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LA JUSTICE

HORS SRIE

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LES TROIS VAGUES DE LA MODERNIT1


Leo Strauss

V
HORS SRIE / SEPTEMBRE 2005

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ers la fin de la Premire Guerre mondiale parut un livre au titre inquitant, Le Dclin de lOccident. Spengler entendait par Occident non pas ce que nous avons coutume dappeler la civilisation occidentale, la civilisation qui a trouv en Grce son origine, mais une culture qui a merg aux alentours de lan mille en Europe septentrionale: lOccident inclut, principalement, la culture occidentale moderne. Spengler prdisait alors le dclin, ou le crpuscule, de la modernit. Son livre tmoignait avec force de la crise de la modernit. Lexistence dune telle crise apparat prsent vidente aux esprits les moins lucides. Pour comprendre la crise qui laffecte, il nous faut dabord comprendre ce qui caractrise la modernit. La crise de la modernit se rvle en ceci, ou consiste en ceci, que lhomme occidental moderne ne sait plus ce quil veut quil ne croit plus possible la connaissance du bien et du mal, du bon et du mauvais. Jusquaux gnrations les plus rcentes, il tait gnralement admis que lhomme peut savoir ce qui est bon ou mauvais, et quel type de socit est juste ou bon ou suprieur aux autres ; en un mot, il tait admis que la philosophie politique est possible et ncessaire. notre poque, cette foi a perdu toute vigueur. Lide prvaut que la philosophie politique est impossible : ctait un rve, plein de noblesse peut-tre, mais un rve en fin de compte. Si lon saccorde largement sur ce point, les avis divergent sur la question de savoir pourquoi la philosophie politique reposait sur une erreur fondamentale. Selon une opinion trs courante, toute connaissance digne de ce nom est scientifique; mais la connaissance scientifique ne saurait valider des jugements de valeur; elle ne peut juger au-del des faits ; pourtant la philosophie politique prsuppose que les jugements de valeur peuvent tre rationnellement valids. Selon une opinion moins courante mais plus sophistique, la distinction dominante entre faits et valeurs nest pas tenable : les catgories de lentendement impliquent, en quelque

1. La rdaction des Cahiers philosophiques remercie chaleureusement M. Yves Hersant davoir accept la repu-

blication de sa traduction de ce texte de Leo Strauss initialement parue dans le numro 20 des Cahiers philosophiques de septembre 1984.

faon, des principes dvaluation ; mais ces principes dvaluation, en liaison avec les catgories de lentendement, sont historiquement variables ; ils changent dune poque lautre ; do limpossibilit dapporter la question du bon et du mauvais, ou du meilleur type de socit, une rponse universellement valable, valable pour toutes les poques historiques, telle que lexige la philosophie politique. La crise de la modernit est alors principalement la crise de la philosophie politique moderne. Ceci peut paratre trange : pourquoi la crise dune culture devrait-elle tre principalement la crise dune discipline acadmique parmi bien dautres ? Mais la philosophie politique nest pas essentiellement une discipline acadmique : les grands philosophes politiques nont pas t en majorit des professeurs duniversit. Et surtout, comme on ladmet gnralement, la culture moderne est superlativement rationaliste, elle croit au pouvoir de la raison ; nul doute quune telle culture ne traverse une crise, ds lors quelle perd toute foi en laptitude de la raison valider ses plus hautes vises. Quel est alors le trait distinctif de la modernit ? Selon une conception trs commune, la modernit est la foi biblique scularise ; la foi biblique en lautre monde est devenue radicalement immanente celui-ci. Trs simplement : plutt que desprer une vie cleste, il sagit dtablir le ciel sur terre par des moyens purement humains. Mais tel est exactement le projet de Platon dans sa Rpublique : mettre un terme tout le mal sur terre par des moyens purement humains. Or lon ne peut certes attribuer Platon aucune foi biblique scularise. Si lon veut parler de scularisation de la foi biblique, il faut donc se montrer un peu plus prcis. Ainsi affirme-t-on que lesprit du capitalisme moderne est dorigine puritaine. Ou bien, pour prendre un autre exemple, Hobbes se reprsente lhomme selon une polarit fondamentale, opposant lorgueil pernicieux la crainte salutaire de la mort violente ; chacun peut voir quil sagit dune version scularise de la polarit biblique, qui oppose le pch dorgueil la crainte salutaire du Seigneur. Scularisation signifie, alors, prservation de penses, de sentiments ou dhabitudes dorigine biblique aprs la perte ou latrophie de la foi biblique. Mais cette dfinition ne nous dit nullement quels ingrdients se trouvent prservs dans les scularisations. Surtout, elle ne nous dit pas ce quest la scularisation, sinon ngativement : une perte ou atrophie de la foi biblique. Lhomme moderne tait pourtant guid, lorigine, par un projet positif. Il se peut que ce projet positif nait pu tre conu sans lappoint dingrdients survivant la foi biblique ; mais on ne saurait dcider si tel est rellement le cas sans avoir au pralable compris le projet lui-mme. Mais peut-on parler dun projet unique ? Rien nest plus caractristique de la modernit que limmense varit et la frquence des changements radicaux quelle admet. Varit si grande quon peut douter de la possibilit de parler de la modernit comme de quelque chose qui forme un tout. La simple chronologie ntablit aucune unit significative : il peut y avoir aux temps modernes des penseurs qui ne pensent pas de manire moderne. Comment chapper alors larbitraire ou au subjectivisme ? Par modernit, nous entendons une modification radicale de la philosophie politique prmoderne une modification qui apparat dabord comme rejet de la philosophie politique prmoderne. Si la philosophie politique prmoderne possde une fonda-

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mentale unit, une physionomie bien elle, la philosophie politique moderne qui en prend le contre-pied prsentera le mme trait, ne ft-ce qu titre de reflet. Nous sommes conduits constater que tel est en effet le cas, aprs avoir fix le commencement de la modernit en vertu dun critre non arbitraire. Si la modernit a merg en rompant avec la pense prmoderne, les grands esprits qui ont consomm cette rupture ont d tre conscients de ce quils taient en train daccomplir. Qui donc est le premier philosophe politique avoir explicitement rejet toute la philosophie politique antrieure comme fondamentalement insuffisante, voire mme irrecevable ? Il nest pas difficile de rpondre : cest Hobbes. Pourtant, un examen plus attentif montre quen rompant radicalement avec la tradition de la philosophie politique, Hobbes ne fait que poursuivre, quelle que soit loriginalit de sa dmarche, la tche que Machiavel avait entreprise le premier. Machiavel, de fait, ne mettait pas moins radicalement en question que Hobbes la valeur de la philosophie politique traditionnelle ; il ne prtendait pas moins clairement que Hobbes se situait lorigine de la vritable philosophie politique, mme sil exprimait cette prtention plus discrtement que Hobbes nallait le faire. Il y a deux propos de Machiavel qui indiquent avec la plus grande clart son intention gnrale. Le premier peut se rsumer comme suit : Machiavel est en profond dsaccord avec lopinion jusque-l exprime sur la conduite que le prince devrait tenir envers ses sujets ou ses amis ; cest quil sintresse pour sa part la vrit factuelle, pratique, et non aux chimres ; nombre dauteurs ont imagin des rpubliques et des principauts qui nont jamais exist, parce quils examinaient la manire dont les hommes devraient vivre plutt que la manire dont ils vivent en effet. Machiavel oppose lidalisme de la philosophie politique traditionnelle une approche raliste des choses politiques. Mais ce nest l quune moiti de la vrit (autrement dit : son ralisme est dun genre particulier). Lautre moiti, Machiavel lexprime en ces termes : la fortuna est une femme dont on peut se rendre matre par force. Pour comprendre la porte de ces deux propos, il faut se rappeler que la philosophie politique classique tait une qute du meilleur ordre politique, ou du meilleur rgime, entendu comme le plus favorable la pratique de la vertu ou au mode de vie que les hommes devraient mener, et que selon la philosophie politique classique ltablissement du meilleur rgime dpend ncessairement de circonstances fortuites, dune fortuna qui chappe toute matrise et toute saisie. Selon la Rpublique de Platon, par exemple, il faut pour que le meilleur rgime voie le jour une concidence, une improbable rencontre entre la philosophie et le pouvoir politique. Avec son prtendu ralisme, Aristote rejoint Platon sur ces deux points capitaux : le meilleur rgime est lordre le plus favorable la pratique de la vertu, et lactualisation du meilleur rgime dpend de circonstances fortuites. Car, pour Aristote, le meilleur rgime ne peut stablir si lon ne dispose du matriau adquat, cest--dire si la nature du territoire et du peuple disponibles ne convient pas au meilleur rgime ; la disponibilit ou lindisponibilit de ce matriau ne dpend nullement de lart du fondateur, mais de circonstances fortuites. Machiavel semble saccorder avec Aristote lorsquil dclare quon ne peut tablir lordre politique dsirable si le matriau est corrompu, cest--dire si le peuple est corrompu ;

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mais ce qui, pour Aristote, est une impossibilit nest pour Machiavel quune trs grande difficult : difficult que peut surmonter un homme au-dessus du commun utilisant, pour bonifier une matire corrompue, des moyens extraordinaires ; si lhomme en tant que matriau, si le matriau humain fait obstacle ltablissement du meilleur rgime, lobstacle peut tre surmont parce que ce matriau est transformable. Ce que Machiavel appelle les rpubliques imaginaires des auteurs qui lont prcd repose sur une conception spcifique de la nature, quil rejette au moins implicitement. Selon cette conception, tous les tres naturels, du moins tous les tres vivants, sont orients vers une fin, vers une perfection laquelle ils aspirent ; il y a une perfection spcifique qui appartient chaque nature spcifique ; il y a en particulier une perfection de lhomme qui est dtermine par la nature de lhomme en tant quanimal raisonnable et sociable. La nature fournit ltalon, un talon totalement indpendant de la volont de lhomme ; ce qui implique que la nature est bonne. Lhomme occupe une place dfinie dans le tout, une place fort minente ; on peut dire que lhomme est la mesure de toute chose ou que lhomme est le microcosme, mais cest par nature quil occupe une telle place ; lhomme occupe sa place dans un ordre dont il nest pas la cause premire. Lhomme est la mesure de toute chose , cette formule est lexact oppos de lhomme est le matre de toute chose . Lhomme occupe une place dans le tout : le pouvoir de lhomme est limit ; lhomme ne peut surmonter les limites de sa nature. Notre nature est asservie de bien des manires (Aristote) ou nous sommes le jouet des dieux (Platon). Ce caractre limit se donne voir, en particulier, dans le pouvoir inluctable du fortuit. Vivre bien, cest vivre selon la nature, ce qui signifie demeurer entre certaines limites ; la vertu est essentiellement modration. Il ny a pas de diffrence cet gard entre la philosophie politique classique et lhdonisme classique a-politique : ce nest pas le maximum de plaisirs qui est dsirable, ce sont les plaisirs les plus purs ; le bonheur dpend, de manire dcisive, de la limitation de nos dsirs. Pour apprcier correctement la doctrine de Machiavel, il nous faut considrer que sur un point crucial la philosophie politique saccorde avec la Bible, quAthnes saccorde avec Jrusalem, malgr la profonde diffrence, et mme lantagonisme, entre Athnes et Jrusalem. Selon la Bible, lhomme est cr limage de Dieu ; il se voit confier le gouvernement de toutes les cratures de la terre : il ne gouverne pas le tout ; il a t log dans un jardin pour le travailler et le garder ; une place lui a t assigne ; le bien est respect de lordre tabli par Dieu, tout comme dans la pense classique la justice est conformit lordre naturel ; la reconnaissance dune insaisissable fortuna correspond la reconnaissance dune impntrable providence. Machiavel rejette lensemble de la tradition philosophique et thologique. Nous pouvons prsenter son raisonnement comme suit. La position traditionnelle conduisait ou bien ne pas prendre au srieux les choses politiques (picurisme), ou bien les comprendre dans la perspective dune perfection imaginaire dans la perspective de rpubliques et principauts imaginaires, dont la plus fameuse est le royaume de Dieu. Cest du mode de vie rel des hommes quon doit partir; il faut abaisser le point de mire. Le corollaire imm-

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diat de cette proposition est la rinterprtation de la vertu : la vertu ne doit pas tre entendue comme ce en vue de quoi la rpublique existe, mais la vertu existe exclusivement en vue de la rpublique ; la vie politique proprement parler nest pas assujettie la moralit ; la moralit nest pas possible en dehors de la socit politique ; elle prsuppose la socit politique ; la socit politique ne peut tre tablie et prserve en restant dans les limites de la moralit, pour la simple raison que leffet ou le conditionn ne peut prcder la cause ou la condition. De plus, ltablissement de la socit politique, et mme de la plus dsirable, ne dpend pas de la fortune, car celle-ci peut tre conquise, ou le matriau corrompu transform en matriau exempt de corruption. La solution du problme politique peut tre garantie, a) parce que le but vis est moins lev, cest--dire accord ce que la plupart des hommes dsirent effectivement, et b) parce que la fortune peut tre conquise. Le problme politique devient un problme technique. Pour le dire avec Hobbes, quand les rpubliques en viennent se dissoudre sous leffet dune discorde intestine, la faute nest pas imputable aux hommes en tant quils en sont le matriau, mais en tant quils en sont les constructeurs . Le matriau nest pas corrompu, ni vici ; il ny a pas en lhomme de mal qui ne soit matrisable ; nul besoin cet effet de grce divine, de moralit, ni de formation du caractre, mais dinstitutions muscles. Ou encore, pour citer Kant, ltablissement du bon ordre social nexige nullement, comme on dit, un peuple danges : Le problme de la formation de ltat [de ltat bien organis], si dur que ce soit entendre, nest pourtant pas insoluble, mme sil devait sagir dun peuple de dmons, pourvu quils aient quelque intelligence, cest--dire pourvu que leur gosme soit clair ; le problme politique fondamental est simplement celui dune bonne organisation de ltat, ce qui est assurment au pouvoir des forces humaines . Pour rendre justice au changement opr par Machiavel, il faut considrer deux grands changements qui, bien que postrieurs, participent du mme esprit. Le premier est la rvolution qui affecte la science de la nature, autrement dit lmergence de la science moderne de la nature. Le rejet des causes finales (et par consquent aussi du concept de fortune) a dtruit la base thorique de la philosophie politique classique. La nouvelle science de la nature diffre des diverses formes que revtait lancienne non seulement par une nouvelle manire dentendre la nature, mais aussi et surtout par une nouvelle manire dentendre la science : la connaissance nest plus conue comme fondamentalement rceptive; linitiative de lentendement est du ct de lhomme, non du ct de lordre cosmique ; en recherchant la connaissance, lhomme convoque la nature au tribunal de sa raison ; il soumet la nature la question (Bacon) ; connatre est une espce de faire ; lentendement humain prescrit ses lois la nature ; le pouvoir de lhomme est infiniment suprieur ce que lon avait cru jusque-l ; non seulement lhomme peut transformer un matriau humain corrompu en matriau humain exempt de corruption, ou conqurir la fortune, mais toute vrit et toute signification trouvent leur origine en lhomme ; elles ne sont pas inhrentes un ordre cosmique indpendant de lactivit humaine. Corrlativement, la posie cesse dtre entendue

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comme imitation inspire, ou comme reproduction, pour devenir crativit. La science, rinterprte propter potentiam, se voit assigner de nouvelles fins : ladoucissement de la condition humaine, la conqute de la nature, la matrise maximale, la matrise systmatique des conditions naturelles de la vie humaine. La conqute de la nature implique que la nature est lennemie, quelle est un chaos quil faut rduire lordre ; tout ce qui est bon est d plutt au travail humain quau don de la nature : la nature ne fait que fournir un matriau peu prs sans valeur. Ainsi la socit politique nest-elle nullement naturelle : ltat nest quun artefact, d une convention ; la perfection de lhomme nest pas la fin naturelle de lhomme, mais un idal librement form par lui. Le second changement postrieur Machiavel, mais qui participe du mme esprit, concerne la seule philosophie politique ou morale. Machiavel avait entirement rompu le lien entre la politique et la loi naturelle ou le droit naturel, cest--dire entre la politique et la justice entendue comme quelque chose dindpendant de larbitraire humain. La rvolution machiavlienne ne prit sa pleine vigueur que lorsque ce lien fut rtabli : lorsque la justice, ou le droit naturel, furent rinterprts dans lesprit de Machiavel. Tche accomplie principalement par Hobbes. On peut dcrire comme suit le changement hobbesien: alors quavant lui la loi naturelle tait conue la lumire dune hirarchie des fins de lhomme dans laquelle la conservation de sa propre vie occupait le degr le plus bas, Hobbes conut la loi naturelle en fonction de cette seule conservation ; corrlativement, on en vint concevoir la loi naturelle en termes de droit la conservation, en distinguant ce droit de toute obligation ou devoir. Au point culminant dune telle volution, la loi naturelle se substituent les droits de lhomme ( la place de la nature, lhomme ; la place de la loi, les droits). Chez Hobbes lui-mme, dj, le droit naturel la conservation inclut le droit la libert corporelle et un mode de vie qui ne dgote pas lhomme de la vie : on nest pas loin du droit la conservation dans le bien-tre, qui forme le pivot de lenseignement de Locke. Que limportance croissante reconnue lconomie soit une consquence de cette volution, cest ce que je ne peux ici quaffirmer. Nous en arrivons en fin de compte lide que la richesse et la paix universelles sont la condition ncessaire et suffisante de la parfaite justice. La deuxime vague de la modernit apparat avec Rousseau. Il a transform le climat moral de lOccident aussi profondment que Machiavel. Tout comme je lai fait pour ce dernier, je caractriserai la pense de Rousseau en commentant deux ou trois de ses propos. La premire vague de la modernit se caractrisait par la rduction du problme moral et politique un problme technique, et par un concept de nature qui requiert que la civilisation la recouvre en tant que pur artefact. Ces deux caractristiques, la critique de Rousseau les prend pour cibles. En ce qui concerne la premire: Les anciens Politiques parloient sans cesse de murs et de vertu ; les ntres ne parlent que de commerce et dargent. Rousseau a protest au nom de la vertu, de lauthentique vertu non utilitariste propre aux rpubliques classiques, contre les doctrines dgradantes et nervantes de ses prdcesseurs ; il sest oppos tant lesprit touffant de la monarchie absolue quau mercantilisme plus ou moins cynique des modernes rpubliques. Pourtant, il na pu restaurer le

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concept classique de vertu en tant que fin naturelle de lhomme, en tant que perfection de la nature humaine ; il a t contraint de rinterprter la vertu parce quil a repris le concept moderne dtat de nature, en tant qutat dans lequel lhomme se trouve au commencement. Il na pas simplement repris ce concept de Hobbes et des successeurs de Hobbes ; il la pens jusqu sa conclusion : Les Philosophes qui ont examin les fondements de la socit, ont tous senti la ncessit de remonter jusqu ltat de Nature, mais aucun deux ny est arriv. Rousseau quant lui y est arriv, parce quil a vu que lhomme ltat de nature est un homme dpouill de tout ce quil a acquis par ses propres efforts. Lhomme ltat de nature est sous-humain ou prhumain ; son humanit ou sa rationalit ont t acquises au cours dun long processus. Dans un langage postrousseauiste, disons que lhumanit de lhomme est due non la nature mais lhistoire, au processus historique. Processus linaire ou singulier, qui nest pas tlologique : le terme du processus, ou son apoge, ntait pas prvu ni prvisible, mais nest apparu que lorsque sest laisse entrevoir la possibilit dactualiser pleinement la rationalit ou lhumanit de lhomme. Le concept dhistoire, cest--dire le concept dun processus historique en tant que processus linaire, au cours duquel lhomme devient humain sans le vouloir, est une consquence de la radicalisation par Rousseau du concept hobbesien dtat de nature. Comment savoir, pourtant, quun certain stade du dveloppement de lhomme reprsente son apoge ? Ou, plus gnralement, comment distinguer le bon du mauvais si lhomme est par nature sous-humain, si ltat de nature est sous-humain? Rptons-le: lhomme naturel de Rousseau ne manque pas seulement de socialit, comme lhomme naturel de Hobbes, mais de rationalit aussi ; il nest pas lanimal rationnel, mais lanimal dot de libert daction, ou plus prcisment dune perfectibilit ou dune mallabilit presque sans limite. Mais comment devrait-il tre model ou se modeler lui-mme ? La nature de lhomme ne parat pas du tout suffire le guider. Lorientation quelle lui donne se limite ceci : dans certaines conditions, cest--dire un certain stade de son dveloppement, lhomme est incapable de se conserver autrement quen tablissant la socit civile ; mais il compromettrait sa conservation sil ne sassurait que la socit civile a une structure dfinie, une structure favorable sa conservation : lhomme doit trouver en socit le plein quivalent de la libert quil possdait ltat de nature ; il faut que tous les membres de la socit soient galement sujets, et totalement sujets, aux lois ltablissement desquelles il faut que chacun ait pu contribuer ; il doit tre impossible den appeler des lois, des lois positives, une loi suprieure, une loi naturelle, car un tel recours compromettrait lautorit des lois. La source de la loi positive, et de rien dautre que la loi positive, est la volont gnrale ; une volont inhrente ou immanente une socit adquatement constitue remplace la loi naturelle transcendante. La modernit a commenc avec linsatisfaction suscite par labme qui spare ltre du devoir-tre, le rel de lidal ; la solution suggre par la premire vague fut la suivante : rapprocher ltre du devoir-tre en rabaissant le devoir-tre, en le concevant de telle sorte quil nexige pas trop de lhomme, ou quil soit accord sa passion la plus puissante et la plus commune ; malgr ce rabaissement, la diff-

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rence fondamentale entre ltre et le devoir-tre a subsist ; Hobbes lui-mme ne pouvait purement et simplement nier quil ft lgitime den appeler de ltre, de lordre tabli, au devoir-tre, la loi naturelle ou morale. La conception rousseauiste de la volont gnrale qui, en tant que telle, ne peut errer qui, par le simple fait quelle existe, est ce quelle devrait tre , a montr comment labme qui spare ltre du devoir-tre peut tre surmont. strictement parler, Rousseau ne la montr qu la condition que sa doctrine de la volont gnrale, sa doctrine politique proprement dite, soit lie sa doctrine du processus historique ; liaison qui fut luvre des grands successeurs de Rousseau, Kant et Hegel, plutt que de Rousseau lui-mme. Selon cette conception, la socit rationnelle ou juste, la socit caractrise par lexistence dune volont gnrale reconnue comme tant la volont gnrale, cest--dire lidal, est ncessairement actualise par le processus historique, sans que les hommes se proposent de lactualiser. Quest-ce qui permet la volont gnrale de ne pas errer ? Pourquoi la volont gnrale est-elle ncessairement bonne? Rponse: elle est bonne parce quelle est rationnelle, et elle est rationnelle parce quelle est gnrale ; elle merge de la gnralisation de la volont particulire, de la volont qui comme telle nest pas bonne. Ce que Rousseau a en vue est la ncessit pour tout individu, dans une socit rpublicaine, de transformer en lois ses dsirs, de donner forme de lois ce quil requiert de ses concitoyens ; il ne peut se contenter de dire : Je dsire ne pas payer de taxes ; il lui faut proposer une loi qui les abolisse ; en transformant son vu en une possible loi, il prend conscience de la folie de sa volont premire ou particulire. Cest donc la simple gnralit dune volont qui garantit quelle est bonne ; nul besoin davoir recours une considration dun autre ordre, une quelconque prise en considration de ce quest la nature de lhomme, de ce que requiert sa perfection naturelle. Cette pense qui fait poque, cest dans la doctrine morale de Kant quelle a reu sa pleine clart: il suffit, pour quune maxime soit reconnue bonne, quelle soit susceptible de devenir le principe dune lgislation universelle ; la simple forme de la rationalit, cest--dire luniversalit, garantit la bont du contenu. Par suite, les lois morales, en tant que lois de la libert, cessent dtre comprises comme des lois naturelles. Les idaux moraux et politiques sont tablis sans rfrence la nature humaine : lhomme est radicalement libr de la tutelle de la nature. Certains arguments contre lidal tirs de la nature humaine, telle que la connat lincontestable exprience des ges, perdent alors toute importance : ce quon appelle nature humaine est simplement le rsultat du dveloppement antrieur de lhomme ; elle est simplement son pass, lequel ne peut en rien servir de guide au futur possible de lhomme; le seul guide concernant le futur, concernant ce que les hommes devraient faire ou aspirent faire, cest la raison qui le fournit. La raison remplace la nature. Telle est la signification de lassertion selon laquelle le devoir-tre na aucune base dans ltre. Voil pour ce qui, dans la pense de Rousseau, a inspir Kant et la philosophie idaliste allemande, la philosophie de la libert. Mais il y a chez Rousseau une autre pense fondamentale, non moins importante que celle que jai indique, et qui malgr son abandon par Kant et ses successeurs a port ses fruits dans une autre partie du monde moderne. Lidalisme allemand a accept et

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radicalis la notion de volont gnrale et les implications de ce concept. Mais il a abandonn ce quavait de proprement rousseauiste cette ligne de raisonnement. Lhomme est n libre, et partout il est dans les fers []. Comment ce changement sest-il fait ? Je lignore. Quest-ce qui peut le rendre lgitime ? Je crois pouvoir rsoudre cette question. Cest--dire: la socit libre, la socit que caractrise lexistence en son sein dune volont gnrale, se trouve distingue dune socit despotiquement gouverne comme lesclavage lgitime se distingue de lesclavage illgitime ; elle est elle-mme esclavage. Lhomme ne peut trouver sa libert dans aucune socit ; il ne peut trouver sa libert quen retournant de la socit, si bonne et lgitime quelle puisse tre, la nature. En dautres termes, la conservation de soi, ce contenu du droit naturel fondamental do drive le contrat social, nest pas le fait fondamental ; il ny aurait rien de bon dans la conservation si la vie elle-mme, si la pure existence ntaient pas bonnes. La bont de la pure existence sprouve dans le sentiment de lexistence. Cest ce sentiment qui suscite le souci de conserver lexistence, comme il suscite toute activit humaine ; mais ce souci fait obstacle la jouissance fondamentale et rend lhomme misrable. Seul le retour lexprience fondamentale peut rendre lhomme heureux ; rares sont les hommes en mesure dy parvenir, alors que presque tous sont capables dagir conformment au droit la conservation et ce qui en drive : cest--dire capables de vivre en citoyens. Du citoyen, on exige quil accomplisse son devoir; le citoyen doit tre vertueux. Mais la vertu nest pas la bont. La bont (la sensibilit, la compassion) sans le sentiment du devoir ou de lobligation, sans leffort pas de vertu sans effort est rserve lhomme naturel, lhomme qui vit sur les marges de la socit sans en faire partie. Il y a un abme insurmontable entre le monde de la vertu, de la raison, de la libert morale, de lhistoire dune part, et dautre part le monde de la nature, de la libert naturelle et de la bont. Une remarque gnrale sur la notion de modernit parat ici simposer. La modernit a t conue ds le dbut en opposition lAntiquit ; aussi la modernit a-t-elle pu inclure le monde mdival. La diffrence entre le moderne et le mdival dune part, et lAntiquit de lautre, a t rinterprte aux alentours de 1800 comme diffrence entre le romantique et le classique. En son sens le plus troit, le romantisme dsignait le mouvement de la pense et de la sensibilit dont Rousseau a t linitiateur. Nul doute que le romantisme ne soit plus clairement moderne que le classicisme sous ses diverses formes. Le plus riche document sur le conflit fcond entre modernit et Antiquit, en tant que conflit entre romantique et classique, cest peut-tre le Faust de Goethe. Faust est dsign par le Seigneur lui-mme comme un homme bon. Cet homme bon commet des crimes atroces, dordre tant priv que public. Je laisserai ici de ct le fait quil se rachte par une action publique salutaire, par une action qui lui permet de se dresser sur un sol libre au milieu dun peuple libre, et que cette action politique salutaire nest ni criminelle ni rvolutionnaire, mais strictement lgitime : elle est rendue possible par la concession Faust dun fief que lui accorde lEmpereur. Je me borne souligner que la bont de Faust nest srement pas vertu ; autrement dit, que cest Rousseau qui a ouvert lhorizon moral de la plus clbre uvre de Goethe. Il est vrai que la bont de Faust nest pas identique la bont au sens rousseauiste. Alors

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que la bont de Rousseau saccompagne dune abstention de laction, dune sorte de quitude, la bont de Faust est inquitude, lutte incessante, dgot pour tout ce qui est fini, achev, complet, classique . La signification que revt Faust pour la modernit, pour la reprsentation que lhomme moderne a de lui-mme en tant quhomme moderne, a t justement apprcie par Spengler, qui donnait lhomme moderne le nom dhomme faustien. Nous pouvons dire que Spengler a remplac romantique par faustien dans sa description du caractre de la modernit. Tout comme la deuxime vague de la modernit se rattache Rousseau, la troisime se rattache Nietzsche. Rousseau nous confronte lantinomie de la nature, dun ct, et de la socit civile, de la raison, de la moralit, de lhistoire de lautre, de telle sorte que le phnomne fondamental est le sentiment batifique de lexistence de lunion et de la communion avec la nature qui relve entirement de la nature, qui est tout entier de son ct en tant quelle se distingue de la raison et de la socit. On peut dcrire la troisime vague comme constitue par une nouvelle conception du sentiment de lexistence : ce sentiment nouveau est moins lexprience de lharmonie et de la paix que de la terreur et de langoisse ; cest le sentiment de lexistence historique en tant que ncessairement tragique ; non seulement le problme humain est insoluble en tant que problme social, comme lavait dit Rousseau, mais il ny a pas moyen de schapper de lhumain dans la nature ; il nexiste aucune possibilit de bonheur authentique, ou bien le plus haut accomplissement de lhomme na rien voir avec le bonheur. Je cite Nietzsche : Tous les philosophes ont le dfaut commun de partir de lhomme daujourdhui et de croire quils peuvent atteindre leur but en analysant lhomme daujourdhui. Le manque de sens historique est le dfaut hrditaire de tous les philosophes. La critique nietzschenne de tous les philosophes antrieurs est une nouvelle nonciation de la critique rousseauiste de tous les philosophes antrieurs. Mais ce qui a son plein sens chez Rousseau parat chez Nietzsche trs trange ; car entre Rousseau et Nietzsche sest produite la dcouverte de lhistoire ; le sicle qui spare Rousseau de Nietzsche est lge du sens historique. Nietzsche implique ceci : lessence de lhistoire a t jusqu prsent mal comprise. Le plus puissant philosophe de lhistoire, cest Hegel. Pour Hegel, le processus historique tait un processus rationnel et raisonnable, un progrs, culminant dans ltat rationnel, ltat post-rvolutionnaire. Le christianisme est la vraie religion ou la religion absolue ; mais le christianisme consiste en sa rconciliation avec le monde, avec le saeculum, en sa complte scularisation, processus commenc avec la Rforme, poursuivi par les Lumires et achev dans ltat post-rvolutionnaire, qui est le premier tat consciemment fond sur la reconnaissance des droits de lhomme. Dans le cas de Hegel, nous sommes en vrit contraints de dire que lessence de la modernit est le christianisme scularis, car la scularisation est consciemment et explicitement lintention hglienne. Selon Hegel, il y a donc un sommet et une fin de lhistoire, ce qui lui permet de rconcilier lide de vrit philosophique avec le fait que chaque philosophe est fils de son temps : la vrit et la fin de la philosophie appartiennent au moment historique absolu, au sommet de lhistoire. La pense post-hglienne a rejet

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lide dune fin ou dun sommet de lhistoire, cest--dire quelle a conu le processus historique comme non termin et interminable, non sans maintenir cependant la croyance dsormais prive de fondement en une rationalit du processus historique envisag comme un progrs. Nietzsche fut, le premier, confront cette situation. On nest pas fond esprer que lhistoricit des principes de pense et daction corresponde un progrs, ou que le processus historique ait un sens intrinsque, quil soit intrinsquement dirig ; mais cela ne peut affaiblir la perspective (insight) selon laquelle tous ces principes sont historiques. Tous les idaux sont le rsultat dactes crateurs accomplis par lhomme, de libres projets humains, formant lhorizon lintrieur duquel ont pu se dvelopper les cultures spcifiques ; ils ne sordonnent pas en systme ; et aucune possibilit nexiste den oprer authentiquement la synthse. Il est vrai que tous les idaux connus prtendaient reposer sur un support objectif : la nature, Dieu ou la raison. La perspective historique dtruit cette prtention et, avec elle, tous les idaux connus. Mais comprendre la vritable origine de tous les idaux, comprendre quils sont issus de crations ou de projets humains, est prcisment ce qui rend possible un projet dun type radicalement nouveau, la transmutation des valeurs : projet accord la nouvelle perspective, bien quil nen puisse tre dduit (sans quoi il ne serait pas d un acte crateur). Mais tout cela nimplique-t-il pas que la vrit ait t enfin dcouverte la vrit sur tous les principes possibles de pense et daction ? Nietzsche semble tantt enclin ladmettre, tantt enclin prsenter sa comprhension de la vrit comme son propre projet ou sa propre interprtation. En ralit il a choisi la premire attitude ; il croyait avoir dcouvert lunit fondamentale de la crativit humaine et de tous les tres : Partout o jai trouv la vie, jai trouv la volont de puissance. La transmutation de toutes les valeurs que Nietzsche cherche oprer est en fin de compte justifie par le fait quelle senracine dans la plus haute volont de puissance dans une volont de puissance plus haute que celle qui a suscit toutes les valeurs antrieures. Ce nest pas lhomme tel quil tait jusqu prsent, pas mme lhomme son plus haut, mais seulement le surhomme qui pourra vivre en accord avec la transmutation de toutes les valeurs. La perspective finale sur ltre conduit lidal final. Nietzsche ne prtend pas, comme Hegel, que la perspective finale suit lactualisation de lidal final, mais plutt que la perspective finale ouvre la voie lactualisation de lidal final. cet gard, le point de vue de Nietzsche ressemble celui de Marx. Mais entre Nietzsche et Marx, il y a cette diffrence fondamentale : pour Marx, la socit sans classes doit ncessairement advenir, tandis que pour Nietzsche la venue du surhomme dpend du libre choix de lhomme. Il y a une seule certitude pour Nietzsche en ce qui concerne lavenir : cen est fini de lhomme tel quil tait jusqu prsent ; ce qui viendra est soit le surhomme, soit le dernier homme. Le dernier homme, lhomme du plus bas degr et le plus dchu, lhomme grgaire dnu didaux et daspirations, mais bien nourri, bien vtu, bien log, bien soign par les mdecins ordinaires et les psychiatres, est lhomme marxien de lavenir considr dun point de vue anti-marxiste. Reste, en dpit de lopposition radicale entre Marx et Nietzsche, que ltat final extrme se caractrise aux yeux

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de Nietzsche comme de Marx par le fait quil marque la fin du rgne de la fortune : pour la premire fois, lhomme sera le matre de son destin. Il y a une difficult propre Nietzsche. Pour Nietzsche toute vie authentiquement humaine, toute haute culture prsente ncessairement un caractre hirarchique ou aristocratique ; la plus haute culture de lavenir doit saccorder lordre hirarchique naturel entre les hommes, ordre que Nietzsche, en principe, conoit selon le schma platonicien. Mais comment peut-il y avoir un ordre hirarchique naturel, tant donn la puissance pour ainsi dire infinie du surhomme ? Et Nietzsche nattribue pas non plus le caractre dfectueux ou fragmentaire de la quasi-totalit des hommes lautorit dune nature ; il ny voit quun hritage du pass, ou de lhistoire telle quelle sest dveloppe jusqu prsent. Pour viter la difficult qui en rsulte, cest-dire pour viter lapptit dgalit entre tous les hommes quand lhomme sera au sommet de sa puissance, Nietzsche a besoin de la nature ou du pass, en tant quautorit ou du moins en tant quinstance laquelle on ne peut chapper. Mais ds lors quelle nest plus pour lui un fait irrcusable, il lui faut la vouloir ou la postuler. Tel est le sens de sa doctrine de lternel retour. Le retour du pass, de tout le pass, doit tre voulu pour que le surhomme soit possible. Assurment la nature de lhomme est la volont de puissance, ce qui au niveau premier signifie volont de lemporter sur les autres : lhomme par nature ne veut pas lgalit. Lhomme prend plaisir lemporter sur les autres comme sur lui-mme. Alors que lhomme naturel de Rousseau est compatissant, lhomme naturel de Nietzsche est cruel. Ce que dit Nietzsche concernant laction politique est beaucoup plus indfini et vague que ce quen dit Marx. En un sens, toute utilisation politique de Nietzsche est une perversion de son enseignement. Nanmoins, ce quil a dit a t lu par les hommes politiques et les a inspirs. Il est aussi peu responsable du fascisme que lest Rousseau du jacobinisme. Ce qui veut dire aussi quil est autant responsable de fascisme que Rousseau la t du jacobinisme. Je tire une conclusion politique des remarques qui prcdent. La thorie de la dmocratie librale, comme celle du communisme, a pris origine dans la premire et deuxime vagues de la modernit ; il sest avr que limplication politique de la troisime est le fascisme. Pourtant, ce fait irrcusable ne nous autorise pas en revenir aux formes antrieures de la pense moderne : la critique nietzschenne du rationalisme moderne ou de la confiance moderne en la raison ne peut tre ni carte ni oublie. Telle est la raison la plus profonde de la crise que traverse la dmocratie librale. La crise thorique ne conduit pas ncessairement une crise pratique, car la supriorit de la dmocratie librale sur le communisme, stalinien ou post-stalinien, apparat avec assez dvidence. Et surtout, la dmocratie librale, la diffrence du communisme et du fascisme, trouve un puissant appui dans un mode de pense qui ne peut en rien tre qualifi de moderne : la pense prmoderne de notre tradition occidentale. Traduit de langlais par Yves Hersant

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Note du traducteur
Peut-tre y a-t-il eu, en France, une quatrime vague de modernit. Annonant leffacement de l homme , peut-tre a-t-elle contribu dans un pass rcent nous dissimuler Leo Strauss. Mais, avec le reflux, voici quune part croissante de luvre du philosophe se dcouvre au regard critique : tmoin, aprs la Naissance de la politique moderne de Pierre Manent (Paris, Payot, 1977), et aprs la remarquable tude dAllan Bloom reprise en 1978 dans le premier numro de la revue Commentaire, la Philosophie politique de Luc Ferry (Paris, PUF, 1984) qui vient doffrir au lecteur franais une discussion serre des thses straussiennes. Nos remerciements vont cet auteur, qui a plus que tout autre appel lattention sur larticle prsent ici et en a lui-mme traduit quelques passages; notre gratitude va plus encore la Bobbs-Merrill Company, qui en dtient les droits. Cest en 1975, soit deux ans aprs la mort du philosophe, qua t publi (Indianapolis-New York, Pegasus) The Three Waves of Modernity, dans un recueil de six essais rassembls sous le titre gnral Political Philosophy. Louvrage contient une bibliographie dtaille, quil ne saurait tre question de reproduire ; tout au plus, pour situer Les Trois Vagues de la modernit dans un cadre gnral, mentionnera-t-on les textes suivants : What is Political Philosophy ?, essai paru en 1959 et rdit dans le mme recueil que The Three Waves. Droit naturel et Histoire, Paris, Plon, 1954. The Political Philosophy of Hobbes, Chicago, University of Chicago Press, 1962. Penses sur Machiavel, Paris, Payot, 1982. The City and Man (Chicago, University of Chicago Press, 1964), dont lintroduction rsume largumentation de Strauss en faveur dun retour la philosophie politique classique , cest--dire la philosophie grecque. De la tyrannie, Paris, Gallimard, 1983 : commentaire du Hiron de Xnophon, enrichi dun dbat avec Alexandre Kojve. Ce dernier ouvrage le mieux connu peut-tre en France explicite un projet dapparence paradoxale, sur lequel le lecteur des Trois Vagues ne peut manquer de sinterroger. Pas de philosophie politique aujourdhui, expose Leo Strauss, sans une tude de lhistoire qui combatte lide que toute pense est historique ; la philosophie politique seraient galement fatales la perspective radicalement an-historique et la perspective historiciste. De l une double et fondamentale rcusation. Dune part, de qui prtend comprendre le moderne sans avoir compris le prmoderne : impossible, par exemple, de comprendre Machiavel sans avoir compris la Cyropdie de Xnophon ; le retour aux Grecs , dont on a fait le mot dordre de Leo Strauss, senracine ainsi dans une ncessaire historicit. Mais celle-ci rcuse, dautre part, la ncessit historique ; quelle soit luvre dans les philosophies de lhistoire, posant dhglienne manire lquation du rationnel et du rel, ou dans la pratique des historiens, trahissant les valeurs pour les faits sans plus distinguer du mauvais le bon. En vacuant toute transcendance, au profit du mouvement de lHistoire et au dtriment de la Nature, sciences sociales et philosophies historicistes (ces filles dgnres de la modernit, toutes vagues confondues) mconnaissent lessence mme de lhistoricit.

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Ce rappel, au demeurant bien schmatique, pour introduire une simple remarque ; deux mots seulement sur un mot. Lauteur des Trois Vagues, ainsi que le suggre le titre mme de son essai, entend certes dcrire les tapes dun processus (qui, en abolissant la pense grecque dune tlologie naturelle , dgrade en philosophie de lhistoire la philosophie politique) ; mais selon une dmarche non historique (celle des philosophes antrieurs lhistoricisme). En dautres termes, il importe Leo Strauss de prsenter une succession qui ne soit pas un enchanement, de marquer une chronologie qui nimplique nulle concatnation, de proposer une priodisation qui ne contredise pas sa position naturaliste . Difficult que rsout, peut-tre, le recours une mtaphore : la vague, cest ici sa grande vertu, dferle sans ncessit historique; mieux, elle rfre la puissance dune mer-Nature, ou un tre ternel et inchangeable dans lequel lHistoire prend place . On peut certes rver un peu sur les connotations de cette vague, et mme lenrichir des divers sens que prenait le kuma grec ; il resterait pourtant se demander si la richesse de la mtaphore, que le langage courant banalise, ne recouvre pas ici quelque secrte faille de la pense.