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Jorge Riechmann

LA HABITACIÓN DE PASCAL
Ensayos para fundamentar éticas de suficiencia
y políticas de autocontención
Los libros de la Catarata, Madrid 2009 [en prensa]

índice

Introducción: la gallina que sabía el secreto de la vida buena

1. Hemos de vivir de otra manera


2. Hacia una teoría de la racionalidad ecológica
3. Perdurar en un planeta habitable. Reflexiones sobre ciencia, tecnología, democracia y
sostenibilidad
4. Eros antes que Prometeo. Reconsideración de la filosofía de la tecnología de Ortega (una
relectura de su Meditación de la técnica desde el principio de biomímesis)
5. Algunas ideas sobre nihilismo, tecnociencia y humanismo
6. La energía abundante y barata es un regalo envenenado
7. Chocando contra los límites: veinte tesis sobre biomasa y agrocombustibles
8. Sobre la crisis ecológico-social y la posible reactualización del programa de Hitler en el
siglo XXI
9. ¿Somos los seres humanos egoístas por naturaleza?
10. Sobre socialidad humana y sostenibilidad
11. Por qué seguir luchando
Final: te engañaron y te dejaste engañar

Epílogo: Oikos & jaikus. Penúltimas reflexiones sobre la crisis ecosocial

1
Capítulo 9
¿SOMOS LOS SERES HUMANOS
EGOÍSTAS POR NATURALEZA?
“Uno de los primeros esqueletos de Neanderthal que se descubrieron fue el de un
hombre de unos cincuenta años de edad que había sufrido una extensa artritis. Su
enfermedad fue tan grave que debió de ser incapaz de cazar, o incluso de emprender
una actividad física cualquiera. Por consiguiente, tuvo que depender de su clan para
su supervivencia. Muchos hallazgos prehistóricos sugieren actitudes de afecto
semejantes.”
George H. Kieffer 1

“La idea de que el sentido de la vida consiste en la acumulación y la conservación de


las riquezas sería locura para los indios kwakiutl, que amasan riquezas para poder
destruirlas; la idea de buscar el poder y el mando sería locura para los indios zuñi,
entre los cuales, para convertir a alguien en jefe de la tribu, hay que apalearle hasta
que acepta.”
Cornelius Castoriadis 2

“Tanto la solidaridad altruista con los demás, la disposición a ayudar a nuestros


congéneres, como la indiferencia egoísta frente a los demás, tanto los instintos
sociales como los egoístas, pertenecen evidentemente a nuestra dotación espiritual
normal, y probablemente ambos están determinados biológicamente; ambos se
limitan entre sí. Por eso no son realizables ni los sueños puramente liberales ni los
rousseaunianos de la plenitud: ni la utopía basada en la visión de que cada persona
piensa sólo en su propia satisfacción, ni la que presupone que tenemos, por
naturaleza, como meta únicamente el bienestar del todo social y que nuestra codicia
tiene sus raíces en las instituciones artificiales, antinaturales de la civilización
moderna. A la vista de nuestra experiencia, sería irresponsable confiar en que el todo
armónico se forme por sí solo a partir de incontables egoísmos, o que pueda ser
planeado y construido por tecnólogos sociales bondadosos y sabios. Dado que ambos
instintos, el de solidaridad y el de codicia, nos empujan en direcciones opuestas,
habría que esperar, conforme al sano sentido común, que los conflictos y la
animosidad constituyan un componente constante del destino humano.”
Leszek Kolakowski 3

Un ideologema muy difundido

Uno de los ideologemas más ampliamente difundidos en las sociedades


capitalistas de nuestra época reza: el ser humano es egoísta por naturaleza.
En mi experiencia como profesor universitario de filosofía práctica (a
partir de 1990) topé rápidamente con esta objeción en boca de muchos
estudiantes. Mejorar nuestra conducta, preocuparnos por los demás y
1
George H. Kieffer, Bioética, Alhambra, Madrid 1983, p. 29.
2
Cornelius Casotriadis, Democracia y relativismo. Debate con el MAUSS, Trotta, Madrid 2007, p. 16.
3
Leszek Kolakowski, “Utopía y futuro”, El País, 19 de abril de 1993, p. 13.

2
transformar este mundo “grande y terrible” estaría muy bien, pero... Voy a
permitirme citar tres pasos de trabajos universitarios (podría haber
espigado muchos otros semejantes). La primera estudiante escribe:
"En este punto se me plantea una duda y es el hecho de si realmente el egoísmo, la
ambición, la agresividad, son males sociales o por el contrario son males del hombre.
Es decir, si es la sociedad la que hace al hombre egoísta, ambicioso o agresivo, o por
el contrario, es el hombre el que hace una sociedad así, según su egoísmo y
ambiciones naturales."

Sin duda se trata de un tema muy digno de reflexión. Otra estudiante


afirma sin reservas la tesis antropológica del egoísmo innato del ser
humano:
"Es cierto que el capitalismo explota tanto a las personas como los recursos
naturales, pero creo que es un argumento simplista considerarlo la única causa de la
crisis del planeta. De haber sido el predominante otro sistema, ¿podemos asegurar
que no habríamos llegado a lo mismo? Hay que contar con lo que está debajo de ese
sistema, el hombre, que es por naturaleza egoísta. Ya desde pequeño busca el uso y
abuso de las cosas, llegando a su destrucción. Las multinacionales, los capitalistas,
buscan su beneficio, si se agota una fuente del mismo buscan otra, ¿en qué sistema
habría sido diferente? Es difícil de creer."

Una tercera estudiante introduce un matiz al afirmar:


"...el ciudadano lo único que busca es que los políticos que están en el poder le
proporcionen el mayor nivel de vida y bienestar posible, sin pararse a pensar que en la
mayoría de las ocasiones se está produciendo una degradación del medio ambiente;
tampoco los electores están dispuestos a realizar ningún tipo de sacrificio" (el
subrayado es mío).

Aquí parece más bien afirmarse que, incluso en el caso de que un egoísmo
bien entendido aconsejase sacrificios, la incapacidad de diferir la
gratificación impediría tales sacrificios. Como los niños pequeños. El ser
humano padecería un egoísmo innato, que para más inri sería de calidad
pueril.

Por otra parte, no parece infundado postular disposiciones egoístas con


base genética (que orienten a conductas fuertemente competitivas para
apropiarse de recursos materiales, sociales y sexuales) a tenor de lo que
sabemos sobre la evolución biológica.
LO QUE LA PSICOLOGÍA EVOLUTIVA DICE SOBRE LA COMPETITIVIDAD SEXUAL
“La psicología evolutiva (...) sugiere que las raíces de los deseos
humanos se remontan a nuestros orígenes ancestrales. La transmisión
genética depende de dos factores fundamentales: sobrevivir hasta la edad
reproductiva y encontrar pareja. Por eso, la naturaleza humana está
condicionada a la necesidad de conseguir los recursos materiales,
sociales y sexuales que permitan lograr estos dos objetivos. Más

3
concretamente, los seres humanos están predispuestos a ‘situarse’
constantemente en relación al sexo opuesto y frente a sus rivales
sexuales, según la psicología evolutiva. Tal y como apuntaba, con cierto
regocijo, el crítico (masculino) de un libro sobre psicología evolutiva:
‘Los animales y las plantas inventaron el sexo para defenderse de las
infecciones parasitarias. Y vean dónde nos ha llevado a nosotros ahora.
Los hombres quieren tener un BMW, poder y dinero para conseguir
emparejarse con mujeres rubias, jóvenes y esbeltas’.
Para agravar las cosas, este rasgo fundamental que es la competición
sexual nunca se aplaca. Los seres humanos se adaptan a un determinado
nivel de satisfacción, aumentando constantemente sus aspiraciones. (...)
La insatisfacción constante tiene sus ventajas evolutivas, pero el
resultado es que los seres humanos estamos condenados a correr cada vez
más y más rápido para mantenernos en el mismo puesto de la competición,
como la Reina Roja de la novela de Lewis Carroll, Alicia en el país de
las maravillas.
(...) En un estudio reciente sobre el comportamiento humano en tres
culturas completamente diferentes, los investigadores encontraron que las
motivaciones de los consumidores están unidas casi inseparablemente al
lenguaje y la imaginería del deseo sexual. El hecho de que los objetos
materiales desempeñen un papel importante en la creación y el
mantenimiento del deseo es crucial.”
Tim Jackson: “El reto de un mundo sostenible”, capítulo 4 de La situación del
mundo 2008 (informe del Worldwatch Institute), Icaria, Barcelona 2008, p. 120-121.

En definitiva: para mucha gente, hoy en día, la afirmación el ser humano


es egoísta por naturaleza parece ser una trivialidad autoevidente. Vamos a
intentar problematizar un poco esta idée reçue tan ampliamente difundida.
Pese a las connotaciones morales indudables de la palabra “egoísmo”, en
este capítulo me abstendré casi completamente de explorar la vertiente
moral del concepto: intentaremos mantenernos en los ámbitos de la
biología y las ciencias sociales. En este plano extramoral o premoral, la
tesis del egoísmo innato suele adquirir sobre todo dos concreciones, una
biológica (el gen egoísta, o la supuestamente darwiniana struggle for life)
y otra económica (el homo oeconomicus). Me centraré sobre todo en la
primera, con algunas breves observaciones finales sobre la segunda.

Egoísmo, altruismo y altruismo: definiciones

Por acción altruista entenderemos un acto desinteresado en el sentido


siguiente: beneficia a otro individuo, y lo hace en detrimento del agente
(no basta con la ayuda a la otro individuo; se tiene que perder algo con
ello). Por el contrario, una acción egoísta es aquella que beneficia al
agente y perjudica a otro individuo. Entre los dos extremos hay otras
posibilidades de comportamiento: interés propio (beneficia al agente, no
perjudica a otros), cooperación (beneficia al agente y a otro individuo al
4
mismo tiempo), cortesía (no perjudica al agente y beneficia a otro
individuo). Definidos de este modo, altruismo y egoísmo pueden
predicarse tanto de seres humanos como de animales no humanos. Y
coinciden con la intuición básica que tenemos del significado de estas
palabras.

Hay una disciplina científica moderna que se ha planteado el problema del


egoísmo y del altruismo como formas de conducta animal: se trata de la
biología, y dentro de ella, las subdisciplinas de la etología (que estudia el
comportamiento animal) y la sociobiología (que estudia la naturaleza y el
fundamento biológicos del comportamiento social de los animales). Ahora
bien, para estos biólogos del comportamiento animal, egoísmo y altruismo
suele emplearse con un significado técnico mucho más restringido que en
el uso común de estas palabras.

“Altruismo” en este sentido técnico significa hacer algo para ayudar a las
posibilidades reproductivas de algún otro, incluso aunque esto implique
aparentemente la disminución de las posibilidades reproductivas de uno
mismo 4 . Dicho en otros términos, comportamiento altruista es aquel que
incrementa la idoneidad o aptitud reproductiva de otros en detrimento de la
propia idoneidad (en biología, idoneidad significa la contribución media
que los individuos dotados de cierto genotipo hacen al pool genético de las
generaciones siguientes). Para distinguir este altruismo biológico del
sentido que tiene la palabra en el uso común, subrayaremos el término:
altruismo. 5

Altruismo en la naturaleza: un comportamiento frecuente

Comenzaré evocando algunos hechos bien establecidos, y familiares para


la mayoría. Se trata de lo siguiente: muchos animales (y entre ellos el ser
humano) se comportan en ocasiones de forma altruista. Así, por ejemplo,
las hormigas obreras (estériles) trabajan en beneficio del hormiguero en su
conjunto. En general, entre los insectos sociales (avispas, abejas, hormigas
y termitas) existen "castas" enteras que se han desarrollado para la
devoción altruista y el sacrificio. Un delfín herido será ayudado por sus
4
Michael Ruse: Sociobiología. Cátedra, Madrid 1983, p. 71.
5
Podríamos optar igualmente por distinguir entre altruismo biológico y altruismo moral: véase Camilo J. Cela Conde,
“El naturalismo contemporáneo: de Darwin a la sociobiología”, en Victoria Camps (ed.), Historia de la ética, vol. III,
Crítica, Barcelona 1989, p. 620-623.

5
compañeros para que pueda salir a respirar a la superficie. Los lobos y
perros salvajes llevan carne a los miembros de la manada que no
participaron en la cacería. Entre los vertebrados, son muy conocidos los
casos de individuos que se sacrifican (en general, exponiéndose a un riesgo
mayor) para avisar a los miembros de su grupo de la presencia de un
depredador (así lo hacen, por ejemplo, muchos pájaros, pero también los
babuinos). La evidencia aportada por la investigación en etología es
impresionante:
“Rasgos sociales como el cuidado parental, el aprovisionamiento de alimentos en
cooperación y las atenciones recíprocas muestran claramente que los animales no son
egoístas brutos y excluyentes sino seres que han desarrollado las fuertes y especiales
motivaciones necesarias para formar y mantener una sociedad sencilla. La limpieza
recíproca, la eliminación mutua de parásitos y la protección mutua son conductas
comunes entre los mamíferos sociales y los pájaros. (...) Los lobos, castores y grajillas,
así como otros animales sociales, incluidos nuestros familiares primates, no
construyen sus sociedades mediante un cálculo voluntario a partir de un ‘estado de
naturaleza’ hobbesiano, de una guerra original de todos contra todos. Son capaces de
vivir juntos, y en ocasiones de cooperar en señaladas tareas de caza, construcción,
protección colectiva o similares, sencillamente porque tienen una disposición natural a
amarse y confiar los unos en los otros.” 6

Entre los primates, que son nuestros parientes evolutivos más cercanos, los
comportamientos altruistas son aún más corrientes:
"Entre los monos rojos, si advierten la presencia de depredadores, el macho del grupo
hace todo lo que puede para atraer sobre sí la atención de los depredadores con el
objeto de que las hembras y las crías puedan ponerse a salvo. Los chimpancés, cuando
se trata de salvar a las crías en peligro, ni siquiera dudan en enfrentarse, blandiendo
una rama o un pequeño arbusto especialmente arrancado para ello, a su enemigo más
terrible, el leopardo. (...) En lo que se refiere a los primates en general, puede añadirse
que su comportamiento altruista también se ha estudiado mediante rigurosas
experiencias de laboratorio. Mencionemos una, característica y significativa:
colocados en una jaula donde pueden procurarse fácilmente el alimento accionando
una simple palanca, los macacos se abstienen de hacerlo si ésta última está conectada
con un aparato que al mismo tiempo comunica una dolorosa descarga eléctrica a sus
compañeros". 7

En otro experimento bien conocido, dos chimpancés se encuentran


encerrados en jaulas contiguas, uno de ellos con alimento y otro sin él. El
chimpancé hambriento comienza a suplicar. “Con desgana, el chimpancé
‘opulento’ le pasa algo de su comida” 8 . Tanto los chimpancés como otros
grandes simios son capaces incluso de prestar ayuda “focalizada”, que “se
define como un comportamiento altruista ajustado a las necesidades
específicas del otro aun en situaciones novedosas, como ocurrió en el
6
Mary Midgley: “El origen de la ética”. En Peter Singer (comp.): Compendio de ética. Alianza, Madrid 1995, p. 35.
7
Umberto Melotti: El hombre entre la naturaleza y la historia. Península, Barcelona 1981, p. 409.
8
Elliot Aronson: El animal social. Alianza, Madrid 1990, p. 225.

6
publicitado caso de Binti Jua, una gorila hembra que rescató a un niño en
el zoo Brookfield de Chicago”9 . La capacidad de estos grandes simios para
“ponerse en el lugar del otro que sufre” es capaz de saltar las barreras
interespecíficas, como lo prueban interesantes observaciones de los
primatólogos (así, Frans de Waal cuenta el caso de Kuni, una hembra
bonobo que mostró una sorprendente empatía con un estornino en
apuros)10 .

Por último, sería absurdo negar que los comportamientos altruistas,


frecuentes en muchos animales, se dan también en el ser humano. Todos
conocemos muchos ejemplos de padres y madres que se sacrifican por sus
hijos, llegando a entregar su propia vida; tampoco son desconocidos los
casos de personas que ponen en riesgo su propia vida para salvar la de
desconocidos en peligro. Jon Elster enumera algunos ejemplos (y seguro
que al lector o lectora se le ocurrirán muchos otros):
"Algunas formas de conducta servicial no obtienen devolución y entonces no pueden
ser explicadas por el interés propio a largo plazo. Los padres tienen un interés egoísta
de ayudar a sus hijos suponiendo que los hijos se preocuparán por los padres en la
vejez, pero no está en el interés egoísta de los hijos proporcionar tal cuidado. Y sin
embargo muchos lo hacen. Algunas personas que contribuyen a obras de caridad lo
hacen anónimamente y por lo tanto no pueden estar motivadas por el prestigio.
Algunas formas de redistribución del ingreso tal vez sean en interés de los ricos. Si
ellos no les dan a los pobres, los pobres podrían matarlos. Pero nadie fue nunca
asesinado por un tetrapléjico. Desde un punto de vista del interés propio el costo de
votar en unas elecciones generales es mayor que el beneficio esperado. (...) Muchas
personas informan acerca de sus ingresos gravables y sus deducciones libres de
impuestos correctamente aunque la evasión fiscal casi no presenta riesgos." 11

Nótese aquí que lo único que estamos diciendo es que los seres humanos
se comportan a veces, en ciertas situaciones, de forma altruista (no
afirmamos siempre y en toda circunstancia antepongan el interés ajeno al
interés propio). Tampoco afirmamos que esa conducta esté incausada, sino
sólo que en ciertas acciones, sean cuales fueren sus causas (quizás
inconscientes), los seres humanos eligen conscientemente perjudicarse a sí
mismos para beneficiar a otros, sin esperar una retribución futura. Estos
son hechos de la experiencia cotidiana de cualquiera.

La explicación biológica del altruismo

9
Frans de Waal: Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre,Paidos, Barcelona 2007, p. 58.
10
Frans de Waal, op. cit., p. 57.
11
Jon Elster: Tuercas y tornillos. Gedisa, Barcelona 1990, p. 61.

7
Biológicamente, ¿cómo es posible el altruismo? Recordemos que esta
pregunta significa: ¿cómo es posible que un organismo se comporte de tal
modo que mejore las posibilidades reproductivas de otro, en aparente
detrimento de las suyas propias? Desde el trasfondo de la teoría
darwiniana de la evolución de las especies, esto en apariencia constituye
un escándalo: las disposiciones egoístas resultan “naturales” a partir de los
mecanismos darwinianos de selección natural, pero no se comprende cómo
pueden evolucionar comportamientos altruistas. El altruismo se presenta
como un problema téorico peliagudo12 . Sin embargo, este problema fue
resuelto satisfactoriamente a partir de los años sesenta del siglo XX.

En primer lugar, hay que observar que sólo es un problema tan peliagudo
para los biólogos que no admiten la selección grupal o poblacional (que
son la mayoría, de todas formas). "Si la supervivencia de la especie, o
mejor, de la población, es (...) el criterio último sobre la base del cual
funciona la selección natural, la existencia de un comportamiento altruista
en el hombre, así como en el resto de los animales, no puede considerarse
(...) como un hecho anómalo y en cierto modo sorprendente. Por el
contrario, desde el punto de vista biológico este comportamiento, que
privilegia directamente la supervivencia de la población, resulta incluso
mucho más comprensible que el comportamiento egoísta, que, al operar a
través de la supervivencia del individuo, sólo indirectamente resulta útil
para la de la población"13 . Melotti, en las páginas siguientes, argumenta
persuasivamente a favor de la selección de grupo, la cooperación y la
ayuda mutua como factores evolutivos fundamentales. Para él, la
formación de comunidades solidarias, importantísimo instrumento de
defensa y de ataque, constituye una de las condiciones esenciales de la
selección de grupo.

Por el contrario, "si uno es partidario de la selección individual, y todos los


sociobiólogos lo son, entonces el altruismo se presenta como una gran
paradoja. A diferencia de la selección de grupo, la selección individual
señala que es absolutamente imposible que la selección promueva
características que no sean beneficiosas para el individuo"14 . La selección
individual parece impedir el altruismo, cuya existencia empírica en el
mundo animal es sin embargo indudable. ¿Cómo resolver esta paradoja?
12
Edward O. Wilson llega al extremo de señalar que constituye "el problema teórico central de la sociobiología".
13
Melotti, El hombre entre la naturaleza y la historia., op. cit., p. 399. Para distinguir entre las diferentes formas de
selección --selección entre consanguíneos, interdémica o interespecífica-- véase p. 406.
14
Ruse, Sociobiología, op. cit., p. 71.

8
Los biólogos --incluso los partidarios de la selección exclusivamente
individual-- se las han arreglado bien para explicar el surgimiento y la
preservación del altruismo entre los animales, con teorías ingeniosamente
elaboradas. Se llegó a este punto en los años sesenta del siglo XX. Fue un
estudioso de los insectos sociales, William D. Hamilton, quien identificó la
base del proceso de desarrollo del comportamiento altruista.

Hamilton demostró que la afirmación o la eliminación en una población de


determinado comportamiento con base genética depende del hecho de que
el mismo incremente o reduzca no ya la idoneidad individual del agente,
sino su idoneidad inclusiva (inclusive fitness). Con este concepto Hamilton
se refería a la idoneidad global de los genes de determinado individuo y de
los genes, idénticos por descendencia a los suyos, de los que son
portadores sus consanguíneos en forma directamente proporcional a su
grado de parentesco biológico. De otro modo: idoneidad inclusiva es la
idoneidad de un individuo en sentido propio, junto con su influencia en la
idoneidad de parientes que no sean descendientes suyos. Es decir: dado
que comparto un gran número de genes con mis parientes cercanos, es
fácil que desarrolle un comportamiento altruista con base genética hacia
ellos15 . Y mediante algunos mecanismos más complejos, resulta también
posible explicar cómo se desarrolla el comportamiento altruista en un
círculo más amplio que el de los parientes inmediatos.

Se han propuesto esencialmente tres mecanismos para explicar el


altruismo de base genética: selección familiar, manipulación paterna y
altruismo recíproco 16
• La selección familiar parte del hecho de que estamos emparentados
unos con otros, y que por tanto está en nuestro interés reproductivo
que se reproduzcan aquellos que comparten nuestros genes.
• En cuanto a la manipulación paterna: algunos sociobiólogos han
conjeturado que ciertas formas de altruismo pueden evolucionar
mediante selección no tanto porque esté en el interés del individuo
ayudar a sus parientes más próximos (es el caso ya visto de la
15
Peter Singer evoca una instructiva anécdota sobre el biólogo británico J.B.S. Haldane. Cuando le preguntaron en
cierta ocasión si estaría dispuesto a dar la vida por su hermano, respondió, después de un rápido cálculo mental, que se
sacrificaría por dos hermanos o hermanas, cuatro sobrinos y sobrinas u ocho primos hermanos (Singer, Ética para vivir
mejor, Ariel, Barcelona 1995, p. 114). De esta manera humorística, Haldane calibraba la porción de material genético
que compartía con sus parientes cercanos.
16
Para más detalles ver Ruse, Sociobiología, op. cit., p. 71-84 y 99-112. Así como Laureano Castro y Miguel A. Toro:
“Capacidad conceptual de valorar y evolución del altruismo”, Ludus Vitalis vol. IV num. 6, 1996.

9
selección familiar) sino porque está en el interés de los padres del
individuo que éste ofrezca esa ayuda y los padres han sido capaces
de manipular al individuo en cuestión para que la ofrezca. El
ejemplo más conocido es quizá el de la cría que sirve de alimento a
sus hermanos (caso que se da con relativa frecuencia en el reino
animal).
• En tercer lugar tenemos el altruismo recíproco --”hoy por ti,
mañana por mí”--, que depende las interacciones repetidas entre
individuos. Se trata de un mecanismo más amplio que los
anteriores, puesto que puede darse entre individuos no
consanguíneos e incluso entre miembros de especies diferentes. En
la naturaleza se dan muchos ejemplos de “ayuda mutua” en los que
todo el mundo gana cooperando. Uno de los más claros es la
simbiosis de limpieza entre peces. Peces pequeños de ciertas
especies se alimentan limpiando de parásitos a otros; lo
verdaderamente notable es que aunque el limpiador podría
constituir una comida fácil y nutritiva para el limpiado, muy
raramente resulta devorado.

Los biólogos han explicado satisfactoriamente, en definitiva, que la


selección natural promueve disposiciones de sacrificio en favor de seres
próximos con los que se comparte un elevado número de genes. En el
reino animal existe, pues, altruismo (y también altruismo) determinado
genéticamente. El escándalo teórico resultó no ser tal: tanto la teoría como
la evidencia empírica de que el altruismo es generalizado y se fomenta por
la selección natural es muy sólida. En muchos casos, cooperar resulta ser
una estrategia biológica mejor que competir.

En cuanto a los seres humanos –y sus antecesores homínidos-- lo que


llama la atención es precisamente su elevadísima socialidad natural,
mucho más intensa que en los demás animales (socialidad que ha
desempeñado un papel crucial en la propia evolución biológica de la
especie humana, y sobre la que volveremos en el capítulo siguiente).

El egoísmo innato según Desmond Morris

Algunos sociobiólogos toscos que escriben obras de divulgación (en


realidad, uno de los empeños más difíciles concebibles, y para el que hace
10
falta estar dotado de una extraordinaria calidad científica entre otros
dones), algunos sociobiólogos toscos como Desmond Morris piensan que
se puede mostrar que todo comportamiento aparentemente altruista es en
última instancia egoísta.

Se razona así: si yo me perjudico para ayudarte a ti, amplío tus


posibilidades de éxito reproductivo en comparación con las mías; serán tus
descendientes los que se impongan a los míos y en poco tiempo mi línea
genética "generosa" desaparecerá. A partir de esta simpleza darwiniana --
que ignora las explicaciones biológicas del altruismo formuladas a partir
de los años sesenta, evocadas en el apartado anterior-- se concluye que no
pueden existir en realidad actos altruistas: todos los que lo parecen serán
actos egoístas disfrazados. Oigamos a Desmond Morris:
"Cuando se piensa en el 'yo' en general, se piensa en el cuerpo viviente completo tal y
como está en este momento. Pero biológicamente es más correcto considerar ese
cuerpo como un albergue temporal para los genes que se reciben de los padres y pasan
a los hijos, por lo que son, en cierto modo, inmortales. Son ellos las unidades básicas
de la evolución, y nuestra misión sólo es transportarlos de generación en generación,
procurando protegerlos de la posible destrucción lo mejor que podamos durante
nuestra breve existencia. (...) De forma que, hablando genéticamente, nuestros hijos
somos nosotros mismos; o mejor dicho, la mitad de nosotros mismos ya que nuestro
cónyuge responde de la mitad de sus genes. Esto hace que nuestra devoción y
sacrificio por ellos no sea más que atención propia: cuando arriesgamos la vida por
salvar a una hija del fuego, estamos en realidad salvando a nuestros propios genes que
figuran ahora bajo otro nombre, lo que convierte nuestra acción, oficialmente altruista,
en una empresa altamente egoísta." 17

En este tipo de explicación, se continúa argumentando que el acto


aparentemente altruista respecto a un amigo o conocido es también
egoísmo genético, resultante del hecho de que durante la mayor parte de su
evolución los seres humanos vivieron en pequeños grupos tribales donde
todos estaban más o menos emparentados con todos. ¿Y si ayudamos a un
perfecto extraño? Aquí se aduce que nuestro primigenio grupo tribal se ha
extendido a una humanidad de más de seis mil millones de seres, sin que
nuestro instinto genético haya tenido tiempo de adaptarse a las nuevas
circunstancias; o sea, nos engañamos pensando que todos los seres
humanos son hermanos nuestros. ¿Y si diésemos nuestra vida, no por una
persona, sino por una causa noble? Entonces se argumenta utilizando la
capacidad humana de simbolizar: convertimos metafóricamente a cosas,
ideas u otras personas en familiares nuestros.
"Una monja que da su vida por Jesucristo es, en principio, técnicamente la esposa de
Cristo, y ve a los mortales como a hijos de Dios. Simbólicamente, ha metido a toda la
17
Desmond Morris: El hombre al desnudo. Orbis, Barcelona 1986, p. 305

11
humanidad dentro de su propio círculo de familia, y su altruismo no lo es tanto al
hacer el sacrificio por algo que para ella resulta tan real como la realidad" 18 .

A lo más tardar al llegar aquí, nos damos cuenta de que el divulgador


Morris desbarra, al menos por dos razones diferentes. Por una lado, la
explicación genética se está dilatando tanto que pierde todo poder
explicativo. La supuesta explicación resulta ser una pseudoexplicación. En
efecto: si se nos dice que al sacrificarnos por cualquier ser vivo, objeto o
idea lo que en realidad estamos haciendo, aunque no tengamos consciencia
de ello, es transformarlo simbólicamente en nuestro hermano
consanguíneo, se está proponiendo una pseudoexplicación, ya que sería
imposible verificarla o falsarla empíricamente.

¿El altruismo se reduce a egoísmo?

Pero hay otro aspecto quizá más importante incluso, que da origen a
errores presentes en otros sociobiólogos de más calado que Morris, y que
ha visto bien Michael Ruse. El asunto me parece tan importante que me
permitiré una cita muy larga:
"La sociobiología, incluso la aplicada a los humanos, es esencialmente una teoría
acerca de los efectos causales de los genes. Lo que se ha afirmado es que los genes
dan lugar a características comportamentales, características que maximizarán las
posibilidades de estar representados en proporciones mayores en generaciones
sucesivas. Esencial en la teoría es la noción de selección individual (...). En este
sentido los genes son, como Dawkins (1976) gráficamente los califica, ‘egoístas’.
Aunque esto, desde luego, es una metáfora. (...) Son los seres humanos los que son
egoístas o no (y quizá algunos de los animales más evolucionados). Ciertamente, está
admitido por la sociobiología que los genes puedan dar lugar al egoísmo, a la
hipocresía, o a otros rasgos desagradables de comportamiento; pero entonces, de
nuevo, como ya hemos visto, los genes pueden muy bien dar lugar a comportamientos
altruistas. Además, es seguramente una equivocación conceptual decir que porque el
altruismo humano es función de los genes (digamos llevado a cabo a través de la
selección familiar) es cualquier cosa menos genuino altruismo [el subrayado es mío,
J.R.]: el ala derecha de la ideología occidental mantiene que no hay altruismo ‘real’ y
que la sociobiología describe un panorama de los humanos enteramente egoísta. Si
estoy tratando de ayudar a alguien sinceramente sin ningún pensamiento consciente de
recompensa --y los sociobiólogos admiten de manera bastante explícita la posibilidad
de esto--, entonces estoy siendo genuinamente altruista. (...) No porque uno encuentre
causas inconscientes detrás de las acciones humanas, serán las acciones menos
genuinas o menos dignas de encomio (o de condena) [el subrayado es mío, J.R.].
Quizá el punto que estoy tratando de establecer pueda comprenderse más claramente
al señalar que muy pocos hoy quieren negar que existen algunas causas, conscientes o
inconscientes, detrás de todas las acciones humanas. Esto es válido tanto si uno cree
que los genes tienen un control total, como un control mínimo sobre las acciones
18
Morris, El hombre al desnudo, op. cit., p. 307.

12
humanas. (...) Genes o no genes, existen causas detrás de nuestras acciones. Pero esto
no significa que excluyamos todos los términos evaluativos. Ciertamente, no significa
que porque nuestras acciones tengan causas no podamos distinguir entre alguien que
es egoísta y alguien que es desinteresado. Es pickwickiano decir que hacemos todo
por interés egoísta, porque entonces no podríamos hacer las distinciones usuales que
hacemos." 19

Dicho de otro modo: incluso si se llegase a demostrar que detrás de todas


las acciones humanas altruistas está --como una causa última no
consciente ni inmediata-- un autointerés reproductivo radicado en los
genes “egoístas”, no por ello dejaríamos de poder distinguir entre
conductas altruistas y conductas egoístas. Las motivaciones conscientes y
las explicaciones biológicas operan en niveles distintos.

Recordemos nuestra inicial definición de egoísmo y altruismo, aplicable


tanto a humanos como a animales: se trataba de una definición en términos
de comportamiento, conductual, que sólo hacía referencia a factores
externos y observables. Si añadimos --en una definición ya sólo válida
para seres humanos-- la condición de que la intención de una acción
altruista sea desinteresada --esto es, que la acción que beneficia a otros
perjudicándonos a nosotros sea realizada sin intención de recibir a cambio
otra acción reparadora o compensatoria--, observamos que una acción
altruista continuará llamándose tal aunque está originada por causas
inconscientes, inaccesibles al sujeto de la acción20 .
“Si Richard Alexander piensa verdaderamente que la explicación biológica de una
acción debe llevarnos siempre a negar la realidad de nuestra motivación consciente,
cabría preguntarse si, antes de hacer el amor, Alexander explica a su compañera que el
‘significado último’ de su deseo sexual es que los genes que provocan esta clase de
deseos son más susceptibles de sobrevivir en las generaciones venideras. La existencia
de una explicación biológica de nuestros actos es del todo compatible con la existencia
de un motivo muy distinto en nuestra conciencia.” 21

19
Ruse, Sociobiología, op. cit., p. 130-131.
20
Las causas postuladas pueden ser también de tipo psíquico. Anna Freud --la heredera de su padre Sigmund al frente
del movimiento psicoanalítico internacional-- narra el caso de una joven gobernanta que había reprimido
profundamente sus deseos infantiles de tener lindos vestidos y muchos niños. En su vida adulta estaba soltera, guardaba
abstinencia sexual y vestía muy modestamente; pero, por mecanismos psíquicos de proyección e identificación, vivía
vicariamente aquellos reprimidos deseos interesándose por la satisfacción de los deseos de sus amigos y amigas. “En
lugar de emplear su actividad en la consecución de sus propios fines, gastaba su energía participando en el destino de
sus semejantes. En lugar de experimentar algo en sí misma, vivía la vida de los demás. (...) El abandono de sus propios
impulsos instintivos en favor de otras personas tenía, pues, un sentido egoísta; pero sus esfuerzos orientados hacia la
satisfacción instintiva de sus semejantes promueve un comportamiento que debemos llamar altruista” (Anna Freud: El
yo y los mecanismos de defensa, Paidos, Barcelona 1997, p. 138-139). Lo que aquí nos importa es que, incluso si la
interpretación freudiana es correcta, el comportamiento de la joven gobernanta ha de describirse como altruista, y
calificarse moralmente como tal: sean cuales fueren sus motivaciones profundas, el bien que hace a sus amigos y
amigas no es por ello menos real, y tampoco es menos real el desinterés que podemos suponer en su yo consciente.
21
Singer, Ética para vivir mejor, op. cit., p. 129.

13
Volvamos al ejemplo de Morris antes citado. El padre que arriesga la vida
para salvar a su hija del fuego tendría que explicar a la muchacha, una vez
pasado el peligro, que no se hiciera ilusiones: había obrado de forma
puramente egoísta, no viendo en ella sino un aparatoso envoltorio de sus
propios genes. En este punto, podemos dar una palmada en la espalda al
defensor de la tesis del egoísmo innato y razonar de manera análoga a
Cristina Peri Rossi en su poema HIPÓTESIS CIENTÍFICA:
“Nada dice del amor/ la hipótesis biológica/ de que se trata de una reacción química.//
No tengo ningún inconveniente en admitir/ que te aman mis jugos interiores/ que tu
ausencia me intoxica la sangre de negra bilis/ que al contemplarte/ sube la tasa de mi
monóxido de carbono/ y los linfocitos se reproducen alocadamente./ (...) Hipótesis
científica/ o cultura,/ lo mismo da:/ mis vísceras no distinguen,/ aman, sin preguntarse
qué es el amor.” 22

En definitiva, parece que la afirmación del egoísmo innato porque “está en


los genes”, ya que estos son “egoístas”, deriva de una confusión entre el
restringido sentido técnico en que los sociobiólogos emplean egoísta --más
o menos: “idóneo para aumentar la supervivencia y difusión futura de los
genes de un organismo”-- y el más amplio y habitual sentido del término.
Una vez nos percatamos de esta confusión, la afirmación deja de resultar
creíble.

Un razonamiento circular en defensa del egoísmo psicológico

La anterior confusión, típica de sociobiólogos, tiene que ver con una forma
de argumentación en defensa del egoísmo psicológico que uno encuentra a
veces, y que Kurt Baier ha analizado con acierto23 . Frente a los ejemplos
de conducta altruista, la tesis del egoísmo psicológico insiste en que, en
todos los casos, se trata de autointerés disfrazado; que siempre hay una
motivación egoísta si uno escarba lo suficiente. Sin embargo, pensar que
las explicaciones egoístas son siempre más profundas y convincentes que
las no egoístas es dar por sentado lo que tendría que probarse.

En efecto: si se afirma que cierta persona actúa de manera altruista sólo


porque de esa manera obtiene la máxima satisfacción psicológica posible,
y por tanto su altruismo en realidad es egoísmo, hay que replicar que esta
irrefutable teoría, precisamente por ser irrefutable, no nos proporciona
22
Del poemario Otra vez Eros (1994), recogido en la antología Poemas de amor y desamor, Plaza y Janés, Barcelona
1998, p. 85. De todas formas, parece que la poeta confunde el monóxido con el dióxido de carbono.
23
Kurt Baier: “El egoísmo”. En Peter Singer (comp.): Compendio de ética. Alianza, Madrid 1995, p. 282-284.

14
información alguna acerca del mundo ni de la conducta humana. Y por
tanto es muy poco interesante. La hipótesis del egoísmo psicológico ha
dejado de ser una hipótesis empírica fuerte --y falsa-- para transformarse
en una tesis cierta por analítica, pero trivialmente inútil.

Raíces biológicas de las disposiciones morales

Como vimos, la cooperación es una estrategia biológica ampliamente


extendida, y los seres humanos somos los animales que más intensa y
profundamente hemos adoptado esta vía. La evolución no excluye los
comportamientos prosociales, morales y altruistas. Los seres humanos
hemos desarrollado el comportamiento social precisamente porque suponía
una ventaja selectiva para la especie. La socialidad y el sentido moral
parecen ser rasgos permanentes, universales e innatos del ser humano.
Ninguna sociedad humana puede existir sin que sus miembros convivan
ayudándose continuamente unos a otros. El comportamiento altruista, para
los seres humanos (y para muchos otros animales), es tan natural como el
egoísta.

Resulta razonable pensar que nuestro sentido moral es un producto de la


evolución biológica. En particular, se ha indicado que la capacidad de
formular juicios morales se deriva de la presencia conjunta de tres
atributos, los tres derivados de la avanzada capacidad intelectual de
nuestra especie y por tanto explicables evolutivamente 24 :
• la capacidad de anticipar las consecuencias de nuestras acciones
(estrechamente relacionada con la de reconocer los vínculos
entre medios y fines);
• la capacidad de formular juicios de valor (es decir, evaluar
acciones, prefiriendo unas a otras); y
• la capacidad de elegir entre diversos modos alternativos de
conducta (el libre albedrío, si preferimos usar un vocabulario
más “cargado” filosóficamente).

Salvo en el caso del comportamiento altruista hacia nuestros parientes


(ampliamente difundido en la naturaleza, como sabemos), no es preciso
afirmar que la selección natural favoreció directamente la capacidad moral
24
Francisco J. Ayala: Origen y evolución del hombre, Alianza, Madrid 1980. Véase una apretada síntesis en su artículo
“Lucy y la moralidad”, El País, 21 de mayo de 1994, p. 16.

15
(esto sólo sería plausible si se admite la controvertida selección grupal: las
reglas de la moralidad hacen que el grupo tenga éxito, pero no tienen por
qué beneficiar al individuo). Basta con saber que la selección natural
impulsó el desarrollo de capacidades cognitivas como las tres
mencionadas: a partir de esta base biológica, hemos de concebir el
desarrollo de sistemas morales que desbordaban la “moral familiar” (y
tendencialmente apuntaban a una comunidad moral universal) como un
fenómeno predominantemente social y cultural.
“La ciencia tiene que decirle a la ética muchas cosas importantes. Con la creciente
comprensión de la evolución humana se está haciendo posible reunir las piezas del
mecanismo que cambió un animal genéticamente egoísta en un cooperador como
nunca se había formado en el mundo biológico. El mensaje que nos llega de estos
estudios es que los sistemas de valores (...) son el resultado casi inevitable del modo
en que ha evolucionado el cerebro. (...) La evolución humana se hizo cultural cuando
las interdependencias sociales surgieron como modo de vida. (...) Por ejemplo, el
temprano desarrollo de tabúes para el incesto y las reglas de la exogamia no pueden
explicarse utilizando solamente mecanismos genéticos. (...) La evolución biológica
formó los cimientos del desarrollo de la cultura. El desarrollo de la cultura condujo a
la emergencia del comportamiento ético y moral, que es independiente y a veces
opuesto a las respuestas estrictamente biológicas.” 25

En definitiva: la capacidad moral humana es fruto de la evolución


biológica, pero las normas y valores están determinados culturalmente.
Los seres humanos, igual que nacemos con la capacidad natural para
aprender un lenguaje, poseemos las capacidades adecuadas para deliberar
éticamente y comportarnos moralmente.

Egoísmo innato: la discusión económica

También puede mantenerse que "los seres humanos son egoístas por
naturaleza" desde otra posición: desde una ideología economicista
extrema, que ve a todos los seres humanos motivados siempre y en todo
caso por un interés egoísta consciente. La economía política fundada por
Adam Smith se estableció sobre la base de un individuo guiado
exclusivamente por móviles egoístas: es el famoso Homo economicus
maximizador de su propia función de utilidad, que hoy, dos siglos después
de Smith, sigue campando por sus respetos por toda la mainstream
economics (o sea la economía neoclásica convencional) 26 .
25
Kieffer, Bioética, op. cit., p. 12.
26
Sobre el abuso que se hace de Smith a la hora de legitimar al homo oeconomicus, véase Amartya Sen: Sobre ética y
economía. Alianza, Madrid 1990, p. 38-45; y Serge-Christophe Kolm: La bonne économie -La réciprocité générale,
PUF, Paris 1984, p. 21.

16
Podemos preguntarnos al menos tres cosas: si este modelo antropológico
presupuesto por la economía convencional se asemeja en algo a los seres
humanos reales; cómo puede uno llegar a pensar que sí se asemeja; y si es
bueno para la ciencia económica trabajar a partir de un modelo
antropológico tan extremadamente tosco y reductivo.

La respuesta a la primera pregunta es, de manera bastante obvia, que no.


Los seres humanos no son siempre y en toda circunstancia egoístas
conscientemente maximizadores de su propio interés. Las motivaciones de
sus actos son complejas, y entre ellas desempeñan un papel importante,
por ejemplo, las normas sociales (una de cuyas importantes características
es precisamente que la conducta guiada por normas sociales no se
preocupa por los resultados)27 . En diversos experimentos con estudiantes
universitarios occidentales (vale decir, con sujetos expuestos a una
“socialización de mercado” que presumiblemente alentará las
disposiciones egoístas), sólo la cuarta parte, aproximadamente, se ajusta a
las preferencias egoístas del Homo economicus. 28

El ilustre economista (y premio Nobel) Amartya Sen ha señalado que no


contamos con ninguna evidencia ni de que la maximización del propio
interés suponga la mejor aproximación al comportamiento humano real, ni
para decir que lleva necesariamente a unas condiciones económicas
óptimas. De hecho, hay conocimiento histórico y etnográfico, así como
abundante investivación empítica, que muestran pautas sistemáticas de
comportamiento humano incompatibles con el modelo del Homo
economicus29 . Y es patente que existen economías capitalistas --
señaladamente la japonesa, una de las economías capitalistas más poderosa
del planeta-- en las que la desviación sistemática del comportamiento
egoísta hacia un comportamiento basado en la norma --deber, lealtad,
buena voluntad, etc-- es un factor fundamental del éxito económico.
Oigamos al propio Sen:
"El éxito de algunas economías de libre mercado, como Japón, en la producción
eficiente se ha citado también como evidencia favorable a la teoría del egoísmo. No
obstante, él éxito del libre mercado no nos dice nada acerca de la motivación en la que
se apoya la acción de los agentes económicos en dicha economía. En realidad, en el
27
Véase Elster, Tuercas y tornillos, op. cit., p. 115-124.
28
Samuel Bowles y Herbert Gintis: “¿Ha pasado de moda la igualdad? El Homo reciprocans y el futuro de las políticas
igualistaristas”, en Roberto Gargarella y Félix Ovejero (comps.), Razones para el socialismo, Paidos, Barcelona 2001,
p. 184.
29
Véase por ejemplo Joseph Heinrich, Robert Boyd, Samuel Bowles y otros: “In search of Homo economicus:
Behavioral experiments in 15 small-scale societies”, AEA Papers and Proceedings vol. 91 num. 2, mayo de 2001.

17
caso de Japón, existe una fuerte evidencia empírica que sugiere que las desviaciones
sistemáticas del comportamiento egoísta hacia el deber, la lealtad y la buena voluntad
han desempeñado un papel fundamental en el éxito industrial. Lo que Michio
Morishima (1982) denomina el 'carácter japonés' es, sin duda, difícil de encajar en
ninguna descripción sencilla del comportamiento egoísta (ni siquiera teniendo en
cuenta los efectos indirectos). [...] De hecho, el dominio, en Japón, del
comportamiento basado en la norma se puede ver no sólo en términos económicos
sino también en otras esferas de la conducta social, como en la rareza de arrojar basura
al suelo, la poca frecuencia de pleitos, el número extraordinariamente reducido de
abogados y el índice muy bajo de criminalidad comparada con otros países de riqueza
similar." 30

Tiendo a pensar que la respuesta a la segunda pregunta --cómo se puede


dar por bueno que el Homo oeconomicus describe con alguna exactitud el
comportamiento humano real-- tiene bastante que ver con la socialización
dentro de una economía capitalista "naturalizada", esto es, a la que se
considera un orden económico "natural" e inmutable, si no el único
posible.

Ahora bien: el mercado, a lo largo de la historia, ha sido frecuentemente


criticado desde criterios éticos. Aristóteles (libro quinto de la Ética
nicomaquea y libro primero de la Política) explicaba que el mercado
destruye la posibilidad de la amistad y el civismo, que crea angustia en
cuanto a los medios de existencia, y que por consiguiente es incompatible
con la virtud humana. Pero no hace falta que nos remontemos tan atrás en
la historia del pensamiento occidental, sino que basta con que
reflexionemos un poco. Los mercados capitalistas, una vez establecidos (a
un coste histórico enorme)31 , tienden a fomentar el egoísmo como rasgo
de carácter. En efecto: en un intercambio mercantil típico, cada uno de los
dos agentes tiende a desear los mejores términos de intercambio para sí
mismo; intenta obtener lo más posible cediendo lo menos posible, y se
esfuerza por que el otro reciba lo menos posible y ceda lo más posible.
Cada cual trata al otro de manera puramente instrumental, como un objeto
del que dispone para sus propios fines. El altruismo sistemático es por
definición imposible en una economía competitiva de mercado (lleva a
quien lo practica a una ruina segura). Es fácil ver que a medida que las
relaciones mercantiles invaden todos los ámbitos de la existencia humana,
las actitudes y comportamientos egoístas tienden a generalizarse. Por
30
Sen: Sobre ética y economía, op. cit., p. 36. Véase también el capítulo 6 (“Cómo viven los japoneses”) de Ética para
vivir mejor de Peter Singer, op. cit.
31
Sobre la violentación antropológica que ha sido necesaria para la instauración del capitalismo, véase. Félix Ovejero
Lucas, De la naturaleza a la sociedad, Barcelona, Península 1989, p. 2 y ss., 32-33, 63. Véase también La gran
transformación, la clásica obra de Karl Polanyi.

18
tanto, la relación de causalidad más adecuada, a mi juicio, no es que hay
mercados porque el ser humano sea egoísta, sino que el ser humano tiende
a hacerse más egoísta a medida que se generalizan los mercados.

Tengamos siempre presente, para no obcecarnos, que todo régimen


económico moderno incorpora siempre un sector de mercado, otro de
planificación y otro de reciprocidad32 , con peso diferente en las diferentes
sociedades. En la sociedad japonesa, por ejemplo, que es muy amiga del
regalo, el valor monetario de lo que se redistribuye mediante regalos
asciende nada menos al 5% del producto nacional, sin incluir los servicios
intrafamiliares ordinarios33 .

Y no olvidemos tampoco que existen o han existido sociedades --las


llamamos "primitivas"-- en las que las relaciones de reciprocidad
dominaban por completo las conductas económicas. Así, por ejemplo, los
cazadores-recolectores bosquimanos o australianos cazan colectivamente;
y cuando un aborigen mata un canguro, no se queda con nada para él
mismo, sino que lo entrega troceado a los demás de acuerdo con reglas
bien definidas (por las relaciones de parentesco). Podríamos acumular los
ejemplos etnológicos hasta la saciedad.

La respuesta a la tercera pregunta es, a mi juicio, que el restrictivo e irreal


supuesto del comportamiento egoísta ha dañado la calidad del análisis
económico. Oigamos por ejemplo a un premio Nobel de economía: "La
naturaleza de la economía moderna se ha visto empobrecida
sustancialmente por el distanciamiento que existe entre la economía y la
ética"34 . El profesor Sen ha dedicado un libro entero --Ética y economía--
a la investigación de esta cuestión, que no podemos abordar aquí.

Homo reciprocans: las investigaciones de Bowles y Gintis

Samuel Bowles y Herbert Gintis –entre otros investigadores— han


dedicado un impresionante esfuerzo, desde hace años, para estudiar las
pautas cooperativas del comportamiento humano y las motivaciones detrás
de éste. Estos dos profesores de economía de la Universidad de
Massachusetts (ahora eméritos) han apuntalado con fuerza la idea de que
32
Kolm: La bonne économie, op. cit., p. 65 y ss.
33
Kolm: La bonne économie, op. cit., p. 63.
34
Sen: Sobre ética y economía, op. cit., p. 25.

19
los seres humanos de todas las sociedades compartimos nociones
profundamente arraigadas sobre la equidad, nociones que comprenden
tanto la reciprocidad como la generosidad, aunque no suponen formas de
altruismo incondicionales (estas últimas se dan, de todas formas, en
segmentos minoritarios de la población). Las extensas formas de
cooperación y solidaridad que hemos desarrollado los seres humanos
paracen arraigar en dos motivaciones humanas básicas35 :
• La reciprocidad fuerte: una propensión a cooperar y compartir con
aquellos que tienen una disposición similar (“I will if you will”36 ,
yo lo haré si tú lo haces) y una voluntad de castigar a aquellos que
violan la cooperación y otras normas sociales, aun cuando el
hecho de compartir y el castigo conlleven costes personales. Esta
reciprocidad fuerte va más allá de la “reciprocidad débil”, noción
que se refiere a las formas autointeresadas de cooperación, que
aunque sean costosas para quien las realiza suponen la esperanza
de un futuro pago (el altruismo recíproco de los biólogos, que
antes estudiamos, se encuadra dentro de esta categoría)
• La generosidad de las necesidades básicas. Las personas
distinguen entre los bienes y servicios que han de ser distribuidos,
favoreciendo aquellos que atienden necesidades básicas (comida,
cobijo, cuidado médico...). La voluntad de compartircon otros para
asegurarles un mínimo es virtualmente indondicional.

Tanto la evidencia histórica37 , como la etnográfica38 , como la


experimental39 apoyan la solidez de estas motivaciones, que se explican
35
Samuel Bowles y Herbert Gintis: “¿Ha pasado de moda la igualdad? El Homo reciprocans y el futuro de las políticas
igualistaristas”, en Roberto Gargarella y Félix Ovejero (comps.), Razones para el socialismo, Paidos, Barcelona 2001,
p. 171 y ss.
36
Título del informe que da cuenta de la Mesa Redonda sobre Consumo Sostenible (Sustainable Consumption
Roundtable) del Reino Unido, que durante 18 meses constató un deseo intenso de realizar acciones colectivas. Véase
Sustainable Consumption Roundtable, I Will If You Will: Towards Sustainable Consumption, Sustainable Development
Commission, Londres 2006.
37
Bowles y Gintis se refieren, entre otras obras, a Injustice: The social bases of obedience and revolt de Barrington
Moore Jr. (M.E. Sharpe, Nueva York 1978), cuya conclusión viene a ser: “Existen razones para sospechar que por
detrás de la complejidad de los códigos morales se esconde una cierta unidad de forma original, (...) un plan básico
general, una concepción acerca de lo que las relaciones sociales debieran ser. Es una concepción que no excluye la
jerarquía y la autoridad, donde las cualidades y los defectos excepcionales pueden ser fuente de enorme admiración y
temor. Al mismo tiempo, es una concepción donde, idealmente, los servicios y los favores, la confianza y el afecto, en
el curso de los intercambios mutuos, esperan encontrar una expresión equilibrada” (p. 509). Se descubre, por tanto, un
sustrato básico de reciprocidad u obligación mutua (que no implica sin embargo igualdad de cargas u obligaciones).
38
Bowles y Gintis remiten, entre otrros, a los trabajos del antropólogo Bruce Knauft. “En todas las socidades
etnográficamente sencillas que conocemos, la práctica de compartir las provisiones de un modo cooperativo se
encuentra extendida entre los compañeros, la proloe y muchos otros dentro del grupo (...). La evidencia arqueológica
sugiere que, desde los comienzos del período paleolítico, han existido redes orientadas a facilitar un amplio acceso a –y
una transferencia de—recursos e información (...). La fuerte internalización de una ética del compartir es, en muchos
sentidos, el sine qua non de la cultura en estas sociedades”. Bruce Knauft, “Violence and sociality in human evolution”,
Current Anthropology vol. 32 num. 4, agosto-octubre de 1991, p. 393 y 395.

20
por “una combinación de genes y cultura”. Bowles y Gintis resumen sus
hallazgos en cinco puntos:
1. Las personas exhiben niveles significativos de generosidad, aun
hacia extraños.
2. Las personas comparten más cuando lo que ganan se debe al azar
y no al esfuerzo personal.
3. Las personas realizan contribuciones en materia de bienes
públicos, aceptan cooperar entre sí para la realización de empeños
colectivos y consideran injusto que alguien se aproveche de las
contribuciones y esfuerzos de los demás sin poner su parte.
4. Las personas castigan a los “polizones” (free-riders) aun cuando
ello implique incurrir en costes sustanciales para sí mismos y aun
cuando no puedan esperar razonablemente alguna ganancia por
hacerlo.
5. Cada uno de estos aspectos de la reciprocidad aparece reforzado
cuando disminuye la distancia social que separa a los
participantes.40

Sobre descuentos hiperbólico y modelos antropológicos

A comienzos del siglo XXI, la alarma que causa la crisis ecológico-social


llega ya al corazón del establishment. Anthony Giddens, el famoso
sociólogo –e ideólogo de la “Tercera Vía” de Tony Blair--, escribe:
“La necesidad de cambiar nuestro estilo de vida y la manera de conseguirlo son las
dos preocupaciones fundamentales de la política actual. Varios de los grandes
problemas que hoy afrontamos serán imposibles de resolver mientras los políticos no
puedan, de una u otra forma, convencer a la gente para que cambie sus hábitos de
vida. Los temas que hay que abordar son muchos y muy variados: la obesidad y otros
aspectos relacionados con la salud, el consumo de alcohol entre los adolescentes, la
conducta antisocial, los bajos índices de natalidad, hasta llegar al más trascendental:
el cambio climático.” 41

Pero atención al diagnóstico de Giddens:


“¿Existe algún factor de conducta que influya prácticamente en todos los aspectos de
nuestro estilo de vida? Sí. Uno de los más importantes es el que los economistas
llaman, con cierta tosquedad, el descuento hiperbólico. Si a una persona le dan a
escoger entre 50 euros hoy o 100 euros mañana, lo normal es que prefiera esperar a
39
A partir de los estudios de Robert Axelrod, en la Universidad de Michigan, sobre el “dilema del prisionero”. Veáse
una síntesis de gran cantidad de estudios en Bowles y Gintis, “¿Ha pasado de moda la igualdad?”, op. cit., p. 178 y ss.
40
Bowles y Gintis, “¿Ha pasado de moda la igualdad?”, op. cit., p. 185. Para un mayor desarrollo de estas ideas veáse
Herbert Gintis, Samuel Bowles, Robert T. Boyd y Ernst Fehr (eds.): Moral Sentiments and Material Interests: The
Foundations of Cooperation in Economic Life (Economic Learning and Social Evolution), MIT Press 2005.
41
Anthony Giddens, “Cambiar el estilo de vida”, El País, 22 de octubre de 2007.

21
los 100. Pero si el plazo de tiempo es de un año, casi todo el mundo prefiere quedarse
con los 50 euros en mano. Las consecuencias futuras --buenas o malas-- no suelen
contar mucho en nuestras decisiones actuales. Cada año, en el Reino Unido, se
someten a cirugía de bypass miles de personas, pero sólo el 10% de ellas introduce
después en su vida los cambios necesarios para evitar nuevas complicaciones, entre
las que puede estar una muerte prematura. El descuento hiperbólico es uno de los
principales factores que explican la actitud tan perezosa de la mayoría de la gente
ante las amenazas del calentamiento global. Según los sondeos, la mayoría acepta
que el cambio climático es una realidad y que la causa está en nuestro propio
comportamiento. Sin embargo, la proporción de gente que está dispuesta a modificar
ese comportamiento de forma significativa es muy baja. Lo que eso implica es
inquietante. Las campañas de concienciación y los eco-impuestos, por muy
meditados y organizados que estén, tienen una repercusión marginal. Tal vez sea
necesaria una catástrofe --algo que ocurra en el presente-- claramente atribuible al
calentamiento global para que la gente empiece a prestar la debida atención.” 42

¿Podemos dar por bueno este tipo de análisis? ¿Es el “descuento


hiperbólico” un rasgo permanente de la condición humana, o más bien
caracteriza a contextos culturales determinados?

A poco que se reflexione se verá que por cada ejemplo de “descuento


hiperbólico” en nuestra cultura, podemos dar otro de gestión sostenible de
recursos naturales, con la vista puesta en el largo plazo, en otras culturas: y
también algunos ejemplos en la nuestra43 . No es cierto que los seres
humanos seamos irresponsables máquinas maximizadoras de satisfacción
instantánea. (Aunque sí lo es que se aplica un enorme poder económico-
político a ahormarnos según esas pautas, comenzando por el alud
avasallador de la publicidad comercial.)

Pensar que el “descuento hiperbólico” pertenece inextirpablemente a la


naturaleza humana equivale probablemente a igualar esa construcción –en
muchos aspectos problemática y lamentable— que es el Homo economicus
de los economistas neoclásicos con el ser humano en cuanto tal. Y esto me
parece un error con graves consecuencias.
“Se nos enseña a creer que el ser humano es esencialmente una criatura adquisitiva, y
que, abandonado a sus propios impulsos, se comportará como lo haría cualquier
hombre de negocios que se precie. Constantemente se nos inculca que la persecución
del beneficio es tan vieja como el mismo ser humano. Pero no lo es. La motivación
por el beneficio, en la forma en que hoy la conocemos, sólo es tan vieja como ‘el
hombre moderno’. Incluso hoy la noción de la ganancia por la ganancia resulta

42
Giddens, loc. cit.
43
Por no ir muy lejos, podemos fijarnos en la isla de Menorca. Véase Sofía Menéndez, “Menorca: la isla sostenible”, El
País/ Tierra, 15 de diciembre de 2007, p. 18. Otros ejemplos interesantes en Thomas Princen, The Logic of Sufficiency,
MIT Press, Cambridge –Mass.— 2005, capítulos 6, 7 y 8.

22
extraña a gran parte de la humanidad, y se hizo notar por su ausencia durante gran
parte de la historia registrada...” 44

Una consideración final

Con el Homo economicus hemos evocado brevemente el modelo


antropológico que presupone la economía ayer neoclásica y hoy
neoliberal: el ser humano como maximizador individual de utilidades. Por
otra parte, según James Lovelock –que se acoge a la autoridad del biólogo
E.O. Wilson— los seres humanos somos básicamente carnívoros tribales
incapaces de autolimitación, “programados por nuestra herencia para
considerar las demás cosas vivas básicamente como comida, y para que
nuestra tribu nacional sea para nosotros más importante que cualquier otra
cosa” 45 .

En el fondo de nuestra cuestión, la antropología presupuesta... ¿Sólo


somos “carnívoros tribales”? ¿De verdad no hay ninguna diferencia entre
la organización sociopolítica de –digamos— un país como Suecia y la
manada de lobos? Verdaderamente, la autoexigencia de estos analistas a
veces brilla por su ausencia.

El ser humano no es “por naturaleza” un ser de necesidades insaciables y


apetitos absolutos: es un ser mestizo, mixto, donde se mezclan impulsos de
autocontención con otros de desbordamiento, donde la evolución
biológica ha desarrollado tanto motivaciones sociales como impulsos
egoístas, donde conviven y pelean Eros y Tánatos (por decirlo en los
clásicos términos freudianos). Pero sí es cierto que, en la moderna
sociedad productivista/ consumista, funcionan un montón de resortes que
nos impulsan hacia la extralimitación. Resortes que –en los clásicos
términos de la teoría general de sistemas— podemos pensar como bucles
de retroalimentación positiva: los que se dan cuando alcanzar algo
estimula un impulso para añadir todavía más. Las propuestas de
suficiencia no “van contra la naturaleza humana”, sino que tratan de
desmontar esos resortes y mecanismos de extralimitación (desde la
publicidad comercial hasta los engañosos sistemas de Contabilidad
Nacional que hoy prevalecen).
44
Robert Heilbronner, The Worldly Philosophers: The Lives, Times and Ideas of Great Economic Thinkers, Simon &
Schster, Nueva York 1953, p. 22.
45
James Lovelock, La venganza de la Tierra, Planeta, Barcelona 2007, p. 21.

23
“Al mercado pertenece (...) el que es hoy prácticamente único y supremo educador:
la publicidad en general y especialmente la de la televisión. En todos los grupos de
edad es la publicidad la que gobierna las pautas y determina los criterios de la
comparación social. Esta comparación --hoy elevada al grado de obsesión-- es la que
dicta la aceptación, la integración y hasta el prestigio social del individuo. Respecto
de los niños, ya comenté en su día el consultorio de un Suplemento de salud del Abc
del 9 de julio de 2000, que lo expresaba certeramente a propósito de las marcas de
zapatos: ‘Ser propietarios de marcas determinadas -decía el consultor- representa un
código de integración’. El imponente poder pedagógico de la publicidad tiene ya
derrotado de antemano cualquier otro intento educativo. Estoy contando una historia
archisabida y mil veces contada en tonos diferentes, una evidencia palmaria a cada
instante como la luz del día. Mas, sin que nadie niegue esa evidencia, hay dos
maneras de eludirla defensivamente: la primera es decir, con sincera o forzada
convicción: ‘¿Y qué hay de malo en ello?’; la segunda es la que tan penetrantemente
apunta Sigmund Freud (y que yo designaría como ‘apología consolatoria de los
hechos tozudos’) con estas palabras: ‘Si uno está destinado a la muerte preferirá estar
sometido a una ley natural ineluctable, la sublime 'Anánke', y no a una contingencia
que tal vez habría podido evitarse’. El mercado es ya naturaleza del mismo orden de
necesidad que el hambre misma. La publicidad, que hoy ya le es absolutamente
imprescindible, se defiende con el que es uno de los máximos tabús de prohibición
de la llamada democracia: el tabú de la censura. La censura es totalitaria. La
democracia vive de la ilusión de libertad que le produce la execración del
totalitarismo...” 46

En muchos casos –de nuevo en lenguaje sistémico— se trata de estabilizar


los sistemas humanos protegiendo los bucles de retroalimentación
negativa, potenciándolos, o introduciéndolos si no están presentes. Lo cual
no es una labor para “ingenieros de almas” ni de cuerpos, sino para seres
humanos que ni dimiten de la praxis política ni olvidan su finitud.

Quizá capitalismo y sostenibilidad no sean radicalmente incompatibles


(concedamos a los “capitalistas verdes” el beneficio de la duda); pero sin
duda lo son el capitalismo del marketing y la propaganda comercial
omnipresente, y la sostenibilidad. Lo cual quiere decir: podría ser
sostenible un orden socioeconómico con amplio lugar para los mercados y
la búsqueda de beneficios privados, a condición de que se apoyase sobre
un modelo antropológico no capitalista. Pero si lo que tenemos en la base
es el peculiar Homo economicus del marketing tardocapitalista, no hay
mucho que hacer.

Hoy parece más fácil imaginar la devastación apocalíptica del planeta, que
una sociedad no invadida hasta los tuétanos por la propaganda comercial.
Y sin embargo...

46
Rafael Sánchez Ferlosio, “Educar e instruir”, El País, 29 de julio de 2007.

24
“Suecia ha prohibido la publicidad dirigida a niños menores de 12 años. También
Noruega ha impuesto restricciones a los anuncios para niños, y en las escuelas
noruegas el Defensor del Consumidor desempeña un papel educativo. Las últimas
directrices publicitarias aprobadas prohíben anunciar un coche afirmando que es
‘verde’, ‘limpio’ o ‘ecológico’. (...) Quizá el más llamativo de todos los ejemplos
existentes sea la ciudad brasileña de Sao Paulo, la cuarta más grande del mundo, que
se ha convertido hace poco en la primera urbe no socialista que prohíbe la publicidad
en las calles.” 47

La vía de salida son las instituciones alternativas en una sociedad donde la


cooperación prime sobre la competición. Puesto que
“una lección importante de la psicología evolutiva es que el equilibrio entre los
comportamientos egoístas y solidarios depende de manera crucial del tipo de sociedad
en que se produce. (...) Una sociedad caracterizada por la cooperación tiende a
favorecer los comportamientos altruistas, en detrimento de los egoístas. En otras
palabras: la inclinación hacia el altruismo o el egoísmo no es en absoluto algo
intrínseco de las personas. Depende de forma crucial de una serie de
condicionamientos sociales: las reglas, normativas, normas culturales y expectativas,
el propio gobierno y todas las instituciones que limitan y en las que se enmarca el
mundo social.” 48

Anejo:
Auge y caída de la teoría de la capa,
por Salvador López Arnal49
Primates y filósofos recoge las conferencias Tanner que Frans de Waal,
catedrático C. H. Candler de conducta de primates en el Departamento de
Psicología y director del Living Links Center del Centro Nacional de
primates de Emory (Atlanta, Georgia), impartió en el Centro de valores
humanos de la Universidad de Princeton en noviembre de 2003, los
comentarios a su intervención de Peter Singer, Christine M. Korsgaard,
Philip Kitcher y Robert Wright -los tres primeros filósofos reconocidos
y, el último, un estudioso de la psicología de la evolución- y,
finamente, la respuesta a sus críticos –“La torre de la moralidad”- del
propio De Waal, amén de una magnífica introducción de Josiah Ober y
Stephen Macedo.
Como señalan estos últimos, De Waal y sus críticos comparten puntos
en la discusión. Aceptan la explicación científica tradicional de la
evolución biológica basada en la selección natural. Ninguno sugiere, o
apunta de forma escondida, que el ser humano sea diferente de otros
animales al poseer una esencia metafísica de extraña determinación.
Tampoco ninguno de ellos basa su argumentación en la idea de que los
humanes seamos seres únicos por contar en exclusiva con un alma
trascendente. Finalmente, De Waal y sus interlocutores creen que la
47
Tim Jackson: “El reto de un mundo sostenible”, capítulo 4 de La situación del mundo 2008 (informe del Worldwatch
Institute), Icaria, Barcelona 2008, p. 129.
48
Jackson, op. Cit., p. 123.
49
Reseña de Frans de Waal: Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre, Paidos, Barcelona,
2007. Publicada en El Viejo Topo 244, Barcelona, mayo 2008

25
bondad moral “es algo real sobre lo que podemos establecer premisas
ciertas” (p. 12). No participarán, pues, en la discusión o lo harán de
forma sesgada y con fuertes discrepancias epistémicas e ideológicas por
no aceptar las anteriores premisas, los creyentes religiosos, cuanto
menos los comprometidos con la singular idea, por lo demás nada
igualitaria, de que los seres humanos estamos dotados de determinados
atributos (el sentido de la moral) exclusivamente a partir de la lotería
metafísica-teológica de la gracia divina, ni tampoco aquellos científicos
sociales, conjunto densamente poblado hasta la fecha, que consideren casi
indiscutible una teoría del agente racional que considera esencial a
nuestra naturaleza “una tendencia irreductible a preferir el egoísmo
(hacer trampas, u obtener beneficios sin esfuerzo alguno) a la
cooperación voluntaria” (p. 12) ni, finalmente, aquellos relativistas
morales extremos que consideren que una acción puede ser juzgada como
correcta o incorrecta únicamente en un ámbito local, referida básicamente
a consideraciones contingentes y contextuales.
La pregunta que intenta responder De Waal en su intervención, al
igual que sus interlocutores en sus comentarios, puede ser resumida así:
si existen razones científicas para suponer que el “egoísmo” es un
mecanismo primario de selección natural, por qué entonces los seres
humanos hemos desarrollado un vínculo tan fuerte con el valor moral de la
bondad. Dicho de otra manera, ¿por qué, cuando es el caso, y el caso es
frecuente, no consideramos bueno ser malos? O en palabras del malogrado
Stephen Jay Gould, que el mismo autor recoge (pág. 25), ¿por qué habría
de ser nuestra maldad el bagaje de un pasado simiesco y nuestra bondad
únicamente humana? ¿Por qué, en definitiva, no habríamos de ver
continuidad con otros animales también en nuestros rasgos más nobles?
De Waal da en su respuesta argumentos contra lo que él mismo
denomina teoría de la capa. La moralidad, no adquirida gracias a la
gracia divina, sería únicamente una fina capa que recubre un núcleo
amoral o inmoral. Como Hobbes y sus partidarios (homo homini lupus), que
inician sus reflexiones y construcciones sociopolíticas a partir de una
concepción de los humanos como seres asociales o antisociales al mismo
tiempo que cometen injusticia con los cánidos, uno de los animales más
gregarios y cooperativos del planeta, y en contra por lo demás del
clásico y razonable zoon politikon aristotélico, también Thomas Huxley,
el llamado “bulldog de Darwin” por su defensa de la teoría de la
evolución darwiniana, es objeto de las críticas de De Waal al traicionar
sus propias ideas darwinianas y defender una visión de la moralidad
construida a partir de la metáfora al uso: la moralidad es como un jardín
en el que batallan constantemente las malas hierbas de la inmoralidad que
constantemente amenazan la psique humana. La visión de la moralidad
sostenida por los biólogos durante el último cuarto de siglo la resume De
Waal con una cita de Ghiselin: “Arañe un altruista y verá como sangra un
hipócrita”. En síntesis: los humanos, como el resto de los animales,
somos seres completamente egoístas y competitivos, y la moralidad no es
sino una ocurrencia tardía y por ello poco natural, poco compartida.
Curiosa y destacadamente, De Waal recuerda que ya en la época de
Huxley existía una feroz oposición a sus ideas por parte de biólogos como
Piotr Kropotkin, a quien presenta como verdadero seguidor del legado
drawinista. A los biólogos rusos les impresionaba más la lucha de los
animales contra los elementos inhóspitos que sus luchas internas. El
apoyo mutuo de Kropotkin, con su énfasis en la cooperación y la
solidaridad que contrasta con la perspectiva competitiva y despiadada
defendida por Huxley, es una crítica contra éste escrita con enorme
respecto por la obra y las ideas de Darwin en opinión de De Waal.
En contra de teorías extendidas, y no siempre bien comprendidas,
que argumentan que los seres humanos somos esencialmente egoístas porque

26
nuestros genes son “egoístas”, olvidándose de que estos son simples
moléculas y por ello no pueden tener intencionalidad –el egoísmo implica
la intención de servirse ante nada a uno mismo-, De Waal señala que no
pasa nada por describir a los animales (y a los humanos) como producto de
fuerzas evolutivas “que promueven el interés propio, siempre que se
admita que esto en modo alguno excluye el desarrollo de tendencias
altruistas y compasivas” (p. 38). Es del mismísimo Darwin la siguiente
consideración: “Cualquier animal dotado de unos instintos sociales bien
marcados, incluido el cariño paternal y filial, inevitablemente adquirirá
un sentido moral o conciencia tan pronto como sus facultades
intelectuales hayan logrado un desarrollo tan elevado, o casi tan
desarrollado, como en el hombre”. El mismo Adam Smith, citado por De
Waal, señala que más allá de las consideraciones usuales sobre el egoísmo
del ser humano, debe admitirse igualmente la existencia de algunos
principios en nuestra naturaleza que nos hacen interesarnos por el
bienestar de los otros, de forma tal que la felicidad de estos nos sea
necesaria aunque no obtengamos nada a cambio con ello más allá del placer
de verla.
Un interesante balance de la comparación entre la teoría de la capa
y una visión de la moralidad como resultado de instintos sociales es
expuesta por De Waal en la página 47 del volumen. La teoría de la capa,
cuyo origen atribuye a Huxley y entre cuyos defensores, no sé si con toda
justicia, cita a Richard Dawkins y George Williams, es una teoría
dualista que sitúa a los humanos en contra de los animales, que cree en
el dualismo cultura versus naturaleza y que defiende que la moralidad es
algo que se elige, aceptando la transición de un animal amoral a un
hombre moral, sin evidencia empírica a favor de su posición y sin una
teoría que explique por qué los seres humanos son mejores de lo que es
conveniente para sus egoístas genes. La teoría evolucionista de la ética,
en cambio, que toma en Darwin su punto de referencia (...), y entre cuyos
defensores De Waal sitúa a Edward Westermark, Edward Wilson, Jonathan
Haidt, es una concepción unitaria que postula la existencia de una
continuidad entre la moralidad humana y las tendencias sociales de los
animales, señalando que las tendencias morales son producto de la
evolución, que hay una transición entre el animal social y el animal
moral, apuntando que las teorías de la selección de parientes, altruismo
recíproco y sus derivados (justicia, resolución de conflictos) sugieren
cómo pudo darse esa transición, y cuya evidencia empírica bebe de las
fuentes de la psicología, la neurociencia (los dilemas morales activan
áreas del cerebro emocionalmente implicadas) y la ciencia del
comportamiento en primates.
La tesis de De Waal puede ser expuesta de forma resumida con sus
propias palabras: “La evolución ha dado lugar a especies que siguen
impulsos genuinamente cooperativos. Desconozco si en el fondo la gente es
buena o mala, pero creer que todas nuestras acciones están calculadas de
forma egoísta –a escondidas de los demás y a menudo de nosotros mismos-
equivale a sobreestimar de forma exagerada los poderes mentales del ser
humano por no hablar de otros animales” (p. 80). Más allá de los ejemplos
conocidos sobre la práctica animal del consuelo de individuos afligidos y
la protección frente a agresiones, existe una amplia literatura
científica que concuerda con la clásica estimación de Mencio: en este
ámbito los impulsos preceden a la racionalidad.
Singer, en su intervención, señala una interesante distinción entre
la tesis de que la moralidad humana es inherentemente social y que las
raíces de la ética se encuentran en los rasgos y patrones del
comportamiento que compartimos con otros mamíferos sociales, primates
especialmente, y la consideración de que toda la ética humana derive de
nuestra naturaleza evolucionada en tanto que mamíferos sociales (p. 179),

27
apuntando la siguiente tesis: la idea de una moralidad imparcial es
contraria a nuestra naturaleza evolucionada si por tal naturaleza
entendemos la que compartimos con otros mamíferos sociales a partir de
los que hemos evolucionado. ¿Por qué? Porque ningún animal no humano, ni
tan siquiera los grandes simios, se aproximan a nuestra capacidad para
razonar, por lo que, si esta capacidad de razonar se sitúa necesariamente
detrás del elemento imparcial de nuestra moralidad, entonces ésta
constituye una novedad, una discontinuidad, una ruptura, como quiera
decirse, en la historia evolutiva, aunque, sin duda, nuestra capacidad de
razonar sea parte de nuestra naturaleza y, por tanto, como cualquier otro
aspecto de la misma, sea también producto de la evolución.
En la respuesta a sus críticos, De Waal apunta por su parte que
olvidarnos de las características que compartimos con el resto de
primates y negar las raíces evolutivas de nuestra moralidad equivaldría a
llegar a lo más alto de un rascacielos y afirmar que el resto del
edificio es irrelevante. ¿Son, pues, los animales seres morales? Más bien
ocupan varios pisos en la torre de la moralidad que no es un valle
alargado. El rechazar esta modesta propuesta, concluye razonablemente el
autor de El simio y el aprendiz de sushi, “únicamente puede dar lugar a
una visión muy pobre de todo el conjunto” (p. 224) del escalonado
edificio moral.

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