la resistencia y
revueltas que esta dominación encuentra, un fenómeno
central de la historia de las sociedades, es que el
entrecruzamiento entre las relaciones de poder con relaciones
de estrategias y los resultados procedentes de su interacción
se manifiestan en una forma masiva y universalizada.

33