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INTRODUO A cidade? O que pode o telogo dizer sobre a cidade? Os catlogos bibliogrficos de literatura teolgica contempornea no falam desta matria. No falam de estudos teolgicos sobre as cidades. Devemos concluir, por isso, que se trata de assunto alheio aos telogos? No o acreditamos e para justificar nosso estudo apresentaremos em primeiro lugar o exemplo de santo Toms de Aquino. Em sua obra De regimine prncipum, santo Toms fala amplamente da arte de construir as cidades. Inspira-se, alm disso, nos ensaios do arquiteto romano Vitrvio. Este, como se sabe, influenciou profundamente os arquitetos do renascimento e, por estes, a construo de muitas cidades daquela poca, especialmente na Amrica. Parece ter sido tambm santo Toms o intermedirio para que as instrues de Vitrvio fizessem parte das famosas Ordenanzas, que os reis da Espanha enviaram aos conquistadores de seu imprio da Amrica. A teologia tomista da cidade no esteve ociosa nas bibliotecas. Inspirou diretamente a construo de centenas de cidades, ao menos na Amrica Espanhola. O telogo que passeia pelas ruas e avenidas do Mxico, de Lima, de Santiago do Chile e outras cidades, tem a satisfao de encontrar-se "em terreno tomista". A clebre carta de Pedro de Valdvia, fundador de Santiago, a Carlos V, gravada em pedra, aos ps do Cerro de Santa Lcia, exalta as vantagens do lugar em termos totalmente tomistas. Para persuadir seu

senhor, o conquistador encontrou o argumento mais convincente: o lugar responde s condies definidas por Carlos V e por santo Toms, seguindo Vitrvio. Santo Toms comentou tambm A poltica de Aristteles, que o colocou em contato com o ideal grego da polis. Em A poltica de Aristteles, santo Toms aprendeu que o homem um ser poltico por natureza, isto , feito para viver numa cidade, uma polis. E santo Toms relembra os argumentos de Aristteles para explicar como, de fato, apesar desta natureza, h, contudo, homens que no vivem em cidade. Certamente lamentvel que o Doutor por excelncia da teologia ocidental se pusesse to tarde em contato com A poltica de Aristteles, ou que morresse sem ter tempo de refazer sua teologia, luz desta obra fundamental do pensamento grego. Teria melhorado e penetrado toda sua antropologia. Devido, sem dvida, a esta morte prematura, a teologia moderna no fala da cidade nem de seu valor teolgico. Ao longo da Idade Mdia, santo Toms teve numerosos continuadores. De regimine prncipum foi lido, comentado e refeito muitas vezes. A mais clebre continuao foi, sem dvida, a Instruccin sobre nuevos descubrimientos y poblaciones, de Filipe II (1573). Filipe II era, no obstante, homem de esprito medieval que consultava os telogos. Na Europa, por outro lado, o esprito de cristandade j estava morto. Os urbanistas italianos do renascimento prescindiam dos telogos. Acreditavam unicamente nos autores da antiguidade pag. Quanto ao urbanismo moderno, este nasce do renascimento. No lhe ocorreria que a teologia pudesse ter relao com sua arte. Como tantas vezes se fez notar nestes ltimos tempos, a teologia pstridentina perdeu, cada vez mais, o contato com suas fontes medievais. Acabou por aceitar como fato consumado a separao entre a vida e as realidades profanas. A distino entre uma ordem natural e uma ordem sobrenatural veio consagrar um estado de fato na sociedade ocidental: a ruptura entre f e ao temporal. Posto que a sociedade anterior revoluo francesa, ou do antigo regime, estivesse profundamente secularizada, em especial em sua poltica e em sua vida citadina, a teologia se resignou a tratar apenas da "ordem sobrenatural". E esta teologia do sobrenatural puro

pareceu to evidente que nem ocorreu aos restauradores do tomismo do sculo passado aludir s consideraes de santo Toms sobre as cidades. De regimine prncipum constituiu apenas "curiosidade histrica". Ningum se inspirou em seu exemplo. Outra circunstncia parece ter favorecido o silncio da teologia da cidade: os Padres da Igreja tampouco a haviam mencionado. O silncio dos Padres explica-se por sua situao histrica. Em sua poca, a filosofia estica e a ideologia imperial tinham transferido ao universo e ao Imprio o contedo da ideia de polis. Marco Aurlio, por exemplo, enaltece a grande polis universal. Desde ento j no houve outra filosofia que a da cidade em sentido figurado. Os Padres inspiraram-se na linguagem de seu tempo. Assim, santo Agostinho criou, a partir do tema estico, o tema de sua cidade de Deus e a histria das duas cidades. Quando santo Agostinho falava da civitas Dei, no pensava nem de longe numa "cidade" de Deus. Nunca pensou tambm em explicar por esta forma o mistrio da Igreja local. Pensava s na Igreja universal. Mas, ao mesmo tempo e o que queramos fazer notar, servia-se de todos os temas de ideologia da cidade e, involuntariamente, desviava a ateno da cidade considerada em seu sentido material, da cidade em sentido prprio. Os vocbulos recebiam nova acepo. E a partir de santo Agostinho a terminologia da cidade sempre fez parte das explicaes de moral social, de poltica crist ou de direito natural no sentido em que o entendem as faculdades catlicas. Falou-se muito da "cidade crist", mas nunca da cidade. Santo Toms e seus sucessores medievais, inspirados pelo descobrimento de A poltica de aristteles, no conseguiram impor nova orientao. * Entretanto, admitimos sem dificuldades que estas consideraes histricas no bastariam para justificar por si ss nosso propsito. Invocamos outro argumento: o carter profundamente humano da cidade, e com isto queremos dizer que a cidade, de certa maneira, est unida essncia do homem. Quando Aristteles definia o homem como zoom politkon, um ser que vive na cidade, expressava o orgulho e

o seguimento de superioridade dos gregos. Estes acreditavam-se superiores aos brbaros por suas cidades e por suas instituies urbanas. Entretanto, naquele tempo, sua pretenso poderia parecer audaz e inclusive excessiva. Os gregos eram um povo pequeno, de tamanho mais do que modesto, mesmo comparado com outras naes de seu tempo. O modo de vida essencialmente urbano dos gregos podia parecer uma extravagncia da histria, um fenmeno anormal, mas de pouca importncia no conjunto da humanidade. Aristteles e os gregos, porm, tinham razo. Haviam pressentido um dos caracteres fundamentais do porvir da "humanidade. Haviam pressentido o que a histria iria confirmar: a imensa superioridade das civilizaes urbanas sobre as civilizaes antigas de tipo rural, e, evidentemente, sobre o estado das tribos nmades. Tinham pressentido que no se tratava de simples modificao do habitat, nem de uma transformao quantitativa, seno de uma transformao qualitativa. Desde que se produziu na humanidade, h seis ou sete mil anos, o que V. Gordon Childe chamou de revoluo urbana, o movimento de urbanizao no fez seno crescer, como se a humanidade, aps amplas tentativas, tivesse descoberto, enfim, o modo de vida que lhe convm. verdade que durante muito tempo o progresso foi lento. At a revoluo industrial, a populao urbana representou apenas uma proporo mnima da humanidade: exatamente a pequena minoria onde se elaboravam os fatores do progresso. Se a urbanizao cresceu durante sculos muito lentamente, entrou, no sculo passado e sobretudo em meados do sculo XX, em fase de repentina acelerao, que no se deter seno no momento da mutao integral do gnero humano. No final deste sculo, a imensa maioria da populao mundial urbana e, dentro de cem anos, a antecipao de Aristteles ver-se- confirmada plos fatos: o homem um animal da cidade. Aqui esto algumas cifras apenas para impressionar a imaginao. Em 1800, no chegavam a 50 as cidades de mais de 100.000 habitantes; menos de 2% da populao do mundo. Hoje, 900 cidades de mais de 100,000 representam a oitava parte de uma populao trs vezes maior. Dois teros

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da populao atual do mundo vive em aglomeraes de mais de 5.000 habitantes, em contraste com 3% em 1800. O processo de urbanizao massiva do mundo rpido nos pases em vias de desenvolvimento. No ano 2.000, mais de dois teros dos seis bilhes de habitantes vivero em cidades. O que significa que a populao das cidades passar, grosso modo, em 35 anos, de um bilho a mais de quatro bilhes. Vemos, pois, que a urbanizao uma transformao qualitativa. A cidade a civilizao. Os historiadores o testemunham. "O homem desenvolvido diz O. Spengler animal construtor de cidade". E completa: "a histria universal a do habitante das cidades". "Povos, estados, poltica, religio, as artes, as cincias todos descansam em fenmeno fundamental e nico da histria humana: a cidade". Como no recordar o famoso dito medieval posto to em evidncia por Max Weber: "O ar da cidade faz livres"? Os socilogos so ricos no mesmo sentido. Quando, com um L. Wirth, mestre da sociologia americana nesta matria, definem os caracteres da sociedade urbana, fazem-na coincidir praticamente com a civilizao contempornea; a sociedade urbana a sociedade industrial, cientfica, tcnica, especializada, numa palavra, a sociedade civilizada. Hoje, como h seis mil anos, a civilizao vai da cidade ao campo, e nunca o inverso. Sem dvida, ao testemunho dos historiadores e dos socilogos poder-se-ia facilmente opor abundante literatura sobre os males da vida urbana e a desumanidade das cidades, literatura que lhe ope a beleza, a inocncia e a paz da vida do campo. literatura escrita por intelectuais que receberam toda a sua cultura na cidade, antes de lamentarem-se de seus inales. quase sempre o protesto da conscincia humana ante o modo como se desenvolveu a urbanizao ao longo do sculo passado, em que as aglomeraes urbanas eram amon-toamento de homens, em lugar de cidades. Porm, se a cidade realidade "humana", como poderia a teologia permanecer indiferente diante dela? Em teologia fala-se cada vez mais de realidades terrenas, de realidades humanas, ou melhor, para diz-lo com mais exatido, formula-se o projeto de falar delas. Sem dvida, a teologia chamada

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de realidades terrenas permaneceu tempo demasiado limitada s categorias abstraas. Parece chegar o momento de considerar-se as realidades humanas concretas e confront-las com a realidade do cristianismo. A cidade uma destas realidades, e uma das mais importantes. Indo diretamente ao concreto, teremos, alm de tudo, a vantagem de considerar a realidade humana em toda a sua complexidade e com todas as suas ambiguidades. Cincia, tcnica, indstria, socializao, democracia, liberdade, todos os sinais de nosso tempo se renem na cidade. A cidade a encarnao de todos estes sinais. Entretanto, nos ajudar a confrontar o evangelho, no com os sinais abstratos, porm com a prpria matria da histria. Em vez de estudar as relaes entre o evangelho e as ideias de cincia, tcnica, democracia etc., mais proveitoso ver como o cristianismo reage em meio a todas estas coisas tomadas em sua realizao concreta. Alm disso, a Bblia fala amplamente sobre a cidade. Na primeira pgina, verdade, est ausente: o paraso um parque situado no campo, um vergel, poderamos dizer. A ltima pgina da Bblia, porm, a viso da cidade nova, universal e eterna. Encontra-se nela o paraso, mas, aqui, situado na cidade. Do campo cidade, de um parque do campo a um parque na cidade, como se a Bblia nos descrevesse uma longa viagem da humanidade; esta viagem se parece muitssimo com o movimento que nos manifesta a histria da humanidade dos ltimos milnios. Entretanto, a cidade e o campo opem-se com frequncia, na Bblia, como dois plos, e as tenses entre os dois plos trazem o reflexo da dialtica da histria pela qual Deus faz passar o seu pas. Essas tenses esto presentes desde o comeo da histria bblica. Ado no conheceu a cidade. Mas aqui que a primeira cidade aparece com Caim (Gn 4,17). Basta, pois, evocar o nome de Caim para ver que a Bblia no relaciona a existncia ou o nome das cidades com a indiferena ou frieza objetiva do historiador ou do cronista. Ao contrrio, as

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Escrituras falam delas com paixo, com dio ou com amor. Nesse dio ou nesse amor encontra-se previamente a mensagem que buscamos. Seria difcil superar as expresses de dio de Jeremias e de Ezequiel contra Babilnia e contra Tiro. So Joo, talvez, o tenha conseguido, concentrado nos captulos 17 e 18 de seu Apocalipse as invectivas dos profetas contra as grandes metrpoles pags. So Pedro, alm disso, indicava a cidade de Roma, cidade em que os primeiros cristos viram a nova encarnao de Babilnia (l Pd 5,13). Se Babilnia atrai o dio dos autores sagrados, Jerusalm provoca seu amor. Encontramos tambm no prprio Jesus, na alma dos apstolos e ainda em so Paulo, o fervor, o entusiasmo, a ternura que Jerusalm desperta em Isaas e nos discpulos que acabaram o livro transmitido sob seu nome, nos salmistas ou nos autores dos livros sapienciais. Todos cantariam como aqueles exilados em Babilnia: "Se me esqueo de ti, Jerusalm, que me paralise a mo direita; que me cole a lngua ao paladar, se no me lembro de ti, se no ponho Jerusalm no cume das minhas alegrias" (SI 136,5-6). Pela voz do salmista no se expressam apenas sentimentos humanos, porm Deus mesmo declara seu amor. Entretanto, no se trata de puro sentimento, mas deste amor de Deus que penetra todas as coisas, tema da histria bblica, objeto prprio de toda a teologia. Deus, pois, amou uma cidade, Jerusalm, como um homem ama uma mulher, como um esposo ama sua esposa (Is 54,5-8). So Joo d-lhe o nome de "cidade amada" (Ap 20,9). Este amor conheceu aventuras, viveu uma histria. A cidade de Jerusalm est intimamente ligada histria dos rebeldes entre Deus e os homens. No antecipemos os captulos seguintes. S queremos fazer notar aqui as vezes que a teologia tradicional falou com indiferena das cidades da Bblia. Quase sempre se relacionam as cidades com conceitos abstratos: Jerusalm ser "smbolo" do povo de Deus, e, Babilnia, "smbolo" dos pecadores. As cidades desaparecem, reduzem-se ao papel de figuras, de categorias abstratas. Supe-se que no interessam a Deus as cidades tomadas em sua realidade concreta, mas somente nas categorias abstratas, o pecado, a obedincia. Deus no havia

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amado Jerusalm, porm s as virtudes "figuradas" por Jerusalm. No havia detestado Babilnia, s os vcios "figurados" por Babilnia. Ou, ainda mais, havia visto em Jerusalm uma "figura" do povo eleito por ele, e em Babilnia, uma "figura" do povo reprovado por ele. Se existe, como cremos, um problema teolgico da cidade, admitir-se- que no se pode tratar de disputa ideolgica entre telogos. No se trata apenas de estabelecer as relaes entre a doctrina crist e uma ideia de cidade. As cidades so realidades sensveis com as quais se deve confrontar a palavra de Deus na pregao da Igreja; so como obstculos contra os quais diariamente tropea. A Igreja no pode contentar-se em falar sobre a cidade. Est dentro. Deve tomar uma atitude. Deve definir-se. Na atitude que adota oculta-se um pensamento implcito. Os erros ou as deficincias de pensamento se manifestaro na pastoral. E, ao contrrio, a ausncia de posio pastoral firme frente cidade pode ser reflexo de ausncia de pensamento. Podemos legitimamente nos perguntar se a anarquia atual da pastoral das grandes cidades no est unida a uma ausncia da teologia da cidade, que se encontra implcita nas fontes da revelao e, entretanto, no teve a explicitao necessria. A Igreja da Europa ocidental rural em todas as suas estruturas fundamentais (dioceses, parquias, provncias...). E verdade que na antiguidade a Igreja havia erigido estruturas essencialmente urbanas. Mas, a Igreja do ocidente, ao menos, perdeu todo o contato com a Igreja antiga. As ltimas estruturas antigas desapareceram na Idade Mdia, e j haviam deixado de funcionar desde os sculos VIII e IX. As novas estruturas estabeleceram-se a partir da situao do mundo essencialmente rural da alta Idade Mdia. As parquias urbanas no passam de parquias rurais transladadas cidade. Sua estrutura nasceu das necessidades e situaes do mundo rural medieval. As cidades tomaram, na Igreja, a forma de arquiplagos de povoaes, apenas mais agrupados que no campo. Este modo simples de ocupar-se das cidades e de resolver

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os problemas de pastoral urbana no apresentaria, contudo, os mesmos inconvenientes de hoje. At o sculo passado a populao europeia foi essencialmente rural. Quase todas as cidades eram muito pequenas e de mentalidade meio rural. As parquias urbanas tinham que contentar-se em reconhecer seu carter algo excepcional e esforar-se por adaptar-se. A ausncia de uma teologia da cidade e de uma pastoral explicitamente urbana no se traduziu em fenmenos in-quietantes. Entretanto, na Europa ocidental, a urbanizao comeou a tomar propores considerveis desde o sculo passado, e no surgiu nem a pastoral urbana nem a teologia da cidade que tanto se esperava. O que aconteceu? A cidade , para a Igreja, um fator acidental? No cremos que se possa chegar a essa concluso. No sculo XX, muitos habitantes das cidades afastaram-se da Igreja. Ao contrrio, em geral, as massas rurais seguiram-na fiis. A Igreja acostumou-se a contar com elas. Do campo lhe chegavam os sacerdotes, os religiosos, as religiosas, os eleitores favorveis a seus privilgios sociais. A ideia tinha nascido de certa afinidade entre a vida rural e a religio, e de certa incompatibilidade entre a vida urbana e a fidelidade religiosa. Acostumaram-se a pensar que os cidados poderiam perfeitamente ficar margem da Igreja de maneira permanente, em lugar de perguntar-se se a oposio dos cidados no poderia explicar-se, em parte, pela atitude e pelas estruturas prprias da Igreja. O menos que se pode dizer que a urbanizao teve acolhida fria plos clrigos. Muitos sacerdotes fizeram tudo o que estava ao seu alcance para reter seus paroquianos nas povoaes. Ir cidade, no era expor-se a perder a f? A experincia no confirmava exatamente esses temores? Os defensores da f creram fazer uma obra til tomando argumentos da literatura antiurbana de seu tempo. Idealizaes da vida do campo, transformaes da Idade Mdia em mito plos romnticos, rousseaunianismo, pesquisas sobre a misria dos trabalhadores urbanos: todos os argumentos serviram para confirmar uma atitude de condenao das cidades e para Justificar uma ausncia pastoral. De tudo se deduziu que a Ovao viria dos ambientes rurais e que a Igreja tinha razes

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para dedicar-lhes seus cuidados. Os papas e os bispos repetem, porfia com os socilogos conservadores, que "a agricultura a riqueza das naes". A postura negativa da Igreja do sculo XIX se explica, pois, de um lado pelo passado e pela descri stianizao das cidades. Ela mesma, porm, contribuiu para apressar a des-cristianizao. medida que os habitantes das cidades viram-se abandonados ou tambm condenados pela Igreja, afastaram-se mais. Como explicar o progresso constante da religio nos Estados Unidos? So boas as cidades de um lado do Atlntico e ms as do outro? Ou melhor, no haver que admitir que do outro lado do Atlntico as Igrejas crists conseguiram adaptar-se s estruturas urbanas melhor que na Europa? Podemos crer que a descristianizao urbana deve-se em parte ausncia de uma viso terica e a uma atitude concreta da Igreja frente ao fenmeno urbano. Se a Igreja quer confrontar a cidade e a urbanizao contempornea, deve submeter a exame o conjunto de suas estruturas e em especial o sistema paroquial. Precisar elaborar nova pastoral. Onde encontraria esta pastoral sua orientao, seno numa reflexo teolgica sobre o sentido de revoluo urbana, sobre o significado da cidade? A reflexo crist sobre a cidade 'io s compromete a ao pnstoral propriamente dita, isto , a ao da Igreja institucional, como tambm o conjunto da conduta crist, sua ao temporal. O fenmeno urbano, e especialmente o fenmeno das grandes metrpoles, ficou longe das preocupaes dos cristos durante muito tempo, e, alm do mais, dos que estavam mais obrigados ao poltica e social. S nas ltimas dcadas o mundo comeou a interessar-se plos problemas de urbanismo. O pensamento social cristo, que se exteriorizou a partir do sculo XIX e que encontrou sua expresso clssica nas encclicas sociais, formou-se atravs de uma confrontao com os grandes sistemas sociais contemporneos. Tenhamos presente, porm, que estes foram antes de tudo movimentos ideolgicos. As grandes ideologias, liberal e socialista, partiam de uma filosofia da histria universal e pretendiam fazer

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triunfar uma viso do homem universal. Somente interpretavam os fenmenos de vida concreta em relao a uma concepo do homem muito geral e abstraa. Por isso, no perceberam muitos fenmenos mais concretos, imediatos e banais. As grandes ideologias logo se ocuparam do urbanismo como tal. Tudo se resolveria no dia em que se impusesse o sistema ideolgico salvador. Interessava muito a salvao do homem abstraio, do homem em si, porm estava-se muito longe das questes concretas em que se encontravam os homens concretos. Mais do que da cidade, as ideologias dominantes falavam da sociedade ou da humanidade. Desde alguns anos, os observadores assinalam um fenmeno novo, a desideologizao da vida poltica. Os programas polticos novos no lutam pelo triunfo de uma filosofia do homem, seno pelas condies concretas de uma existncia diria: descobrem a cidade. Voltemos poltica no sentido grego: a arte de governar as cidades. Pois o homem concreto mora na cidade e sua existncia est marcada por todo esse contexto que a cidade. A doutrina social crist tem sido dirigida, na escolha de seus temas, por estas grandes ideologias. No exps o problema da cidade antes que a desideologizao atual no o tivesse feito aparecer espontaneamente vista de todos. Hoje, entretanto, os socilogos catlicos participam ativamente do movimento novo e dos trabalhos sobre a ur ?.nizao. Basta recordar as Semanas Sociais da Frana e da Espanha de 1964. A volta ao verdadeiro sentido da poltica significa renncia aos movimentos coletivos de poder, de domnio, de ressentimento encarnados nas ideologias. Significa o descobrimento de verdadeiras obras humanas. No , pois, construir uma cidade, a obra humana por excelncia? A histria, a geografia, a sociologia, o urbanismo, para no mencionar as cincias afins, estudam a cidade. No seria abastante? No ser a teologia uma intrusa em meio s cincias e s artes? Os estudos histricos relacionados com as cidades so "nlitos. Entre os mais importantes devemos destacar aqueles

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que se esforam por chegar at as origens das cidades mais antigas. E entre esses, os mais clebres so os que tentam reconstituir, com ajuda da arqueologia, o que foi a vida nas cidades mais antigas do Egito e da Mesopotmia meridional e setentrional. Parece que os sumrios foram os primeiros construtores de cidades. de grande interesse ascender sua histria para tentar adivinhar o que o homem se propunha quando se lanou a esta aventura. No devemos esquecer, entretanto, que as primeiras cidades americanas, as do Mxico e Peru, criaram-se independentemente das do continente euro-asitico, ainda quando se construram em data posterior. interessante comparar os dois mundos para descobrir, de certo modo, o arqutipo comum que suscitou, em ambos os continentes, outros to parecidos, apesar de suas situaes diversas. A cidade grega contribuiu decisivamente para a evoluo da cidade. intil dizer que foi estudada em todos os seus aspectos. O mesmo vale para Roma e suas instituies. Houve, logo, um renascimento das cidades na Idade Mdia, com a criao dos municpios. Homens como M. Weber e W. Sombart atribuam aos municpios medievais uma importncia capital para a formao da mentalidade urbana e das instituies polticas contemporneas. Existem, certamente, monografias sobre todas as cidades do mundo ocidental. No necessrio insistir nisso. Mas no podemos passar em silncio a grande sntese histrica de Lewis Munford em seus dois volumes The culture of cities (1938) e The city in history (1961). Estas obras muito nos serviram para a preparao desse livro. A sociologia urbana, nascida na Alemanha, desenvolveu-se, sobretudo, na Amrica. A escola de Chicago, cuja herana foi resguardada por L. Wirth, lanou os princpios da cidade como modo de vida. A literatura sociolgica to extensa que devemos limitar-nos a algumas obras representativas. Resta-nos, pois, mencionar o urbanismo, cincia nova, muito tempo ausente dos meios acadmicos, mas que em menos de um sculo desenvolveu-se consideravelmente e aparece como um dos grandes centros de interesse da vida intelectual de amanh. Os precursores do urbanismo apareceram no sculo passado, principalmente na Gr-Bretanha. Isto no estranho,

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porque os ingleses foram os pioneiros a sofrer a revoluo industrial e os primeiros tambm a assistir apario dos horrores da cidade industrial. Em literatura. Charles Dickens a testemunha clssica das misrias da vida operria nos tugrios nascidos da primeira industrializao. O urbanismo foi, em primeiro lugar, a reao contra a misria das cidades novas. E significativo que R. Owen tenha sido um dos que prepararam a cincia nova. A misria dos operrios imps, a alguns visionrios primeiramente e depois a todos, a ideia de que o desenvolvimento das cidades no pode ser abandonado sorte ou s iniciativas particulares. As cidades, para serem humanas, devem ser ordenadas pelo homem. Essa ideia foi tachada em outras pocas de socialista e por isso o urbanismo despertou durante muito tempo a desconfiana dos polticos ocidentais. Hoje, entretanto, embora ningum discuta teoricamente a necessidade do urbanismo, os partidos polticos e as administraes esto longe de operar de forma consequente. O urbanismo praticamente uma cincia do sculo XIX. , ao mesmo tempo, arte e cincia. Seu objeto , por um lado, descobrir o que e o que deve ser uma cidade e, por outro, descobrir perspectivas novas. Embora ainda jovem, desenvolveu-se rapidamente e felizmente entrou no caminho das realizaes prticas: planos regionais de regulamentao do territrio, criao de bairros novos, e cidades satlites, de cidades novas, at de grandes capitais como Braslia. Realizaes acertadas, s vezes um pouco publicitrias, deram renome ao urbanismo. Basta recordar nomes consagrados como os de L Corbusier, Lcio Costa e Oscar Niemeyer. Os urbanistas reconheceram que a cidade no pode ser concebida apenas como consequncia necessria de dados tomados emprestados das cincias exatas. No pode ser abandonada s cincias fsicas. A cidade no um simples lugar que responde a necessidade de espao. No foi confiada s a engenheiros, embora se apie, com efeito, em grande nmero de conhecimentos tcnicos. Em suas origens e durante milhares de anos a cidade esteve dominada por mitos. E no podemos interpretar esse fato como simples testemunho da debilidade intelectual de

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nossos antepassados. Na realidade, desde as origens os homens projetaram sobre a cidade uma concepo do cosmos e do lugar que o ser humano nele ocupa. O que , pois, a teologia, tal como se nos apresenta, aps vinte sculos de evoluo? Vemos que segue dois caminhos. E talvez no seria impossvel demonstrar que em teologia h s dois caminhos, dado o carter da revelao divina e a relao da teologia com ela. Chamaremos a estes dois caminhos ascendente e descendente. Em resumo, poderamos falar de uma teologia ascendente e de uma teologia descendente. A teologia ascendente dominou os doze primeiros sculos; quase sempre chamada de exegese espiritual. Trata-se, porm, de verdadeira teologia, formada por princpios metodolgicos bem definidos. No convm atribuir-lhe o nome de exegese espiritual, a menos que se tenha a precauo de salientar que uma autntica exegese crist no seno uma teologia. Ao lado dessa teologia ascendente, houve sempre tambm uma teologia que procede de forma inversa. Aps o sculo XII, que constituiu a grande mudana de direo da histria da teologia, a teologia descendente quase eclipsou a outra, ao menos no ocidente, e isto at poca muito recente. Esta segunda teologia trata da sistematizao prvia ao estudo da Bblia. Essa introduo proporciona as linhas principais da revelao divina em exposio ordenada. Nosso estudo inspira-se ora na via ascendente, ora na via descendente. No pretende esgotar o tema da cidade, mas apenas esbo-lo em forma de ensaio. O campo da explorao neste aspecto to imenso que, no estado atual da cincia, uma exposio, por completa que seja, excederia as foras humanas. Entretanto, podemos permitir-nos explorar o terreno e abrir caminhos. Esta obra .compreende quatro partes, de extenso desigual.

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A primeira parte provm da Bblia e busca a mensagem crist sobre a cidade. Faz ver como a cidade parte da revelao de Deus, como, a partir dela, a Bblia nos leva a Deus. A segunda parte dedicada Igreja na cidade, tema central da pastoral urbana. Continuando, na terceira parte veremos como a cidade evolui sob a ao do cristianismo e, por conseguinte, quais so as tarefas temporais dos habitantes da cidade. Finalmente, a ltima parte estuda a influncia da cidade na vida crist e faz ver como a vida metropolitana contempornea suscita nova modalidade na vida crist. A primeira parte ocupa-se das questes de exegese; a segunda, dos problemas da ao pastoral; a terceira, da ao temporal; a ltima, da reforma da Igreja em suas novas tarefas e das novas modalidades de vida crist que promove. Antes de comear este estudo no daremos uma definio de cidade. Nem os telogos, nem os historiadores, nem os gegrafos, nem os urbanistas conseguiram pr-se de acordo sobre uma definio. Seria ridculo se pretendssemos prop-la a crer que poderia ser aceita plos especialistas. Alm disso, no certo que a busca de uma definio possa ter sentido neste terreno. Se nos pedem nomear cidades, no nos ser difcil cit-las aos milhares e, ao faz-lo, todos estaremos de acordo: ningum duvida em chamar de cidade a Nova Iorque, Londres, Madri, Paris ou Tquio, nem s aglomeraes desaparecidas da Babilnia ou Teotihuacn, e tampouco a Ur, Kis, Uruk. Entretanto, quanto mais se alargar a pesquisa no sentido de pequenas aglomeraes, tanto mais se corre o risco de suscitar dvidas. Haver que definir a partir de que condies uma aglomerao merece o nome de cidade.

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HISTRIA TEOLGICA DA CIDADE A ltima palavra da revelao o nome de uma cidade, a nova Jerusalm. O ltimo ato da histria divina a manifestao da cidade de Deus. Essa histria, que comeou num jardim, no princpio do Gnesis, termina, efetivamente, numa cidade no ltimo captulo do Apocalipse. Isto resulta ser por casualidade? em que a mesma passagem ritima todas as etapas intermedirias. A primeira fase da economia divina, a do paganismo anterior vocao de Abrao, comea no jardim do den e acaba na Babilnia. A segunda fase, a da histria de Israel, comea com a vida nmade dos patriarcas e a peregrinao das tribos pelo deserto. Termina em Jerusalm. Segundo o Novo Testamento, a etapa da aliana com Israel termina efetivamente com a morte de Jesus em Jerusalm, e a destruio da cidade plos romanos manifestar o fato da aliana terlhe sido retirada no dia em que condenaram Jesus morte, inaugurando assim, sem sab-lo, a idade nova. Enfim, a ltima fase, a do cristianismo, comea na Galilia, nos caminhos que Jesus percorre durante trs anos, e chegar a um trmino na nova Jerusalm. Coloquemos este ritmo da histria divina diante do que nos ensina a histria das civilizaes. O paralelo impressionante. O homem viveu, em primeiro lugar, como nmade em busca de sua subsistncia. Logo surgiram as civilizaes. As civilizaes foram todas urbanas e o movimento formidvel de urbanizao de que somos testemunhas atualmente nos

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mostra que a histria est longe de mudar o costume das civilizaes de serem urbanas. Como santo Agostinho viu com clareza, a viso da cidade de Deus, a nova Jerusalm, ilumina retrospectivamente toda a histria da humanidade. Poderamos comear pelo estudo dg viso da nova Jerusalm. Entretanto, no podemos compreender a viso de so Joo a no ser luz de seus antecedentes bblicos. I A DIALETICA DA CIDADE l. A negao: Israel e sua vocao A Bblia apresenta o quadro de uma oposio dramtica entre Jerusalm e Babilnia, a cidade da revelao divina e a cidade do pecado. So Joo recapitulou-as em suas duas vises antitticas da "me das rameiras e das abominaes da terra" (Ap 17,5) e da "esposa do Cordeiro" (Ap 21,9). Esta oposio parte de uma dialtica da cidade. , alm disso, um dos temas enquadrados numa dialtica mais ampla, na qual o paganismo representa sempre uma afirmao da cidade e o Judasmo representa o plo negativo. O povo de Israel viu o paganismo encarnado nas cidades e por isso sua negao do paganismo traduziu-se em hostilidade contra as cidades pags. O assunto desse pargrafo ser: como a cidade pode encarnar o paganismo, como a hostilidade contra as cidades pode encarnar a busca de Deus e a fidelidade a Deus. Em primeiro lugar buscaremos na Bblia as testemunhas da luta contra as cidades, da negao israelita, para buscar seu significado. Compreenderemos melhor a seguir o plo positivo, o que se pode censurar cidade pag, no que tem de pag. E veremos a evoluo da dialtica. A fase negativa do judasmo continuar de certo modo, embora sob outras formas, na Igreja e na constituio. O Judasmo no caducou inteiramente. Pode fazer-nos compreender e conhecer elementos da vida da Igreja. A diferena

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entre a negao do Antigo e do Novo Testamento toma, alm disso, mais sensvel a novidade da Igreja dentro do movimento que leva ao reino de Deus. Aquele que v no judasmo mero fenmeno sociolgico ou histrico estar tentado a interpretar a oposio cidade no Antigo Testamento como sintoma de uma mentalidade conservadora: significaria que Israel representou no Antigo Oriente a mentalidade dos nmades e sua resistncia vida sedentria. Seria uma herana do passado das tribos hebraicas do tempo de sua vida nmade ou seminmade nas estepes da Arbia. Os profetas que acusam os vcios dos cidados seriam os porta-vozes do partido conservador. Expressariam a nostalgia dos costumes mais rudes dos bedunos. Israel teria sido um dos elementos de resistncia "revoluo urbana" do neoltico. Essa interpretao est longe de parecer-nos cruel. perfeitamente possvel e verossmil que os atavismos dos bedunos, as reaes dp conservadorismo social tenham inspirado as palavras dos profetas contra as cidades e seus habitantes, contra a civilizao urbana tal como se desenvolvia na Mesopotmia e no Egito, e que os judeus procuravam imitar. Sua situao social e cultural os tinha ajudado a ver melhor os defeitos da civilizao urbana nascente. A interveno divina no consiste em criar dos ps cabea a psicologia dos profetas, porm em ordenar suas aptides em plano de conjunto de onde nasce novo significado. Deus pde servir-se de reaes puramente sociais dos israelitas para revelar uma mensagem, estruturar uma dialtica, realizar seu desgnio no mundo. Entretanto, a mensagem dos profetas contra as cidades no se reduz a simples reao de psicologia social. Sua hostilidade no cega. Tem um contedo. Os profetas denunciavam a impiedade e a idolatria nas cidades. As cidades se crem divinas e na realidade so mpias. Por isso, para encontrar Deus h que fugir delas, romper o encanto fascinante da idolatria. No reao de mau humor. denncia dos falsos encantos em nome dos quais as cidades depreciam o homem e, portanto, o verdadeiro Deus. Os profetas afirmam que a busca de Deus s pode comear pela ruptura com os encantos, com as sedues de um paganismo cujos atrativos as cidades mostram. Isto vai longe e excede muito as reaes

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dos bedunos ante os novos modos de vida, cujos segredos ainda no compreendem. Como se manifesta, pois, a negao de Israel frente a cidade? V-la-emos expressa em duas sries de temas, em que os primeiros exaltam a vida nmade e o deserto e os segundos denunciam os pecados das cidades. a) O judeu errante A Bblia relaciona o encontro de Deus pelo homem, ou melhor, a obedincia a Deus pelo homem, a quem Deus interpelou, com a ruptura com a cidade: h que sair, cortar os liames, viver como nmade sem porto fixo, viver como estrangeiro em todos os lugares. A experincia do desenraizamento o quadro da experincia de Deus. Trata-se de vazio que cria disponibilidade e deixa a Deus campo livre. Os temas bblicos que idealizam e do preferncia vida nmade so os seguintes: a marcha, a vida errante, a condio de estrangeiro. A peregrinao como uma forma reconstituda artificialmente e estilizada da vida errante. Merece tambm nossa considerao. evidente que estes temas no desapareceram com o Antigo Testamento. Sobrevivem na espiritualidade crist. So-lhe indispensveis. A vida nmade, em sua foi-ma pura, ou nas formas mais estilizadas, como so as peregrinaes, certas formas de vida religiosa, todas as formas de vida religiosa de determinado matiz, os retiros, a viagem, a marcha, continuam sendo um dos grandes meios da formao humana no cristianismo. Abrao vivia numa cidade. Era de Ur, uma das primeiras grandes metrpoles da antiguidade (Gn 15,7). o precursor de todos os que abandonam sua cidade natal para ir ao encontro de Deus. No abandonou, porm, sua cidade para instalar-se em outra. Foi aquele que se vai e nunca volta. Seguiu em estado de marcha, armando sua tenda um dia aqui e outro acol. Abrao foi o homem errante, sem liames, sem travas, sem casa prpria. Abrao o homem que Deus fez disponvel. Desapegou-se do que amava para subir em direo ao futuro. Assim a epstola aos Hebreus resume sua epopeia espiritual: "Pela f

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obedeceu Abrao ao ser chamado, saindo para a terra que devia receber por herana; e saiu sem saber aonde se dirigir. Pela f emigrou terra de promisso como a terra estranha, habitando em tendas" (Hb 11,8s). Abrao no rompeu apenas com sua cidade natal. Rompeu com toda cidade. Condenou-se vida nmade. Sequer poder, como os nmades de origem, caminhar em terra prpria. Ter que residir como estrangeiro no pas que pertence a outros. A condio de estrangeiro se faz ressaltar tanto como a de nmade. Pode-se dizer que so dois temas que radicalizam a marcha (Gn 15,13;23,4). A tradio bblica faz das doze tribos a descendncia carnal e espiritual de Abrao. Reduzidas escravido, as doze tribos de Israel caram em perigo de se tomarem sedentrias e adotar os costumes dos egpcios. Deus, ento, obrigou os israelitas a saram do Egito. Conduziu-os vida nmade. Durante quarenta anos obrigou-os a palmilhar as rotas do deserto. Vemos, porm, que as tradies de Israel so unnimes em referir que foi precisamente durante essa vida errante que Deus formou a conscincia de seu povo e, em primeiro lugar, a de Moiss. Os nmades no tm histria. A histria so as cidades que constrem. Na vida nmade, Israel podia estar atento ao que Deus diria. Israel soube esclarecer em suas instituies os grandes temas que expressavam sua vocao. Fez da Pscoa sua grande festa. A Pscoa celebra a sada, a marcha. Como Abrao, tambm as tribos saram de um pas que conheciam para um pas desconhecido. Israel fugia da escravido, certamente, mas tambm da civilizao. E parece ter experimentado mais profundamente a renncia civilizao que a liberdade conseguida em tais condies. , ao mesmo tempo, o que d a entender o xodo (Ex 1-15). Tendo chegado a Cana, Israel sente a tentao de instalar-se nas cidades que encontra. Queremos dizer: Israel sente a tentao de deixar-se assimilar pela civilizao das cidades dos cananeus. Porm, novamente. Deus o adverte e lhe ordena destruir estas cidades. Impressionados pelo acontecimento, a destruio de Jerusalm e do reino plos babilnios foi interpretada em primeiro

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lugar como castigo divino. Porm, em seguida, a reflexo sobre a vocao prpria de Israel descobriu outro sentido. Uma vez disperso entre as naes, no encontrava Israel sua vocao de estrangeiro e de nmade, de povo sem terra, testemunho da glria de Deus em meio s naes, nunca instalado, nunca assimilado? A dispora parecia, a princpio, uma runa. Era, porm, uma promoo. Pois assim que Israel sobreviveu ao exlio e no exlio, e se desenvolveu. Israel no necessitava de Jerusalm, sequer da terra de Cana para manter as ideias fundamentais de sua misso. O fundador da ideia da dispora Abrao. O essencial da dispora consiste nisso: no possuir cidade prpria, ser em todos os lugares estrangeiro, deixar o lugar de origem e queimar seus barcos, sempre a caminho, no para buscar lugar de refgio, porm para buscar o encontro com Deus. Permanecendo parte, no s dos outros como de tudo, Israel se faz testemunho de Deus. E isto se resume em uma imagem: estar sem liames com relao cidade. b) O deserto O tema do deserto completa o que acabamos de v". As grandes realidades religiosas de Israel esto unidas ao ds -rto; as instituies de culto de Jerusalm e tambm as leis que supem um enraizamento na Palestina tm sua origem no .deserto. O deserto onde Deus se revela a Moiss. Dispe as circunstncias de tal maneira que Moiss se v obrigado a ir ao deserto. No deserto o espera e lhe revela ao mesmo tempo o destino de Israel e sua misso pessoal (Ex 3,1-10). No deserto lhe d a experincia de sua presena (Ex 33). Deus dar igualmente a Elias a mesma experincia do deserto (IRs 19,9-17). E assim se cria a teologia mstica, que desde ento associa o verdadeiro conhecimento de Deus vida no deserto. O deserto no a tranquilidade nem a solido campestre dos filsofos. o vazio de toda civilizao, de todo objeto elaborado pelo homem; o vazio de toda presena humana, at o vazio de toda imagem. Sem dvida, era necessrio que o vazio de toda representao que o nome de Deus, o vazio da inteligncia

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que supe o conhecimento de Deus se visse favorecido pelo vazio do deserto. O deserto tambm o lugar da aliana entre Deus e o homem. Por qu? Sem dvida, porque a sada do deserto representou para Israel o grande risco, a grande aventura: o risco da pobreza, a aventura da insegurana. Lanado do deserto, Israel perde a segurana, renuncia aos celeiros, s economias das civilizaes urbanas. Sem reservas, o povo se v condenado a viver dia aps dia do que Deus lhe d. No esse o sentido do man e das fontes do deserto, que os livros da tora recordam com entusiasmo? Depois disto fcil extasiar-se e admirar a sobrevivncia das tribos. O que faz a prova experimenta, sobretudo, o risco. No , pois, a aliana com Deus o risco supremo? No o sumo risco a necessidade de ser fiel, acontea o que acontecer? Uma aliana assim, em que se desconhece o futuro, um compromisso definitivo, em que no se sabe o que pode suceder, no isso o risco? Pois bem, isto o que Deus exige de Israel. Depois disto, pode-se extasiar na considerao dos privilgios que so unidos aliana. Estejamos certos de que especialmente na ao onde se encontram os riscos. No a insegurana do deserto o lugar onde melhor se pode experimentar a insegurana da aliana? O deserto significa que a aliana s tem lugar na pobreza, verdadeira prova de fidelidade. Na pobreza pode-se ver se o homem se une a Deus por Deus ou plos benefcios que espera. Por isso, tambm na Bblia o deserto o lugar da tentao. No deserto o povo posto prova. Mostra o que . O deserto descobre a verdade do homem. Arrancalhe suas mscaras. Nunca a incredulidade dos israelitas se manifestou nem se descobriu com tanta claridade como quando a experincia do deserto lhes fez sentir as condies de fidelidade. Pelo contrrio, o deserto tambm local onde Deus compromete sua fidelidade e onde o homem aprende a valoriz-la. O Deuteronmio recorda os grande dias do deserto. "Jav, teu Deus, te fez andar durante estes quarenta anos no deserto para humilhar-te, e ver o que havia em teu corao" (Dt 8,2). O deserto , pois, o grande retiro. a prova, e a prova gera a sublevao, porm, depois, se toma saudvel. O deserto o

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lugar do combate de Deus e do homem, porm Deus se mostra ninais forte e livra o homem da sublevao. Deus anuncia assim mesmo, pela voz dos profetas, a renovao da prova do deserto, sempre que a infidelidade faz uni povo cair ao nvel dos pagos. Apesar de sua amargura, o 4eserto o meio pelo qual a esposa infiel volta a um Deus ciumento: um tema de Osias e de Jeremias. No deserto Deus manifesta sua misericrdia e seu perdo. Todas estas ideias continuam no Novo Testamento e na tradio espiritual crist. Ns nos enganaramos se as considerssemos esgotadas ou se subestimssemos sua importncia, como se a civilizao contempornea devesse diminuir seu alcance. Expressam e encarnam a ruptura, sem a qual no h densidade de vida crist, nem de vida pessoal. A descoberta dos escritos de Qumr mostrou em que grau as ideias do deserto conseguiram renovar-se e manter-se vivas no judasmo. A vida monstica de Qumr, na solido, na ruptura com o judasmo submerso nos compromissos com as civilizaes, est em relao ntima com a fidelidade aliana, a autenticidade do respeito lei, a intransigncia da f. No nem o desejo de meditar em silncio, nem o fastio dos homens, nem o abandono das tarefas sociais o que impele os monges de Qumr ao deserto, mas a fidelidade ao pacto de Moiss, aliana constitutiva de Israel. Estamos num tempo em que se fala de reconciliao com o mundo. No podemos, entretanto, esquecer que o Antigo Testamento fundamento do Novo e que a reconciliao no ainda para esse tempo. c) O pecado das cidades De forma correlata idealizao da vida errante e do deserto, o Antigo Testamento julga as cidades com rigor. Pois Israel conheceu cidades e grandes cidades de milhares de habitantes, cidades que estiveram longe de alcanar o nvel das grandes cidades atuais, mas que tambm conheceram uma verdadeira civilizao urbana. A histria bblica se desenvolveu precisamente na regio onde nasceu a "revoluo urbana". Foi contempornea ao apogeu das grandes metrpoles da antiguidade. Especialmente da Babilnia.

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Babilnia, "a flor dos reinos" (Is 13,19), "a cidade grande, que se vestia de linho, prpura e escarlate, a que se enfeitava com ouro, pedras preciosas e prola" (Ap 18,16), foi a primeira metrpole de irradiao mundial. Hamurbi a havia feito capital de um grande reino. Durante 1.400 anos foi o centro comercial e cultural da sia antiga. Quatro vezes foi vencida, destruda, arrasada primeiro plos hititas, depois plos assrios. A que os israelitas conheceram no exlio tinha sido reconstruda por Nabucodonosor. Nunca foi destruda, apesar dos orculos dos profetas, porm abandonaram-na seus habitantes quando as mudanas geogrficas fizeram com que perdesse sua situao vantajosa. Acredita-se que no tempo dos profetas teria de 300.000 a 400.000 habitantes, a maior concentrao humana conhecida at ento. A Babilnia estava coroada por seu zigurate, pirmide de 90m de altura, truncada, em andares escalonados. Em sua cspide, o templo de Marduc afirmava a soberania de Deus sobre Babilnia ao mesmo tempo que a glria de reinar em to grande cidade. Esta torre era para os babilnios a imagem do mundo. Dava cidade a impresso de ser, como os antigos gostavam d dizer, o meio do mundo. No se lhe dava o nome de E-temen-anki, isto , a pedra fundamental do cu e da terra? Babilnia, porm, atraiu as imprecaes mais violentas da Bblia, as expresses de dio e horror mais ruidosas dos livros sagrados (Is 12 e 21; Jr 50 e 51). Foram resumidas, de certa forma, na clebre viso do Apocalipse de so Joo (caps. 17 e 18). Nas palavras apaixonadas dos profetas podemos ver a expresso dos desejos de liberdade e de vingana dos vencidos, transformados em escravos da grande cidade cuja riqueza, no o esqueamos, acumulou-se graas ao sangue e suor de todos eles. Devemos situar-nos nesse contexto para compreender, por exemplo, estas palavras de Jeremias: "E fazer com que Babilnia e todos os habitantes da Caidia paguem por todo o dano que fizeram em Sio, diante de nossos olhos orculo de Jav" (Jr 51,24). Mas a doutrina dos profetas no se reduz a sentimentos to simples e elementares. Babilnia merece a clera de Deus pelo que em si. Por ser a mulher "bria do sangue dos santos" (Ap 17,6). Por ser, independentemente das perseguies, "a me das rameiras e das abominaes da terra" (Ap 17,5).

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Babilnia para so Joo como a encarnao da idolatria. Antro de prostituio idolatria. De fato, a histria go desmente os juzos da Bblia. Aquela grande metrpole foi edificada para glorificar um dolo, Marduc, o deus de Babilnia, isto , para glorificar o que os homens colocam sob as aparncias dos dolos. Em um texto descoberto nas runas, o rei Nabopolassar, reconstrutor da cidade, diz: "Por Marduc, teeu senhor, dobrei minha cerviz, despojei-me de minhas vestes, insgnia de minha dignidade real, e levei sobre minha cabea tijolos e terra". Babilnia foi a cidade dos 53 templos e dos l .300 altares, a cidade das grandes procisses e das grandes liturgias, como aquela procisso do ano novo, espcie de grande mitologia encenada que to profundamente influenciou as religies antigas e da qual encontramos certos ecos no saltrio. O horror sagrado que Babilnia suscita entre os profetas de Israel simbolizado no episdio que os redatores do livro da lei colocaram no trmino da histria das origens, antes da vocao de Abrao (Gn 11,1-9). No h dvida de que a famosa "torre de Babel" E-temen-anki, a pirmide descoberta em meio s runas e que a cidade, da qual fala Gn 11, esta Babilnia histrica. A tradio qual o Gnesis se refere se relaciona com as supostas origens de Babilnia. O autor sagrado interpreta-a de tal forma que a construo da grande metrpole mesopotmica no outra coisa que o pecado primordial dos homens antes de sua disperso pelo mundo. O cosmopolitismo da Babilnia no seno resto de gigantesco pecado, o de dominar a humanidade inteira. O pecado que o Gnesis estigmatiza no o de ter construdo grande torre que chega at o cu. Construir uma torre que chegue at o cu figura de estilo oriental para expressar torre alta. uma qualidade que os babilnios atribuam a E-temenanki. O pecado dos homens foi construir a cidade e a torre, construir a Babilnia histrica. Onde est o pecado? O autor no o diz. Parece supor que para o leitor no era necessrio insistir. Pelo contexto bblico, podemos pensar que os israelitas viram nessa metrpole cosmopolita, ao mesmo tempo que uma afirmao de orgulho humano, uma manifestao de confiana em si mesmos, de segurana at de arrogncia, e tambm uma vontade de dominar o

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gnero humano, de model-lo, de faz-lo trabalhar, de p-lo a servio da afirmao orgulhosa de um poder. De fato, em muitos lugares da Bblia, edificar uma cidade pecado de desconfiana em Deus e de confiana em si (cf. Dt 28,52; J 6,20; Pr 21,22; Is 23; Ez 26). H algo na cidade que faz do homem um eglatra e o insensibiliza com respeito a Deus. Nestas condies j no nos estranha que outra traduo bblica atribua a fundao da primeira cidade a Caim, o inventor do crime. Como se a ideia de construir uma cidade s pudesse sair de um homem que foge da presena de Deus e do ressentimento dos homens: para refugiar-se atrs das muralhas, era preciso ter necessidade de fugir de Deus e dos homens. Tambm no nos causa estranheza que na histria dos patriarcas, Sodoma e Gomorra encarnem a corrupo, enquanto os nmades Abrao e L so os nicos que permanecem fiis. Mais tarde, quando os israelitas se dispem a entrar em Cana, Deus os adverte de que devem destruir todas as cidades dos pagos, como se as cidades transpirassem paganismo at nos muros. o que parece dizer a lenda deuteronmica da conquista. O mal das cidades no est apenas na idolatria nelas praticada. A idolatria revela estado de esprito mais profundo. Parece haver, na cidade em si, algo incompatvel com o Deus de Israel. Babilnia, com efeito, no passa de prottipo de cidade vista pela Bblia. As outras cidades da antiguidade so tratadas com a mesma severidade. como se o pecado fosse a auto-suficincia, o voltar-se sobre si mesmo, a afirmao orgulhosa de si, o que constitui a essncia do pecado, e ainda o desprezo pelo prximo, que nasce da prpria confiana; a explorao dos outros, que se funda no voltar-se sobre si. Por isso a Bblia denuncia justamente aquilo de que as cidades se vangloriam: sua fora, sua riqueza, seu domnio. d) O equvoco de Jerusalm Dada a mentalidade que acabamos de recordar, no estranho ver os mais antigos profetas indignados de que o

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prprio povo de Deus quisesse construir cidades. "Esquece {^ael aquele que o fez, edifica palcios; Jud multiplica as cidades fortes. Eu, porm, porei fogo s suas cidades, que devorar seus castelos" (Os 8,14). uma traio da parte de Israel, "esquecer a Deus". Agora, porm, surge o problema: como entender a atitude da Bblia para com Jerusalm? No a contradio de tudo o que acabamos de ver? A questo importante, porque precisamente a conduta de Israel para com Jerusalm revelar a singularidade de sua vocao e de seu modo de relacion-la A hostilidade de Israel no to simples como os textos precedentes poderiam dar a entender. Sua negao das cidades no to total. Junto a tradies radicais h outras que justificam, por exemplo, a ocupao das cidades cananias plos hebreus (Nm 32; Is 1,26). O redator do Gnesis coloca antes do episdio da torre de Babel um texto do documento sacerdotal, que uma rvore genealgica das naes; nele a fundao das primeiras cidades e especialmente de Babilnia atribuda a Nemrod. No se preocupa, por outro lado, em harmonizar esse relato (Gn 10,10) com o captulo seguinte. Para os profetas, Jerusalm no foi nunca cidade santa, morada de Deus, o pedestal de Jav, como Babilnia era a cidade santa dedicada a Marduc. Em primeiro lugar Jerusalm no fundao divina, no sentido em que os pagos pensavam de suas cidades. Os profetas no nos falam de fatos maravilhosos na fundao de Jerusalm, nem de inspirao divina, nem de nenhum sinal providencial. Ao contrrio, enfatizam o ter sido originariamente pag. Era a cidade dos jebuseus, quando os israelitas chegaram Palestina e manteve durante muito tempo sua independncia, enquanto os hebreus ocupavam a regio. A cidade foi conquistada por Davi no milagrosamente, mas graas astcia de seus guerrreiros, e no em nome de Israel e de Jav, mas em seu prprio nome, como chefe de exrcito. Davi f-la sua praa forte, residncia de sua famlia. Quando mais tarde as tribos do Sul e do Norte unidas fizeram-no rei, ele fez de Jerusalm a capital de seu Estado, ao mesmo tempo que a residncia da dinastia. Durante a poca nionrquica, Jerusalm ser essencialmente cidade do rei, no

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cidade da aliana. Esta no se incorporou a nenhuma cidade. Israel no se encarnar numa cidade. A cidade de Jerusalm integrou-se aliana na mesma medida que a dinastia de Davi. No como cidade de Israel, mas como cidade de Davi e das promessas davdicas. Com a transladao da arca de Silo a Jerusalm, Davi fez de sua cidade e da capital de seu Estado o centro religioso, de fato, da anfctionia, o centro das tradies da aliana. Buscava, assim, reforar sua dinastia, esperando que parte do prestgio da arca da aliana redundasse na cidade onde de fato se encontrasse. O vnculo entre Jerusalm e a aliana de Israel no era menos acidental. Assim o compreenderam as tribos e, por isso, aceitaram sua transladao. No pretendiam, dessa forma, transformar Jerusalm em cidade santa, nem com ela identificar a realidade religiosa de Israel. Isto pareceu claro aps a morte de Salomo, quando as tribos do Norte se separaram da dinastia de Davi e de seu Estado. Estas tribos continuaram reconhecendo a aliana, cuja sede estava acidentalmente em Jerusalm, sem fazer sua a prpria cidade, nem seu rei. O templo se havia tornado sagrado, no a cidade. Efetivamente, sob Salomo, o templo substituiu a arca e herdou funes com respeito aliana. O templo no santificou a cidade. O templo era de Deus; e a cidade, do rei. A cidade estaria fora do templo. No se fez cidade sagrada. Israel no se identificou com a cidade de Jerusalm. Fui assim que sobreviveu mina da cidade. O povo de Deus no necessitava de cidade para viver. Era essencialmente uma comunidade nascida ao redor da lei, das tradies de Moiss e dos profetas. Durante o exlio, comeou Jerusalm a representar e a encarnar as esperanas de Israel. A "promessa" dos profetas tomou a forma de retorno e de reconstruo. Como sempre, as esperanas de Israel se mesclaram com esperanas mais imediatas. Os israelitas viram o futuro da aliana sob a forma de restabelecimento de Jerusalm. Entraram, de fato, em Jerusalm e a cidade foi reconstruda. Distinguiram entre a cidade material como anteriormente no identificada com Israel e a verdadeira Jerusalm, idntica promessa, verdadeira morada divina. A Jerusalm de que nos falam os

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profetas aps o exlio no a Jerusalm sensvel, visvel; uma cidade projetada para o futuro. Aps o exlio, verdade, a Jerusalm temporal transformou-se cada vez mais em uma espcie de metrpole religiosa, centro de peregrinao dos israelitas dispersos, centro de uma comunidade religiosa, de um isl judeu, de uma espcie de nrigreja. Transformou-se em espcie de cidade santa, porm em cidade santa no sentido da fenomenologia religiosa. No se identifica com a aliana, exceto na crena superficial das massas. medida que os judeus, depois do exlio, se transformaram em uma das "religies" do mundo persa ou helnico e fizeram de Jerusalm a cidade de sua "religio", distanciaram-se do esprito da verdadeira aliana. Este sentimento religioso que os judeus aps o exlio professam a Jerusalm, j no representa o verdadeiro esprito proftico. Vemos, por exemplo, como os monges de Qumr no o compartilham. Para os verdadeiros filhos da aliana, a verdadeira Jerusalm a do futuro. A verdadeira morada de Deus no esta cidade reconst-uda por Neemas e Esdras, menos ainda a reconstruda por Herodes. e) Os pecados de Jerusalm A atitude dos profetas vai alm desta simples negatividade de indiferena realidade material de Jerusalm. Chega a julg-la to severamente como as cidades pags. Sequer, a seus olhos, est livre dos pecados de Babilnia. Jesus diz: "Jerusalm, que matas os profetas e apedrejas os mensageiros" (Mt 23,37), e nisso no faz mais que repetir o que disseram os profetas. No Apocalipse, so Joo identifica a Jerusalm que mata os profetas com Babilnia, a grande cidade que encarna os vcios de Sodoma e do Egito. Tambm ele se inspira no Antigo Testamento (Ap 11,8).. Nos tempos de Ezequias a cidade foi protegida, contra toda esperana, de invasor terrvel. Nasceu^ento, um mito de inexpugnabilidade (2Rs 18s; Is 36s). Os habitantes de Jerusalm puseram a confiana em sua cidade, em lugar de p-la em Deus. Jeremias denunciou o mito, como forma tpica de voltar ao paganismo. Para os profetas, Jerusalm outra Sodoma. Merece as mesmas acusaes que Babilnia, porque

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comete os mesmos pecados das cidades pags. Jeremias anuncia a destruio de Jerusalm e adverte seus habitantes de que tm que interpret-la como castigo de Deus. A perseguio, cuja vtima em Jerusalm foi Jeremias, s conseguiu o antagonismo entre a tradio proftica, sempre fiel aliana, e a cidade dos reis de Jud: ela popularizou o tema da perseguio dos profetas em Jerusalm. Talvez possamos dizer que Jerusalm apenas representao de Israel e que os profetas denunciam os pecados do povo, metonimicamente designado por sua capital. Os profetas no queriam mal cidade como tal. Afirm-lo no seria exato, absolutamente. Jerusalm no se identifica com o povo da aliana. Sequer Jesus anunciar o fim de Israel e de sua aliana. Os profetas atacam o que se introduziu em Israel e o separa de sua verdadeira misso. A destruio de Jerusalm, segundo eles, no significa o distanciamento, por parte de Deus, de seu povo e de sua aliana, porm o castigo e correo do povo no que encarna seu pecado. na cidade que triunfam a idolatria, o orgulho, a opresso dos pobres. Para os profetas, os israelitas, adotando a vida urbana, assimilam o esprito do paganismo. Com a forma veio o esprito. como se o esprito das cidades obstaculizasse o esprito da aliana. Em Jerusalm, como em Babilnia, h uma opacidade, uma impermeabilidade para a manifestao de Deus. 2. A afirmao: a cidade pag O que havia, pois, nas cidades contemporneas da Bblia, para suscitar a tal ponto a clera dos profetas, a clera de Deus? Por que os profetas no se contentaram em corrigir os defeitos, fazer sugestes s autoridades municipais para melhorar a situao, reformar os abusos e chegar, assim, por uma evoluo progressiva, a fazer as cidades tal como Deus as quer? No teria sido isso mais "cristo"? Ser que nos damos conta de que os orculos dos profetas seriam hoje aplicados a Nova Iorque, Paris ou Madri? No diramos que eram exagerados, inspirados pela paixo ou incompreenso de esprito? Por que, pois, a voz dos profetas

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anunciou as cidades ao ponto de parecer tomar partido por Crinas retrgradas da civilizao humana, pela vida nmade ou seminmade? a) A. dialtca da comunho O problema da cidade parece ser o da comunho humana. Os homens so chamados a viver juntos. No se desenvolvem sozinhos, no se bastam, apesar de quase todos os animais o fazerem. Porm qual ser o modo de vida em comum dos ;homens? Como colocar juntos corpos que esto situados no espao e no tempo, que ocupam certo espao e certo tempo? No basta falar de sociedade. A sociedade uma abstrao. A sociedade no existe. No h nada mais, alm de corpos que esto situados a determinada distncia uns dos outros, com certa possibilidade material de tocar-se, de transmitir sinais, dotados de relaes de simultaneidade ou de sucesso. Concretamente, no existe "sociedade". Existem casas, habitantes, povoaes, fazendas, cidades, osis, etc. A comunho humana no problema abstraio. No se trata de juntar fatores, e sim corpos. Porm, entre todas as formas de comunho, h uma que atrai a ateno, uma da qual a Bblia nos fala com insistncia especial: a cidade. verdade que na histria da humanidade a cidade fenmeno muito recente. Na escala da paleontologia acaba de chegar, h seis ou sete mil anos. E, entretanto, tem significao fundamental. No um dos acidentes inumerveis escalonados ao longo do curso da humanidade. Por que a cidade foi inventada to tarde? Tudo sucedeu como se a humanidade tivesse estado preocupada durante milhares, centenas de milhares de anos, com o preceito que o Gnesis atribui a Deus no ltimo dia da criao: crescei e multiplicaivos e enchei a terra e submetei-a. Os homens pensaram no futuro e no progresso em termos de conquistas de novas terras. Podemos dizer que a tarefa de encher a terra est quase acabada. Entretanto, no o est formalmente em algumas regies, como o Brasil, a sia Central ou tambm o Canad. Como fator dinmico da humanidade, acabamos de ^ir da poca em que a conquista representava o elemento ^ais importante. O problema da comunho seguia o da

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disperso. As mesmas cidades tiveram durante muito tempo a misso histria de ser bases de operao de conquista, depsitos, polvorins, metrpoles para as colonizaes distantes. Hoje, esta finalidade praticamente no existe. Por esta razo, os problemas de comunho humana vo se colocar em primeiro plano e vo comear a transformar-se em problemas conscientes. neste momento que o sentido da cidade vai aparecer em toda a sua pureza. Uma vez livre das funes que a subordinaram conquista, a cidade dever ser estudada em funo de si mesma, em funo de seu problema prprio. E este problema prprio o da comunho: como relacionar os corpos dos homens de tal forma que a humanidade possa desenvolver-se a partir de sua comunho? Teremos que renunciar a certo nmero de mitos que fizeram nossos antepassados viverem durante sculos e os levaram a conquistar o espao: os mitos do imprio, do heri conquistador, das cruzadas, do descobrimento do novo mundo, do Eldorado, das ilhas longnquas, da procura do Santo Graal, do "Oeste", dos pioneiros, dos bandeirantes do Brasil... Pois, como Teilhard de Chardin mostrou, hoje no podemos duvidar do sentido da evoluo humana. Hoje devemos organizar a "convivncia" humana, mais do que encher a terra. Com a era das cidades, a humanidade entra na fase final de sua evoluo, comete de. sua verdadeira histria. Nesta evoluo, porm, qual pode ser o sentido do protesto bblico? No indiferente que a histria de Israel se tenha colocado precisamente no comeo da urbanizao, numa poca em que ningum teria podido suspeitar do que esse fenmeno representaria para o futuro da humanidade. No vejamos, tampouco, nas palavras dos profetas, os lamentos dos sobreviventes de uma civilizao atrasada diante das primeiras vitrias de uma civilizao nova. Trata-se de uma advertncia, de um sinal de alarme. Precisamente porque as cidades iriam conhecer tal' futuro, era necessrio denunci-las. Se os profetas as acusam, no porque julguem sua civilizao inferior. como se tivessem a intuio do futuro, como se tivessem adivinhado os sortilgios das cidades futuras e toda a desumanidade que podiam acumular. Tudo ocorreu como se os profetas houvessem tido desde as primeiras experincias urbanas a misso de dizer: cuidado,

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as cidades no so o que prometem. No so a comunho humana Os profetas viram tambm que sequer se tratava de colocar bons israelitas em lugar dos maus pagos, a fim de purificar a cidade ou faz-la inocente. A cidade se encarrega Ag contaminar seus habitantes. Mesmo com a lei de Moiss, no h modo de fazer uma cidade que responda necessidade de comunho humana. S Deus tem o segredo da comunho humana, e este segredo ele o revelou aos profetas de Israel de modo negativo. Frente cidade que comea a surgir, Israel tem a misso de construir e dar testemunho de outra forma de "convivncia" humana. Em primeiro lugar, apresentase sob a forma da comunidade da aliana, uma forma de "anfctionia", totalmente diferente das formas conhecidas na Grcia antiga. A comunidade de Israel um reagrupamento de tribos, no de cidades ou povoaes, de estados ou provncias, mas ao redor de mensagem e de sentimento de pertena histria comum. Uma mensagem recebida de Deus e uma misso no mundo, a de guardar o nome de Deus e a promessa. Esta comunidade se manifesta por meio de reunies, lembranas transmitidas fielmente, costumes religiosos, sociais, morais, que se referem ao conjunto da vida. O Israel do Antigo Testamento leva vida comum, regida por fatores tomados de princpios materiais s de maneira muito elementar: a terra da Palestina, da qual prescindiro, por outra parte, os judeus da dispora. A vida comum de Israel no a resultante de relaes econmicas, de estratificaes da sociedade rural e urbana. Supera esses fatores. Israel um povo. Um povo no uma comunidade concreta, fenmeno natural, resultante de fatores espontneos. Os povos so, sem dvida, o resultado de mltiplos atos livres. Mas quando se apresentam aos indivduos, s lhes pedem a submisso ao passado. Apresentam-se como conjuntos de determinismos. Entretanto, Israel mais do que isso. comunidade que se refaz a cada dia pela fidelidade consciente s. voluntria de seus membros. No basta nascer israelita. Deve-se ratificar este nascimento por adeso pessoal aliana por aceitao da mensagem e da misso, por submisso lei - Os outros povos no tm nada parecido.

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O qahal para Israel o modo segundo o qual realiza-se a comunho dos homens. Israel persegue essa tentativa surpreendente de organizar a vida dos homens em comum a partir de simples palavra, sem construir civilizao material original e acima das diferenas materiais. Criam uma comunidade que prescinde da percepo imediata. Os laos que os israelitas sentem entre si no qahal so resultantes de capacidade de ver mais alm do fenmeno. O qahal quase-igreja. Ou melhor, podemos compar-lo a esse meio ambiente social que s vezes os fiis das igrejas crists estabeleceram entre si, com esse "gueto", como foi chamado, dando a essa palavra sentido pejorativo, que o qahal no possui. Trata-se de algo que substitui a cidade como elemento ambiental de vida. No Antigo Testamento o qahal, a comunidade, a forma de vida comum, que ao mesmo tempo testemunha contra a cidade. Comunidade de esperana, frente a uma comunidade de riquezas, to enganadora; comunidade fraternal, frente a uma comunidade de antagonismos. Depois do exlio, o verdadeiro carter de Israel apareceu mais claro do que antes. As monarquias semeavam a confuso. Quando Israel deixou de ser Estado, apareceram mais claramente os verdadeiros laos de sua vida comum. O povo de Deus deixou de fixar sua ateno nos fenmenos da vida poltica, social ou econmica. Deixou-os sob a direo de outros povos, para atender apenas ao que constitua a originalidade de sua comunidade. Entretanto, o povo de Israel do Antigo Testamento no se transforma em igreja. Nunca foi uma comunidade baseada em puro compromisso voluntrio. No nasceu para isso. Os proslitos nunca foram admitidos de pleno direito. Alm do mais, o vnculo com a terra da Palestina ou a associao em forma de guetos nas cidades dos pagos fez com que a comunidade de Israel continuasse a ser sempre meio ambiente de vida completo, excluindo toda participao em outros meios. Qual era a misso da comunidade de Israel? Era propor uma frmula de substituio da cidade a ttulo definitivo? De forma alguma. A vida comum de Israel foi, antes de tudo, protesto contra a sociedade, contra a vida comunitria dos

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pagos e principalmente contra as cidades pags. Foi negao. No podia pretender ser soluo universal para o problema da comunho humana. Devia fazer calar os atrativos da cidade pag para preparar o advento da soluo divina. Examinemos, porm, a cidade pag. Como a Bblia a apresenta? Esta apresentao corresponde ao que os documentos histricos nos dizem das antigas cidades do Oriente, ao que a histria ou a experincia nos ensinam sobre as cidades pags de todos os tempos? b) As cidades pags segundo a Bblia Voltemos ao texto fundamental nesta matria, o episdio chamado de torre de Babel (Gn 11,1-9): "Depois disseram: Vinde, edifiquemos uma cidade e uma torre com o pice nos cus (isto , uma cidade com um zigurate) e nos tornemos famosos e no sejamos dispersos sobre a terra. Jav desceu para ver a cidade e a torre que haviam construdo, e disse Jav: Eis que todos constituem um s povo e falam uma s lngua, e este o comeo de sua obra. Agora, nada que se proponham lhes ser impossvel. Vinde, pois, desamos e, uma vez ali, confundamos sua linguagem, para que cada um no entenda a do seu prximo. E Jav os dispersou dali por toda a face da terra e deixaram de edificar a cidade. Deu-se-lhe por isso o nome de Babel, porque foi l que Jav confundiu a linguagem de todo o mundo" (l 1,4-9). Separemos os elementos que parecem representar s tradies folclricas, para reter os que parecem ter sido conservados plos ltimos redatores do livro da lei. Podemos indicar o seguinte: Em primeiro lugar, esse episdio s pode ser corretamente compreendido se o colocarmos diante da viso da nova Jerusalm de so Joo no Apocalipse. Com efeito, o episdio sobre o qual gira a histria da humanidade e a histria de Israel, ou melhor, a histria que comea com Abrao e acaba tom a nova Jerusalm. Podemos dizer que, na perspectiva bblica, o que comea com Abrao a resposta de Deus ao problema que os homens quiseram resolver em Babel. Os homens de todas as naes (Gn 10), que tentaram formar a unidade, mas em vo. Ns os encontramos no final da histria

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bblica: "depois olhei e havia multido imensa, que ningum poderia contar, de todas as naes, raas, povos e lnguas, em p diante do trono e do Cordeiro" (Ap 7,9). A humanidade est feita para a unidade. Tem por misso e fim ltimo o reunir-se. O pecado de Babel no foi, pois, o ter querido a unidade da humanidade, j que esse o desgnio do criador. O pecado consistiu em querer construir uma cidade como Babilnia, para realizar o projeto de comunho humana, em crer que Babilnia era a verdadeira soluo da humanidade. Alm disso, no se deve acusar a cidade como tal, posto que o prprio Deus finalmente fundou uma cidade. A Bblia acusa a cidade tal como os pagos no puderam no faz-la. A construo da cidade no terminou. Os homens no puderam entender-se. A que, pois, atribuir seu fracasso? O Gnesis apresenta Deus como o autor da interrupo dos trabalhos e da diviso dos homens. Como isso deve ser entendido? Devemos recorrer a uma espcie de zelo divino preocupado em ver os homens conseguirem por si mesmos as obras que Deus se reserva? O zelo divino no opera assim. Em geral, a Bblia, como os antigos, atribui as consequncias das aes humanas a uma interveno divina. um modo de dizer que as aes humanas no so gratuitas, que produzem fruto, bom ou mau. Por conseguinte, o homem deve reconhecer os frutos de sua ao e tirar as consequncias. Se Deus interrompeu a construo de Babel, isso significa que a obra comeara em condies tais que leva em si as causas de seu fracasso. O que Deus faz aqui, segundo o desafio bblico, simplesmente mostrar a realidade. A misso de reunir os homens e faz-los viver em comunidade superava a capacidade dos homens. Esse o trmino aonde Deus quer conduzir os homens. Neste sentido, construir a cidade no pura utopia. presuno. querer fazer sem Deus, fora da economia divina, o que Deus quer levar a cabo como o acabamento de uma histria. Mais ainda. Para o autor da Bblia, a interrupo da construo foi um benefcio. Somos tentados a interpretar o acontecimento coi .10 se Deus tivesse impedido a realizao de obra grandiosa de civilizao. Para os Israelitas que conheceram Babilnia de perto e foram vtimas de sua grandeza e escravos explorados plos grandes da cidade, esta imagem de vingana

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divina, de um Deus que interrompe as obras, era uma imagem de libertao e justia. Deus dispersou os homens por com-naixo, quando viu como procediam na realizao da comunho, como em nome da comunho esmagavam o homem e corno levantavam dolos para justificar a opresso, o crime e g injustia, Como concluso das lies do espisdio de Babilnia e de seu zigurate, diremos que o projeto de cidade empreendida plos homens fica inacabado porque o modo de realiz-lo introduz na obra fermentos de destruio, que impedem que seja levado a bom termo. Os homens se dispersam porque esse o nico meio de escapar ao peso que os esmaga. Ademais, bem poderia ser que no sculo XX pudssemos assistir a uma espcie de realizao histrica do arqutipo de Babel. As megaipoles modernas desenvolvem-se de modo to anrquico que j em vrios lugares, por exemplo, nos Estados Unidos, se manifesta um fenmeno de "ex-urbani-zao". Todos os que podem fogem das grandes cidades e constrem casas distantes do rudo, da aglomerao, do nervosismo das cidades. como uma demonstrao de que as cidades no podem manter os homens que atraram. Trata-os to mal que no encontram outra soluo seno partir. No isso que queria dar-nos a entender o autor inspirado, como se a pouca experincia que se tinha ento da vida urbana tivesse bastado para perceber os sinais de corrupo que os homens introduzem em sua obra? Deus interveio, pois, para pr modelo novo de vida comum diante do fracasso humano, para que da dialtica assim estabelecida pudesse surgir em seguida a verdadeira soluo. Parece que essa interpretao do Gn 11,1-9 proporciona um marco que permite reagrupar as acusaes dos profetas contra as cidades. A primeira coisa que escandaliza os profetas a arrogncia, a presuno, a ostentao de riqueza e de poder. Porque se as cidades pags atraem os homens, fazem-no para escraviz-los. Israel se lembrar sempre de sua permanncia no Egito, de quando o fara obrigou os filhos de Jac, queles nmades, a trabalhos forados para construir as idades que proclamariam seu poder. O xodo diz: "Puseram,

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pois, capatazes aos Israelitas para oprimi-los com duros trabalhos; e assim edificaram para o fara as cidades-armazns de Pitom e de Ramss" (Ex l, 11). As cidades antigas, que nos impressionam por suas runas, edificaram-se graas a duros trabalhos de milhares de escravos, s vezes centenas de milhares, como essas residncias dos faras, das quais s nos restam os cemitrios reais, as pirmides. No acusamos s o paganismo antigo. As cidades industriais modernas no atraram a mo-de-obra para reduzi-la mais facilmente escravido? Os arranha-cus no foram construdos por operrios que moram em tugrios? As metrpoles modernas constrem-se graas a trabalhos forados de milhares de operrios necessitados, obrigados a aceitar condies de vida, sem esperana de libertar-se algum dia de sua escravido. Quando nossas grandes cidades mostram sua riqueza e sua grandeza, ocultam, por sua vez, e com muita frequncia, misrias merecedoras de que se apliquem a elas as acusaes vingadoras dos profetas. c) As cidades e a histria A histria e a arqueologia no desmentem o retraio que os profetas fazem das cidades. Dizem-nos, em primeiro lugar, que as cidades foram antes de tudo concentraes de riquezas. Junto s povoaes que vivem diariamente de uma economia de subsistncia, as cidades armazenam vveres e vivem de provises armazenadas. As cidades no produzem, por outro lado, tudo o que armazenam e consomem. Absorvem os produtos dos campos. Todo mundo trabalha para elas. A atividade tpica das primeiras cidades o intercmbio de mercadorias e servios. O comerciante foi a personagem que deixou pegadas na sociedade urbana. As cidades nasceram no momento em que se pde conceber o comrcio. As povoaes transformaram-se em cidades quando certo nmero de habitantes pde dedicar-se a outras atividades alm das impostas pela subsistncia. As cidades nasceram dos excedentes agrcolas, fruto das condies mais favorveis ou das melhores tcnicas. Ao se produzirem objetos de luxo surgiram necessidades novas, e, para atender a essas, nasceram profisses novas. A sociedade

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urbana comeou a diversificar-se. A cidade transformou-se ein centro de armazenamento desses novos produtos e em centro comercial. Assim apareceram as primeiras aglomeraes urbanas na Sumria e, mais tarde, em toda a Mesopotmia: Eridu, Larsa, Lagas, Uruk, Nipur, Surupak e Kis, Gender, Nasr, Esnuna, Mari... Formaram-se outras cidades no Egito e no vale do Indo. Todas as primeiras cidades foram construdas em plancies aluvionais frteis, com possibilidade de grandes colheitas, e ao mesmo tempo longe de matrias-primas, isto , em ambiente que sugeria intercmbios de produtos agrcolas por produtos de matrias-primas madeira, pedra, metais extrados de montanhas mais pobres. A riqueza acumulada nas cidades da antiguidade poderia ser ainda hoje impressionante. Ur chegou cidade no 5 milnio. Foi uma grande metrpole do Antigo Oriente, junto ao golfo Prsico. Deve ter alcanado 30.000 habitantes no 4 milnio, mas pde chegar aos 100.000 no ano 2500. Babilnia teria 150.000 sob os sucessores de Hamurbi, e mais de 300.000 nos tempos de Nabucodonosor. Mnfis e Nnive foram cidades parecidas. Posteriormente, a antiguidade conta com cidades ainda mais importantes. Selucia, que substituiu Babilnia aps a morte de Alexandre, pde contar com 600.000 habitantes. Pataliputra, no vale do Indo, deve ter alcanado meio milho, quatro ou cinco sculos a.C. Siracusa, fundada plos gregos, excedeu rapidamente todas as cidades da me-ptria, Com seus 400.000 habitantes, seu tirano, Dionsio I, f-la a maior cidade do Mediterrneo no incio do sculo IV. Cartago no superou, sem dvida, os 300.000. Mas Alexandria deve ter chegado perto dos 700.000 no comeo da era crist, sendo superada apenas por Roma com mais de um milho, no tempo dos imperadores, segundo se calcula. Desde sua apario, as cidades se apresentaram como verdadeira metamorfose da humanidade, como um passo adiante que implicar mutao. De repente, a revoluo urbana liberou energias milenrias insuspeitadas. E foi verdadeiramente necessrio que a cidade aparecesse aos olhos de seus habitantes como um grande progresso, para que seus habitantes se submetessem aos sofrimentos e s humilhaes

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que lhes exigia. Pois, desde o princpio, a cidade apareceu marcada por contradio. Portadora das maiores esperanas, converteu-se em instrumento de opresso. As energias humanas que liberou foram confiscadas plos mais fortes e violentos, que deixaram aos vencidos apenas as migalhas do festim. A cidade pag , assim mesmo, profundamente religiosa. Plos restos dos templos que temos encontrado, podemos comprovar que a durao no foi a mesma em todas as partes. Foi, por exemplo, maior nas cidades da Sumria do que no norte da Mesopotmia, mas foi grande em todas as partes. Algumas cidades parecem ter sido apenas dependncias dos templos, como as cidades sumrias, ou algumas cidades maias, ou Tiauhanaco na alta meseta boliviana, antigamente s margens do lago Titicaca. So casos extremos. Mas quantas cidades antigas dominadas pela construo gigantesca e impontente de seus templos! Temos recordado muitas vezes os zigurates da Mesopotmia. Entretanto, todas as civilizaes antigas apresentam fenmenos semelhantes. Tal o caso da extraordinria cidade deTeotihuacn, na meseta central do Mxico, metrpole que alcanou ao longo de sua idade clssica, do sc. I a.C. ao sculo XII d.C. 100.000 habitantes, antes de extinguir-se misteriosamente. Era coroada por dois templos colocados no alto das pirmides do sol (63 m) e da lua (42m). Com o templo de Quetzalcoati e os santurios secundrios, se havia feito da cidade um lugar de culto. Pode-se dizer que a cidade inteira estava a servio dos templos. Os artesos os adornavam, os comerciantes lhes ministravam os recursos da regio e os funcionrios desempenhavam as funes sagradas. O clero era ali, como quase sempre nas cidades pags, muito numeroso e privilegiado em todos os aspectos. Se a vida religiosa desempenhava papel primordial no sistema econmico das cidades antigas, ao lado da vida de palcio e em conexo com ela, sua funo cultural no era menos importante. As grandes liturgias coincidiam com as grandes festas da cidade. Possumos documentos sobretudo da festa de ano novo na Babilnia. Seu cerimonial manifesta claramente que a estrutura da cidade estava planejada em funo das procisses anuais: a grande avenida tem apenas o sentido de permitir a procisso.

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Foi Teotihuacn o urbanismo era tambm, antes de tudo, Htrgico: a grande avenida de 2 km de comprimento e de 45 rn de largura uma digna rplica da grande avenida de Babilnia. Estas grandes vias processionais eram maravilhas artsticas. A de Teotihuacn estava costeada por paredes cobertas de esculturas e pinturas. A de Babilnia, de 23 m de largura, estava pavimentada com grandes lajes; entre a fortaleza e a porta de I star estava guarnecida por paredes esmaltadas de azul de 7 m de altura, em que brilhavam rosceas amarelas e tambm 120 lees distanciados 2 m um dos outros. A cidade antiga no , entretanto, somente lugar de vida religiosa intensa. realidade sagrada em si mesma. Est envolta em mito. Por isso, as liturgias no so atos religiosos na cidade; so atos cia cidade, expresso de sua vida. Na origem das cidades h, geralmente, segundo as lendas de fundao, feitos sobrenaturais. No se funda uma cidade sem consultar os orculos. necessrio, pois, que nasa da vontade dos deuses. Quanto fundao em si mesma, uma consagrao. Traar seus limites ato sagrado: o sulcus primigeniiis. Em Roma se conserva a lembrana da cerimnia, na qual Rmulo traou com o arado o sulco que definia os limites da cidade. Na realidade, a fundao da cidade faz parte do mito da criao do mundo. No poema babilnico da criao, a obra de Marduc termina com a fundao da Babilnia, a construo do E-sag-il, e o estabelecimento da festa anual de comemorao. A cidade , em si, imagem do mundo, um cosmos pequeno; est situada no centro do mundo. O templo , tambm ele, imagem do mundo, o que basta para explicar seu lugar na cidade; em Babilnia os sete andares de Etemen-anki representam os sete planetas; a pirmide truncada a montanha sobre a qual descansa o universo. Graas ao mito, os habitantes das cidades se consideram integrados na vida, nos ritos e nos mistrios do cosmos por sua participao na vida da cidade. Sua vida urbana tem sentido. A religio o estratagema pelo qual os habitantes chegam a identificar-se com a cidade. Tal , por exemplo, o mistrio da Roma quadratu a Roma dividida em quatro partes. Quando o adivinho instalado em sua sede dirige seu basto para o

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horizonte, divide ao mesmo tempo o universo em quatro partes, duas diante de si e duas atrs, a direita e a esquerda, a da frente e a de trs. As quatro partes de Roma correspondem as quatro partes do cu; Roma a imagem do cu. Como imago mundi a cidade dos pagos est mitificada: o paraso, o espao sagrado, o lugar da hierofania, lugar reservado, consagrado. Podem-se-lhe aplicar todos os temas do templo. Na realidade, a cidade pag como um templo. Fora de seus muros est o espao da anarquia, dominado pelo demnio. O objetivo dos muros no s de proteger a cidade contra os inimigos, animais selvagens, bandidos, inimigos armados. Antes, tm por fim proteg-la de todos os inimigos visveis e invisveis. Delimitam o espao sagrado e protegido. Construir uma cidade restabelecer uma cosmogonia, salvar o mundo do caos, voltar a encontrar o paraso perdido. Assim, para os pagos, tomar parte na vida urbana identifica-se com salvar o mundo, equivale a participar do gesto salvfico pelo qual o deus criador faz surgir a ordem do caos. A vida urbana converte-se em liturgia e no de estranhar que as liturgias constituam os tempos extraordinrios da vida urbana. A simbiose entre "poltica e religio" perfeita. A cidade pag , pois, incontestavelmente religiosa. Mas, longe de justificla, isso precisamente o que a acusa. Seu carter religioso o que mais escandaliza os profetas de Israel e o sinal mais seguro de sua depravao. No interpretemos os protestos dos profetas como expresso de cimes ou despeito, como se os profetas protestassem apenas contra a personalidade dos deuses venerados pela cidade, como se os crimes dos pagos tivessem consistido em dar a outros deuses o culto devido a Jav, como se o erro deles tivesse sido o enganar-se de destinatrios. Trata-se de outra coisa muito diferente. Para os profetas foi mais abominvel a conduta dos judeus para com Jav, que a dos pagos para com seus deuses. Para compreender at que ponto encontra-se na religio da cidade a maior corrupo, basta recordar o que foram aquelas cidades no concreto da vida humana e ver que todo o aparato religioso procurava tomar sagrado, intocvel, imutvel, aquele sistema de agresso, de injustia, de orgulho, de auto-suficincia. Tratava-se de comprometer a Deus naquela situao e de consagrar aquela mesma situao autoridade

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divina. Tratava-se de substituir o destino de Deus por deuses sem destino. No era enganar-se sobre a pessoa ou o nome do verdadeiro Deus, mas sobre o que Deus e sobre sua relao com o homem. Os mitos da cidade e a religio que impem ocultam o sentido da cidade, encobrem seu sentido de comunho humana em lugar de dar-lhe importncia. Os mitos fazem com que a cidade volte ao cosmos. Em lugar de ver o homem emergir do cosmos, atam-no a ele. O que impressiona nas cidades antigas a importncia dada aos elementos materiais, aos monumentos. Estes monumentos tm valor em si mesmos. No servem aos homens. Os templos antigos so moradas de deuses. No so, por exemplo, como as igrejas crists, antes de tudo, lugares de reunio. Da mesma forma, as avenidas, os palcios, as muralhas. Os elementos clssicos das cidades pags no servem para os homens. A cidade abriga homens para servir-se deles, sem, entretanto, estar a servio dos mesmos. E a religio permite tudo isso, ou melhor, o exige. At as runas so significativas. De Mnfis, a clebre cidade do Egito, s resta a necrpole dos reis, enorme cemitrio. Das cidades sumrias restam os zigurates. Quase por todas as partes encontram-se restos de templos, palcios, muros, portas abertas nas muralhas. Porm nada ou quase nada resta dos habitantes. No se lhes dava importncia. Os deuses ignoram a pessoa humana. Os deuses impeliram a construir cidades monumentais para sua glria e no cidades residenciais para os homens. Eis aqui para onde conduziu a ignorncia do verdadeiro Deus. No paganismo os povos chegam a considerar-se escravos dos deuses inventados por eles. E porque se crem escravos, acorrentam-se e sacrificam seu trabalho para construir edifcios para seus dolos. Alm disso, posto que o rei enviado dos deuses e est investido de seu poder, o servio ao rei completa o servio dos deuses. Construir palcios transformase em obra piedosa. A contradio interna das cidades manifesta-se claramente no ciclo da guerra. Os cidados escravizados constrem torres elevadas, muros espessos, palcios esplndidos; seguidamente os inimigos destroem tudo e tudo volta a comear. O mesmo orgulho que faz os homens escravos da glria de seus deuses

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e de seus reis, f-los lutar contra todos os seus inimigos. E assim tem incio a guerra. A religio pag se afasta de Deus porque faz os homens crerem que sua salvao est s na fora e na salvaguarda de sua cidade, e desse modo os entrega aos vencedores. Pelas liturgias que associam os cidados criao mstica do mundo, a religio das cidades antigas d a impresso de que o homem pode participar da obra criadora. Basta-lhe entregar-se cidade, pr-se a servio do templo e da corte. Faz-se o homem crer que, se se opusesse, cairia no caos e sua vida se desintegraria. Convencer os homens a forjarem suas prprias cadeias no a mais brutal das mistificaes? As cidades construdas pelas civilizaes humanas esto cheias de tais mistificaes. No o teramos reconhecido a no ser plos protestos dos profetas, pela negao de Israel. Atenas, por exemplo, a cidade grega ideal, a obra mestra da antiguidade, contava na poca de seu esplendor (431) com cerca de 40.000 habitantes, homens livres, contra 150.000 pessoas sem direitos civis, estrangeiros, mulheres, crianas e 100.000 escravos. Embora supondo as cifras exageradas, a proporo devia ser mais ou menos esta. Roma mantinha centenas de milhares de parasitas, os vagabundos de seu imprio. Distribua-lhes po e jogos, na impossibilidade de dar-lhes trabalho e salrio. Era um proletariado intil, verstil, elemento constante de distrbios e discrdias, mantido para aclamar os imperadores. Ao mesmo tempo os povos submetidos trabalhavam para manter essa massa intil, para dar-lhes po grtis e os jogos do circo. A cidade, tal como era, teria continuado a apresentar-se como mescla inevitvel de esperana e frustraes, de riqueza e misria, de poder e escravido, como fruto de uma fatalidade, se a negao proftica do Antigo Testamento no a tivesse desmascarado, se no a tivesse confrontado com a imagem de uma comunho humana, a comunidade de aliana, formada por homens que se distanciaram das cidades para tentar outra coisa. Manifestou-se, ento, que o que Israel buscava no deserto era o sentido da cidade. Apresentando s naes o plano de uma comunho de homens, de pessoas, fundamentada unicamente numa conscincia comum, numa vontade

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comum, Israel descobriu o fracasso da cidade. Fez ver que a cidade no poderia ter outro sentido seno realizar a comunho humana. Isso era precisamente o que havia atrado os homens cidade e isso continuavam esperando contra toda esperana. Pois essa esperana sempre ficava frustrada. A negao de Israel fazia ver que a cidade necessitava de salvao. Mas Israel no a oferecia. S oferecia um paradoxo: a fuga, o deserto. No era, efetivamente, a soluo de Deus. A fuga s tinha por fim permitir a negao para preparar salvao futura. No era em si um trmino, um fim, uma soluo. Quanto comunho da aliana, os profetas acusaram constantemente Israel de no ser-lhe fiel. No se ps em prtica a comunidade da aliana. A ideia das tribos reunidas fraternalmente no deserto no se realizou. Foi s uma viso proftica cujo fim consistiu unicamente em fazer aparecer os defeitos das cidades construdas plos homens e em dar a conhecer a espera de outra cidade para o futuro. Tratava-se de fazer ver o que permanece oculto na cidade pag e constituir seu sentido nico e sua justificao: a promoo da comunho dos homens. 3. O fim da dialtica: a superao da cidade Segundo a perspectiva bblica, o fator novo, motor da dialtica de salvao da cidade, Israel e seu testemunho proftico. Israel, pois, suscitado e enviado por Deus. propriamente a interveno de Deus na histria. Os elementos da dialtica de salvao da cidade no se do desde o princpio. No so imanentes cidade em sua origem. O testemunho proftico no ser imanente cidade. Era inimaginvel, de todos os pontos de vista, na cidade pag. Os sbios e filsofos que, s vezes, tiveram um pressentimento sobre a cidade permaneceram incompreendidos ou, como Scrates, foram expulsos da cidade e aniquilados. Houve, pois, em dado momento da histria, a entrada de algo mais, a denncia dos profetas em toda sua extenso, essa denncia que a Bblia, testemunho eterno do que se viveu em determinado tempo para ensino perene. E, entretanto, a vinda da mensagem proftica era somente uma etapa. Mais alm da

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negao haver outro gesto de Deus e ser gesto de reconciliao atravs de uma superao da cidade. A ideia de comunho humana deixar de ser estranha cidade, a cidade deixar de estar vazia de si mesma. E esta ltima fase da dialtica de salvao ainda no se deu. No imanente cidade, nem, por outro lado, a Israel. O ltimo ato de Deus para faz-la surgir no mundo chama-se, na Bblia, o advento da nova Jerusalm (Ap 21-22; Hb 12,22-24). A nova Jerusalm constitui, segundo a Bblia, a realizao do sentido da cidade. Significa que Deus no renega o que brotou de sua criao, que os homens foram feitos para viver em cidade, que a evoluo social que culmina na urbanizao est na linha do futuro da humanidade, mas, ao mesmo tempo, significa que a cidade deve passar por salvao radical. A vinda de Jesus a este mundo no coincidiu com a apario da cidade nova. E, entretanto, algo mudou. O qu? O dualismo do paganismo e de Israel foi, e ao mesmo tempo no foi, ultrapassado. O dualismo da cidade e da comunidade da aliana foi ultrapassado e, ao mesmo tempo, mantido. O princpio da reconciliao deu-se j em Jesus Cristo. Ele opera, entretanto, de forma obscura. No suficiente para superar definitivamente a separao da cidade e de Israel. No suficiente para eliminar as razes que provocaram a anttese. Entretanto, o dualismo se transforma: bipolariza-se em Igreja e vida crist. A Igreja nasceu de Israel. sua continuao e superao ao mesmo tempo. continuao enquanto, nascida historicamente de Israel, mantm no mundo, assim como Israel, uma comunidade da aliana, cuja unidade no a cidade, porm a fidelidade palavra, aliana e promessa. Por isso no se desfaz na cidade. Realiza, fora das estruturas prprias da cidade, uma comunho humana. E, entretanto, se distingue de Israel pelo fato de no fugir da cidade. Instala-se nela. Movida pela Igreja, a cidade tambm se transforma. Discute suas deformaes histricas. Discute seus costumes e polticas tradicionais. Tende a transformar-se em comunho dos homens. No vive j simplesmente de seu passado. "Opera" movida pelas foras do futuro. A salvao de Deus comea a penetr-la.

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No se trata de oposio em forma de separao. Pois entre a Igreja e a cidade realiza-se uma espcie de implicao mtua. Os mesmos homens pertencem cidade e Igreja. A Igreja est, portanto, na cidade e a cidade na Igreja. No se confundem; constituem, antes, dois plos da mesma histria. Entre a afirmao e a negao da cidade h uma sntese. A que cada cristo procura estabelecer em sua pessoa. Cada um, com efeito, depende dos dois plos. Esta sntese, porm, sempre instvel, inacabada. Nunca h harmonia completa. Cada cristo experimenta em si mesmo a tenso entre a cidade e a Igreja, apesar dos esforos de sntese. Vejamos sucessivamente a Igreja e a cidade de regime cristo. a) A Igreja O Novo Testamento e os vinte sculos de histria mostram a sobrevivncia na Igreja das ideias essenciais do judasmo, enquanto se referem sua atitude para com a cidade. Entretanto, estas ideias foram transpostas em contexto mais recente que lhes d ressonncias novas na continuidade com o Antigo Testamento. A histria ensina, por outro lado, que a Igreja est sempre ameaada de recair nas atitudes do Antigo Testamento e que deve reformar-se constantemente para continuar fiel ao esprito do Novo. Jesus conheceu durante seus anos de vida pblica a vida nmade dos patriarcas. Fiel ao carterde seu povo, passou por esta terra como estrangeiro. Quando subiu a Jerusalm f-lo como hspede. Passou sua vida de profeta indo de cidade em cidade, de aldeia em aldeia (Mt 4,23;9,35; Lc 4,43). Envia tambm seus mesmos discpulos de cidade em cidade (Mt 10,11.23). Mais tarde as obras dos apstolos mostram os enviados de Jesus indo de uma parte a outra como viajantes infatigveis. Entretanto, a vida errante dos discpulos tem sentido que ultrapassa o da vida errante dos hebreus. Os cristos diriam com so Paulo: "para ns, nossos direitos de cidadania enrazam-se nos cus" (Fl 3,20). Nisso so como Abrao, que "esperava entrar na cidade de firmes alicerces, cujo arquiteto e construtor o prprio Deus" (Hb 11,10). Os cristos,

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porm, no viajam s para esperar, por necessitar de morada permanente. Vo s cidades, vo de cidade em cidade, no s como de passagem, mas como embaixadores enviados para anunciar nelas o evangelho. So Paulo no vai de cidade em cidade s porque expulso ou porque no quer adaptar-se. Vai cidade e continua seu caminho porque restam outras cidades para visitar. "Estrangeiros e hspedes de passagens". Assim se chamavam a si mesmos os israelitas. So Pedro aplica os mesmos ttulos a seus cristos (l Pd 2,11). Segundo a epstola aos Hebreus, os grandes antepassados na f, que foram hspedes e peregrinos sobre a terra (Hb 11,13), so nossos modelos. Como eles "no temos aqui cidade permanente, mas buscamos a cidade futura" (Hb 13,14). Neste sentido continuamos sendo uma dispora, um povo que no se rene nesse mundo do visvel, mas que espera reunir-se num mundo futuro. A cidade o corpo, a unio dos homens. Uma dispora fica fora dessa unio. Ela se estabelece margem. Por isso, os cristos esperam reunir-se no futuro. No h sobre a terra cidade que seja a cidade dos cristos (l Pd U;Tgl,l). E, entretanto, a dispora dos cristos diferente da de Israel. A de Israel suscita a criao de guetos nas cidades dos pagos, pois os judeus permaneciam indiferentes ao desenvolvimento das cidades pags, com as quais no deviam sentir-se solidrios. Mas os cristos no devem formar guetos. No tm em si nenhum princpio de distino que os leve a reagrupar-se entre si. Pertencem cidade pag por nascimento e no so indiferentes ao seu progresso. Pelo contrrio, sua misso os envia cidade pag. Sua dispora est orientada no para fora, mas para dentro. Na Igreja antiga, a conscincia que tm as igrejas de serem estrangeiras se expressa pelo nome que se do. Chamam-se "parquias" e esta palavra recorda o estatuto dos estrangeiros nas cidades do mundo romano. As igrejas so parquias, isto , colnias de estrangeiros. No sculo II, entretanto, se compreende e se admite o sentido etimolgico da palavra. Quando se falava de parquias estendidas pelo mundo ou da "parquia" de tal cidade, pretendia-se fazer ressaltar o carter de dispora, de estrangeiros e de hspedes que tinham os

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cristos. Mas ao mesmo tempo sabia-se que a designao de "parquia" de tal ou qual cidade significava por sua vez solidariedade com a cidade. Parquia significou comunidade crist, cuja misso tal ou tal cidade. O novo sentido que toma a dispora se reflete nas palavras. O deserto tambm sobreviveu na Igreja. So Joo Batista anuncia sua mensagem no deserto (Mt 3,1.3). Jesus comea sua misso por uma permanncia de quarenta dias no deserto (Mt 4,1), na qual podemos reconhecer uma continuao da grande lenda do deserto de Israel (Dt 8,2s). A fome, a tentao, o prprio deserto recordam os quarenta anos de vida nmade das doze tribos, a vida de Moiss, a vida de Elias. Tambm a Igreja alimentada (Mt 14,13ss) e tentada no deserto. Os cristos viveram espiritualmente o deserto desde o princpio. No s tomaram o nome de gabai "igreja", mas quiseram viver seus costumes. Vivendo na cidade, viviam como se estivessem no deserto. Ao menos isso parecia o ideal. A vida das primeiras comunidades crists foi vida monstica. Quando as comunidades se tornaram mais numerosas e seus costumes deixaram de ser os do deserto, os que permaneceram sensveis vocao de "igreja" sentiram a necessidade de fugir para o deserto, no sentido prprio, e de imitar a experincia de Israel, de Moiss, de Elias, no sentido mais concreto, mais material de experincia. A vida de santo Antnio foi sentida como chamada, como chamada volta da Igreja a suas origens. Milhares de cristos convertidos tomaram o caminho do deserto, ou, ao menos, do mosteiro. No ambiente do deserto encontraram as ideias bblicas da revelao do verdadeiro nome de Deus, da tentao e da educao divina, da pobreza. A ascese e a mstica do deserto forneceram, por assim dizer, o edifcio da doutrina dos caminhos espirituais, da elevao do cristo de todos os tempos. Entretanto, o deserto no tem para a Igreja a mesma forma que o Antigo Testamento. O povo de Israel se instalara verdadeiramente num estado de separao, renunciando a tomar parte na civilizao do mundo. A Igreja no se instalou no deserto de maneira permanente. Para os prprios monges, a sada da vida urbana no definitiva nem total. O deserto muito mais um modo de vida interior e pessoal do que uma forma exterior. Quando se manifesta de modo visvel, como na vida

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eremtica ou monstica, mais sinal e smbolo do que inteno de subtrair-se vida da cidade e s suas consequncias. A tentao da Igreja consiste em voltar atrs, s atividades do Israel do Antigo Testamento, em isolar-se em guetos, em desenvolver a vida isolada de povo separado, e em ignorar o que sucede na cidade. Houve certo ideal monstico na histria, ao longo da alta Idade Mdia. No momento em que a vida urbana da Europa ocidental tinha voltado ao nvel anterior ao imprio romano, os cristos se concentraram nos mosteiros, cujos muros protegeram o desenvolvimento da Igreja. O cristianismo tentou constituiruma espcie de sociedade mstica. Temos, porm, que situar esse episdio em seu contexto. Na ausncia de uma sociedade urbana, tratava-se de uma espcie de civilizao de substituio, e no do ideal cristo. b) A cidade de regime cristo Jesus no quis apenas fundar a Igreja, quis tambm reconstruir de alguma forma este mundo e suas cidades. Por isso, a presena atual da nova Jerusalm toca no s a Igreja, mas tambm todas as cidades, medida que o evangelho as penetra. A cidade mesma chega a ser o outro plo da existncia crist. s vezes certa literatura exalta a Igreja com tal exclusivismo que parece esquecer este outro plo da obra do Salvador. Pois, efetivamente, em Jesus Cristo se realiza a salvao da cidade. A teologia escolstica nem sempre ps em relevo essa dimenso de salvao. provvel que esse defeito seja devido influncia de sua filosofia helenista e, talvez, tambm, acidentalmente, ao fato de que os escritos polticos de Aristteles chegaram tarde s mos dos telogos medievais, quando j estava elaborada sua teoria da graa. O efeito da redeno de Cristo definiu-se em termos relacionados com o indivduo. Inclusive, o ser social do homem foi descrito em termos de virtudes individuais. Basta, porm, recordar esta situao histrica para ver que a doutrina da salvao individual e da graa contm implicitamente afirmao da salvao da cidade. O que no significa que as cidades atuais, onde vivem os cristos, correspondam ao ideal, nem que so o que poderiam

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ser nas condies atuais. Eximi-las de todo pecado seria voltar ao plo representado pelas cidades pags que ajudaram a legitimar a situao existente. No basta a vinda de Cristo para que todas as cidades se transformem em comunidades verdadeiramente humanas. Basta um olhar realidade concreta para deixar de iludir-se. Ao contrrio, a situao das cidades do sculo XX trgica. Atualmente, milhes de homens, sobretudo nos pases chamados do terceiro mundo, so irresistivelmente arrastados pelas promessas que a civilizao das cidades lhes oferece. Entretanto, as cidades no esto preparadas para receb-los e no tm pressa em acolh-los. Parecem mais preocupadas em manter os privilgios de pequena minoria. Milhes de homens amontoados em promiscuidade que impede todo equilbrio psicolgico e toda vida familiar. Triunfo do amontoado, do rudo. Homens condenados insegurana, que vivem dos desperdcios, do lixo deixado pela civilizao. Os edifcios se multiplicam. Mas tambm se multiplicam as vtimas humanas de tantos esplendores. Como na antiguidade, as cidades exaltam as minorias que as levantam em torno de suas pessoas, mas ignoram as massas que se movem ao redor de suas constelaes. Nesses defeitos de nossas cidades h algo que nunca solucionaremos. Mesmo nas melhores circunstncias, os problemas correm mais depressa que as solues. Ainda no se resolveu um problema quando se descobre, com horror, outro. Sempre chegamos atrasados. como se tivssemos contrado nas origens da humanidade um atraso impossvel de recuperar. Outra parte dos vcios de nossas cidades pode-se atribuir, talvez, rapidez da urbanizao contempornea. De fato, h situaes que se normalizam espontaneamente no final de alguns anos. Porm, quem se atreveria a dizer que a misria de nossas cidades tal que poderia resolver-se por si mesma, ajustar-se com o tempo? H uma terceira parte que constitui nossa culpabilidade. E a que no se ajusta por culpa dos homens. A esta se dirige a palavra e a fora do evangelho.

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Deve-se dizer que nada mudou desde a vinda de Jesus Cristo e que tudo continua como antes? No, algo muda, mas essa mudana pode sempre ser submetida a julgamento. No h soluo assegurada, definitiva, como se o paganismo tivesse desaparecido para sempre e no ameaasse as poucas conquistas obtidas sobre ele. A cidade mudou sob a ao dos cristos, pela desapario de formas religiosas que justificam, mantm ou at criam aberraes. Porque as maiores corrupes do homem so efeitos de desvios religiosos. A cidade pag teve que mudar seus costumes progressivamente. J no obrigatria a prostituio sagrada para todas as mulheres, como na antiga Babilnia. Em caso de calamidade pblica, j no se atiram as crianas na boca acesa de baal para queim-las, como se fazia em Cartago. Nos estdios, j no se atiram os corpos vivos dos prisioneiros s feras para diverso das massas, como em Roma. J no existem os combates dos gladiadores. Estes excessos de monstruosidade provocavam o horror dos judeus e dos cristos. Excesso to grande j no se tolera facilmente, embora retrocessos ao paganismo possam ainda ameaar-nos, como vimos no nazismo. No seria fcil demonstrar historicamente o que as cidades devem ao cristianismo. Teramos que estud-las uma a uma e fazer a histria das influncias que agiram em cada caso. E mais importante realar que, apesar do que possa ter sido o passado, a tarefa dos cristos e o efeito da redeno de Cristo salvar a cidade de seu mal, transform-la em autntica comunho humana. c) Dialtica da Igreja e da cidade Podemos estudar essa dialtica seja a nvel da pessoa crist, onde tem lugar a reconciliao, seja a nvel dos modos de vida comum em intercmbio permanente e em equilbrio instvel. Nas sociedades rurais tradicionais, como nas sociedades primitivas, a distino entre os dois plos do regime cristo no chega e manifestar-se com plena clareza. na civilizao urbana que se afirma a tenso entre a Igreja e a cidade, onde

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a dupla pertena se faz problema pessoal. O conflito das duas pertenas no pode ser escondido. H, realmente, no homem que vive na cidade dupla polaridade. Pois na cidade a civilizao se apresenta como conjunto de atividades organizadas e coerentes, dotadas de finalidades. Seria iluso querer vencer definitivamente a tenso das duas pertenas. O problema proposto em cada momento. Pois o cristo no pode resignar-se a justapor os dois mundos de que depende, com perigo de dividir seu tempo e suas preocupaes e estabelecer parede de conteno entre os dois para evitar que um invada o terreno do outro. O cristo encontra em sua pertena Igreja os impulsos que o obrigam a julgar o estado de sua cidade e a introduzir os fermentos novos que uniro os homens. De fato, as energias da redeno conseguem progressivamente romper as barreiras, suavizar os costumes, mudar as instituies. Historicamente, as primeiras comunidades crists viveram muito tempo a modo de gueto, apesar da doutrina que estabelece claramente a distino entre o Israel antigo e o novo. Isto durou at Constantino, e as primeiras atividades mais positivas, mais construtivas no foram postas em prtica da noite para o dia no seio das cidades do mundo antigo. As cidades antigas constituam ambiente to impregnado de corrupo que a participao na vida social pareceu impossvel aos primeiros cristos. Os primeiros cristos separaram-se de seus concidados em quase todos os atos da vida social: jogos de circo, festas religiosas, culto imperial, triunfos dos generais vencedores. Logo se viu que a participao dos cristos na vida civil exigia transformao nos costumes e nas instituies. No se podia entrar de chofre em uma atitude de intercmbio e intercomunicao. A presena dos cristos na vida da cidade um ideal, meta que deve ser alcanada. No situao adquirida. notvel, por exemplo, que nos primeiros tempos da Igreja os cristos considerassem uma srie de profisses como incompatveis com a pertena Igreja. E precisamente so as que tm importncia social muito grande, as que esto mais estreitamente ligadas vida comunitria da cidade: magistrados, afores, presidentes de jogos, encarregados de casas de prostituio, sacerdotes, adivinhos, feiticeiros...

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Tertuliano fazia notar: "o primeiro sinal pelo qual os pagos reconhecem um novo cristo, que j no vai aos espetculos; se voltar a eles desertor". Este pi ./cedimento era to chamativo, que a principal objeo de Celso contra os cristos consistiu em afirmar que estes viviam separados da vida comum; que se separavam da vida do imprio. Que no eram vistos participar nos atos da vida pblica. Que no aceitavam magistraturas para no solidarizar-se com a idolatria. O mesmo problema foi constatado em toda a sociedade pag. Delineia-se tambm hoje medida que as cidades contemporneas so ainda um meio pago. No possvel a participao integral dos cristos na vida urbana. H muitos lugares pblicos aonde no podem ir; atividades, profisses que no podem exercer; reunies, festas, celebraes, diverses em que no podem participar sem comprometer-se com o paganismo e sem renunciar a seu carter prprio. No possvel a participao dos cristos, se a cidade for considerada pag, isto se torna possvel medida que a cidade se transforma. Uma participao integral posio limite nunca alcanada. Os cristos so enviados cidade, no para assimilarem-se a ela e dissolverem-se em suas estruturas, mas para transform-la, para libert-la de seus pecados, para adapt-la verdadeira comunidade humana. Nisso consiste a dialtica interior de cada cristo: aproximar-se da vida urbana o bastante para convert-la e afastar-se tambm o bastante para no ser convertido por ela. Alguns cristos, mais do que ter que afrontar esta tenso interior permanente, podem ser tentados a dar marcha r e voltar ao gueto do Antigo Testamento. Pertencem Igreja de maneira to exclusiva que a transformam em sociedade fechada e completa margem da vida urbana. Em lugar de abrir, mediante a misso, o crculo dos privilgios, mantm-no fechado. Se a misso consiste em tornar os ambientes da vida urbana cada vez mais receptivos aos temas cristos, para assim tornar a presena crist mais completa e aumentar as possibilidades do modo de viver, elas no vo alm da comprovao de incompatibilidade. Vejamos, porm, que as

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incompatibilidades so feitas para serem reabsorvidas; no so permanentes. O catolicismo do sculo XIX e da primeira metade do sculo XX foi em grande parte catolicismo de "retorno", de volta ao gueto da Igreja primitiva, graas a uma rede muito desenvolvida de instituies sociais de todos os tipos. Essas instituies desempenhavam seu papel. Mantiveram os cristos margem da vida da cidade. Mas, correlativamente, afastaram-nos cristos de sua misso com respeito cidade. A descristianizao foi, desse modo, ao mesmo tempo a causa e a consequncia da atitude dos cristos. Quando as estruturas oficiais da Igreja animavam claramente as solues de retorno, a maioria dos cristos do ocidente no se resignaram a sacrificar sua contribuio sociedade urbana falamos sempre de sociedade urbana porque as cidades so as que viveram esses conflitos, enquanto a sociedade rural no chegou a formullos claramente. Por fidelidade civilizao urbana, alguns cristos renunciaram a seus vnculos com a Igreja. Escolheram o risco de salvaguardar o esprito do cristianismo sem a Igreja. Situao paradoxal que dominou a histria do ocidente desde a Idade Mdia: a grande maioria dos cristos se desliga da Igreja e rompe seus laos de solidariedade para no entrar no gueto. E fazem-no com a pretenso de salvaguardar, melhor que a Igreja, a substncia do evangelho. De fato, sem as estruturas eclesisticas, o perigo de recair no paganismo to forte que ningum pode gloriar-se de estar isento. A vida urbana, uma vez desligada das influncias da Igreja, foi efetivamente reconquistada por uma srie de caracteres pagos visveis em nossas cidades de hoje e que no existiam h alguns sculos. Pode ocorrer que, ao contrrio do que sucedeu no sculo XIX, as estruturas oficiais favoream a abertura cidade pag; que os cristos aceitem com demasiada facilidade uma vida social pag e admitam ou justifiquem costumes, formas de vida corrompidos pelo pecado. o que sucedeu durante o reinado de Constantino e seus sucessores, quando a Igreja, deslumbrada pelas perspectivas novas, abriu-se de tal modo aos pagos que ela mesma se paganizou; a salvao veio, ento, dos monges.

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No impossvel que entremos em novo constantinismo, por novo acordo entre a Igreja e a sociedade profana sobre a base da aceitao, plos cristos, dos costumes e do estilo de vida da cidade paganizada. A dialtica Igreja-cidade no evolui de maneira contnua e linear. No podemos dizer que o cristianismo penetra nas cidades com movimento progressivo e contnuo. Ao contrrio, a evoluo se realiza por saltos, por choques e contracheques. Umas vezes a Igreja se abre vida social, outras vezes se volta sobre si mesma. Umas vezes as resistncias pags cedem ante a palavra e o entusiasmo dos cristos. Outras vezes se endurecem. Alm disso, a tenso no toma sempre, nem para todos, formas to dramticas. As oposies nem sempre so to abruptas, nem as confuses to toscas. Porm, sob formas atenuadas ou sob formas dramticas, nem todos os cristos podem escapar ao desafio de realizar a sntese de suas duas pertenas. Quanto tempo deve-se dedicar s atividades da Igreja e quanto s atividades da cidade? Que soma de preocupaes, de reflexes, que recursos econmicos devem ser reservados para a vida comunitria da Igreja? Que soma para a vida civil? A Igreja comunidade de aliana, fundada na palavra comum, na f e na promessa e sua espera. aliana entre homens acima de todos os caracteres que os separam: acima da histria e da natureza, pois ambos separam; acima do paganismo da cidade, o qual tambm separa. A Igreja, enquanto distinta da cidade, faz abstrao da situao econmica, social e cultural dos cristos. Tudo isso Jesus deixou de lado em sua pregao. A Igreja separou-se do Israel do Antigo Testamento precisamente para no estar implicada em uma economia, uma cultura, uma sociedade, uma poltica. Diante da Igreja, no plo oposto, a cidade guarda em regime cristo o que o conclio chama sua autonomia. Constitui totalidade humana. a integrao dos homens em um s corpo. No perde sua misso nem seus poderes. Os cristos no tm que fugir. Aceitam sua misso divina. Reconhecem que a redeno no consiste em dar-lhe as costas, em buscar novos caminhos abandonando-a aos pagos.

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Segundo esse esquema terico no haveria tenso entre os dois plos. A cidade salva por Cristo continua, consolidada, seu itinerrio. A Igreja segue seu caminho. Tampouco se v, por outro lado, como se possam produzir interferncias. Esta situao, porm, s uma definio limite que no corresponde a nenhuma situao concreta. De fato, a Igreja sempre est em vias de constituio e a cidade em vias de salvao. A Igreja nunca totalmente o que acabamos de dizer. Nunca est feita de cristos perfeitamente formados, que vivem como missionrios em meio cidade e suas atividades sociais. Ela se forma contendo sempre em seu seio os "fracos". Os "fracos" so aqueles para quem o ambiente da cidade sempre muito pago, para que se possa resistir a ele. Necessitam do apoio de uma vida comunitria forte. Precisam apoiar-se em cristos mais fortes. Os "fracos" necessitam de um quase-gueto, como nos tempos de so Paulo: lugares de reunio, vnculos sociais, atividades comuns no plano profano. As crianas so eminentemente fracas e precisam de meio fechado para que formem uma personalidade crist. As formas de institucionalidade da Igreja variam, por outro lado, conforme a "fraqueza" sempre relativa dos cristos e as situaes pags da cidade, conforme as oscilaes da poltica eclesistica. Quanto mais a cidade se cristianizar, transformando-se em "cristandade", e quanto mais a Igreja puder renunciar a suas prprias instituies, mais se abrir para as atividades da cidade, menos motivos encor. trar para abrir escolas, instituies culturais, caritativas etc. Mais se aproximar da misso que lhe prpria. Mais se reduzir a seu carter especfico. Mas, ao contrrio, quanto mais pag for a cidade onde se encontre e mais resistir sua influncia, mais sentir a necessidade de recolher-se em uma vida social prpria margem da cidade. Cristandade e instituies crists so dois termos antagnicos. Seu desenvolvimento inversamente proporcional. Quanto cidade de regime cristo, nunca foi cristianizada totalmente. Por isso, sempre se sente em conflito com a Igreja. Ao menos, um conflito est sempre latente. A cidade descobre

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sua autonomia perfeita no dia que a Igreja renunciar a suas atividades profanas e desistir de constituir uma sociedade margem da sociedade civil. A Igreja, entretanto, s pode faze-lo quando a cidade estiver purificada de todo paganismo. medida que pag, a cidade experimenta a presena da Igreja em seu seio, como presena de corpo estranho que ameaa sua coeso e os valores que a constituem. Tambm nesse caso a tenso inevitvel e permanente. H pocas em que a vida civil tende a tornar-se mais agressiva e mais exclusiva de tudo o que no se integra. Nasce, ento, a perseguio. H pocas em que a sociedade urbana se torna mais tolerante e aceita a falta de integrao para evitar conflitos insolveis. So as pocas de coexistncia. A distncia entre esses dois termos tanto menor quanto mais os costumes da cidade se inspirarem no evangelho. Por outro lado, a evoluo nem contnua nem progressiva. Prossegue por meio de saltos, retrocessos e avanos. II A TIPOLOGIA DA CIDADE Acabamos de ver a cidade comprometida em dialtica de posio e oposio. Sem dvida, o que foi dito no pargrafo anterior ter dado a impresso de ter sido injusto tanto para com a cidade como para com o judasmo. Com efeito, a dialtica no d conta da totalidade dos fenmenos histricos. Quando se trata de definir o sentido das realidades na economia de Deus, deve-se recorrer tambm tipologia e pedagogia. Em primeiro lugar veremos a aplicao do princpio da tipologia cidade. A dialtica mostra a orientao das realidades escalonadas no tempo em direo ao futuro. Define o sentido que tm em relao ao trmino final. Mas as realidades humanas tm tambm sua prpria consistncia. Deus no faz com que geraes vivam durante milnios apenas para preparar, graas a jogo dialtico, uma humanidade nova. Deus no abandona o presente. O presente, todos os presentes tm seu

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sentido. Homens viveram e ainda vivem em cidades pags. Homens viveram na Jerusalm "de agora", como diz so Paulo (Gl 4,25). Sua vida no teve s valor de meio. Naquele tempo teve seu valor. Este valor desapareceu, mas existiu. defeito valorizar s o que eterno e universal. Vidas que tiveram valor antigamente e agora no o tm. o que chamamos de valor tipo. Estudar os tipos estudar as realidades tais como existiram ou viveram em seu contexto histrico, em sua densidade. l. Jerusalm Em que Jerusalm se diferenciou das outras cidades da antiguidade e da histria em geral? Foi algo diverso de uma concesso ao paganismo dos israelitas, de uma infiltrao pag no povo de Deus? Os profetas denunciaram, no apego de seus contemporneos a Jerusalm, uma forma de idolatria, de falta de confiana em Deus e, por conseguinte, de ignorncia da verdadeira natureza de Deus. Seus orculos contra Jerusalm so to implacveis como seus orculos contra as metrpoles pags. Mas a cidade de Davi no apresenta mais outros aspectos? primeira vista, a ideologia que os judeus elaboraram em tomo de sua capital se parece muito com as ideologias dos povos vencidos. Descobre-se a mesma confiana na inexpugnabilidade da cidade, garantida pela presena e pelo poder da divindade. Descobre-se a convico de que esto ligados a sorte da cidade e a sorte de seu Deus. De um lado e de outro a cidade dotada de significao csmica: montanha sagrada, meio do mundo. Os salmos contm elogios a Jerusalm inspirados certamente na mitologia pag. notvel que a tradio proftica acabasse por aceitar muitos dos temas mitolgicos. Foi quando os profetas tomaram conscincia mais claramente de que a Jerusalm "de agora" era tipo de Jerusalm futura. A transformao da mitologia em escatologia constitui caso particular de fenmeno geral no Antigo Testamento. Nos salmos e nas profecias do exlio (Is 40-66, por exemplo) pensa-se sempre em primeiro lugar na Jerusalm das promessas. Os judeus aprenderam desse

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modo a viver conscientemente a situao tpica de Jerusalm. Sua devoo cidade se projetava na realidade futura e no simplesmente no presente. Ora, essa atitude que descobrimos nos textos bblicos que celebram Jerusalm supe que os profetas dessem cidade de Davi certo valor intrnseco, algo positivo, representativo de uma primeira realizao do que seria a Jerusalm futura. O que havia, pois, na Jerusalm histrica que pudesse proporcionar um ponto de partida para a revelao da Jerusalm futura? Porque, enfim, apesar de tudo, os profetas no revelaram a cidade das promessas como uma "Babilnia celeste" ou uma "nova Tiro" ou uma '"Mnfis, esposa do cordeiro". Isso devia ser Jerusalm. Por qu? Jerusalm a cidade onde Deus habita; a cidade amada por Deus, da qual ele se compadece e a qual levanta do abatimento e da humilhao; a cidade que deve tudo a Jav; a cidade onde reside a glria, onde se estabelece a aliana, a cidade fecunda, merecedora de chamar-se a esposa de Deus. verdade que todos esses ttulos referem-se Jerusalm futura. verdade tambm que os profetas exaltam a Jerusalm futura e condenam a Jerusalm tal como vivida em Israel. Cada promessa inclui uma acusao. como se os profetas acusassem a cidade de no ser o que Jav far dela, de ser infiel sua essncia. Mas isto supe que Jerusalm devesse ser o que acabamos de dizer. Dito de outra maneira, Israel imagina uma cidade dotada dos atributos que acabamos de enunciar. V esses atributos vividos em uma cidade. Israel v numa cidade a realizao da f e da fidelidade. Nossa teologia ocidental, individualista, habituou-nos a entender a f e a fidelidade a Deus como uma realidade estritamente pessoal, no sentido individual. De certo modo a teologia da f mais individualista do que nunca. No essa a viso bblica. A viso final da f e do encontro com Deus no a viso da solido de Abrao. O encontro com Deus, o conhecimento de Deus, a fidelidade a Deus so realidades que, no final, se vivem em comum. A est o contedo de Jerusalm como tipo. A encarnao da f , nesse caso, uma cidade e no um indivduo. O Antigo Testamento mostra a figura suprema da aliana e do amor conjugal no como amor entre "a alma" e Deus, mas entre uma cidade e Deus.

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Os judeus piedosos do Antigo Testamento o viveram. Creram, quiseram, desejaram essa f que Jerusalm significava. O erro dos fariseus e de todos os que se atinham letra da Bblia foi crer que a Jerusalm carnal, tal como eles a viviam, era essa f. Porm, s a mostrava. Fazia-a viver em forma de esperana. A Jerusalm do Antigo Testamento era a revelao da f pela ausncia. Os israelitas aprenderam em seu contato o que era a f e a presena do Deus que eles esperavam. Para que a f pudesse desenvolver-se, foi necessria a desapario do revestimento carnal de Jerusalm. Jerusalm emergia como obstculo. Havia-se chegado a crer que Deus estava mais unido Jerusalm da Palestina em razo de suas virtudes especiais e que o trmino da economia divina seria uma exaltao desta cidade, que demonstrou o que valia matando seu Messias. Era necessrio novo corpo em Jerusalm. Entretanto a Jerusalm terrena teve o privilgio de ser o suporte da revelao da verdadeira aliana de Deus e dos homens. O deserto, a vida errante so apenas caminhos. O trmino se apresenta de outra maneira. A indigncia, o risco, o aniquilamento so os caminhos de f, mas no o seu trmino. Jerusalm , assim, parte integrante da f de Israel, como o diz com muita eloquncia a epstola aos Hebreus, ao revelar o verdadeiro sentido da vida de Abrao: "pela f emigrou terra de promisso como a terra estranha, habitando em tendas com Isaac e Jac, co-herdeiros da mesma promessa. Esperava entrar na cidade de firmes alicerces, e cujo arquiteto e construtor era o mesmo Deus" (Hb 11,9-10). Pois "Deus lhes tinha preparado uma cidade" (Hb 11,16). 2. As cidades pags O que demonstra a histria? A cidade no nasceu por simples evoluo das aldeias. No nasceu da ampliao natural das comunidades elementares. Sua apario constituiu na histria da humanidade verdadeira transformao. Precisou-se de nova configurao de fatores. Quando comeou a revoluo urbana j existiam os fatores que constituram a cidade. Sem esses fatores materiais ningum teria podido

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fazer surgir as cidades. Nas povoaes neolticas j existiam agricultura, tcnicas artesanais, elaborao de metais, utilizao das energias dos animais, do vento, da gua; existiam os primeiros ensaios de navegao, os primeiros elementos de fixao das operaes intelectuais. Tudo isso era indispensvel para o funcionamento de uma cidade, porm, em estado de disperso, no formava cidade. Foi necessrio que se produzisse concentrao de homens e solidificao de todos os fatores em redor de um centro. Essa emergncia de configurao nova dos fatores de civilizao que chamamos urbanizao progrediu lentamente. Precisou de muito tempo para convencer todos os povos. Levou muito tempo para reconhecer sua superioridade. No faz muito tempo ainda se ouviam os elogios sinceros da vida rural, A cidade progrediu, pois, lentamente. Como as novas formas biolgicas e sociais, s lentamente tomou conscincia de sua originalidade. Reuniu pouco a pouco soma de fatores que fosse capaz de manifestar todas as suas possibilidades. O que imps a cidade como fora nova e finalmente superior de vida humana foi esse ncleo, ao redor do qual se fez a coagulao dos fatores de desenvolvimento. E qual esse ncleo? O que distingue a cidade das comunidades elementares a especializao dos ofcios e profisses com o intercmbio como consequncia. Isto , a cidade colaborao. No basta dizer que favorece a colaborao. Sem a colaborao no existe. Na cidade ningum pode subsistir sem a colaborao de milhares de pessoas. Vemo-lo quando se produz avaria eltrica ou engarrafamento. Se situaes semelhantes se prolongassem por algum tempo, todos morreriam de fome sem poder esboar um gesto eficaz de salvao. Para explicar o aparecimento das cidades alegam-se os excedentes de produo agrcola. Mas esse fator, por si s, no basta. Os produtores teriam podido tomar outra atitude: limitar, por exemplo, a produo a suas necessidades. Outra forma de relao entre os homens deveria ser imaginada. Atividades novas deveriam ser promovidas e esses excedentes agrcolas deveriam ser colocados disposio de novas profisses. Deveriam ser previstos os progressos imensos que possibilitariam o trabalho especializado e os intercmbios de produtos e servios.

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A cidade , pois, um mercado. Mas, pelo fato mesmo de s-lo, se faz centro da acumulao dos recursos naturais e de energia: deve-se proporcionar ao trabalho especializado os materiais e a energia necessria para serem elaborados. Isso converte a cidade em centro de intercmbios com a regio: todos os recursos convergem para o centro onde sero elaborados. Ao mesmo tempo, a cidade arrasta todos os trabalhadores qualificados, todos os especialistas, pois ali que encontram a nica sada, o nico cenrio para suas atividades. Em uma palavra, a economia de uma cidade constitui integrao de muitos homens, colaborao. A atividade econmica a que constitui a cidade como colaborao, como vida comum. A cidade se diferencia da aldeia pelo fato de ser no s simples associao fundada em laos de sangue ou de costumes, mas em uma colaborao econmica, isto , em uma colaborao voluntria que exige lealdade. A debilidade da cidade manifestou-se desde suas origens. Se a cidade a colaborao que facilita a especializao, deve-se comprovar que o desejo de colaborar, que a viso das vantagens que oferece a colaborao no bastou para criar cidades. A disposio vida comum no foi suficiente. Foram necessrios dois catalisadores: o poder dos chefes (reis) e a religio. Foram necessrias a coao fsica e a coao moral para justificar e apoiar a coao fsica. O rei e o sacerdote apoiaram-se um ao outro e criaram as cidades. Seria, alm do mais, exagerado apresentar os fatos como se os homens no tivessem verdadeiramente aceito nunca irem s cidades, a no ser obrigados e forados. As vantagens da vida urbana so to grandes que desde o comeo puderam ser apreciadas, ao menos em parte. Mas sem os elementos de coao as cidades no teriam podido manter-se nem resistir s foras de dissoluo internas e externas. Hoje so to patentes as vantagens da cidade que j no necessrio arrastar os cidados. Mas, para mante-los em colaborao eficiente, sem-| pr existe a coao. Por outra parte, o desenvolvimento das cidades contemporneas est unido estreitamente presena do Estado. Desenvolvem-se precisamente porque o Estado instala nelas sua burocracia. O Estado concentra nelas seus recursos e as favorece. A presso moral exercida pela presena do Estado

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 tambm em grande parte a que dirige a formao das grandes metrpoles, mais ainda que a tendncia colaborao e vida comum. E este fenmeno conhecido sobretudo nos pases em vias de desenvolvimento. Se as massas se concentram nelas, no devido ao "esprito poltico" no sentido dos gregos, mas principalmente a que o Estado o dispensador de todas as solues a todos os problemas. A colaborao se mesclou, pois, desde as origens, com a explorao, com o domnio dos poderosos sobre os fracos, e os homens criaram para si religies, a fim de explicar e justificares defeitos da nova organizao social. Apesar disso, a cidade no poderia subsistir se faltasse a colaborao em seu seio. Pode tratar-se de colaborao aceita por coao. Afinal uma colaborao. Ainda assim a cidade constitui testemunho e sinal, o sinal de comunho humana. Comunho explorada, ultrajada, mas comunho. Ns o vemos no terceiro mundo. As massas rurais atradas pelas metrpoles, no encontram nelas o paraso d& suas iluses. Porm ningum abandonaria os barracos mais precrios para voltar ao campo. Mesmo assim a vida na cidade melhor. As cidades comearam efetivamente pela colaborao em trabalhos que rebaixavam por sua natureza as possibilidades da iniciativa particular. Podemos afirmar que as grandes obras pblicas formaram o corpo e a alma da cidade. Por exemplo, os diques reguladores das enchentes dos rios na Mesopotmia e os canais de rega. Qutro exemplo, a irrigao da plancie do Nilo no Egito. Tambm o aqueduto gigante que leva a gua doce a Tenochtitin, cidade levantada sobre duas ilhotas no meio de guas salgadas. Da mesma forma as muralhas e seu servio de guarda que at poca recente representavam para os cidados, convocados por turno, o sinal concreto do servio que cada um deve sua cidade, os templos, os palcios, os monumentos, que no socasas de ningum e so casas de todos, representam outros tantos exemplos. Foi na execuo das grandes obras que o poder central conseguiu demonstrar com evidncia sua utilidade, e justificar, assim, os sistemas de coao. Sem o poder dos reis e dos sacerdotes, os homens no teriam conseguido pr-se de acordo em sacrificar seus interesses particulares imediatos a

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um bem comum mais distante. Ns mesmos no passamos da. Os superintendentes das cidades sumrias foram substitudos pela burocracia, sua herdeira direta. Os sacerdotes, plos idelogos. A coao fsica e moral continua sendo sempre necessria para levar a cabo as grandes obras que criam as cidades. A cidade chama e integra homens de todas as tribos, de todas as lnguas, de todas as raas, de todas as classes sociais. Tende a dissolver todos esses fatores e a estabelecer uma ordem social nova, em que o homem introduzido, sobre a base de seu carter de homem, apenas. No se chegou a isso de sbito. As antigas solidariedades no se desintegraram repentinamente: solidariedade de cl, de povo, de tribo, de raa, solidariedades feudais, laos com a terra de origem ou com o senhor. Segundo Max Weber s no municpio medieval se conseguiu vencer totalmente os antigos laos sociais, sobrevivncias de estruturas pr-urbanas. Porm se tende para isso desde o princpio. As antigas solidariedades patriarcais j no bastam para a ordem urbana. preciso ordem legal e autoridade superior s autoridades tradicionais. Essas comearam por sobrepor-se s estruturas antigas e conseguiram finalmente substitu-las totalmente. As muralhas constituem o smbolo da segurana e da paz garantidas pela ordem legal. Fora das muralhas o indivduo j no est protegido pela ordem legal. A polida do rei j no o vigia. Se no quiser ficar sem defesa no campo sem lei, ter que voltar a colocar-se sob a proteo de seu' cl e seus costumes, ou sob a proteo de um senhor. verdade que a ordem legal, a polcia do rei, tambm o meio pelo qual o poder explora os que se colocam sob sua proteo. o instrumento da arbitrariedade real. A ordem legal encobre sistema de privilgios e favores. O rei despoja os cidados em benefcio de sua corte, seus templos, seus funcionrios, seus guerreiros. Entretanto, apesar de todos esses efAo", a ordem legal constitui forma superior de associao dos homens. ordem dinmica que liberta o indivduo da inrcia dos costumes do povo.

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Com a cidade aparece a propriedade privada e pessoal. E na cidade que o indivduo encontra bens que pode comprar ou vender. na cidade que os terrenos se separam de seus proprietrios tradicionais. Nas estruturas sociais anteriores, tanto as terras e os edifcios como os mveis ou as formas de economia pertencem ao cl ou ao senhor. Na impossibilidade de constituir-se uma reserva pessoal, o indivduo no tem nenhuma vantagem em prever o futuro ou trabalhar mais ou melhor do que o que exige o costume. O trabalho associado no feudo do senhor ou nas terras do cl no oferece nenhuma perspectiva de futuro. submisso comum a um sistema aceito por falta de outra coisa melhor. No colaborao interessada em um progresso. Aqui tambm, durante muito tempo, formas de propriedades feudais impediram o desenvolvimento das cidades. Tambm hoje, a existncia ou sobrevivncia de feudos no quadro das cidades constitui grande obstculo urbanizao. Por outro lado, a supresso da propriedade de cl ou da propriedade feudal nas cidades cria possibilidade de aambar-camento por parte do poder. Esse pode arbitrariamente reservar-se os melhores terrenos e capitais e distribu-los a seus privilegiados. Entretanto, embora com todos esses defeitos, o sistema urbano de multiplicao da propriedade individual desperta a esperana de melhorar a condio em que cada indivduo se encontra e incita-o a trabalhar mais nas tarefas comuns. Ao contrrio, o indivduo que encontra toda a sua expanso pessoal limitada pelo senhor de seu feudo, ou pela propriedade comum do cl, no tem nenhum interesse em melhorar. A cidade criou a histria. Fez aparecer a necessidade de se fixar um calendrio. A colaborao que se estende mais alm do crculo dos contratos sensveis supe sistema de demarcao do tempo: horas, semanas, meses, pontos de referncia para situar os anos, que todo o mundo possa reconhecer. Alm disso, os trabalhos coletivos exigem memria coletiva, arquivos para anotar o que se faz e prever o que fica por fazer. A cidade necessita de balanos e oramentos. No basta a memria individual do pai de famlia. Foi preciso inventar sistemas de numeraes e sinais para representar os objetos. O alfabeto est em projeto implicitamente na fundao da cidade. Dessa memria coletiva devia nascer a histria.

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Alm disso, s a cidade testemunha de acontecimentos. Na povoao h apenas ritmos; no h nada novo. nas cidades que existem acontecimentos: construo de monumentos pblicos, grandes obras, cercos, conquistas, derrotas e vitrias. Tudo isso constituir o contedo da histria, cujo objeto a vida supra-individual. Cada pessoa conhece seu desenvolvimento individual, biolgico e psicolgico. a histria incomunicvel. Mas na cidade cada um est includo em obras que excedem a existncia individual. Cada um parte de acontecimentos coletivos, cada um participa de existncia supra-individual. Essa existncia se faz consciente por mediao da histria. Por ela cada um pode saber em que idade da existncia coletiva se encontra. Na cidade cada um pode sentir-se conquistador, construtor de monumentos, domador da natureza, dos rios, dos animais. Cada um se sente em comunicao com todas as cidades do mundo graas ao comrcio, ao intercmbio de ideias, de bens culturais, de formas estticas etc. verdade que tambm a histria pode corromper-se e transformar-se em panegrico dos reis e poderosos. Pode converter-se em propaganda. Mas, apesar de seus defeitos, ajuda a pessoa humana a tomar conscincia do homem e de suas possibilidades, mais alm dos limites estreitos de seu cl e da existncia individual ou familiar. A cidade ao mesmo tempo espetculo e representao. Desde a sua origem a cidade foi o lugar das grandes liturgias civis ou religiosas. A essncia dessa liturgia sempre o desfile, que mostra a cada um o conjunto em que se move, o plano em que colabora. O povo no oferece espetculo. Unicamente celebra festas em que cada um por sua vez ator e espectador, ou melhor, s ator, pois no h nada para ver que j no seja conhecido. Na cidade, ao contrrio, a festa se transforma em espetculo. Por todos esses caracteres constitutivos, a cidade , pois, comunho entre os homens. Essa comunho no consiste essencialmente em disposies subjetivas, mas em condies objetivas. Realiza-se na cidade uma colaborao a partir de uma vontade ao menos implcita, mas ativa, de bem comum. De fato, a comunho apresenta falhas graves na ordem subjetiva, mas sobretudo na ordem objetiva. A cidade v-se

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atingida por mculas que a impedem de atingir a plenitude de comunho. V-se perturbada plos abusos do poder, necessrio, por outro lado, devido debilidade da vontade de unio por parte dos cidados. V-se perturbada pelas religies que oferecem dolos aos homens, e os dolos os convencem a submeter-se: por religies que justificam as situaes existentes. Nisso reconhecemos as duas bestas do Apocalipse. Tais so os traos que formam o rosto da cidade em seu nascimento. Mais tarde, a fisionomia enriqueceu-se com novos aspectos, mas no mudou radicalmente. O advento da cidade grega constituiu a maior transformao da cidade. As cidades gregas no tinham as dimenses das cidades orientais, mais antigas do ^ue elas. A prpria Atenas ficou muito atrs das grandes metrpoles da antiguidade. O que separa as cidades gregas das outras, e as distingue muito particularmente, o estilo e a qualidade de sua vida coletiva. No o volume. Para os gregos a "polis" um modo de ser. propriamente a civilizao. E pela "polis", a cidade, que os gregos tm conscincia de distinguir-se de todos os outros: os outros so os "brbaros". Para defini-la em relao a tudo o que a precedeu, diremos que a cidade grega, a "polis", tentativa de vencer a necessidade do poder real, de estabelecer cidade sem "chefe", cidade que possa funcionar por si s. Esse intento explica o orgulho grego e o sentimento de superioridade dos cidados: os brbaros necessitavam da ditadura de um rei para manter sua comunho social; os gregos pretendiam obter o mesmo resultado sem rei. A "polis" , em primeiro lugar, a liberdade individual: no se pode privar um cidado de sua liberdade, no se pode reduzi-lo escravido. A "polis" , alm disso, a igualdade perante a lei: no h cidados privilegiados; todos participam igualmente da direo da cidade. A "polis" tambm o poder outorgado "ekklesia", assembleia do povo; a democracia direta. Os magistrados so apenas delegados da assembleia, escolhidos para cumprirem tal tarefa determinada. O cidado no obedece a ningum. S obedece lei, que ele prprio estabeleceu junto com seus concidados. Em compensao, o cidado assume suas responsabilidades para com a cidade. Consagralhe sua vida inteira. Dedica-lhe seu tempo, seus cuidados, seu servio. Tem que tomar parte

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na assembleia, tem que aceitar servio militar longo e exigente e as tarefas pblicas que a assembleia lhe impe. O cidado se v sempre ameaado pela pena do ostracismo. Em resumo, a democracia grega apoia-se em uma consagrao cvica, em disciplina livremente aceita que no se encontram facilmente. Ao atingir a maioridade, o jovem efebo deve prestar juramento cvico. Este juramento est em vigor em toda a Grcia. O jovem grego recebe suas armas e diz: "Nunca desonrarei essas armas sagradas; no abandonarei meu companheiro em batalha; combaterei por meus deuses e por minha casa, s ou com outros. No deixarei minha ptria diminuda, porm engrandecida e mais forte. Obedecerei s ordens que a sabedoria dos magistrados saber dar-me. Submeter-nie-ei s leis em vigor e s que o povo estabelea de comum acordo. Se algum tentar destruir essas leis ou desobedec-las, no tolerarei e lutarei por elas s ou com todos. Respeitarei o culto de meus antepassados". Tem-se comentado amplamente sobre as causas do fracasso final das cidades gregas. Atenas viveu o ideal da "polis" durante o sculo de ouro, o sculo V; logo as guerras, as dissenses interiores e a desmoralizao provocaram sua decadncia. Conseguiu viver democraticamente enquanto contou com dirigentes prudentes como Pricles e com um povo obediente a suas orientaes. Alm disso, tratava-se s de democracia relativa, posto que os cidados que gozavam dos direitos civis eram a minoria dos habitantes da cidade. A cidade grega era em larga medida uma utopia. Ocultava debilidades internas que reduziram muito suas possibilidades de sobrevivncia. Rivalidades com as cidades vizinhas, lutas de partidos foram o preo da ausncia de direo firme. A debilidade da democracia manifestou-se frente aos imprios: as cidades acabaram por entregar-se a Filipe e Alexandre. No encontraram outra soluo para libertar-se dos demagogos e da anarquia. A "polis" foi mais^ teoria do que prtica. Foi objeto de reflexes filosficas. , no fundo, o tema fundamental da filosofia grega. Subsiste na histria mais como testemunho do pensamento humano do que como realizao poltica valiosa. A ela se deve esse idealismo poltico to caracterstico do ocidente.

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Por outra parte, a cidade grega s liberava muito relativamente o indivduo. Nunca suprimiu os vnculos do cl, ao contrrio, continuou baseada nas fratrias. Alm disso manteve o indivduo atado com tantos vnculos religiosos e cvicos que lhe deixou muito pouco tempo e muito poucos recursos para suas preocupaes pessoais. A cidade grega est cheia de elementos arcaicos. Fazse tirnica fora de ser racional e de racionalizar os antigos vnculos clnicos. Como o demonstram as ideias utpicas de Plato, a cidade grega converte-se em ditadura da lei e da razo. Os gregos necessitavam, do mesmo modo, de autntica concepo da pessoa humana. Entretanto, apesar de suas utopias e debilidades, a cidade grega continua sendo nova manifestao da essncia da cidade, novo aspecto da comunidade humana, complemento do tipo da comunho visada por Deus. A teologia crist da Igreja tomou, no em vo, vrios temas da cidade grega, especialmente a palavra "Igreja" (ekklesia, assembleia do povo). A Grcia proporcionou tambm precursores procedentes de outros foros. Partindo de seu princpio da sade plos elementos naturais, Hipcrates enunciou as primeiras regras do urbanismo: a disposio das ruas, tendo em conta as correntes do vento. O distanciamento dos ares insalubres provenientes das zonas pantanosas, e outros princpios continuados por Vitrvio, meditados no renascimento dos sculos XII e XIII, e mais ainda no segundo renascimento. A "polis" grega se inscreve nas pedras. Cria certo nmero de formas arquitetnicas novas. A paisagem urbana das cidades antigas era dominada pela fortaleza e pelas muralhas, os templos e palcios, as grandes avenidas das procisses e desfiles. Os gregos introduziram o "ginsio", isto , o campo de esportes ou estdio atual, tambm o "teatro", onde a cidade toma conscincia de si mesma, e, enfim, o "agora", a praa pblica, que lugar de reunio da assembleia, mercado e ponto das entrevistas, a "praa", a "place", a "piazza" dos povos latinos. 3. A Igreja A Igreja situa-se muito mais na prolongao de Israel, a no-cidade, do que na continuao da cidade antiga. No cris-

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tianismo no h "cidades santas". A Igreja uma comunho que subsiste sem o apoio material dos fatores econmicos, culturais, sociais, polticos, ou ao menos que subsiste com um mnimo desses fatores, e sem ampli-los. Sua funo precisamente contribuir para o suplemento da alma, isto , de comunho que falta cidade. Mas essa insero se faz por via dialtica e no por via de injeo na trama da prpria cidade. A Igreja comunho na palavra de Deus, isto , na fidelidade ao seu verdadeiro nome; comunho na promessa, isto , na espera do que Deus prepara mais alm de tudo o que aflora na histria; finalmente comunho no reconhecimento do prximo. A Igreja inscreve-se na terra. No pode, pois, prescindir de ocupar lugares, de instalar-se em edifcios materiais. Estes edifcios estaro ora na cidade, ora fora da cidade; estaro na cidade, mas no sero da cidade. A Igreja no tem cidade santa. Se tentasse t-la, expor-se-ia ao risco de construir cidade talvez pior do que as outras. Uma cidade santa seria o retorno Jerusalm dos judeus. A Igreja tem valor de tipo da nova Jerusalm, enquanto mostra o aspecto complementar da cidade; enquanto oferece esta face que falta cidade para ser imagem completa da comunho humana. Tampouco ela um tipo completo. Pois a Igreja no comunho completa dos homens. No toma os homens em sua densidade material. A Igreja no realiza a colaborao econmica. No vence nem o egosmo da vida econmica, nem a explorao do homem pelo homem, nem a vontade de domnio dos mais fortes. No realiza a democracia, nem as liberdades cvicas, nem a igualdade poltica, nem o reino da lei. Se ela realiza comunho efetiva entre os homens , como acabamos de dizer, em uma ordem de realidades que est mais alm das condies temporais. Por isso a Igreja s nos oferece a viso do futuro do homem em um de seus aspectos. Como a prpria Igreja e no mesmo sentido, as reunies dos cristos e os edifcios onde se renem, as "igrejas", so tambm tipos parciais da nova Jerusalm. Somente tipos parciais. So imagens do povo reunido, mas imagens imperfeitas, projees ou antecipaes do futuro, mais do que realidades presentes, pois realmente no pem em comum os bens e as preocupaes materiais dos cristos, salvo em parte

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e de modo condenado a continuar sendo sempre mais simblico do que verdadeiramente eficaz. Sem dvida, a Igreja ser sempre tentada a refazer "Jerusalns" terrestres, "redues". Foi a tentao permanente das Igrejas latinas, e continua sendo ainda. Entretanto no essa a misso da Igreja. Seus esforos mais desinteressados esto condenados, no melhor dos casos, ao fracasso, e, no pior dos casos, ao escndalo. No somos capazes de apresentar aos homens uma "cidade" modelo. 4. A cidade de regime cristo A cidade de regime cristo, mais e melhor do que a cidade pag, tipo da nova Jerusalm. A cidade que recebe a pregao crist no muda de natureza. Se muda, no o faz no sentido de transformar-se em algo que seria totalmente distinto de uma cidade. Ao contrrio, a influncia crist consistir em faz-la mais conforme sua essncia, em faz-la mais cidade, libertando-a dos fatores que a corrompem. Em Cristo, a cidade chamada a uma primeira reconciliao, provisria e sempre ameaada, consigo mesma, entre ela e os homens, entre ela e Deus. No se trata, de modo algum, de cidade transformada em santurio, nem de cidade religiosa. A mudana no est na ordem dos sinais. A cidade crist no a que mostra mais sinais cristos, no a que anunciaria mais a nova Jerusalm, mas a que mais cidade, na ordem da cidade, isto , na comunho material. A cidade reconciliada a que estabelece a vida comum e a colaborao na ordem econmica, na harmoniosa disposio dos bens materiais, no bem comum. Esta reconciliao continuar sendo sempre imperfeita e precria ainda em suas melhores manifestaes. Por isso ser s um dos plos do tipo completo da cidade futura, tal como est na mente do criador. A cidade reconciliada a que libera da coao e das idolatrias, a que capaz de viver sem a coao fsica e moral, ou, ao menos, a que reduz ao mnimo o mecanismo de coao e capaz de progredir. Pode-se comprovar historicamente a cristianizao de uma cidade? Pode-se observar as mudanas que o evangelho

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traz cidade? Evidentemente no possvel nenhuma experincia de cristianizao total. S h fenmenos parciais e, sempre, discutveis. Mas isso no significa que no possamos reconhecer diferenas entre diversas realidades histricas. Que provas poderamos oferecer reflexo? Cremos ser possvel invocar o exemplo das cidades medievais, dos municpios urbanos como tipos de cidades, transformadas pela pregao do evangelho. Como as cidade gregas no passado, as cidades medievais eram de dimenses muito mais modestas que suas contemporneas cidades orientais. Hangchow e Pequim chegaram a mais de um milho de habitantes ao longo da Idade Mdia; Bagd, Cairo, Damasco, Samarcanda, Delhi, Crdoba eram to importantes que eclipsavam as maiores cidades da cristandade medieval: Npoles, Veneza, Milo, Gnova, Paris, Bruges, Gand, Anturpia. Alm disso, os municpios medievais no foram as maiores cidades da antiga cristandade. Npoles ou Veneza pareciam mais com cidades do oriente, como Constantinopla, por exemplo, do que com municpios. Entretanto, o valor dos municpios urbanos medievais, como o das cidades gregas, no nascia de seu volume, mas do estilo de vida que criaram. A civilizao rabe superava a civilizao medieval, sua contempornea, tanto pela riqueza como pela cultura ou plos meios tcnicos de que dispunha. Mas na vida urbana os municpios apresentaram novidade que as cidades orientais no conheceram. No que se refere ao urbanismo, fez-se justia das lendas negras que, desde o renascimento, fizeram da cidade medieval antro de barbrie, sujeira e misria. L. Mumford demonstrou que as cidades medievais realizaram a melhor antecipao das exigncias do urbanismo moderno, em matria de salubrida de e higiene. Eram, nesse aspecto, infinitamente superiores s cidades do renascimento. na poca do renascimento que as cidades medievais se convertem em amontados informes de massas humanas miserveis, quando os planos e as formas externas foram antepostos ao bem-estar das populaes A integrao da residncia urbana natureza foi um fato da Idade Mdia, fato que o renascimento e a idade barroca destruram em grande parte, ao menos para os pobres.

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Os municpios medievais se parecem com as antigas cidades gregas em muitos aspectos. Nasceram em condies paralelas. Na ausncia de autoridade central dotada de exrcito e burocracia, as cidades criaram milcias urbanas e tomaram as rdeas de seu destino. Tiveram, assim, que resolver o problema da comunidade humana no quadro de certa independncia frente a um poder. No fim da Idade Mdia, monarquias cada vez mais centralizadoras retiraram essa liberdade das cidades. As cidades voltaram a ser objetos nas mos do poder. Na Idade Mdia, porm, muitas cidades tiveram a oportunidade, em diversos graus e com mais ou menos sorte e continuidade, de elaborar um estilo de vida comum baseado no bem comum, do chamamento colaborao, em resumo, uma tentativa de comunidade nas realidades materiais e econmicas. Max Weber demonstrou que o municpio urbano medieval superou a cidade grega e realizou o que os gregos tentaram sem consegui-lo. O municpio medieval libertou o indivduo dos vnculos do cl e dos laos senhoriais. F-lo pessoa dotada de direitos e livre de todos os laos de escravido. Na Idade Mdia, como dizia o adgio, "o ar da cidade liberta" (Die Stadtluft macht frei). No dia em que o indivduo chega cidade, se faz autnomo. Pode comprar ou vender, casar-se, associar-se a outros formando grupos voluntrios etc. S est obrigado ao contrato que o ata ao municpio pela "conjuratio". Trata-se, porm, de leis determinadas em comum. No municpio no se pergunta ao indivduo de onde vem, qual sua terra natal, quais so seus antepassados. Basta ser homem e querer aceitar as regras de colaborao com os demais. Portanto Max Weber atribui essa realizao da liberdade individual ao cristianismo. O cristianismo o que reala o valor do indivduo e o considera independentemente de suas origens. A cidade grega no chegou nunca at esse ponto, e tampouco as cidades orientais. Ainda na Idade Mdia, nas cidades russas, por exemplo, os habitantes das cidades continuavam pertencendo a seu senhor, que podia cham-los a seu territrio quando lhe conviesse. A cidade grega foi sempre cidade de agricultores. Os cidados de pleno direito eram os proprietrios de terras. A cidade era associao defensiva desses proprietrios. Essa foi

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uma das aes notveis da "polis", cuja estrutura democrtica explicada precisamente por uma adaptao e sobrevivncia de estruturas aldes na cidade. A cidade grega, associao de agricultores por suas origens, sempre foi marcada por esse carter, o qual restringe muito o alcance da colaborao econmica que levava a cabo. Ao contrrio, o municpio medieval uma associao de trabalhadores e produtores. O municpio nasceu da luta dos mercadores e comerciantes pela conquista da independncia dos grandes proprietrios nobres ou eclesisticos. Estava, pois, a esse respeito, em oposio cidade grega. Alm, disso, a "polis", associao de proprietrios, era baseada no trabalho escravo, enquanto o municpio medieval, associao de trabalhadores, se fundava na eliminao do trabalho escravo, que lhe teria feito concorrncia fatal. Associao de trabalhadores, o municpio organizava a colaborao sobre o plano da realidade humana concreta, o plano da economia, e no sobre o plano da defesa de propriedades como a cidade grega. Entrava, pois, pela primeira vez na histria humana, na matria humana, e institua uma primeira colaborao, precria, frgil, sempre discutida. Os municpios acabaram sendo vencidos pelas mesmas foras, e tambm pelas mesmas debilidades, que as cidades gregas: excesso de particularismo, rivalidades, lutas internas, que as levaram a entregar-se a monarquias que se enriqueceram com seus despojos e restabeleceram os privilgios dos poderosos. Os prncipes converteram as cidades conquistadas em praas fortes, em lugares de diverso, em residncias para a corte. Deixaram de ser centros de vida econmica. No final da Idade Mdia o artesanato estava em decadncia. Os municpios e as corporaes necessitavam de flexibilidade. Uma economia livre e capitalista desenvolve-se fora de seus quadros e acaba por exigir sua supresso. A revoluo francesa deu o golpe definitivo.

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III A PEDAGOGIA DA CIDADE Alguns poderiam estranhar ao ver uma realidade profana como a cidade ser considerada como elemento da pedagogia divina. Certa formao eclesistica pde criar o preconceito de reservar a pedagogia divina ao da Igreja. Deus educa os homens pela Igreja, mas no de maneira exclusiva. Pelo contrrio, certa formao leiga pde criar o preconceito de que as realidades profanas, como a cidade, no tm nada a ver com o plano divino e que a teologia tem que calar-se. Entretanto no se pode compreender bem a cidade, ainda em seu sentido mais profano, se no interpretada luz da pedagogia divina, e no poderamos compreender essa pedagogia e o sentido da prpria Igreja, se no tivssemos a experincia do fenmeno urbano. A pedagogia divina aplica-se cidade. Se os desgnios de Deus consistiam em reunir a humanidade em vida comum, em intercomunho de pessoas, a humanidade no era capaz de entrar nesse plano. Seria necessria educao de vida comum em formas inferiores, mais ao alcance do estado real dos homens. Seria necessrio passar por ciclos anteriores antes de instaurar a fase final do desenvolvimento. A urbanizao inscreve-se nessa educao. Uma vez acabada a educao e uma vez vividas as experincias que deviam ser vividas, a cidade que conhecemos poder desaparecer e dar lugar nova cidade. l. A cidade terrena A pedagogia de Deus se exerce atravs da histria e das instituies. Ns a veremos aqui na histria tomada como instituio e na histria da cidade. O mero espetculo do aspecto externo das cidades escndalo: durante quantas geraes ter sido necessrio ao homem o confronto com esse escndalo para convencer-se das mudanas que deve aceitar? Intil remontar a tempos longnquos. Basta o espetculo das cidades atuais. Junto ao conforto de minorias privilegiadas, quantas famlias vivem confinadas em espao ridiculamente pequeno? Promiscuida-

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de, moradias insalubres, falta de higiene, essas so as condies que ainda existem nos pases desenvolvidos. O que dizer dos outros? Nas cidades novas dos pases pobres, as zonas de misrias se estendem por quilmetros: barracos, barracas, tugrios, qualquer que seja o nome que se lhes d, a realidade sempre parecida. So partes da humanidade que vivem dos restos da civilizao: tbuas velhas, chapas deterioradas, materiais usados; constrem-se cidades com os subprodutos e o lixo dos ricos. Sem baixar a tanto, as condies de higiene das grandes cidades contemporneas mostram claramente que no so construdas para homens, mas para fatores abstratos: ar contaminado, falta de gua, rudo, poeira. A cidade cria o nervosismo. Perdendo o contato com a natureza, as cidades obrigam o corpo a lutar em condies insuportveis. Deslocam as psicologias. Vemos que aumenta cada vez mais o nmero de habitantes que fogem das cidades quando suas ocupaes o permitem. Trata-se de uma reao do corpo que quer viver. Os homens, mais do que servir-se das cidades, exploram-nas. Se se foge delas, sinal de que as cidades no so humanas. Tudo ocorre como se o homem se mostrasse incapaz de controlar, prever e dominar a evoluo de suas cidades. No sculo passado, a revoluo industrial invadiu as cidades, arruinou e manchou os lugares, transformou os bairros operrios em lgubres campos de concentrao, instalou em todos os lugares o reino da fuligem e do rudo. So estragos cujas consequncias sofrem ainda hoje os grandes subrbios industriais. Com a exploso demogrfica mundial, acontece a invaso das grandes metrpoles por massas atradas pela propaganda dos grandes meios de difuso. As massas instalam-se em aglomeraes onde nada foi previsto para acolh-las ou integr-las. Ao mesmo tempo chegou a invaso do automvel. Tudo teve que se submeter ao seu domnio. As cidades se transformaram em circuitos de automveis, em pistas de corrida; h nelas engarrafamentos contnuos. Quanto ao rudo, em muitos bairros centrais chegou-se a ultrapassar os limites que uma psicologia humana pode suportar sem sucumbir neurose. Esses problemas nos pegam desprevenidos. Mostram a anarquia do desenvolvimento social e deixam marcas na sensibilidade.

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O crescimento das cidades to vertiginoso que as aglomeraes se estendem rapidamente em terrenos que ainda se encontram sob o regime de propriedade feudal. Indivduos particulares ou instituies privadas possuem ou compram imensas extenses de futuros terrenos de construo e exercem especulao to vantajosa que constitui uma das formas mais escandalosas da explorao do homem pelo homem, inventadas ao longo desse sculo. Tudo isso porque as administraes esto sujeitas a uma concepo feudal da propriedade, que no havia previsto o crescimento das cidades. Citamos apenas alguns exemplos entre os mais evidentes do estado de anarquia das cidades: a cada momento o cidado experimenta fracassos da fraternidade humana. A cidade no se constri simplesmente em funo de sua natureza de cidade, mas como grande corpo devorado por parasitas, explorado por interesses individuais. Os planos de construo, de circulao, de distribuio se vem corrompidos plos egosmos, protegidos por alguns mitos e justificados e ainda exaltados por alguns sistemas de propaganda. O mito da cidade barroca, da residncia principesca, reduziu os cidados a funes de servido ao servio dos poderosos. O mito do progresso industrial serviu para rebaixar os homens ao servio das mquinas pesadas e transform-los em empregados do carvo e do ferro. O mito da megaipole contempornea transforma os homens em formigas, obrigados a passar a vida formando filas nas ruas, ante as portas, nas paradas de nibus... A cidade devia salvar o homem, conduzi-lo sua plenitude. Por outro lado, excita e estimula os fortes e esmaga os fracos. Separa uns dos outros. Tal a experincia negativa, primeiro aspecto da pedagogia. Entretanto, os ensinamentos da cidade no so puramente negativos. O movimento de urbanizao obriga os homens a dominarem-se, ao menos parcialmente. Nenhuma cidade poderia subsistir sem um mnimo sentido de bem comum. E as necessidades mnimas aumentam medida que a urbanizao se faz mais complexa. Na cidade, as virtudes e os vcios se fazem sentir nas repercusses sociais. A partir de certo nvel de explorao pelo poder, a cidade j no vivel. At mesmo os mais astutos devem fazer concesses pelo bem dos cida-

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dos, para que a cidade se torne vivel. Os homens dependem uns dos outros de tal maneira que a misria acaba por refluir vida dos poderosos a partir de certo grau. O homem isolado em suas prprias terras pode viver na ignorncia total do prximo. Na cidade isso no possvel. Em suas colnias o proprietrio pode reduzir os fracos a estado de servido. Na cidade, no. Na cidade, a aprendizagem da vida coletiva, da tolerncia, do respeito mtuo, da pacincia j no depende s da boa vontade individual, nem das virtudes privadas. obrigao. A virtude da cidade encontra-se na vontade de viver nela. Aquele que no quer aprender nenhuma forma de colaborao, nenhuma forma de comunho humana, tem que abandon-la. O que quiser integrar-se, ter que submeter-se a uma disciplina pessoal. Nisso consiste o valor da vida urbana. A cidade atrai porque promete liberdade, expanso, enriquecimento econmico e cultural, maior domnio da matria, participao na criao do mundo e do prprio homem. Ensina, porm, que essas conquistas custam. Se muitos pensam fraudar, no pagando o preo da colaborao, que equivale aos benefcios que recebem, no possvel enganar de forma alguma sem destruir a prpria cidade que se quer explorar. Dissemos tambm que a histria pedagogia divina. Ora, de certo modo podemos dizer que a cidade o trmino da histria, a terminao da evoluo. Ainda em sua forma muito simples, as cidades antigas da Sumria ou do Egito descansavam em tal acumulao de inventos, projetos, ideias, que podemos afirmar que recapitulavam milhares de anos de vida humana. Por outro lado, podemos dizer tambm que a histria comea com as cidades. na cidade que se acumula o passado, l que o passado se faz trampolim para o futuro. Antes da cidade e fora dt i o tempo nunca chega a tomar forma. Tudo passa e desaparece. S a cidade tem uma memria. So memria: seus monumentos, suas grandes vias de comunicao, suas casas, suas estruturas, seus costumes, seus projetos. S a cidade tem um porvir e cr nele, porque ela se renova e sabe que se renova.

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Fora da cidade o homem sobrevive somente em seus filhos. O nico meio de entrar no futuro a procriao. Pela mediao da cidade, o homem pode sobreviver em obra coletiva. Pode deixar suas pegadas em algo que permanece. A cidade d garantia de continuidade. A cidade mquina que grava os impulsos que recebe e os conserva. Por isso, a urbanizao de que hoje somos testemunhas constitui momento capital dentro do processo de formao do homem e na pedadogia divina. A revoluo industrial, a cientfica, a poltica no so seno elementos, apario de fatores novos. A resultante que constitui o fenmeno fundamental, o que supe a grande mudana para a massa da humanidade, a urbanizao; pois, no concreto da cidade, onde as revolues abstratas entram na vida das massas. Fazia muito tempo que a revoluo urbana havia comeado; seis ou sete mil anos. Entretanto, seus primeiros passos foram muito lentos. A acelerao decisiva deu-se no sculo passado e agora que vemos seus efeitos. agora que a humanidade reage na presena dos catalisadores: agora que se cristaliza em cidades. De certo modo podemos, pois, dizer que a pedagogia divina vai poder desdobrar-se totalmente. At agora s encontrava pequena minoria de homens reunidos em comunidades urbanas, e o resto vivendo em comunidades inferiores, destitudos dessa maturidade humana que permite fazer as experincias decisivas. A histria proporciona outros ensinamentos? O. Spengler foi o primeiro a introduzir a cidade na histria da cultura. Em geral, essa tinha por objeto de estudo a nao, o povo ou o homem universal. Para Spengler, a histria dos homens cclica. Comea em uma fase de "cultura", caracterizada pelo contato com a natureza, por uma simbiose com a terra, o mundo dos viventes, o universo. O ciclo acaba em uma fase urbana, que estgio mecanicista, civilizao da mquina, sem conexo com a vida, com a natureza, sem dinamismo. A vida comea e progride com a agricultura; decai com a indstria. A mecnica faz o homem voltar selvageria. O homem tcnico chama os Csares e volta barbrie. Nesta filosofia se chega de certo modo ideia do bom selvagem do sculo XVIII: a civilizao que corrompe o

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homem bom quando est em estado "natural"; a cidade infernal; afastando o homem da natureza, o desumaniza e o atira nas mos dos tiranos. A filosofia de Spengler pessimista no que se refere nossa poca. Contrasta com as filosofias otimistas da histria, que dominaram o sculo passado. Mas deve-se reconhecer que cada vez mais os pensadores do sculo XX esto cheios de apreenses, quando vem os resultados concretos dos progressos tcnicos e cientficos atuais na conduta do homem ordinrio. Entretanto, parece-nos que a filosofia de Spengler no d conta do fenmeno cidade como deveria. Identifica a cidade a um mundo mecanicista, f-la sntese dos mecanismos, das tcnicas; v na cidade a ruptura com a natureza. Mas a cidade, apesar de seus defeitos, precisamente o que supera todas as tcnicas de que se serve. A cidade no corresponde simplesmente s tendncias do homem para com as atividades materiais do trabalho industrial. a convivncia humana. localizao do homem na natureza. No h nenhuma cidade to desumanizada que deixe de ser relao do homem a um espao qualificado. A cidade, pura oficina, no existe, e contradiz as tendncias profundas da urbanizao. A cidade realidade concreta, a organizao da comunho humana. O que Spengler lhe censura so suas insuficincias. Mas parece no ter captado o sentido profundo da tendncia urbanizao. S v as formas de explorao, as corrupes que as foras econmicas e polticas lhe infligem, corrupes que nunca sero totais, sob pena de destruir a prpria cidade. A filosofia de Spengler est em contradio com a mensagem bblica sobre o sentido da vida comum dos homens. Para ele, o homem se desenvolve por sua relao individual com a natureza. Esse o destino do animal. Mas o homem foi feito antes de tudo para viver com o homem em sociedade, em comunidade, para entrar em relao com a natureza pela mediao da sociedade humana. A natureza, necessria ao homem para viver, no a natureza em estado bruto, mas a natureza j preparada pela sociedade. O ideal da cidade "est no meio da natureza. Tambm Patrick Geddes baseou na histria sua lei dos ciclos da evoluo das cidades desde a "polis" at a "patpolis".

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Para ele, as cidades esto submetidas a destino inexorvel: aumentam at chegar a um apogeu, a partir do qual esto condenadas decadncia. Suceder-se-o a "polis", cidade modesta em suas origens, que cresce na sombra; a "metrpole", cidade importante que destaca, exporta talentos, cria outras cidades com o suprfluo de suas energias, como Atenas o fez no passado; a "megaipole", cidade hipertrofiada, que busca mais o volume e a grandeza que a felicidade de seus habitantes, tal foi Roma sob o imprio; depois a "parasitpolis", cidade que consome sem produzir e vive exaurindo um pas, como a Roma de fins do imprio; por ltimo a "patpolis", a Roma dos sculos IV e V, cidade que luta inutilmente contra os germes de morte. O esquema aplica-se perfeitamente cidade de Roma. Cabe perguntar se os exemplos que se lhe poderiam alinhar bastam para estabelecer uma lei. Nesta matria muito difcil responder com argumentos apolticos. L. Munford repetiu por sua conta o mesmo esquema, dando-lhe alguns retoques. Distingue seis fases: epolis: a cidade nos seus incios, quando se emancipa da forma de vila; polis: a cidade j caracterizada, com seus traos especficos, mercado, especializao de funes etc; metrpole: a cidade que se faz centro de convergncia da vida de uma regio e toma a direo de uma constelao de cidades secundrias; megaipole: a cidade que busca o quantitativo e se transforma em mquina de opresso das massas; tiranpolis: a cidade transformada em burocracia e que transforma o povo em proletariado; necrpolis: a cidade decadente abandonada pela debandada dos cidados. Este ciclo seria percorrido no caso em que nenhum acontecimento exterior o interrompesse. Como bastante raro encontrar na histria cidades cuja sorte no tenha sido influenciada por circunstncias fortuitas, compreende-se ser difcil comprovar tais leis da histria. Por outro lado, no totalmente certo que possamos aplicar civilizao ocidental as leis comprovadas nas civilizaes anteriores. verdade que todas as civilizaes anteriores ocidental esto mortas ou agonizando. Mas da no podemos concluir que essa sofrer a mesma sorte. O ocidente, como Toynbee o faz notar, apresenta caracteres muito diferentes, que lhe do uma universalidade desconhecida nas civilizaes precedentes. As cidades das civilizaes do passa-

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do morreram. Disso no se depreende que, naturalmente, tambm as cidades contemporneas tenham que morrer. Renunciemos antes a encontrar o sentido da histria das cidades nas leis do desenvolvimento. A histria nos ensina que as cidades podem ser destrudas, seja em consequncia de esgotamento interno, seja por interveno de fatores externos. As cidades so mais frgeis do que parecem. Assim como foram construdas pelo homem, tambm podem ser destrudas por ele. A cidade criou a guerra e a guerra se vinga das cidades. Toda guerra , antes de tudo, fenmeno urbano: trata-se de destruir ou conquistar ou defender cidades. As novas armas inspiraram-se sempre no propsito de multiplicar as destrui-es para aniquilar as cidades. A bomba atmica o smbolo mais significativo: a artilharia ideal, sonhada plos engenheiros militares de todos os tempos. 2. A Igreja Na pedagogia divina, a soluo para o problema da cidade passa pela fuga da cidade. Deus retira Abrao de sua cidade da Mesopotmia, os israelitas das cidades do Egito. Deus entrega Jerusalm destruio e instala sua Igreja no exlio. A Igreja vive em "parquia", isto , em exlio, em comunidade de estrangeiros; "peregrina" pela terra, sem lana" razes nas cidades por onde passa ao longo de sua pereg aa-o. Ora, essa economia divina no significa desprezo s cidades. O cristianismo no prega, de nenhum modo, a "volta terra", nem a fuga dos mosteiros. A peregrinao de Israel e da Igreja pedagogia. Em que consiste, pois, seu valor pedaggico? Em primeiro lugar podemos dizer que a pedagogia encontra-se no movimento de retrocesso. Deve-se sair da cidade para valoriz-la, isto , para ver ao mesmo tempo suas qualidades objetivas e o apego que lhe temos. Porm deve-se sair tambm da cidade para ver seus defeitos, para ter a liberdade suficiente de julgar suas idolatrias e suas injustias. Aquele que est comprometido com uma situao no pode nem apreciar com exatido seus defeitos, nem tem vontade real de corrigi-los. Deve-se estar suficientemente

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dessolidarizado com sua cidade para ver seus defeitos e querer reform-los. De certo modo, as reformas vm desde fora, de um desde fora metdico, dialtico. Se a Igreja fizesse parte da cidade, se suas assembleias fossem s reunies de cidados, perderia a possibilidade de dar testemunho. ] no poderia dizer a verdade. J no poderia falar em nome de Deus. S poderia dizer palavras tranquilizadoras, como falam os falsos profetas sobre Jerusalm no tempo de Jeremias. A Igreja d testemunho medida que livre e no est comprometida. A Igreja, porm, deve dar testemunho da economia de salvao da cidade. Deve proclamar, ao mesmo tempo, que a cidade humana no pode conseguir sua salvao por si s, e deve anunciar a salvao'de Deus. Deve denunciar os males da cidade, anunciar a nova Jerusalm e sua antecipao atual. A Igreja anuncia a mutao futura e desse modo prepara os homens para ela. Vivendo fora, testemunha do que vem de fora: as mudanas que esperam a humanidade. Assim, chama os homens abertura com relao ao verdadeiro sentido da cidade. O testemunho da Igreja no condena a cidade como tal. Ao contrrio, tem como nico fim salv-la. S quer desenvolver e abrir o sentido da comunidade humana mais alm de suas realizaes atuais. E depois manter alerta a espera do futuro. Por outro lado, nem Israel, nem a Igreja, limitam-se funo de testemunho. Um e outra so tambm comunidades. So Paulo aplica Igreja o vocabulrio da polis. Sua teologia da Igreja no se reduz a simples transcrio da concepo da cidade grega. Mas tampouco podemos ver nela simples cpia de palavras. As palavras no so transferidas sem atrair tambm certa mudana de seu sentido. So Paulo reconheceu na Igreja algo que lembra a cidade. A Igreja oferece, com efeito, de outro modo, experincia de comunidade, de comunho entre os homens. Os primeiros cristos viveram o sentido dessa realidade, e a fora da comunidade que lhes foi dada de viver unidos levou-os a esquecer o outro plo da misso crist: reconciliar a cidade terrestre. A Igreja tem realmente a misso de realizar comunho ao mesmo tempo mais restrita e perfeita que a que possvel realizar em qualquer cidade.

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No passado, foi sobretudo na vida monstica que a Igreja esforou-se, tanto no ocidente como no oriente, em expressar seu ideal comunitrio. O ideal de Clunia e de Cister, por exemplo, se inspirava no desejo de reviver a vida de comunho dos primeiros discpulos. Os mosteiros so a encarnao da Igreja, arcas de salvao, imagens de mundo recuperado. Cister considerado a realizao da "unanimitas" dos primeiros cristos. H nisso profunda verdade. Se o mosteiro pode representar a funo da Igreja porque a Igreja tem algo de monstico. comunidade parte. projeo, no tempo, da comunidade celeste, antecipao da nova Jerusalm. O defeito da Igreja medieval e moderna est em excessiva exclusividade monstica. Ela deixou muito exclusivamente aos monges o trabalho de mostrar a vida comunitria da Igreja. No exageremos, entretanto, em nossa apreciao do passado. A Idade Mdia conheceu tambm nas cidades o auge das irmandades. Essas reuniram praticamente todos os cidados em pequenas comunidades de uma centena de pessoas, colocando em comum suas preocupaes econmicas e sua necessidade de ajuda mtua material, da mesma forma que suas preocupaes espirituais. Deve-se reconhecer, entretanto, que na Idade Moderna perderam progressivamente seu vigor. As igrejas de inspirao calvinista foram as que no cv/so dos sculos modernos renovaram a inspirao da comunidade primitiva. Rejeitaram o modelo monstico para estabelecer a comunidade primitiva entre os leigos. ainda a contribuio que proporcionam hoje as igrejas presbiterianas, metodistas e as chamadas "livres". Por outro lado, o movimento de renovao paroquial que se desenvolve no sculo XX entra no mesmo movimento: trata-se de manifestar a vida comunitria da Igreja entre os leigos, a nvel de pequenos grupos, nico nvel em que a comunidade pode ser sentida de forma sensvel. De qualquer modo compreende-se que a comunidade de Igreja possa oferecer modelo superior de "unanimitas". A autoridade no tem que vencer os obstculos da sociedade humana, nem tem que lutar contra a anarquia e o caos. A autoridade pode limitar-se sua funo de servio. Alm disso, as comunidades eclesisticas no tm que resolver os

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temveis problemas do desenvolvimento econmico, nem que enfrentar os egosmos, as vontades de explorao do homem pelo homem. Pelo fato de considerar os homens fora do contexto da vida normal, as comunidades da Igreja tm a liberdade de criar vnculos mais estreitos e mais fortes. Evidentemente, tambm existe o perigo contrrio. O perigo de confinar toda a atividade do cristo dentro das comunidades da Igreja. O perigo existia para os mosteiros no tempo em que esses eram as nicas comunidades eclesisticas, como na alta Idade Mdia. Mas o mesmo perigo ronda as comunidades paroquiais. A "unanimitas" eclesial pegaggica s quando os cristos saem dela e se inspiram em verdadeira ao de salvao da comunidade urbana. Uma caridade que estivesse confinada s formas eclesiais seria fcil demais, barata demais. Tem que enfrentar as foras humanas que influem no tecido material da cidade. Seno, a comunidade paroquial ou monstica pode at transformar-se em frmula de evaso para fugir ao encontro com os temveis problemas da realidade cotidiana. Em regime cristo, no somente a Igreja que pedagogia. A luta efetiva contnua e incansvel pela transformao da cidade tambm pedagogia divina. O homem no passa de uma s vez da Igreja nova Jerusalm. Tem que passar pela cidade terrestre. Tem que dar uma volta. No poderia saber o que a nova Jerusalm sem passar pela cidade material e sem assumir a responsabilidade de mud-la. preciso se empenhar na luta para vencer a corrupo da cidade, numa luta que nunca acaba e que continuamente se deve voltar a empreender em novas frentes. necessrio sofrer oposies. E preciso sofrer derrotas para saber o que o advento da verdadeira cidade. luz do que vimos, vamos poder voltar aos dois momentos capitais para ns, hoje, do desenvolvimento da cidade: a cidade e a Igreja, confrontadas, uma frente outra. Mas antes tentaremos reexaminar, na verso da nova Jerusalm, a sntese de todos os caracteres escalonados em realizaes diversas, ao longo do tempo. S encontraremos a sntese na ltima cidade. A viso final ajudar a fazer mais completamente a integrao do que a anlise nos obrigou a separar.

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2 A CIDADE DE DEUS "Vs vos aproximastes do monte Sio e da cidade do Deus vivo, a Jerusalm celestial, e de milhes de anjos reunidos em festa" (Hb 12,22). Assim fala o autor da epstola aos Hebreus. Essa Jerusalm celestial a cidade preparada por Deus para todos os que viveram a promessa (Hb 11,16), e mcrreram sem ver o seu cumprimento, "contemplando-a e saudando-a de longe, proclamando que eram hspedes e peregrinos sobre a terra" (Hb 11,13). a cidade que Abrao esperava (Hb 11,10) e pela qual abandonou para sempre sua cidade e a cidade de seus antepassados, Ur, e empreendeu vida errante at sua morte. So Joo teve revelao dessa cidade de Deus e descreveu-a na ltima viso do Apocalipse (Ap 21,1-22). Os primeiros cristos reconheceram nessa viso de so Joo o ltimo episdio da revelao Jesus Cristo, a ltima das palavras divinas que recordava o ltimo ato, e colocaram-na como captulo final dos livros cannicos. Que sentido tem essa viso da nova Jerusalm? Que mensagem encerra? Nas literaturas ocidentais nos encontramos sem lugares paralelos para poder estabelecer comparaes esclarecedoras. No podemos comparar a viso de so Joo com as utopias. Desde Plato, a literatura ocidental se mostrou fecunda em utopias, umas mais filosficas, outras mais poticas. Trata-se geralmente de projetos de cidades ideais,

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impossveis, que servem ao autor como pretexto para imaginar uma forma de sociedade perfeita. Talvez por influncia de Plato, ou em virtude de uma tendncia inata, os utopistas vem a sociedade perfeita sob a forma de uma cidade. Desde A repblica de Plato at a cidade harmoniosa de Pguy ou a Cidadela de Saint-Exupry, passando pela cidade de Utopia de Toms Moro ou a cidade do sol de Campanella, o idealismo e o moralismo ocidentais no cessaram de opor, experincia amarga da sociedade humana e aos desenganos dos programas polticos, o protesto vo e resignado de uma conscincia moral que sabe que no feita para esse mundo. As utopias nasceram da conscincia de distncia infranquevel entre a moral e a realidade. So pessimistas. So como a chama desesperada do nufrago que lana ao mar sua garrafa. Suceda o que suceder, um grito de protesto. O que se exprime nas utopias o senso de justia em face injustia que toca a vida social real. Refletem o ideal de uma sociedade justa. No pretendem ser um dia realidades. No so programas de ao. Entretanto, tm influncia poltica. Como tm contedo moral, os partidos podem servir-se delas para explorar as foras das revolues populares. Em tal caso, as utopias se colocam a servio de programas polticos mais concretos. A poltica ocidental usa muito as utopias. Servem aos partidos como meios de explorao das foras da conscincia. Eles se servem delas como meio de chantagem. Propagando uma utopia, se dispem as conscincias a pronunciar-se por um partido. O Apocalipse de so Joo pertence a outro gnero literrio. No se trata aqui de protesto nascido da conscincia. Trata-se da revelao de fato futuro. As vises de so Joo se apresentam como testemunhos do que Deus certamente levar a cabo. Por isso, as concepes que ali se encontram no representam a ideia que um homem se faz da justia, porm a ideia de um mais alm da j .'stia humana. No se trata de organizar a justia nas condies que conhecemos, mas anunciar um estado em que as condies atuais sero superadas. Posto que o Apocalipse se refere ao futuro, no tem, diretamente, como fim condenar o presente. Ao menos sabe que o presente no poderia ser o futuro. A viso da nova

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Jerusalm no vem acusar as cidades terrestres de no se ajustarem a seu modelo. Sabe que o futuro nascer de maturao seguida de mutao. Por outro lado, a viso de so Joo no pretende unicamente anunciar o futuro. Se pretendesse s isso, serviria de consolo ou evaso em meio s desgraas desse mundo. Ajudaria a levar o mal com pacincia mediante a esperana da felicidade futura. Na realidade, a nova Jerusalm se inscreve ao trmino de um movimento que envolve toda a histria da humanidade, e sua revelao tem igualmente como fim iluminar e orientar as fases anteriores do movimento. A nova Jerusalm se inscreve ao trmino de uma dialtica, de uma tipologia e de uma pedagogia e, por conseguinte, define com relao a ela a situao de todas as etapas que levam ao trmino. Trata-se de gnero literrio propriamente cristo; portanto, podemos predizer que a teologia crist o esclarecer mais do que a histria da literatura. I RECONCILIAO l. O fim e o comeo A vinda da nova Jerusalm significa o fim da histria e, portanto, tambm o fim da histria das cidades. Essa noo de fim da histria o resultado da longa histria teolgica de Israel. Adquiriu-se no movimento apocalptico, apenas algumas dcadas antes da vinda de Jesus. Com efeito, foi o "apocaliptismo" que enfocou a concepo dos dois ons ou idades do mundo. A primeira idade compreende tudo o que chamamos histria, os acontecimentos e realidades situados no tempo. A segunda totalmente diferente da primeira: no conhece o tempo. Em lugar de ser como repetio da primeira, nos transporta a outra realidade muito diversa. Tampouco continuao da primeira. Se o fosse, seria da mesma natureza que nosso tempo, e, no fundo, lhe pertenceria. O instinto de conservao se aferra ideia de sobrevivncia do que somos

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e de nossas circunstncias. A ideia bblica nos distancia dessas iluses da imaginao. O que Deus prepara totalmente diferente e s assim pode ser qualificado. So Joo leva ao extremo as ideias mais radicais do apocaliptismo. Antes de ver a descida da nova Jerusalm, ele viu a desapario do nosso mundo e o nascimento de outro. "Vi um cu novo e uma terra nova. O primeiro cu e a primeira terra haviam desaparecido" (Ap 21,1). Isso nos conduz ao livro do Gnesis: o que Deus havia feito no princpio est acabado. A obra est terminada. Pode-se desmontar a cena. Deus desfaz o mundo que havia construdo. O que segue outra coisa. "J no existir a noite" (Ap 21,25), porque ser um dia sem fim e sem horas. Tudo ser "plos sculos dos sculos" (22,5). E, entretanto, a vinda da nova Jerusalm o fim da histria da cidade. o fim e a concluso dessa histria da cidade e da torre de Babel que o Gnesis conta como ltimo episdio da histria anterior eleio do povo salvador. Isto , a concluso do esforo gigantesco da humanidade que chamamos urbanizao, ao mesmo tempo que a concluso dos desvios plos quais a poltica divina orientava a marcha da humanidade presa do movimento criador da urbanizao. O paralelo entre a nova Jerusalm e a Babilnia muito explcito no Apocalipse. como uma contraposio das duas idades do mundo representadas por suas maiores realizaes. certo que na viso dos captulos 17 e 18 so Joo pensa na Babilnia dos profetas. Porm, mais alm dessa, descobre a Babel do Gnesis. Sua viso lhe revela que se trata da mesma realidade. Babilnia o smbolo do esforo criador do homem com suas grandezas e misrias, com sua debilidade fundamental de no poder estabelecer a comunho dos homens. falncia dos homens. Deus responde com novo ato criador. o mistrio da morte e da ressurreio. A falncia transformase em caminho de xito. A runa de Babilnia prepara o advento da cidade nova. Deus no vem condenar, porm salvar. O Apocalipse est sob o signo da ressurreio: a cidade ser acabada, mas pela vontade de Deus, aps ter lutado e enfrentado a falncia. Eis aqui apagados de vez todos os mitos de salvao. preciso estar alerta e ver o que fazemos de

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nossas cidades. Que os mitos no adormeam nossa vigilncia. S a esperana pura, sem sinal algum, nos dar nimo para construir sem ter necessidade de mitos. A nova Jerusalm, considerada sob o ponto de vista da cidade, acabamento, fim. Porm, sob o ponto de vista de Deus, comeo. Com ela comea, propriamente falando, a presena de Deus entre os homens. Tudo o que abarcamos pelo conceito de histria s preldio a esse ato. Que novidade nasce com a cidade de Deus? Qual o contedo, a realidade concreta dessa cidade? que Deus habite nela com os homens. A cidade convivncia, vida participada, e o fundo dessa convivncia que Deus habita com os homens. A onde se cumpre a promessa: "Eu serei seu Deus, e ele ser meu filho" (Ap 21,7). A cidade nova significa que o encontro com Deus se realiza, no saindo o homem de si mesmo, como o imaginaram os gnsticos, por uma fuga da alma fora do corpo, para identificar-se o mais possvel com o ser espiritual, mas por uma aproximao de Deus, uma descida de Deus, que se torna transparente nas formas humanas. No so os homens que devem subir aos cus, mas Deus que desce terra. No so os homens que devem inventar caminhos para buscar Deus, mas Deus que se torna presente nessa realidade humana que a cidade. E Deus que vir habitar entre os homens, tornando-se seu concidado. So Joo o diz, empregando a antiga frmula israelita das peregrinaes: "Vero a face de Deus" (22,4). Nem Moiss, nem Elias puderam ver a Deus face a face. Dizia-se "ver a face de Deus" por "ir em peregrinao ao templo, cidade santa". A frmula evidentemente de origem pag. Era guardada como sinal de esperana e testemunho de uma promessa. Pois no templo de Jerusalm no se via a face de Deus. Deus estava ali presente no vazio e s dava como sinal de sua presena seu nome. Agora, porm, Deus estar presente na cidade, como um homem est presente a outro homem, participando da mesma comunho de vida. Ser a consagrao da cidade e o reconhecimento de suas virtudes, ocultas desde o princpio. A destruio das cidades terrenas e tambm a destruio de Jerusalm era, sua maneira, uma profecia (Ap 11,1-2). Era necessrio que desa-

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parecesse o provisrio para deixar lugar ao definitivo. Quanto nova Jerusalm, est destinada a ser eternamente uma novidade (Ap 21,5). No conhecer o amanh. 2. Povo e cidade Como compreender a reconciliao de Deus com a cidade? Desde Abrao a presena de Deus entre os homens era antes de tudo presena de Deus fora da cidade, no deserto. Mas, na nova Jerusalm, a cidade se identifica com o povo da aliana. Diante da corrupo da comunho humana nas cidades, Deus havia formado no deserto outro tipo de comunidade. O povo de Israel significava comunho de pessoas humanas, nascida e subsistente fora das condies corrompidas da comunidade urbana. Pois, a presena de Deus entre os homens est unida intercomunho entre os prprios homens. No h presena divina onde no h comunidade humana. A presena divina estava ligada comunidade do deserto, porque s ela denotava comunho fraterna entre os homens. Se agora Deus se reconcilia com a cidade e toma-a transparente de sua presena, porque chegou a ser comunidade do deserto. No h distino entre cidade e deserto, entre cidade e Igreja; a Igreja se incorporou cidade, a cidade libertada de sua corrupo. Chegou a ser povo, comunidade fraterna, comunidade da aliana. So Joo teve a revelao dessa mensagem nova: Israel e a cidade formam unidade: "Ouvi uma voz forte que do trono dizia: Eis a tenda de Deus com os homens. Ele armar sua tenda entre eles; eles sero seu povo, e ele ser Deus com eles" (Ap 21,3). Essa mensagem evoca, em poucas palavras, a essncia de Israel, o sentido de "povo" que o Antigo Testamento situou no deserto, e o novo na Igreja. Depois da ltima mutao, a assembleia de Deus toma forma de cidade, realizando o que era s promessa e sinal na antiga Jerusalm dos profetas. O povo de Deus, a assembleia de Deus, realidade nascida do amor misericordioso e ciumento, eficaz e perseverante de Deus. Deus criou o homem como coletividade. Sua palavra

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criadora no se dirige ao homem individual, mas ao homem como coletividade. Para Deus, criar o homem e criar vnculos entre os homens o mesmo, pois o homem existe como pessoa plos laos tecidos entre ele e os demais. Por isso, a formao do povo de Israel no deserto pertence mesma ordem que a criao do homem. E ato de restaurao da criao do homem. Na nova Jerusalm assistimos criao final ou verdadeira criao inicial do homem. O amor de Deus se manifesta em plenitude, e esta plenitude de amor produz seu efeito prprio, que consiste em unir os homens entre si. O Apocalipse nos mostra a vida que inunda ou irriga a cidade, a vida que provm das trs pessoas divinas. Porque ao lado de Deus se encontra o Cordeiro e dos dois procede o rio que o Esprito (22,1-2). O amor das trs pessoas o que faz dos homens uma assembleia {.qahal, igreja), um povo (Israel), uma cidade restaurada e reordenada. O amor da primeira pessoa a paternidade. Deus diz: "Eu serei seu Deus e ele ser meu filho" (21,7). E ainda: "Ele ser meu herdeiro, ele possuir tudo" (21,7). A paternidade de Deus o que cria a fraternidade dos homens. Se o povo da cidade nova se torna o filho de Deus, porque ele se tornou tambm comunho fraterna. O amor do Cordeiro do tipo conjugal. A nova Jerusalm aparece como a esposa do Cordeiro. "As bodas do Cordeiro vo se realizar, sua esposa j est pronta" (19,7). "Felizes os convidados ao banquete das bodas do Cordeiro" (19,9). "Vem, diz o anjo, eu te mostrarei a noiva, a esposa do Cordeiro" (21,9). "Eu vi a cidade santa, a nova Jerusalm, descer do cu, de junto de Deus, como uma esposa que se enfeitou para seu esposo" (21,2). Essa maneira de falar lembra evidentemente as profecias do Antigo Testamento, as de Osias e Jeremias, que denunciam a infidelidade de Israel e anunciam a misericrdia de Deus, e sobretudo aquelas de Isaas, que anunciam a restaurao futura da aliana numa Jerusalm renovada. Reportemo-nos a um perodo ainda mais anterior: so Joo v, para alm das profecias messinicas, o mistrio proposto pelo livro do Gnesis, quando nos reporta s origens da humanidade, o mistrio do amor do homem e da mulher.

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O Cordeiro o verdadeiro Ado e a nova Jerusalm a verdadeira Eva. Isto quer dizer que a cidade de Deus, o verdadeiro povo de Deus constitudo, reunido pelo amor do Filho de Deus, amor de aliana e de unidade total e indissolvel. A Igreja era, j, segundo so Paulo, antecipao desse mistrio. Israel era outra anterior e inferior do mesmo. Mas o verdadeiro sentido do Gnesis o mistrio da nova Jerusalm. Deus tornou o homem sexual. Ele divisou o homem em dois sexos reunidos e complementares para manifestar essa natureza da humanidade, que existir em e por um amor conjugal do Filho de Deus. Nas bodas do Cordeiro e na invocao do Gnesis 2,21-25, devemos, com efeito, ver algo mais que simples testemunho de uma tradio literria quase universal, que representa as cidades sob imagem feminina. A cidade mulher. O que revela essa imagem sobre o subconsciente do homem? E uma variante derivada do tema mais fundamental da terra-mter? No proibido pensar que os arqutipos de nosso inconsciente coletivo tm, eles tambm, um carter proftico, e que anunciam o mistrio do Cordeiro e sua esposa. Porm reduzi-lo s dimenses de nosso inconsciente inverter o sentido da questo. O tema do Apocalipse evidentemente muito mais determinado e carregado de sentido. Pode-se explicar o menos pelo mais, mas no o mais pelo menos. So Paulo explica o sentido da relao conjugal: que cada um ame sua mulher como a si mesmo, e que a mulher reverencie seu marido segundo o modelo do Cristo e da Igreja: "O Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, a fim de santific-la, purificando-a na gua para apresentar a si mesmo uma esposa gloriosa" (Ef 5,25-27). A Igreja o corpo do Cristo. Isto , seu complemento, graas ao qual eles so, como diz a Bblia, "dois em um s corpo" (Gn 2,24; Ef 5,31). A Igreja , ainda, a glria do Cristo, como a mulher a glria do homem. O quarto evangelho fundamenta, tambm ele, sua eclesiologia sobre o mistrio do homem e da mulher do Gnesis e ele atinge a revelao do seu sentido. Ele mostra a Igreja nascente do lado transpassado do Cristo. O verdadeiro Ado adormecido e do seu lado aberto Deus faz nascer a Igreja antes de despert-lo e apresentarlhe sua esposa, feita de sua carne e de seus ossos (Jo 19,34).

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A humanidade nova, sendo a nova Eva, , portanto, formada da substncia do Filho de Deus. Ela se tomou de tal forma semelhante a ele que o amor que ela lhe professa seja da mesma natureza daquele do qual nasceu. Isto quer dizer que o que faz a substncia da cidade santa da mesma natureza que o amor do Cristo. Aqui ainda encontramos a identidade entre a comunho fraterna e o amor de Deus. O tema das bodas e o da adoo so complementares. Mostram o que constitui o princpio da cidade dos homens. Ns ultrapassamos a concepo pag. O que une os homens no a obedincia comum a um deus, no o dever de servir os deuses. O que une os homens no tarefa comum a ser empreendida. Tais temas foram inventados e propostos plos reis, os superintendentes, os monarcas, os imperadores, os ditadores e sua burocracia para justificar e consolidar um poder abusivo. Por outro lado, foram com frequncia estratagemas pedaggicos inevitveis para chegar a convencer os homens de sua necessidade de colaborar. Mas a cidade autntica no busca seu sentido fora dela mesma. Ela existe para si prpria. Ela vida comum dos homens e esta comunidade seu prprio fim. Ela no serve a nada nem a ningum. Ela a realizao do homem. Sua relao com Deus no relao de servio, mas de amor filial e conjugal. O que Deus dela espera que exista. assim que um pai no pede que seu filho o sirva mas que ele exista, e um esposo no espera que sua esposa o sirva, mas que ela exista. E o modo de existncia da humanidade sua intercomunho, o ser recproco, a implicao mtua. Essa era a inteno de Babilnia. Mas a nova Jerusalm salva a inteno de Babilnia da corrupo de Babilnia. por isso que a viso de Jerusalm se assemelha tanto viso de Babilnia: as muralhas, as portas, os alicerces, a avenida com o rio ao meio. Os dois temas da adoo e das bodas so, ademais, completados por terceiro, o qual refere a cidade santa ao Esprito, totalmente, como os dois outros a referiam ao Pai e ao Filho. Do trono de Deus e do Cordeiro flui um rio, e a gua desse rio a Vida (Ap 22, l -2). No h dvida de que esse rio seja o Esprito. A linguagem joanina suficientemente clara. A presena do rio de vida na nova Jerusalm significa que a

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vida do homem no paraso, a vida qual o homem havia sido prometido dada nesta cidade: ela consiste nesta cidade. Porque o rio no tem outro fim alm de dar vida cidade. Ele a faz existir como humanidade. A cidade de Deus cumpre, portanto, o sentido do homem, tal como foi pensado por Deus desde as origens. Ela o cumpriu salvando o que fazia a inteno da cidade pag. Ela o cumpriu, incorporando o que foi revelado na comunidade da aliana no deserto. Ela o homem, porque ela a vida em comum dos homens. A nova Jerusalm a glria de Deus. Est cheia dessa glria. E sua glria o que ela . No d glria a Deus, porm recebe-a de Deus. Dessa maneira manifestao de Deus. As cidades pags manifestavam a Deus por seus templos, imagens e procisses. Em Jerusalm, Deus se manifestava por seu nome e sua palavra. Na nova Jerusalm a teofania a prpria cidade. Na intercomunho dos homens e atravs dela, atravs da vida em comum, que Deus se torna visvel. A glria de Deus a cidade; no um vestido luminoso que a envolve. O que constitui a cidade uma vida em comum. A nova Jerusalm a "tenda de Deus entre os homens", no no sentido de que Deus se instale em uma habitao particular. A casa de Deus no uma casa na cidade. a prpria cidade. Deus se faz transparente na comunidade como tal. Por isso, os habitantes de Jerusalm "vero sua face". Bastar-lhes- contemplar-se em sua comunidade. Essa refletir Deus. 3. Reconciliao com o cosmos "A cidade est sentada sobre base quadrangular e seu comprimento igual largura... e so iguais seu comprimento, sua largura e sua altura" (Ap 21,16). No necessrio buscar^ longe a origem dessa figura, estranha s primeira vista. intil esforar a imaginao para representar uma cidade cbica. Trata-se do zigurate de Babilnia, a torre piramidal, a torre de Babel do Gnesis 11,1-9. No mais o trono de Marduc. um zigurate pacificado, transformado em teofania autntica. , alm disso, um zigurate enorme, posto que suas dimenses, todas iguais, so de doze mil estdios,

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isto , 1.500 km. Uma pirmide de 1.500 km de altura de l .500 km de lado na base, dimenses estas que superam toda imaginao. Ao lado disso, Babilnia parece minscula, apesar de todas as suas pretenses. Isso o que quer dizer o autor. A enormidade das dimenses da pirmide significa sua capacidade de realizar o projeto de reunir todas as naes. A montanha csmica o mundo material reduzido sua funo primordial: ser a base da comunho universal. O zigurate do Apocalipse no suporte de templo algum nem est na cidade. a cidade. Isto , a prpria cidade templo. No necessita de mediaes da presena de Deus. presena de Deus. O cosmos se fez revelao. No h lugar para assinalar a presena de Deus com signos particulares. A grande avenida da cidade mtica est, ainda assim, exorcizada. No meio da avenida corre o rio, que o rio do paraso e tambm o rio da Babilnia, o Eufrates; s suas margens cresce a rvore da vida. Essa mesma avenida evoca a grande avenida das procisses da Babilnia. A grande procisso anual era, na Babilnia, o ato principal da vida coletiva. Era o ato litrgico que garantia a permanncia da cidade, a renovao da fecundidade da natureza. Na cidade de Deus no preciso comprar aos deuses a fecundidade da terra e a salvaguarda da cidade. A avenida mostra que a vida est sempre em ao, sempre em ebulio. O Esprito de Deus representa esse papel. Na mitologia e na concepo mitolgica da cidade, as muralhas ou defesas ocupam sempre um lugar escolhido. Uma cidade existe desde o momento em que foram traados seus limites. recinto sagrado. E as muralhas tm como objeto principal delimitar o recinto sagrado. Uma cidade, cujas paredes foram foradas, perde seu carter sagrado. Os elementos psicolgicos de desalento, mais ainda que os elementos militares, so os que a entregam a seus inimigos. As muralhas marcam os limites da proteo dos deuses. evidente que a nova Jerusalm no necessita de muralhas, nem para defender-se de seus inimigos, nem para indicar aos deuses sua tarefa. No necessita tranquilizar seus habitantes, nem exorcizar os demnios e livrar-se magicamente dos inimigos, para que os cidados possam dormir em paz.

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As muralhas da nova Jerusalm so apenas pura figura. Mostram uma cidade. Sua funo, de certo modo ritual, foi substituda por um simbolismo: suas doze pedras fundamentais trazem os nomes dos doze apstolos. O simbolismo das muralhas evoca, pois, a ideia do Israel reunido. Todo Israel, o povo de Deus reunido, encontrase na nova Jerusalm. O recinto s figura da totalidade. O mito tende a submeter a cidade aos ritmos da natureza. Tende a reduzir esse fenmeno aos fenmenos do cosmos. Evita, assim, o mistrio da liberdade. Se a cidade cosmos pequeno, poder-se- conjurar os perigos por meio de ritos e exorcismes, recorrendo-se aos deuses que esto a servio do homem, que vive em meio a um mundo que lhe inspira temor e insegurana. No fundo, os primitivos tiveram medo das cidades que construam e cujas foras no podiam dominar. Procuraram conjurlas, querendo convencer-se de que a cidade era tambm fenmeno da natureza e que os remdios aplicados contra a natureza servem igualmente contra ela. No se deram conta de que a cidade realizao humana e que deviam arcar com sua responsabilidade, em lugar de temer os demnios que a ela atribuam. Na viso de so Joo, ao contrrio, o cosmos, reduzido ao estado de matria, que est, na cidade, a servio do povo de Deus. A cidade o povo. No povo que se cr submetido s leis misteriosas de ser misterioso que o envolve, mas povo definido por sua aliana e com conscincia prpria. Por isso, os elementos arquitetnicos da cidade no so mais que elementos decorativos. J no tm sentido mgico ou ritual. So Joo fala amplamente do esplendor e das riquezas da cidade (21,11.1821). A ideia da riqueza fundamental na concepo antiga da cidade. Demonstramos que a riqueza representa muito bem o sentido histrico da cidade. Toda cidade est baseada na riqueza. E armazenagem, exposio, intercmbio, distribuio de riqueza. na cidade que a funo econmica se diversificou, desenvolveu e afirmou. O homo oeconomicus um cidado. O Antigo Testamento no fala das cidades do Antigo Oriente sem recordar suas riquezas: Tiro exemplo tpico (Is 23; Ez 26-28). As riquezas, na cidade do Apocalipse, j no so sinal e manifestao concreta da injustia e opresso, como nas

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cidades pags. So o adorno da esposa, isto , manifestam agora a unidade, a concrdia, a integridade do povo. As riquezas descobriram seu sentido: devem cimentar a unio entre os homens em lugar de dividi-los. As riquezas chegaram a ser "a glria de Deus" (Ap 21,11). Em lugar de ocultar a verdadeira face de Deus, em lugar de servir para fabricar dolos, se fazem teofania. Notemos a importncia desse dado. Certo culto da "natureza" projetou em nossa cultura ocidental a ideia da religio do campons. A lenda do selvagem honrado e os sonhos sentimentais de J. J. Rousseau nos deixaram essa herana: a crena de que os aldees so mais religiosos que os cidados e de que "natureza" eleva a Deus. Da a ideia da transparncia da natureza. E interessante notar que a Bblia no d a essa ideia sentido particular. A ideia crist que Deus se faz visvel nas obras do trabalho, nos bens materiais, nos valores econmicos, nas riquezas. Trata-se, pois, de reconciliao do mundo material com Deus. A matria est exorcizada, livre da corrupo em que o paganismo a submergiu. E entendemos a matria no sentido duplo da conscincia contempornea: o cosmos e as riquezas, as realidades csmicas constitudas valores, utilidades, satisfao. A matria se fez adorno: a utilidade est superada, ou melhor, a utilidade se fez contemplativa. A matria se fez beleza, e, como tal, revelao de Deus, do que Deus manifesta de si em seu dom criao. Deveria ser feita, aqui, anlise dos adornos e da beleza femininos para entender-se o sentido dessa transfigurao da utilidade e da matria. 4. Reconciliao entre os homens Resta demonstrar que a nova Jerusalm tambm reconciliao do homem com o homem. A nova Jerusalm realiza a vocao da cidade de ser mediadora da unidade entre os homens. A cidade por vocao um dissolvente de todas as incompatibilidades, um fator de mescla de todas as ideias, valores; em uma palavra, fora de intercomunicao entre os homens. Aqui est ela restabelecida em sua vocao.

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A nova Jerusalm nos coloca em presena de uma totalidade humana: "Toda tribo, lngua, povo e nao" (Ap 5,9; 10,11; 14,6). So Joo recorda a rvore genealgica das naes do captulo 10 do Gnesis. O Gnesis demonstrava, com efeito, como as naes todas da terra (o autor representava isso como podia) procedem dos mesmos antepassados e constituem uma mesma famlia. No princpio, a humanidade se dispersou pelas regies da terra. Os homens vivem, por isso, distribudos por naes, povos, tribos, lnguas (Gn 10,20.31). Babilnia tentou reunir todos os homens, reduzindo-os a modelo nico, impedindo que se produzisse a multiplicidade de naes, lnguas, culturas. O sonho de todos os imprios foi sempre estabelecer a paz universal, mas paz fundada no domnio dos fortes, na soberania dos privilegiados. Babilnia no tinha a alma necessria para formar a unidade a partir da diversidade. A Bblia obriga a reconhecer e aceitar a pluralidade humana. No h nenhum projeto humano que possa ser verdadeiramente humano se no partir do fato da pluralidade. A nova Jerusalm a cidade de Deus, porque a que Deus aceita em seu seio a multiplicidade e s conhece unidade na reunio das diferenas. A reconciliao entre os homens no consiste em reabsorver suas diferenas, como se fossem atribudas somente a acidentes da histria. A Bblia no-las apresenta como constitutivas da humanidade. O povo da cidade de Deus apresentado com os traos de Israel. A primeira vista, essa imagem particularista. A nova Jerusalm parece reconhecer o privilgio de um povo (Ap 21,12.14). Mas no difcil dissipar essa impresso. So Joo claramente deixa entender que toma sempre Israel no sentido figurado (2,9;3,9). No atribui nenhum privilgio de Israel, considerado como povo particular, como fenmeno histrico. Israel significa povo fundado sobre uma aliana, povo de pessoas, povo como realidade humana transcendendo os mitos que atam os povos natureza. Alm disso, a apresentao da totalidade de Israel as doze tribos reunidas imagem da universalidade. Israel reunido significa a humanidade reunida.

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Na imagem que so Joo d da nova Jerusalm e da unio das naes, podemos descobrir novo elemento: a festa de peregrinao dos judeus. "Em seu resplendor caminharo os gentios, e os reis da terra levaro a ela sua glria" (Ap 21,24.26). Trata-se de citao quase literal de Isaas 60,3.5.11 e, por conseguinte, de evocao de uma peregrinao das naes a Jerusalm. As naes vm juntar-se festa de Israel. Aqui, alm disso, Israel e as naes so uma s coisa. A festa , em todas as civilizaes antigas, o dia da prodigalidade. data preparada e esperada por longo tempo. Reservas foram armazenadas durante semanas, at meses: reservas materiais e reservas psicolgicas de energia. A festa o ponto critico da satisfao. o dia do consumo: todas as reservas armazenadas sero gastas de uma s vez. E o dia da exploso das energias acumuladas. Nossa civilizao burguesa no o entende, pois acumula para continuar acumulando e tira contas de seus gastos. Sem dvida perdemos assim um elemento essencial da humanidade, ao menos provisoriamente. Para todos os povos antigos a festa que d um sentido vida. No futuro abstrato, mas esse futuro previsvel, esse futuro que se pode preparar e o qual se gozar. Toda festa um "carnaval". Referimo-nos ao carnaval brasileiro. A peregrinao sublinha mais o sentido da festa. A viagem aumenta a tenso e prepara a descarga. A peregrinao supe grande gasto. s vezes empenham-se todos os haveres para empreender a viagem e passar a festa. Parece certo que a festa, sublinhada ou no pela peregrinao, a imagem da vida nas civilizaes pags. E por isso encontra-se nela o sentido da existncia. A vida cclica: tenso, ascenso, economia e, alm de tudo, exploso, dispndio. Por desgraa, no dia seguinte da festa, a vida comea de novo. O passado ser esquecido e a vida ser renovada por nova ascenso, e assim sucessivamente. A festa tem indubitavelmente caracteres pagos: tende a fazer esquecer a existncia humana em seu conjunto e em sua totalidade, como mistrio que deve ser deslindado por Deus. Os pagos, alm disso, misturam os deuses em suas festas. o modo de obrigar o absoluto a unir-se sua interpretao da existncia. Entretanto, na festa h um elemento profundo e

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vlido: a vida se estende, com efeito, para um trmino. Estende-se para um ltimo dia, o do gasto. No tem sentido na acumulao mas no gasto, mais alm da realizao de nosso destino, e no nos prazos determinados por ns. O consumo, o gasto, superior produo. O homem foi feito mais para gastar do que para trabalhar. Entretanto no se deve gastar depressa demais sem ter trabalhado. As naes que consagram seus recursos guerra devem saber que a conquista v. Que deponham as armas e gozem dos bens da criao. A vida no tem seu sentido em uma agitao incessante, em uma busca sempre intranqila, mas em um descanso. E por isso, so Joo v a nova Jerusalm como grande carnaval. O gesto por excelncia do gasto o dom.' A festa o dia do presente. O homem se expressa pelo presente. E se verdade que o presente pode ser pago, que pode estar corrompido pelo clculo e a esperana de compensao, no pode menos ser considerado como expresso definitiva da existncia humana. As naes preferem que a guerra destrua o fruto de seu trabalho. H um instinto de morte no homem. A nova Jerusalm mostra a superao desse instinto: as naes vm festa para oferecer suas riquezas cidade. Sua festa ser o dom em estado puro. O carnaval isso. dom gratuito da vida humana. E esse dom no se perde, pois h um Deus para receblo. O contexto bblico permite aprofundar mais na estrutura da festa. Quando so Joo diz: "vero a face de Deus" (22,4), situa-se no contexto mstico das festas judaicas de peregrinao. A subida ao santurio para a festa tem, com efeito, sentido mstico. a imagem da esperana e, at certo ponto, a experincia da subida para Deus. o caminhar do homem para o Deus invisvel e incognoscvel. Na piedade judaica, sobretudo na dos salmos de peregrinao, o dom se esvazia de si e se converte em expectao. No termina em si mesmo, espera um ato de manifestao de Deus. A festa se converte em sinal da espera. Observou-se que no Antigo Testamento as festas, e sobretudo as trs grandes festas de peregrinao, separaram-se progressivamente de suas origens pags para adquirir sentido de espera da vinda de Deus. Esse o fundo da disposio das naes na nova

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Jerusalm. Vieram para fazer o dom de si mesmas na inteno da espera. Com essa novidade capital de que aqui se manifesta Deus. Estamos mais alm de uma mstica judaica da espera. Descobrimos elemento da festa pag, o do prazer do consumo, o do fim, da pausa. A festa ltima realiza a sntese mais alm da festa pag, mais alm do "escatologismo" da festa judaica. Os pagos instalam seu deus no meio de sua festa e tratam-no familiarmente. Os judeus o crem distante. Esperam-no no vazio de si mesmos. Na nova Jerusalm a espera est saciada: Deus pode serviste. Ver a face de Deus equivalia a desdobrar-se para ele. Agora receber de sua plenitude. Na nova Jerusalm, o prprio Deus a luz. No se pode deixar de v-lo. V-se a ele em toda parte. Certamente a viso de Jerusalm recorda mais precisamente a festa dos Tabernculos. Essa muito menos conhecida plos cristos que as duas festas das subidas, Pscoa e Pentecostes, pela razo muito simples de que no sobreviveu ao fim judeu-cristo. Nos ltimos tempos do templo de Jerusalm era to gloriosa como as outras e talvez mais. Era particularmente messinica e certamente cumpriu um papel na f e na vida dos primeiros cristos. Os Tabernculos so a festa da gua e da luz. Seus ritos fundamentais so: o rito de libao feita na pedra do a' .ar por uma entrada aberta para esse efeito rito do qual se esperava um resultado quase mgico para obter as chuvas do outono e o rito da iluminao noturna no curso das viglias sobre o trio do templo. Os ritos receberam sentido escatolgico. Alimentavam a esperana do rio messinico, signo de vida e da luz sem fim, do dia sem noite. O Apocalipse alude aos Tabernculos quando diz que a cidade iluminada por "uma lmpada que o Cordeiro" (Ap 21,23); o que significa que os grandes candelabros das viglias sero substitudos pela presena do Cordeiro. O que constituir a festa ser o Cordeiro de Deus e no mais os signos matrias. Alm disso, o rio da gua da vida que brota do trono de Deus no outro que o rio messinico anunciado plos profetas e pela festa de outono. As aluses festa dos Tabernculos no fazem mais do que confirmar o sentido da festa. Podemos, entretanto, dizer

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que a festa, segundo so Joo, a reconciliao definitiva do homem, de Deus e da natureza. Situa em seu verdadeiro lugar essas trs realidades. O homem toma a atitude correia frente s realidades materiais no dom, no dispndio e na exploso da festa. Toma a atitude correta diante de Deus no dom e no dispndio da festa, estando diante dele, em um carnaval autntico, para usar imagem que talvez parea pitoresca. Deus criou a natureza para ser utilizada pelo homem. o ato pelo qual o homem se faz disponvel a Deus, e, portanto, o v. Coloquemos ponto final nesse exame um tanto longo do tema da cidade de Deus. A cidade venceu sua opacidade. Fez-se transparncia de Deus, teofania. Ns nos estendemos nessa exposio a fim de fazer frente a uma concepo idealista to frequente da relao entre o homem e Deus. No Ocidente como no Oriente, as filosofias religiosas acreditaram na ideia de que o encontro do homem com Deus se faz em forma de xtase, por uma espcie de sada da alma do corpo. No h nada disso. Deus se manifesta na matria e por meio da matria. E isso nos permite descobrir segundo engano muito frequente tambm: o que concebe o encontro do homem com Deus sob a forma de contato individual. iluso. Deus, ao contrrio, encontra-se com o homem agrupado, por meio da unidade e da comunho dos homens. A cidade expressa esses dois traos: unio dos homens na matria. a simbiose da comunho humana e do planeta terra. S a cidade poder, pois, expressar o mistrio da reconciliao total e da sntese de todas as contradies. II LAICO E DEMOCRTICO l. A cidade sem templo Tudo o que se acabou de recordar poderia prever-se e so Joo o diz expressamente: na nova Jerusalm no h templo, porque, diz o texto, o prprio Deus seu templo (Ap 21,22).

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Essa breve observao feita por so Joo constitui novidade. Provavelmente surpreendeu na poca do Novo Testamento mais do que na atualidade. Rompe com todas as religies do mundo. Escandalizar sem dvida sempre alguns cristos, que procuraro restringir seu alcance. Porque se no'h templo, no h tampouco sacerdcio, nem sacrifcio, nem culto, nem religio, nem distino entre o profano e o sagrado. A concepo de so Joo situa-se, certamente, na linha da espiritualidade do culto no judasmo moderno: nos ltimos livros do Antigo Testamento e nos testemunhos mais recentes da evoluo da religio judaica, as palavras e os conceitos de sacrifcio, sacerdcio, templo, aplicam-se cada vez mais s realidades da vida interior. Posteriormente, a experincia nova da Igreja e da vida evanglica permite dar um passo alm. So Paulo emprega os termos do vocabulrio cultual, sacrifcio, templo, liturgia, mas aplicando-os s novas realidades da Igreja. Os cristos so templo, sua vida o-sacrifcio; o apostolado, sua liturgia. Com so Joo chegamos a uma expresso mais radical ainda: o culto no s espiritualizado; aparece suprimido. Na realidade, so Joo diz o mesmo que so Paulo, e conhece, tambm ele, culto espiritualizado, porm enfatiza mais, ou mais explicitamente, a transcendncia do cristianismo frente s religies. A nova Jerusalm no se tomou, por isso, ateia: tomou-se laica. verdade que atualmente se tende cada vez mais a identificar o laico com o ateu. Mas no so a mesma coisa e a teologia crist tende a observar a distino. A cidade futura laica, no por defeito, mas por plenitude, no por falta de Deus, mas, se que se pode falar assim, por excesso. Deus est imediatamente presente a ela e totalmente transparente, o que suprime toda mediao e, portanto, toda religio. No h, desde esse momento, modo algum de criar distino entre sagrado e profano. Estando Deus imediatamente presente, tudo teofania, tudo sagrado. Mas, posto que nada est reservado manifestao do divino, nada sagrado. Mesmo o profano sagrado. Deus e o Cordeiro vivem na cidade. So a luz que a iluminam. A face de Deus visvel. O Esprito a gua que corre pelo rio.

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No alto do zigurate no h templo. A grande avenida ocupada pelo rio e pela rvore da vida. No h procisso: para que realiz-la? No h diferena entre atos religiosos e atos profanos. No h atos, cuja funo prpria seja pr em contato com Deus. Efetivamente, no h atos que mantenham afastados de Deus; tudo est igualmente perto de Deus. Bastar que os povos existam para que se viva tudo em Deus. A comunho dos homens, o colocar em comum de todo o humano, ser, de forma equivalente, viso da face de Deus, colocar-se na presena de Deus. No h outra liturgia que a vida. Ela adorao de Deus (Ap 22,3). A cidade de Deus ultrapassa, pois, definitivamente o dualismo dialtico que descobrimos na economia da salvao: ultrapassa a diviso do homem em dois plos, a Igreja e o mundo. No haver Igreja porque a Igreja se dissolver em um mundo transparente de Deus. Sem dvida, a viso de so Joo foi a primeira expresso da ideia de sociedade laica, ou, como se diz hoje, secularizada. Parece certo que a origem de todo laicismo encontra-se no cristianismo e, mais particularmente, na escatologia crist. Vejamos, entretanto, que, ao reservar a secularizao para o mundo posterior ressurreio, para a nova Jerusalm, so Joo a nega para o mundo presente. Ainda no vencemos o paganismo inteiramente. Por conseguinte, o movimento de separao necessrio pedagogia divina no terminou ainda. Continua sendo necessrio. A priori podemos prever que uma tentativa atual de superao do dualismo em cidade puramente secularizada e profana conduz forosamente ao retorno do paganismo. Sob a aparncia do secularismo, o mundo da mitologia renascer sob novas formas. A cidade no transparncia de Deus; a prova que est muito longe de ser comunho humana. Para livr-la de sua opacidade, necessita-se de pedagogia divina. o papel da Igreja e os cristos devem estar conscientes disso. Com frequncia, verdade, hoje como antes, o motivo consciente ou inconsciente que anima o movimento de secularizao o ressentimento contra a Igreja. Por definio, a Igreja est a servio do advento da cidade humana. Mas, por

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experincia, sucede que os homens, muitos homens, no crem que a Igreja possa ser til a essa tarefa. Sequer acreditam que a Igreja possa servir para algo. Cabe Igreja desmenti-lo. O conclio proclamou com insistncia que a misso da Igreja servir. O servio, pois, no consiste apenas em disposio interior de humildade e caridade. Servir prestar servios, ser til. Para que apresentar-se para servir, se no se capaz de ser ltil? A Igreja no tem fim em si mesma. Como no passado, com demasiada frequncia, deu a impresso de procurar pr a civilizao a servio de sua prpria grandeza, compreende-se que agora tenha que apagar essa impresso. Isso, porm, no basta. Deve-se demonstrar que a Igreja indispensvel para a salvao da cidade humana. Est a servio dessa salvao. Serve para isso. A Igreja no serve com as aparncias. Sem dvida o servio comporta atitudes subjetivas. Para servir necessrio ser prtico, antes de tudo no incomodar, no monopolizar a ateno, fazer logo e bem o que se tem a fazer. Porm o servio da Igreja no consiste em ajudar as atividades temporais. Consiste em contribuir com o que puder. E o que a Igreja traz para servir o que a situa pedagogicamente margem da cidade, na cidade e no na cidade ao mesmo tempo. A Igreja nunca pode perder de vista seu carter provisrio. Anuncia a Cristo. Entretanto, Cristo leigo. filho de Davi. Nada em sua vida se refere a uma ordem sacerdotal. Seu sacrifcio sua vida e sua morte, vida de leigo e morte profana. A teologia sublinha o fato de que Cristo sacerdote por sua encarnao. Seu sacerdcio sua vida. No h nele dualismo entre parte profana e parte sagrada. Sua esposa, a nova Jerusalm, ser como ele. Tudo o que est "separado" na Igreja provisrio, mas provisrio necessrio. Sempre que a Igreja atrai a ateno sobre si mesma, em vez de atrair a ateno sobre o Cristo, judaza e atrai o dio dos pagos, como o judasmo antigo atraiu.o dio dos pagos. Quando se encerra em si mesma provoca a mesma reao nos pagos. Donde se deduz a grande importncia da doutrina da nova Jerusalm.

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2. A cidade sem domnio Na nova Jerusalm no h autoridade que mande, nem povo que obedea. H s Deus que reina em seu trono, e os homens que reinam com Deus (Ap 22,5). Todos os cidados reis, assim reza a frmula democrtica. A contradio entre o poder e os outros est superada. S h povo. Recordamos antes o papel do "rei" na cidade, o papel que representou na cidade em seu incio e no desenvolvimento da civilizao urbana. evidente que aqui a palavra "rei" designa funo cujo nome pode variar. Trata-se de fora material sobreposta sociedade para estimul-la e obrig-la a uma colaborao que os homens no prestariam sem ela. No povo, estrutura que apenas supera a de uma sociedade patriarcal ou clnica, a autoridade pertence aos ancios. Trata-se, porm, de simples autoridade representativa das tradies. Os ancios no tm poder, propriamente falando. Representam a autoridade das tradies. Por isso, seu papel se limita a conservar e no a estimular. A sociedade urbana, entretanto, exige princpio dinmico. No se desenvolve s pelas tradies. Ao contrrio. No se mantm uma sociedade urbana sem coao. A democracia, entendida como governo do povo pelo povo, , de si, utopia. A vontade popular no basta para vencer a inrcia ou a anarquia. No cria dinamismo social. S na nova Jerusalm chega a ser o princpio nico da vida em comum. Essa nica descrio da nova Jerusalm inclui uma filosofia poltica. O rei, isto , o Estado, ou seja, a fora, so necessrios na sociedade atual como pedagogia, para a salvao da cidade. De si, a fora do poder serve ao progresso e organizao da vida em comum na sociedade urbana. Efetivamente o poder, uma vez estabelecido nas cidades, tentado a faz-las servir sua prpria glria. O estado subordina o povo sua vontade de domnio. O poder se faz guerreiro no exterior; no interior, policial. Samuel deu uma definio do rei muito em consonncia com o sentido do poder e com a experincia histrica quando disse aos enviados de Israel: "Eis aqui qual ser o direito do rei que remar sobre vs: Tomar vossos filhos e os colocar

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sobre seus carros e entre seus cavaleiros e eles correro diante de seu carro. E os nomear chefes de mil e chefes de cinquenta, ele os far lavrar a sua terra e ceifar a sua seara, fabricar suas armas de guerra e as peas de seus carros. Tomar vossas filhas para perfumistas, cozinheiras e padeiras. Tomar os vossos campos, as vossas vinhas, os vossos melhores olivais, e os dar a seus oficiais. Das vossas culturas e das vossas vinhas ele cobrar o dzimo, que destinar aos seus eunucos e aos seus oficiais. Os melhores dentre os vossos servos e vossas servas, os vossos bois e vossos jumentos, ele os tomar para o seu servio. Exigir o dzimo de vossos rebanhos e vs mesmos vos tomareis seus escravos" (l Sm 8,11-17). Os israelitas completam, em sua resposta, a descrio de Samuel: "Nosso rei nos julgar, ir nossa frente e combater nossos combates" (ISm 8,20). Samuel defendia a ideia autntica da comunidade de Israel, distinta da cidade pag, necessitada de rei para organizar-se e manter-se. Defendia a ideia de "reino de sacerdotes e nao santa" (Ex 19,6), regido somente por Deus, povo de homens livres e iguais. A ideia de Samuel no Antigo Testamento s poderia ter valor proftico. medida que Israel ocupava uma terra e formava um povo semelhante a outros povos, necessitava de rei ou de qualquer outro poder. Samuel teria podido vera realizao de sua ideia na Igreja. A Igreja uma sociedade de irmos, que no conhece o domnio do homem sobre o homem, que no tem exrcito nem polcia. Subsiste por vontade espontnea de vida em comum e pela submisso voluntria ao bem comum. A necessidade da cidade pag de recorrer a um dominador est superada. Entretanto, a Igreja no supera ainda totalmente a necessidade de autoridade. Para manter-se necessita algo anlogo ao poder. Jesus exige dos que regem a Igreja aptides muito diferentes das dos reis. "Os reis dos povos tm domnio sobre eles e os que exercem a autoridade do-se o ttulo de benfeitores. No h de ser assim entre vs. Ao contrrio, o maior entre vs tome-se como o menor; e o que governa como aquele que serve" (Lc 22,25s). Contudo, tambm isso inclui uma autoridade. E, embora a fora no se exera plos mesmos meios, a Igreja deve ter meios de fora enquanto deve manter nesse mundo certo modo de vida de comunidade.

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A Igreja, por outro lado, no deixa de ser tentada a judaizar, de exagerar as necessidades de seu sistema jurdico. Para limitar-se ao essencial, deveria ser feita de santos. Na nova Jerusalm, pois, a comunidade fraterna dos iguais pode, enfim, desenvolver-se. E suas dimenses alcanam a totalidade da existncia humana e no s um aspecto como na Igreja. A liberdade se desenvolve sem limites. Como pode reinar a liberdade na nova Jerusalm? Graas soberania de Deus. Vimos como essa soberania no era reconhecida na cidade pag que fabricava para si prpria dolos, em lugar de reconhecer a verdadeira soberania de Deus. No prprio Israel, a soberania de Deus no basta para manter a vida social. Mas a nova Jerusalm o lugar da soberania divina plenamente reconhecida. A "democracia" da cidade de Deus no consiste em uma emancipao das vontades individuais e da faculdade de "fazer o que se quer". As vontades individuais orientam-se para o bem comum e nisso consiste a soberania divina. O atrativo de Deus basta para manter unidas todas as vontades. As seitas espirituais e anticlericais da Idade Mdia e todas as tendncias iluministas que delas nasceram so, em geral, to democrticas como laicas. No ocidente laicismo e democracia tm algo em comum. Esses movimentos defendem a supresso do Estado, assim como a supresso das guerras, pois o pacifsmo absoluto a consequncia lgica da democracia absoluta. Anunciando a supresso do Estado na nova Jerusalm, so Joo afirma implicitamente que subsistir at o advento da cidade de Deus. No haver cidade sem poder at que venha o verdadeiro reino do Esprito. Mesmo em regime cristo, no podemos estar livres de um Estado. O esprito cristo, tal como dado ser vivido plos homens nesses tempos, no capaz de livrar-se do poder do Estado. Por conseguinte, no capaz de criar convivncia humana sem polcia nem guerras. Se so Joo anuncia o reino da paz na nova Jerusalm porque no pode ser garantido antes. O signo da democracia e da paz, ento, s se dar pela comunidade de Igreja. Na situao atual, a ausncia de fora s retardaria o desenvolvimento da humanidade, manteria a inrcia ou semearia a anarquia. A fora deve pr-se a servio dos fracos

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para lutar contra os fortes. seu ltimo recurso, embora, com frequncia, seja sua grande desiluso. Na atualidade pode suceder que a paz seja pior que a guerra. Nesse caso necessria a fora da violncia e at mesmo os cristos no esto dispensados de a ela recorrerem. A viso da nova Jerusalm concluamos j mostra o trmino para o qual caminha a histria, e, ao mesmo tempo, ilumina as etapas pelas quais ter que passar a humanidade para alcan-lo. A cidade terrena no reflexo da cidade divina, como no mito. Seria reduzir o divino e o absoluto medida do humano e relativo. Mas a cidade terrestre se explica e recebe suas leis a partir de um movimento complexo, segundo as leis que procuramos definir. A nova Jerusalm, , simplesmente, a comunidade humana sem nenhuma mediao. No a glria de Deus no sentido de dar a Deus glria que no necessita. E o resplendor da glria de Deus enquanto a realizao do homem tal como Deus o planejou, criou e quis. Deus fez o homem como ser coletivo, multplice, como intercomunho de indivduos. E, ao mesmo tempo, Deus fez o homem corporal. A comunho dos homens por seu corpo chama-se cidade. A cidade de Deus manifesta a glria de Deus enquanto vnculo e unidade. E a humanidade contempla a Deus pela convivncia. Os homens encontram a Deus no ato de congregar-se. Evidentemente no dizemos que Deus seja s a frmula que define a convivncia humana, o que significaria suprimi-lo e, com ele, todo o dinamismo de sua economia. O homem encontra-se com o fundamento de tudo no ato pelo qual conhece a si mesmo. Ora, conhece a si mesmo habitando com todos os homens na cidade da humanidade. A nova Jerusalm a reconciliao do homem e da natureza: a natureza humanizada uma cidade, e uma cidade como vida comunitria dos homens. A cidade de Deus a reconciliao do homem com o homem. Se nossas cidades, mesmo aquelas em que a Igreja anuncia a palavra evanglica, so sempre signos da injustia, dos privilgios de uns e da humilhao de outros, a cidade de Deus unicamente sinal de comunho. A nova Jerusalm tambm reconciliao da natureza e de Deus, posto que a natureza feita transparncia de Deus. reconciliao entre o homem e Deus, j que no

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necessita de templos nem de sinais do divino, sendo em si mesma sinal de Deus. Por ltimo, essa viso que o cristianismo coloca no fim da histria da humanidade, no serve s como consolo das almas decepcionadas com o mundo. Tanto para a Igreja como^para a ao dos cristos na cidade contm um ensinamento. sua luz compreendemos melhor as etapas anteriores da pegadogia divina, as relaes de tipologia que as fazem suceder umas s outras, e a complexidade da dialtica cujas foras se cruzam no campo de batalha desse mundo. luz dessa viso final e da economia divina que encerra, nos aplicaremos, agora, a examinar os dois plos que constituem nossa situao frente cidade na poca atual: qual a relao entre a Igreja e a cidade e como deve ser a cidade que os cristos pretendem nesse mundo?

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3 A CIDADE DOS HOMENS Nos captulos anteriores vimos como as cidades so parte da economia divina. No so estranhas histria tal como a v a revelao crist. Ao contrrio, lhes chegada a hora destinada por Deus, respondendo a seu plano, exatamente da mesma forma que o povo de Israel e Igreja. Falamos das cidades em sua realidade material e espiritual ao mesmo tempo. Respondem ao plano de Deus, simplesmente existindo. Podem ser chamadas, s vezes, a serem cenrio de aes divinas. Lugar de fatos divinos. Assim como se pode dizer de "Paris, cidade de santos" ou de "Roma, cidade dos papas", ou de "Milo, cidade de santo Ambrsio" etc. No nos referimos a isso. Porque em tudo isso s se trata de fatos acidentais, de realidades que no coincidem verdadeiramente com a realidade concreta da cidade. Quando falamos de cidades na economia divina no se trata da funo acidental que pode representar uma cidade, a de ser morada de um santo, sede de uma instituio eclesistica, suporte de um sucesso divino. Pois vimos a cidade integrada na histria e no destino total da humanidade simplesmente pelo fato de sua existncia, por sua fundao, suas lutas, seus trabalhos, seus edifcios materiais, as relaes entre seus habitantes. Podemos prever que as cincias da cidade dominaro cada vez mais a poltica urbana e, em geral, a poltica. Pode-se somente desejar que seja assim e animar todos os esforos para racionalizar o desenvolvimento das cidades e a urbaniza-

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co das naes. Para um telogo isso no supe nenhum ataque aos direitos de Deus, seno o contrrio. previsvel que o desenvolvimento racional da ordenao do territrio urbano e da vida social urbana alterar alguns esquemas que os costumes cristos se habituaram a atribuir a Deus. A cidade dos socilogos e dos urbanistas pode alterar ideias preconcebidas sobre a parquia, sobre o lugar da Igreja na sociedade, sobre a vida social. A, porm, est o dever da razo humana. Ela chamada a criar a cidade a partir das exigncias da prpria cidade, da cidade como realidade humana. Na economia divina as cincias da cidade s esto sujeitas fidelidade ao homem. Se a Igreja tivesse ideia preconcebida a respeito da cidade, que obstaculizasse o desenvolvimento ou a aplicao das cincias, isso seria s um mito de cidade. Suprimindo toda classe de deuses pagos, reservando o carter de absoluto ao Deus transcendente, pode-se inclusive dizer que a Igreja ajuda as cincias positivas a encarregar-se da cidade. Ao menos aplana o terreno. Por outro lado, no se pode dizer que a ocupao da cidade pelas cincias torne intil a interveno de uma teologia. Apesar de todos os conhecimentos cientficos, as cidades continuam sendo hoje ns de problemas humanos. Cabe teologia o dever de despertar as conscincias, de acusar, de estimular. No se pode dizer que a cidade atual seja "humana". A teologia pode sempre humaniz-la. At agora, ao menos, essa tarefa no intil. A experincia parece mostrar que os especialistas encerram-se nos planos e realizaes parciais. Porm deve-se promover tambm as ideias de conjunto que pem em movimento as totalidades. De fato, parece-nos que a teologia e as cincias da cidade encontram-se, e a realidade confirma as previses: no pode haver, nesse fato, contradio entre as diversas palavras de Deus. A harmonia de fundo consiste em primeiro lugar em que tanto para a teologia como para as cincias de hoje a cidade tem um ser prprio. No simplesmente conjunto de homens, realidade convencional, questo de maior densidade de povoao. um ser dotado de existncia prpria e de sentido de busca ao longo da histria. fenmeno irredutvel. As cincias sociais ignoraram-no durante muito tempo. A poltica tambm. E tambm, por outro lado, a teologia e a pastoral.

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Porm, se a cidade entidade irredutvel, indivisvel, exige cincia total: cincia que rena os dados da sociologia e da histria, do urbanismo e da geografia. A teologia pode estimular a formao dessa cincia total da cidade. Mantendo em evidncia a cidade como realidade humana total, ela exigncia, chamada a uma cincia total. Cincia e teologia esto de acordo para ver tambm na cidade o lugar da personalizao humana. O sentido da cidade o homem, a pessoa humana equilibrada e harmoniosamente desenvolvida. Enfim, a cincia e a teologia se unem ao procurar para a cidade o verdadeiro bem comum do homem. A cidade essa totalidade, em que as pessoas se encontram e se realizam, encontram a autonomia na subordinao. b lugar onde coincidem ordem e liberdade. Esses trs acordos sugerem as trs partes desse captulo. Apresentamos a cidade como obra do homem, como insero da pessoa humana na existncia e como bem comum do homem. I A CIDADE COMO OBRA DO HOMEM l. A revoluo urbana Durante sculos, inclusive durante milnios, a arte de construir cidades foi simplesmente a arte de construir monumentos nas cidades, quando no se reduziu a captulo da arte militar. Os primeiros tratados sobre as cidades, os de Hipodamos ou os de Vitrvio na antiguidade, e os dos arquitetos do renascimento o confirmam. Nos pases em vias de desenvolvimento, nos pases do "terceiro mundo", os arquitetos e urbanistas seguem esse caminho. As cidades so projetadas em funo dos ricos e poderosos. Por outro lado no provvel que se possa planificar completamente a construo das cidades. No provvel que se possam prever todos os elementos que formam uma cidade,

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nem que um plano minucioso lhes d a flexibilidade e a liberdade de adaptar-se s necessidades dos homens. provvel que no consigamos nunca enunciar, enumerar todos os elementos que formam uma cidade, menos ainda enunciar todas as relaes que constituem sua vida. As cidades e os bairros sobre o papel tomam facilmente o aspecto de cidades mortas. As cidades desenvolvem-se normalmente por crescimento orgnico. As novas moradias aglomeram-se ao redor de um centro. Tomam forma humana por espcie de instinto de organizao que est no prprio homem. Pois a verdadeira idia de cidade no deve ser privilgio dos intelectuais. Est implcita no homem normal. Os tcnicos no tm que inventar, porm pr-se a servio do pensamento humano ordinrio, explicitar o que continua implcito, sem a ajuda dos intelectuais. A cidade desenvolve-se, sim, de maneira espontnea. Mas deve-se preserv-la dos fatores mrbidos que vm deformar o crescimento. Fatores mrbidos so a afluncia excessiva de povoaes errantes, de "refugiados", como nas grandes cidades dos pases subdesenvolvidos, a especulao do solo, a subordinao s convenincias militares, a interferncia de interesses particulares poderosos. Durante muito tempo, os construtores de cidades permaneceram indiferentes a esses fatores mrbidos que fazem das cidades espcies de campo de concentrao de massas. As cidades medievais deram, em muitos casos, o exemplo de crescimento orgnico, controladas espontaneamente por sentido da comunidade e do homem. Seu crescimento lento se prestava melhor, por outro lado, integrao. A arte de construir cidades ser, pois, o que foi em suas melhores realizaes, a arte de regular o crescimento. E, alm disso, a arte de criar centros. A cidade mostrou-se tanto mais humana quanto seu centro encarnava mais a vida comum da coletividade. Assim foram as cidades medievais, cujo centro estava essencialmente constitudo por monumentos simblicos da comunidade. A catedral, o campanrio, a prefeitura, a praa, os mercados. Sucedeu o mesmo na cidade grega. Pelo contrrio, a cidade barroca est ordenada pelas necessidades

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do prncipe e da aristocracia, e nossas grandes metrpoles modernas esto projetadas em sua maior parte em funo da burguesia, cujos interesses ordenam toda a poltica. De certo modo pode-se dizer que os monumentos que constituem os centros expressam e governam a dinmica concreta de cada cidade. Na poca atual, parece que as cidades perderam seu princpio vital. A revoluo industrial, a exploso demogrfica e os meios de comunicao social que publicam o evangelho da civilizao urbana a todas as criaturas, converteram o crescimento das cidades em espcie de enormes cnceres. So milhares de moradias construdas depressa, ao longo de quilmetros de ruas que s merecem o nome de corredores, acumulaes sem Configurao, sem significado. O sentido da cidade existe sempre. E ele quem inventa certa estrutura de vida social em meio a esses campos de concentrao. Mas, em quantos casos consegue vencer o cncer? As cidades medievais mais importantes eram da ordem de algumas dezenas de milhares de habitantes. Muito poucas alcanaram algumas centenas de milhares. Atualmente existem no mundo mais de cem cidades que passam de um milho de habitantes, e o nmero das que contam 100.000 supera o milhar. Porm tudo faz crer que esse movimento de crescimento alcanou seu ponto culminante. Atualmente, cerca de dois teros dos, mais ou menos, seis bilhes de homens so cidados. O movimento de urbanizao afeta, portanto, mais de quatro bilhes de pessoas, isto , quatro vezes mais que tudo o que a urbanizao reuniu nas cidades, como consequncia de uma evoluo de sete milnios. A acelerao foi tal que, em trinta anos, a urbanizao cresceu trs a quatro vezes mais do que fez em sete mil anos. Encontramo-nos, portanto, confrontados com movimento revolucionrio que s tem equivalente no passado, no fenmeno de sedentarizao do neoltico, quando a quase totalidade da humanidade coagulou-se em povoaes (10.000 - 5.000 a.C.). Entretanto, deve-se notar que a sedentarizao durou milhares de anos e no atingiu a massas to numerosas como as que se prev em futuro prximo.

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Estamos preparados tcnica e mentalmente para enfrentar tal fenmeno? No incio, o urbanismo moderno era considerado, um pouco, como parte da arquitetura ou da assistncia social: como nova disciplina que estabelecia contato entre esses dois plos. Trata-se de outra coisa muito diversa: de um dos mais formidveis desafios de nosso sculo. Do urbanismo passou-se urbanizao. O primeiro livro de urbanismo chamou-se Der Stadtbau (]. Stbben, 1880), um dos seguintes levou o mesmo ttulo at que foi traduzido para o francs com o ttulo de L'Art de btir ls villes (Camilo Sitte, 1889). Atualmente, escreve-se sobre ordenao do territrio. As cidades j no so ilhotas perdidas no campo. Antigamente apenas atingiam a fisionomia da paisagem rural. Hoje, as regies mais urbanizadas formam um conjunto e integram o campo na paisagem urbana. Tal o caso da costa oriental dos Estados Unidos. De Filadlfia a Boston estende-se uma zona urbana de 500 km de comprimento e 150 km de largura, com 40 milhes de habitantes. O mesmo ocorre no vale do Ruhr, nas costas da Holanda, no vale do Sena etc. Trata-se de novo equilbrio cidade-campo, de nova forma de ocupao do espao. As muralhas esto definitivamente arrasadas. A rpida acelerao da urbanizao estava j amplamente em curso quando se lanaram os primeiros gritos de alarme. Foram lanados plos reformadores sociais. Roberto Owen denuncia, no incio do sculo passado, os estragos produzidos pela industrializao nas cidades paleotcnicas. A misria em que vivem confinados os trabalhadores recrutados pelas novas indstrias indizvel, e alcana nvel de horror que ser dificilmente superado. A Inglaterra foi a primeira a fazer a revoluo industrial. Foi tambm a primeira que conheceu a feira, a sujeira, a insalubridade das cidades operrias. No existia a urbanizao. Foram surpreendidos de improviso. Mas, ao longo do sculo XIX, a maior parte das naes ocidentais da Europa e da Amrica do Norte se industrializaram. As denncias e acusaes contra a nova situao se multiplicaram. A desumanidade das cidades tornava-se, por outro lado, patente, dada sua enorme amplitude. Mas foi necessrio esperar a dcada de 1930-1940 para que aparecessem os primeiros projetos de urbanizao realizados efetivamente plos poderes pblicos (URSS, Estados Unidos, Inglaterra).

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O sculo XX viu o desenvolvimento da megalpole com seus problemas novos de congesto, engarrafamento e massificao. Atualmente mais de quinze cidades tm mais de 4 milhes de habitantes. Essas cidades so presa de um movimento de crescimento acelerado, cujos limites no vemos ainda. At agora no se manifestaram os fatores que poderiam fre-lo. Embora os problemas que tm que enfrentar paream cada vez mais insolveis, o mito do gigantismo parece paralisar todo esforo para controlar o movimento. O mito da maior cidade do mundo atua como im. A megalpole provoca tal fadiga, at tal ponto fator de neurose, aparece at tal ponto biologicamente insustentvel, que os urbanistas anunciam j no apenas sua decadncia irremedivel, mas tambm o fim da cidade e o advento de uma idade sem cidades. A Amrica j assiste a um fenmeno de ex-urbanizao, em que ningum quer reconhecer o primeiro sinal do advento dessa idade sem cidades. Todos os que contam com meios econmicos constroem para si residncias secundrias no campo, o mais longe possvel da cidade e logo a residncia secundria se converte em principal. Permanecem no centro das cidades as classes mais marginalizadas. Da o fenmeno tipicamente americano de cidades entregues a maiorias negras, porque os brancos mais ricos foram viver fora. A cidade contempornea , segundo expresso sugestiva, "cidade sem dono". Sem dono, a cidade entregue aos piratas. Os piratas so a especulao do solo, o carro particular e a construo de automveis. Entregue aos piratas, a cidade luta de forma v com contradies insolveis. Por exemplo, a multiplicao de carros particulares se desenvolve tanto que torna o carro intil: quando a circulao de carros no centro das cidades no ultrapassa a velocidade de 3 km por hora, o carro perde seu sentido; quando o estacionamento se torna impossvel, o carro perde tambm seu sentido. Quando o solo alcana preos exagerados, os trabalhos de acondicionamento se fazem impossveis: a expropriao supera as possibilidades das municipalidades. J ningum tem poderes suficientes para solucionar a situao. A cidade est sem dono. Tem apenas enfermeiros encarregados de remediar os males: inventar novos sistemas de

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circulao, prolongar os subrbios indefinidamente, ajustar os bairros novos aos antigos para um sistema de transporte que s conseguir sobrecarregar um pouco mais o antigo. Por que nossa sociedade esperou tanto tempo para despertar para os problemas da urbanizao? Estar a conscincia fatalmente atrasada? Fez-se notar que a cidade de Plato era totalmente arcaica com respeito cidade de Atenas de sua mesma poca. As idias chegavam com atraso relativamente aos fatos. Quanto filosofia social e poltica do ocidente, parece ter seguido as pegadas de Plato. Durante muito tempo o urbanismo s encontrou suspeitas a partir de problemas dos sculos anteriores. Era considerado ameaa sociedade privada e sinal de domnio dos poderes pblicos no domnio sagrado da liberdade individual. Julgava-se a planificao urbana em nome de princpios que haviam servido aos liberais para lutarem contra a coao do Antigo Regime. O problema, porm, era completamente novo. Mas, paralisados pelo temor dos perigos do passado, no queriam os homens ver os perigos do futuro, os perigos iminentes de anarquia e aglomerao. O que impede de pensar o peso do passado. E evidentemente o medo que tm todos os privilegiados de perder seus privilgios. Em toda planificao existe, claro, vontade de mudana e, portanto, ameaa aos privilgios. Os privilegiados rejeitam por egosmo colocar o passado em julgamento. Mas os privilegiados no so to numerosos. O que que paralisa os outros? O passado impressiona e aprisiona at os que so suas vtimas. As cidades so prisioneiras de seu passado. difcil renunciar a certa imagem preconcebida da cidade, de sua configurao, de seu funcionamento. At os prprios urbanistas se dividiram em dois grupos: os "conservadores" e os "do futuro". Os conservadores aferram-se idia de fazer sobreviver o passado de uma cidade em meio s mudanas que tm lugar em nossos dias. Querem manter os tesouros de civilizaes do passado e prevem o crescimento da cidade como integrao do novo no antigo: vigiam para que o engarrafamento no venha perturbar muito as ruas, os monumentos, as perspectivas. Por desgraa, uma cidade antiga entorpecida perde sua fisionomia tradicional total. Os do futuro englobam o passado em novo plano, em nova configurao. Querem uma metamorfose da cidade, embora sa-

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crificando elementos interessantes do passado, pela necessidade de construir uma cidade com dimenses das populaes e dos meios tcnicos de nosso tempo. Acabamos de resumir sucintamente os pontos principais da problemtica estabelecida pela urbanizao. Acabamos de enumerar os conceitos principais dessa problemtica. Chamemos a ateno para o ponto mais crucial: implcita ou explicitamente, em todo plano de urbanizao h uma idia do homem. No falamos de ideologias oficiais, de teorias oficiais com as que os polticos costumam enfeitar seus programas. No se trata de prembulos compostos pela filosofia de servio. Trata-se de que a concepo que verdadeiramente est na base de uma realizao, que expressa seu sentido intrnseco, seja reconhecida ou eventualmente negada pelo autor. Para que a vida seja humana, favorea o desenvolvimento do homem, deve ser construda sobre uma imagem real, verdica do homem. O defeito mais comum das filosofias do homem que inspiram os programas polticos dos sculos passados seu idealismo. Vem no homem uma srie de funes cujo apoio seria uma espcie de sujeito desencarnado, um "eu" espiritual. Mas, sobretudo no que concerne cidade, temos que partir desse dado de base que o corpo. O homem corpo, e corpo diferente do de outros animais em suas necessidades e funes. L Corbusier definiu claramente uma das regras fundamentais do urbanismo quando enunciou o que chamou de "regra das 24 horas". A vida do homem formada por ciclo de atividades que se processam ao longo de 24 horas. Na cidade, mais do que no campo, muito mais do que no bosque, o ciclo estrito, rigoroso: cada dia o cidado tem horrio obrigatrio. Ora, este ciclo impe, por exemplo, as distncias que um indivduo pode percorrer diariamente. As diversas atividades do cidado desenvolvem-se em lugares diferentes. Esses lugares no podem situar-se a qualquer distncia, se no se quiser tomar a vida fatigante e penosa. A experincia mostra que o homem acha normal, suportvel e at agradvel um deslocamento de 30 minutos para ir e voltar do trabalho. Se passa de meia hora, o trajeto se toma longo. Sabemos que so muitos os que devem deslocar-se

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cada dia uma hora ou mais para ir ou voltar do trabalho, o que constitui cansao fsico, desgaste nervoso intolervel, sem contar o tempo perdido para a vida familiar, o descanso, a cultura, as relaes sociais. Nos pases subdesenvolvidos, onde os transportes so problemticos, no raro os operrios terem que fazer trajetos de duas horas ou mais para ir e voltar do trabalho. Todos os deslocamentos do ciclo cotidiano podem ser estudados e servem para determinar as localizaes. H distncia razovel da residncia creche, s diversas categorias de abastecedores, escola primria ou secundria, aos centros de diverso etc.? As dimenses globais da cidade estaro da mesma forma determinadas pelas regras das distncias. J" na antiguidade via-se que a cidade devia ser tal que um cidado pudesse ir de seu domiclio ao centro em meia hora, o que equivale a uma distncia de 3 km quando se faz o trajeto a p. A criao de meios de transporte rpidos permite evidentemente aumentar essa distncia. Mas a regra da meia hora do domiclio ao centro parece vlida hoje como no passado; essa meia hora pode significar dez, vinte ou quarenta quilmetros, segundo a rapidez das comunicaes. Passando desse limite, a vida social enfraquece. O que L Corbusier no deixou suficientemente claro que a cidade no serve s s funes do corpo, mas tambm a um conjunto de corpos situados uns em relao a outros. Mais alm das funes dos corpos deve-se ter presente suas relaes em srie de volumes significativos. Na Antiguidade e na Idade Mdia, parecia admitir-se como evidente que a cidade no deveria crescer ilimitadamente. Colocava-se limite ao nmero de habitantes. S o mito da megalpole, alimentado por interesses poderosos particulares, pde ocultar esse dado de senso comum e essa prudncia. O urbanismo contemporneo descobriu a prudncia antiga. E. Howard foi, sem dvida, o primeiro a dar novo impulso idia de fundaes de cidades novas, quando props suas cidades-jardim, com as quais, alm disso, construiu antes de tudo bairros novos em lugar de cidades novas. Mas, pouco a pouco, a idia de cidades novas se imps. A

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Inglaterra mostrou o caminho para descongestionar Londres depois da guerra. Hoje a idia faz parte dos projetos de urbanizao. Fala-se de cidades paralelas, como em Toulouse, ou tambm de "autpolis", como no projeto de M. de Chalendar. De fato, todas as pocas fecundas da histria da civilizao foram criadoras de cidades novas. Os sumrios, gregos e romanos foram grandes construtores de cidades. Da mesma forma os homens da Idade Mdia dos sculos XI e XII. E tambm os espanhis em seu imprio, e mais tarde as naes europeias colonizadoras na Amrica do Norte e na frica. Os americanos criaram centenas de cidades medida que expandiam a fronteira. possvel que o futuro nos reserve abandono da cidade. Restaria demonstrar se o fracasso da cidade no seria fracasso do prprio homem. 2. Falsos modelos Foi dito que o mal das cidades contemporneas era o divrcio entre a forma e o ser. Os arquitetos e os engenheiros impuseram cidade formas preconcebidas que equivalem a esquemas mentais, mas no ao ser da cidade. Nossas cidades no so o resultado de um crescimento orgnico, harmonioso, mas de cortes artificiais. Amide esses cortes no so a expresso de comunho humana, mas s o desejo de lucro de grupos dominantes ou de esquemas artificiais. O divrcio entre a forma e o ser da cidade, de seu sentido como cidade, remonta ao fim da Idade Mdia. Os municpios medievais haviam proporcionado s cidades uma idia e um esprito e haviam fundado um equilbrio orgnico. Desde os sculos XIV e XV, as cidades comeam a desintegrar-se sob a ao dissolvente de dois fatores: o despotismo da corte e o crescimento do capitalismo. O divrcio entre a forma e o ser da cidade praticado sistematicamente plos arquitetos do renascimento, que erigem, em princpio, o convencionalismo. caracterstico da cidade barroca esse modelo urbano que toma forma no sculo XVI e se mantm at o sculo XIX.

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A cidade barroca se caracteriza, sobretudo, pelo domnio da forma geomtrica. Os urbanistas da poca, sem preocupar-se com as estruturas sociais, fizeram cortes na cidade medieval, inspirados no sentido da linha reta. A transformao de Paris por Haussmann representativa desse estado de nimo. No levou em considerao a vida dos bairros, isto , as estruturas sociais criadas pela vida, plos homens concretos. Os superintendentes introduziram o desenho geomtrico no estilo das cidades europeias. Corresponde a uma psicologia de corte, ao esprito militar, ao gosto plos desfiles, ou tambm maneira de ser da burocracia. Corte, exrcito, burocracia, os trs componentes do despotismo iluminista, trs categorias sociais que vivem margem do povo. Os arquitetos do renascimento impuseram o prestgio da cidade em forma de tabuleiro, da cidade radioconcntrica em forma de parque de caa. Criaram o gosto pelas grandes avenidas: leis artsticas de prncipes, cidades feitas para serem percorridas em carruagem, para facilitar o desfile dos batalhes ou as operaes repressivas da polcia. No ensinam os Palladio, os Alberti que as cidades esto a servio dos prncipes? Nas cidades da Idade Barroca, o exrcito impe cada vez mais suas exigncias. O sistema de fortificaes transforma as cidades em fortalezas, e, como as muralhas se tornam muito complexas e dispendiosas, no se pode pensar em deslocar os limites das cidades, uma vez delimitadas pela linha de defesa. A populao v-se tambm obrigada a amontoar-se em espaos reduzidos. Mas alm das muralhas devese deixar livre o terreno para o tiro. Da a impossibilidade de construir subrbios. Este modelo de cidade fortificada foi to corrente naquele poca, que s Vauban edificou em vinte anos 53 cidades novas e preparou outras 300 segundo os princpios da nova arte militar, da qual ele foi uma das glrias. As cidades barrocas, encerradas em limites reduzidos, se esvaziavam de atividades produtivas. As fbricas instalam-se fora das cidades. Essas se transformam em residncias da aristocracia, do exrcito e da administrao. Os antigos bairros populares se sacrificam cada vez mais s transformaes julgadas necessrias para dar lugar s classes dirigentes. Sem possibilidades de trabalho, as cidades vem amontoar-se os mendigos, os sem-recursos. Esses compem a reserva de mo-

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de-obra onde os nobres sobretudo e tambm os burgueses recrutam criadagem abundante e econmica. Enquanto as famlias importantes constrem vivendas com luxo e comodidade, as classes baixas se refugiam nos stos e nos celeiros dos nobres a quem servem. Sem dvida a cidade barroca contribuiu com certo nmero de melhorias vida. Ela traz as marcas de desenvolvimento da civilizao. Mas o que a caracteriza que suas novidades esto orientadas, em geral, no sentido de favorecer os ricos. A arquitetura se sobrecarrega de multido de adornos, arbitrrios, sem finalidade, sem outra utilidade que alardear riqueza. Os edifcios criados pela Idade Barroca so o palcio, a bolsa e o teatro, resultado da desintegrao da catedral medieval. Mas, enquanto a catedral estava aberta ao povo, os novos edifcios so reservados a uma pequena elite. Os demais s podem contempl-los de fora. Alm disso, a influncia do palcio e do estilo de vida da aristocracia transforma a cidade em lugar de espetculo: tudo feito para torn-la mais sensual: aparecem as ruas com vitrinas, as fachadas decoradas, os museus, galerias, parques, jardim botnico, jardim zoolgico. As obras de urbanizao so concebidas em funo do espetculo e da diverso. l no so cidades com o propsito de que o povo possa habit-las. Quanto higiene das cidades barrocas, sabemos que foi pior que a das cidades medievais. Essas eram muito menos densas. Conservavam certo aspecto rural, pela presena de parques e jardins. Com a cidade barroca, as preocupaes de higiene passam a segundo plano. Desaparecem os banhos pblicos, to numerosos na Idade Mdia. Bebe-se gua contaminada dos rios. A cidade oculta sua sujeira e suas misrias sob as aparncias de ostentao. Tudo se consagra fachada e ao luxo. Quase todas as cidades barrocas desapareceram no tecido infinitamente mais desenvolvido das cidades contemporneas. Restam apenas algumas amostras de pequenas cidades que no conheceram a expanso e permaneceram no estado em que estavam no sculo XVIII ou na primeira metade do sculo XIX. Pelo fato de que a vida delas se retirou, parecem refgios de calma e de paz. Como aproveitassem as adapta-

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coes do conforto contemporneo e os pobres e mendigos se afastassem delas para formar o proletariado das grandes metrpoles, estas cidades parecem e so encantadoras. So obras de arte e, alm disso, museus. Entretanto, se as cidades barrocas esto superadas h muito tempo, o modelo barroco continua exercendo influncia muito forte e, poderamos dizer, espcie de fascinao nas cidades da civilizao ocidental. As cidades do mundo socialista lembram as cidades medievais por seu aspecto austero, por uma espcie de claro-escuro que nasce da ausncia de sensualidade e de ostentao. So feitas, antes de tudo, para que os habitantes possam viver nelas sem luxo, porm decentemente. Em primeiro lugar, tm atenes especiais plos mais pobres. Pelo contrrio, as cidades do mundo ocidental so concebidas, em grande parte, em funo de uma classe aristocrtica. As cidades europeias matizam esse carter por conjunto de medidas socialistas de moradias e bairros populares saudveis e agradveis. As grandes cidades latinoamericanas, porm, so tipicamente barrocas: todas as obras de urbanismo concentram-se nas zonas residenciais dos ricos, dotadas de grande conforto e de todos os privilgios da cidade barroca, ou em funo do centro. Na cidade ocidental atual, o centro ou os centros o herdeiro da cidade barroca. A higiene a ltima preocupao. A contaminao do ar, o rudo, a aglomerao chegam a grau insuportvel. Mas tudo dedicado fachada. Tudo planejado para atrair a ateno e despertar desejos. Como as cidades barrocas, e em escala infinitamente mais desenvolvida, graas a possibilidades tcnicas e a uma riqueza decuplicada, nossas cidades ocidentais so exposies de luxo e poder. So o espetculo que uma aristocracia se d a si prpria. Quanto s massas populares, encontram lugar onde podem. Prescinde-se delas. Oficialmente so ignoradas. Os edifcios que reinam em nossas cidades, e proclamam seu poderio, as ignoram. Os edifcios de nossas cidades ocidentais situam-se, entretanto, dentro do marco barroco: palcio bolsa teatro. Com a diferena de que, em lugar de estarem reservados a uma pequena aristocracia, estenderam-se burguesia. Os palcios se multiplicaram e se converteram em chals luxuosos ou apartamentos confortveis dos arranha-cus das zonas

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residenciais. Os teatros se multiplicaram e se converteram em cinemas e outras salas de espetculos. Em lugar da bolsa temos os escritrios dos bancos e das companhias industriais, cujo luxo procura inspirar o respeito e o temor das massas. Alm disso, as exposies universais, cidades barrocas reduzidas essncia, constituem os modelos aos quais as ruas comerciais procuram aproximar-se cada vez mais. Um passado mais recente do que acabamos de recordar viveu de outro mito: o da cidade industrial, que se chamou cidade carbonfera ou cidade paleotcnica. Aparecida no final do sculo XVIII na Inglaterra, sua extenso paralela expanso da primeira revoluo industrial, a da era paleotcnica. No sculo passado, indstria era sinnimo de fealdade e sujeira. E, sem dvida, a indstria atual procura seguir outros critrios. Porm restam ainda muitas marcas da cidade industrial do passado, no s no terreno, mas at nos esquemas mentais. A caracterstica da cidade industrial da idade paleotcnica o princpio do "laisser faire". Aps as revolues liberais, as antigas estruturas do poder municipal dos municpios alcanam o nvel mais baixo de seu aviltamento. Desde o sculo XIV no fizeram mais do que debilitar-se. Porm sua decadncia alcana finalmente o ponto culminante quando na literatura e na opinio pblica o alcaide ou o funcionrio municipal a encarnao da imbecilidade ineficaz. Diante desse imbecil, o homem eficiente o industrial. A cidade entregue, pois, s mos dos industriais, que a convertem no que querem. Iro situ-la o mais prximo possvel de suas matrias-primas e suas fontes de energia: tudo sob o signo do carvo, do ferro e da mquina a vapor. A ferrovia reina: a ferrovia que leva o carvo e as matrias-primas s fabricas. As linhas das ferrovias rompem as cidades e instalam nelas, em pleno centro, suas grandes estaes, sinais de fealdade, sujeira, palcios de fuligem, p e estrpito. A cidade industrial apregoa sua fealdade. V nisso sinal de eficincia. As grandes estaes de teto de vidro so testemunhas eloquentes: so imensas caixas de ressonncia para tornar o rudo ensurdecedor, e os vidros parecem ter sido colocados para que aparea melhor a densidade da fuligem desprendida das locomotivas.

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As fbricas se levantam em toda parte. Contaminam tudo, corrompem tudo: o ar, a gua dos rios, as paisagens. Destroem as perspectivas, a natureza, as rvores. Seus edifcios so voluntariamente construdos em forma de priso e o rudo enorme. A indstria paleotcnica apregoa seus vcios como ttulos de glria: ela se quer feia, intolervel, desumana. Cr ser o sinal do trabalho e da eficcia. Cr que toda concesso poesia supe falta de dureza, seria debilidade. Com a cidade industrial nasceu o tugrio. Pois as fbricas instalam-se sem que seus construtores ou as autoridades pblicas se perguntem onde alojaro os trabalhadores. As fbricas atraram a mo-de-obra. Inclusive atraem, de preferncia, excesso de mo-de-obra para fazer abaixar os salrios. Mas os trabalhadores vivero onde puderem, entre fbricas, junto aos rios ou ao longo das ferrovias. De preferncia nos terrenos mais insalubres que ningum quer. As moradias operrias so infames casinhas onde se amontoa incrvel nmero de habitantes por quarto; vive-se inclusive nos stos, coisa nunca vista na Idade Mdia. "Tugrios, semitugrios, supertugrios, tal a evoluo das cidades", dizia P. Geddes. Uma civilizao to desprovida de humanismo e de civilizao no poderia ter estilo. Ao lado dos tugrios, os bairros burgueses do sculo XIX so apenas miscelnea de antiguidades suspeitas, edifcios informes que acumulam os restos de todos os estilos conhecidos na histria. Casas e palcios que crem ter roubado todas as riquezas do "passado, mas que s conseguem ser testemunhas da desintegrao da cultura do passado sem saber criar outra nova. Essas casas burguesas j no so "casas para habitar", so museus e mostrurio de riquezas. Nos pases mais desenvolvidos j foram curadas as chagas mais abertas pela industrializao. Ficam, entretanto, muitas de suas marcas. Restam ainda muitas moradias operrias que so tugrios no sentido mais estrito da palavra. Restam muitos lugares operrios que no respiram mais do que entorpecimento. Restam muitos lugares onde a gua corrente, os esgotos, as instalaes sanitrias decentes so ainda anseios. Contudo, o escndalo j no tem as dimenses de outrora. No ocorre o mesmo nas cidades e, sobretudo, nas metrpoles de pases com atraso de evoluo. No Rio de Janeiro, a quarta

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parte da populao vive em "favelas", barracas feitas de madeira e materiais de segunda mo nas condies mais precrias e mais insalubres. E nada mais parecido a um campo de concentrao que os imensos arredores de Santiago do Chile, onde se concentra, longe do contato com as zonas burguesas, cerca de um tero dos habitantes da cidade, que conta com mais de dois milhes. Hoje as fbricas so confortveis e alegres, mas os homens continuam vivendo em casinhas improvisadas. A cidade industrial criou, alm disso, outros fenmenos: especialmente os subrbios residenciais. Os ricos comearam a distanciar-se das cidades que se desumanizaram. no sculo XVIII que aparecem as primeiras "casas de campo". No sculo XIX os burgueses as multiplicam nas imediaes das cidades. So casas de recreio com amplos jardins, ilhotas de paz em meio ao verde. Para uma burguesia que no experimenta j nenhum vnculo comunitrio com a cidade, com as outras classes sociais, so retiros dourados, uma evaso. Os subrbios residenciais convertem-se nos "guetos das elites", na secesso dos ricos. Aps haverem saqueado a cidade, abandonam-na. Os subrbios novos no tm, por outro lado, vida prpria. So cidades-dormitrios, onde cada famlia vive recolhida dentro de si mesma nas horas que passa nelas. No sculo XX o fenmeno se amplia. A pequena burguesia segue o exemplo da grande burguesia e tenta imitar em modelo reduzido o que os ricos fazem em grande escala. Os subrbios podem assim estender-se ao longo das vias de acesso cidade, at o fenmeno limite da cidade, que j s subrbio residencial como Los Angeles, cujos seis milhes de habitantes esto espalhados ao longo de dezenas de quilmetros. No se trata mais de cidade, porm de anticidade. Em resumo, a era industrial desintegrou as cidades e de sua exploso nasceram, por um lado, os subrbios residenciais da burguesia, por outro, o universo congestionado dos subrbios operrios. Em certas regies, a cidade resistiu melhor a esses fatores de dissoluo e conservou certa comunicao social. Em muitas cidades e especialmente nas do mundo subdesenvolvido onde seu crescimento rpido no pde contar com resto de esprito integrador dos municpios medievais, a desintegrao to pronunciada que a comunicao no

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existe. Chega-se ao ponto que os burgueses ignoram a vida nas zonas populares, que s conhecem por ouvir dizer. o fim da cidade? No o mais formidvel desafio, intimando-nos a que reconstruamos uma cidade partindo de estado tal de desintegrao? Um terceiro falso modelo, surgido no sculo XX, est impondo-se. o da metrpole contempornea ou megaipole, expresso do mito da maior cidade do mundo. a grande capital que atrai a si todas as foras vivas da nao, a cidade multimilionria que se dirige para os dez milhes de habitantes ou mais: Nova Iorque, Tquio, Londres, Paris, Calcut, Moscou, Mxico, Buenos Aires, So Paulo... A metrpole tende a fortificar esse mito. Ela concentra todos os recursos da riqueza. J no lhe interessa atrair as indstrias. Atrai as administraes, os bancos, as sedes sociais de todas as empresas. Transforma-se em reino da burocracia. Ora, so as grandes burocracias, as sociedades financeiras, os bancos, as sociedades de seguros as que possuem ou administram os terrenos destinados edificao. So elas que organizam a especulao, e para manter a especulao, fomentam o mito. Humanamente falando, as megaipoles so catstrofes. O tempo perdido em deslocamentos, a fadiga e a tenso nervosa so chagas que j alcanam propores alarmantes. O custo de vida mais elevado em grande cidade que em cidade mdia. O mesmo ocorre com o custo das obras de urbanismo. Os perigos da grande cidade para o "animal humano" so tais que j se deu um nome enfermidade especfica que provocam: a urbanitis. A grande metrpole torna o indivduo cada vez mais alheio sua cidade. Chega um momento em que j no pode ser testemunha direta dos acontecimentos que ali ocorreu. Comea a depender totalmente de informaes. A partir desse momento, a vida poltica se faz abstraa. O indivduo j no pode ver por si mesmo os resultados de uma poltica, exceto aps prolongadas demoras, quando j tarde para tomar decises. Isto dificulta a participao na vida poltica da cidade. E, enquanto os ricos se distanciam da cidade, os pobres as invadem. O sistema de comunicao social faz brilhar aos

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olhos dos operrios agrcolas a iluso do conforto e dos esplendores da cidade. Mas a megaipole no est preparada para receb-los. Ei-la enfrentando os problemas que ela mesma criou. O mito tal que at agora fez fracassar todas as ideias novas e todos ou quase todos os projetos de cidades novas. Pensemos nas cidades-jardins de C. Howard, transformadas em bairros residenciais para a burguesia no centro da grande cidade. Pensemos igualmente nos "conjuntos urbansticos" inspirados nas unidades de moradia de L Corbusier e transformados em bairros apoiados nos lados das metrpoles. Em resumo, a megaipole reina, e ningum prev ainda o fim da epidemia, apesar dos inconvenientes cada vez mais evidentes. Inclusive as previses de exurbanizao no permitem pensar que em futuro previsvel as sadas das metrpoles cheguem a compensar as entradas. 3. Modelos novos A palavra urbanismo apareceu em 1910. Mas o urbanismo era praticado j h algumas dcadas na Inglaterra com o nome de Townplanning, por inspirao de E. Howard. Na Alemanha se chamava Stdtenbau, com C. Sitte ou Stbben. Mas foi depois da primeira guerra mundial que o urbanismo comeou a ser divulgado atravs do ensino, ao qual seguiram-se as primeiras realizaes em grande escala. O urbanismo oficial limitou-se durante muito tempo a problemas secundrios de circulao ou de encanamento sem voltar a debater sobre a estrutura da cidade. Ao longo da primeira metade deste sculo foram lanadas as ideias mais revolucionrias. Entretanto, julgadas utpicas ou socialistas por governos quase sempre conservadores e hesitantes, permaneceram letra morta. Os projetos dos grandes visionrios se contradiziam com muita frequncia e correspondiam a amplo leque de possibilidades, desde a Cidade radiante de L Corbusier Cidade espaosa de seu adversrio, F. L. Wright. Logo chamou a ateno que o urbanismo, esta cincia nova do sculo XX, voltava a discutir o direito municipal. Tratava-se de restaur-lo e libertar a cidade dos abusos de

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interesses particulares. Deveriam ser promovidas novas legislaes para estruturar a constituio, a circulao, a distribuio das funes urbanas. Desde 1920, P. Geddes lana o regional Survey, o princpio do acondicionamento do solo. Todo o espao deve ser repensado e estruturado em funo do homem, que se supe abandone o esprito do "laisser faire". Humanizar a cidade, coloc-la a servio do homem, supe conhecimento do homem. E conhecer o homem , em primeiro lugar, conhecer suas funes, especialmente na inscrio no espao que requerem. Qual a relao do homem com o espao? Os urbanistas esto obrigados a voltar s questes tradicionais afetadas pelo defeito do academicismo. Deve-se encontrar de novo a utilidade das formas, sua razo de ser, para eliminar sem piedade tudo o que no corresponda a nenhuma funo humana e colocar em relevo o carter humanamente til do restante. A Carta de Atenas, redigida por L Corbusier e adotada universalmente como fundamento do urbanismo, define as funes da cidade no marco de programa em quatro pontos: habitar, circular, trabalhar, recriar o corpo e o esprito. possvel que esta lista de funes no seja exaustiva. Enquanto isso, podemos assinalar o sentido profundamente humanista do urbanismo contemporneo, se o compararmos s concepes que orientam os arquitetos dos sculos passados. A novidade consiste em se propor a questo: "Para que servem as cidades?" e dar-lhe uma resposta em termos funcionais, atravs das funes do homem. L Corbusier lanou certo nmero de slogans provocativos por sua forma, que tiveram o interesse de chamar a ateno para o carter humano da cidade e arrancar as mscaras dos convencionalismos: "a cidade mquina para habitar", "a cidade ferramenta". O urbanismo atual no s recobrou o sentido da cidade atravs da investigao sobre suas funes. O urbanismo procurou colocar a servio das funes do homem as novas tcnicas de construo e os materiais de que dispomos atu-almente. Ora, as novas tcnicas e os novos materiais obrigam tambm a repensar as funes da cidade. Com efeito, muitas formas antigas de moradia, circulao ou outros elementos da

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cidade foram impostos pelas tcnicas da poca ou os materiais de que se dispunha, e de nenhuma forma pelas funes do homem. Pensemos, por exemplo, nas paredes das casas, que no passado serviram sempre para sustentar o teto ou os andares superiores. O concreto libera as paredes dessa escravido. J no se necessita de paredes para sustentar os andares superiores nem o telhado. Indagaremos, pois: qual a funo da parede em si? Os novos materiais e as novas tcnicas liberam o urbanista. Mas este tem, tambm, que tomar conscincia de sua nova liberdade e h de querer aproveitla. Necessita para isso emancipar-se das formas tradicionais. A casa sem paredes pode muito bem ser construda sobre pilotis. J no precisa de solo que a sustente. Est claro que isto no muda o problema da circulao e especialmente o sentido da rua. A rua nasce da necessidade em que se encontravam as casas antigas de apoiar-se ao solo. Tais casas interrompiam a circulao. Era necessrio coloc-las em filas para estabelecer a circulao prtica. E, para tornar a circulao mais rpida, fizeram-se as ruas retas. A rua , porm, uma forma de que as tcnicas modernas podem emancipar-se. As casas sobre pilotis no interrompem a circulao. Passa-se por baixo delas. Vemos, pois, como um conceito to tradicional, uma imagem to profundamente enraizada em nossa imaginao, so colocadas a julgamento plos novos materiais. necessrio, tambm, que o urbanista queira tomar conscincia de sua nova liberdade. No tiraremos necessariamente a concluso de que a rua perdeu todo sentido. A funo da rua dever ser estudada, no quanto ao que serve, mas em si. Os materiais mais rgidos do passado obrigavam a dar s casas formas geomtricas simples. As paredes definiam as propores de maneira inflexvel. A casa era construda com cmodos de proporo quase igual. O homem devia aceitar os tamanhos que os materiais lhe impunham, com seus inconvenientes desde o ponto de vista de temperatura, ventilao, iluminao, etc. Hoje as tcnicas baseadas nos materiais novos permitem definir a "clula em escala humana", o . Volume adaptado vida humana para todas as funes da | Yida. Trata-se tambm de liberdade nova.

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A esttica da nova arquitetura no busca suas normas fora dos materiais de construo. Procura fazer valer o material em si mesmo, e j no ope o belo ao til. Por isso, a nova arquitetura no se ope estandardizao dos materiais de construo, nem construo em srie. A antiga arquitetura buscava a esttica no original. Uma casa, para ser bela, devia ser nica e devia ser feita segundo um plano nico. Essa originalidade residia, por outro lado, essencialmente nos adornos superpostos. Ora, este desejo de unicidade no era mais que canonizao de escravido tcnica. Era impossvel construir mais de uma casa por vez, sendo os materiais de natureza muito simples. Pelo contrrio, a tcnica moderna permite a preparao de peas padronizadas pr-fabricadas: tabiques, portas, janelas, escadas, canalizaes, tudo pode ser feito em srie e segundo medidas padronizadas. A moderna arquitetura j no se escandaliza de que as portas sejam feitas segundo medidas padronizadas e de que milhares de cmodos tenham portas rigorosamente idnticas. No se v nisso escndalo anti-esttico. A porta feita para passar. Pode-se determinar a forma mais prtica de passagem. No h razo para inventar algo para se acrescentar a esta funo de entrar ou de sair. O urbanismo criou tambm o conceito de unidade de circulao. A rua herana de passado de tcnicas pobres. Deve-se desfazer da tirania da rua. Deve-se voltar funo de circulao. Ora, est cada vez mais claro que se deve distinguir e separar duas circulaes: a de veculos e a de pedestres. As velocidades so de outra ordem de magnitude e, portanto, tambm os ritmos. Mas as ruas so as que colocam todo mundo na mesma fila. Pensar-se-, pois, em substituir as ruas por rede de unidades distintas de circulao: uma rede para os pedestres e outra para os veculos. O conceito de unidade de circulao a chave da liberao do amontoamento atual, tanto dos veculos como dos pedestres. Para vencer a anarquia da invaso das fbricas nas cidades, concebem-se, na perspectiva de urbanismo autntico, unidades de trabalho. Trata-se de liberar as cidades da aglomerao de oficinas e fbricas, e, por outra parte, estabelecer as unidades de trabalho em plena natureza. A "fbrica verde" est baseada no princpio de que o trabalho mais humano no

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contexto da natureza. Deve-se destruir a associao trabalho-fealdade e restabelecer o antigo vnculo trabalho-beleza. Da mesma maneira rompe-se a antiga associao fbrica-priso para criar formas novas e estabelecer o vnculo fbrica-beleza. Os novos parques industriais renovaram completamente as formas do mundo do trabalho. As novas formas de energia limpa (eletricidade), que substituem a energia suja (carvo), foram evidentemente uma ajuda. As novas tcnicas constituem tambm aqui uma liberao. Alm de tudo preciso querer libertar-se. Junto s cidades industriais nascem cidades administrativas, como em Braslia, que renem em grandes edifcios as burocracias do Estado ou importantes organismos econmicos. Logo haver unidades de intercmbio, supermercados, unidades culturais, os centros culturais ou palcio da cultura, ou tambm as cidades universitrias. Nas cidades antigas, muitas funes se concentravam no centro da cidade. medida que as cidades aumentam de dimenses, os centros se congestionam mais e acabam por tornar a circulao impossvel. Foi proposto o problema de descentralizar o centro, isto , de multiplicar os centros e centralizar as diversas funes da cidade em lugares diferentes: centros industriais, comerciais, administrativos, universitrios, desportivos, recreativos etc. Ento se prope a questo do significado de um centro da cidade. Se todas as funes so afastadas para a periferia, por exemplo, pode-se perguntar se se deve manter ainda um centro e, se se chegar concluso de que deve ser mantido, qual ser sua funo. O urbanismo se interessa tambm pelas estruturas da cidade, isto , por seus graus de vida comunitria. No basta construir, deve-se estruturar as construes. No basta traar vias de circulao; estas tm que ajudar a vida social e no torn-la impossvel. Os socilogos vieram em ajuda dos urbanistas para elaborar a propsito uma imagem estruturada da cidade. Porm, temos que admitir que at agora buscaramos em vo certa convergncia entre os especialistas. O problema es^ colocado, no est resolvido. Alm disso, a sociedade urbana ainda est e estar sempre, talvez, em plena evoluo. No se faz da vida social modelo invarivel. E o

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modelo muito distinto segundo as classes sociais. Alm disso, estas duas diversidades se reduzem de certa forma a uma s, medida que se podem considerar as classes inferiores como elementos de evoluo atrasada. O conceito de base foi proposto por Clarence A. Perry em 1924, e o de "neighborhood unit", unidade de vizinhana. A unidade de vizinhana como o bairro recuperado, o velho bairro da cidade medieval. No interior da grande cidade equivale cidade-jardim de E. Howard. Esta serviu sobretudo sob a forma de bairro novo nas grande cidades. Ainda se pode aproximar a unidade de vizinhana da unidade residencial ou da escala paroquial de G. Bardet. A partir desses conceitos, a cidade ser concebida como cidade-federao ou cidade estruturada em bairros. As dimenses desta escala so mais ou menos homogneas nas diversas escolas. As cifras propostas situam-se geralmente em cerca de 5.000 habitantes por bairro. Os ingleses estimam que se possam chegar a uma mdia de 6.000 a 10.000 habitantes. Mas o bairro no a estrutura inferior. A vida social urbana no necessita de graus inferiores. E em uma grande metrpole so necessrios, junto a um centro principal, centros secundrios que mantenham juntos grupos de bairro. Eis aqui, simplesmente, para citar um exemplo, como G. Bardet concebe a hierarquia de estruturas sociais nas cidades atuais: Escala patriarcal: de 5 a 15 famlias, grupo de famlias que se ajudam mutuamente. Escala domstica: de 50 a 150 famlias, famlias que frequentam as mesmas lojas. Escala paroquial: de 500 a l .500 famlias. Cidade: de 5.000 a 15.000 famlias. Metrpole: de 50.000 a 150.000 famlias. Capital: de 500.000 a 1.500.000 famlias. Ao longo deste sculo os urbanistas j tiveram ocasio de pensar em realizar cidades novas segundo seus princpios, sobretudo nos pases mais desenvolvidos, pois nos outros, as cidades novas se desenvolvem mais ou menos ao acaso, exceto nas zonas reservadas aos privilegiados.

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Ao formular seu projeto de cidades-jardins, Ebenezer Howard pensava em cidades novas. E, com efeito, teve ocasio de pr prova suas ideias. O projeto datava de 1898. Em 1904 fundou-se, segundo seus planos, a cidade nova de Letchworth, e em seguida as de Hampstead e Welvyn. Estas realizaes se transformaram em alvo dos urbanistas. Os ingleses continuam na vanguarda do movimento de criao de cidades novas. Desde o New Town Act de 1946 construram cerca de vinte cidades novas, econmica e socialmente autnomas. Todas elas esto estruturadas sobre a base de unidades residenciais de l .000 a 2.400 pessoas. Em escala superior encontra-se a unidade de vizinhana formada por 5 unidades. E o "neighborhood" reagrupado em tomo da escola primria, das lojas de alimentos, dos balnerios, dos terrenos desportivos, dos centros recreativos. Conta, pois, de 5.000a 10.000 habitantes. O centro ou "borough" formado por 8 bairros e reagrupa, portanto, umas 40.000 pessoas no mnimo, com uma mdia de 60.000. Ao redor de Londres e a uma distncia de 50 km criou-se, assim, um cinturo de 8 cidades novas realmente autnomas, que renem um total de 200.000 habitantes. O exemplo ingls foi seguido. Os russos empreenderam a construo de centenas de cidades novas, sobretudo na Sibria. As cidades antigas sonham em descongestionar-se, criando cidade paralela: cita-se sobretudo Vailingbj nos arredores de Estocolmo; Tapiola, junto a Helsinki. E construda uma Toulouse paralela. Quais so as dimenses ideais das cidades novas? Plato no queria que passassem de 5.000 cidados (aos quais deve-se acrescentar os habitantes no cidados). Leonardo da Vinci propunha construir ao redor de Milo dez cidades de 30.000 habitantes. o nmero de Howard. Na URSS pensa-se na escala de 50.000 a 70.000 e, nos Estados Unidos, na de 50.000. Fica-se mais ou menos na mesma ordem de tamanho. A frmula de M. de Chalendar a "autpolis" de 200.000 habitantes, formada por seis cidades-jardins de 40.000, com um ncleo de verdadeira cidade no centro. De todo modo, o desenvolvimento considervel da urbanizao que todo mundo prev exige solues originais e de grandes dimenses.

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O novo urbanismo inova, tambm, outra esfera: a da forma das cidades. Os autores clssicos exaltavam as formas geomtricas em tabuleiro de damas ou em polgono radiocntrico. No so as que os urbanistas contemporneos recomendam, embora na prtica se recorra a elas com muita frequncia, mais como soluo de indolncia, assim parece, ou talvez por razes de especulao lembradas anteriormente. Desde 1882 Soria Y Mata formulou a ideia de cidade linear ou cidade-faixa. Trata-se de cidade formada por quatro zonas paralelas muito estreitas e alongadas, ao longo de um rio ou ferrovia: so as zonas de residncia as zonas verdes as zonas de trabalho as zonas de circulao. Uma cidade assim oferece a vantagem de pr em contato imediato com a natureza. A antiga Stalingrado foi construda segundo esse princpio e se estendida por 65 km ao longo do Volga. L Corbusier exaltou o princpio da cidade dos arranha-cus, princpio em que no se inspiraram os americanos para construrem Nova Iorque, pois a levantaram sem ter em conta plano semelhante ao do criador de Chandigarth. A ideia mais fantstica de cidade projetada para o alto emana de F. L. Wright, adversrio de L Corbusier e inimigo das cidades. Trata-se de torre de uma milha inglesa de altura, ou seja, de 1.609 m com 320 andares. Foram idealizadas tambm cidades espaciais, suspensas, cidades-pontes (Yona Friedman), cidades flutuantes (Paul Maymont) e cidades subterrneas. So evidentemente antecipaes utpicas. O que quer dizer que as tcnicas de construo nos permitem imaginar a forma das cidades com muito mais liberdade que no passado. Se nos atemos a perspectivas mais imediatas, atualmente enfrentam-se dois modelos de cidade. Um se baseia nos grandes conjuntos, unidades de vrias centenas e at de um milhar de moradias, por um lado, e, por outro, na intensificao dos transportes em comum. O outro se baseia na casa isolada com jardim particular, de um lado, e de outro, no carro particular. Os modelos no so exclusivos. O sistema francs inclina-se antes ao primeiro, enquanto o anglo-saxo o faz pelo segundo. O primeiro tem por chefe L Corbusier, e o segundo Frank Lioyd Wright. Finalmente podemos repetir com prudncia como concluso o que dizia, h no muito tempo, J. Fourasti sobre o urbanismo: "somos a gerao dos ensaios".

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4. Em direo a uma poltica nova O urbanismo atual inimaginvel nos quadros tradicionais da vida poltica. Coloca em julgamento toda a problemtica do Estado tal como se elaborou no curso dos ltimos sculos. Pois no casualidade que a decadncia das cidades e da vida urbana, a supremacia dos falsos modelos de cidades fossem contemporneos do desenvolvimento do Estado moderno. Este se desenvolveu sob o signo do maquiavelismo, do desenvolvimento do poder pelo poder. E, com ele, a cincia poltica, no sentido em que era entendida plos gregos e os medievais, praticamente desapareceu. Foi substituda por outras cincias do homem: pela cincia jurdica, pela economia poltica, pela sociologia. Estas cincias no pretendem reger o Estado. Deixam-no com as mos livres. Ocupam-se do homem reduzido e suas funes, separado de seu contexto concreto. O contexto concreto da vida social cada vez mais o prprio Estado. As cincias do homem so mltiplas. Cada uma delas considera o homem sob aspecto que, por abstrao, separam do homem total. Estudam-no em suas funes de produtor, de consumidor, de negociante, de cidado sujeito do poder, de membro de tal estrutura social, de tal classe etc., etc., ou tambm como sujeito de direitos e obrigaes. Ora, o homem no simplesmente a sntese ou a soma de tudo isso. E um vivente, uma unidade que no d realidade a todos esses aspectos diversos que podem ser abstrados dele, a no ser fazendo-os passar por seu eu, sua unidade vivente. Na ausncia de cincia poltica, no h nenhuma disciplina que estude o homem em sua totalidade. Uma cincia do homem total seria uma poltica no sentido antigo da palavra, cincia que toma o homem em seu contexto concreto, isto , em sua cidade. Mas a ausncia de poltica refletia a situao de fato: runa da cidade entregue ao individualismo e onipotncia de Estado abstraio, relacionado no com o homem mas com o poder. A debilitao do homem e de sua vida comunitria, o desaparecimento dos municpios e o descrdito das instituies comunais ocasionaram perda do sentido poltico dos homens. na vida poltica que os homens aprendem e

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realizam verdadeira participao na coisa pblica. O fundamento de verdadeira democracia a participao na vida e no governo municipal, dotada da mais ampla autonomia e autodeterminao possvel. na vida municipal que se aprendem os costumes democrticos, isto , o sentido da responsabilidade pblica. Por falta dessa base municipal forte, por falta de sentido democrtico realista e autntico, as povoaes urbanas se massificam. Deixam-se tomar por mitos. A poltica j no a ordenao e o desenvolvimento da cidade; poltica se transforma em luta por ideologias abstraias. Os cidados j no se dividem a respeito de planos ou projetos concretos. A discusso j no se refere a questes de desenvolvimento, de dar prioridades a tal ou qual forma de desenvolvimento. Refere-se a sistemas de ideias. Os cidados se dividem e aderem a partidos que pretendem ser depositrios de valores absolutos. J no se vota em projetos. Vota-se em programas metafsicos. As ideologias, porm, esto cheias de ressentimentos. Representam antagonismos de classes. E simbolizam vontades exacerbadas at a neurose de chegar ao poder para realizar programa metafsico. Na ausncia de realidades concretas para discutir, a ateno dos homens se dirige ao poder como tal; trata-r.e de conquistar a mquina do Estado. O que se chamou de poltica no era mais do que rivalidades e lutas pela conquista deste instrumento de poder que o Estado e que todos os partidos perseguiam como proteo, refgio contra as angstias provocadas pela existncia desse mesmo Estado. Pois, na ausncia de poltica urbana democrtica, os cidados perdem o sentido de sua solidariedade neste conjunto concreto que a cidade. Fora desta solidariedade, so presas do pnico. O homem se converte em perigo para o homem e a angstia do outro lana os indivduos aos partidos polticos, onde cada classe cultiva sua neurose: aparecem, ento, as segregaes, racial, nacional, social, as lutas de classe. Os burgueses cultivam a angstia de perderem seus privilgios. Vivendo sem contato com as massas, formam-se fantasmas e mitos. Mantm-se firmes no imobilismo do dio e rancor: o grande medo dos homens de bem. Quanto s massas abandonadas, cultivam seus sentimentos de inferioridade e sua neu-

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rose de abandono. A desesperao pode lev-los a movimentos de secesso ou de revoluo que equivalem a suicdios. Todos esses males existem, ao menos em parte, nas sociedades modernas e nascem da runa da autonomia comunal e do triunfo do Estado. Chegou-se a identificar vida pblica e Estado. Ora, o Estado nasceu na corte. Nasceu de vontade de poder e de vontade de colocar a sociedade a servio do poder. O Estado republicano continuou simplesmente a tradio dos reis e at temos podido comprovar que o Estado socialista continuava as tradies de poder do Estado burgus, como este continuava o despotismo dos prncipes. O que necessrio a superao do Estado como vontade de poder, e isso somente a autonomia urbana pode realizar. Apenas a democracia municipal pode criar costumes democrticos. Desde agora podemos prever, por outro lado, mudanas fundamentais na conduta poltica da humanidade. Assistimos decadncia das ideologias. Os problemas concretos se fizeram to urgentes e as ideologias se mostraram to incapazes de abord-los que todo o mundo sente a necessidade de poltica baseada no reconhecimento dos problemas concretos do homem: exploso demogrfica, subdesenvolvimento, integraes raciais, nacionais, sociais, educao, tempos livres, tica do trabalho, da famlia, sentido da comunidade, so problemas que os partidos, as ideologias e o Estado sequer tm reconhecido. Temos que substituir uma poltica abstraa baseada nas ideias por poltica concreta baseada na realidade corporal do homem. As ideias criam as angstias, as rivalidades, as lutas pelo poder. O princpio da paz o reconhecimento da realidade concreta, corporal, do homem. S uma poltica concreta aplica a inteligncia a problemas reais e leva a uma ao construtiva. Ora, o problema concreto por excelncia a cidade, a comunidade urbana. Uma poltica concreta. Alm do mais o critrio fundamental que rege a construo e a expanso das cidades precisamente a possibilidade de verdadeira democracia de participao. Do ponto de vista da teologia, a nova poltica constitui assunto capital. Entre a Igreja e as ideologias dominadas pela vontade de conquistar o poder, no h conciliao possvel. Entre o Estado, considerado como vontade pura, e a Igreja,

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no h coexistncia pacfica possvel. O cristianismo incompatvel com o idealismo. A experincia dos ltimos sculos o provou. Os movimentos idealistas que agitaram a "sociedade" no curso dos ltimos sculos tenderam a ultrapassar toda instituio crist e a fazer prevalecer cristianismo puramente de interioridade, isto , reduzido a ideias, a reivindicaes abstraas. A secularizao da vida social acompanhou sua abstrao. Com um mesmo movimento o homem foi retirado das solidariedades humanas e das instituies crists. As ideologias so seculares. As ideias dos homens, que consistem em isolar funes de sua totalidade concreta, so seculares. A secularizao afeta o homem separado da totalidade humana concreta. O cristianismo no pode encamar-se em uma ideologia. Em uma ideologia no h lugar para a caridade, porque no h prximo. Nenhuma das ideologias contemporneas deixa espao categoria de "prximo". Por isso, necessrio poltica concreta. Sem ela, o prprio cristianismo, por falta de encarnao no real, corre o perigo de cair no idealismo e de converter-se em ideologia. A "poltica" que define o marco em que a caridade pode operar, porque ela que apresenta um prximo. O prximo so os homens com quem estamos em contato corporal. Por isso, o prximo , antes de tudo, os que vivem unidos a ns na mesma cidade. A caridade que est a servio do prximo no encontra sua realizao em poltica de Estado, em poltica de poder. Necessita de poltica de urbanismo, poltica da cidade. Os atos de autntico urbanismo so os atos de caridade, de servio ao prximo: construir moradias, facilitar intercmbios, colocar postos de trabalho disposio dos homens, facilitar encontros entre os cidados, submeter eleio todas as opes de desenvolvimento, lutar contra a contaminao atmosfrica, contra o rudo e a insalubridade etc., etc. Urbanismo e caridade, poltica concreta e vida crist se encaixam perfeitamente uma na outra. So dois componentes de mesma histria. Podemos dizer que a obra divina coincide no tempo com o obra de poltica real. Ao menos, esta seu ato mais completo e mais perfeito. Porm irreconcilivel com a obra do Estado de poder, com as lutas ideolgicas ou as polticas idealistas.

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As cidades so mltiplas e toda poltica concreta est baseada no reconhecimento desse fato. As naes devem ser concebidas como federaes de cidades. Descobrimos, assim, as linhas profundas da histria da civilizao. A Idade Moderna falseou a ideia de nao, identificando praticamente nao e Estado. A nao se convertia, assim, em massa de homens transformada em matria do Estado. Fazia-se do Estado o elemento dinmico da nao. As teorias do maquiavelismo poltico conseguiram dominar de tal modo nossas concepes que nos parece muito natural a centralizao pelo Estado de todas as atividades dos povos. Parece-nos muito natural o processo de uniformizao da cultura e do pensamento, ao qual se entrega o Estado. O Estado s conseguiu instalar seu domnio indiscutvel aps ter destrudo a ideia de cidade e a realidade da vida da cidade. Mas conseguiu ambas as coisas de maneira to completa que seu reino nos parece evidente. H nisso espcie de pseudoevidncia que necessrio desmascarar. O Estado moderno destruiu a autonomia comunal e reduziu as cidades ao estado de instrumentos de seu poder: converteu-as em residncia da corte, em fortaleza, quartel, lugar de recreio. Assim humilhou e desmoralizou a cidade. Alm do mais converteu-a em fbrica, e, finalmente, nas megaipoles modernas, converte a cidade em residncia de sua burocracia. As megaipoles contemporneas que absorvem e controlam a vida da nao so o smbolo da reduo dos povos uniformidade. Na megaipole o povo se transforma em massa de mo-de-obra a servio de vontade de poder: massa a servio de poder econmico, massa de produtores ou consumidores, massa a servio de vontade de conquista cultural. J vimos como a megaipole corre o perigo de explodir. Quando a vida ali for totalmente intolervel, os fenmenos de ex-urbanizao multiplicaro seus efeitos e os cidados se dispersaro. O Estado no far nada para impedir sua exploso, se as tcnicas atuais lhe permitem manter sua poltica de poder na nova situao. Mas, ento, ter consumado o sacrifcio da cidade que trama h cinco sculos. As grandes pocas da civilizao humana, as pocas de produo no quantitativa mas qualitativa, as pocas fecun-

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das em obras humanas so as eras de civilizao urbana federativa. As pocas que viram desenvolver-se federaes de cidades evidentemente destacam-se: Sumria, Grcia, a Espanha muulmana, a poca comunal na Itlia ou nos vales entre o Reno e o Loire, a Alemanha clssica ou romntica produziram muito mais obras de valor que as grandes metrpoles: a Roma imperial, Constantinopla, Londres, Nova Iorque ou Moscou da poca contempornea. a pluralidade que, por meio do dilogo e do desafio mtuo, pela emulao e o intercmbio, produz a liberdade. As naes de uma s cidade tendem massificao, uniformidade, ideologia e ao poder. Uma verdadeira poltica consiste em fazer do Estado no o dono das cidades, mas o servidor. A glria de uma cidade no consiste em ser capital de uma potncia. Consiste na liberdade, na irradiao que a faz refletir-se nas outras cidades. A lio de Babilnia e da histria que humano ser mltiplo. O exagero que pretende concentrar a totalidade do humano em uma cidade, s consegue destruir o homem e ocultar desgnios inconfessveis e vergonhosos de poder e de domnio. No foram os Estados que constituram a civilizao europeia. A civilizao europeia formou-se sem os Estados, e, com muita frequncia, contra os mesmos. Foram os Estados que desencadearam as grandes guerras de suicdio europeu que comearam com as guerras da Itlia de Filipe VII. A civilizao foi o efeito dessa federao de cidades que foi a Europa desde a Idade Mdia e que a poltica dos Estados ainda no conseguiu suprimir totalmente. A histria da civilizao europeia foi a histria das relaes entre as cidades dessa anfictionia que at o presente ainda no conseguiu dar-se suas instituies jurdicas. A cidade , pois, a obra humana por excelncia. Recordamos rapidamente as linhas dessa tomada de conscincia, tal como se realizou at agora, ao longo de avanos e retrocessos provocados plos grandes acontecimentos da histria. Resta-nos definir em que consiste o conceito dessa obra, em que consiste a cidade. Vamos v-la definida ao mesmo tempo pela pessoa humana e pelo bem comum do homem.

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II A CIDADE E O HOMEM l. A cidade, o homem e a natureza Os urbanistas voltaram a descobrir uma realidade deixada na sombra durante sculos: a cidade relao entre o homem e a natureza. O mito do retomo natureza nasceu no sculo XVIII de certo modo como funo compensadora dos vcios e da decadncia humana da cidade moderna, tal como a recordamos no pargrafo anterior. O mito estabelece oposio entre a cidade e a natureza. Mas tambm tipicamente urbano. Os camponeses nunca foram muito sensveis poesia buclica. Quando precisamente os cidados cediam idealizao mtica e literatura do campo, os camponeses planejavam sua emigrao s cidades. O mito da natureza no convenceu os cidados a renovar a vida do campo. Deu impulso a esses fenmenos que atualmente tomaram propores extraordinrias: a casa de campo, as frias no campo, o camping, os fins de semana em plena natureza. Ao afastar-se das cidades, isoladas da natureza, os cidados se concentram em praias, bosques, aldeias, ao longo das estradas, todos os domingos e dias de festas, e durante todo o vero. Reconstro-em cidades provisrias que compensam a desumanidade das verdadeiras cidades. Entretanto, a natureza no deveria ser a salvao do domingo e das frias. A cidade, alojamento permanente do homem, no pode separ-lo da natureza; chamada, pelo contrrio, a alojar em si prpria o homem. No chamada a ocultar a natureza, mas a faz-la ressaltar. E isso constitui evidentemente tarefa imensa. O homem necessita da natureza, o que significa, em primeiro lugar, que necessita dos elementos fundamentais sem os quais no pode um organismo nem funcionar nem manter-se: o ar, a gua, a luz, o calor do sol e o silncio. As cidades modernas privaram em demasia os organismos desses elementos, dos quais tm uma necessidade incoercvel. A contaminao do ar problema muito grave, at agora sem soluo nas cidades contemporneas. No se trata somente das cidades industriais com seus gases nocivos e a poeira de

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carvo de suas fbricas. O perigo mais grave vem dos produtos de combusto dos motores de exploso ou das calefaes. O petrleo e o carvo so, em grande parte, responsveis pelas deficincias no estado de sade das populaes urbanas. A gua foi, desde sempre, uma das preocupaes primordiais da administrao das cidades. Trata-se da conduo de gua potvel a todos os habitantes. Nas grandes cidades, onde as necessidades se multiplicam, o problema tem sido resolvido de maneira deficiente. Em Paris, at o sculo passado, serviam-se da gua do Sena. Ainda hoje, muitas cidades de pases subdesenvolvidos se provem de gua dos rios, inevitavelmente contaminados. A higiene exige grandes quantidades de gua. Nas cidades do renascimento, os banhos pblicos das cidades medievais desaparecem e o problema da gua se resolveu com a falta de higiene. No final do sculo passado teve incio a distribuio da gua por tubagem, umas das realizaes mais importantes do urbanismo contemporneo, j que o sistema permite finalmente enfrentar os problemas de higiene e sade da populao urbana. As necessidades de gua das grandes metrpoles esto crescendo. possvel que seu desenvolvimento se limite um dia pelo preo de custo do transporte da gua necessria. Pois as grandes cidades consomem rios inteiros. E, o cmulo, as guas usadas contaminam os rios. O problema de urbanizao est unido, em grande parte, soluo de dois problemas relativos gua: a destilao da gua do mar e a recuperao das guas sujas. O problema da luz renovou-se inteiramente com as novas tcnicas que permitem distribu-la com profuso e moder-la. A arquitetura, emancipada j da parede e da rua, no est reduzida convenincia da janela. A multiplicao de materiais leves e transparentes permite ao arquiteto dosar a luz segundo as necessidades da fisiologia e da psicologia humana. Esses foram os grandes temas de L Corbusier. O arquiteto moderno pretende inaugurar a era da luz. O problema da calefao se toma cada vez mais independente do problema da luz. At nossos dias, os arquitetos se viam obrigados a reduzir muitssimo as superfcies abertas ao ar livre e ao sol para defender-se tanto dos excessos do frio como dos excessos do calor. As tcnicas atuais de ar condici-

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onado vo permitir manter no interior dos cmodos temperatura constante apesar do frio excessivo ou do calor trrido que reina no exterior. Os homens tm tambm necessidade de limpeza: os encanamentos, um dos maiores inventos dos romanos, e os servios municipais de limpeza dela se ocupam. Esses so os grandes problemas da vida poltica nos pases subdesenvolvidos. Pois, se nas pequenas cidades, como nas cidades da Idade Mdia, os porcos bastam para administrar os servios municipais de limpeza, esta soluo no pode ser aplicada s grandes metrpoles. No basta responder a essas necessidades elementares: o homem necessita tambm de um lugar, uma paisagem e, em particular, uma paisagem de verdor. Muitas cidades antigas tiveram locais admirveis. E os arquitetos se preocuparam em fazer ressaltar o lugar e obter dele seus melhores efeitos: colinas, vales, bosques, rios, promontrios etc. Infelizmente os construtores modernos maltrataram, com frequncia, os ambientes, suprimindo os vales, aplainando as colinas, apagando as perspectivas. As ruas retas nivelaram tudo e semearam o claro-escuro por toda parte. Alm disso, por razes econmicas ou de rapidez, o terreno plano teve muitas vezes a preferncia, suprimindo toda a perspectiva e toda paisagem. Na Idade Mdia, a maior parte das cidades apresentava aspecto semi-rural, e muitas cidades pequenas ainda o mantinham at data muito recente. Incluam na aglomerao jardins e hortos. Criavam ali porcos e vacas, porque existiam tambm pradarias. No renascimento, por razes militares principalmente, houve necessidade de estreitar as cidades, e, por conseguinte, de preencher os espaos vazios. O verdor desapareceu. Na cidade barroca essa situao foi remediada e inventaram-se as zonas verdes sob a forma de jardins e parques. Entretanto, posteriormente, as razes humanas tiveram que ceder cada vez mais ante os imperativos da especulao: uma cidade to recente como Buenos Aires tem menos espaos verdes que Londres. Por outro lado, os jardins barrocos so muito convencionais. O homem necessita de zonas verdes dentro de uma paisagem, dentro de um marco deliberado, com certa ampli-

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tude: a "cidade verde" de L Corbusier. A "cidade verde" constitui um dos temas fundamentais da Carta de Atenas e do urbanismo contemporneo, embora, na prtica, as megaipoles contemporneas paream desafi-la. Como conceber a relao da cidade com a natureza? H solues extremas: entre os grandes blocos de 400 m de altura e a 400 m um do outro em meio ao campo segundo a ideia de L Corbusier, e as casas familiares com um acre de terra de F. L. Wright h, talvez, solues intermedirias, com a condio de que sejam distintas das solues atuais, que acumulam todos os inconvenientes sem aproveitar as vantagens de nenhuma das solues. Enfim, o homem necessita de silncio, o bem mais ausente, hoje, nas grandes cidades. Sucede, com frequncia, que o rudo supera a intensidade que o sistema nervoso humano pode suportar sem cair na neurose. A insonoridade das residncias, como o descobrimento dos motores silenciosos, so problemas de urbanizao, cuja soluo continua pendente. 2. Habitar Mais alm dessas necessidades elementares, o homem no god existir sem exercitar uma srie de funes mais complexas. necessrio, em primeiro lugar, habitar. a primeira das funes a que deve responder o urbanista, seguindo a enumerao da Carta de Atenas. A cidade "mquina para habitar", dizia L Corbusier. O habitar humano no est determinado pelo instinto como o est o dos animais, nem , como o deles, invarivel. O habitar dos homens se transforma ao longo dos sculos segundo as tcnicas inventadas para responder a essa necessidade. A funo de habitar se complica e se enriquece, por outro lado, medida que as tcnicas se desenvolvem, de modo que s se pode sintetizar as funes que contm at o presente, sem ter a pretenso de definir no futuro o que poder significar o habitat. A moradia , em primeiro lugar, evidentemente, abrigo, isto , refgio contra as intempries (frio, calor, chuva, vento), e proteo contra os inimigos, animais, homens e plantas. So as funes mais antigas da moradia. No se deve

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esquec-lo. Para milhes, para milhares de milhes de homens, a moradia s isto, e o de forma precria. Entretanto, existem tcnicas que permitem, pela primeira vez na histria, planejar a proteo eficaz contra todos os fatores hostis que o homem encontra na natureza. Quanto proteo contra os prprios homens, mais problemtica do que nunca. Contra as armas atmicas no h proteo. No h cidades inexpugnveis. Seriam necessrias cidades enterradas a tal profundidade e dotadas de tal aparelhagem que ningum at agora planejou construir. Se a moradia s tivesse a funo de abrigo, poderia parecer-nos tolervel a incrvel aglomerao da maioria das moradias populares e ainda de muitas da classe mdia: so literalmente amontoadas. Entretanto, amoradia deve cumprir tambm outras funes incompatveis com essa situao. , por exemplo, lugar de descanso. Vemos isso quando, em uma residncia, se sucedem dois ou trs turnos por dia para dormir. A nvel superior, uma moradia exige zona reservada ao descanso, isolada de zonas de atividades ou de conversao, onde todos possam retirar-se e conciliar o sono. A moradia , tambm, "fbrica domstica". A emancipao da mulher uma das grandes tarefas do urbanismo. Supe a mecanizao das atividades domsticas assim como su'i racionalizao ou tambm a vida comum com refeitrios comuns. Esse ltimo sistema se generaliza cada vez mais nas fbricas e escritrios, ao menos durante o tempo de trabalho. Mas no parece provvel que as famlias renunciem inteiramente s refeies em famlia em suas casas. Sempre haver trabalho para a dona-de-casa e parte da moradia dever ser reservada a ela. O que no significa que o antigo modelo de cozinha isolada completamente dos locais de conversao deva ser mantido. A cozinha herana da era aristocrtica, quando as famlias das classes dirigentes dispunham de criadagem para as funes domsticas e era possvel manter a distncia entre os criados e seus patres, o que foi superado. A moradia tambm lugar de cultura e de distrao em famlia: o lugar ondias crianas estudam ou brincam, onde os pais lem, falam, vem a TV ou escutam msica, ou simplesmente observam o que se passa fora desde um refgio interior.

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No s a famlia que aproveita da moradia. Esta tambm centro de acolhida, n de relaes sociais. Se a moradia reduzida demais, no permite receber e se transforma em priso. Um espao demasiadamente reduzido leva ao isolamento e neurose. O fato de no poder receber um inconveniente de muitos dos grandes blocos, cujos andares so, com muita frequncia, pequenos demais. Foi dito, s vezes, que a cidade destrua a vida de famlia e as relaes de tipo pessoal. Sucede exatamente o contrrio. na cidade que a famlia pode isolar-se sem ser controlada pela vigilncia do cl ou da aldeia. O perigo reside mais em a famlia urbana fechar-se em si mesma. A moradia deve, pois, planejar-se em funo da famlia, para que possa encontrar a ambiente de intimidade. O que se torna impossvel para as famlias numerosas, se os apartamentos foram feitos segundo modelos uniformes de famlias de poucos filhos. No se deve esquecer que a moradia tambm lugar de recolhimento e intimidade pessoal. Na civilizao contempornea necessidade que se afirma cada vez mais. Na Idade Mdia, a vida era coletiva. Os homens dormiam em um quarto e as mulheres em outro. Os criados comiam mesa de seus senhores. No renascimento comeou o processo de subjetivizao e de personalizao, a partir das classes aristocrticas. Apareceram, ento, o salo para as conversas privadas e o dormitrio para a intimidade conjugal ou extraconjugal, alm da sala de refeies particular. Essas inovaes foram acolhidas, no princpio, como pretenses exageradas e sinais de esnobismo. Mas, longe de desaparecerem, foram democratizando-se cada vez mais. E, fato paradoxal, foi na cidade que nasceu o culto ao recolhimento, solido e intimidade. Com efeito, goza-se mais de solido na cidade que no campo, onde tudo se sabe e se divulga. A cidade deixa o homem no anonimato, bem to valioso como as relaes sociais. Alm disso, graas ao anonimato, o cidado pode escolher suas relaes. A moradia a forma privilegiada da propriedade privada. o bem por excelncia que requer a propriedade privada. Esta, segundo a Mater et magistra, deve "constituir garantia da dignidade da pessoa humana e ajuda para o livre exerccio de suas responsabilidades". em sua casa ou em sua moradia

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que o homem encontra garantia, segurana. Alm disso, a casa tambm o bem que o homem procura conservar e cuidar com mais esmero. 3. Trabalhar Na cidade est enquadrado o trabalho. No sculo paleotcnico, trabalho era sinnimo de fealdade e sujeira, ou, ao menos, de algo cinza. Da mesma forma, implicava sempre rudo e amontoamento. A oficina constitua uma companheira digna do tugrio. O que de nenhuma forma essencial ao mundo do trabalho. Na Idade Mdia as oficinas de artesanato eram lugares onde se cantava e o trabalho arteso sempre se aproximou muito da arte. A separao do trabalho e da arte fenmeno recente e de modo algum irreversvel. As novas tcnicas so limpas tanto em seus materiais como na utilizao da energia, ao menos procuram s-lo. Por outro lado, tendem automatizao. Por isso os trabalhos industriais se reduziro a funes de controle e de mando. O urbanismo contemporneo superou as concepes antigas. A fbrica, o escritrio e os armazns so construdos plos grandes arquitetos com feio de palcios. As fbricas esto entre as mais belas realizaes arquitetnicas de nossa poca. Essas obedecem, por outro lado, lei de especializao da superfcie urbana. As fbricas instalam-se em pleno campo, em zonas industriais. Esto dominadas, ao menos nos menores casos, pelo tema da "fabrica verde" de L Corbusier. 4. Circular A cidade intercmbio entre os homens. Porm todo intercmbio supe encontro ou deslocamento corporal: a cidade organizao de deslocamentos, rede de circulao. Sem dvida, o progresso das tcnicas consiste em reduzir os deslocamentos ao mnimo indispensvel: o movimento exige tempo. Para multiplicar os intercmbios, deve-se economiz-los o mais possvel. Dessa forma, as cidades descansam cada ^z mais no uso das tcnicas de transmisso do pensamento

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a distncia. Os bens materiais devem ser transportados. Mas ao menos podemos fazer economia na transmisso dos signos do pensamento: o telefone, a imprensa, o rdio, a televiso, o cinema e seus avanos permitem multiplicar quase ao infinito a comunicao de informaes e de ordens. O movimento se transmite do homem energia. Os intercmbios supem, pois, contatos pessoais, corporais reduzidos. Poderamos, talvez, perguntar-nos se no futuro no se poder planejar sistema de transportes to aperfeioado que cada cidado possa, desde seu domiclio, pr em atividade todos os servios e em movimento todos os bens que deseja, pressionando um boto: o deslocamento corporal reduzido ao mnimo. O deslocamento s seria necessrio quando se quisesse estar expressamente com outro. Seja o que for, estamos muito longe desse futuro hipottico. Em nossas cidades, os deslocamentos so to numerosos, que o engarrafamento parece ter-se feito constitutivo da cidade. O urbanismo depara, pois, a tarefa de facilitar a circulao. O meio tradicional de circulao a rua. Continua faltando imaginao e audcia, embora todo o mundo esteja de acordo em reconhecer que sistema antiquado, que torna insolvel o problema da circulao. As ruas foram planejadas em funo de uma velocidade de 5 km por hora. No se adaptaram s velocidades dos meios de transporte de hoje em dia. Tomaramse intolerveis para os pedestres devido sua extenso, o rudo e aos perigos a que os expem. Para os cairos so antieconmicas, porque os obrigam a circular a uma lentido que inutiliza seu potencial verdadeiro. Isso o que obrigou a projetar dupla rede: uma para as velocidades de 5 km por hora, e outra para as de 100 km por hora; a primeira para circulao local, a segunda para as grandes distncias. Isso, porm, no basta. Nas pequenas cidades antigas, a circulao se fazia essencialmente da periferia ao centro e do centro periferia. No centro estavam todos os centros vitais da cidade. A praa era o centro pelo qual se deveria necessariamente passar para ir a qualquer parte. Em tomo da praa est.ivam a catedral, o mercado, a prefeitura, as escolas.

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As dimenses da cidade contempornea ampliaram, modificaram e complicaram o sentido da circulao. Podemos distinguir a transladao ao local de trabalho, aos centros comerciais, desportivos, culturais, administrativos. Ora, essas diversas atividades tendem a concentrar-se em setores distintos. No plano tradicional da cidade, o centro fica to congestionado que torna impossvel a circulao. Por conseguinte, se produz exploso do centro. As atividades ali concentradas afastam-se para o exterior das cidades. Finalmente se produz a morte dos centros, fenmeno que j se v nos Estados Unidos. A soluo encontra-se, sem dvida, na multiplicao de centros especializados: a cidade polinuclear dotada de vrios sentidos de circulao. O problema da circulao vivido especialmente nos engarrafamentos dirios nos cruzamentos principais das grandes avenidas e tambm na insuficincia de meios de transporte coletivo. H filas nas paradas de nibus ou nas estaes, trajetos interminveis. Sobretudo nas metrpoles dos pases subdesenvolvidos, a vida est sob o signo da fila: fila para esperar transporte, filas diante dos escritrios, diante das lojas. O tempo perdido em um sistema de circulao to lento obstculo para a vida social. Disso resulta a dificuldade de fazer-se reunies a nvel de cidade. A tomada de conscincia da cidade como tal j no existe. 5. Recrear o corpo e o esprito Uma cidade contempornea deve oferecer aos membros da comunidade o conjunto de todas as atividades de formao do corpo e do esprito. cidade, se reflete a civilizao de uma poca e coloca o indivduo em contato com todos os aspectos da cultura. Haver espaos para os jogos e desportes, estdios para competies, piscinas e jardins pblicos, hospitais e dispensrios. Para a formao do esprito se dispor de escolas de todos os graus e todas as especialidades importantes, bibliotecas, museus e salas de exposies, de espetculos, de concertos, de conferncias, de reunies pblicas, lugares de culto etc... Essa enumerao evidentemente incompleta. S

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pretende sugerir a diversidade de aspecto de formao e a variedade de instituies que podemos com razo esperar de cidade capaz de assegurar a uma pessoa humana seu desenvolvimento. Em grau mais simples, uma cidade contm rede de distribuio de todas as mercadorias disponves a nvel de civilizao determinada. O comrcio atual apresenta, naturalmente, grande variedade de produtos. Algumas dessas instituies devem existir em escala de bairro, outras em escala de cidade. Na civilizao atual, uma cidade de vrias centenas de milhares de habitantes exige equipamento complexo. Isso explica o atrativo das grandes cidades. S elas abrem passo a passo a civilizao integral a seus habitantes. Aquele que vive em grande cidade tem sempre a vantagem da cultura. Vivendo em densidade maior de relaes, pertence a nvel qualitativamente superior. Em grande cidade o intercmbio de informaes e de estmulos tanto mais considervel quanto o ritmo da vida de outra natureza. Por isso, da mesma forma que para as cidades h dimenses mximas, tambm h dimenses mnimas. H que encontrar certo equilbrio. 6. A arte Para responder a todas as necessidades da natureza humana, a cidade no deve ser s funcional. At podemos dizer que a necessidade fundamental do homem a beleza. Alm disso, arte e funo no se opem. A arquitetura e o urbanismo contemporneo procuram precisamente uni-los de forma muito estreita. A beleza da cidade nasce, em primeiro lugar, da localizao. Acabamos de diz-lo. Entretanto, todas as cidades no podem ter a localizao do Rio de Janeiro. Ao menos podem fazer ressaltar o lugar que se lhes impe: o sentido da arte. O urbanismo contemporneo conta com um estilo. Pode fazer da cidade obra de arte. O arquiteto do sculo XX criou um estilo, o primeiro desde o barroco. Porque o sculo XIX no soube criar um estilo e se contentou em copiar grosseira

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mente todos os estilos precedentes, deixou da cidade uma imagem de fealdade. Soube criar a riqueza, mas criando o inconveniente de que riqueza sinnimo de mau gosto. Pelo contrrio, hoje, existe estilo muito gil, mas muito bem definido e identificvel imediatamente. Como toda arte autntica, a arquitetura contempornea rejeita o puro adorno. Encontra a beleza nos prprios materiais. Segundo a frmula de L Corbusier, a tcnica a base do lirismo. A arquitetura no oculta os materiais nem as tcnicas que emprega. Ao contrrio, mostra-os, f-los falar, sem ostentao, com sinceridade. As qualidades da arte nova nascem dos materiais que utiliza com preferncia: o ao, o vidro... cujas qualidades so leveza, economia, luminosidade, eficincia, conciso, exati-do, pureza, elegncia... Entretanto, no basta que os elementos arquitetnicos sejam estticos. A cidade , ela mesma, conjunto arquitetnico, a maior obra de arte, obra coletiva que reflete verdadeiramente o sentido artstico de uma civilizao. Uma cidade deve ter personalidade, face. As cidades antigas foram isso at o sculo passado, que destruiu todo o sentido da arte. O que nos resta das- cidades pr-industriais nos permite ao mesmo tempo adivinhar o que perdemos e renovar a tradio do autntico sentido do urbanismo. O urbanista responsvel, em primeiro lugar, plos macios e vos, pela disposio do espao em volumes harmoniosamente dispostos de modo a constituir espetculo de beleza. Pertence ao urbanista a tarefa de dividir a cidade em formas desenhadas por linhas de fora. Dar-lhe-, assim, estrutura em que a vista possa descobrir conjuntos e gozar de suas propores. Porque os homens no vivem s em suas casas. Vivem em sua cidade. Esta no s srie de funes que lhes permita encontrar e possuir todos os bens que lhes so necessrios. A cidade , em primeiro lugar, espetculo no qual se participa. Cada um ator e representa um papel na obra, e o teatro a cidade. Cada um necessita da cidade como um ator necessita de teatro com pblico e com facilidades materiais. Mas as condies materiais no so o essencial. O atrativo de uma cidade , antes de tudo, o pblico, o ambiente.

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Podemos transpor o que dizia Saint-Exupry em Citadel10: "Porque descobri grande verdade, a saber, que os homens habitam e que o sentido das coisas muda para eles segundo o sentido da casa". Hoje podemos compreender, muito melhor que Aristteles, o que significa o fato de o homem ser feito para viver em cidade. Somos mais conscientes de todos os elementos da cidade. A cidade mais que comunidade poltica. formada especialmente de conjunto de condies materiais s quais prestamos mais ateno que os gregos. A relao entre o homem e a natureza encontra experincia privilegiada na cidade. Como a casa e ainda mais que a casa, porque, em escala mais ampla, a cidade o teatro, o pblico, o mundo familiar que acompanha nossa evoluo. Vivemos relacionando-nos com ela. Encontramos nela um testemunho. Ela nos responde. Toma nota de nossa existncia e nos reflete. E nossa memria. A cidade nos conta nossa vida. A cidade sustenta e ajuda os ritmos de nossa existncia. o ambiente que d sentido ao ritmo trabalho-descanso-con-versao-cio. Incorpora nossa existncia em uma continuidade. Atravs da cidade que fazemos nossa prpria integrao. Ela nos pe em paz com a vida. Quando se entra em uma cidade desconhecida para nela viver, e no como turista que no se sente ligado e que conta com o apoio da cidade de onde vem, a cidade desconhecida parece fria e hostil. Devemos familiarizar-nos com suas dimenses, com as mil circunstncias da vida cotidiana para integrar-nos. E, enquanto no se atinge esta integrao em alguma parte, no se pode viver em paz. Quem no habita verdadeiramente na cidade, no pode seno cair na angstia. Os socilogos fizeram notar que a cidade torna o homem utilitarista, inbil para a contemplao, que lhe tira o sentido de respeito das coisas, o sentido do dom gratuito, o sentido religioso. esse o sentido da cidade? No ser antes o resultado da corrupo da cidade pelo utilitarismo moderno? E a cidade que torna inbil contemplao ou antes a megaipole moderna corrompida por vontade de poder, deformada pela especulao e as ideologias do lucro? No se distancia a cidade do humanismo autntico medida que tem sido submetida a interesses srditos? verdade que a metrpole

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atual respira por todos os poros o utilitarismo, o interesse particular, o individualismo? No isso precisamente o sinal da destruio da cidade? O fato de que, apesar de tudo isso, os homens amam a cidade, no o testemunho de que a essncia da cidade no esse esprito? Quando os homens sentem simpatia por sua cidade, no quando pensam em seu esprito prtico, nas possibilidades de explorao utilitria que ela oferece. Quando se livram desse movimento infernal ao qual esto entregues as cidades, para olhar a cidade desinteressadamente, quando se esforam em v-la fazendo por um instante abstrao do interesse. Na realidade, a cidade , em primeiro lugar, objeto de contemplao e de simpatia, e o desenvolvimento da vida deve estender-se primeiramente ao sentido de salvao, isto , de libertao de todas as formas de corrupo que a afetam. O urbanismo obra de salvao. No basta dispor de tcnicas. No basta contar com materiais e construtores. No basta inventar formas. necessrio tambm querer fazer uma cidade, transformar as aglomeraes em cidades humanas. A inveno de tudo isso j o comeo da salvao. j o resultado de vontade de salvao. S resta levar essa vontade a seu completo cumprimento. Salvar a cidade com salvao temporal, lutar contra as foras que a mantm cativa para desenvolv-la segundo os planos, as leis, a imagem de cidade autntica. Ora, a salvao eterna passa pela salvao temporal. O advento da nova Jerusalm passa pela construo da multiplicidade das cidades terrestres. E a salvao da pessoa humana passa pela salvao da cidade humana. O homem no vive solitrio, "habita". S se salva no mundo ao qual pertence. S se salva salvando seu prximo. E seu prximo esse povo da cidade onde cada um vive.

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III A CIDADE E OS HOMENS l. A cidade como totalidade Aos quatro fins propostos pela Carta de Atenas, habitar, trabalhar, circular, recrear o corpo e o esprito, nos propomos acrescentar um quinto: desenvolver o sentido da cidade. No fundo, poderia imaginar-se que os quatro fins enunciados por L Corbusier se cumprem sem ter necessidade de cidades. preciso algo mais, especialmente algo que ate esses quatro fins entre si. A grande cidade moderna, a megaipole, apresenta tantas amarguras, e a pequena cidade to triste e aborrecida que se pode perguntar se a cidade necessria e se no se deve buscar algo novo em lugar de viver ligados a ela. Certamente muitas funes que no passado s podiam ser exercidas na cidade, podem hoje prescindir dela perfeitamente. Nesse sentido a cidade apresenta certa elasticidade. No conjundo estritamente inseparvel de funes. Por exemplo, hoje podemos construir fora da cidade residncias to confortveis como na cidade. O carro faz com que se possa viver a certa distncia dos postos de abastecimento e de todos os servios e sair muito bem do apuro. As fbricas, os escritrios, os centros comerciais, as salas de espetculos podem estar fora da cidade, e existe movimento forte nesse sentido. Se cada uma das funes ou das instituies urbanas enumeradas no pargrafo anterior forem tomadas parte, ver-se- que quase todas, seno todas, poderiam prescindir da cidade. Deve-se concluir, portanto, que a cidade est superada? No parece. Com efeito, as cidades no existem s para satisfazer as necessidades dos indivduos, mas, antes de tudo, para formar coletividades. Ou, se se preferir, para satisfazer essa necessidade primordial que tm os homens de viver juntos. Os homens necessitam satisfazer suas necessidades individuais juntos: juntos, isto , solidariamente com outros homens e em contexto em que cada resposta a uma necessidade se inscreve em uma totalidade. No basta ao homem

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satisfazer suas necessidades uma aps outra, independentemente uma da outra. No lhe basta saber que pode ir ao lugar A para satisfazer a necessidade l, ao lugar B para satisfazer a necessidade 2, etc. etc. Tem que encontrar um mundo onde possa perceber de antemo a resposta a suas necessidades futuras. Tem que fazer de sua vida uma sequncia, no uma srie de imagens soltas. Ora, a cidade precisamente esse marco que oferece a soluo e a resposta global, no qual e a partir do qual se encontra no momento oportuno a satisfao de necessidade particular. No mostra o caminho a ex-urbanizao em curso nos Estados Unidos? Os ricos so os primeiros a instalar-se nos arredores. As cidades ficam para as classes inferiores. Esse fenmeno manifesta realidade mais profunda:" a ausncia de solidariedade entre as classes sociais altas e baixas. A ex-urbanizao comprova um fato: ausncia de cidade; tende a reforar esse fato. provvel que, se a urbanizao devesse ampliar-se e generalizar-se, levaria a uma exploso da sociedade e a uma segregao social radical. A sorte da sociedade, da integrao dos homens em comunidade, tal parece ser, concretamente, o problema da cidade. Se preciso desejar a segregao social ou at suport-la, necessrio deixar que a cidade se decomponha e deixe o livre jogo das foras centrfugas. Se, pelo contrrio, deve-se lutar contra a desintegrao social, tambm deve-se lutar para salvar a cidade de seus extravios e toma-la vivel. A ex-urbanizao, ou um plano como o de F. L. Wright um acre por famlia tendem a uma distribuio do espao entre todos os indivduos (ou famlias). E esse o sentido do futuro? Se se reparte o espao, onde estar a comunidade? A ocupao privada do espao a reduz conservao das comunicaes. E a tcnica moderna multiplica as possibilidades de comunicaes sem contato humano. Deve-se desenvolver o sistema de transmisses de sinais a tal ponto que os contatos corporais cheguem a ser inteis, suprfluos e difcies? Deve-se organizar a formao cultural a domiclio por meio da televiso e as relaes comerciais por telecomandes? Nessas condies a comunidade humana seria s comunidade abstraa, comunidade cujos vnculos se reduziriam a sinais destacados dos corpos.

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Trata-se aqui do sentido da comunidade humana. A cidade comunidade corporal. H cidade quando os homens formam tecido bastante unido para que o vizinho possa ter contato sensvel com o vizinho: v-lo, observar suas reaes, as mudanas em sua fisionomia, falar-lhe, tomar parte nos acontecimentos que o afetam. No h cidade, se os homens s podem comunicar-se por telefone, por carta, plos canais da televiso ou pelo rdio. Resumindo, o problema da cidade no se resolve a partir de consideraes de economia, de sociologia ou de poltica, mas a partir do corpo humano, e da necessidade ou no de encontrar-se mesclado a outros corpos e em que condies, em que relaes. 2. Intercmbio, comunicao, liberdade H no muito tempo, o pblico catlico se mostrava muito acolhedor s crticas da grande cidade, e tambm s evocaes apocalpticas das "cidades tentaculares". Ao mesmo tempo se mostrava frio ou reticente com relao aos valores novos que as cidades apresentam ao homem. As grandescidades oferecem aos indivduos possibilidades de desenvolvimento que as antigas civilizaes rurais sequer teriam podido sonhar. As crticas sublinham muito o que chamam o anonimato das cidades. Indignam-se de que os vizinhos de andar nem conheam seus nomes. A cidade cultiva indiferena ao homem, impe isolamento, dissolve os vnculos de famlia e de vizinhana, e tudo isso motivo de horror e angstia. V-se exemplo tpico dessa ao malfica das cidades na desagregao da comunidade paroquial tradicional, baseada em laos de vizinhana. De fato, h certas formas de vida comunitria que no resistem ao dissolvente da grande cidade. Especialmente as formas comunitrias caractersticas das comunidades rurais. Podamos esper-lo. Os vnculos do cl se debilitam e os de vizinhana chegam a desaparecer na classe mdia ou nas classes superiores. Deve-se lamentarisso? Pelo contrrio, no necessrio abrir-se aos novos vnculos comunitrios que a cidade nos oferece? E se as formas comunitrias tradicionais

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da vida eclesial se desintegram, no se deve buscar antes as novas formas que se impem em virtude do sentido da cidade, em vez de cultivar a nostalgia do passado? Recentemente comeou a aparecer uma reao, mas ser necessrio muito tempo para que afete o conjunto do pblico catlico. Nossas mesmas instituies pastorais so ainda em grande parte rurais e as instituies falam com mais fora que as pessoas. Impem atitudes das quais as pessoas apenas so conscientes. Nossas instituies criticam a cidade, embora cada um de ns pessoalmente a aceite. O fato de que precisamente as instituies eclesiais reagrupem essa parte da populao urbana, que a que mais mantm as tradies rurais e a que menos se adapta aos modos de vida prprios da cidade, faz com que as parquias e as instituies tomem atitude de distncia e de crtica, atitude negativa. necessrio, pois, fazer um exame, e tomar nova atitude para com a cidade, atitude de compreenso e simpatia, indispensvel se quisermos perceber seus valores. Do contrrio, continuaremos enfrentando as virtudes da sociedade rural e os vcios da sociedade urbana. A metrpole instituiu novo modo de vida, no s individual, mas tambm social. Esse modo estava em gestao nas cidades das pocas anteriores, mas no tinha podido desenvolver suas virtualidades com toda a liberdade devido s dimenses reduzidas das aglomeraes, e sobretudo devido supremacia da sociedade rural at o scoloXIX. A massa dos camponeses exercia um efeito de freio na mentalidade urbana. Atualmente tal-a;acelerao da urbanizao, que assistimos como que ao advento do estilo da vida urbana, no aspecto de revoluo social. Trata-se, com efeito, de verdadeira revoluo de mentalidades e de condutas, que os socilogos se interessam em descrever. Baseando-se, antes de 'tudo, na histria dos municpios medievais, Max Weber definiu a cidade como mercado. Ela o , efetivamente, e podemos considerar o mercado como eminentemente caracterstico do ambiente urbano. A cidade feira de todos os valores materiais e espirituais. Henri Pirenne acreditava 'que as cidades medievais das que 'nasceram todas as cidades de tipo ocidental haviam sido fundadas plos mercadores. Essa tese no encontrou a acei-

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taco dos historiadores. Atualmente j no defendida. Mas no se pode negar que os mercadores representaram um papel em seu desenvolvimento, que foram elemento motor e dinmico e que as cidades foram o refgio e a proteo das mercadorias materiais e de todas as correntes espirituais. O mercado implica em intercmbio, e este a especializao dos trabalhadores e a diversidade de produtos. Ora, as grandes cidades contemporneas so precisamente o lugar de reunio de especialistas cada vez mais competentes em domnio cada vez mais especializado. A sociedade urbana apela para dezenas de milhares de especialidades distintas. O que significa que cada um depende em sua existncia cotidiana da colaborao de dezenas de milhares de especialistas para adquirir os bens que o colocam ao nvel da vida urbana: o qual supe diariamente intercmbios to numerosos que um indivduo pertencente civilizao urbana contrai em um dia mais relaes de dependncia que um aldeo da sia ou da frica em sua vida inteira. A diversidade de produtos oferecidos aos cidados corresponde especializao do trabalho. da mesma ordem de dimenso. Os supermercados expem dezenas de milhares de produtos diversos. Afirmou-se que os centros comerciais das grandes metrpoles se parecem a feiras internacionais permanentes e a comparao se aproxima muito da verdade. A cidade no s feira de produtos materiais. Expe sem interrupo as ideias, os temas e as formas que aparecem no mundo inteiro. A cidade verdadeiramente microcosmo. o reflexo de tudo o que se faz no mundo. , pois, a mediao pela qual cada pessoa se pe em contato com o universo e recebe dele todos os estmulos. Efetivamente a agitao da cidade perturba profundamente os camponeses que se instalam na cidade. De repente todos os seus valores so questionados e se corroem. Compreende-se como tal experincia compromete o equilbrio psicolgico e ainda o sentido moral. Notemos, por outro lado, que na maior parte das vezes no so os adultos que chegam cidade os que sofrem o choque mais forte. So seus.filhos. Os adultos criam na cidade um mundo parte para si. Procuram refazer um equivalente s estruturas em que viviam em suas povoaes. Mas se incapacitam totalmente para continuar educando seus

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filhos nos valores tradicionais. Os filhos nascidos na cidade ou chegados cidade ainda jovens vo sofrer todo o choque. No recebem nenhuma educao vlida por parte da famlia. No reconhecem nenhum prestgio a seus pais, cujo modo de vida depreciam ou ridicularizam, e eles mesmos no so capazes de encontrar o caminho na cidade. So as vtimas da agitao da cidade. Oscilam entre todas as suas solicitaes sem integr-las em uma educao pessoal. No sabem se libertar do jugo da cidade para aproveit-lo. Essa experincia vivida atual-mente por milhares de jovens no mundo inteiro. desconsoladora, mas inevitvel. Ns nos enganaramos, entretanto, se vssemos nisso o modelo definitivo da vida urbana. Pertence s geraes futuras o refazer pouco a pouco uma escala de valores. Os cidados integrados aprenderam a defender-se contra a multiplicidade de solicitaes da civilizao urbana. Criam a si mesmos indispensvel mscara de indiferena. Tomam atitude de "receptividade seletiva". O anonimato urbano defesa e compensao inevitvel ante a multiplicidade de estmulos. Ningum saberia interessar-se por tudo o que se passa na cidade nem por todas as pessoas que nela encontra, sem ficar louco. O anonimato a condio da seleo das relaes sociais. Essa atmosfera de feira universal, de feira de objetos, de feira de ideias e os objetos so tambm ideias pe o crebro humano em estado de alerta e o faz trabalhar. Sem dvida as cidades tm atrativo para os pobres, apesar da misria que lhes reserva. No encontram nelas nem casa, nem trabalho, nem educao, nem higiene, nem cultura. Entretanto no querem voltar sua aldeia, sua terra. Mesmo os que tm que contentar-se com as migalhas do festim acham essas migalhas incomparavelmente superiores ao que se pode encontrar no campo. A cidade, porm, mais que intercmbio de bens, comunicao de pessoas. A comunicao no simplesmente transferncia de bens, colocar as pessoas em comum. evidente que em nossas metrpoles a comunicao no se faz atravs dos mesmos canais, nem nas mesmas condies que no mundo rural. Ela se processa segundo as novas estruturas da cidade.

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Atribuem-se tambm facilmente cidade os defeitos devidos unicamente a circunstncias momentneas. As massas componesas estabelecidas na cidade, na maior parte das vezes nas condies mais desfavorveis, no conseguiram socializarse de repente, e as autoridades, o Estado, nesse caso, no se preocupou apenas em situ-las dentro dessas novas estruturas. De fato, nas grandes cidades em plena urbanizao dos pases subdesenvolvidos, multides imensas amontoam-se sem estruturas. So indivduos isolados. Os mais velhos agarram-se aos restos das antigas estruturas que flutuam em meio ao desastre: vnculos de famlia, procedncia da mesma regio. A nova gerao j no tem nada: so nmeros perdidos na multido. o fenmeno da solido das cidades. Mas no se deve atribuir essa solido cidade como tal. o mal das geraes que perderam contato com o passado e ainda no criaram novos vnculos, novos contatos: problema de socializao. Ante esse fenmeno, o que se nota em seguida a desintegrao das antigas comunicaes de famlia e de vizinhana. Na realidade, nem os vnculos da famlia, nem os vnculos de vizinhana desaparecem na vida metropolitana, mas tomam novas formas s quais necessrio habituar-se e, alm disso, deixam de ter esse carter totalitrio e plenrio que tinham na sociedade rural. Os vnculos de famlia e de vizinhana do campo so opressores, mas oferecem tambm segurana, e normal que uma pessoa chegada a uma sociedade urbana, cujas chaves ignora, sinta sobretudo a segurana perdida. A sociedade rural conformista. A sociedade urbana tambm o , porm muito menos e de outra maneira. Aquele que vem do campo experimenta seu anticonformismo como ausncia de moralidade. Porque no conhece ainda os novos conformismos ou porque sente a perda da segurana fcil. Aquele que no conhece as estruturas da cidade pode ter a impresso de que o indivduo est abandonado a si mesmo e de que no h comunicao alguma entre os cidados. Na realidade, a cidade possui seus canais de transmisso, impe seus comportamentos. Logo ser patente que o maior perigo da cidade encontra-se em seus novos conformismos, muito mais que no abandono ou na liberdade em que deixa o indivduo.

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A caracterstica da comunicao na sociedade urbana que implica em relaes mais numerosas, mais diversas, mais mveis. Quanto s suas formas, reduzemse a duas categorias: os meios de comunicao social e as novas relaes pessoais. Sem os meios de comunicao social, as grandes metrpoles modernas no poderiam constituir meios de intercmbio e de comunicao. Os meios de comunicao so os grandes fatores de integrao da sociedade urbana. Graas a eles, qualquer um pode receber em algumas horas milhares de informaes. Graas a eles, possvel formar linguagem comum e aspiraes comuns. possvel manter juntos milhes de homens. O papel decisivo desses meios de comunicao social aparece nas metrpoles dos pases do "terceiro mundo", especialmente da Amrica Latina. O proletariado no tem conscincia de estar separado, como a teve o proletariado europeu em suas origens. Sente-se integrado na vida da nao. Isso se deve ao rdio e televiso que o fazem participar da vida da cidade. Em ambientes catlicos de bom tom fazer alarde de ceticismo e at de menosprezo para com os meios de comunicao social. So tratados como se fossem meios corrompidos ou infra-humanos. Isto se deve, em parte, a restos de cultura aristocrtica: ao desprezo pelo objeto fabricado em srie, pretenso do exclusivo. Devese tambm timidez que resulta de ter-se habituado durante muito tempo aos canais de difuso do mundo rural e a uma falta de adaptao aos novos meios. Desprezar os meios de comunicao social puro prejuzo. O tempo da catequese individual passou, ou, ao menos, a parte do individual est condenada a mudar. impossvel que a Igreja esteja presente na cidade sem passar por esses meios. Em lugar de rebaix-los, seria prefervel ver a quantidade extraordinria de informaes que proporcionam aos mais pobres e mais humildes. Os meios de comunicao social so a cultura para todos, apesar de todas as objees que se lhes possa fazer em nome de humanismo de aristocratas. Na verdade, as cidades no suprimem as relaes pessoais. Deve-se at dizer que em si proporcionam as condies de maior personalizao das relaes sociais.

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No mundo rural, as verdadeiras relaes de pessoa a pessoa no so to frequentes nem to fceis. O ambiente se interpe. Na maioria das vezes no se escolhe os interlocutores; o nascimento ou a geografia os impem. A intimidade das relaes pessoais supe a solido, a possibilidade de isolar-se em grupos reduzidos sem ser vigiado pelo ambiente. na cidade que as relaes podem fazer-se sobre a nica base da qualidade humana das pessoas e no sobre a base de situaes sociais. Na cidade, as relaes de vizinhana mudam de sentido. Os vizinhos so as pessoas que se encontram habitualmente e com quem se travam relaes de intimidade verdadeira. Mas no so necessariamente os que moram ao lado. Muito ao contrrio, as relaes entre vizinhos no sentido material da palavra se caracterizaro pela reserva, a discrio e respeito autonomia de cada um. Isso se produz a partir sobretudo do momento em que os cidados comeam a entrar verdadeiramente na trama da vida urbana: tm, ento, relaes disseminadas por todos os rinces da cidade. Pelo contrrio, os camponeses que chegam cidade tentam reagrupar-se e refazer relaes de vizinhana de tipo rural. o caso das grandes metrpoles latino-americanas, onde os habitantes de fora, que povoam bairros imensos, reconstituem espcie de vida de aldeia. A vida social urbana feita sobretudo de associaes de tipo secundrio. Os vnculos so voluntrios. Os cidados se associam segundo as diversas necessidades ou as diversas aspiraes que encontram: fazem-se membros de associaes culturais, econmicas, polticas, de defesa de interesses; fundam clubes, cooperativas e ligas; formam comunidades religiosas ou sociedades beneficentes. Toda cidade autntica sede de milhares de associaes de todas as classes, e cada cidado integrado realmente no tecido social da cidade membro de algumas dezenas de associaes. Os vnculos so mais ou menos rigorosos. Cada um se consagra mais plenamente a uma ou vrias associaes, cujo fim prprio corresponde mais aos seus gostos, mas sem deixar de pertencer a muitas outras. Porque pela mediao das associaes que o cidado entra na vida urbana. O indivduo isolado no verdadeiramente cidado. incapaz de mover os recursos da cidade. S

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a participao ativa nas associaes faz do indivduo um membro da cidade. Isso fundamental. Se os homens s buscassem na cidade a satisfao de suas necessidades individuais, poderamos conceber, desde agora, a superao das cidades. Se s se tratasse de intercmbio, tambm poderamos pens-lo. E embora s se tratasse de travar relaes pessoais de intimidade em um meio favorvel, a cidade no seria tampouco indispensvel. Mas a cidade essa aproximao mtua entre os homens, que permite a esses formar mltiplas associaes. A vida na cidade supe a proximidade de muitas pessoas, a possibilidade de deslocamentos rpidos e variedade de ocupaes que implicam grande variedade de homens. Por outro lado, a partir do momento em que a circulao se toma difcil e desencoraja os deslocamentos, a cidade perde sua razo fundamental de ser. O ambiente catlico tradicional subestima com frequncia a cidade, precisamente porque no participa da vida comunitria das mltiplas associaes urbanas. Como busca as associaes de tipo rural, normal que ache mais fceis as relaes sociais no mundo rural. A isso deve-se acrescentar o fato de que a pastoral permanece ainda estruturada em grande parte na comunidade paroquial, baseada na vizinhana, e no o suficiente nas associaes, que seria prprio de uma estrutura urbana. A megaipole contempornea restringe e sufoca, s vezes, a vida das associaes. Nessa medida, ela se torna desumana e anticidade. Impede a socializao ou a reduz a diligncias abstraas. As associaes tendem a transformar-se em burocracia e a limitar as relaes com os membros a intercmbios abstratos. Comprova-se que os burgueses se separam. Isolam-se e suas associaes se fazem cada vez mais particulares, exclusivas de grupos fechados. A burguesia comea a praticar segregao social rigorosa. Por outro lado, as massas muito numerosas, abandonadas em bairros plos que deveriam ser suas elites, no se socializam suficientemente. Ficam na solido. Frequentemente nem a Igreja lhes apresenta quadro de associaes nas quais poderiam viver uma vida religiosa e elas perderam contato com a antiga comunidade paroquial, distanciada, ela prpria, de suas preocupaes.

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O intercmbio e a comunicao so os apoios da liberdade. A histria das cidades coincide com a histria da liberdade. Foi na cidade que se concebeu o ideal de liberdade. E o que atrai os homens cidade a esperana da liberdade, da maior liberdade possvel. A gente das povoaes, afirma Saenz de Oiza, no vem cidade em busca de trabalho, como se costuma dizer, mas em busca de liberdade. Os camponeses inclinam-se bastante facilmente a no ver nesse desejo de liberdade mais que a corrupo e o desregramento moral. Da os juzos severos sobre a pretensa imoralidade das cidades, como se no existisse imoralidade nas povoaes. No, a liberdade das cidades autntica liberdade humana. O desejo de liberdade foi proclamado pela cidade grega, e M.'Weber demonstrou nos municpios medievais o primeiro advento de sociedade livre. Pela primeira vez o homem foi tratado em funo de seu carter de homem, e no em funo da linhagem a que pertence, como sujeito de direitos e de responsabilidades. O que estava em grmen nos municpios da Idade Mdia, est sempre presente nas cidades. As cidades, apesar de todos seus defeitos, liberam sempre os indivduos das presses da famlia, das coaes do cl, dos costumes, das tradies locais. Isso espanta os camponeses tradicionais, mas deve-se reconhecer que valor positivo. A cidade oferece a escolha. O que seria a liberdade sem escolha? A possibilidade de escolha permite formar projetos, refletir, procurar e, portanto, inventar. A multiplicidade das opes possveis que desperta a imaginao criadora. Ora, a cidade exposio permanente de ideias, de projetos, de movimentos possveis. No apresenta as escolhas em forma abstraa, mas em forma de objetos concretos. Por outro lado, a cidade no s possibilidade de liberdade. Obriga ao homem ser livre, decidir, escolher. Ela o desafia. E essa situao fonte de angstia. Ante tantas realizaes, o indivduo se sente obrigado a firmar-se. Sofre por no ser conhecido. Quem no consegue situar-se vtima da angstia: a angstia do fracasso. A cidade desapiedada. Esmaga os que no triunfam. No perdoa. Mas, ao mesmo tempo, multiplica as possibilidades de xito, e o sentido de autntica poltica urbana consiste em multiplicar o mais possvel as possibilidades de xito.

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A cidade tolerante e isso pode ser outra fonte de angstia. Parece que no d valor verdade. Parece dar o mesmo valor a todas as alternativas, deixa a mesma liberdade a todos. Isso, porm, tambm positivo. A verdade no se d de chofre. Deve-se busc-la. A cidade promete a busca, e a tolerncia o clima da busca. difcil de suportar e os fracos sucumbem: caem no relativismo. Tambm aqui a cidade destri os que no esto altura dos desafios que lana. A base da liberdade a propriedade privada. No a propriedade privada individual dos bens que devem servir a usos comuns, nem bens que servem para uso do prximo, mas a propriedade dos bens necessrios ao indivduo para seu desenvolvimento pessoal. Foi na cidade, que apareceu a propriedade privada. Antes da idade urbana, ou fora das cidades, as terras e os bens mveis eram propriedades de linhagem, do cl ou do povo. Eram inalienveis. A possibilidade de comprar ou de vender apareceu somente nos municpios medievais: sem isso, no h propriedade individual possvel. verdade que, ainda agora, a propriedade urbana com frequncia mais sinal de desigualdade que de igualdade. A cidade autntica espera que todos os cidados possam ser proprietrios, o que lhes d ao mesmo tempo o sentido das responsabilidades e o desejo da liberdade. Os no proprietrios cedem mais facilmente aos impulsos da tirania. Em resumo, a cidade no merece a censura que se lhe fez, de destruir as relaes sociais. Ao contrrio, permite multiplic-las a tal ponto que deve-se reconhecer, entre a vida social rural e a vida social urbana, um nvel diferente. O que destri a vida social o desenvolvimento anrquico do "modo de vida urbano" sem a cidade, a tendncia individual a aproveitar as vantagens que a cidade criou, rejeitando a prpria cidade. Os pretensos defeitos da cidade so defeitos da no cidade, dos bairros congestionados, dos tugrios, ou da ex-urbanizao. Por isso, necessrio salvar a cidade das foras centrfugas que tendem a dispers-la. Portanto, necessrio integrar cidade os aldees que ^se concentram nela em massas sem Possuir seus costumes. medida que a cidade for uma cidade, ser desenvolvimento da vida social. Ser inclusive apoio e "leio indispensvel desse desenvolvimento.

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3. Comunidade urbana A cidade no apenas o vnculo que une os indivduos e suas associaes, o vnculo dos intercmbios e da comunicao de onde procede a liberdade, tambm uma comunidade, uma comunidade global. totalidade, e no simplesmente totalidade material, um conjunto de dimenses relacionadas, totalidade humana. O que no quer dizer espcie de superindivduo, mas uma comunidade. Para que seja cidade autntica, necessrio que todos os seus cidados estejam reunidos e formem um conjunto. No em vo se fala da cidade vivente ou da alma da cidade. A cidade tem personalidade. Cada uma tem seu carter. E isso to verdadeiro que os cidados se identificam com a personalidade de sua cidade. Assumem-na e sentem-se to mencionados pelas crticas como exaltados plos elogios. Alm disso, representam o papel de sua cidade. A pertena cidade fenmeno comparvel a pertena famlia ou ao povo. muito diferente da pertena a associaes secundrias ou voluntrias. Expressa-se no orgulho que todo cidado sente por sua cidade. A rivalidade ou emulao entre cidades fenmeno muito conhecido. Expressa-se nos monumentos ou edifcios pblicos destinados a realar o prestgio da cidade, expressa-se com palavras ou atitudes de menosprezo diante das cidades rivais, com manifestao de ajuda mtua e de solidariedade nos momentos de desgraas coletivas. Ante o perigo de inundaes, de assdios, de incndios, de bombardeios, a cidade se funde em uma s reao, em um s gesto. Reage como o faria uma famlia ou um povo. Tal solidariedade no deixa de ser surpreendente, pois os indivduos que tomam conscincia dela no se conhecem, pessoalmente. No tm em comum certos sinais de reconhecimento evidentes, como a lngua, a cor, o sotaque ou os costumes. S o fato de viver em uma mesma cidade basta para formar comunidades e sentimento de pertena. O que constitui o vnculo comunitrio da cidade? Diz-se que a memria coletiva. De fato, a cidade espcie de memria coletiva, memria depositada nas pedras e nas dimenses. As pedras contam sucessos vividos em comum, que afetaram destino comum.

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Mas o que constitui sobretudo o vnculo da cidade, o suporte de sua alma, a encarnao da sua totalidade so seus lugares de reunio e de encontros. Com frequncia so lugares carregados de lembranas. Por pouco que tenham durado, esto carregados de histria, e os encontros que se sucedem neles so cada vez mais densos, j que se inscrevem em uma continuidade. nos lugares de reunio e de encontro que a cidade est de certo modo estilizada. E preciso contato fsico com esses lugares para que o cidado renove sua pertena cidade. Nas cidades mais antigas, os templos foram, com frequncia, os que desempenharam essa misso. A religio representava o papel de condensadora do esprito da cidade e a estilizava. A cidade grega j no se contentou com seus templos. Acrescentou o agora, o teatro, o estdio, trs lugares destacados da conscincia da cidade. Em Roma foram o frum e o circo. Como os templos, tambm, todos esses lugares servem para a representao que a cidade se d a si mesma. Neles ela representa seu papel. Neles se oferece a si mesma como espetculo. Na Idade Mdia havia de um lado a catedral, que servia ao mesmo tempo de bolsa, de teatro, de palcio, de frum e de lugar de reunio; de outro, havia a praa. Esta se manteve at nossos dias. As grandes praas so testemunhas dos acontecimentos importantes vividos em comum. Esto carregadas de sentido comunitrio. Toda manifestao que se desenvolve nelas pode contar que o esprito da cidade est presente. Na idade barroca, os lugares destacados do municpio medieval foram humilhados plos dspotas e plos nobres, sem que esses conseguissem, entretanto, destru-los nem apagar sua fora comunitria. As aristocracias experimentaram que as praas mantinham esprito comunitrio virtual, capaz de reviver um dia. Traaram avenidas para permitir aos regimentos cerc-las mais rapidamente. Pois a cerimnia da civilizao aristocrtica o desfile militar, enquanto que a celebrao da cidade medieval a procisso, isto , o desfile de todos os corpos do municpio. A desumanidade das cidades industriais manifesta: so interminveis filas de casas sem centros, sem lugares de reunio. So campos, no cidades. Nelas no h representa-

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o. No ocorre nada. No h lugares nem monumentos que evoquem situaes ou feitos especiais. Vivem, isto , por elas passa o tempo, mas no se acumula, no se concentra. Alm disso, as cidades da era industrial paleotcnica assistiram s grandes fraturas da comunidade. As cidades se partiram. A burguesia procurava identificar-se com a cidade e se esforava em transformar os monumentos herdados da idade barroca em smbolos da cidade: de uma cidade que eles, os burgueses, acreditavam constituir, entre burgueses, tentando esquecer a existncia do proletariado. Tentou-se, pois, encarnar a cidade na pera, essa igreja da burguesia, ou na Bolsa. A Cmara de Comrcio no tinha importncia. Mas todos os lugares em que a burguesia tentava fingir que vivia a vida da cidade, proclamavam demais que se tratava de lugares privados, smbolos de classe. Este cisma ainda no foi superado. Entretanto, a megaipole tende a fundir as duas partes antagnicas nos quadros de uma sociedade nova. Os lugares destacados tradicionais das cidades ocidentais se fundem nos centros comerciais. Mas os centros ficam to congestionados que acabam por tornar-se inacessveis durante a semana. Como reao, as diversas funes que assumiam tendem a evadir-se e a dispersar-se. Cada vez mais o desporte, os espetculos, os lugares de reunio e de entrevistas cedem ex-urbanizao. Da nos indagarmos se os centros no esto condenados pelo desenvolvimento da tcnica. Isso nos obriga a nos colocarmos a questo dos centros. Existem muitas funes que os centros assumiram no passado e que assumem hoje nas pequenas cidades, que no lhes so essenciais e lhes criam prejuzos nas grandes cidades. As funes particulares, desporte, educao, salas de espetculos (teatro, ine), museus, comrcio, podem ser distanciadas do centro. medida que permanecem ali, fazem aparecer melhor seu vazio, uma vez que cessam essas atividades. Resta ver os centros de nossas grandes cidades nos domingos e dias de festa. Do a impresso de cidades mortas. E, de fato, so o testemunho de que nossas cidades tendem para a morte. Os centros esto cada vez mais entorpecidos pelas grandes lojas, as sedes sociais dos bancos e das sociedades industriais, os edifcios administrativos. essa a funo dos

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centros? No parece. Os centros tm antes de tudo funo de dilogo, de reunio, de representao. No se trata do encontro entre o vendedor e seu cliente, mas entre cidado e cidado. Em lugar de estarem abarrotados durante as horas de trabalho, os centros deveriam estar concebidos de tal maneira que estivessem cheios nos domingos e dias de festa, durante as horas de cio. As funes econmicas e administrativas podem ser exercidas parte e com muito maior eficcia. Porm, talvez o problema consista em que a cidade contempornea, a megaipole, j no tenha espetculo para proporcionar a si mesma, j no tenha vida cvica nem vida coletiva. Os dois aspectos do problema esto unidos. Se a cidade no tem alma, no h razo por que criar um centro. Sem centro no h vida de cidade. Uma coisa certa: se os centros desaparecem ou transformam-se em cidade administrativa ou comercial ou tambm em museus, como nas antigas cidades europeias, a cidade est condenada a morrer. No podemos crer que os meios de comunicao social, meios de contato a distncia, possam substituir os centros. Esses meios proporcionam espetculos inertes, em que os ouvintes e os espectadores no so de modo algum atores. A cidade, porm, espetculo em que cada um deve tomar sua parte. Os meios de comunicao social inculcam a ideia de que a cidade obra das administraes. Insinuam a submisso passiva burocracia. S podem ser instrumentos de informao ou de contato dentro das funes particulares. Quando se trata da funo humana global e concreta que a cidade, necessita-se do contato concreto e da participao concreta. No era em vo que os gregos exigiam a presena fsica dos cidados nas assembleias. O problema crucial das cidades de hoje e do futuro reside em como organizar a reunio material e concreta dos cidados. Pois evidente que os modelos do passado no so aptos para as grandes massas das cidades novas. Os Estados modernos concederam privilgios s suas capitais e tomaram "provinciais", isto , tristes e sem sabor, as suas outras cidades. Fizeram das capitais o lugar dos grandes espetculos nacionais: desfiles militares, festas nacionais, revolues nacionais e golpes de Estado etc. Contudo, tais espetculos s servem para alienar as multides. So

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feitos para inspirar respeito ao poder de Estado. So muito mais o reflexo da glria do Estado que o reflexo da vida dos homens. Nesse aspecto, tambm, o Estado matou a cidade, e a primeira exigncia de restaurao das cidades a estrutura federativa da nao, pondo o Estado a servio da autonomia das cidades. Porque, resumindo, o espetculo que as cidades devem proporcionar o espetculo de sua liberdade e de sua autonomia. A obra que devem representar o exerccio da liberdade. 4. O bem comum Tudo o que acabamos de dizer inclina-nos a pensar que a cidcide , em ltima instncia, a encarnao do que a tradio teolgica medieval chamava de bem comum. o bem comum materialmente presente. As teorias modernas relacionam geralmente o bem comum com a sociedade abstraa. O mesmo bem comum resulta abstraio. Porm as sociedades humanas tm corpo e o bem comum deve ter consistncia material. No basta dizer que o bem comum o conjunto das condies da vida social que permite aos grupos e a cada um de seus membros alcanar de forma mais completa e sem dificuldade sua prpria perfeio. O que concretamente esse conjunto de condies? a prpria cidade, suas dimenses e suas formas e tudo o que pe disposio de seus habitantes e sua prpria existncia. Os moralistas modernos cedem facilmente tentao de relacionar o bem comum ao individualismo soberano. Vem-no como a mediao pela qual o indivduo conquista seu bem individual, o conjunto de auxlios que um indivduo encontra na sociedade para defender com mais segurana seu ambiente particular. Ao contrrio, a concepo correta do bem comum parte da convico de que o homem s se realiza pela superao de seu bem particular, pela participao em obra comum e, portanto, pela integrao de suas vantagens pessoais em bem comum em que todos se juntam no plano do universal. Esse bem comum no algo situado fora do homem ou

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alm do homem. o bem da comunidade humana. Pois a pessoa no se desenvolve a no ser em comunidade. Concretamente, a comunidade dos homens a cidade e, por conseguinte, o bem comum a cidade. A comum subordinao ao bem comum encontra sua expresso concreta na construo, salvaguarda e dinamismo da cidade. Ningum est livre para habitar, circular, intercambiar, trabalhar, operar ao capricho de seus interesses pessoais. Isso seria explorar a cidade. Todas as funes individuais tm que integrarse em totalidade harmoniosa, e essa integrao precisamente o que constitui o sentido ltimo, o valor ltimo das funes individuais. O bem comum a "cidade harmoniosa" no sentido de Pguy, e uma cidade harmoniosa um corpo harmonioso. O corpo harmonioso supe que os membros cumpram cada um suas funes, que cada habitante da cidade possa habitar, circular, trabalhar, recrear o corpo e o esprito. Exige tambm que tudo isso seja assumido em totalidade harmoniosa e autnoma. "Os operrios da cidade harmoniosa diz Pguy no trabalham cada um para si nem cada um para alguns, nem alguns ou todos para alguns, e no trabalham contra seus concidados; mas trabalham, cada um com seus colaboradores, para assegurar a vida corporal da cidade da qual so cidados, e o conseguem facilmente". Sendo bem comum dos cidados, a cidade , de per si, propriedade pblica. Dissemos que a cidade nasceu da propriedade privada. Isso no contradiz a propriedade pblica. S no direito liberal, individualista consequente, exclusivo o direito de propriedade privada. Pelo contrrio, deve-se reconhecer que em uma cidade, tudo, as casas, as ruas, os edifcios pblicos, os monumentos, tudo pertence coletivi-dade. Ningum pode alienar, transformar o que seja, sem atentar contra a figura de conjunto da vida. Alm disso, a propriedade privada se limita ao uso e ao direito de usar as casas ou outros elementos da cidade para o bem pessoal e dentro dos limites do bem comum. Desde o momento em que W bem j no necessrio ao bem individual e prejudica o bem dos demais, desde o momento em que nova renovao da cidade obriga a uma mudana, a propriedade privada volta ao proprietrio principal, que a cidade.

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A era liberal nos habituou ideia da propriedade exclusiva. Teremos que conceber formas de propriedade simultneas e superpostas, definindo os direitos de cada uma. No que se refere valorizao dos terrenos urbanos ou dos edifcios, evidente que corresponde cidade e que o resultado do desenvolvimento da cidade ou do trabalho da comunidade urbana como tal. Corresponde, pois, comunidade. A valorizao que provm exclusivamente do trabalho individual, ou do capital individual, corresponde ao indivduo, porm nada mais. O restante "bem comum". Os debates tradicionais entre liberalismo e socialismo so j inteis. Parece cada vez mais claramente que o problema consiste em determinar a relao entre a propriedade pblica, com o objetivo de garantir a salvaguarda individual contra o arbtrio, sempre possvel, do poder e contra as ameaas dos mais fortes e garantir a autonomia e o desenvolvimento do bem comum contra a pirataria dos interesses particulares. A cidade , por excelncia, o terreno que faz aparecer o carter abstraio e intil das ideologias e permite focalizar os problemas em termos concretos a partir de fatos de experincia e no de idealismos filosficos. 5. Autonomia e participao Resta-nos ver como a cidade pode ser totalidade autnoma e como, na autonomia da cidade, se afirma a autonomia das pessoas. Falamos j das associaes que formam a trama do tecido urbano. Na cidade, os grupos secundrios ganham dos grupos primrios, e por sua mediao, a pessoa chega vida pblica. As relaes polivalentes do mundo rural so substitudas por relaes monovalentes e funcionais, menos "humanas" aos olhos dos camponeses, porm mais eficientes. A cidade exige para seu bem a multiplicao de associaes voluntrias ou no, formais ou no, associaes de trabalhadores, de lazer, de cultura, de educao, de ao poltica e de vida religiosa. Nenhuma, tomada isoladamente, basta ao homem, mas cada uma responde a uma dimenso particular de seu ser.

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As associaes constituem foras sociais que influem no conjunto da cidade. Formam correntes, criam opinio. Por seu intermdio o cidado tem a possibilidade de fazer ouvir a sua voz. Sem dvida existe sempre o perigo de abusos. Algumas associaes podem transformar-se em elementos de desordem, seja porque propem interesses pessoais exorbitantes e se convertem em rgos de privilgios, seja porque adquirem fora de presso excessiva e pem em perigo o equilbrio social. Mas em si so fator indispensvel. Resta apenas estrutur-las e dar-lhes o valor representativo que lhes corresponde no conjunto do corpo social. Essas associaes, porm, no bastam. necessrio que os habitantes tambm participem no governo da prpria cidade. Isso supe que se reconhea a cidade como entidade e como totalidade, dotada de finalidade prpria e de legtimo direito autonomia, e, alm disso, que as instituies prevejam a interveno dos cidados nos momentos cruciais da vida urbana. A organizao dos cidados no governo da cidade problema complexo e que ainda no encontrou soluo satisfatria. A razo o grande nmero de habitantes das cidades atuais. No sem razo, Plato limitava o nmero dos cidados a 5.000 e Rousseau s via democracia possvel nas condies dos cantes suos. Passando de certo nmero, a reunio e a deliberao entre todos os cidados se tornam impossveis, e se cai nos defeitos do sistema representativo. Em certa escala, os fatos deixam de ser observveis diretamente plos cidados, e os problemas ultrapassam o entendimento da maioria, ao menos se so enunciados de forma tcnica. Nossa sociedade poltica est ainda dominada pelo Estado. Ora, o Estado nasceu contra as cidades. O Estado mantm as autoridades municipais em situao de sujeio, que no lhes permite tomar nenhuma iniciativa. O Estado no se esforou ao mnimo em unificar as administraes municipais. Quase sempre as aglomeraes esto divididas administrativamente e so da competncia de vrias entidades, e o Estado fomenta as foras centrfugas, devido ao temor de ver surgir, nas grandes cidades, rivais de seu poder.

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Quanto ao restante, praticamente, os cidados no se interessam pela vida municipal. Sua participao poltica concentra-se em torno luta pelo poder no Estado. Dizemos, sim, luta. Porque, de fato, a participao dos cidados na vida do Estado se faz por meio de partidos polticos, e os partidos so instrumentos de luta para conquistar o poder. Os partidos apoiam-se em ideologias. Seu fim , em primeiro lugar, abstrato: ocupar o poder. Quanto ao programa, redigido sobretudo com a finalidade de seduzir os eleitores, isto , trata-se de mquina de guerra psicolgica, destinada a provocar reflexos condicionados. Nessas condies, a participao poltica se reduz a movimentos passionas sobre ideias. A vida poltica se torna abstraa. No h verdadeira participao, seno medida que os partidos se vem obrigados a ter em conta as reaes do pblico para elaborar seus programas ou para governar. Na realidade, o Estado , por natureza, realidade abstraa, poder superposto s estruturas da vida social. A emancipao dos cidados consiste em descentralizao do Estado medida que a situao global de um povo o permita. Exige que as unidades sociais concretas, as cidades, estejam dotadas da mais ampla autonomia possvel, j que no marco da cidade que se exerce unicamente verdadeira participao na vida poltica. a onde existe verdadeira poltica orientada no para o poder e a fora em si, mas para o bem comum. a onde pode existir verdadeira participao. A participao real dos cidados na cidade exige o que G. Bardet chama de urbanismo federativo ou corporal. A cidade deve ser corpo organizado, no amontoado de moradias. necessrio que se divida em unidades maiores, formadas de unidades menores. A participao na vida pblica deve ser feita, em primeiro lugar, em escala mais baixa, a da unidade de vizinhana, depois a nvel de bairro, subindo assim progressivamente ao nvel de cidade. S a experincia da vida poltica, a nveis mais prximos da experincia direta, prepara os cidados para participarem nos assuntos pblicos em escala mais elevada. Seria erro crer que uma vida democrtica pode manter-se em civilizao de massas, em que o indivduo se encontra isolado diante da mquina do Estado. Tal situao leva

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necessariamente tirania. Roma, sob o imprio, exemplo. tambm o caso da maior parte dos pases do "terceiro mundo", onde as massas encontram-se em estado atomizado frente ao poder. S resta o recurso de colocar o Estado nas mos do exrcito. A socializao urbana deve, pois, organizar-se segundo duas dimenses, uma territorial, outra funcional. A primeira a garantia do bem comum, a segunda, a garantia da autonomia pessoal. Na primeira, a pessoa exercita mais seu sentido de responsabilidade, e na segunda, sobretudo seu desejo de independncia. O primeiro aspecto est mais desenvolvido nos pases socialistas, e o segundo, nos pases liberais. 6. Concluso O urbanismo aparece cada vez mais como a primeira das tarefas do homem atual. o desenvolvimento do bem comum da humanidade, o advento da pessoa humana. Reagrupa, alm disso, todas as tcnicas. Organiza e humaniza o trabalho. A cidade oferece fim concreto ao trabalho humano. objetivo de todas as cincias humanas. Essa obra no alheia ao reino de Deus; ao contrrio. Vimos que a cidade autntica, traduzida sua essncia, era o reino de Deus no mundo, etapa necessria de pedagogia divina, momento da dialtica de salvao. O trabalho dos homens inscreve-se, assim, na obra divina. nica e mesma realidade. Quando se fala de reconciliao da Igreja e do mundo, trata-se sempre de coincidncia dos verdadeiros valores humanos. Trata-se de obra de restaurao da humanidade. Samos de poca de idealismo, que, exaltando as abstraes, passou finalmente ao menosprezo do homem. Uma de suas importantes expresses foi a exaltao do Estado em detrimento das cidades. Ora, no se despreza em vo o corpo do homem para exaltar ideias. A base do acordo entre a obra de Deus e a do homem, e igualmente entre a Igreja e o mundo, no se encontra nas ideologias. Est na cidade. A Igreja nunca aceitar as ideologias que surgiram na poca moderna. A Igreja nos obrigar a voltar ao concreto.

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No se trata de salvar almas, mas de preparar homens para o dia do advento da cidade eterna, a nova Jerusalm, da qual nossas cidades devem ser imagens. No podemos concluir melhor esse captulo que citando a carta de Paulo VI Octogsima adveniens: "Construir a cidade, lugar de existncia dos homens e suas extensas comunidades, criar novos modos de proximidade e de relaes, perceber aplicao original da justia social, fazer frente a esse futuro coletivo que se anuncia difcil, tarefa da qual devem participar os cristos. A esses homens amontoados em promiscuidade urbana que se faz intolervel, necessrio dar mensagem de esperana por meio de fraternidade vivida e justia concreta. Os cristos, conscientes dessa responsabilidade nova, no perdem o nimo na imensidade amorfa da cidade, mas evocam Jonas, que durante muito tempo percorre Nnive, a grande cidade, para anunciar nela a boa nova da misericrdia divina, sustentado em sua debilidade pela nica fora da palavra de Deus todo-poderoso. Na Bblia, a cidade , frequentemente, com efeito, o lugar do pecado e do orgulho; orgulho de homem que se sente suficientemente seguro para construir sua vida sem Deus e tambm para afirmar seu poder contra ele. Mas existe tambm Jerusalm, a cidade santa, o lugar de encontro com Deus, a promessa da cidade que vem do alto".

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4 A IGREJA E A CIDADE A fase atual da economia caracteriza-se pela bipolaridade cidade-Igreja. No se trata de dualismo radical como entre paganismo e judasmo. No se trata de dois povos que vivem duas histrias distintas e como que justapostas. Pois so os mesmos homens os chamados a participar da Igreja e da cidade, no como em gueto; esto a para participar da vida. Por isso no h, propriamente falando, duas histrias: histria temporal e histria da Igreja; h s uma histria bipolar, onde as foras emanadas dos dois plos interferem para produzir uma s histria. No interior de cada indivduo forma-se sntese, sempre provisria, precria e parcial, mas real. Aps termos explicado o plo cidade, resta-nos explicar o plo Igreja. Nem a cidade, nem a Igreja constituem por si ss a imagem e a antecipao do reino de Deus. Realizam essa antecipao por sua complementariedade. Ao lado da cidade, a Igreja tem papel a representar na pedagogia da nova Jerusalm, ocupa lugar na dialtica. A Igreja e a cidade no se encontram s na interioridade das pessoas, no sistema das virtudes teologais. Se esto implicadas juntas, na mesma histria, devem ter entre si certa semelhana. De fato, entre a cidade animada por Cristo, ressuscitada em Cristo, e a Igreja, h espcie de dependncia recproca. A Igreja espcie de tipo da cidade. espcie de pedagogia da cidade. Contribui ao advento da cidade crist. E, por outro lado, a cidade espcie de tipo e de pedagogia da

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Igreja. Ajuda a Igreja a tomar suas verdadeiras dimenses. Pois a Igreja s expandir todas as suas virtualidades quando tiver que enfrentar a metrpole plenamente formada. Igreja e cidade se apoiam, pois, uma na outra, sobre a dialtica que as ope. Caminham juntas para a cidade de Deus, a verdadeira e ltima cidade radiante. A Igreja no , pois, indiferente cidade. Ao contrrio, oferece-lhe seus servios. Est realmente a servio da cidade temporal. Pois no s tem que dar testemunho da cidade et rna; tem que salvar a cidade temporal, e nessa salvao da cidade temporal que anuncia e prepara a cidade eterna. A Igreja est realmente subordinada redeno, restaurao da cidade, para que essa se torne verdadeiramente humana. Resta-nos ver de que modo a Igreja cumpre essa funo. Esse problema obriga-nos a abordar o mistrio h muito tempo esquecido plos telogos e ainda plos pastores da Igreja particular ou local. At as eclesiologias mais recentes o silenciam, ou, se falam, fazem-no lateralmente, por aspectos secundrios. A Igreja local no simples circunscrio da Igreja universal, circunstncia acidental. Pertence essncia da Igreja, sua constituio divina. Ora, a Igreja local se refere cidade. No se refere, repitamo-lo, cidade por circunstncia acidental, por espcie de adaptao pastoral. A Igreja local se refere cidade em virtude de sua constituio. essencialmente "a Igreja na cidade". A esse tema dedicaremos a primeira parte desse captulo. Entretanto, diante da situao histrica em que nos encontramos, toma difcil aceitar e aplicar as concluses da doutrina da Igreja local. A diviso em dioceses e em parquias to antiga que parece a muitos natural. Vimos formarem-se "teologias da parquia" ou "da diocese". Ora, o sistema cannico atual o resultado de adaptao histrica a uma situao transitria, a da alta Idade Mdia feudal e rural. A situao mudou e o sistema sobreviveu. Hoje apenas anacronismo; anacronismo que mantm, por outro lado, na pastoral, certo ruralismo difcil de vencer. Alm disso, e isso mais grave, o anacronismo oculta aos olhos de muitos a verdadeira natureza da Igreja local. Como chegaram a parquia e a diocese a perpetuarem-se e como impedem o desenvolvimento da Igreja local, ser matria da segunda parte.

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Enfim, uma vez definida a misso da Igreja na cidade, ficaro por serem examinados os signos visveis: como se inscreve a Igreja no tecido material da cidade, em seus volumes por seus monumentos, seus sinais, seus deslocamentos coletivos. Especialmente ser esse o problema das "igrejas", isto , dos edifcios religiosos. Convm situar esse problema luz da teologia local e fora de todo ruralismo, como tambm de toda estreiteza paroquial. Esse ser o tema da terceira parte. I A IGREJA LOCAL l. Os dois modos de existncia da Igreja No temos que estudar aqui o mistrio da Igreja em suas relaes com as pessoas divinas. Vamos consider-la apenas em suas relaes com os homens, dos quais a comunho, isto , a tomamos em seu aspecto de instituio humana. Se a consideramos segundo essa dimenso, a Igreja aparece segundo dois modos: o universal e o local. Se a tomssemos em seu aspecto divino, a Igreja apareceria perfeitamente una e homognea... Distinta do mundo e da cidade, das naes e das famlias, manifestarse-ia como o nico Israel espiritual, o povo do deserto, o povo peregrino, a no-terra e a no-cidade. Mas se tomarmos a Igreja em seu aspecto humano, no podemos ento falar de Igreja simplesmente, devemos falar da Igreja universal ou da Igreja local. A Igreja se apresenta sempre segundo esses dois^modos. Porque a Igreja local no parte da Igreja universal. a mesma Igreja presente de outro modo. O Corpo mstico de Cristo est presente de dois modos. A Igreja universal o Corpo mstico de Cristo, e a Igreja local no parte do Corpo mstico de Cristo. tambm o Corpo mstico de outro modo. A teologia moderna deixou-se guiar muito facilmente Pelas categorias do direito e pelas teorias do Estado moderno,

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quando adotou a analogia da sociedade ("societas") para expor o mistrio da Igreja. Alm disso, as categorias jurdicas da centralizao monrquica aplicavam-se muito bem s situaes de fato, criadas pela centralizao romana ao longo da Idade Mdia. Considerou-se simplesmente a Igreja como sociedade universal centralizada como os novos Estados. E exatamente da mesma forma que os Estados monrquicos estavam divididos em provncias e essas em circunscries ainda menores, aparecia normal que se dividisse a Igreja em circunscries, dioceses ou parquias. Dado que a concepo catlica do episcopado no se enunciou com clareza em nenhum documento do magistrio universal antes do Conclio Vaticano II, muitos canonistas podiam sustentar que os bispos exerciam a autoridade em suas dioceses em nome do papa, como os governadores de provncia exercem a autoridade em nome do Estado central. Na realidade, no existe Igreja universal dividida em circunscries. Existe uma instituio misteriosa e nica no mundo em seu modo institucional, instituio que existe necessariamente de dois modos complementares. Dizemos necessariamente, porque no se pode ser membro da Igreja sem depender de dois modos. Um cristo tanto membro da Igreja universal como membro de uma Igreja local. No basta ajustar-se Igreja universal. Deve-se participar de uma Igreja local, e o modo de incorporar-se a uma Igreja universal por mediao de uma Igreja local. Da mesma forma, no pode algum incorporar-se a uma Igreja local e no querer incorporar-se Igreja universal. Pois as Igrejas locais no so Igrejas a no ser pelo lao que as une Igrejauniversal. A relao entre a Igreja local e a universal no relao de parte ao todo. relao de "comunho", o que muito diferente. As Igrejas particulares no so partes da Igreja universal, esto em comunho com ela. A teologia e a histria dos cristos do ocidente colocaram mais em relevo o modo universal da Igreja, e a teologia e a histria dos cristos do oriente ressaltaram mais o modo local. Segundo o modo universal, a Igreja encontra-se sob a jurisdio do papa. Por conseguinte, os telogos do poder papal no podiam deixar de pr em evidncia a unidade universal da

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Igreja para explicar o poder "verdadeiramente episcopal" do papa sobre a Igreja universal. A teologia moderna do ocidente preocupou-se pouco com a Igreja local. Na literatura teolgica dos ltimos sculos s se pode citar verdadeiramente dom A. Gra, como testemunha da tradio autntica da Igreja nessa matria. A Igreja local, ou Igreja particular, como a chamava dom Gra, realmente parte do mistrio de Deus. Deve-se conferir-lhe todos os atributos da Igreja. Esse o ensino do Novo Testamento, a doutrina dos Padres e a prtica da Igreja antiga. Para dom Gra, a principal diferena entre a Igreja local e a Igreja universal consistia nisto: esta indefectvel e aquela perecedoura. As Igrejas locais podem desaparecer por culpa prpria ou pelas perseguies, enquanto que a Igreja universal tem promessa de perenidade. Exceto por esse carter de perpetuidade, os atributos da Igreja universal e os da local so autnticos. 2. A Igreja local e a cidade A ignorncia da verdadeira natureza da Igreja local na teologia moderna , por sua vez, um dos sinais e uma das causas da falta de relao entre o conceito de Igreja e as categorias da histria temporal, e simultaneamente da falta de insero da Igreja nas estruturas humanas. Comprova-se que os mesmos telogos da atualidade a silenciam, inclusive quando mais se esperaria v-los deter-se nesse fato, como, por exemplo, quando se trata do conclio ecumnico ou da colegialidade episcopal. E, por no fazer ressaltar a Igreja local, no se consegue, apesar de toda a boa vontade, deixar espao suficiente multiplicidade e diversidade na Igreja, por exemplo, diversidade de naes, de lnguas, de raas e sobretudo de cidades. O silncio da teologia moderna podia explicar-se pela influncia das teorias jurdicas do estado centralizador. Para sxplicar o silncio atual, parece que deve-se recorrer tambm ao movimento litrgico. Pois os liturgistas, como normal, tm chamado a ateno sobre a comunidade sobretudo em ato litrgico. Tm feito ver particularmente na assembleia

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eucarstica espcie de atualizao da Igreja, do povo de Deus, do Corpo de Cristo. E, entretanto, a assembleia litrgica no a Igreja local. Se o fosse, dever-seia dizer que os balizados deixam de tomar parte na Igreja no dia que faltam missa, o que ningum admitir. A Igreja local, como a universal, est composta de santos e pecadores, dos que vo missa e dos que no vo. O que que determina, pois, a Igreja local? Vamos demonstrar que a cidade. E, em tal caso, poderemos perguntar-nos: os que no vivem na cidade no participam da Igreja? Naturalmente que sim, no necessrio diz-lo. Com a pertena Igreja local e com a prpria Igreja local ocorre o mesmo com a cidade, e com a pertena ao fato humano que a cidade. A cidade fato relacionado com a essncia humana. Disso no se deduz que um indivduo fora da cidade no possa realizar a essncia humana. Pode, com efeito, encontrar em sociedades inferiores algo que substitua a cidade. Mas nunca ser o equivalente. Da mesma forma, o cristo pode, sem pertencer a uma cidade, encontrar uma comunidade crist onde desenvolva sua f e sua caridade. Mas no encontrar o equivalente dessa comunidade plenamente desenvolvida, que uma comunidade de cidade. S uma Igreja de cidade pode mostrar toda a diversidade da graa de Cristo. Pode haver tambm comunidades nas povoaes, nas zonas mineiras, at em comunidades virtuais entre os nmades. Mas o cristo no encontrar ali a totalidade dos recursos da Igreja. O que no fere em nada sua boa vontade pessoal, a santidade de suas obras. A Igreja local plenamente formada a Igreja de uma cidade. Entretanto, h realizaes inferiores e anlogas nas Igrejas das povoes ou de outras instituies ainda menos desenvolvidas. Isso, talvez, nos obrigue a rever a imagem sensvel que formamos da Igreja. Vemo-la como arquiplago de parquias correspondente a arquiplago de povoaes: 200.000 parquias na Europa ocidental, tantas como povoaes. As prprias cidades so apenas povoaes vizinhas, parquias apertadas em rede mais densa. A verdadeira imagem da Igreja a de rosrio de milhares de Igrejas locais de primeira categoria, dotadas de todos os elementos da Igreja local, ao redor das quais gravitam Igrejas secundrias no dotadas de todos os

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elementos da Igreja local, ao redor das quais gravitam Igrejas secundrias no dotadas de todas as estruturas das Igrejas principais e que vivem da influncia dessas. Em lugar de pensar na Igreja urbana partindo da Igreja rural, como Igreja rural condensada, deve-se pensar nas Igrejas rurais partindo das Igrejas urbanas, como Igrejas urbanas de modelo reduzido. O que define uma Igreja local no nem a comunidade litrgica, nem a comunidade de discpulos em uma catequese, nem a comunidade de membros de todos os movimentos laicos, nem a comunidade de membros de obras assistenciais, nem a comunidade de um colgio, de uma regio, de um bairro, nem sequer de um mosteiro; o que define uma Igreja local a comunidade humana, temporal, correspondente essncia do homem, a cidade. A Igreja no tem modo prprio de reunir os homens. No tem limites a impor humanidade. No como rede de parquias sobreimpressa no corpo da humanidade sem levar em considerao suas estruturas. Entra nas estruturas da comunidade humana. Ela se modela na cidade e nas povoaes ou em outras instituies humanas. Isto , os limites de uma comunidade no esto determinados pela livre escolha dos cristos. Esto impostos plos fatos. Os cristos no podem reagrupar-se livremente entre si. Esto agrupados por fatos que no criaram. Se so da mesma cidade, so da mesma Igreja. Esse fato temporal cria o fato sobrenatural, a estrutura temporal impe a estrutura da Igreja. Em uma palavra, a Igreja est estruturada por seu campo de apostolado, pela extenso de suas misses. A Igreja local a Igreja para tal cidade, ou a Igreja em direo a tal cidade. No so os laos entre cristos que formam uma comunidade de Igreja, o lao que cria misso comum, o vnculo com a cidade. Os socilogos contemporneos tm o pressentimento disso, desde o momento em que, aventurando-se no terreno da pastoral, propem que a Igreja deva estabelecer sua pastoral em funo das unidades humanas. Eles demonstraram que a pastoral paroquial no chega aos habitantes mais ligados cidade. E explicam esse fato pela ausncia de unio entre a parquia e as estruturas sociais da cidade. A sociologia se une teologia. Essa no estranha que os socilogos achem

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a parquia inadaptada para evangelizar a cidade. J se podia prev-lo a partir da definio de Igreja local. As estruturas atuais do apostolado urbano so anacrnicas. Datam de poca de civilizao essencialmente rural. Como a teologia da Igreja local no muito familiar aos cristos de hoje, vamos rever os argumentos que a apoiam. Esses argumentos permitiro definir melhor seus contemos. 3. Novo Testamento O Novo Testamento no muito explcito sobre as estruturas da Igreja. Ainda no est definido o vocabulrio jurdico e sociolgico. na prpria vida da Igreja que com frequncia esto implcitas, onde devemos descobrir essas estruturas. Aos que considerarem os argumentos do Novo Testamento Sobre a Igreja local fracos e imprecisos, diremos que os argumentos que se referem s outras estruturas no so melhores: por exemplo, os argumentos sobre o primado papal, ou sobre a instituio episcopal no so mais precisos, talvez o sejam menos. O primeiro argumento sobre a Igreja local resulta da prpria palavra "Igreja". A palavra "ekklesia" designa, com efeito, as duas realidades: a Igreja local e a Igreja universal, e os primeiros cristos julgaram que uma palavra bastava para designar essas duas realidades. Fazendo-o, no desconheciam de nenhum modo a distino entre as duas formas de Igreja, como vamos v-lo; entretanto pressentiam que se tratava precisamente de dois modos da mesma realidade. No Novo Testamento a palavra "Igreja" sofreu evoluo, e fixou-se finalmente em duas realidades estreitamente implicadas uma na outra. Hoje se est quase de acordo sobre as grande linhas da evoluo. Sem dvida, foi na mesma Jerusalm que os cristos comearam a utilizar o grego, e onde comearam a escolher as palavras que designariam as realidades crists. Inspirados na Bblia grega, que emprega a palavra "ekklesia" para traduzir o cfcihcil hebraico, que significa assembleia do povo de Deus, o Israel de Deus, os primeiros cristos aplicaram a mesma palavra para designar-se. Tinham conscincia de ser a mani-

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festao escatolgica do verdadeiro povo de Deus, do verdadeiro Israel, tal como se havia revelado na assembleia do deserto. A Igreja recebeu, pois, o nome de Igreja. Aquilo queria dizer, ao mesmo tempo, o todo Israel autntico e a assembleia reunida em Jerusalm. Praticamente todos os primeiros cristos aceitaram-na nesse sentido. Aps evoluo semntica difcil de seguir por falta de documentos e que alm disso no necessitamos explicar aqui, a palavra "ekklesia" acabou por designar j no s a Igreja de Jerusalm, mas o que chamamos de Igreja universal, o que teve lugar sem dvida no momento em que os apstolos compreenderam que a " Igreja", o povo de Deus, devia estender-se por todo o mundo para dar testemunho. A ideia de Igreja deixou, ento, de estar unida imagem da comunidade de Jerusalm, para associar-se disperso e ao sentido do universal. a ideia do povo messinico que se encontra nas cartas do cativeiro, quando as grandes epstolas de so Paulo so fiis ao uso primitivo. O Israel de Deus vem designar a reunio escatolgica dos judeus e dos pagos, tal como inaugurada na Igreja. Entretanto, na "ekklesia" primitiva havia referncia a uma reunio e a uma comunidade mais concretas, referncia a um lugar: a comunidade de Jerusalm. E assim, comeou-se a falar das "Igrejas" no plural, e a mesma palavra "Igreja" serviu para designar o que chamamos de Igrejas locais, isto , as comunidades estabelecidas nas diferentes cidades. possvel que essa evoluo comeasse em Antioquia, no momento em que os cristos daquela cidade tomaram conscincia de formar uma entidade distinta da comunidade de Jerusalm. Eles viram que havia algo no cristianismo que os unia aos cristos de Jerusalm com quem quiseram manter relaes. Mas viram tambm que havia algo que lhes permitia constituir entidade nova, centrada na cidade de Antioquia. O que ocorreu em Antioquia se renovou em todas as cidades onde os apstolos obtiveram converses. E assim foi, como em cada cidade nasceu "Igreja" nova, sem que se rompesse a unidade da "Igreja". A palavra "Igreja" designa, pois, simples circunscrio eclesistica? Parece que no. Se tivessem querido designar subdiviso territorial da Igreja universal, como as dioceses de

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hoje ou as provncias eclesisticas ou as provncias das ordens religiosas, os primeiros cristos dispunham de vocabulrio abundante. Bastava-lhes empregar o vocabulrio das instituies gregas ou romanas, o que se fez mais tarde, quando se comeou a falar de diocese ou de eparquias. Essas palavras teriam sido muito mais apropriadas. Com efeito, a palavra Igreja inclui a ideia de totalidade. Se se queria indicar parte da Igreja, no convinha empregar uma palavra que naquele tempo tinha um sentido ainda mais concreto e significava totalidade. Os cristos tomaram o nome de Igreja em cada cidade, precisamente porque se sentiam como totalidade em cada cidade. So Paulo consciente da teologia includa no vocabulrio. Para ele, cada comunidade particular em cada cidade representa e verdadeiramente povo de Deus, o verdadeiro Israel. a presena do povo messinico. E so Paulo reivindica, portanto, para os cristos de Corinto, o direito de chamar-se a "Igreja de Deus". Eles so, segundo so Paulo, "a Igreja de Deus que est em Corinto". A teologia de so Joo prolonga a de so Paulo. As sete cartas do Apocalipse (Ap 2-3) so enviadas a sete Igrejas: "a Igreja de feso", etc. No so enviadas a divises administrativas da Igreja. O contexto prova que so Joo trata a cada comunidade como a uma entidade particular. H mais ainda. Cada comunidade , de algum modo. a personificao da Igreja inteira. As sete Igrejas so s nmero simblico. Representam a totalidade da Igreja. Ora, so Joo no pensa na Igreja como soma dessas sete comunidades. A Igreja inteira est representada por cada uma delas. Para so Joo a Igreja tambm ao mesmo tempo universal e local, e cada Igreja local encerra o mistrio da Igreja universal. Em so Joo, pois, como em so Paulo, a Igreja particular sempre a Igreja da cidade. So Paulo conhece muitas das reunies de cristos em casas particulares e que renem s parte dos cristos de uma cidade. Porm, quando se trata da assembleia da Igreja de Deus, ento pensa na totalidade dos cristos que vivem em cidade determinada. Nesse terreno no h lugar para oposio entre so Paulo e so Joo. A Igreja local est determinada pela cidade.

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Partindo dessa explicao dos sentidos da palavra Igreja, podemos compreender melhor as aluses que o vocabulrio paulino faz em particular aos temas da polis grega. Na primeira epstola aos Corntios, so Paulo emprega a palavra ekklesia^ aludindo significao da palavra na vida poltica grega. provvel que, no oriente, os cristos no vissem bem as origens da palavra. Liam-na na verso da Bblia e podiam crer que era palavra tcnica dos LXX para designar a Igreja e suas imagens do Antigo Testamento. No ocorria o mesmo com os pagos convertidos de Corinto. Aqui a palavra evocava instituio sempre em vigor: a ekklesia a assembleia do povo. Havia perdido h muito tempo seus poderes soberanos do passado, mas ainda existia ao menos como recordao do passado e como elemento da vida social. Aos Corntios so Paulo apresenta a Igreja como polis, com sua assembleia popular, sua ekklesia. E. Peterson foi quem melhor fez ressaltar esse significado da Igreja em seu famoso ensaio de 1929, Die Kirche. Nele provava como, no cristianismo, o reino de Deus desce sobre a cidade e como so Paulo havia captado isso mostrando na Igreja uma instituio que no segue apenas o modelo das imagens profticas e apocalpticas, mas tambm o modelo das realidades terrestres, especialmente da polis grega. Mas era a poca em que se comeava a reagir contra todas as interpretaes do paulinismo a partir do helenismo, e a ideia de Peterson caiu no esquecimento. Pode-se perguntar agora se no se foi muito longe na tendncia de separar so Paulo do helenismo e se no haveria elementos que reter, em particular essa relao que so Paulo faz da Igreja com a cidade. No fundo, a Igreja particular continuao da polis, nova cidade feita de preservados, daqueles que se salvaram da cidade antiga. Est vinculada cidade e sua salvao. Basta isso para encontrar analogias. certo que a teologia paulina se enraza na teologia judaica do Antigo Testamento, na da Bblia e na apocalptica. Mas pode-se por isso excluir qualquer outra influncia? Se so Paulo tivesse concebido a Igreja unicamente na linha da teologia de Israel, no teria sido fiel inteno profunda de sua mensagem. Pois o povo de Israel viveu s "margens das estruturas do helenismo, em virtude de sua Fisso prpria de viver e dar testemunho parte, em ruptura

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com as sociedades pags. Mas a mensagem crist suprimiu as barreiras entre Israel e as naes pags, por conseguinte tambm entre Israel e o helenismo. A Igreja crist no deve estar fechada ao helenismo. Ao contrrio, a Igreja deve entrai-no mbito das civilizaes. Assim o entendeu so Paulo. Alm disso, sua Igreja j no forma guetos que vivem margem da cidade. A Igreja deve mesclar-se na cidade e adot-la. A influncia do helenismo na eclesiologia paulina esperada u prori. A Igreja a reunio dos pagos e dos judeus. natural que seus caracteres sejam tomados do judasmo e tambm dos povos pagos. Pois bem, uma das estruturas fundamentais do helenismo sua concepo da urbe, da cidade considerada como urbe. Se a Igreja adota o marco da cidade, o veremos no como adaptao a uma situao histrica contingente, porm mais como sinal de que o povo de Deus se abre s naes. A cidade em geral, e a cidade grega, em particular, constituem valores humanos definitivos. A Igreja adota esses valores humanos. Cessa de ser povo separado e se faz povo que coincide com as estruturas das naes, povo co-extensivo com os povos humanos. Por isso, no nos surpreendemos ao ver que so Paulo d ao povo cristo um nome tomado s instituies da cidade grega. Fazendo da Igreja local uma ekklesia em lugar de gueto ou de dispora ou de sinagoga, o apstolo pe de manifesto o mistrio do povo da aliana. Parece-nos que a aluso aos usos e ao vocabulrio da cidade denota inteno explcita. Alm disso, o fato da escolha da locuo ekklesia dever-se a so Paulo ou a antecessores no tem nenhuma importncia. Trata-se definitivamente da Igreja primitiva dar-se conta de assumir as estruturas do mundo pago. O tema da cidade de Deus, da nova Jerusalm, necessitava da cidade como base. Esse tema aparece nos finais do sculo primeiro no Apocalipse e na epstola aos Hebreus. Ento, a Jerusalm terrestre j perdera todo significado para os cristos. Quando pensam na ideia da Igreja universal, j no a associam cidade de Jerusalm. Vem-na co-extensiva ao imprio, ao "ecumnico". Onde, pois, est a base da concepo da cidade de Deus? Os cristos tm que continuar pensando em termos de cidade, e o nico modo viver na perspectiva de sua cidade,

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cada Igreja em sua cidade. Se os primeiros cristos se tivessem considerado e tivessem considerado suas comunidades -orno conventculos, isto , associaes religiosas privadas, leriam projetado para o futuro o paraso, a terra prometida, mas no a cidade. Santo Agostinho nos induziu a engano com sua cidade de Deus. Tomou-a em sentido figurado como os esticos. E para santo Agostinho a cidade metfora para designar um povo co-extensivo ao mundo inteiro. Aps ele, na Idade Mdia, se converter em metfora da Igreja. Ora, no h nenhuma razo para crer que os autores da epstola aos Hebreus e do Apocalipse pensassem como santo Agostinho. Para eles e para os primeiros cristos, cidade sempre cidade. E era necessria a imagem de uma cidade para servir de base ideia de cidade de Deus. 4. Testemunhos patrsticos Passando ao estudo das fontes patrsticas, comprovamos, em primeiro lugar, a permanncia dos temas do Novo Testamento. Nas inscries das cartas se mantm o costume em tempos apostlicos de dirigir-se "a Igreja peregrina em.... que habita em..." Esse costume se torna de tal maneira arraigado que se passa com toda a naturalidade da expresso "a Igreja que habita em..." expresso "a residncia da Igreja em..." Em grego a paroikia, "parquia da Igreja em..." Cada cidade chega, assim, a ter "residncia da Igreja", "parquia da Igreja". O que significa que a Igreja tem residncia, colnia, acampamento. Nunca se teriam imaginado duas ou vrias "residncias da Igreja" em uma cidade.'Era evidente que todos os cristos que viviam em uma cidade constituam uma s entidade. Pouco a pouco se simplificou a linguagem e, em lugar de dizer-se "a parquia da Igreja", se disse simplesmente "a parquia", e parquia se tornou sinnimo de Igreja local. Nesse sentido como se Emprega sempre a palavra quando se encontra sozinha. A parquia a Igreja de uma cidade. Existe sempre equivalncia geogrfica entre a cidade e a Igreja ou a parquia. Por isso, naturalmente, no se determinam os limites das Igrejas ou parquias. Estendem-se at onde chega a influncia ou o poder da cidade.

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A doutrina e a prtica mais constantes da Igreja antiga que cada cidade tenha s uma Igreja ou parquia. E isso tanto mais notvel pelo fato da Igreja distinguir-se por isso de todas as instituies similares da poca, da sinagoga, das escolas filosficas, das seitas religiosas. Admite-se perfeitamente em uma mesma cidade multiplicidade de escolas filosficas. Os judeus tm numerosas sinagogas nas grandes cidades e nenhuma instituio central para mante-las unidas na mesma cidade. O mesmo se pode dizer das seitas gnsticas. Os cristos tiveram, portanto, que inventar, e foram necessrias poderosas razes para mante-los unidos em um s organismo e uma s vocao na cidade. Tiveram de compreender que havia ali algo pertencente essncia mesma da Igreja. Na literatura crist antiga, a palavra ekklesia conservou durante muito tempo o colorido poltico, a relao polis, que tinha na primeira carta aos Corntios. A palavra ekklesia mantm a conscincia do sentido pblico da Igreja e de sua misso na cidade, como a presena do mistrio de Deus na cidade. S pouco a pouco chegar essa palavra a significar a Igreja universal, e na palavra parquia se ver o nome tcnico da Igreja local. Desde ento. Igreja e parquia sero simples nomes que designaro instituies conhecidas. O princpio de uma parquia por cidade fez parte da legislao da Igreja antiga. O conclio de Calcednia subordina a formao de nova parquia construo de nova cidade, isto , de aglomerao que tenha categoria de civitas-polis (cnon 17). No se pode, pois, fundar parquia em qualquer lugar. E o imperador Zenon promulga a lei. Esta no se cumpriu muito rigorosamente, pois se comprova que simples vici ou castra tiveram bispo e parquia. Mas o outro aspecto da lei, a unicidade da parquia em cada cidade, ser respeitado rigorosamente. O princpio co-relativo de um bispo por cada cidade, princpio rigoroso em toda a antiguidade, corrobora para o anterior e lhe d fundamento slido, pois a antiguidade afirma constantemente a unio entre bispo e parquia. A estrutura da Igreja antiga local muito firme: uma cidade uma parquia um bispo. A unicidade da parquia em cada cidade exigia tanto mais convico, j que manifestamente havia nas cidades antigas

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vrios lugares de reunies de cristos e vrias comunidades concretas. Exceto nas pequenas cidades, nunca se realizou a imagem de todos os cristos reunidos na assembleia eucarstica ao redor do bispo, ao menos de maneira habitual. J so Paulo havia conhecido essa situao e no se havia pronunciado, por isso, em favor de multiplicidade das Igrejas em cada cidade. Santo Incio de Antioquia apresenta certamente a figura do bispo mais ligado unio de todos os cristos ao redor do bispo, e especialmente ao redor da eucaristia presidida pelo bispo. E, entretanto, ele mesmo prev que se possa celebrar a eucaristia sem sua presena, sob a presidncia de um presbtero designado por ele... (Smym 8,1-2). Nas atas do martrio de so Justino diz-se que os cristos vo ao culto aonde querem (Act Just 111,1, 3), o que supe que em Roma havia vrios lugares de culto. A carta de santo Irineu ao papa Vctor sobre a controvrsia pascal em Roma o confirma. Santo Irineu escreve ao bispo "da Igreja" que est em Roma. E sabe, contudo, que em Roma h diversas comunidades litrgicas, posto que nelas se celebra a pscoa em datas diferentes, o que deu lugar precisamente controvrsia. Os habitantes de origem asitica celebram a pscoa como em seu pas e os romanos celebram-na em outra data. A histria das origens dos "ttulos" da Igreja romana confirma a existncia muito antiga de vrios lugares de reunio em Roma. Cr-se que j antes de Constantino havia vintena de ttulos. Dos que figuram nas listas do Lber Pontificalis, a maior parte data da segunda metade do sculo II ou da primeira metade do sculo III. Esses ttulos no se repartem segundo base territorial, o que demonstra que no correspondiam a uma diviso da cidade em setores. Ao contrrio, os ttulos esto muito concentrados e se supe que estavam sobretudo nos bairros dos emigrantes de origem oriental, onde os cristos se reuniam segundo a regio de procedncia, algo parecido com as parquias nacionais dos Estados Unidos. Toda a liturgia se celebrava nos ttulos, inclusive o batismo, embora o bispo de Roma no tenha disposto de nenhuma Igreja comum a todas as comunidades romanas at a construo

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das baslicas constantinianas. O bispo de Roma residia em um dos ttulos, provavelmente onde havia sido presbtero. Apesar disso, tinha-se a convico de pertencer a uma s Igreja local: o bispo era o lao de unio com os diconos. Nunca foram aceitos dois bispos. Sempre que foram eleitos dois sucessores aps a morte do bispo de Roma, considerou-se essa situao como cismtica e no houve trgua at que se restabeleceu a unicidade episcopal. Alm disso, os usos litrgicos mais antigos, como o do fermentum, deviam significar e fortificar o vnculo de unio reconhecido pelas comunidades. Com a mudana de poltica de Constantino e a construo da baslica de Latro, o bispo de Roma teve residncia fixa e Igreja prpria. Apareceram, ento, as tendncias da Igreja local em direo unidade. O papa tendeu a centralizar em sua baslica os atos principais de culto. Comea, ento, por exemplo, a estao da pscoa em Latro, onde se centralizar o batismo para todos os habitantes de Roma. Pouco a pouco o sistema das estaes se generaliza, embora os ttulos continuem cumprindo certas funes litrgicas e catequticas para os fiis. Esses se acostumam a vrios nveis de pertena comunitria: a pertena ao ttulo e a pertena Igreja, de agora em diante mais concreta e mais visvel. No estamos muito bem informados sobre as outras Igrejas. Mas sabemos que em muitas localidades havia vrios lugares de culto, especialmente em Alexandria, sem que isso tenha feito crema multiplicidade das Igrejas ou das parquias na mesma cidade. 5. O bispo e a cidade A legislao cannica sobre os bispos e o testemunho dos Padres sobre o episcopado confirmam plenamente o princpio de uma Igreja para cada cidade. Com efeito, sem dvida alguma, logo se estabeleceu o costume de nomear um bispo por cidade de certa importncia. Assim que se criaram centenas de sedes nas provncias do imprio romano, e sua densidade corresponde ao desenvolvimento da urbanizao das diferentes provncias. No sculo IV, comeou-se a limitar a multiplicao de bispos, sem dvida como consequncia da

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nova importncia de bispos na estrutura do imprio. No era necessrio que o ttulo de bispos perdesse seu prestgio como consequncia de uma multiplicao excessiva. Por isso, os conclios do sculo IV probem multiplicar inconsideradamente as sedes episcopais nas pequenas cidades. Sempre ser necessria a aprovao do conclio provincial e do primado para erigir novas sedes. O cnon 8 de Nicia havia lembrado que s podia haver um bispo por cidade e essa norma ser guardada como um dos princpios mais firmes do direito cannico, Por que um s bispo por cidade? Onde se encontra o fundamento dessa legislao? Os documentos so muito pouco explcitos. No parece que se possa remontar a unidade de bispo a uma instituio divina nem a uma disposio apostlica. Parece que so Paulo havia concebido a funo episcopal como funo de visitador ou inspetor peregrino, ao menos, se temos por bispos Tito e Timteo. Como explicar, ento, que tanto a Igreja grega como a latina mantenham firmemente o princpio de um bispo por cada cidade? Parece que os telogos primitivos do espicopado no proporcionam a chave para a explicao. Como se sabe, a doutrina clssica do episcopado, a que dominou toda antiguidade crist, foi explicada por santo Incio de Antioquia e so Cipriano. Bem, um e outro exaltam a identificao do bispo e da Igreja: para eles um bispo uma Igreja. "Deveis compreender, diz so Cipriano, que o bispo est na Igreja e a Igreja no bispo". E santo Incio dizia: "Onde est o bispo est a comunidade; da mesma maneira que onde est Cristo est a Igreja catlica". Nessa concepo os Padres vo, evidentemente, mais longe que o Novo Testamento. Para este, a Igreja est sob a dependncia dos apstolos e daqueles a quem os apstolos transmitem seus poderes. Entretanto, no h determinao alguma sobre o gnero de dependncia da Igreja local. As Igrejas paulinas, por exemplo, no parecem ter sua frente personagem identificada com elas segundo aos princpios dos Padres. Parece que o Novo Testamento no prev determinao alguma da relao entre as Igrejas locais e o episcopado. O certo que, por razes desconhecidas, logo prevaleceu, como natural, o princpio de uma Igreja-um bispo.

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Mas como se passou do princpio de uma Igreja-um bispo ao princpio, de uma cidade-um bispo? Parece que havia um silogismo implcito, e a norma cannica revela a existncia de princpio fundamental tambm implcito, talvez, na mentalidade patrstica. O silogismo era o seguinte. Maior: em cada cidade uma Igreja local. Menor: em cada Igreja local um bispo. Concluso: em cada cidade um bispo. A concluso norma cannica. A premissa menor teoria teolgica dominante na poca patrstica. A maior princpio revelado que tanto os Padres como os canonistas supunham sempre. Nossa concluso , pois, que tanto a legislao cannica, como os Padres da Igreja, partem de um a priori que no anunciam, mas que no deixa de ter tanto mais garantia de ser de instituio divina: o a priori de que a Igreja local est unida cidade. A tradio antiga confirma assim as indicaes do Novo Testamento. E veremos como a concepo antiga do clero cai no mesmo sentido. 6. O clero e a cidade Cada Igreja local est dotada de um presbyterum (presbitrio) e de ministros subalternos. Esses ministros formam um corpo, e a pertena a uma cidade o que delimita o corpo. Nunca na antiguidade ter-se-ia imaginado que um clrigo permanecesse em uma cidade sem fazer parte do corpo dos ministros da Igreja do lugar, nem, portanto, que a jurisdio sobre a cidade se dividisse em vrios corpos paralelos e independentes, como atualmente em nossas parquias urbanas. Na antiguidade, a doutrina dominante afirma a unio muito estreita entre o bispo e o "presbitrio". Santo Incio de Antioquia est obcecado pela imagem do "presbitrio" reunido em todas as celebraes ao redor do bispo e atuando sempre apenas para assistir ao bispo em seu ministrio. E o v de modo muito concreto na liturgia e no governo da comunidade. Para ele, o "presbitrio" como o senado de Deus, posto para assistir ao bispo que tem o lugar do Pai, ou como a coroa do bispo rodeando-o como na liturgia.

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Sem dvida alguma, todos os ministros da Igreja dependem dos bispos na origem, ordem e exerccio de seu ministrio. Mas nem sempre dependem da presena do bispo. O mesmo santo Incio deve conceder a sacerdotes a faculdade de exercer a liturgia sem sua presena, mas com sua autorizao. E vimos que o culto e as atividades comunitrias ficaram muito descentralizadas durante os primeiros sculos. Os ministros exerciam suas funes em unio com os bispos, mas sem assisti-los sempre materialmente, sem estar a seu lado. Assim que, nos ttulos romanos, os ministros subalternos exerciam todas as funes ordinrias no servio comunidade. E no praticavam a vida em comum. Residiam nos ttulos onde oficiavam. Entretanto, nos sculos IV e V, a ideia da vida em comum do clero com o bispo mencionada como ideal. Santo Agostinho tentou-o novamente. Mas aquele ideal s havia sido realizado muito parcialmente. Muitas consideraes de ordem prtica deviam impedir sua realizao. S se imporia se a tradio o tivesse imposto como de instituio divina ou apostlica. Aparentemente esse no foi o caso. O ideal de santo Agostinho era j um arcasmo. Tentou-se manifestar visivelmente a comunidade do clero mediante as estaes, o rito da concelebrao e o do fermentum. As primeiras Igrejas rurais apareceram na Itlia do norte a partir do sculo III; na Glia, nos sculos IV e V. Continuaram a desenvolver-se e multiplicar-se at os carolngios. Tratava-se de Igrejas fundadas por bispos nas pequenas cidades (vicus, pagus, castrum). Nunca se pensou em diviso administrativa do territrio. A Igreja no fora feita para cobrir um territrio, mas para estabelecer-se em um centro de populao. Nele se construa uma Igreja e se instalava um clero presidido por um presbtero nos centros mais importantes, e por um dicono nos centros menos importantes. As parquias rurais chegaram a ser, desse modo, como parquias urbanas reduzidas. O princpio foi o mesmo: uma parquia por centro de povoao, dotada de um clero mais ou menos numeroso segundo os recursos locais. O sacerdote faz, nos pequenos centros, o que o bispo realiza nos grande centros, exceto alguns sinais externos de reconhecimento autoridade superior do bispo que erigiu a parquia.

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Como modelo de parquias rurais ficou para a tradio posterior a obra de so Martinho, bispo de Tours. Este erigiu seis Igrejas rurais em torno da Igreja de Tours, e estimulou o zelo dos bispos. Todos quiseram inspirar-se nessa inciativa. Essa evoluo demonstra que, para a Igreja antiga, o que constitui a unidade da Igreja local no necessariamente um bispo. Houve muitas Igrejas sem bispo residencial. A unidade da Igreja nasce de seu clero. No se trata de ministro delegado do bispo, mas de clero formando um corpo. A Igreja local no se considera como diviso administrativa da Igreja onde reside um bispo. No; tem sua unidade prpria, seu princpio de vida e de organizao: seu corpo de ministros. No h Igreja local sem essa diversidade de ministrios reunidos em um s corpo. bastante significativo que a Igreja antiga se tenha oposto sempre vontade dos grandes proprietrios, os potentes, de ter um sacerdote em suas viliae para o servio de sua famlia e de seupersonal. S se lhes permitiu ter oratria e no ecdesiae. A Igreja est constituda no para o servio dos indivduos, mas para abarcar a vida da cidade ou de outra povoao menos importante. Os oratrios se multiplicaram, mas sempre se obrigou aos fiis a participarem das atividades de sua parquia em circunstncias determinadas, por exemplo, nas grandes festas. O clero foi sempre considerado como corpo unido corporativamente a uma cidade ou a uma aglomerao menos importante, no como indivduos delegados para os cuidados espirituais de indivduos. Temos uma de suas expresses no tema do senado. Pois o senado da Igreja no se define por sua relao ao bispo, mas por sua relao cidade. O senado das cidades antigas no era senado do imperador ou do rei, mas senado da cidade. Sua funo no , propriamente falando, assistir ao magistrado monrquico que eventualmente possa estar estabelecido na cidade, seno precisamente presidir vida da cidade. Cada cidade no tem um bispo: entretanto, cada cidade tem seu senado eclesistico, cada Igreja local tem seu clero. Pode-se dizer que a concepo corporativa do clero testemunho da essncia da Igreja: afirma que a Igreja de uma cidade um todo indissolvel. A Igreja local , pois, a Igreja da cidade (ou de toda aglomerao menos importante).

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7. O povo cristo e a cidade Enfim, para formar uma Igreja local se necessita de povo. Ora, na antiguidade, o povo cristo que forma a Igreja iocal o povo de todos os cristos da cidade. Esses no formam parquias separadas dependentes de oratrios ou de pregadores de sua predileo. Os laos da cidade os unem em uma s comunidade. Aqui tambm a Igreja voltou a tomar espontaneamente a estrutura da cidade, como se a cidade tivesse sido preparada para proporcionar-lhe seus limites. Cada cidade tem um povo e esse povo forma a assembleia responsvel plos assuntos de toda a cidade. A assembleia do povo a expresso da cidade: ativa, toma parte nas decises coletivas e na eleio dos magistrados. Ora, tambm na Igreja se formou a ideia da existncia de um povo, formado por todos os cristos da cidade, um povo ativo. Os bispos consultam a assembleia nas grandes decises, o que significa que reconhecem na assembleia dos cristos de uma cidade a expresso da Igreja local. E o direito reconhece esse fato. O povo chamado a tomar parte na eleio do bispo e dos outros ministros. O direito antigo da Igreja o afirma explicitamente, embora, de fato, a participao do povo se reduziu pouco a pouco a simples aclamao do candidato dos bispos vizinhos ou do clero. At no direito medieval se mencionar a interveno do povo nas eleies. Em Roma, a reforma do Conclio de 1059 e o decreto sobre a eleio do pontfice romano deram o golpe de misericrdia eleio popular. Essa histria ensina que o modo de eleio dos ministros varia segundo as pocas e que no est previsto por instituio divina. Mas recordaremos tambm que a tradio antiga da Igreja reconhece a existncia de um povo cristo, e que a estrutura desse povo est baseada na estrutura natural. A Igreja local no instituio voluntria no sentido de que cada um entraria livremente em uma comunidade crist. Aquele que quiser ser cristo deve aceitar a comunidade crist formada necessariamente por todos os discpulos de uma mesma cidade. O sistema atual se imps mais por circunstncias histricas que por consideraes dogmticas: existiu o sistema

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feudal e a luta contra as heresias medievais. A teoria da Igreja que nasce do Novo Testamento exige concepo mais personalista da comunidade, isto , da Igreja local. Sem negar o poder administrativo, exige que a administrao v ao encontro da realidade espiritual. Os limites da Igreja local sero beneficiados ao aproximar-se das estruturas do fato espiritual. Acontece que o fato espiritual da Igreja-local afeta a cidade e os cristos da cidade. Como diz so Cipriano, "a Igreja o povo unido ao pontfice e o rebanho unido ao pastor". A imagem real da Igreja local ou da parquia que nos foi legada pela antiguidade crist, a da comunidade de cristos que sabem que so responsveis por uma cidade e que exercem sua misso sob a direo do corpo de ministros presididos por um bispo, ou sob a dependncia do corpo episcopal adaptado s circunstncias. Quanto diocese, esta no mais que uma criao administrativa que abarca certo nmero de Igrejas locais para mante-las em contato com o colgio episcopal e com a comunho da Igreja universal. A jurisdio no depende de fatos administrativos, mas, antes de tudo, de fatos humanos. A imagem de santo Incio de Antioquia e de so Cipriano, de um bispo por cidade, para presidir a todos os atos da comunidade crist, causou obsesso aos sculos da antiguidade crist, tanto grego como latina, mas s foi figura histrica e, portanto, passageira. No representou a tradio imutvel da Igreja. Devemos distinguir com muito cuidado o princpio de direito divino de uma Igreja por cidade, do princpio de direito eclesistico de uma Igreja-um bispo. 8. A Igreja e a cidade na Idade Mdia: sobrevivncias do passado Se a unio entre a Igreja local e a cidade pertence tradio autntica, no se poderia crer que s a antiguidade crist tenha permanecido fiel. No possvel que a Igreja tenha falhado durante sculos quanto sua essncia. Vamos ver como na Idade Mdia a Igreja renovou sua unio com a cidade, mas de modo completamente novo.

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Na Idade Mdia, as circunstncias levaram a Igreja latina a dar-se estruturas jurdicas novas, muito diversas das da antiguidade. Mas nos equivocaramos se crssemos que a ruptura se produziu bruscamente. Na realidade, as estruturas antigas s desaparecem lentamente, como consequncia de evoluo que praticamente foi consumada no Conclio de Trento. Conheceram at perodos de renascimento. E viveram muito tempo lado a lado com as novas estruturas, que, por sua vez, se instalaram lentamente. Finalmente, ao longo da Idade Mdia, as formas jurdicas distanciam cada vez mais a instituio eclesistica da estrutura urbana. Mas a Igreja no s estrutura jurdica. A Igreja medieval se caracteriza precisamente pelo ressurgir de numerosas foras nascidas fora dos limites jurdicos pr-estabelecidos, aos quais nunca conseguiram acomodar-se. Na Idade Mdia, a Igreja apenas est presente na cidade por seu sistema jurdico, ela o est pela ao dos cristos e em um grau que ainda hoje nos assombra. Veremos primeiramente a sobrevivncia de estruturas antigas e, continuando, as novas formas de ao adaptadas cidade medieval. At o sculo VIII, a evoluo da Igreja local foi homognea: os mesmos fatores, operando sobre os mesmos princpios, produziram resultados muito parecidos. A parquia conservou sua estrutura tradicional. No oriente, e em algumas regies da Itlia, isto , nas regies da cristandade no absorvidas pelo imprio carolngio, a situao antiga se manteve at comeos da poca contempornea. A grande virada se produziu no sculo VIII, quando Carlos Martel confiscou os bens das Igrejas para financiar suas campanhas militares. As parquias pagaram o preo da defesa do ocidente contra a invaso do Isl. Foi ento que o clero, que havia conseguido manter as estruturas romanas em meio s comoes provocadas pelas migraes dos povos germnicos, caiu sob a autoridade da nova classe de senhores feudais que tomaram o poder ao abrigo dos carolngios. Com Pepino o Breve e sua reforma de 751, a grande transformao j est consumada: o clero comea a refazer as parquias, mas esta vez nos grandes domnios. Na Itlia, os habitantes conseguiram manter ainda durante muito tempo suas parquias. Mas no resto do ocidente, as parquias foram

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mantidas plos nobres, o que naturalmente permitia a esses control-las e manter o clero submisso. As parquias, nas mos dos senhores feudais, no encontraram j sua estrutura complexa: os ministros subalternos desapareceram, assim como os monges, as virgens e as vivas e todos os servios de assistncia que viviam em torno Igreja local e em funo dela. Assistiu-se desintegrao das Igrejas locais. Cada um dos elementos voltou a aparecer, mas com foi-mas novas, isolados uns dos outros. Os nobres s queriam capeles a seu servio e nada mais. Para substituir os bens da Igreja, Carlos Magno instituiu o dzimo, imposto de culto obrigatrio. Isso permitiu multiplicar as parquias, mas aumentou o interesse dos grandes proprietrios. Para controlar os dzimos, os senhores feudais vigiaram de perto suas parquias. No sculo X, a misria das parquias novas apareceu em toda sua amplitude. Os grandes proprietrios nomeiam os procos, naturalmente, visto que as parquias esto em seus domnios, controlam os dzimos, e fazem dos sacerdotes criados encarregados do cuidado espiritual de seus servos. As parquias dotadas de rendas constantes, graas aos dzimos, chegam a ser um dos elementos fundamentais de economia em que os intercmbios se haviam empobrecido consideravelmente. Comeou, ento, a famosa luta entre a Igreja e os senhores feudais para controlar o dzimo, isto , as parquias. Quando a Igreja conseguiu impor seu ponto de vista, o regime beneficiai foi a base da parquia e de suas estruturas at a separao da Igreja e do Estado. Porm, a luta contra o controle das parquias plos nobres no foi sustentada pela prpria parquia, completamente desprovida de recursos e de foras morais para cumprir essa tarefa. Foi sustentada pelo papa com a ajuda dos monges. A parquia, como consequncia dessa histria, se reduz a departamento, a uma seo da Igreja universal. Todo o seu apoio se encontrava nos rgos centralizadores. O povo das cidades e das aglomeraes inferiores j no podia proporcionar-lhe esse apoio: praticamente havia desaparecido, estava reduzido escravido. Algumas cidades s tiveram nica parquia segundo a estrutura antiga at plena Idade Mdia, at os sculos XI ou

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XII. Em Roma continuam existindo os ttulos, ao menos formalmente, embora seu significado pastoral tenha desaparecido. A eles foram sobrepostas parquias. No sul da Itlia sobreviveram algumas parquias locais at o sculo XVII: at ento, em Otranto, em Tarento, em Brindisi, em Bari, etc..., a cura das almas dependia somente da Igreja catedral. O batismo era tambm reservado igreja catedral. Do mesmo modo, os sacerdotes deviam assistir aos ofcios da Igreja catedral junto ao bispo. Ainda hoje, todos os sacerdotes que vivem em uma mesma cidade tm a obrigao de tomar parte na procisso de Corpus Christi (CDC 1.291, l). a nica circunstncia em que a legislao atual prev reunio regular do clero da cidade. At o sculo XI, a cidade de Roma continuou dividida em sete regies confiadas aos sete diconos. As estaes romanas que renem todo o clero e o povo cristo da cidade em uma baslica, se fazem ainda segundo o costume antigo. So com efeito, muito antigas, e sua origem anterior ao ano 336, data em que a celebrao da pscoa foi transferida de Latro a So Pedro. A concelebrao, outro costume antigo para manifestar a unidade da Igreja local, se manteve em Roma at o sculo XIII. S em Avinho os papas interromperam a tradio. Os papas, longe do povo romano, no celebraram mais que uma liturgia privada. A partir do sculo XI comea a diviso das cidades em parquias: o sistema rural invade a cidade. o sinal de que a concepo da antiga Igreja local se extingue e de que comea a aparecer a parquia como sistema tradicional. Desde ento, as antigas dignidades e os antigos ttulos da Igreja local desaparecem com a funo ou mudam de sentido. E o caso dos ttulos de arciprestes e de arcedianos, cujo significado muda. Sobrevivncia interessante da Igreja local e de seu presbitrio so os cabidos. certo, entretanto, que s conseguiram sobreviver mudando de funo muitas vezes ao longo da histria. Embora os cabidos atuais j no se paream realmente 30 presbitrio antigo, existe continuidade histrica indiscutvel ^tre os dois. Detalhe interessante: os ttulos episcopais mantiveram-se at agora. Os bispos continuam com o ttulo da cidade em que

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residem. O direito os constitui administradores de regies, mas seu ttulo no os relaciona com uma regio, relaciona-os com uma cidade. uma sobrevivncia do passado, e uma espcie de testemunho do tempo em que a Igreja local abarcava a cidade. 9. A Igreja e a cidade na Idade Mdia: formas novas da presena O sistema paroquial, que acabou por prevalecer na Idade Mdia, ignora a cidade. As estruturas jurdicas no foram, pois, o modo da presena da Igreja medieval na cidade. No se trata de condenar a Igreja do passado. O sistema paroquial foi imposto pelas circunstncias. Representou seu papel em sociedade rural e feudal. Entretanto, a partir dos sculos XI e XII, renascem as cidades no ocidente: foram as criaes de cidades novas, o renascimento de muitas cidades antigas e o fenmeno comunal. De fato, a Igreja, comprometida profundamente com o sistema feudal e beneficiai, no colocou em julgamento as novas estruturas que acabavam de dar-se. No pensou um instante em voltar Igreja urbana da antiguidade: o modelo se havia perdido. A Igreja no respondeu aos municpios com solues jurdicas. Sem dvida estava a hierarquia muito implicada no feudalismo para entrar nas formas da sociedade comunal. Mas a Igreja respondeu esse novo desafio com a ao dos cabidos, em primeiro lugar, e logo, com os mendicantes, as innandades, os mosteiros. A soluo no foi, porm, completa. A Igreja medieval nunca esteve to de acordo com a sociedade comunal como com a sociedade feudal. Diante do movimento comunal, a atitude dos bispos foi, com frequncia, ambgua, mais ambgua, amide que a dos nobres. Muitas vezes, com efeito, os bispos tinham feito reconhecer para si direitos de senhoria. No lhes podia ser agradvel ver os habitantes das cidades exigirem direitos e liberdades. Mas, por outro lado, estavam interessados no desenvolvimento econmico da cidade, o que aumentava suas rendas. No podemos dizer que os bispos acolheram o movimento comunal com entusiasmo. Mas seria exagero dizer

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que se opuseram sistematicamente. Houve vrios conflitos clebres. Em 1139 uma carta de Inocncio II ordenava ao rei da Frana Lus VII dissolver o municpio de Reims. Conclios provinciais condenaram o famoso juramento comunal, a conjuratio. Em Laon, os burgueses se sublevaram contra o bispo para impor-lhe um municpio. A hierarquia feudal apenas podia simpatizar com os municpios. Mas o clero das cidades e logo os mendicantes se solidarizaram. A simbiose entre a Igreja, o baixo clero principalmente, e os municpios aparece na escolstica. Podemos dizer que a doutrina social e poltica da escolstica inspirou-se na vida comunal. Refere-se a ela. Suas definies e suas normas supem a sociedade urbana medieval. Pode-se afirmar verdadeiramente isto de santo Toms, de Remgio de Girolamo, de Godofredo de Fontaine, de Enrique de Gante. O corporativismo comunal est subjacente a todas as partes. Se os escolsticos aceitaram to facilmente a Poltica de Aristteles, porque j no se sentiam solidrios como o feudalismo e porque encontravam nos municpios sociedade qual se podiam aplicar os conceitos dos gregos. A doutrina social dos escolsticos no permaneceu nos manuscritos. Os doutores da universidade e os monges mendicantes participam das lutas sociais. A noo do preo justo e salrio justo so de domnio pblico. Sem chegar a afirmar comTawney que o verdadeiro sucessor dos escolsticos foi Kari Marx, o que no deixa de ser comparao sugestiva, deve-se reconhecer que a Igreja nunca esteve to estreitamente envolvida nos problemas sociais e polticos, como nos econmicos, da mesma forma que nos municpios. A Igreja definiu e tentou aplicar poltica baseada em moral, isto , em concepo do homem e da sociedade humana livre de interesses particulares e de privilgios. A Idade Mdia comunal demonstra, portanto, forma distinta de relaes entre a Igreja e a cidade. A Igreja se converte na animadora do esprito da cidade, do esprito comunitrio. No influi por meio de suas estruturas mas por sua doutrina, por seus doutores, por seus pregadores. Prope comunidade urbana modelo de vida coletiva. Luta contra as foras de desagregao da comunidade urbana. Podemos

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dizer que nunca a Igreja se identificou to profundamente com um regime social. Existiu a aliana da Igreja com a nobreza feudal. Vir depois a aliana com as monarquias. Mas tratou-se de alianas por razes intrnsecas prpria cidade. A Igreja esperava das monarquias proteo e ajuda. No se identificou com o regime social mantido plos monarcas. Alm disso, o ignorava. Esperava dos nobres sua converso e seu zelo pela f. Mas no esperou deles sistema social conforme o evangelho. Ora, isso foi o que os doutores e os mendicantes propuseram aos municpios e o que tentaram realizar neles. A simbiose entre a Igreja e movimento urbano medieval encontrou sua expresso simblica e seu rgo ao mesmo tempo nas catedrais, uma das maiores obras da civilizao medieval, que ainda nos enche de assombro. Nem os prncipes, nem os reis, nem sequer os bispos construram as catedrais. Estas foram construdas pelas cidades, plos cnegos, o clero burgus. "No espao de trs sculos, de 050 a 1350, a Frana extraiu vrios milhes de toneladas de pedra para edificar 80 catedrais, 500 grandes igrejas e vrias dezenas de milhares de igrejas paroquiais". O movimento de construo de igrejas comeou no sculo XI na Itlia e na Frana com o entusiasmo popular que nos descreve Raul Glaber em sua famosa informao: foi como se o mundo se cobrisse de manto branco de igrejas. Depois o movimento passou s cidades e nasceram as catedrais. No se teria podido construir as catedrais se as cidades no tivessem tomado forma de comunidades fortemente unidas e solidrias. As catedrais foram os monumentos simblicos da unidade das coletividades comunais. Alm disso, as catedrais no eram simplesmente lugares de culto, mas tambm lugares de reunio do povo, onde se podiam discutir os assuntos pblicos. Mais tarde s o clero reivindicar o uso exclusivo das catedrais e desalojar das mesmas todas as atividades profanas, o que no ser um progresso. No s se ver testemunho de f na catedral, mas principalmente o testemunho de uma vontade de que o evangelho inspire a vida da cidade. a cidade que expressa sua salvao. E, sem dvida, havia uma espcie de sentimento de vitria

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prematura na construo daqueles edifcios. Mas existia fundamento na realidade comunal e as lutas para orient-la segundo a concepo evanglica do homem. O cristianismo inspirou tambm os municpios atravs das irmandades. As "Histrias da Igreja" nos informam bastante mal sobre as irmandades medievais e no lhes do importncia proporcional que tiveram na vida dos cristos predominantes nas cidades medievais. Isto se deve a que os historiadores tradicionais adotaram mais ou menos o ponto de vista das autoridades eclesisticas, e essas viram sempre com maus olhos as atividades das irmandades. Toleraram-nas e procuraram mante-las em estrita obedincia. Entretanto, as irmandades foram na Idade Mdia o que hoje so os movimentos de apostolado laical, com a nica diferena de que no reuniram pequenos grupos seletos, mas que foram realmente o povo cristo estruturado e organizado, e tambm foram muito mais independentes do clero e muito mais autnomas em sua organizao que os movimentos leigos atuais, cuja inspirao depende mais diretamente dos sacerdotes. As irmandades multiplicaram-se aos milhares sobretudo ao longo dos sculos XIII e XIV. Houve duas classes de irmandades. Irmandades piedosas, que tinham por objetivo santificar seus membros por meio da orao e das boas obras. Entre elas havia diversas categorias segundo as boas obras a que se dedicavam, de preferncia: obras de caridade ou de assistncia; irmandades que fundaram hospitais, escolas, orfanatos; irmandades de penitentes, de flagelantes. Houve irmandades para a paz, para a luta contra as heresias. Ao lado dessas irmandades dedicadas s boas obras houve segunda classe: as irmandades profissionais, paralelas s corporaes e em estreita relao com elas. As irmandades foram associaes espontneas e voluntrias cujos membros, todos iguais, elaboravam em comum as regras. Tinham seu santo protetor e suas festas; seus bens, sua ^pela na catedral e sua liturgia prpria. Tinham suas reunies, celebravam suas festas e seus banquetes. Tinham sua rganizao de socorros mtuos, com subsdios em caso de enfermidade, de desgraa, de indigncia; ajudavam as vivas de seus membros defuntos. Visitavam os enfermos e asseguravam funerais dignos, missas e sufrgios pelo descanso das

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almas de seus membros. Tinham, evidentemente, sua caixa autnoma qual proviam por meio de contribuies, taxas, oferendas. Os membros elegiam seus dignatrios. As irmandades velavam pela virtude de seus membros. Eram associaes educativas. Desenvolviam, por outro lado, muito pouco as aptides individuais, cultivando sobretudo as virtudes sociais. Tinham, por fim, como nossas associaes atuais, a santidade individual, mas sobretudo certo estilo de vida social, no tanto a converso individual como a converso social. Tratava-se de promover religio mais prtica do que mstica, fundada em caridade muito concreta e muito prtica, religio de boas obras. As irmandades se desenvolveram a tal ponto que praticamente todos os cristos chegaram a participar de uma ou de outra. Constituram a estrutura real do povo laico das cidades, mais que as parquias. Era estrutura de Igreja ajustada s estruturas sociais do povo urbano. O carter mais artificial da estrutura paroquial no teve consequncias graves, precisamente porque o povo se enquadrou em outra estrutura. As irmandades estavam to ajustadas vida social do povo que, com muita frequncia, estiveram em conflito com as autoridades eclesisticas. Numerosos conclios prorromperam em ameaas contra as irmandades. Reprovavam seus abusos, especialmente por ocasio dos banquetes. Condenaram sobretudo seus juramentos, sombra dos quais as irmandades se transformaram muitas vezes em sociedades secretas, que organizavam conspiraes contra os senhores feudais. Os conclios preferiam v-las dedicarem-se unicamente s devoes, procuravam mante-las sob o controle do clero, e chegaram s vezes a ordenar sua dissoluo ou proibir sua formao. certo que o cristianismo das irmandades foi de tipo muito popular, fazendo concesses aos costumes nem sempre edificantes da vida popular. Mas tambm certo que criaram estilo de vida social inspirado no cristianismo. So, praticamente, desde as comunidades primitivas durante o imprio pago, o primeiro xito de uma vida comunitria inspirada nos princpios do evangelho: a nica tentativa catlica de sociedade fundada na justia, na liberdade e na igualdade de seus membros.

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Entretanto, os municpios medievais no foram de nenhum modo cristandade estvel e tranquila. No deixaram em paz a Igreja. Criaram, pelo contrrio, para a Igreja, poca agitada, contnua disputa, sobretudo se as comparamos com as monarquias da Idade Moderna, que proporcionaram Igreja dois sculos de tranquilidade. Pela aplicao rigorosa do princpio "cuius rgio, iilius et religio", os prncipes eliminaram toda dissidncia e evitaram ao clero a preocupao de lutar contra a heresia. Disso encarregaram-se eles mesmos. Pelo contrrio, nos municpios medievais o perigo de ciso continuava sempre ameaador: novas "heresias" podiam sempre irromper. Sempre havia focos de rebelio. Sempre reprimidas e nunca suprimidas, as "heresias" renasciam sem cessar e desafiavam a autoridade da hierarquia eclesistica. Porque o cristianismo dos municpios sempre esteve inclinado ao anticlericalismo. Os movimentos religiosos populares procediam menos da Igreja como instituio e hierarquia que da fermentao das ideias crists na sociedade. Por isso buscaram com frequncia escapar ao controle da autoridade, at erigir-se muitas vezes em franca dissidncia. Menos sediciosos, mas sempre suspeitos, bandos de flagelantes passavam por cidades e povoaes, aoitando suas costas desnudas. Desde o sculo XII o movimento hertico foi to efervescente que o Conclio de Tours (1163) deu verdadeiro grito de alarme. As fontes clericais se misturavam com frequncia correntes gnsticas ou maniquias. A continuidade com o maniquesmo da antiguidade est testemunhada pela presena dos "bogomilos", seita bgara unida s correntes antigas e por cujo meio penetra no ocidente a heresia dualista. Inspirados neles, os ctaros pregam religio oposta a toda instituio, rejeitam a Igreja visvel e fomentam fermento revolucionrio. Os primeiros ctaros aparecem por volta de 1140. Os ltimos sobem fogueira entre 1323 e 1324. Entre essas duas datas, o sul conheceu agitao religiosa incessante. No necessrio recordar aqui a represso da heresia pela Igreja oficial, a Inquisio e a Cruzada dos albigenses. Todos esses movimentos anticlericais encontraram eco Principalmente nas populaes urbanas. Entregavam-se in-ensamente pregao popular. E a Igreja catlica no

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dispunha de rgos para exercitar ministrio parecido. Nem os bispos, nem os cnegos, nem os monges estavam preparados para dirigir-se aos auditrios populares das cidades. Eram, como escrevia santa Hildegarda, ces mudos que no sabiam ladrar. Nem todos os movimentos populares urbanos foram, desde o incio, extremistas. Houve aqueles de profunda inspirao evanglica. Por exemplo, os beguinos e as beguinas nos Pases Baixos nos finais do sculo XII e incios do XIII, que desenvolveram ideal de vida evanglica muito semelhante ao dos institutos seculares de nossa poca. Honrio III aprovou-os em 1216. Mas com frequncia foram denunciados e confundidos com os aloigenses. Em 1311, Joo XXII excomungou todos os' beguinos e beguinas com ri; co de voltar atrs mais tarde nessa deciso, quando se tratou de fazer suas aplicaes. Em 1160 apareceram em Lyon os valdenses, discpulos de Pedro Vaids. Este sentiu-se movido a vender todos os seus bens e seguir o caminho da pobreza para viver vida franciscana antes de so Francisco e para percorrer as cidades e aldeias pregando o evangelho. Seus discpulos chamaram-se "os pobres de Lyon", e se multiplicaram no sul da Frana, em Aragn, no Piemonte, na Lombardia. Condenados juntamente com os ctaros por Lcio III em 1184, foram perseguidos e queimados, j que o Conclio de Latro, em 1179, os havia denunciado. Entretanto, Inocncio III os reconciliou, mas logo se produziu um cisma entre eles. O grupo reconciliado com a Igreja formou os "Pobres catlicos". Todos esses movimentos foram essencialmente urbanos. Suscitavam o problema das relaes entre a Igreja e o povo das cidades. Eram ao mesmo tempo sinais de mau-estar entre a Igreja e suas estruturas, de um lado, e a mentalidade da populao urbana de outro. E, alm disso, manifestavam a presena nas cidades de busca de formas de vida crist sintonizada com as condies especiais da vida urbana. Historicamente, a soluo veio das ordens mendicantes. O fato de que os franciscanos e os dominicanos renovassem muitos dos princpios e modos de operar dos hereges, purificando-os de seus abusos, demonstra que o pblico urbano esperava resposta nova da Igreja a um problema novo.

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Os mendicantes se consagraram especialmente s cidades. Mantiveram-se fora das estruturas preestabelecidas da Igreja, parquia e diocese, o que criou conflitos permanentes com os bispos e procos: as leis de iseno foram motivo de atritos contnuos. Fundaram seus conventos em plena cidade, tolerados mais que desejados pelo clero mas protegidos plos papas. Os franciscanos e os dominicanos foram os que romperam com a pregao inserida na liturgia tradicional e nas igrejas. Viviam mais nas praas pblicas e nas ruas que em seu convento e nas sacristias. Iam ao encontro do povo, ali onde o povo urbano se encontrava reunido. E sua mensagem era o que esperavam e podiam compreender os habitantes das cidades: pregavam a penitncia, a pobreza, a simplicidade, a humildade, a fraternidade. Os mendicantes tomaram a direo dos movimentos de penitncia e dos flagelantes. Suas ordens terceiras foram como irmandades de penitentes e missionrios. Absorveram o movimento de coagulao dos burgueses em pequenas comunidades fraternais. Franciscanos e dominicanos vo de cidade em cidade. Anunciam sua chegada e provocam concentraes populares. Sai-se ao seu encontro em comitiva s portas da cidade, exceto quando as autoridades pblicas, amedrontadas por sua pregao, enviam a polcia atrs deles. Falam sem cessar, exortando penitncia e obtendo converses. Assim foram os grandes pregadores medievais, primeiro os fundadores e seus primeiros discpulos, e logo aqueles convertidos incansveis, como so Bernardino de Sena ou so Vicente Ferrei' ou tambm Savonarola, Quando so Vicente entrava em uma cidade fechavam-se as escolas, as oficinas, as lojas para ir escut-lo. Em seu seguimento formavam-se cortejos de flagelantes que edificavam o povo e provocavam converses. Em resumo, a Igreja medieval oferece ao problema das relaes entre a Igreja e a cidade resposta muito diversa daquela da antiguidade. As estruturas oficiais continuaram sendo as da sociedade rural e feudal. No se tentou renov-las para adapt-las ao povo das cidades. Ao contrrio, entre o povo das cidades e o clero, formado de bispos e procos, nunca houve simbiose muito profunda. Da mesma maneira, o povo das cidades apenas penetrou na liturgia tradicional.

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Entretanto a Igreja se fez presente cidade, margem de suas estruturas. Com os mendicantes, as ordens terceiras e as irmandades, a Igreja ofereceu estruturas comunitrias novas que se revelaram capazes de converter e orientar a vida crist. Atravs das catedrais e das irmandades introduziu-se na Igreja o esprito comunal e entrou o esprito cristo na vida comum. Desse modo, o cristianismo medieval tentou o que o cristianismo antigo nunca havia sonhado no Imprio Romano unido Igreja: reformar e inspirar a vida comum com esprito de caridade. O qual foi tambm obra dos mendicantes. No aspecto doutrinal pela escolstica e sua doutrina social, no de organizao comunitria pelas corporaes e irmandades, os apstolos empreenderam a tarefa de cristianizara vida social, e conseguiram-no ao menos em grau que no havia sido' igualado at nossos dias. A civilizao urbana medieval permitiu realar desse modo outro tipo de presena ativa da Igreja na cidade, complementar do anterior e de nenhum modo contraditrio. Essa presena teve seus defeitos e especialmente o de que a simbiose entre a Igreja e os homens no consegue desenvolver as estruturas da Igreja hierrquica, nem as estruturas da vida oficial da Igreja em sua liturgia e em sua pregao de tipo monstico ou litrgico. Os conflitos com a hierarquia, a desconfiana para com o clero e todo o sistema sacramental, o desenvolvimento das paraliturgias como as procisses e o culto dos santos, desvinculados da participao nos sacramentos, tudo isso foi consequncia da falta de unidade entre as estruturas tradicionais da Igreja e os rgos do apostolado verdadeiramente eficaz. A simbiose medieval e o acordo entre o cristianismo e o povo das cidades dependiam do apoio que o papa concedia aos mendicantes. Quando os papas deixaram de apoi-los, isto , no sculo XIV, teve incio espcie de decadncia da penetrao do esprito cristo na vida pblica e nas relaes sociais. A condenao de Savonarola pelo papa todo um smbolo. 10. A Igreja moderna e a cidade De certa maneira, podemos dizer que o Conclio de Trento consagrou a desintegrao medieval das estruturas da Igreja

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antiga. Ordenou a diviso dos territrios urbanos em parquias segundo o modelo rural, ali onde essa evoluo no teria sido ainda acabada. Quanto ao restante, manteve os ttulos e as dignidades tradicionais, mas sem procurar reanim-las: por exemplo, os cabidos e suas dignidades permanecem nominalmente na estrutura da Igreja, mas paralisados em uma estilizao hiertica. Um dos fatos caractersticos da poca moderna foi que a Igreja se desinteressou cada vez mais pela vida pblica. As concordatas e os sistemas de patronato confiaram aos monarcas absolutos a direo total da vida social, e os monarcas pretenderam fazer do clero o servidor de sua poltica, sem tolerar manifestaes de independncia. Ao mesmo tempo, as cidades perderam sua autonomia. Podemos dizer que a retirada da atividade da Igreja da vida social e a decadncia do esprito comunal foram dois fenmenos provocados plos mesmos fatores, sobretudo pela ascenso dos reis, e estiveram estreitamente unidos entre si. Essa evoluo se manifesta na vida da Igreja com a retirada dos religiosos da praa pblica e com certo sedentarismo. Entretanto, as primeiras dcadas da conquista da Amrica permitiram aos mendicantes representar papel brilhante na vida temporal das naes: foram sobretudo os dominicanos, apoiados por seus telogos de Salamanca, ltima sacudida do catolicismo medieval antes da sonolncia moderna. Mais tarile, na Amrica como na Europa, os religiosos se retiram a seus conventos e adotam pregao mais interior, mais individual. J no se dirigem s cidades, que, por outro lado, j no tm nenhuma expresso comunitria. As misses modernas pregam uma converso mais interior e mais individual. Chegamos assim estrutura polinuclear da Igreja urbana na poca moderna. Cada cidade ter exemplo de cada uma das ordens e congregaes principais. Cada cidade tem seu convento de franciscanos, de dominicanos, de carmelitas, de agostinianos, de jesutas, e, se for o caso, de mercedrios ou de vrios ramos franciscanos. Todas essas congregaes tm POUCO mais ou menos o mesmo trabalho de pregao e de devoes em suas Igrejas. Cada uma, alm disso, procura formar-se espiritualidade especfica, com uma terceira ordem Prpria, com prticas piedosas particulares, com indulgncias

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particulares, santoral, irmandades prprias etc. Assim se produz espcie de descentralizao ao redor de ncleos formados plos conventos. A cidade j no tem unidade, nem vida pblica. Os habitantes se refugiam em famlias religiosas espirituais, em pequenas associaes particulares, que, antes de tudo, so obras piedosas. A sociedade urbana se torna provinciana e se limita a devoes particulares. As instituies medievais mudam de sentido. As irmandades se centralizam em devoes e j no so verdadeiras comunidades de vida. As obras de educao da juventude vo logo ganhar a dianteira com relao pregao aos adultos e ao pblica. Veremos surgirnova pliade de congregaes missionrias, porm, fato caracterstico, essas se dedicaro s misses rurais, terreno deixado infecundo na Idade Mdia: sero os eudstas, os redentor! stas, os montfortianos, os claretianos, para citar os mais importantes. Inclusive os novos ramos de uma ordem antiga, como os capuchinhos, separados dos franciscanos, lanam-se s misses rurais. O centro de ateno do apostolado se volta para o campo. Por outro lado, o centro da vida pblica se encontra na corte. na corte que o apostolado tentar sua oportunidade e procurar exercer ao na vida coletiva. Sero os "confessores do rei" e os pregadores da corte que substituem os pregadores das praas pblicas medievais. Entre a corte e as aldeias, as cidades representam sociedade inerte. A revoluo francesa no fez seno consumar uma evoluo anterior. Suprimiu o que restava dos municpios, reduziu as cidades ao estado de simples circunscries adminstrativas, e coroou a obra dos reis, substituindo a corte ou aumentando-a com burocracia triunfante. No trouxe s estruturas da Igreja nenhuma mudana fundamental: a Igreja vive com suas estruturas rurais. As cidades apenas tm importncia, nem so inquietantes. S Paris constitui centro de incredulidade ativa, cuja influncia crescer cada vez mais ao longo do sculo XIX. Mas no se creu necessrio refazer a Igreja em funo de Paris, quando dezenas de milhares de parquias rurais atestavam a solidez do sistema. Quanto aos demais pases, tinham apenas cidades provincianas, cujo nico movimento importante vinha das cortes s quais elas davam asilo.

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Apareceu ento a grande urbanizao contempornea, fato novo destinado a inverter totalmente o sentido das transformaes da Idade Moderna. A urbanizao surpreendeu uma Ig1'6!3 em plena via de realizao, Igreja que chegava precisamente a colocar como objetivo um sistema de apostolado rural completo graas a um sistema de misses, que chegou a seu apogeu na primeira metade do sculo XIX. As migraes em direo s cidades surgiram como movimento capaz de comprometer gravemente os planos de evangelizao do campo. Precisamente quando a Igreja se esforava em converter a sociedade conquistando povoao por povoao sociedade rural, esta parecia esvaziar-se de sua essncia, e outra sociedade aparecia. A urbanizao obrigava a abandonar a estratgia em plena" campanha. Compreende-se que o clero no se resignasse facilmente a essa operao. Era necessrio mudar no s os planos do apostolado, mas a prpria sensibilidade. Acabava-se de consumar processo de idealizao do campo e de suas virtudes. Acabava-se de estabelecer que a vida rural favorecia a virtude e a vida crist, ideias totalmente recentes na histria da Igreja e resultado de verdadeira converso de mentalidade, e, prontamente os aldees comeam a afastar-se do campo para formar aglomeraes tais que voltam a colocar em julgamento toda a problemtica pastoral. No estranho que a primeira reao fosse atribuir ao diabo a urbanizao contempornea. Os observadores, ensastas, filsofos, jornalistas, novelistas e poetas catlicos denunciaram desapiedadamente os vcios das cidades, ao mesmo tempo que exaltavam as virtudes do campo. Mas desse modo s se ocultava a necessidade de revisar a pastoral, e se adiavam as decises necessrias. Durante um sculo, fez-se possvel para conter a evoluo e resolver os problemas pastorais dentro dos quadros antigos. Tentou-se salvar a parquia nascida da sociedade rural, para poupar-se o trabalho de repensar a pastoral urbana sobre novas bases. Pois viu-se de repente que a parquia, com a finalidade de atender espiritualmente a 200 pessoas, ou no mximo a 500, contava com 20.000 ou 50.000 cristos e, inclusive, com mais. Multiplicaram-se as parquias. Tentou-se rejuvenesc-las. Podese dizer que h cem anos grande

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parte dos esforos da pastoral urbana foi consagrada a tentar a salvaguarda da parquia, para no ter que colocar em julgamento os conceitos fundamentais. Mas, inutilmente. Em cada gerao, a parquia perde algo de seu prestgio. S se mantm pela fora da inrcia, pela dificuldade de pr em p outra estrutura. Tentou-se converter a parquia em comunidade missionria. Inutilmente. A parquia no missionria porque no foi fundada com esse objetivo. No se coloca vinho novo em odres velhos. Podemos acabar essa rpida exposio histrica das relaes entre a Igreja e a cidade. Ela confirma os dados da Escritura. A Igreja no vive margem da cidade, indiferente sua essncia e a seu destino. Ao contrrio, lhe solidria. A Igreja se faz local solidarizando-se com a cidade de maneira, alm do mais, especfica e sui generis. Por duas vezes a Igreja se enfrentou com a sociedade urbana e respondeu ao desafio de maneira totalmente diversa. No mundo antigo respondeu com as estruturas da Igreja local, que lhe permitia ver e viver em cada comunidade o destino escatolgico de cada cidade. Na sociedade comunal da Idade Mdia, a Igreja reagiu de outra maneira. Influiu no tecido da vida social. Por meio da caridade ativa, tentou elevar ao nvel de salvao crist o tecido da vida comunitria. Atualmente, a Igreja busca resposta a uma terceira onda de urbanizao, muito mais ampla e destinada a envolver a humanidade inteira segundo todas as aparncias. II MAIS ALM DA PARQUIA l. Tentativas contemporneas de renovao da parquia Os sacerdotes mais apostlicos de nosso tempo, sentindo | confusamente a necessidade de refazer a Igreja local, tenta- j ram muitas vezes refaz-la a partir da parquia. Acreditou-se j que se poderia fazer da parquia urbana a expresso da Igreja ^ local. Podemos dizer que os melhores esforos dos sacerdotes

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das parquias durante o sculo passado inscrevem-se nesta perspectiva. Durante os ltimos anos, os socilogos fizeram ver que a parquia urbana ficava fora do verdadeiro meio urbano. A convico comeava, alm disso, a ganhar muitos sacerdotes, depois que o famoso livro de Godin, Frana, pas de misso, demonstrou a ausncia da Igreja na cidade. O que os socilogos demonstraram e expressaram de forma tcnica, j era sabido h cem anos plos procos da cidade. Mas buscavam a soluo em um mito: tentavam voltar a fazer da parquia uma comunidade total, restabelecer a aldeia em sua parquia, implantar a Igreja local em sua parquia. Tentativa condenada ao fracasso: h cem anos volta-se a comear sempre o mesmo adaptando-se os nomes. Trabalho de Peniope, j que a cidade destri os laos que pacientemente a parquia tece, medida que esta busca com nsia. Quanto mais se trabalha, mais a cidade destri o trabalho. O clero do sculo passado e boa parte do clero do sculo atual, pelo impulso dos precursores do sculo passado, criaram, Deus sabe a que preo de lutas, privaes e obstinao, a parquia-obras, o que se chama nos Estados Unidos parquia grandefamlia. Posto que os homens se descristianizam medida que o meio urbano os absorve, necessrio mante-los em estruturas sociais que lhes dem o equivalente ao que a cidade lhes daria, para evitar assim que entrem em contato com o meio corruptor. Na linha desse princpio muito simples, erigiu-se uma srie de instituies paroquiais de tal maneira que a parquia se transformou em centro social, sociedade reduzida, encaixada na sociedade urbana. Cada parquia desejou veementemente parecer-se a essas fiolnias de estrangeiros que vivem nas metrpoles modernas. l|fis membros da parquia, como os das colnias estrangeiras, trabalham na cidade para tirar do trabalho sua subsistncia, gftas no se misturam em sua vida social. Renem-se eles para jjttdo o que no trabalho. A parquia se converte em verdadeira colnia estrangeira. Cada parquia, por outro lado, chega a ser colnia isolada. As parquias permanecem isoladas entre si como as diferentes colnias estrangeiras uma metrpole.

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O pblico da parquia (pois convm falar de um pblico), encontra sua disposio todos os rgos e instituies de vida social: escolas, servios mdicos, servios sociais, espe-tculos e diverses, festas, desportes, organizaes juvenis, casas de frias, turismo e viagens. O nmero dessas instituies aumenta sempre, posto que o estilo de vida urbana cria sempre novas necessidades e deve-se responder presso que criam as instituies urbanas. Quanto ao proco, transforma-se em chefe da pequena colnia. Espera-se que seja grande "manager", capaz de multiplicar-se para animar dezenas de instituies. As qualidades de grande proco so as que se esperariam de um presidente de Cmara Municipal de cidade mdia. A parquia-obras no nasceu de poltica prvia. Nasceu espontaneamente, como reao natural da Igreja a esse desafio que constitua a grande cidade. como se a Igreja operasse secretamente e elaborasse as respostas criadas por situaes novas. Desgraadamente, o organismo eclesistico elaborou suas reaes de defesa em tomo de centros prvios. Isto foi como defesa instintiva. Protegeu certo grupo durante vrias geraes. Mas no resolveu o problema do apostolado na cidade. Ao contrrio, aps um sculo de parquia-obras, estamos mais longe que nunca do meio urbano, e as defesas segregadas do organismo levantaram barreira difcil de franquear entre essas colnias estrangeiras que so os meios paroquiais e o meio urbano. Deve-se reconhecer a imensidade dos esforos e dos trabalhos realizados nas parquias urbanas para erigir uma rede institucional enorme com meios muito pobres. Os resultados, porm, no so proporcionais aos sacrifcios sofridos. A prtica religiosa urbana no cessou de diminuir h um sculo e, sobretudo os elementos mais dinmicos, abandonam o meio paroquial. As barreiras se mostram muito pouco eficazes, exceto para aqueles a quem a cidade apenas tenta e que encontram nessas barreiras pretexto para no expor-se a ela. O pblico paroquial est formado essencialmente de elementos da classe mdia, sobretudo mulheres, que buscam meio fechado onde podem desenvolver-se. No temos por que i estranhar que a parquia tenha to pouca irradiao na vida urbana, que passe, de fato, inadvertida: inofensiva. A fora

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real da parquia inferior inclusive ao que se poderia esperar do nmero de pessoas que a frequentam. Na realidade to pouco eficaz como uma colnia estrangeira em grande metrpole. Desde o comeo da evoluo contempornea, os mais clarividentes entre os sacerdotes e leigos deram-se conta de que a parquia no poderia influir nos meios especificamente urbanos. Fundaram ento misses com o fim de influir nos homens que estavam fora da influncia da parquia. No fundo, as congregaes religiosas do sculo passado nasceram com esse esprito: serem missionrias para com os habitantes da cidade que a pastoral tradicional no podia salvar. Poderamos citar os salesianos, os assuncionistas, e outras.; no necessrio enumerar mais. Foi a primeira onda de apostolado urbano. No sculo XX, a Igreja j no responde ao desafio por meio de congregaes, mas com associaes de leigos: vemos surgir na primeira metade os movimentos de juventude na Alemanha e a Ao Catlica nos pases latinos. Essas associaes no se centram na parquia mas no prprio meio urbano. Ora, sabe-se as disputas que essa aspirao dos novos movimentos levantou. O clero paroquial se ops com todas as suas foras a que a Ao Catlica e os movimentos juvenis trabalhassem fora do quadro paroquial. O clero paroquial via aumentar sua angstia: era como praticar nova sangria no corpo paroquial. De fato, s conseguiu tomar estril grande parte das iniciativas missionrias da primeira metade do sculo. Retendo em seu seio seus movimentos apostlicos, a parquia os distanciava dos homens que precisavam de sua mensagem. Com efeito, grande parte dos movimentos religiosos ou leigos foi absorvida pelo meio paroquial. Quando no o foram, constituram-se em pblicos paralelos aos pblicos paroquiais. Na luta entre o clero paroquial e os conselheiros dos movimentos, por exemplo, triunfou, a maior parte das vezes, o clero paroquial. Desgraadamente, uma associao, uma vez englobada no meio paroquial, se limita automaticamente aos membros que j pertenciam a esse meio e nada mais: est obrigada a multiplicar as reunies, as jornadas de estude, as discusses para estudar inutilmente o modo de influir nos "outros".

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Aps a segunda guerra mundial apareceu terceira onda de apostolado em ruptura com a parquia: foram os sacerdotes operrios. Sabemos como foram sujeitos a exame pelo clero paroquial, que, uma vez mais, fez todo o possvel para reabsorvlos. A controvrsia continua sendo de atualidade... 2. Influncias sociolgicas no movimento paroquial As metrpoles modernas destroem as comunidades antigas. Deixam os indivduos no abandono. Os pastores no podiam deixar de sentir esse sofrimento do homem solitrio na cidade. Alm disso, a ausncia de vnculos comunitrios uma das razes importantes do abandono da regio no meio urbano. Para humanizar e para cristianizar seria necessrio refazer as comunidades. Esse grito est na moda desde o comeo do sculo: refazer comunidades. No fundo, trata-se de programa tanto da parquia-obras, como da parquia-litrgica e da parquia-missionria. Volta-se a achar continuidade indiscutvel em todas as tentativas de renovao pastoral. O erro, porm, consiste em crer que sero reconstrudas comunidades urbanas sobre o modelo das comunidades de povoaes e aldeias. O erro comum a todas as teorias. Tinham razo ao querer fundar comunidades. Entretanto, equivocavam-se ao crer que os homens se deixariam agrupar em comunidades-parquias que seriam aldeias restauradas. Desde a ltima guerra, a contribuio dos socilogos serviu para pr em relevo o tema da comunidade. Embora se tratasse de refazer comunidades e se quisesse converter em parquias essas comunidades novas, tentou-se basear as parquias em comunidades naturais, e perguntou-se aos socilogos se no tinham em sua bagagem algo que poderia parecer-se a nossas parquias urbanas e pudesse servir para sustlas. Os socilogos ofereceram o conceito de unidade de vizinhana, elaborado pelo urbanista C. A. Perry (neighborhood units) e se inspirava, fundamentalmente, na cidade-jardim de H. Howard. Nesse conceito volta-se a encontrar a povoao ou aldeia cuja animao espiritual poderia ser assumida pela parquia. A comunidade crist assumiria a unidade de vizinhana.

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As teorias teolgicas apresentadas aps 1945 referiam-se de bom grado explcita ou implicitamente ao conceito de unidade de vizinhana: a parquia missionria; assim Congar, Rahner. Durante algum tempo, os socilogos catlicos apoiaram-se nela com fora: entre eles Chelini, Winniger, Daniel... Um dos problemas em moda durante algum tempo foi o da dimenso ptima da parquia urbana. Esta variava segundo as preferncias dos socilogos por unidade de vizinhana maior ou menor. Se, em dado momento, pde-se crer que esse era o problema da pastoral urbana, no se tardou em sair do engano. Em primeiro lugar, porque a noo de unidade de vizinhana est longe de ser to firme e to consistente como se dizia. Por exemplo, h urbanistas e socilogos que se baseiam em escala de comunidades ligadas entre si, muito mais complexa. E, alm disso, dificilmente se est de acordo sobre as dimenses e funes de unidade de vizinhana. Logo, difcil determinar se, dividindo os cristos e os habitantes de uma cidade em setores de 5.000 habitantes, ter-se- criado ou favorecido a formao de comunidades. verdade que a comunidade crist se estabelece sobre a base da vizinhana? que a comunidade crist em uma cidade? Essas questes eram consideradas implicitamente como resolvidas. Posto que os socilogos reconheciam a unidade de vizinhana como unidade natural, bastava dar parquia as dimenses de unidade de vizinhana. Assim ter-se-ia dado a ela fundamento sociolgico. A influncia da sociologia americana veio tirar-nos do atoleiro das unidades de vizinhana. Os socilogos americanos fizeram ver tudo o que havia de ruralismo nos movimentos paroquias europeus e em suas preocupaes em salvar a parquia custe o que custar, pondo a servio desse empreendimento as armas que poderiam ser roubadas sociologia, m lugar de estudar a fundo a sociologia urbana. Especialmente pela influncia de J. Fichter, a sociologia urbana entrou em contato com a pastoral. Se o primeiro contato com a sociologia teve como con-^ncia uma pastoral paroquial fundada na sociologia, o ^gundo contato provocou efeito de retrao. Por volta do fim do decnio 1950-1960, os telogos j no querem ouvir falar

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de comunidade natural. Querem fazer da parquia comunidade estritamente sobrenatural. Isso respondia, por sua vez, s desiluses da fase anterior e da parquia nessa poca. Com efeito, a poca do querigma puro. Faz-se da parquia assembleia eucarstica que s tem com o mundo o contato de acontecimento. A parquia cai na cidade como sucesso, mas no se mistura com a cidade. Por sua vez, a comunidade sobrenatural devia provocar reao. Pois a Igreja no pode ser indiferente ao contexto em que vivem os homens, e as comunidades puramente sobrenaturais parecem logo inviveis. Alm disso, a assembleia puramente eucarstica no tem nada a ver com a parquia que existe de fato. No reconhece nenhum sentido a todas as iniciativas que foram empreendidas durante um sculo. Reduzir a vida de Igreja participao na missa minimalismo institucional que os pastores de almas no se decidem a aceitar. A Igreja local certamente mais que isso. Houve nova mudana de direo da sociologia catlica. Dessa vez, a sociologia prescindiu da ideia de parquia para ir em busca de frmulas novas. No primeiro Colquio europeu de parquias ocorrido em Lausanne em 1961, fez-se sentir nova perspectiva: a necessidade de substituir a pastoral paroquial por pastoral urbana. A parquia transborda por todos os lados plos problemas da sociologia urbana. No fundo, v-se excedida em seus limites plos problemas das microestruturas, pela necessidade de vida comunitria dentro de pequenos grupos nos quais a pessoa constri relaes pessoais. O xito impressionante das seitas nas grandes metrpoles explicado em parte por sua adaptao a essa necessidade de pequenas comunidades, necessidade qual as parquias no respondem, porque mesmo as menores so de outra ordeiro de dimenso. Por outro lado, a parquia permanece isolada no movimento da cidade. O mais vital da cidade, o mais urbano lhe escapa necessariamente. Impe-se a ideia de que se deve partir da prpria cidade e que esta deve dividir-se em setores seguindo as estruturas da vida social, enquanto que as parquias so blocos errticos, impossveis de serem integrados em pastoral de conjunto. O surgimento da ideia de presbitrio

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veio a tempo para apoiar o tema da pastoral urbana de conjunto e o reagrupamento das parquias por zonas. Alm disso, os temas dominantes chegaram a ser a comunidade de base e o zoning da cidade. Com a chegada do presbiterium, a parquia fica virtualmente superada. O caminho est livre para a volta Igreja local. Agora s falta estudar o que deve ser a estrutura de uma Igreja local na cidade contempornea. 3. A volta Igreja local No temos a inteno de responder aqui a todas as questes suscitadas pela pastoral urbana, mas apenas assinalar algumas direes, considerando os ltimos estudos que ilustraram a matria. Mais do que apresentar esquemas institucionais, compete ao telogo determinar com mais claridade os caracteres essenciais de transformao em curso. Quando afirmamos que a parquia est superada e que uma pastoral urbana est nascendo, que queremos expressar? No nos referimos simplesmente a problema de traados de fronteiras, nem a problema de extenso da jurisdio das instituies. Ento o que que muda? O que constitua a essncia da parquia? O que o novo? O que que deve surgir de novo? O que constitua a parquia, j vimos, era o vnculo pessoal entre o proco e certo nmero de fiis que viviam junto dele, de certo modo ao alcance da mo. O que fixava os limites da parquia no eram especulaes sobre lugar, mas a possibilidade de que o proco conhecesse e vigiasse facilmente seus paroquianos e que esses tivessem fcil acesso a ele. O proco tomava pessoalmente sobre si a responsabilidade das almas de determinado territrio. A parquia era estrutura Jurdica, porm s isso. Ou melhor, era estrutura jurdica s Para enquadrar e garantir realidade humana e ministrio apostlico: a responsabilidade pessoal do proco, pela qual assumia a vida inteira de seus fiis. O fato do sacerdote ^carregar-se totalmente do homem foi o que prestigiou e deu eficcia parquia. Isso se v de certo modo em estado de Paradigma na vida do cura d'Ars. Nada pode ilustrar melhor

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o que a parquia em sua essncia que a vida do Cura d'Ars: nela se pode observar o cura levar a srio, at o herosmo sobre-humano, a responsabilidade sobre cada um de seus fiis. No falemos de comunidade paroquial. Nisso no pensa; va o cura d'Ars. A parquia no justamente comunidade. precisamente o sistema que no est baseado em comunidade, mas em vnculo vertical pessoal. Ao falar da parquia, pensa-se no proco que deve cuidar de que seu fiel receba todos os sacramentos em seu devido tempo, de que seja instrudo nas verdades da f e de que pratique as boas obras. Em nenhum momento se confia comunidade a responsabilidade de um cristo. Isso existia nas irmandades medievais, na Igreja antiga, mas de modo alguma na parquia. O nascimento da parquia correspondeu a uma poca de dissoluo dos vnculos comunitrios e criao dos vnculos pessoais do feudalismo. A parquia respondeu a esse desafio criando na Igreja sistema baseado nos vnculos pessoais. Nas povoaes isoladas, o sistema paroquial pode ainda funcionar: o proco pode assumir a responsabilidade de guiar seus fiis at o porto de salvao eterna. Mas nas cidades ou nas zonas rurais que esto dentro do raio de ao urbana, o sistema de responsabilidade pessoal se faz impossvel. Vejamos o que muda: de um lado, o proco j no est em condies de seguir pessoalmente seus fiis desde o nascimento at a morte em todas as circunstncias da vida, nem de proporcionar tudo o que necessitam para sua salvao; por outro lado, os fiis j no esto dispostos a confiar a seu proco, qualquer que seja, toda a orientao de sua vida. No questo de nmero. Ainda que o proco s tivesse cinquenta paroquianos, seria igualmente incapaz de cumprir sua misso de proco. questo de estilo de vida. O que morreu a relao de responsabilidade pessoal entre um cristo e um sacerdote. Os procos tentam salvar algo do naufrgio: aferram-se a um pblico que ainda conserva restos de mentalidade rural, mas vai diminuindo cada vez mais. As parquias podem multiplicar-se, mas nem por isso deixaro de perder seu pblico. De nada servir culpar a falta de esprito paroquial ou de esprito comunitrio. Pois no h m vontade por parte dos

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paroquianos. o estilo de vida urbano. E acusado de destruir a Igreja. Que inconscincia! a Igreja que tarda em adaptar-se s novas comunidades da sociedade urbana. Nada pode impedir que inclusive a grande maioria dos que praticam no exijam de modo algum estabelecer relaes pessoas com um sacerdote s porque lhes peam servios ou assistam missa em sua Igreja. No que rejeitem toda comunidade, apenas sua vida comunitria est disposta de outra maneira. parquia oferecida oportunidade de salvao: transformar-se em comunidade para todos os que desejam seguir margem da vida da cidade. De fato, a parquia mudou muito em um sculo. As transformaes sucessivas que a afe'aram fizeram dela comunidade, e no apenas vnculo pessoal. O proco perdeu contato com 90% de seus paroquianos. Mas continua com os 10% restante e com novo ttulo: de organizador da vida social desse pblico. As parquias converteram-se em comunidades marginais, encaixadas dentro das cidades. Ora, a ex-urbanizao atual que leva as classes mdias periferia das grandes cidades oferece a essa frmula oportunidade histrica, e essa ser sem dvida nos prximos decnios a tentao mais grave da pastoral urbana. Essa evoluo se v nos Estados Unidos. G. Winter chamou-a de "cativeiro suburbano da Igreja". Fenmenos parecidos podem ser observados nas parquias urbanas das zonas residenciais dos pases tradicionalmente catlicos. As parquias se transformam em clubes de catlicos. Encontram pblico entre as famlias da classe mdia. Basta-lhes operar no sentido da facilidade. pblico que se deixa levar pela tentao de sair da vida urbana, demasiado pesada, demasiado tensa. A parquia pode contribuir para fixar essa tendncia. Proporciona-lhes, alm disso, justificao crist. Para rejeitar as possibilidades da vida urbana haver fcil desculpa: o esprito paroquial, o sentido comunitrio serviro para justificar os que se subtraem sua misso social. A parquia, comunidade suburbana, adota os interesses de seus membros. Concentra-se nos valores da vida familiar. Suas preocupaes so antes de tudo as crianas, a educao, a vida ntima, os momentos livres. Na parquia se pratica religio de segurana, de comunidade tranquila, longe das

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preocupaes da vida social, longe dos problemas. A parquia pode ser refgio para as famlias que puderam sobreviver no meio das desordens da megaipole. Mas tambm pode ser para a Igreja terrvel tentao de facilidade e fuga. No ser possvel reagrupar minorias tranquilas em tais parquias suburbanas. Com a ajuda das ideias do pluralismo e da dispora, acabar-se- por no se inquietar com o carter minoritrio dessas parquias. Essas parquias se consolaro, pensando que so o sal da terra e que do testemunho. Na realidade essas minorias so passivas. Recebem uma civilizao. Mas no a criam. A Igreja, refugiada nelas, ser o vnculo dos que consomem e assistem ao espetculo, mas no o fermento dos que produzem e representam o espetculo. . possvel que a pastoral urbana evolua nesse sentido. O que s se conseguir s custas de renncia por parte da Igreja de sua misso de assumir a cidade. possvel que a Igreja no tenha o valor de reestruturar seus sistemas para orientar suas energias para o mundo urbano do futuro. Ela se contentaria, ento, em representar papel secundrio margem dos homens que constrem o mundo. Isso tampouco se conseguiria, seno s custas de abandono de sua vocao. A Igreja chamada a assumir a sociedade urbana no por oportunismo religioso, mas por vocao. possvel que as desordens da urbanizao deixem Igreja bastantes subprodutos a serem explorados a fim de dar-lhe um emprego: a recuperao dos produtos marginais da civilizao. Sua vocao outra. Consiste em aplicar-se tarefa de salvao da prpria cidade e salvao da urbanizao. Seu papel no consiste em fundar sinagogas margem do tecido urbano. Seu papel consiste em criar o povo de Deus a partir do povo da cidade. Atualmente h dois modos de interpretar os sinais dos tempos. Por um lado, pode-se apostar no fracasso das cidades, prestar ateno nas vozes que denunciam sua massificao, sua desumanizao, e escolher o caminho da fuga. Pode-se crer que as cidades modernas esto marcadas pelo sinal de Sodoma e Gomorra e que o anjo presente ali nos ordene fugir como a Abrao e Lot. Essa a interpretao que, consciente ou inconscientemente, aceitam muitos cristos. Ou pode-se

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pensar que o urbanismo e a arquitetura moderna, que o fim das ideologias e o advento de uma poltica concreta, que os imensos recursos das tcnicas contemporneas constituem sinais de salvao aos quais deve-se saber compreender. Isto supe atitude pastoral fundamentada em conhecimento da cidade, uma vontade de compreend-la e de aceitar seus desafios. Conhecimento da cidade significa conhecimento da civilizao urbana, dos recursos da vida urbana, das comunicaes que a constituem e das foras que a pem em movimento. A tarefa da Igreja no consiste s em salvar individualmente as almas refugiadas ou exiladas na cidade, nem sequer formar pequenas comunidades fervorosas. Consiste, segundo as palavras do Conclio, em pr-se a servio da cidade para salvla. Evidentemente, o papel da Igreja no o de proporcionar planos de urbanismo, nem programas polticos. Outros podem faz-lo. A Igreja no necessria para isso. No lhe toca dizer como as cidades devem ser construdas. Basta, porm, percorrer as cidades novas do novo mundo para ver que o que mais falta em todos os lugares a vontade de executar os planos, de utilizar os recursos tcnicos. O que faz mais falta no so os dados nem os planos, nem os recursos, mas a vontade humana, a energia humana. A influncia da Igreja se exerce principalmente nessa ordem. A Igreja pode infundir energias. Se lhe tocar apenas determinar como se faro as coisas, dela depender que as mesmas existam. A atividade da Igreja ser exercida mais na ordem da existncia que na ordem do como, embora no exclusivamente, e isso porque o que mais falta a vontade de procurar que as coisas existam. No basta resolver os problemas da cidade em cima do papel. Passar do papel realidade, a est a dificuldade. H projetos excelentes que se empoeiram nos escritrios. H os que nem sequer foram lidos plos que deviam faz-lo. Por qu? Preguia, demagogia, especulao, vaidade, esbanjamento, malversao de fundos pblicos, egosmos dos particulares, misria... os nomes do pecado so muitos. A tarefa da Igreja seria a de salvar a cidade desses males. Estamos na rdem do que Bergson chamava suplemento de alma.

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A cidade precisa de suplemento de alma para moderar as paixes, estimular os sacrifcios e assegurar a perseverana no esforo. necessrio reagrupar as energias para que os projetos sejam aplicados, para que os sacrifcios sejam consentidos, para que os recursos sejam empregados nas tarefas indispensveis. A Igreja no poder criar homens oportunos para cada circunstncia. Tem que acomodar-se aos que existem. Com esses ter que humanizar as cidades. Os homens tm paixes e as paixes so os motores da ao. So o corpo das cidades. Mas devese motiv-los para p-los a servio das cidades. prprio da Igreja fazer ressoar a voz da cidade, para que os homens venam o egosmo de suas paixes e para que as paixes humanas se coloquem a servio da construo do bem comum. Por isso, a funo da Igreja na cidade , em primeiro lugar, de ordem proftica. Ou melhor, para falar como Pguy, de ordem mstica. A poltica prepara e executa projetos. Administra. Impe os projetos. Mas a profecia desperta as almas, inspira os chefes e convence as massas. a profecia que move as energias humanas, obriga os homens a superar-se de certo modo a si mesmos. No deve ser confundida com a demagogia, que a que corrompe e desperta as energias humanas unicamente para plas a servio de interesses particulares desprezveis, a vaidade, a ambio, o egosmo. Essa misso proftica da Igreja na cidade no deve ser inventada de cima para baixo. Existe. Em todos os pases h homens, h cristos, e tambm cristos desconhecidos, que esto acima dos quadros comuns dos movimentos polticos, que no so nem urbanistas, administradores, socilogos, nem especialistas em nada, mas cuja palavra capaz de mover os espritos e fazer tomar decises, que sem eles no se teria o nimo de tomar. So os profetas. E poderamos fazer uma lista desses profetas; mas como cada um deles, considerado isoladamente, est sujeito polmica, ao menos se a Igreja no lhes deu certificado de autenticidade, ser prefervel deixaro leitor o cuidado de citar nomes, que esto, por outro lado, em todos os jornais. Est fora de dvida que existem atualmente tais profetas. Evidentemente, sempre pode se discutir o fato de indic-los.

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A Igreja assume, pois, a cidade em primeiro lugar mediante sua misso proftica. E nos enganaramos ao crer que essa misso s afeta alguns indivduos. Em uma sociedade urbana, os indivduos no podem fazer ouvir sua voz, seno atravs de comunidades firmes, ativas e numerosas. Tratar-se- profeta isolado como anormal. Necessita do apoio da Igreja, do povo. Mas, em segundo lugar, a Igreja assume tambm a cidade em sua liturgia. Alm disso, em sua liturgia que a Igreja se reabastece. Como estaria presente na cidade em seu profetismo, se a liturgia no alimentasse esse profetismo? Nossa liturgia atual no nos deixa adivinhar, seno com muita dificuldade, o que poderia ser liturgia capaz de animar ao proftica. Se a liturgia tem o sentido de integrar os homens no sacrifcio de Cristo, deve tambm expressar esse sentido tanto nas palavras como nos gestos. A liturgia o drama que ao mesmo tempo representa a assuno da vida humana em Cristo e a realiza. Mas a vida humana no s o destino individual, nem a sorte das "almas", mas o homem em sua totalidade, em todo o contexto concreto que d sua existncia sentido determinado. Por isso, a liturgia se modela sobre os ritmos da vida. O ano litrgico, por exemplo, respondeu durante sculos necessidade de integrar no ato salvfco de Cristo os povos e aldeias da antiga civilizao neoltica. Hoje, esta mesma liturgia renovada e celebrada seguindo as mesmas formas nas Igrejas paroquiais urbanas to estranha aos ritmos da cidade e da vida urbana que no atrai ningum. Engarnar-nosamos ao acusar os homens da cidade de falta de sentido religioso. Na realidade, a liturgia no oferece nada a seu sentido religioso. Na cidade, a liturgia deve ser concebida em funo do papel que os cristos representam na cidade. A liturgia a representao dramtica desse papel. No deve ser a representao de drama puramente individual. Acusam-se s vezes os cristos de individualismo. Mas a liturgia que, segundo testemunho das autoridades eclesisticas, o alimento prin-tipal da vida crist, j no evoca a comunidade onde os homens tm que operar coletivamente. Alguns pastores ainda tm saudades da missa paroquial das povoaes antigas. A missa do domingo era a reunio de

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toda a aldeia. Essa imagem corresponde a uma situao social superada. As reunies litrgicas no devem ser concebidas segundo o modelo das missas paroquiais dos povos de antanho, como se no domingo a igreja paroquial fosse de novo, por uns' instantes, o centro de uma povoao ressuscitada temporariamente dentro da cidade, enquando que a maioria dos habitantes da mesma dormem, aproveitando o vazio de vida social, que a manh do domingo. A vida litrgica concebida segundo esse modelo est condenada a debilitar-se pouco a pouco. A vida litrgica corresponde funo de reagrupamento da Igreja sobre si mesma para renovar-se. As reunies litrgicas tm por fim educar e renovar os cristos. Responde necessidade de reabastecimento, recolhimento e concentrao. A vida urbana se move em ritmo rpido, mltiplo em suas formas. Tende disperso, tende a nivelar as diferenas, a sepultar em um s movimento todos os indivduos que a ela vm para realizar sua vida. Por isso, a liturgia tem funo de recolhimento. Mas essa funo deve ter em considerao as condies particulares do homem das cidades. O homem do campo vivia isolado toda a semana: gostava que a missa paroquial tivesse aspecto de feira, fosse solene e brilhante. Apreciava a presena de numerosas pessoas colocadas todas segundo sua classe social. No era necessrio acolher os recm-chegados, porque todos chegavam juntos, sendo sempre os mesmos. O que o homem da cidade deseja e espera, talvez inconscientemente, muito diverso. Necessita de recolhimento e silncio. No est acostumado ao silncio. Tem dele necessidade e no capaz de guardar silncio. Deve ser levado ao recolhimento. A liturgia tradicional no havia previsto essa necessidade. Alm disso, o homem da cidade no entra no mesmo nvel na assembleia litrgica: espera ser acolhido e introduzido. E deseja que a acolhida seja ao mesmo tempo discreta, isenta de presses indesejveis e marcada por carter de personalidade: duas notas que no encontramos, de nenhum modo, em nossas assembleias litrgicas. A acolhida simplesmente demasiada se a pessoa no se interessa, e indiscreta quando a pessoa se interessa. O cristo da cidade no deseja ser obrigado a estabelecer relaes pessoais com outros pelo simples fato de pertencer

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mesma igreja e conta com o fato de ser recebido como pessoa. Atualmente podemos dizer que a acolhida e a integrao nas assembleias litrgicas so notavelmente inferiores ao que se faz nos hotis, restaurantes, salas de exposio e salas de espetculos. No estranho que ningum se sinta atrado. Quanto participao na liturgia, o menos que se pode dizer que ganharia se fosse revista por psiclogos e especialistas em relaes humanas. O clero define-a geralmente de forma autoritria, s vezes sem levar em considerao o aborrecimento ou a exasperao que provoca nos participantes. A comunidade litrgica essencialmente sobrenatural, mas isso no a exime de considerar as leis da vida de grupo e no lhe permite desconhecer as leis da vida em comum. A vida litrgica no deve ser "inculta" e ignorar as regras da civilizao urbana. No que se refere ao contedo da representao, aos prprios sinais e smbolos litrgicos, nossa debilidade ainda maior. A liturgia tem que ser para os cristos das cidades uma iluminao. Deve representar de maneira sugestiva seu papel na cidade, o sentido da histria da comunidade humana que se vive na cidade. No simplesmente para representar, mas porque os sacramentos, segundo a frmula tradicional da teologia medieval, operam o que representam. E como poderia realizar uma graa eficaz de transformao e de liberao da cidade humana, se no a representam? Se o movimento litrgico da primeira metade desse sculo enfatizou tanto o sinal do arcasmo, foi sobretudo como consequncia de falta de conscincia da condio humana atual. Procurou-se a restaurao da liturgia voltando-se ao sentido verdadeiro dos gestos e foi-mas do passado. Mas esqueceu-se em parte como os gestos e as formas da liturgia antiga se referiam a um estilo de civilizao atualmente em vias de superao. Uma cidade deve poder pr disposio dos cristos tantas assembleias litrgicas quantas foram necessrias para responder s necessidades de renovao do silncio, de recolher-se em comunidade. Sua distribuio no tecido da cidade depende das necessidades que tenha que satisfazer. No h nenhum sentido em querer vincular os cidados a tal Igreja

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determinada, a tal grupo chamado abusivamente de comunidade paroquial. Um homem da cidade necessita de comunidades crists. Mas ningum dir que deva assistir necessariamente mis.sa no domingo com essa comunidade, nem que deva casar-se ali, nem receber ali toda sua formao crist. A liturgia, na cidade, deve responder duas necessidades do homem cristo: a necessidade de manifestar e formar sua transcendncia com respeito cidade e a necessidade de manifestar e formar sua encarnao na cidade. A liturgia deve faz-lo de modo que se adapte s estruturas da vida urbana. Tanto a funo proftica como a funo litrgica supem, adaptao da Igreja cidade em suas estruturas e servios. De nada serve querer manter ou refazer a antiga "comunidade paroquial". Os fatores que impelem sua desintegrao so mais fortes que as foras que podemos colocar disposio de sua restaurao. No s.' trata de querer impor Igreja urbana estruturas feitas a priori. Os fatores sociais esto atuando. Corresponde a ns reconhec-los e lev-los em considerao. Insistiu-se muitas vezes nesses ltimos tempos no carter sobrenatural da comunidade crist. A Igreja local no simplesmente comunidade natural. Foi imperfeio e no perfeio da sociedade rural e da parquia rural antiga essa coincidncia entre a comunidade natural e a comunidade sobrenatural. No a lamentemos. Era inevitvel e necessria em virtude da estrutura do povo neoltico, sociedade fechada e auto-suficiente. O povo era sociedade pouco elaborada, forma inferior de coexistncia humana. Mais adiante, a sociedade urbana torna antiquada a vida social da aldeia. No podemos de nenhum modo pensar em reconstruir aldeias na cidade, em nome do suposto "esprito paroquial". A Igreja local no comunidade natural. Mas disso no podemos tirar a concluso de que a Igreja indiferente s comunidades naturais ou que no tem relao com elas. A Igreja local no a comunidade urbana, mas est na comunidade urbana orientada em direo cidade. Em todas as suas estruturas est dirigida para a cidade, como fenmeno total. A parquia do cristo no sua cidade, mas a Igreja de sua cidade. O "esprito paroquial" a pertena Igreja da cidade. Talvez se diga que a Igreja de uma cidade

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inteira no comunidade. No comunidade natural, mas comunidade sobrenatural. No necessrio conhecer pessoalmente todos os cristos da cidade, estar unidos fisicamente a eles, para viver em comunidade com eles. Pois comunidade sobrenatural comunidade invisvel, vivida na f e em misso comum. A parquia como comunidade sobrenatural a Igreja da cidade. Desenvolver o esprito paroquial desenvolver a pertena comunidade sobrenatural que forma todos os cristos de uma cidade. Devemos renunciar ideia de comunidade paroquial no sentido de pertena a uma comunidade anloga da aldeia, na qual o indivduo encontra resposta a todas as suas necessidades. Para muitos a parquia pequena comunidade de pessoas que se conhecem e vivem em relaes permanentes e recebem juntos os servios que a Igreja lhes presta. Aparquia responde necessidade de viver em comunidade e presta tambm todos os servios necessrios vida crist: os sacramentos, a formao da f pela palavra e da caridade pelas obras. Devemos renunciar comunidade paroquial polivalente. Alm do mais, isso em nenhuma parte possvel. O cristo nasce em uma maternidade e ali batizado. Faz sua primeira comunho na escola, onde recebe sua formao catequtica. Recebe a confirmao em uma Igreja principal; exercita o apostolado em movimentos independentes do quadro paroquial tradicional, em meios que desconhecem essa parquia, etc. intil e absurdo querer lutar contra essa evoluo. O cristo que assim opera, encontra-se sempre em sua parquia: a Igreja da cidade, com suas inumerveis estruturas e servios. Ele os utiliza segundo sua maior comodidade. O cristo no deve sentir-se prisioneiro de comunidade fechada que se intitula paroquial. Entretanto, a Igreja local deve poder dispor de estruturas que lhe permitam organizar a vida em comum, orientar seus membros em direo sua misso comum. A Igreja local em si comunidade sobrenatural cujos vnculos so invisveis. Mas necessita de armadura visvel, unidade de estrutura visvel ^ue subentenda a comunidade invisvel. Essa estrutura visvel ^o existe, j no a parquia polivalente que englobava odos os seus atos cristos de todos os seus membros com vnculos de comunidade visvel. organizao de todas as

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microestruturas em uma fraternidade, uma rede de colaborao e uma ordem jurdica. A Igreja local encerra multiplicidade de microcomunidades e servios. O cristo da cidade pertence a vrias microcomunidades crists e se dirige a uma multiplicidade de instituies para receber os servios que a Igreja lhe oferece ou para prestar os servios que a Igreja lhe pede. A Igreja local ou verdadeira parquia contm multiplicidade de pequenas comunidades. Pois o cristianismo necessita no s da comunidade sobrenatural que a Igreja local, mas de vida comum, de vida comunitria anloga vida comunitria vivida nos grupos naturais. Os cristos devem agrupar-se, sob pena de perder-se. Um cristo isolado impossvel. No basta pertencer Igreja da cidade. So necessrios vnculos sociais sensveis. evidente que a formao de microcomunidades obedece s leis da formao de grupos na sociedade urbana. No, de modo algum, no sentido em que as comunidades crists se formavam espontaneamente em virtude da evoluo urbana. Nada que cristo se forma espontaneamente. Todos os grupos so o resultado da vontade dos cristos. Procedem no da evoluo social, mas de misses da Igreja. A obedincia s leis de formao de grupos significa que as comunidades crists devem ter em considerao os vnculos e as afinidades que se manifestam na evoluo social. Sem isso ser impossvel p-las em p. Por exemplo, no se pode formar vida comunitria entre vinte jovens e vinte ancios, entre pares de condio social muito diversa, etc. Ao contrrio, devero ser criados grupos de famlias, grupos de jovens, de ^ operrios, de universitrios, etc. A experincia da vida urbana { a que mostra quais grupos so viveis ou no. evidente, por | outro lado, que as modalidades da vida comunitria variam muito, segundo o nvel social e cultural e segundo tambm o grau de integrao na sociedade urbana. As pequenas comunidades so mltiplas, e a mesma pessoa pode perfeitamente unir-se a vrias: grupos de casais, grupos de cristos da mesma profisso etc. Alm disso, no h nenhuma razo para relacionar todos os atos da vida crist com essas pequenas comunidades. A vida crist inteira se integra na parquia que a cidade. Tudo se vive em parquia.

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Mas a parquia tem as dimenses da cidade. Tudo se vive em comunidade sobrenatural com a parquia-cidade. Mas isso no exige que se viva tudo sempre na mesma pequena comunidade. Por que deveria um cristo viver os sacramentos sempre com as mesmas pessoas? No de modo algum necessrio que as assembleias litrgicas coincidam com as pequenas comunidades. No porque uma pessoa participa de um grupo de jovens ou de casais, que deva receber todos os sacramentos e participar da missa sempre com esse mesmo grupo pequeno. Ao contrrio, a vida urbana se caracteriza pela descentralizao das atividades e pela formao de grupos monovalentes. Um cristo viver em comunidade com tal grupo: ir missa em tal igreja, que o atrai por sua vida litrgica; buscar informaes em tal instituto, que lhe d respostas teis; casar-se- no santurio que lhe recorda os compromissos da famlia; buscar a orientao de tal sacerdote, etc. No de nenhum modo necessrio que tudo isso se faa num mesmo lugar. Ou melhor, tudo isso se faz no mesmo lugar, posto que se realiza na mesma cidade, e, portanto, na mesma parquia. Os movimentos de apostolado leigo e de Ao Catlica tm representado com frequncia o papel de pequenas comunidades. Conviria, entretanto, especificar as funes. A funo comunitria uma e a funo apostlica, outra. H pessoas que buscam amide em um movimento o apoio de um grupo. Mas no tm necessariamente vocao apostlica especfica, a vocao especfica da estrutura. Por conseguinte, entorpecem o movimento. O que buscam so reunies, troca de impresses, formao crist. Mas no apostolado. De fato, so necessrias duas categorias de grupos: grupos com funo de vida comunitria e grupos com funo apostlica. Com muita frequncia, um cristo pode pertencer a tal grupo para a vida comunitria a exercer apostolado em colaborao com pessoas com as quais no se tem nenhum desejo de levar vida , comunitria. Se se obriga aos colaboradores em uma obra apostlica qualquer a viverem vida em comum, chega-se a ^tenses e conflitos interiores que poderiam ser evitados com Ilao especificidade dos fins. Alm disso, quando se 'abrange tudo, no se obtm nenhum resultado. Se se obriga ? um grupo apostlico a levar uma vida em comum, elimina-

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se de fato a todos os que no desejam a vida em comum com tais ou tais pessoas determinadas. E, se se admite em um movimento apostlico aos membros que, na realidade, buscam uma comunidade, cai-se no perigo de ver as atividades da vida em comum suplantarem as atividades apostlicas: as reunies chegam a ser mais importantes que a ao. Muitas vezes, o velho ideal, ancorado em nossas tradies e sobretudo nas tradies clericais, o ideal de comunidade total como na parquia rural, leva todos os movimentos de apostolado leigo ou de Ao Catlica a quererem monopolizar todas as atividades de seus membros. O desejo de pr tudo em comum s ruralismo ressuscitado sob novas formas. Empobrece a personalidade, fazendo-a perder a utilidade do pluralismo urbano, restringe a liberdade e prepara reaes mais ou menos neurticas, semelhantes s de todos os meios fechados que se isolam do contato da cidade. As pequenas comunidades crists no so evidentemente independentes. Elas formam o tecido da Igreja local. Devem ter vnculos e manifest-los. So comunidades federadas, segundo estruturas variveis, e segundo diversos princpios. O princpio de federao territorial apenas uma das estruturas possveis. Ao lado das comunidades, a Igreja visvel inclui tambm instituies que so servios. Inclui assembleias litrgicas, instituies do ensino da palavra e das obras que permitem o desdobramento da caridade, quando essa exige suprir as formas da vida pblica. Os servios destinados a ajudar os cristos a cumprirem sua misso no mundo so muito variados e, em sociedade complexa como a sociedade metropolitana contempornea, multiplicam-se sem cessar. Entre os servios mais importantes da parquia encontram-se os que respondem misso em sentido estrito, isto , pregao aos que no crem. Toda Igreja local deve erigir uma misso, isto , um conjunto de instituies que enquadrem as pessoas que respondem vocao de evengelizar os pagos. Esse o primeiro de todos os carismas e a principal atividade da Igreja. Nela se encontraro as instituies que difundem a mensagem, as instituies que facilitam o contato com os no crentes, lugares de reunio, centros de ajuda. E tambm casas de retiro para os que j caminham em direo a Cristo, centros

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de informao, de divulgao. No ser necessrio abandonar os sinais da graa que so as obras de caridade para com o prximo. Pois, ao lado da caridade vivida diariamente plos cristos em sua vida comum, o apostolado compreende sinais mais excepcionais que se dirigem a todos os habitantes. Os servios da misso no podem ignorar os meios de comunicao na sociedade urbana. No podem descuidar dos meios de difuso. E no podem desconhecer as tcnicas do contato pessoal. Com muita frequncia nossos movimentos de apostolado ainda procedem segundo receitas empricas, isto , a partir de preconceitos da sociedade rural. O que se chama respeito pessoa humana , s vezes, apenas sobrevivncia do ruralismo o desconhecimento da vida urbana. O antigo modelo do proco que se dirige pessoalmente aos seus paroquianos e segue de perto toda sua histria deve ser relegado ao museu da pastoral. Os pastores atuais devem conhecer os meios plos quais os homens se pem em contato entre si dentro da sociedade urbana. No insistiremos nos servios litrgicos, nem nos servios de formao dos cristos, nem nos servios de ajuda mtua. Seria sair do campo prprio da teologia para entrar na pastoral. Basta mencion-los. Alm disso, evidente que necessrio descentralizar todos os servios amplamente, se se quer que estejam ac alcance dos homens. Convir, pois, distribu-los em zonas e setores. Quanto sua densidade territorial, varia naturalmente conforme a natureza dos servios. A assembleia eucarstica exige densidade maior que a assistncia aos mdicos catlicos. A catequese das crianas supe rede de instituies muito mais restrita que a formao crist dos universitrios. Se partimos das parquias atuais, que, de certo modo, j constituem, para grande parte de suas atividades, setores do apostolado urbano, comprovaremos que, por um lado, necessitam estar descentralizadas no apenas em comunidades Nsicas, mas em servios bsicos, como a catequese ou a j assembleia eucarstica. E, por outro lado, necessitam reagrupar ? ^guns servios que no conseguem levar adiante. | Concluamos. A parquia ou a igreja local a comunidade ^Sobrenatural de todos os cristos de uma mesma cidade. O

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vnculo entre eles lhes vem da misso de ser e criar o povo de Deus na cidade, a partir da cidade e com a substncia da cidade. Todas as comunidades particulares so apenas partes dessa comunidade e vivem sob a dependncia dela. O mistrio da Igreja no deve ser referido s microcomuni-dades, nem s comunidades de base, mas Igreja "que est em tal cidade". Nota Alguns impacientes tiraro talvez a concluso, desse pargrafo, de que no h tarefa mais urgente para a Igreja que suprimir as parquias. Temos que dizer que no ratificamos essa interpretao. No se trata de dar decretos administrativos. Na realidade a Igreja est comprometida em processo de transformao que podemos restringir ou intensificar, mas que no podemos de nenhuma forma impedir. As foras da evoluo histrica so muito fortes. A parquia rural ou de tipo rural est sendo substituda por outra coisa. A ns cabe reconhecer as linhas de foras da evoluo e ver em que sentido se orientam. Pois, por desconhecimento da evoluo, pode-se chegar a obstaculizar transformaes necessrias, ou a querer prolongar a existncia de algo que est condenado a perecer. evidente que a histria no admite soluo de continuidade. A Igreja local do futuro se formar mediante evoluo | das parquias de hoje. Suprimi-las repentinamente equivaleria a suprimira Igreja. Atualmente, as parquias j possuem todo um sistema de servios e fora da parquia clero e leigos, religiosos ou no, criaram uma rede restrita de obras de todo > tipo. Tudo isso o que deve evoluir at uma integrao total, j Alm disso, ainda faltam elementos importantes de uma j pastoral urbana, e a viso estreita das parquias ou das instituies demasiadamente isoladas umas das outras impede a criao de novas redes. A parquia chamada no a desenvolver mais suas redes interiores, mas a descentralizar-se por um lado, e a integrar-se por outro. O presbitrio absorver progressivamente o clero, e as instituies sero integradas em rede nica. As iniciativas j no sero tomadas em funo das comunidades paroquiais, que impedem o desenvolvimento das perspectivas, mas em funo da misso da Igreja na cidade. A parquia nunca foi nem ser missionria

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na cidade. E intil atribuir-lhe misso para a qual no foi criada. Ela necessita examinar a realidade humana total. A parquia nasceu em poca de civilizao quase exclusivamente rural. Hoje a civilizao cada vez mais urbana. A Igreja no pode estar governada principalmente por estruturas rurais. III OS SINAIS VISVEIS DA IGREJA NA CIDADE Para definir o lugar da Igreja na cidade, resta-nos examinar a questo de sua insero visvel. A Igreja est formada de corpos de indivduos. O corpo necessita de espao. A Igreja se inscreve no espao. Qual a extenso que a Igreja reivindica para suas atividades prprias? Se a Igreja se definisse apenas pelo servio da cidade atual seria simplesmente absorvida pela vida urbana. A secularizao a levaria sua dissoluo nos tecidos da cidade. J no haveria dualidade entre a cidade e a Igreja local. O cristianismo seria vivido simplesmente na trama das atividades temporais. No teria necessidade de ocupar volumes: no haveria monumentos nem sinais sensveis da presena da Igreja. Se a Igreja fosse simplesmente o lugar de formao dos cristos, necessitaria somente de locais funcionais: salas de aula, lugares de reunio, locais administrativos. No teria nenhuma necessidade de manifestar sua presena de modo sensvel na fisionomia da cidade. essa sua vocao? Deve procurar desaparecer dentro de uma cidade secularizada? Ora, a Igreja no existe apenas para o servio da cidade atual, mas tambm para o servio da cidade do futuro. Est a servio da nova Jerusalm e a servio da cidade renovada, que surgir de converso mais completa ao chamamento do evangelho. Est unida a eles plos laos da dialtica, da pedagogia e da tipologia. Acompanha a cidade terrestre, mas tambm a precede. Como a antiga Jerusalm, mas a nvel superior, a Igreja o tipo de cidade futura. Ao menos participa dessa funo com

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a cidade temporal. A Igreja cumpre essa funo no s atravs de canais invisveis mas de maneira sensvel. No podemos examinar o sentido da inscrio eclesistica nas dimenses da cidade, sem considerar essa funo tipolgica. A Igreja est em relao dialtica com a cidade. Est na cidade, vista da cidade, e espcie de anti-cidade, deserto, colnia estrangeira. Mas deserto visvel como tal, encarregado de recordar de modo sensvel que a cidade temporal est implicada em desenvolvimento dialtico. Frente cidade, a Igreja testemunho do mais alm da cidade. Mas s d esse testemunho quando est inscrita na cidade. Sem isso, seu testemunho no chegaria a seus destinatrios. Finalmente, a Igreja est comprometida com pedagogia da cidade futura. Orienta os homens em direo ao futuro, est a seu cargo a aprendizagem da cidade futura. E essa mesma pedagogia passa por meios materiais sensveis. Para enunciar essa relao complexa da Igreja com a cidade, dispomos de um tema tradicional: o tema do sacramento ou do sinal. A noo crist de sacramento est longe de ser to simples como parece ao se ler os manuais. Para evocar o material tradicional que utilizaremos e interpretaremos, ser til falar do sentido da construo das Igrejas. Com efeito, a Igreja est presente materialmente na cidade atravs de suas igrejas. Ao menos o meio principal que empregou at agora para transformar-se em sinal sensvel. Qual o sentido das igrejas? a construo de igrejas a tarefa mais necessria para que a Igreja responda sua vocao de traduzir em matria sua trplice funo tipolgica, dialtica e pedaggica? Teremos que examin-lo. l. A construo das igrejas A postura do Novo Testamento frente ao templo de Jerusalm est perfeitamente clara. Jesus no s anuncia em vrios lugares a destruio do templo, mas d a entender claramente que no ser reconstrudo. J no haver, depois dele, nenhum templo feito de pedras materiais. Doravante, Deus ser adorado no em templo, mas em Esprito e, portanto, onde queira e em todos os lugares (Jo 4,21-24).

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Jesus diz que o verdadeiro templo ser seu corpo ressuscitado. Ele ser a verdadeira morada de Deus e o lugar do encontro entre Deus e os homens (Jo 2,19.22). So Paulo ensina por sua vez que o verdadeiro templo de Deus o corpo dos fiis, ou a prpria Igreja. So Lucas acentua mais nos Atos dos Apstolos a polmica contra os templos construdos plos homens (Atos 7,48). Como poderia Deus habitar neles? Para so Lucas o templo de Deus foi o seio da virgem Maria, verdadeira morada divina da qual o templo de Jerusalm foi apenas a imagem. Em resumo, em todos os temas que acabamos de evocar, o templo de Deus corpo humano, pessoa humana santificada pelo Esprito. Essa doutrina est bem clara: j no h templos, moradas de pedras construdas como moradas de Deus." As "igrejas" crists no so moradas de Deus. No se pode justificar sua construo pela necessidade de dar a Deus moradas na terra. As moradas de Deus so os homens santificados pelo Esprito. Efetivamente, os primeiros cristos no se puseram a construir templos. No procuraram nem imitar os templos pagos nem refazer imitaes do templo de Jerusalm nas cidades onde se havia estabelecido a Igreja. Para eles, a era dos templos havia terminado para sempre. Seus lugares de reunio estaro inspirados nas sinagogas judaicas, mas de modo algum no templo. Os edifcios dos primeiros cristos no foram, entretanto, meras salas de reunio, como s vezes se afirma, simplicando demais os fatos. Foram "casas de igreja", mas esse nome ocultava conjuntos residenciais que continham, ao lado de uma sala de reunio, moradas para o clero e diversos lugares para os diversos servios da comunidade e isso muito antes do sculo IV. Logo esses conjuntos chamaram-se "igrejas", nada mais. Como no tinham nem a forma nem a finalidade dos templos, nunca se pensou em dar-lhes esse nome. As salas de reunio no eram salas comuns, onde se teriam realizado as reunies. Foram salas reservadas para esse efeito. Nelas colocou-se logo altar permanente. Entretanto, no Princpio no houve nenhuma cerimnia de consagrao. A sala era consagrada para uso da Igreja pelo fato da primeira missa celebrada. A missa da dedicao era simplesmente a Primeira missa.

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O constantinismo no mudou radicalmente o sentido das igrejas. Aos olhos de seus contemporneos, Constantino apareceu muito menos como inovador do que como restaurador. Foi ele quem restituiu Igreja seus bens e sua liberdade. Eusbio apresenta a poca de Constantino como era de reconstruo das igrejas e de modo algum como poca de criao. As igrejas so reconstrudas em maior magnitude, porm, em continuidade com o passado. As igrejas majestosas que Constantino fez reconstruir, as grandes baslicas de Roma ou do oriente, foram projetadas dentro do esprito das igrejas tradicionais e de nenhum modo dentro da linha dos templos pagos. Deram lugar a esplndidas festas de dedicao, das quais Eusbio nos deixou descries entusiastas. Mas a prpria dedicao no tinha nada a ver com as dedicaes pags e seus rituais. Permaneceu na tradio. A dedicao das grandes baslicas foi somente sua abertura vida eclesistica e a primeira celebrao da eucaristia. O que provocou mudana na concepo das igrejas foi o culto dos mrtires. No princpio prestou-se culto aos mrtires erigindo-lhes monumentos votivos, os martyra, no cemitrio ou no suposto lugar de sua morte. Durante o reinado de Constantino, porm, comeou-se a reunir em um mesmo edifcio duas funes primitivamente distintas: a assembleia dos fiis e o culto dos mrtires. O mesmo edifcio foi lugar de reunio e monumento votivo. Ou, se se quiser, erigiram-se aos mrtires monumentos votivos que serviram, ao mesmo tempo, de igrejas. As igrejas comeam a trazer o nome dos mrtires em cuja honra so construdas. O culto dos mrtires ramificao do culto dos mortos. Desenvolveu-se consideravelmente na antiguidade. Todo o edifcio da Igreja transformou-se em monumento votivo. Como consequncia desse fato, o ritual de dedicao comeou a incluir junto missa inaugural um ritual funerrio de sepultura dos mrtires. E foram enterradas novamente as relquias dos mrtires. As igrejas crists assumiram temas religiosos pagos devido ao desvio do culto dos mrtires. No devido ao desvio da liturgia dos sacramentos. Por exemplo, o historiador Sozomene refere, que Constantino quis fazer nova capital, Constantinopla, uma cidade dedicada a Cristo, verdadeira

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cidade santa. Que Constantino quisesse isso ou que Sozomene se fizesse eco dos desejos dos telogos imperiais, pouco importa. Seja o que for, a cristianizao da cidade consistia em ench-la de edifcios construdos em honra dos mrtires, em adorn-los e enriquec-los, atribuindo-lhes todo tipo de honras e privilgios. No se pensou em erigir templos por causa dos sacrifcios que l se ofereciam. O vocabulrio dos templos penetrou na Igreja pelo culto aos mrtires. As igrejas erigidas em honra dos mrtires receberam o nome de templos. Com efeito, apresentavam algumas analogias com relao a eles. Os templos pagos foram construdos em honra dos deuses ou dos heris. Os mrtires eram chamados a representar o papel de heris. Aceitou-se e at causou regozijo o translado das riquezas dos templos pagos aos templos cristos. A glria dos deuses passava aos mrtires. No fundo, as igrejas receberam nova funo, e, se assumiram muitas caractersticas dos templos pagos, no foi de modo algum em virtude de seu sentido fundamental de "igrejas", mas em virtude de uma reao: os mesmos edifcios serviram para o culto cristo e para a glria dos mrtires. Mais tarde, o vnculo entre o culto dos mrtires, logo entendido aos santos em geral, e as reunies crists se tornou to ntimo que todas as igrejas foram dedicadas a santos, e o rito de sepultura das relquias dos santos fez parte obrigatria e integrante do rito da dedicao. Evidentemente, se queremos invocar a verdadeira tradio crist, temos que distinguir com cuidado o que algumas circunstncias histricas uniram: na Igreja h funo de reunio da Igreja local com edifcios correspondentes, e h uma funo de venerao dos santos e culto aos mortos. So duas funes distintas, que exigem edifcios que podem muito bem ser concebidos como diversos, sobretudo em nossa poca cm que o culto aos mortos perdeu a importncia extraordinria do passado. A Idade Mdia foi perodo de construo de igrejas. E algo novo apareceu na ideia da construo das igrejas. J citamos queles documentos famosos e de extraordinrio interesse ^ara compreender o sentido da cristandade medieval; referimo-"os aos dados que nos foram transmitidos por Raul Glaber, a

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carta de Haymon sobre So Pedro de Dives e a carta de Hugo de Amiens sobre a construo da catedral de Chartres. O prprio Suger, o grande construtor, tambm testemunha privilegiada do fenmeno medieval. As catedrais das cidades, exatamente como as igrejas das aldeias, so a expresso da alma dos povos. So os smbolos e a proclamao de sua vontade de formar comunidade, reivindicao de ser social, proclamao da cultura e das esperanas comuns. Por cmulo de circunstncias houve coincidncia entre o sentido da vida em comum e o cristianismo. O povo buscou na f crist o sentido de seu ser social, de seus trabalhos e de suas esperanas comuns. Como consequncia dessa coincidncia, as catedrais foram no apenas o lugar de reunio do povo cristo, mas o gesto simblico da existncia temporal, a manifestao da vontade de viver coletivamente. A catedral o sinal da reposio da sociedade nas mos do Cristo. Entretanto, desde o sculo XII o clero abarcou as catedrais e o povo perdeu suas atribuies. Progressivamente as igrejas converteram-se mais no smbolo de sistema poltico, na aliana da Igreja e dos poderes, do que no smbolo da vida em comum. Ao longo da poca moderna afirma-se essa tendncia. As igrejas simbolizam o poder do clero e o carter catlico imposto sociedade. Mas o povo participa menos da iniciativa da construo. Essa evoluo das igrejas corresponde evoluo do sentido da Igreja. Na fase ascendente da Idade Mdia perdura a ideia antiga da Igreja em relao com o povo de Deus: a Igreja est feita para a Igreja. Os Padres apreciavam e comentavam de bom grado o dito de que a igreja no so as paredes, mas os fiis. Os grandes doutores medievais so tambm testemunhas do mesmo simbolismo das igrejas, por exemplo, so Pedro o Venervel, so Bernardo, Hugo de so Vtor. A construo das catedrais mostrou de maneira visvel que o povo apreciava o valor dos signos das igrejas. O clebre gesto de so Francisco de Assis ao restaurar a igreja de so Damio seria incompreensvel fora desse simbolismo. Entretanto, a tradio patrstica acabou por perder sua fora. O sistema beneficiai em particular e o sistema paroquial em geral destinam a Igreja no mais ao povo cristo, mas aos reitores, aos sacerdotes. Desde ento o simbolismo j no tem

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apoio na realidade. A igreja j no a casa do povo de Deus, a casa onde o sacerdote cumpre suas funes. Ao mesmo tempo comeam a formular-se as objees contra as construes dispendiosas e luxuosas. Recordemos a grande controvrsia entre Cluny e Cister. Surger foi o grande defensor do amplo movimento de construo de sculo XII. Cluny tampouco ficou sem argumentos para defender sua poltica de construo. Mesmo santos, como Pedro o Venervel, a justificam. Entretanto, so Bernardo a atacava com ardor, denunciando o luxo. Logo os hereges radicalizaram as acusaes. Dirigiram contra os construtores de igrejas o dito patrstico "as igrejas no so as paredes, mas os fiis". Aps Pedro de Bruys, os ctaros e mais tarde diversos grupos protestantes atacaram as igrejas. Para J. Fox, por exemplo, as igrejas so apenas lugares de reunio, sem carter distintivo. A posio dos apologistas das igrejas foi cada vez menos cmoda. Pois, ao converterem-se em propriedades dos clrigos, as igrejas pareciam ostentao da riqueza do clero. Com muita frequncia, para justificar as igrejas, recorreu-se aos textos do Antigo Testamento que falam do templo. Por desgraa, trata-se de argumentao falsa, que s conseguiu semear a confuso. Porque a questo das igrejas deve levar em considerao precisamente a supresso do templo de Jerusalm e a espiritualizao do culto no Novo Testamento. Roberto Belarmino enunciou a posio e os argumentos que foram clssicos durante toda a poca ps-tridentina. Contentou-se em tirar da tradio todas as ideias relacionadas com as igrejas e as justaps, fazendo delas uma srie de quatro fins ou quatro sentidos das igrejas. Belarmino defende em bloco tudo o que se fez ao longo da histria. No busca saber o que essencial e o que acidental. Sua preocupao apologtica. Trata-se para ele de justificar contra os ataques protestantes tudo o que a Igreja fez ao longo do tempo. Isso o obriga a mesclar os argumentos e a apresentar desordenada-niente tudo o que se disse sobre as igrejas. As igrejas so, pois, na apologtica belarminiana, templa, oratria, basilicae ou memoriae ou martyria e ecciesiae. So templa porque nelas se oferecem sacrifcios a Deus; oratria, Porque nelas se ora; basilicae, porque nelas se veneram as relquias dos mrtires; ecciesiae, porque nelas se rene o

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povo para que lhe seja oferecida a palavra de Deus e os sacramentos. Tal teologia consegue apenas fixar o passado. No d direo para o futuro. Mescla com os temas mais tradicionais os temas ambguos, como o dos templos. Ora, precisamente nessa poca, como consequncia do renascimento, as igrejas tendem a distanciar-se do sentido da Igreja antiga para adotar temas pagos. A sociedade se paganiza e se inspira com prazer na temtica do paganismo da antiguidade. assim que comea seu processo de seculariza-o. A evoluo se deixa sentir em matria de urbanismo. Inspira-se em autores pagos da antiguidade, sobretudo em Vitrvio. Ora, Vitrvio, como o teria feito qualquer indivduo da antiguidade, supe uma cidade onde os templos pagos so muito honrados e ocupam lugar patente. Os arquitetos do renascimento, inspirados nos pagos, introduzem igrejas em seus projetos de cidades, mas trata-se de igrejas concebidas como templos. A inspirao pag manifesta-se at no estilo e no plano dos edifcios religiosos. Aparentemente, so muito honrados dessa forma, mas trata-se de honras ambguas. Por exemplo, os reis da Espanha inspiram-se em Vitrvio quando ordenam a seus oficiais construrem igrejas em suas novas possesses da Amrica. Mas tais igrejas, concebidas desde o incio como templos levantados para honrar a Deus, dificilmente recuperaram o sentido antigo dos lugares de reunio do povo de Deus. As igrejas ibero-americanas do testemunho da piedade, dos reis e dos nobres, mas de nenhum modo do sentido comunitrio do povo cristo. Na igreja constantiniana j se haviam readmitido temas pagos, especialmente no culto dos mrtires, e as igrejas se convertiam em templos mediante sua funo de monumentos votivos. Mas tratava-se de funo secundria das igrejas. A paganizao moderna foi muito mais radical. Atribuindo s igrejas a funo de templo, o urbanismo moderno tendia a excluir das cidades o povo cristo. Esses templos novos expressavam a piedade dos habitantes, mas no eram mais o sinal de um povo e de vida em comum. Para a sociedade secularizada eram inofensivos.

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O estilo barroco a transcrio plstica dessa concepo. As igrejas se distinguem por sua qualidade monumental e ornamental. Converteram-se, com efeito, em monumentos pblicos, como os palcios e os teatros. Embelezam a cidade. Que concluso tirar dessa histria? Alguns elementos so adventcios e sobrecarregam inutilmente nossa representao mental das igrejas. o caso dos elementos tomados dos templos pagos durante o renascimento. As igrejas no so motivos decorativos, tampouco monumentos destinados a dar testemunho de religiosidade da cidade. Os templos pagos se inscrevem em contexto, em plano racional de urbanismo. De certo modo as igrejas devem manifestar seu carter no natural, devem ser uma questo. No devem desaparecer no tecido da cidade, como se fossem parte dela por natureza. No se trata de fazer cidades "religiosas", enchendo-as de monumentos religiosos. Em segundo lugar devemos considerar a evoluo do culto aos mortos. O culto aos mrtires e aos santos teve durante muito tempo lugar excepcional na conscincia do povo cristo, em virtude de certas circunstncias ou coincidncias de civilizao. O culto s relquias se relaciona com o culto aos mortos. Ora, este est em franca decadncia. No estranho que o culto s relquias esteja to diminudo que tenhamos dificuldade em imaginar como possvel que ocupasse lugar semelhante no passado. Com o culto das relquias, est fadada a desaparecer a construo de igrejas como monumentos votivos e sepulcros dos mrtires. O culto aos mrtires e aos santos se manifestar sob outras formas: a conscincia contempornea aprecia, por exemplo, preservai-os lugares onde nasceram, viveram e morreram os grandes homens. Podemos prever formas semelhantes de venerao s Sensvel e espacial para esses grandes homens da Igreja que os mrtires e os santos. O culto aos mrtires se separar j; das igrejas. Em terceiro lugar, h elementos que so relativos ao grau de simbiose entre a cidade e a Igreja, ao grau de adeso da cidade a f crist e ao grau de compreenso da cidade pela Igreja. o fenmeno catedral. A catedral o monumento ao mesmo tempo sinal do povo de Deus e sinal da afirmao de uma comunidade humana. , pois, fenmeno s possvel em

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circunstncias excepcionais, isto , quando se produz encontro entre duas evolues que no caminham espontaneamente segundo o mesmo ritmo. necessrio que uma comunidade constitua verdadeira vida em comum e que ao mesmo tempo adira plenamente a Cristo. Se o apogeu do esprito comunal no tivesse coincidido com o apogeu da f na virada decisiva dos sculos XII e XIII, no teriam sido possveis as catedrais medievais. No podemos esperar que tais coincidncias reapaream com frequncia na histria. Finalmente restam as funes fundamentais das igrejas: as igrejas so os lugares onde se rene a Igreja, no s para celebrar ali os sacramentos, mas para representar sua funo de Igreja em todos os seus elementos. nas igrejas que a Igreja manifesta especialmente que um povo diverso da cidade e ao mesmo tempo correlativo cidade, inscrito como ela numa mesma histria divina. De certo modo, as igrejas ocupam nos volumes da cidade lugar simtrico ao da Igreja considerada como sociedade humana. 2. O sentido das igrejas necessrio construir igrejas na cidade? Acabamos de ver que as igrejas crists no se justificam a partir da concepo da cidade. As cidades pags de antigamente no eram concebidas sem templos. Mas no cristianismo, os templos j no tm lugar. A ideia da cidade j no contm templos. O efeito do cristianismo , de certo modo, liberar as cidades dos templos. O cristianismo no impe de modo algum um projeto de cidade onde se assinala o lugar dos templos. A cidade, como tal, no tem sacrifcios para oferecer aos deuses, nem tem que prestar culto. Seu culto o culto verdadeiro em esprito, a justia e a salvao do homem. A cidade culto por sua perfeio intrnseca. As igrejas no tm seu fundamento nas cidades mas na Igreja. Justificam-se a partir da justificao da presena da Igreja na cidade, como j afirmamos nos captulos precedentes. Uma vez estabelecido que a Igreja chamada a situar-se na cidade, resta-nos demonstrar a finalidade de uma ocupao material e local.

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Para compreender a funo das igrejas na Igreja local, temos que partir da teologia sacramental da Idade Mdia. no quadro dessa teologia que se elaborou a mais antiga das teologias das igrejas, isto , a mais antiga das elaboraes racionais do que a Igreja faz nesse campo desde sempre. A teologia medieval imaginou as igrejas na categoria de sinal. F-las sinais ou sacramentos de salvao. O uso da categoria de sinal era bvio. A prpria palavra igreja o sugere. O edifcio material sinal do edifcio espiritual, como o demonstra muito bem o clebre sonho que a lenda de Toms de Celano atribui a Inocncio III: o papa viu a baslica de Latro a ponto de submergir e Francisco de Assis sustentava-a em seus ombros. Em que sentido as igrejas so sinais e sinais de qu? No basta referirmo-nos ao simbolismo tradicional para encontrar o material sobre o qual se fundamentou a teologia medieval. As igrejas so os sinais da nova Jerusalm. Isso o que proclama a liturgia da dedicao, tanto antiga como nova. Por exemplo, a epstola da missa da Dedicao tem aquele texto do Apocalipse que evoca o advento da nova Jerusalm (Ap 21,2-5). O hino das vsperas, Coelestis Urbs Jerusalm exalta a cidade de Deus. Os sermes medievais, como os da antiguidade, desenvolvem ainda mais os temas da nova Jerusalm; por exemplo, o terceiro sermo de Hugo de so Vtor. O mais clebre de todos os sermes de dedicao talvez seja o de Eusbio de Cesaria na inaugurao da catedral de Tiro. Ao menos o prottipo deles. Pois bem, esse sermo faz ver na nova igreja a cidade fundada por Deus, da qual nos falam os salmos, a Jerusalm consolada, a cidade do Messias, a esposa de Deus que Isaas proclama. As Igrejas mostram de modo visvel que os homens esto implicados em economia de salvao, da qual a cidade s monumento e plo. Por isso as igrejas so, frente cidade, a continuao do que era Jerusalm frente s cidades pags. Por ^ua polarizao dialtica, a Igreja , frente cidade, como | Deserto, exlio, como marcha. Isso o que a Igreja deve l dignificar. | Entretanto, as igrejas que continuam sendo construdas l^rrastam o esquema moderno, barroco e pago do "templo". j Construmos edifcios que so templos e no "casas de Igreja".

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Edifcios com nostalgia do mundo rural: o campanrio, a forma, tudo testemunha a permanncia de esquemas rurais. As casas da Igreja devem ser sinais de transcendncia; lugares onde se viva recolhimento que a cidade no oferece, onde se encontrem laos humanos que a cidade no consegue estabelecer. No so como os templos, elementos de uma cidade, so antes cidades reduzidas dentro da grande cidade, antecipaes da nova Jerusalm. A Igreja no se define apenas pela assembleia eucarstica. Parece que, com frequncia, imaginamos a inscrio da Igreja no espao em funo unicamente da assembleia eucarstica. E se multiplicaram as Igrejas como lugares da celebrao da missa. Mas a eucaristia, fora do contexto global da Igreja, perde seu valor significativo. Evidentemente permanece vlida. Mas j no manifesta seu significado e perde parte de seu valor sacramental. A eucaristia deve ser celebrada em "Igreja". Sem dvida podemos conceber que a eucaristia seja celebrada estritamente em casas particulares. Mas no sua vocao normal. Alguns crem que o problema das igrejas se reduz a uma questo de salas para celebrar a missa. Nada disso. A missa deveria ser celebrada em "igreja", e "igreja" um conjunto de construes e edifcios que no tm de modo algum forma de templo grego, mas que significam o que a Igreja no meio da cidade. Tais "igrejas" tm que ser erigidas no s para acolher os cristos no momento da missa ou de outros sacramentos, mas para acolher os cristos que vm para viver nelas um plo de sua vida: que vm buscar ali o silncio, a meditao, a graa do Esprito e, em meio aos dons do Esprito, tambm os sacramentos. Seria erro crer que nossas parquias esto destinadas a transformar-se em lugares de reunio para a assembleia eucarstica. Isso seria funcionalismo inadmissvel e sem vnculo com a tradio. A Igreja local deve conter tudo o que nasceu em estado disperso no passado da iniciativa dos monges, dos religiosos, dos sacerdotes, dos institutos seculares e dos leigos. Seria outro erro crer que a Igreja local est destinada a dissolver-se em pequenas comunidades fervorosas, em

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pequenos grupos de apstolos, como grupos de Ao Catlica, que celebrem os sacramentos em suas casas particulares e recebam toda sua formao dentro do quadro de suas associaes reservadas. Muitas parquias tomaram o caminho de autenticidade. Transformam-se em "cidades de paz", "cidades do Esprito", lugar de encontro para cristos de dentro e de fora. So conjuntos residenciais em forma de fraternidade aberta e acolhedora, onde os cristos encontram tudo o que a Igreja, e formam uma aldeia, no fora da cidade, mas vivem vida como aldeia, em relao dialtica com a cidade. As parquias so chamadas a transformar-se em centros da Igreja, semelhantes ao que os Aios nos mostram nas comunidades crists primitivas, mas a nvel de desenvolvimento muito maior. Alm dessas "casas da Igreja", que ainda so casas centrais, pode haver muitos lugares de culto ou de pregao, muitos lugares diversos que no precisam destacar-se aos olhos da cidade. So lugares escolhidos por sua comodidade. No necessrio que os cristos se dirijam sempre a um centro. Boa parte dos servios eclesisticos pode estar descentralizada. Mas isso no suprime o sentido e o valor de sinal da" "casas da Igreja". Qual deve ser a densidade desses centros da Igreja? Depende, evidentemente, das possibilidades dos cristos de determinada cidade e tambm das necessidades. intil instal-los em zona onde no haja cristos. A situao depende do valor dos lugares, de suas possibilidades simblicas e tambm das possibilidades de acesso. No h razo alguma para que a densidade seja uniforme em todo o territrio da cidade. No tm nenhum sentido as divises em funo do nmero de habitantes: um centro para cada 10.000 ou para cada 5.000 habitantes, por exemplo. Isso outra sobrevivncia do ruralismo. Na Roma antiga, a diviso dos ttulos no tinha nenhuma relao com a densidade demogrfica. Concebe-se que essa preocupao entra em ; considerao quando se trata da distribuio de certos servios. | for exemplo, a catequese das crianas supe a presena de um H centro catequtico muito prximo casa familiar. A assistncia !?aos moribundos supe a presena pronta de um sacerdote Imposio, etc. Mas para os centros da Igreja, devem ser

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considerados outros fatores e deve-se ser informado sobre os deslocamentos que os cidados esto dispostos a fazer com mais facilidade. Tampouco necessrio que sejam uniformes todas as "casas da Igreja". Ao contrrio, sero tanto mais complementares quanto mais variadas. natural que os cristos sejam muito diversos e desejem relacionar-se com tal ou qual centro conforme suas afinidades e no porque razes acidentais lhes tenham feito situar sua residncia em tal setor designado por decreto da administrao eclesistica a tal parquia. Pode-se, porm, exigir que cada cristo ou cada famlia se relacione livre e voluntariamente a um centro. Para que nossas parquias possam transformar-se em "casas de Igreja" tero que renunciar a certo nmero de atividades necessrias que no lhes cabe promover. Tm que prescindir de movimentos de juventude, de servios puramente recreativos, de servios sociais. Tudo isso deve existir, mas no diretamente nesses limites. So atividades de incumbncia dos leigos. Da mesma forma, as escolas e servios educativos dependem da direo dos leigos. As parquias tm que libertar-se de tudo isso e deixar que esses servios se emancipem, para que elas se consagrem mais especificamente funo de Igreja, de receber os homens para permitir-lhes formar-se cristmente, retirar-se da cidade e converter-se. Seria necessrio tambm que as parquias chegassem a ser as casas de todos e no s as casas dos sacerdotes. As casas da Igreja so casas da grande comunidade, o que no significa casas onde reina a desordem, mas tampouco casas onde reinem unicamente os sacerdotes. As "casas de Igreja" tm setor reservado aos fiis e um setor, o umbral, reservado ao encontro com todos os que buscam seu caminho. normal crer que o nmero dos que vivem de alguma forma no umbral da Igreja ou na periferia continuar a crescer. Isto deve ser considerado. Dever ser mantido o nome de parquia? Ou melhor, a que realidade se deveria reservar o nome de parquia? E prefervel acomodar-nos tradio mais antiga e chamar parquia comunidade crist de toda a cidade. Todos os cristos da cidade formam uma s parquia, e seu esprito paroquial sua pertena Igreja de sua cidade. Essa soluo

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permitir poder utilizar toda a literatura da espiritualidade paroquial. Com efeito, tudo o que j se disse sobre a espiritualidade paroquial aplica-se muito melhor comunidade da Igreja local em sua totalidade que ao que chamamos hoje de parquia. Quanto s nossas parquias transformadas, poderamos pensar em cham-las comunidades. Mas esse nome parece j reservado ao uso das pequenas comunidades de base, s microestruturas. Por isso propomos cham-las "irmandades", nome que designa instituies bastante semelhantes ao que podemos esperar da transformao de nossas parquias e do que necessitar a Igreja do futuro. 3. As formas dos sinais visveis da Igreja Durante essas ltimas dcadas, os sacerdotes tm recorrido cada vez mais aos arquitetos e aos artistas famosos para construrem igrejas no estilo novo de nossa poca. Infelizmente, na maioria das vezes tm-se exigido aos arquitetos colocarem seu estilo disposio de coisas antigas. No lhes foi pedido repensar a concepo de "casa da Igreja", mas somente construir templos barrocos em estilo moderno. Chegase naturalmente ao resultado previsvel de que as igrejas modernas no so mais significativas que as antigas, e de que as que tm estilo no so mais significativas que as que no o tm. Para repensar nossas igrejas, no basta decomp-las em seus elementos funcionais: boa visibilidade, acstica, espao, lugar do mobilirio etc. So problemas importantes, mas problemas de pura tcnica. Cabe-nos, antes de tudo, apresentar aos arquitetos toda a eclesiologia para que se dem conta da funo desses sinais que so as casas da Igreja e para que construam complexos que respondam a essas funes. Mas, naturalmente, os arquitetos no podem construir obras valiosas a no ser em funo de nova pastoral urbana. No quadro de nossas parquias, nunca podero fazer outra coisa a no ser multiplicar exemplares j to numerosos do modelo horrivelmente trivial de templo-hangar para celebrar a missa, salas de exposio com restos de catedral medieval e de igreja barroca.

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Os signos devem impressionar todos os sentidos e no s a vista. Para ver quanto deve ser repensado com relao construo desde os princpios bsicos, basta pensar nos sinos e campanrios. As torres das catedrais medievais, com seus grandes sinos e carrilhes, foram conjuntos incomparveis de arquitetura e signos to perfeitos, to extraordinariamente maravilhosos, que no conseguimos fazer abstrao de sua imagem. Nossos construtores esto obcecados pelas torres das catedrais. Mas na estrutura atual das cidades, as torres das catedrais como as prprias catedrais j no so possveis. Por economia construmos pequenos campanrios. Mas o que significam nos volumes de nossas cidades? So muito caros e no representam nenhum papel. J no se trata, pois, de rodear as' supostas igrejas de supostos campanrios. Hoje podemos obter, por outros meios, efeitos semelhantes aos das torres e sinos de outros tempos. Se se trata de tomar patentes os signos, reconheceremos que os campanrios j so apenas convencionais. Agradam ao pblico paroquial, porque permitem localizar a igreja. sua nica funo. No tm nenhuma significao instrnseca. Pelo contrrio, todos os que viram o Cristo do Corcovado do Rio de Janeiro erguido, com os braos estendidos, no cume de uma rocha de 700 metros de altura sobre a cidade, ficaram impressionados: um smbolo. Sem dvida nem todas as cidade dispem do panorama do Rio. Mas todas podem utilizar a imaginao dos artistas. As tcnicas modernas permitem montar, num instante, jogos de luz e organizar verdadeiros espetculos ao ar livre. Essas tcnicas no esto reservadas s obras profanas. Em lugar de levantar, com grandes gastos, torres que no significam nada, podem ser levantados sinais luminosos que significam algo, e que podem ser substitudos frequentemente. O mesmo ocorre com os sinais sonoros. intil levantar campanrios, apenas para neles serem colocados sinos muito caros, quando as tcnicas eletrnicas atuais permitem organizar ambientes sonoros, audies infinitamente mais variadas e significativas. Pois, exceto nas cidades histricas, os sinos j no dizem nada aos cidados. Recordam a hora da missa aos paroquianos, mas os relgios fazem-no da mesma forma.

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No que se refere ao interior dessas salas de feira comercial ou de exposio a que chamamos igrejas, to vazio, tem tanta frieza, h nele tanta trivialidade que se indaga com horror se no se deve ver ali sinal do vazio de nossas almas, de sua frieza e sua trivialidade. Parece que o princpio teria sido: como fazer para que todos possam ver o altar? Exatamente um princpio de feira comercial. Como se a grande necessidade dos cristos fosse ver o que ocorre no altar uma vez por semana. Nossos edifcios devem ser a imagem da Igreja e transmitir mensagem. Devem ser os sinais de cidade fraterna e os smbolos de histria dramtica e divina: devem cumprir seu complexo papel de sacramentos. Nossas casas de Igreja devem ser a revelao de outro mundo. necessrio que, ao passar seu limiar, os homens saibam que entram em novo mundo, mundo de silncio e recolhimento, mas tambm mundo de fraternidade e comunidade, mundo que no indiferente cidade mas que antecipa seu futuro. necessrio que os homens tenham a revelao de outro mundo que lhes faa descobrir a verdade de seu mundo de todos os dias. No ser um albergue, um refgio, mas o lugar da maturao de uma cidade mais autntica. A densidade humana que temos direito de esperar das casas de Igreja, no seria melhor evocada que atravs da citao dos versos de Charles Pguy nas primeiras estrofes da Orao de residncia: rainha, aqui est, aps a longa estrada, antes de voltar por esse mesmo caminho, o nico asilo aberto no vazio de sua mo, e o jardim secreto onde a alma inteira se abre. Eis aqui o pesado pilar e a abbada ascendente; e o esquecimento do ontem e o esquecimento do amanh; e a inutilidade de todo clculo humano; e mais do que o pecado, a sabedoria disto se confunde. Eis o lugar do mundo onde tudo se toma fcil, a mgoa, a partida, at mesmo o xito, e o adeus temporrio e o descaminho, o nico recanto da terra onde tudo se faz dcil.

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E at este velho corao que se fazia rebelde; e esta velha cabea e suas reflexes; e estes dois braos retesados nos quartis; e esta jovem que se fazia to bela. Eis o lugar do mundo onde tudo se reconhece, e esta velha cabea e a fonte das lgrimas; e estes dois braos retesados no ofcio das armas; o nico recanto da terra onde tudo esteja contido. Eis o lugar do mundo onde tudo est de volta aps tantas partidas, aps tantos regressos, eis o lugar do mundo onde tudo pobre e nu aps tantos acasos, aps tantos trabalhos. Eis o lugar do mundo e o nico retiro, e o nico regresso e o recolhimento, e a folha e o fruto e o desfolhamento, e os ramos colhidos para esta nica festa. Eis o lugar do mundo onde tudo se recolhe e se cala, e o silncio e a sombra e a ausncia carnal, e o incio de presena eterna, o nico reduto onde a alma tudo o que ela era. Eis o lugar do mundo onde a tentao se sonda e se coloca s avessas. Pois o que aqui tenta a submisso; e a cegueira no imenso universo. E a renncia aqui o que tenta, e o que vem totalmente s a abdicao, e o que vem por si prprio e o que se apresenta no aqui seno grandeza e apresentao. assim que as igrejas entram na histria da Igreja. E a Igreja tem seu destino ligado ao das cidades. Suas histrias se mesclam e se combinam. Umas vezes se afastam, outras se juntam. Seja o que for, esto unidas para sempre. H cidades pags e cidades crists, nunca em estado puro naturalmente,

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nunca mais. H cidades arrependidas e convertidas e cidades hipcritas. As cidades tm uma fisionomia. Participam da histria da salvao. Pois a salvao de Deus no se dirige s aos indivduos. As cidades tm uma vida, e esta vida que deve ser salva. As cidades no so homens que vivem em promiscuidade. So seres vivos. Por isso, para construrem-se cidades, necessitam-se no apenas de engenheiros, mas sobretudo poetas. E porque as cidades so seres vivos esto ameaadas de perder sua alma.

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DA CIDADE A DEUS Acabamos de percorrer as principais etapas do primeiro caminho da teologia, o que conduz de Deus cidade, o da iluminao da cidade a partir de Deus. Resta-nos assinalar o segundo caminho da teologia, o que parte da cidade para levar a Deus. Pode parecer primeira vista paradoxal que a cidade nos leve a Deus. No fato que a cidade afasta de Deus? A experincia diria o demonstra at a evidncia e, durante vrias geraes, sacerdotes e apstolos leigos vm perguntando-se sobre esse fenmeno desalentador. No mostraram os socilogos o mecanismo da descristianizao, cujo crisol a cidade? Como disse G. L Brs, o provinciano que chega a Paris deixa sua f no vestirio da estao e quando pe o p no bulevar dela j se desembaraou. Assim, pois, recordaremos nesse captulo em primeiro lugar a relao entre descristianizao e urbanizao. Mostraremos em seguida a relao positiva entre cidade e f e como a cidade se situa no caminho que leva o cristo a Deus. I URBANIZAO E DESCRISTIANIZAO l. Interpretaes Os representantes oficiais das Igrejas crists tm-se negado h muito tempo a examinar friamente a situao religiosa

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real dos povos do ocidente, aps a evoluo da civilizao dos ltimos sculos. H s um quarto de sculo que se admite a publicao de trabalhos com a finalidade de estudar o fato da descristianizao, seus aspectos e suas causas. E com o Conclio Vaticano II generalizou-se mentalidade aberta ao estudo objetivo, graas a uma liberao das censuras psicolgicas e das atitudes de ressentimento. Quando, em 1941, o P. Alberto Hurtado publicou seu livro: o Chile um pas catlico?, no qual colocava a verdadeira situao da Igreja chilena, armou-se um escndalo, o mesmo escndalo que haveria de suscitar, dois anos mais tarde, o livro do P. Godin, Frana, pas de misso. Foi nessa poca que o assunto deixou de ser tabu. At ento, atriburam-se todos os fatos de descristianizao malevolncia ou perseguio das foras "anticrists". Ao menos na discusso pblica. Nas correntes da civilizao moderna no controladas pela Igreja, via-se o jogo solapado das foras demonacas, empenhadas em destruir a Igreja no mundo e a expulsar Deus do seu domnio. Mas se as foras do inferno se desencadeavam, no restavam outra coisa a fazer que esperar a vitria escatolgica do Cristo e animar-se ao descobrir os sinais precursores do juzo final. Na realidade, no podemos negar a ao de fortes movimentos de luta anticrist. Eles mesmos encarregaram-se de sua publicidade. Podemos, entretanto, perguntar-nos se esses movimentos no so tanto a consequncia como a causa da descristianizao. Pois os partidos e os movimentos anticristos recebiam a adeso massiva de milhes de cidados nas eleies livres, apesar das advertncias do clero. A fora eleitoral dos partidos anticristos j era a prova da indiferena de massas considerveis da populao. O mito do "povo bom extraviado plos maus pastores", que serviu de consolo a muitas geraes sacerdotais, s tinha, de fato, o valor de mito. De todo modo, os mesmos pastores eram a consequncia de uma descristianizao das classes intelectuais. As pesquisas demonstraram, por outro lado, que a ao <ios partidos sistematicamente anticristos no era, de modo sigum, necessria para a descristianizao. Essa podia igualmente produzir-se na ausnsia de tais partidos. O simples contado com a civilizao urbana contempornea basta para

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isso. As foras anticrists puderam aceleraram processo que sem elas ter-se-ia produzido mais lentamente. Deram-lhe um aspecto dramtico. Elas no poderiam cri-lo. Na realidade, o fenmeno tem causas mais profundas. Certamente no convm deixar-se enganar por palavras. Que significa essa grande palavra descristianizao? Em que sentido podemos falar verdadeiramente de descristianizao? Pode-se negar, no sem certa veros similhana, que haja descristianizao. De fato, a palavra descristianizao tem sido pronunciada com frequncia pelas ressonncias afetivas que provoca: escndalo, ressentimento ou angstia. O conceito de descristianizao s representa de forma muito aproximada o conjunto dos fenmenos religiosos de nossa poca, e as consequncias que esses arrastam para a vida da Igreja. A palavra chama a ateno, e o conceito no explica grande coisa. Se h descristianizao que houve antes cristianizao. Mas um povo est alguma vez cristianizado? Evidentemente no, se que damos a esse conceito sua compreenso mais ampla. H cristianizao de certos aspectos da vida e descristianizao de outros. Um progresso da prtica religiosa pode estar acompanhado de retrocesso em outros aspectos, e um retrocesso da prtica religiosa pode ser compensado por progresso em outros planos. inegvel que assistimos hoje a um retrocesso da prtica religiosa. Mas, por outro lado, no podemos negar progresso na legislao social inspirada mais na concepo crist do homem que nos sistemas dominantes dos sculos passados. Se h retrocesso de um lado, pode haver progresso de outro. Poderia ocorrer que tudo isso, no fundo, se equilibrasse, que os verdadeiros cristos sejam hoje como sempre pequena minoria, enquanto que o cristianismo inspira ora alguns aspectos da vida social, ora outros. Por isso os socilogos procuraram definir conceitos mais precisos. Se se deseja dar ao conceito descristianizao um sentido til, se far com que represente um fenmeno mais facilmente reconhecvel. Dir-se-, por exemplo, que ele no conformismo, a ausncia de pertena Igreja, ou a no integrao na Igreja. Nesse sentido, evidente que h atual-mente um fenmeno de descristianizao. Podemos medil estatisticamente.

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Qual o sentido desse fenmeno de indiferena a atos religiosos prescritos pela Igreja? Deve-se ver nisso o sinal de apostasia, isto , de abandono da f, ou antes, o sinal de desaprovao da Igreja visvel, de suas instituies e de suas leis? Talvez se tenha improvisado ao falar em descristianizao, o que nos obriga a atenuar muito o sentido dessa palavra. Algumas pesquisas parecem demonstrar que se trata sobretudo de indiferena para com a Igreja visvel, seus ritos e suas instituies, especialmente na classe popular. Determinados setores que vivem totalmente margem da prtica religiosa, continuam sendo fiis a certos valores essenciais do cristianismo; aceitam o mandamento da caridade, aceitam a Deus, ao prprio Cristo, e parte substancial da mensagem evanglica. Por outro lado, possvel que a antipatia atual e o abandono da prtica religiosa sejam primeira etapa em direo a um abandono mais total do cristianismo. Por falta de contato com os canais de transmisso do cristianismo, talvez as novas geraes cresam na ignorncia pura e simples dos valores cristo. 2. A descristianizao e a cidade Entre todas as explicaes da descristianizao ou da secularizao que disputam a aprovao dos especialistas, h as que acusam o prprio fato da urbanizao. E isso o que nos interessa mais diretamente aqui. Um dos temas mais repelidos plos pregadores e moralis-tas no passado foi o da imoralidade das cidades. E a essa j imoralidade opunham a sade moral do campo. Os curas Irurais usavam muito esse argumento para convencer seus IJovens paroquianos a no abandonarem sua terra natal e iitambm serviu aos curas das cidades para explicarem a si f mesmos o pouco xito de seu apostolado. Colocava-se so-|bretudo em evidncia o erotismo das cidades. E verdade que JNgumas regies rurais se mantiveram por muito tempo livres 'o desregramento sexual. Mas no podemos atribuir esse rivilgio a todos os meios rurais e, menos ainda, lig-lo ao ampo como tal. Resumindo, no certo que o conjunto de ^ordens da vida urbana seja superior s desordens da vida

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rural. Mas os pregadores com frequncia foram educados em ambiente mais preservado ou na ignorncia das desordens, e na cidade que as descobrem. Atribuem ao campo as virtudes de seus pais, e cidade os males que descobrem em seu ministrio. Mas, para explicar a descristianizao nas cidades, no adianta clamar contra sua imoralidade. Esta seria a causa daquela. Tambm se tem atribudo a descristianizao vida na sociedade industrial e classe operria. Foi dito que a misria dos operrios foi a causa de sua irreligiosidade. Invoca-se, por exemplo, a desumanizao como fator da descristianizao. O proletariado seria ateu por natureza. Essas ideias, diga-se de passagem, esto em contradio total com a sociologia marxista. Para Marx, precisamente a misria que engendra a religio, e o atesmo uma conquista da revoluo. O homem liberado da condio proletria ateu, e no a vitria da explorao. Evidentemente que uma tese no falsa porque contradiga a Marx. Entretanto, a sociologia marxista parece-nos ter mais solidez que as posies muito aproximativas dos socilogos amadores, inspirados quase sempre por problemas subjetivos. A demonstrao de uma equao entre a condio proletria e o atesmo no se fez. Ao contrrio, no proletariado que proliferam as religies novas, as seitas, os conventculos. No se deve confundir atesmo com dio Igreja. Nas regies onde a Igreja oficial tomou posio contra os proletrios, no estranho que tenha suscitado dio tenaz. Em geral, foi este o caso dos pases latinos da Europa. Mas nada semelhante se observa na Irlanda ou na Polnia, por exemplo, nem mesmo na Amrica Latina, onde, se excetuamos a zona sul, a Igreja em geral no tomou posies to hostis com relao aos proletrios como as que tomou na Europa no sculo passado. No est demonstrado que a condio operria como tal, ou a condio proletria como tal, sejam causas de descristianizao ou de secularizao. Ante a insuficincia de fatores morais e econmicos da sociedade urbana, tem-se recorrido a fatores sociolgicos. Invoca-se, por exemplo, a insuficincia do meio urbano. A Igreja permanece rural em suas estruturas. Continua concentrando suas foras no mundo rural. As parquias das

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cidades cresceram de modo gigantesco e j no podem desempenhar o papel que delas se espera. O resultado que as populaes que se acumulam nas cidades no recebem a ao da Igreja e perdem contato com ela. Nos Estados Unidos, por exemplo, as parquias urbanas so muito mais fiis Igreja. De fato, a falta de parquias pde explicar, at certo ponto, ao menos, a amplitude da indiferena das populaes urbanas europeias. Isso, porm, no explica tudo. Isso no explica porque algumas classes sociais se afastaram especialmente da Igreja, enquanto que outras permanecem mais fiis. Observou-se que na Europa so particularmente os meios populares que se afastaram mais da Igreja. Invoca-se, ento, como causa da descristianizao, o desenraizamento e a falta de integrao na sociedade urbana. Nota-se que os meios mais desligados da Igreja so os meios menos integrados cidade. Por exemplo, os camponeses chegados cidade so evidentemente os menos integrados sociedade urbana. Ora, eles so os que abastecem os enormes contingentes de proletrios descristianizados. Dir-se- que esto descristianizados pelo desequilbrio de toda sua vida. No se integram na Igreja urbana porque no conseguem integrar-se em nada. O estar margem seria o grande fator da irreligiosidade. Esse argumento interessante porque contradiz diretamente as teses que relacionam a descristianizao com a urbanizao. Pelo contrrio, os mais fiis Igreja seriam precisamente os mais integrados cidade. A falta de integrao na sociedade urbana que provoca o abandono da religio. Podemos, entretanto, duvidar do valor do argumento. Na Amrica Latina, entre os marginalizados que proliferam as seitas e as novas religies. A marginalidade pode explicar o afastamento da religio que prevalece nas classes dominantes ; de uma cidade. Na Frana, por exemplo, a religio dominante tia classe mais integrada na cidade, a burguesia, o catolicismo. isso explica que os marginalizados busquem preferentemente outras religies ou movimentos polticos de substituio, j tomo o partido comunista. Tambm na Amrica Latina, as jl-eligies predominantes nos marginalizados so as religies l^ie insistem em suas diferenas com relao ao catolicismo. H^ marginalidade explica a antipatia frente religio dos Integrados, mas no frente a toda religio.

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Outra explicao distinta parte da marginalidade da Igreja. A Igreja que se afastou do mundo dos homens e se refugiou na vida privada e entre os elementos inativos da populao. A descristianizao se explica, ento, pela ausncia da Igreja nos meios criadores da civilizao. A Igreja s se mantm nas camadas sociais no influenciadas por essa civilizao, e que vivem dos restos da civilizao passada. Podemos completar esse argumento com a considerao seguinte: como consequncia da ausncia dos meios criadores, a Igreja no anuncia neles o evangelho. Se a pregao deixa de chegar a um meio, normal que se descristianize. Tratar-se-ia de nova sociedade em vias de formao e onde o evangelho ainda no havia sido pregado. Em resumo, depois de ter enumerado os principais argumentos invocados hoje para explicar a descristianizao ou a secularizao, parece que no nos adiantamos muito. O fato continua existindo: nossos ambientes urbanos se descristianizam, sobretudo na Europa. Mas as consideraes propostas para explicar o mecanismo dessa descristianizao no so ao menos convincentes. Muitos argumentos invocam a tcnica. Mas as estatsticas demonstram que a classe tcnica talvez seja a que permanea mais fiel Igreja. No podemos afirmar que sejam mais fiis Igreja os intelectuais no tcnicos que os cientistas e os tcnicos. Com frequncia os que falam de cincia sem cri-la esto mais descristianizados que os que a criam. Os argumentos examinados invocam fatores econmicos, sociais, culturais. No acusam a cidade como tal. Seria necessrio absolv-la? Talvez o fundo do problema consista em crise da certeza como tal, em crise de relativismo de todos os valores, e a religio, que afirma um absoluto, seria sua primeira vtima. Isso acusaria as cidades contemporneas enquanto constituem precisamente grande feira permanente de todos os valores, de todas as opinies, e de todos os projetos. Nossos contemporneos, sem muito preparo para essa avalanche de impresses, no conceberiam da seno ceticismo universal e incapacidade de comprometer-se e crer em valores definitivos e absolutos. No trataria tanto de negao ou de desvio do cristianismo, mas de atitude de dvida, de relativismo, de colocao em parnteses. Os ci

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dados se tomariam incapazes de crer na verdade absoluta do cristianismo, porque seriam incapazes de crer na verdade absoluta, fosse qual fosse. Nesse caso, no seriam os fatores presentes na cidade a causa de descristianizao, mas a prpria cidade, como lugar de reunio de todos os valores e causa do relativismo de tudo. Na mesma linha, mas de modo muito mais radical, um filsofo como Max Picard afirma que a cidade fuga ante a vida, ante o real e, por conseguinte, ante Deus. a grande distrao, a busca do esquecimento e da evaso. Isso constitui de certa forma renovao da mensagem dos profetas s cidades pags. E , sem dvida, a explicao da necessidade da Igreja como lugar de silncio e de recolhimento dentro da cidade. No basta fazer notar a ausncia da mensagem na sociedade nova que constitui a metrpole contempornea. Existe tambm a ausncia de ambiente onde se possa viver essa mensagem. Temos tendncia a imaginar a presena da Igreja de forma muito ati vista. Ora, mais ainda que a ausnc; i de atividades, sente-se a ausncia do ser da Igreja: a ausncia de um ambiente que seja antdoto dos defeitos da cidade, um ambiente de recolhimento, que arranque o homem da distrao. Isso, no fundo, no acusa a prpria cidade, mas certo estado de desenvolvimento da cidade: aquele em que os cidados recm-chegados no conseguiram, entretanto, dominar o tumulto de impresses que a cidade provoca. E logo I: preciso ver tambm nisso uma acusao contra a Igreja, uma denncia de sua ausncia. II: Alguns vo mais longe e vem na prpria constituio da ||cidade a fonte de distrao. Diz-se, por exemplo, que a cidade H separa o homem da natureza. Oculta-lhe a verdadeira relao | de dependncia de seu ser frente natureza. O homem da |cidade esquece que os alimentos, e materiais lhe vm da terra p esto submetidos a leis naturais. Cr facilmente ser ele resino fonte e causa de tudo. Acaba por crer que a natureza obedece a decises administrativas. Em resumo, a realidade fcsaparece ante os smbolos manejados pelas administraes. Em lugar da realidade, o homem s conhece abstraoes.

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Longe da realidade concreta, no estranho que perca o sentido de Deus. Deve-se ver nessa deformao da conscincia a consequncia inevitvel de toda vida urbana ou s a prova do fracasso do urbanismo? O homem feito para viver em um meio artificial. Tambm as populaes rurais so artificiais e constituem uma pantalha entre a natureza bruta e o homem. Alm disso, certo que o contato com a natureza bruta seja a experincia que desperte no homem o sentido do concreto? No o efeito de filosofia muito pobre crer que o que d ao homem o sentido do real concreto a vida na natureza, e no um processo de converso interior? Diz-se tambm que a cidade oculta a verdadeira relao do homem com seu 'trabalho e a substitui por esquemas abstratos e subjetivos. Na cidade, se diz, os homens esquecem suas relaes de solidariedade. J no vem que seus trabalhos so interdependentes e que tm necessidade do trabalho dos outros, como estes do seu. Acabam por crer que o homem trabalha para ganhar dinheiro, isto , por resultado abstrato. No vem o trabalho como ajuda ao prximo, como meio de proporcionarlhe os objetos de que necessita. O dinheiro, que meio de intercmbio, se faz fim em si. Trabalha-se para levar os produtos ao mercado. outro aspecto da tendncia abstrao da vida urbana. 3. Crticas fundamentais Os argumentos que querem estabelecer uma relao entre urbanizao e descristianizao, dessacralizao ou seculari" zao no parecem convincentes. Existe coincidncia histria entre esses fenmenos. Assistimos, ao mesmo tempo, a uma descristianizao e a uma urbanizao. Mas estabelecer vnculo necessrio entre os dois fenmenos parece arbitrrio. Existe provavelmente fenmeno mais global que influi nos dois setores. Preferimos julg-lo como efeito de certas contingncias histricas mais do que como estrutura essencial a humanidade. Dificilmente se pode afirmar que essencial urbanizao o levar consigo uma secularizao. Diremos,

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antes, que, se a urbanizao atual arrasta a descristianizao, por ser efetivamente o canal de certos fatores ou de certas foras que provocam a descristianizao. E essas foras no esto necessariamente vinculadas vida urbana. Ao contrrio, vamos demonstrar que a cidade pode ser meio de aproximar-se de Deus, o que no seria possvel, se estivesse necessariamente vinculada incredulidade. Podemos concluir esse pargrafo afirmando que no est demonstrado que haja relao entre secularizao e urbanizao. A no ser que se reduza a secularizao ao fato de que as atividades tcnicas e especializadas no invocam interveno religiosa. Mas, nesse caso, sempre houve secularizao, e s podemos constatar diferenas quantitativas entre as diversas pocas, segundo o grau de desenvolvimento das atividades tcnicas. No est provado que a cidade se oponha a toda vida religiosa. verdade que a religio urbana distinta da rural. Se se reduz a secularizao desintegrao da religio rural, ser necessrio afirmar que a secularizao comeou h vrios milnios. As cidades conheceram formas de religio urbana h milhares de anos. E no est provado que no possam j aceit-las. Os fatos de descristianizao ou de indiferena para com as grandes religies tradicionais podem ser explicados por outros fatores distinto.s da urbanizao. Quando a cidade influi neles, pode-se perguntar se essa influncia negativa sobre a religio no se deve no integrao dos homens na cidade, ou que a cidade no forma verdadeira cidade. Quanto resistncia que a mensagem crist encontra na cidade, trata-se de fenmeno totalmente diferente da secularizao. Trata-se da oposio entre o evangelho e o pecado. J ; descobrimos os elementos dissb no segundo captulo. Resta-nos, pois, indagar-nos sobre os elementos de convergncia entre a cidade e o cristianismo, e particularmente | -sobre as formas de religio que convm cidade. Sem dvida, .-parte dos fatos interpretados como indcios de secularizao jyodem ser explicados por deficincia na utilizao dos recursos litigiosos da cidade ao longo dos ltimos sculos.

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II A CIDADE E O HOMEM l. O homem, animal de cidade, na teologia medieval A descoberta da Poltica de Aristteles na traduo de Guillermo de Moerbeke foi para santo Toms de Aquino fato fundamental que devia modificar consideravelmente as perspectivas e enriquecer o contedo de sua filosofia social. Podemos distinguir com muita clareza as obras anteriores e posteriores a esse descobrimento. Santo Toms assimilou progressivamente os conceitos aristotlicos. Alm disso, comeou a comentar ele mesmo a Poltica (1266-1272), comentrio que foi acabado por Pedro de Auvernia. Na mesma poca, escreveram tambm comentrios santo Alberto e Gil de Roma. A Poltica inscreveu-se no programa da Universidade de Paris em 1304 e na de Oxford, em 1325. Ora, para Aristteles a cidade parte do homem. O homem um zoon politikon, um animal da cidade (Pol. ,1,1, 18-20). Aristteles sabe que h homens que no vivem na cidade. Mas no porque busquem fora da cidade uma perfeio humana; , ou acidentalmente, ou porque foram expulsos de sua cidade, ou porque a pobreza obriga-os a buscar sua subsistncia no campo, e a fixar-se ali de maneira estvel. Se os homens no vivem na cidade, isto consequncia de sua m sorte. O que no desmente de forma alguma, a natureza urbana ou cidad do homem. H indivduos que s tm uma mo ou um olho. Foi consequncia de acidente. O que no quer dizer que o essencial do homem ter duas mos e dois olhos. Exceto nesses casos acidentais, vivem fora das cidades s os indivduos infrahumanos sem sentido social, ou seres sobre-humanos sem necessidade da sociedade. Entre esses extremos os homens normais precisam da cidade. O interessante em tudo isso que santo Toms se entusiasma por essas teorias, continua-as por sua conta, e depois dele toda a escola tomista: Pedro de Auvemia, Godofredo de Fontaines, Gil de Roma, Remgio de Girolamo, Enrique de Gante e outros.

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Essa teologia audaz. Contrasta com os medos e a timidez da Igreja contempornea frente cidade. S se explica, evidentemente, no contexto do renascimento urbano do movimento comunal e porque os doutores escolsticos tomaram resolutamente o partido dos municpios contra o feudalismo. Pois evidente que tais afirmaes s podiam perturbar o prestgio do sistema feudal. A decadncia dos municpios no despertar dos tempos modernos fez cair no esquecimento as ideias aristotlicas sobre a cidade, e com elas os ensinos escolsticos sobre a vida urbana. Os telogos modernos partem do fato da monarquia. Eles tm buscado argumentos para demonstrar que a sociedade monrquica e o poder dos prncipes correspondiam melhor natureza do homem. Talvez tenham precipitado a decadncia das cidades. De todo modo, contriburam para impedir aos cristos dos ltimos sculos a interpretao correta dos fenmenos sociais que iriam conturbar profundamente o equilbrio das monarquias. A partir da poca moderna, comeou-se a falar da natureza do homem, no como urbana, mas como "social". E definiu-se essa sociedade em termos abstratos. Consistiria, por exemplo, em vnculos de dependncia com respeito a uma autoridade. No se encontrou grandes dificuldades para descobrir nos sistemas monrquicos os traos fundamentais dessa "sociedade". Da a parecer "natural" a sociedade monrquica, fora apenas um passo. Chegou-se a mudar o sentido da palavra poltica: em lugar de ser a cincia das cidades, foi a cincia dos governos, quaisquer que fossem. Esse sentido se inseriu de tal modo nos costumes que todo o inundo o acha natural. s Mais tarde se chegar s ideias de contrato social. O que s definir a sociedade, no ser tanto a autoridade, mas a 'vontade de viver juntos, colocar em comum os direitos, .interesses, riquezas e tarefas. Afirma-se que o homem b naturalmente social, porque sente a necessidade de associar-|'se a outros para defender ou promover direitos ou interesses. j^Se permanece em uma concepo abstrata da "vida social", J^ue est muito longe da filosofia grega e da teologia medieval, | que pe em comum so sempre alguns aspectos do homem. |ps homens se associam ou se submetem a um poder para

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promover certas qualidades. Mas no se trata de unio do homem inteiro. Ora, segundo Aristteles e segundo os escolsticos medievais, a natureza social do homem no concerne s a diversos aspectos de suas atividades. Concerne, no s " natureza humana", mas ao homem concreto, ao homem em sua totalidade, e em sua existncia histrica. O homem est unido aos outros em seu destino concreto, individual. Pois o homem corpo feito para viver em contato com outros corpos, segundo certas relaes de distncia e de volume. Essas relaes de distncia e de volume constituem a cidade. Muito separados uns dos outros, os homens no podem viver humanamente. Mas prximos demais uns dos outros, tampouco podem viver humanamente. A cidade se encontra entre o isolamento e a promiscuidade. A rigor, poder-se-ia conceber que o homem proveria s suas necessidades permanecendo separado de outros homens: comunicando por carta, por exemplo, todas as suas necessidades. Isso no oferecia satisfao alguma. O esprito do homem est necessariamente encarnado. O corpo precisa sentir-se rodeado e ter relaes globais com os outros. Para o homem a vida social no s tem como fim desenvolver qualidades, mas assegurar a vitalidade, o prazer de viver, a vida biolgica, substrato de toda vida humana e de toda vida espiritual. E a mesma vida espiritual se debilita sem contato com outras vidas espirituais comunicadas pelo contato corporal. Chegar-se- mesma concluso partindo da finalidade da vida humana. Para Aristteles, intrprete autntico do pensamento mais profundo dos gregos e de sua contribuio fundamental civilizao humana, o fim da vida humana chegar a viver em comunidade; a felicidade poltica e no a felicidade individual, viver em uma cidade feliz, em uma ordem de relaes que funcione bem. mais ou menos o que Pguy chamava de cidade harmoniosa. Na primeira carta aos Corntios, so Paulo havia empregado a concepo grega da cidade formada por uma ordem de relao que compunha um sistema harmonioso, um corpo. Representava-se, assim, a presena dos cristos em Cristo. Os escolsticos refazem o caminho inverso e explicam a natureza

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do vnculo e da unidade da cidade a partir do corpo de Cristo. Este se fez mais conhecido que a cidade. A experincia da comunidade crist retrocede sobre a comunidade da cidade com a qual se havia relacionado em suas origens. De todo modo, h analogia entre a comunidade do corpo mstico e a comunidade urbana. Para demonstrar a necessidade da cidade, a teologia medieval se fundamenta tambm nas necessidades das partes essenciais do homem. Se se consideram as necessidades corporais, d-se conta de que o homem tem necessidades to diversas que, para satisfaz-las, se requerem tantas atividades distintas, que s na cidade se pode encontr-las. Se se repara no aspecto racional do homem, ver-se- que o ser humano dotado do dom da palavra e, portanto, est feito para falar. Ora, para falar, preciso que sejam vrios. Mais ainda, o que a linguagem? No s conjunto de sons como os que emitem os animais. meio de comunicar-se, de entender-se, meio de chegar a unies e a uma comunho. O | homem no fala somente por falar, nem para transmitir suas | necessidades, para dar sinais, mas para colocar-se de acordo com os outros, para falar do que justo e bom, do que ? construir a vida em comum. Em resumo, o discurse humano essencialmente poltico. A linguagem encontra seu sentido l na poltica, na cidade. ' Poderamos considerar sucessivamente todos os compo-Inentes da vida racional do homem e veramos que s se Irealizam plenamente na cidade. Evidentemente o mesmo se pode dizer dos componentes da atividade voluntria. Como ^exercitaria o homem a virtude se estivesse s? Como praticaria j|a justia ou a amizade, por exemplo? Ora, para ser homem pecessrio cultivar e desenvolver em si mesmo virtudes. No l^asta fazer atos inofensivos virtude, no basta evitar o gecado. Trata-se de adquirir disposies permanentes, de wmar-se uma alma. O homem no quantidade de fatores, quantidade "determinada que, de vez em quando, intervm em relaes n- intercmbio com seus semelhantes. Deve ser justo, isto , ^r em atitude harmoniosa permanente em meio a seus toelhantes, orientado para os outros, em disposio ben-la permanente. Como poderia adquirir essas disposies se

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vivesse isolado? Uma cidade, pelo contrrio, coloca-o em contato permanente com outros e lhe d, assim, ocasio de forjar-se disposies estveis, de viver sempre orientado de maneira virtuosa. Definindo o homem atravs da cidade, s fazemos a ligao com antiga tradio filosfica e teolgica. Mas em lugar de repetir os argumentos tradicionais, preferimos repetir a demonstrao sobre base nova luz da histria e do desenvolvimento da cidade desde a Idade Mdia, luz tambm da antropologia contempornea, ou ao menos de alguns de seus elementos. Poder-se-ia perguntar: convm aplicar, entretanto, s cidades atuais o que Aristteles e santo Toms disseram das cidades de seu tempo? H medida comum entre as cidades gregas ou os municpios medievais, aglomeraes de algumas dezenas de milhares de habitantes, e nossas metrpoles, imensamente maiores? Essa questo fundamental para a validade das afirmaes tradicionais. Aristteles afirmava que o homem foi feito para viver em cidade. Se a natureza do homem o exige, essa necessidade deve valer sempre. Mas a cidade do tempo de Aristteles est superada totalmente pela histria. A afirmao de Aristteles no pode ter valor universal, a no ser que haja continuidade entre a cidade do passado e a metrpole contempornea. Tal continuidade perfeitamente defensvel. No s h continuidade histrica entre os projetos de cidade da antiguidade greco-romana e os projetos da civilizao ocidental, mas h sobretudo continuidade do sentido antropolgico. Pois as mesmas ideias alimentam as preocupaes e a problemtica das pessoas das cidades h milhares de anos. Um homem pode viver sem vincular-se a uma cidade. Mas no pode desenvolver todas as suas virtualidades. Quando se afirma que ser cidado essencial ao homem, no se quer dizer que lhe seja impossvel viver sem ter que recorrer a urna cidade, mas que lhe impossvel desenvolver todas as virtualidades humanas sem a mediao da cidade. Neste caso, o que chamamos de cidade varia segundo a evoluo da civilizao. Para um grego do sculo V a.C., viver em uma cidade de 20.000 habitantes podia ser a forma mais elevada de realizao humana que se poderia desejar. Naquele

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tempo, com efeito, uma cidade de 20.000 habitantes podia ser, pois, a realizao transitria mas real da cidade humana. Atualmente as circunstncias mudaram. Hoje, uma aglomerao de 20.000 habitantes no merece apenas o nome de cidade. No o merece, certamente, no sentido de Aristteles: no se encontra nela o que suficiente para viver. Uma cidade tem dimenses mnimas, que variam segundo a abundncia de bens que uma civilizao pe disposio dos que dela participam. Para uma verdadeira vida urbana algumas apreciaes parecem fixar como limite mnimo o de 100.000 a 500.000 habitantes. Uma poltica humanista teria que preocupar-se em desenvolver as pequenas cidades, de modo que alcanassem esse nvel. Alm disso, provvel que, em uma civilizao determinada, no se deva superar certo limite. Esse mesmo limite varia tambm, por exemplo, segundo a rapidez de meios de transporte. Se a cidade essencial ao homem, esta considerao nos obriga a repensar a teologia do homem. Com efeito, Deus se revela na natureza do homem e por meio dela. Deus se revela segundo o eixo de sua natureza e medida que o homem se situa no eixo de sua natureza. Referimo-nos revelao chamada natural. O homem que vive harmoniosamente sua existncia de homem, que aceita a condio humana e suas leis, s pode descobrir a Deus a situar-se frente a ele e nele. Seno, como poderamos falar de conhecimento natural? Se Deus se manifesta ao homem de maneira natural, isso no pode ser por meio de transmisso de conhecimento esotrico. Deve ser mediante o jogo espontneo da existncia humana, contanto que esse jogo seja limpo. Deus no necessita de experincias particulares sobrepostas condio humana para manifestar-se universalidade dos homens. Deve tratar-se de conhecimento simples, espontneo, facilmente acessvel a todos os indivduos, quaisquer que sejam as experincias individuais de sua existncia particular. O homem deve poder reconhecer a Deus nas situaes normais da vida. Sem que l haja necessidade de grande explicao da conscincia. Toda explicao supe cultura. Mas nos referimos a conhecimento j fundamental anterior a toda explicitao e toda expresso ? cultural.

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, pois, importante, saber quais so essas situaes que correspondem a uma condio humana vivida de maneira natural, autntica e que so como pontos de vista onde Deus se manifesta. Com efeito, para fazer com que uma pessoa conhea a Deus, sua essncia e sua existncia, no h por que dar-lhe conceitos, proposies e argumentaes, nem proporcionar-lhe sinais evidentes de sua presena; o importante colocar essa pessoa em tal situao que o descubra por si mesma e espontaneamente, irresistivelmente, que localize e interprete seus sinais, que seja afetada por sua evidncia. Ningum demonstra Deus ao outro. Trata-se de gesto que todos devem fazer por conta prpria. Mas .ela s se realiza em determinado contexto de vida. Assim, pois, a cidade , deve ser, um dos lugares privilegiados da manifestao de Deus. Isso poder nos ser estranho. Mas ns falamos da verdadeira cidade vivida de maneira suficientemente autntica. A incredulidade urbana de nossa poca no pode ser fenmeno profundo, a no ser que se apague o carter natural do conhecimento de Deus. Muitos abandonam o Deus das religies tradicionais sem abandonar o verdadeiro conhecimento de Deus, por mais que, desprovid os dos recursos conceptuais monopolizados pelas religies tradicionais, s dificilmente conseguem explicitar esse conhecimento espontneo. Quanto ao resto, deve-se reconhecer que, para alguns, a experincia que eles tm da cidade est to longe daquela de uma comunidade humana, que se torna difcil crer em Deus. 2. Ao e contemplao Se julgamos o trabalho e a produo em sua realidade concreta e no s nos ndices estatsticos dos economistas, veremos que tudo concorre para criar cidades. A linguagem abstraa dos economistas se refere a necessidades abstraas de indivduos iguais. Os homens s podem dar sentido ao seu trabalho se o integram em uma obra comum. E essa obra comum no multiplicao dos mesmos gestos repetidos por multido inumervel de indivduos. realidade orgnica e dotada de sentido, uma obra de arte. A produo dilogo

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com essa cidade que sai pouco a pouco das mos humanas e moldada por elas. uma consagrao, obra de respeito e amor. E fora dessa perspectiva, o trabalho no mais que frustrao. Porque o homem no foi feito s para explorar coisas, mas para fazer-lhes dizer o que elas querem expressar. O homem faz com que a cidade seja a expresso do que . E aqui o consumo se une produo. A cidade est feita para entrar na convivncia humana. Para que se constrem as cidades, seno para habit-las? Consumir a cidade contempl-la, consagrar-se a ela, admir-la, dialogar com ela, escutar o que diz e o que significa. Por alguma razo a Bblia e os mitos fazem da cidade uma mulher. Da mulher a cidade tem os atributos e a vocao. Como a mulher, a cidade procede da substncia do homem. a projeo de tudo o que o homem no e concebe. a projeo do sonho, do desejo, do plano. No de nenhuma forma a cpia do homem, seu duplo, mas o plo oposto, que o faz descobrir ao mesmo tempo o que e o que no . E tambm o plo oposto que o atrai e o comove e o pe em ao. Da mesma maneira que o homem se descobre e descobre suas energias pela mediao da mulher, o mesmo ocorre com a cidade. Da mesma forma que a mulher ensina o amor ao homem e o sacrifcio e a superao de si mesmo, o mesmo ocorre na cidade. Para operar concretamente, para empreender uma obra, o homem necessita de ser vivo a quem amar. Mas uma mulher por si s no basta. A ao do homem suscetvel de abrir-se muito mais amplamente. Seu amor suscetvel de desenvolvimento. O homem que se consagra unicamente sua famlia no pode alcanar a plenitude do que se dedica a um ser mais amplo, a um ser vivo como a famlia, mas infinitamente mais diverso, mais abundante, mais mltiplo. O homem tem que inscreverse em uma cidade humana e viver em dilogo com ela, em relao de amor anlogo ao amor entre o homem e a mulher. Alm disso, a cidade existe, antes de tudo, pela mulher. Um campo militar, um campo mineiro no so habitantes humanos: no tm vida nem beleza porque no tm mulheres, ou s tm mercenrias, prostitutas, isto , mulheres s quais se explora e no mulheres que se ama e se serve. Tais estabelecimentos podem ter sua austera grandeza, mas so

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apenas habitantes excepcionais, que se justificam e encontram sentido humano s no excepcional de sua razo de ser. O mesmo se passa com os mosteiros. So as mulheres quem d cidade um estilo e o transmitem. Elas chamam a beleza. Alm disso, na cidade como espetculo, as mulheres so tambm o elemento central da tragdia e da comdia. A cidade mulher por todos os caracteres fundamentais que lhe reconhecemos. Tem-se repetido muito que o homem era um trabalhador, ser feito para o trabalho. Certamente, mas, se s isso, permanecemos em uma viso masculina do homem. Porque o trabalho no tem seu sentido em si mesmo. Trabalha-se para algum. Trabalha-se para uma mulher, trate-se de pessoa concreta, individual, ou de ser coletivo com os mesmos traos e vocao. O trabalho deve ter o sentido de uni amor. Do contrrio, desumano. A cidade objeto de contemplao, isto , para o homem a mediao pela qual entra em comunho, em convivncia de simpatia com os seres e com o ser. a revelao da comunho. Nisso est a quintessncia da mulher. Os cristos usam de tal modo o vocabulrio da caridade que se esquivam ou se chocam violentamente com as realidades do amor. A palavra amor no designa de modo algum realidade clara e compreensvel. Quanto mais se reflete, mais se v dissolver-se seu contedo e desaparecer. Trata-se de uma realidade cujo sentido verdadeiro s aparece lentamente de modo fugidio. De todo o modo, trata-se de realidade que requer pedagogia, encaminhamento, e que no descoberta subitamente, a no ser em significados toscos ou simplistas. Na realidade, o amor desperta e se aprende em experincias de comunho. O que o desperta so realidades femininas: a mulher em primeiro lugar, e, depois, mais alm, a cidade. Quanto mulher, ela se desperta ao amor quando descobre e assume o papel de mediadora ao qual est chamada e quando oferece a comunho, isto , quando se oferece como guia do homem, ou como revelao de outras comunhes mais alm de sua pessoa individual. A chamada ao amor o despertar do sentido da beleza e no da beleza como espetculo contemplado passivamente, como o fazem os adolescentes, mas da beleza que se apresenta como tarefa a ser realizada.

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E na cidade onde o homem aprende o sentido do amor, medida que se consagra a ela. Frente s tarefas de embelezamento da cidade, e no diremos de humanizao, seno de feminizao da cidade, onde o homem descobre o sentido do ato desinteressado, do ato sacrificado, do ato de oferecimento. Por mediao da cidade, o homem descobre finalmente o homem. eir crer que a experincia do "prximo", do homem como pessoa experincia fcil. Ao contrrio, o homem nasce ignorando o prximo e profundamente indiferente. Sua tendncia espontnea ver no prximo um rival possvel. S o angelismo tradicional entre cristos nos impede de ver e reconhecer esse fato. Normalmente, o homem s chega a aceitar o outro mediante experincias que o fazem descobrir a comunho humana e seu sentido. Se a unio sexual e a vida de famlia que dela resulta so experincia privilegiada, a cidade outra. Pois desperta no homem emoo parecida, sentido de responsabilidade, que so mediao do sentido do outro. Alm disso, deve-se fazer a experincia corretamente, responder essncia da cidade e sua chamada. H homens que a exploram, que unicamente esto interessados em obter dela dinheiro e que vivem na cidade colocando em jogo suas ambies. Em seguida esto todos aqueles que no se integraram e que s tm com ela contatos epidrmicos. So essas imensas massas chegadas cidade "para assistir ao espetculo", como diz o novelista brasileiro Jorge Amado. No mais do que espectadores passivos, que vivem dos restos da festa, esperando como mendigos o modo de sair do compromisso. No se lhes permite entrar no jogo. Como aprenderiam o amor? Ali no aprendem seno a sonhar e a ter essa cobia que desperta vista de riquezas inacessveis. Para aprender o amor do homem, do prximo, nas dimenses da civilizao tcnica, deve-se poder entrar na comunho urbana e representar nela papel ativo. Ora, a descoberta do outro, a descoberta do amor ao prximo em uma comunho, a condio e o contexto da verdadeira descoberta prpria. Tal , segundo parece, o sentido da cidade para o homem, e, por esse sentido, situa-se ela no caminho que vai do homem a Deus, como diremos em seguida.

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III A CIDADE, SIGNO DE DEUS l. A cidade e o sagrado Parece que alguns aceitam como fato inevitvel no futuro a perspectiva de um mundo secularizado. Alguns interpretam a situao atual como sinal da evoluo do mundo em direo a tal situao. Parece que alguns telogos atuais at cedem, s vezes, tentao de criar novo gnero literrio, que introduz no campo da teologia a novela da antecipao. Uma sociedade totalmente arreligiosa constitui risco da humanidade atual, uma possibilidade, exatamente como a morte da humanidade em uma guerra atmica risco, possibilidade. E possvel que a humanidade caminhe para o nada. possvel que a humanidade renuncie a crer em nada. H camadas da sociedade ocidental rodas pelo vrus do suicdio coletivo. Mas isso no quer dizer que o mundo ceder necessariamente sua neurose e que no se encontraro na humanidade as foras necessrias para evitar os perigos do suicdio. Em um mundo inteiramente secularizado, subsistir s a f de alguns cristos que tero escapado milagrosamente descristianizao que resulta da secularizao. Seria f sem religio, f de agonia pura, f crucificada. No haveria mais sinais de Deus na sociedade humana. Deus teria morrido como em campo de concentrao, e a f seria outro milagre sobrenatural, sem apoio no visvel. Ou, ento, seria necessrio dizer que o mundo profano seria, ele mesmo, revelao de Deus, mas isto supe transfigurao prvia, cuja realizao no se v. Parece que alguns crem que a urbanizao significa necessariamente secularizao. Mas isso supor que a urbanizao atual fenmeno totalmente novo, sem relao com o passado. Pois a experincia de 7.000 anos de vida urbana no parece confirmar o desaparecimento do sentido do sagrado. No passado, at se acreditava que a condio rural era a que constitua um obstculo insupervel vida crist e aos sinais cristos.

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Na realidade, comprova-se ao longo da urbanizao, deslocamento dos limites entre o sagrado e o profano. O que sagrado no mundo rural, deixa de s-lo com frequncia no ambiente urbano. Mas o inverso tambm verdade. Algumas realidades que no eram sagradas no mundo rural, se tomam sagradas no mundo urbano. Por um lado teremos, portanto, a impresso de que o sagrado desaparece porque algumas encarnaes tradicionais do sagrado se apagam. Mas, por outro lado, vem-se surgir pouco a pouco novas formas de sacralizao. Parecem claramente em crise as grandes religies tradicionais fundadas em uma civilizao rural. Isso se comprova tanto no cristianismo como no isl, no budismo ou nas religies predominantes nos ltimos milnios. Mas, por outro lado, vemos desenvolver-se novamente as grandes religies de salvao poltica que prevaleceram no passado nas civilizaes urbanas. As cidades antigas viram surgir, sobre as runas dos cultos rurais, cultos polticos, cultos cidade ou cultos imperiais. Agora, igualmente, vemos surgir religies polticas poderosas, menos no mundo ocidental, mais individualista, e mais no mundo oriental, mais coletivo. E, ao lado das religies de salvao temporal, aparecem seitas espiritualistas de salvao pela desencarnao. No mundo ocidental assistimos a uma proliferao de seitas e de conventculos que praticam cultos esotricos. O cristianismo mesmo se vive, sobretudo, sob a forma de seitas. Vemo-lo na Sucia, na Gr-Bretanha, um pouco por toda a Europa e nos Estados Unidos. No que se refere Amrica Latina, podemos dizer que o que h de cristianismo verdadeiramente vivo so as seitas do pentecostalismo. Igreja oficial, em todo o mundo, custa manter certa vitalidade. Encontra-se entre dois fogos: ou se transforma em religio poltica, ou em seita. Os mais inquietos dificilmente escapam ao perigo de cair, seja na religio poltica de salvao temporal, seja no sectarismo de desencarnao e de experincias espirituais esotricas. Isso, porm, no quer dizer que j no existe o sagrado na cidade, mas que o sagrado muda de objeto. E as religies tradicionais ainda no esto habituadas mudana. Ainda no encontraram resposta suficientemente convincente. No mundo urbano, a experincia do sagrado se faz, com efeito, em condies novas que os socilogos tratam de

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precisar. Mas, para reconhec-las, necessrio dissociar o sagrado de suas manifestaes tradicionais no mundo rural, e saber partir de noo mais essencial. O sagrado, escreve R. Caillois, " o ser ou a ideia da qual o homem faz depender toda sua conduta, no admitindo que se discuta, nem que ningum zombe ou escarnea dela e qual no renunciar a nenhum preo. Para o apaixonado, a mulher amada; para o artista ou o sbio, a obra que idealizam; para o avaro, o ouro que amontoa; para o patriota, o bem do Estado, a salvao da nao, a defesa do territrio; para o revolucionrio, a revoluo. Essas atitudes so absolutamente impossveis de serem distinguidas da do crente frente sua f: exigem a mesma abnegao, supem o mesmo compromisso incondicional da pessoa, um mesmo ascetismo, igual esprito de sacrifcio. Sem dvida convm atribuir-lhes valores diferentes, mas trata-se de problema totalmente distinto. Basta indicar que implicam no reconhecimento de elemento sagrado, rodeado de fervor e devoo, do que se evita falar e se procura dissimular, por medo de explo a algum sacrilgio (injria, zombaria, ou at simples atitude crtica) por parte dos indiferentes ou inimigos que no sentem para com ela nenhum respeito. A presena de tal elemento impele a certo nmero de renncias no desenvolvimento comum da existncia e, em caso de crise, se lhe concede de antemo o sacrifcio da vida. Por isso, o sagrado continua criando respeito, temor e confiana. D valor, mas compromete a existncia. Aparece sempre como o que separa o homem de seus semelhantes, afasta-o de suas preocupaes vulgares, f-lo superar com suma facilidade os obstculos ou perigos que os outros evitam instintivamente sentindo seu atrativo". Descobre-se esse sentido do sagrado tanto nos homens da cidade como nas outras sociedades humanas. O que no significa que o sentido religioso esteja igualmente repartido entre todos os indivduos. H indivduos dotados de mais sentido religioso, como h os mais dotados de sentido artstico ou musical ou matemtico. Nunca se encontrar sociedade em que todos os indivduos adotemuma religio com entusiasmo. Os perodos de unanimidade religiosa supem sempre acordo entre os chefes religiosos e outros lderes sociais. Os homens

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no vo nunca praticar todos um culto espontaneamente, o que no absolutamente necessrio. O fato de grande parte da populao permanecer quase indiferente aos valores religiosos no significa nada e, de modo algum, sinal de secularizao. Foi sempre assim, e sempre o ser. Da mesma forma, o fato de grande parte da sociedade permanecer indiferente msica ou ao desporte, no significa que os homens no tenham mais ou menos o sentido da msica ou do desporte. No mundo rural, o sentido do sagrado mais gregrio, vive-se em grupos compactos. Por isso h necessidade de tempo e de vnculos sincronizados. Os homens do campo tm o sentido do sagrado menos individualista. O homem da sociedade rural s por exceo tem sensibilidade religiosa individual. Vibra atravs de formas comuns, tradicionais, pouco renovadas. Pelo contrrio, o homem da cidade muito mais independente dos ritmos preestabelecidos. Depende menos de sucessos coletivos. Suas experincias so mais individuais. No mundo rural, o sagrado mais objetivo. Est unido a objetos exteriores, sinais, imagens, peavas, edifcios, gestos rituais exteriores. O sagrado, tal como se vive na cidade, muito mais interior. Necessita de experincia pessoal. Destina-se a sucessos e realidades mais pessoais. O homem da cidade reconhece como sagrado antes de tudo realidades humanas e realidades de experincia interior. Insere o sagrado muito menos em realidades exteriores e sociais. Entra em contato com ele pela percepo interna mais que por percepes exteriores. Para sentir o sagrado, o homem da cidade necessita muito menos exteriorizar com gestos. Necessita muito mais condies internas de recolhimento e meditao. O tempo, os lugares e os objetos sagrados lhe so indiferentes, exceto medida que se fazem smbolos de fatos pessoais. Isso o que explica a separao entre a Igreja e o Estado, como a separao entre a Igreja e muitas instituies da vida social. Muito poucos vem seu verdadeiro fundamento. No ^ trata, de modo algum, de afirmar que essa experincia exigncia derivada da necessidade de sociedade secularizada, torno se a religio no tivesse nada a ver com a poltica. Parece

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que alguns cristos se envergonham hoje do antigo cristianismo, como se tivesse sido um crime ou um atentado contra a sacrossanta secularidade do Estado, da economia etc. Na realidade, a secularizao mito e realidade histrica fundada sob a influncia de um mito. A unio entre poltica e religio , hoje, como sempre, estreita, mas o sagrado que mudou de aplicao. A vida poltica se secularizou nas formas exteriores, nos smbolos externos: a bandeira, as festas nacionais, as constituies, os trabalhos e a apresentao oficial das autoridades do Estado. Os smbolos deixaram de ser religiosos. Isto se deve ao fato desses smbolos terem perdido sua importncia. Entraram no domnio do trivial. Em nossos pases do ocidente, o sagrado j no pertence vida pblica, mas muito mais vida de partidos. Esses mantm sistema religioso de ritos e smbolos. Em etapa ulterior, a da desideologizao, a vida de partidos perde, tambm ela, seu carter sagrado. O que significa que o homem da civilizao urbana j no recebe seus valores fundamentais por mediao do poder. A vida poltica se torna simples tcnica, ou ao menos tende para isso. As leis so apenas regras ou instrues. Perdem seu carter sagrado. Se as leis deixam de ser sagradas, se o Estado deixa de ser sagrado, a Igreja j no tem lugar ali. A unio entre a Igreja e a poltica j no se faz a nvel de Estado. Que quer dizer isso? Muito simplesmente o seguinte: que durante sculos o Estado se cobriu de atributos religiosos e que hoje, apesar das tentativas de prolongar esse prestgio nas ideologias, o Estado se v pouco a pouco despojado dos europeus com que se havia adornado. Um mito desaparece. Deve-se concluir da que a religio desaparece da poltica? No melhor concluir que, hoje, o que verdadeiramente importante e sagrado na poltica no se desenvolve j a nvel de Estado, mas a nvel de cidade? 2. Sentido da cidade Entre todas as formas do sagrado que podem manifestar-se ao homem da cidade, s consideraremos uma: a prpria cidade. Se se v a cidade, se reconhecida e aceita em si

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mesma, aparece dotada de caracteres sagrados. A cidade foi profanada e submetida a deformaes durante sculos. Foi transformada em objeto de explorao. Mas, de fato, de modo algum realidade puramente econmica nem obra de tcnica pura. No foi em vo que os povos antigos a envolveram em mitos. A cidade deve transformar-se e pode faz-lo ou voltar a ser manifestao de Deus. O sagrado no puramente subjetivo. Tem razes na realidade objetiva. A cidade tem objetivamente os caracteres que constituem manifestao de Deus, mesmo quando esses caracteres possam permanecer ocultos. No renovaremos evidentemente os mitos em sua literalidade, isto , no atribuiremos aos mitos valor de explicao histrica ou cientfica. No se trata de ver cidades fundadas por deuses nem cidades residenciais das divindades. As cidades no so sagradas em sua materialidade bruta. Mas so caminhos que conduzem ao conhecimento real de Deus.

Falamos aqui da cidade como realidade humana. A cidade sagrada quando vnculo entre os homens, como lugar de comunho humana, como totalidade concreta da existncia humana. na cidade que o homem recebe a revelao do que ser sua existncia. Assim como a mulher qual o homem d sua f a revelao de sua vida, igualmente a cidade. A cidade aparece como o lugar do sacrifcio e da vocao. Ela vai exigir consagrao total, no de algumas atividades, mas da totalidade. Exige compromisso prvio. Exige reconhecimento. O homem que no se pe a servio dessa comunidade, no pode descobrir sua realidade. A cidade realidade que s manifesta sua realidade quele que a toma como bem total, como existncia total, como aceitao sem restrio.
Aquele que espera receber ajuda, compreenso, comunho da cidade, no recebe nada dela. necessrio compreender e operar para entrar em simbiose, ser aceito e absorvido por esse meio ou por esse destino. Podemos dizer que o sentido profundo da cidade consiste em exigir participao de todos os seus membros e envolv-los em um destino que d sentido sua existncia. No cada um que vai decidir o que far da cidade. No est permitido de forma alguma transformar a cidade em instrumento de ascenso Pessoal. Ao contrrio, a conscincia v que isso seria violao,

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espcie de sacrilgio. A cidade comunho humana que exige que se integre a ela, submetendo-se sua essncia e s suas leis intrnsecas. So esses os caracteres do sagrado. Quais so os fundamentos do sagrado na cidade? Os antigos enganavam-se, sem dvida, quando o fundamentavam nos mitos. Mas ao menos os mitos tinham resultado feliz e, sem dvida, esse era seu fim: proteger o carter sagrado da cidade. Para um cristo, o fundamento do carter sagrado da cidade sua insero na economia da salvao. A salvao total do homem passa pela cidade, e o que confere valor absoluto, participao no valor absoluto. A subjetvidade humana no a que projeta nela esse valor. Esse valor se acha realmente ali. Por trs da cidade terrestre e provisria se perfila a cidade definitiva, futura, e tambm o desenvolvimento de uma histria imensa na qual toda a criao est implicada. A comunho temporal e provisria que se realiza em nossas cidades participao nessa comunho definitiva e perfeita que lhe d seu sentido e seu valor. Nisso smbolo. Smbolo de qu? Smbolo do conjunto da economia em que est inserida e ao trmino do qual se encontra uma comunho superior, uma realizao suprema que a comunho em Deus. A cidade no aparece como realidade fechada em si mesma, inerte. Est sempre formando-se. Est sempre fazendo-se. Ora, esse chegar a ser movimento mais amplo do que parece primeira vista. O que faz a cidade? O movimento em que est comprometida comeou no princpio da criao. E no acabar seno na nova Jerusalm. Cada ato que se insere na construo da cidade, se insere, na realidade, no movimento global que arrasta a criao inteira em direo cidade eterna. Cada ato significativo porque contm e mostra mais do que visvel simples vista. Contm dinamismo que participao no dinamismo total da criao. Ora, a vida humana exige que se reconheam os sinais e se lhes preste obedincia. O homem no chamado a tomar parte no desenvolvimento da histria divina de forma automtica, como as formigas participam das tarefas do formigueiro. necessrio converter-se e consagrar sua liberdade a uma renncia prpria, a um servio consciente e voluntrio. necessrio reconhecer na ao imediata os sinais da totali

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dade em que se integra. Pois necessrio reconhecer na ao imediata os sinais da totalidade em que se integra. Pois necessrio coincidir consciente e voluntariamente com o movimento global em que se insere, para poder colaborar efetivamente na construo da cidade autntica em direo a vantagens individuais, acatar sua autenticidade e colocar a seu servio todas as energias individuais. Conhecemos a Deus no reconhecimento dos sinais e na aceitao ativa do dinamismo da cidade. O conhecimento de Deus no nocional mas real isso mesmo. 3. Mstica da cidade No necessrio acrescentar cidade realidades novas para faz-la sinal de Deus. Ela o em toda sua realidade, o na relao do homem com a cidade. Contm conhecimento de Deus e amor a Deus. A converso do homem sua tarefa verdaderia na cidade leva consigo converso a Deus. Ainda quando ignore seu nome. A salvao que est em Cristo vem tornar possvel e salvar essa converso. Pois a cidade se perdia, como nos revela a Bblia no cap. 11 do Gnesis, e Cristo quem a salva, pela pedagogia e pela dialtica e pela tipologia que comeam com Israel, continuam com a Igreja e terminam com o advento final e o juzo universal. A cidade no s contm o signo de Deus, mas o signo de salvao de Cristo. A cidade herana do Filho. Toda cidade sua herana. ele quem vem salvar, recolher e receber toda a histria das cidades, e esse imenso movimento de urbanizao em que consiste a histria da civilizao. A cidade espera a vinda do Filho de Deus que a salva, mas, ao mesmo tempo, nasceu de sua chamada, e j mostra sua glria de forma antecipada. A Bblia no identifica a cidade futura com a Me de Deus por pura poesia (Ap 12). Tambm a liturgia aplica Maria o salmo 23, o da entrada dos Peregrinos no templo de Jerusalm. Como o Filho de Deus veio ao seio de Maria, assim vem ao seio da cidade. Como Maria representa essa humanidade santificada e salva, feita morada divina, a cidade tambm foi preparada e santificada e se salva pela vinda do Filho de Deus.

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O ritual antigo o manifestava pela procisso, que o rito de entrada de Cristo na cidade, e significa desse modo o sentido da cidade e ajuda seus habitantes a tomar sua parte de responsabilidade e a assumir sua tarefa. A procisso antiga saa da igreja e entrava na igreja, na mesma ou em outra. Significava desse modo a entrada na cidade total, no dinamismo total da cidade que realiza o Filho de Deus e na qual esto implicados todos os filhos dos homens. E a procisso saa da igreja para significar a salvao da cidade que vem de sua assuno no mistrio da vinda do Filho. verdade que os ltimos sculos desenvolveram pouco a espiritualidade da cidade como tal. Desde a antiguidade as ideias que podiam servir a essa espiritualidade foram de certa forma monopolizadas pela peregrinao a Jerusalm. Desde o sculo IV, a peregrinao crist a Jerusalm conheceu imensa fama que continuou durante toda a Idade Mdia, apesar de todo tipo de perigos. Sabemos a importncia do sentido mstico da peregrinao a Jerusalm na origem das Cruzadas. Essas no teriam podido nascer ou manter-se durante dois sculos se no houvesse essa mstica da vinda de Cristo cidade santa. Os cristos viveram a ideia do encontro com Deus na Jerusalm de Israel revestida de atributos escatolgicos. Logo, a espiritualidade monstica derivou ao mosteiro a espiritualidade da cidade. O sinal da histria da salvao foi o mosteiro: a porta do cu, o lugar do encontro com Deus, o lugar do advento do Filho e a morada do Esprito, a imagem da virgem Maria. A Idade Mdia multiplicou, por outro lado, as "Jerusalm", santurios com os quais se realizaram as ideias da cidade santa e santificada pelo advento do Filho de Deus: Santiago de Compostela, Rocamador, Vzelay e muitos outros dispostos ao longo das rotas dos peregrinos. Roma, em primeiro lugar, foi destinada plos papas, e graas ao jubileu, a concentrar nela o sentido da cidade santa, a espera da vinda de Deus e o encontro de salvao na cidade. Vimos tambm que, quanto ao local, as Igrejas representam o mesmo papel: so sinais da cidade de Deus. Significam o destino da humanidade. Na poca moderna, a maior parte dos antigos santurios e lugares de peregrinao mudaram de

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destino. Foram, porm, substitudos por outras cidades santas: Lourdes, Ftima, La Salette, Paray-le-Monial, Ars... No tivemos, porm, ocasio de desenvolver suficientemente no passado as ideias de.uma espiritualidade da cidade, de nossa cidade em que vivemos. Tratar-seia dos mesmos temas, mas com outra aplicao. Tudo o que se disse e viveu em tomo aos santurios, igrejas e cidades de peregrinao, pode aplicar-se tambm nossa cidade. Essa tambm lugar do advento e a sede da economia da salvao. No serve s de ocasio para que os cristos se santifiquem. No vale s por suas igrejas, pelas tumbas dos santos ou as relquias dos mrtires. A cidade est atravessada em si mesma por realidade invisvel. E, por meio dessa realidade invisvel, alcanamos o sentido de nossa redeno. No poderamos dizer o mesmo de qualquer fato ou realidade desse mundo. Existem realidades humanas que se opem ao plano de Deus. H as que s valem integradas em realidade superior. O que puramente tcnica no como tal sinal de Deus. O que puro conhecimento cientfico no sinal de Deus, mas apenas as realidades humanas que constituem o destino autntico do homem. No podemos fazer de qualquer gesto humano sinal de salvao, seno s daqueles que se inscrevem realmente na histria da salvao. A cidade sinal de Deus e significa o advento do Filho de Deus medida que realiza seu destino de comunho humana. medida que procura realizar seu sentido, no pode seno revelar o movimento que a impele. Mas tem necessidade de converso sua essncia. Os gestos tcnicos podem inscrever-se em obra de destruio ou de construo. No tm significado por eles mesmos. Pressionar um boto, reproduzir textos, apertar parafusos, transportar materiais, desenhar instalao eltrica, todos esses gestos no significam nada mais que sua materialidade. S tm contedo humano pela obra em que se integram. Ora, a cidade que ajuda a construir a obra humana em que encontram valor de significado religioso, valor de sinal cristo. Isso nos faz ver o verdadeiro sentido de sinal cristo. O sinal significa mais pelo que mostra que pelo que e, pela exigncia que evoca mais pelo que j realiza. E tem significado

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para o que se situa diante dele. A mesma realidade ser vivida como sinal de salvao ou de condenao segundo a atitude da pessoa. Os sinais so como os sacramentos. Aquele que os administra ou recebe indignamente recebe a sua condenao. O que os recebe dignamente, recebe a sua salvao. O que no reconhece na cidade a chamada e a exigncia de converso, encontra nela, de fato, a perdio. O que aceita encontrar nela a converso, encontra o sinal de sua salvao", O mundo rural estava cheio de sinais sagrados: lugares, tempos, pessoas, ritos. A maior parte desses sinais desaparecem na civilizao urbana. Mas aparecem outros. Estamos no comeo da urbanizao. No houve tempo para inventar sinais em grande nmero que possam e devam orientar a cidade e recordar-lhe seu carter. Os sinais sagrados no nasceram no mundo rural de maneira espontnea. So obra de muitas geraes. No nasceram sem a interveno de chefes religiosos e homens inspirados, dotados de sentido religioso mais desenvolvido. O mesmo ocorrer nas cidades. Entretanto, no ambiente urbano, os sinais tero que depender do que constitui a essncia da vida urbana: sero sinais da comunho urbana. Os sinais da comunho so os da fraternidade e da igualdade de todos os membros da comunidade, os sinais da liberdade pessoal e os sinais do bem comum, que constitui a unidade de todos. Nossa liturgia enfatiza a autoridade sacerdotal como expresso de uma categoria. Isola os indivduos, colocando-os ss diante do sacerdote. este que est colocado como vnculo da unidade, e esse sinal no diz nada sociedade urbana. Poderamos rever a maior parte de nossos gestos litrgicos para ver que no mostram nada cidade. Isso se comprova sobretudo nos sacramentais e no ano litrgico. Muitos poucos gestos so aptos para serem compreendidos. Portanto, no podemos acusar o homem das cidades de carecer do sentido dos sinais. Seria necessrio apresentar, primeiramente, sinais que possa captar. Em nossa liturgia no h nada ou quase nada que se possa perceber como sinal de comunho. Mesmo a comunho eucarstica manifesta exclusivamente a unio de cada um com Deus por vnculo individual, mas de nenhum modo a unio da comunidade. A esse respeito as reformas litrgicas e os

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comentrios s acrescentaram um gesto que, em si mesmo no sinal de comunidade. De onde vem isso? Em suas origens, todos esses gestos poderiam ter tido sentido de comunho. Mas se estilizaram de tal maneira que seu sentido primitivo j no reconhecvel. Nossa liturgia est, por outro lado, sem ordem e sem organizao interna. sucesso de gestos que no vemos, de modo algum, onde desembocam. Nossas assembleias no esto estruturadas, exceto de modo convencional, de tal forma que nossas reformas apenas despertem o entusiasmo naqueles que viviam j em contato ntimo com os ambientes eclesisticos. Comprova-se, por exemplo, que a liturgia no prev quase nada para a acolhida. Nem para a recepo dos participantes nem para o carter acolhedor do ambiente. Perguntar-nos-emos inutilmente, que dizem nossas igrejas chamadas modernas, que mensagem de acolhida transmitem aos que chegam. Ocorre o mesmo, em toda a parte, com a maioria dos conventos e as residncias modernas. So edifcios administrativos, mas de modo algum sinais. E evidente que a inveno dos sinais e a vitalidade de uma espiritualidade urbana caminham juntas. No h arte sem espiritualidade, sem mensagem a transmitir. O que mais nos falta no so as palavras dessa mensagem, mas essa prpria mensagem como realidade vivida. Os ltimos tempos viram nascer algumas primeiras relaes do que podem ser as fraternidades futuras e seus sinais de comunidade. Nasceram a partir da ltima guerra. Apareceram na Igreja catlica e nas Igrejas protestantes. No nos deve estranhar a lentido de seu desenvolvimento, posto que se trata em grande parte de novidades. Nossa liturgia tradicional pde tirar proveito da contribuio das liturgias neolticas e das civilizaes rurais. essa civilizao que est desaparecendo atualmente, e, com ela, as liturgias de todas as grandes religies tradicionais. Os elementos de uma liturgia urbana, recebidos do passado, so poucos. O restante deve ser totalmente criado. A liturgia se concretiza em redor de um s ato, a ao de graas. extenso do sacrifcio eucarstico, o qual o sacrifcio de louvor e ao de graas. A liturgia emoldura e ilumina

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essa ao de graas. D o sentido das bnos. A liturgia bendiz toda a existncia humana, isto , d graas. Igreja compete dar graas. Sua presena na cidade exerccio de ao de graas. A bno esse exerccio ritual, pelo qual nos ajustamos nossa existncia e ao nosso destino, pelo qual entramos na vida que Deus nos cria. Nada faz ver melhor o carter rural de nossas tradies que o exame ritual das bnos. Mesmo as bnos que se referem a realidades da vida urbana esto redigidas em termos tradicionais, que as assimilam aos objetos da civilizao tradicional. Nada evoca a realidade urbana em que os objetos de nossa civilizao esto destinados a integrar-se. Nada evoca o destino da vida na cidade. Ora, cabe Igreja dar nova civilizao os sinais que a faam ver o que e para onde vai. No cremos que tenha passado a poca das bnos. Ao contrrio, a ao de graas funo permanente da Igreja. A ao de graas deve envolver a nova existncia que se forma entre ns. A Igreja no tem que afastar-se dela, mas deve, ao contrrio, desempenhar o papel que lhe corresponde em virtude da bipolaridade da salvao atual, e para que a vida urbana se integre na histria total da salvao total.

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CONCLUSO Ao trmino desse trabalho, damo-nos conta de seu carter imperfeito e provisrio. Preferimos, entretanto, public-lo assim, na esperana de que alguns leitores nos permitam aproveitar de suas crticas e observaes. Recordaremos, brevemente, nossas ideias principais. Quanto ao mtodo teolgico, acreditamos que tanto a vida ascendente como a via descendente da teologia no devem contentar-se em abarcar as realidade de Israel e da Igreja, mas tambm as realidades provisrias e temporais que resultam da existncia terrestre dos homens. A teologia descendente deve baixar s realidades temporais e levar a elas a luz que procede de Deus. A teologia ascendente deve partir de realidades anteriores aliana de Moiss, deve remontar-se at Ado, e, a partir da, refazer o caminho da ascenso. Quanto ao caminho da revelao divina, cremos que se define pelas trs leis da economia de salvao: a lei da pedagogia, a lei da dialtica e a lei da tipologia. Essas trs leis aplicadas Bblia e histria da humanidade, esses dois livros da revelao divina, fazem aparecer as etapas da economia da salvao e suas relaes. Manifestam a existncia da cidade como categoria fundamental da historia da salvao. Pois a cidade precisamente uma dessas realidades que se deixam captar pelas trs leis. Se um objeto de cincia se deixa explicar por sistema de leis, esse fato mostra,

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por sua vez, a fecundidade do sistema de leis, e a natureza da realidade estudada. A cidade temporal est implicada em uma histria de salvao. Como expliclo? S encontraremos sua explicao no reconhecimento do carter profundamente humano da cidade. A cidade parte da essncia do homem, diziam com razo os filsofos gregos. parte da histria de desenvolvimento do homem. mediao necessria do advento do homem. O que a cidade , se nos manifesta atravs da linha contnua de uma evoluo histrica profundamente homognea. A cidade a comunho dos homens por meio de seu corpo. Pois os homens no so espritos puros. Comunicam-se pela mediao de seu corpo. As ideologias se fundamentam em concepo anglica do homem. A cidade o verdadeiro contexto de vida humana desenvolvida. Porque a cidade a socializao vista em sua realidade concreta. A cidade o verdadeiro teatro da poltica. A volta cidade a condio e o meio de superao das polticas maquiaviicas do poder pelo poder e o domnio. Por isso, no h caridade possvel no quadro do Estado maquiaviico, seno s no quadro de uma poltica restituda a seu verdadeiro objeto. No se trata de determinar a priori o que deve ser uma cidade. O urbanismo, ajudado pelas disciplinas da sociedade humana, da sociologia, da geografia e da histria, pode ocupar-se disso. Alm do mais, a cidade no de modo algum o resultado de estudo cientfico. , antes, obra de poetas e de artistas capazes de captar o valor artstico dos materiais que as cincias pem disposio dos construtores. Desse modo, a cidade a verdadeira figura do homem, a cena onde serve aos propsitos de sua existncia cheia de sentido, a cena onde representa o drama de sua salvao eterna. A Igreja no vive em gueto, como se s tivesse com a cidade contatos acidentais e epidrmicos. Procede da nova Jerusalm mais do que da antiga cidade dos jebuseus. Luta contra Babilnia, que corrompe todas as cidades surgidas das mos dos homens. Mas no vive margem, como se lhe bastasse esperar o dia do juzo. Ao contrrio, seu destino est profundamente unido ao da cidade, em virtude de sua prpria constituio: o mistrio da Igreja local. O sistema paroquial,

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nascido por circunstncias especiais e como remdio de urgncia que se perpetuou alm do tempo necessrio, oculta com frequncia, aos nossos olhos, a verdadeira realidade da Igreja local. Chegou o tempo de restitu-la em toda sua plenitude. Alm disso, a evoluo j est em curso, mas os pastores nem sempre vem com muita clareza aonde vai chegar. A estrutura da Igreja local deve fazer-se transparente nos edifcios plos quais a Igreja torna corporal sua presena na cidade. Pois a Igreja no s realidade invisvel, presente no corao de seus membros. A Igreja tambm os sinais de sua presena, de sua misso, e de toda a economia da salvao. Nossas igrejas atuais j no significam nada. necessrio repens-las a partir da misso da Igreja na cidade. A cidade , desse modo, sinal do advento do Filho e do encontro do Pai, e cabe Igreja colocar em relevo esse fato e educar os homens de maneira que, a partir da cidade, aprendam a fazer a ascenso que leva a Deus, isto , cidade nova e eterna onde Deus reina inteiramente com a humanidade unida, como esposa muito amada, ao corpo ressuscitado de seu Filho feito homem.

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