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AYAAN HIRSI ALI

MA VIE REBELLE
Paris, Éditions Nil, 2006

Une lecture de
Cristina Álvares

Hirsi Site
L’autobiographie d’Ayaan Hirsi Ali est divisée en deux parties. La première, intitulée Mon
Enfance, est consacrée à sa vie jusqu’à ses 22 ans, s’étendant sur plusieurs contrées : en
Somalie, en Arabie Saoudite, en Éthiopie et au Kenya. La seconde, Ma Liberté, raconte ses
péripéties aux Pays Bas où, après avoir fait des études en sciences politiques, elle est
devenue députée du parti VVD. À la suite de l’assassinat de Théo van Gogh, avec qui elle a
fait le film Soumission, et de la menace de mort qui pèse sur elle, Hirsi Ali est devenue une
figure high-profile, mondialement connue et très controversée.
La ligne de fracture entre les deux parties du livre est due à l’événement clé de sa vie, lors
de l’année 1992, et tient à la décision de ne pas poursuivre un voyage jusqu’au Canada, où
l’attendait l’homme que son père l’avait fait épouser. Elle demanda, par conséquent, asile
aux Pays-Bas.
Cet acte de désobéissance déclenche moult changements successifs qui s’opèrent sur
plusieurs plans. On remarque un passage d’Afrique en Europe, de la minorité à la maturité,
de la sphère privée et familiale à la sphère publique et civique, de la soumission à la liberté
et, selon ses propres mots, de la Foi à la Raison. La division du livre d’Hirsi Ali correspond
à la fracture du monde en deux formes de vie, celle du Tiers-Monde et celle des pays
développés. L’expérience de l’une et de l’autre permet à l’auteure de les comparer, de
constater leur écart abyssal et de s’engager à comprendre les causes de la pauvreté
matérielle, intellectuelle et sexuelle des populations qui, au-delà de leurs différences
culturelles, partagent la religion musulmane. Sa thèse va à l’encontre de l’idéologie du
multiculturalisme car, au lieu d’attribuer une cause externe aussi bien au sous-
développement des pays où elle a vécu (colonialisme), qu’à la ségrégation des immigrants
musulmans en Europe (racisme), elle lui attribue une cause interne : le noyau religieux des
cultures somalienne et saoudite, voire de la kenyane marquée par l’expansion islamiste.
L’acte de désobéissance d’Ayaan consiste en une rupture des liens qui l’attachent à la
famille et, par extension, au clan Osman Mahamud. Lorsque la mère, au moment du départ,
lui demande de promettre qu’elle rejoindra son mari au Canada, Ayaan répond, encore une
fois, « non ». Lorsque le clan, l’ayant repérée en Hollande, lui demande d’honorer le contrat
matrimonial accordé entre le père et le mari, Ayaan répond, une nouvelle fois, « non ».
Entre ces deux négations se situe l’acte le plus symbolique de son émancipation : au
moment d’indiquer son nom de famille aux autorités hollandaises, elle remplace Magan, le
nom du père, par Ali, le nom du grand-père. Elle espérait ainsi pouvoir échapper au clan.
Bien plus tard, en 2006, l’affaire du mensonge sur le nom a été à l’origine de la perte de la
citoyenneté hollandaise et du déménagement aux États-Unis. Mais au-delà de la
signification immanente à la syntagmatique des événements, l’acte de changer de nom a
une signification axiale : il est la signature qu’Ayaan appose à la rupture avec la culture de
sa famille. En remplaçant le nom du père par celui du grand père, déjà mort, elle remplace
le pouvoir du père, en tant qu’agent d’une tradition particulière à une culture, par la
puissance d’une loi au-delà des normes du groupe auquel le sujet appartient. Cette loi
symbolique, purement négative, sans substance ni contenu, représentée par le Père Mort,
est universelle. Les philosophes des Lumières, qu’Ayaan prise tellement, l’appelaient la
Raison.
Pour mieux cerner et appréhender les enjeux de cette scission, prenons le rapport entre le
particulier et l’universel comme modèle pour approcher la désobéissance de la jeune.
Ayaan, ainsi que la différence entre la culture occidentale et les cultures de tradition
religieuse.
Tel qu’ Hirsi Ali en décrit le fonctionnement, le système clanique somalien est un excellent
exemple d’une société qui s’organise selon l’idéal d’un parfait emboîtement entre le
particulier et l’universel. L’identité du sujet est déterminée par son appartenance au
groupe, en l’occurrence au clan, qui est l’extension de la famille. Le lien social est
extrêmement fort, permettant simultanément une solidarité du réseau clanique entre les
différents sujets mais aussi une surveillance exacerbée, se transformant rapidement en
oppression. Il s’agit d’une communauté organique où chaque être est à sa place et y joue
un rôle déterminé. Le groupe s’organise selon un système de contraintes - normes, valeurs,
pratiques, institutions - qui aliènent le sujet à sa place et à sa fonction sociale. La liberté
individuelle, le Droit, la Citoyenneté y sont méconnus. L’identité culturelle fait l’identité
subjective.
D’ailleurs, on perçoit parfaitement la position de la jeune fille lorsque cette dernière
emploie la métaphore de la ruche, déclarant ne pas vouloir être « (a faceless) unit in a vast
beehive ». Ceci est doublement lourd pour les femmes, étant donné que leur appartenance
au groupe est médiatisée par leur appartenance à un homme : père, mari, frère. Lorsqu’elle
n’appartient pas à un homme, la femme est indéterminée, sans identité, non-reconnue ou
reconnue comme prostituée, une souillure dont il faut se débarrasser. Si la grand-mère se
soucie tellement de la mémorisation de leur généalogie, par Ayaan et sa sœur, c’est parce
que celle-ci constitue leur carte d’identité dans la société somalienne. Sans doute le degré
d’indétermination d’une femme seule et les stratégies que le groupe trouve pour s’en
débarrasser ne sont-ils pas les mêmes en Somalie et en Arabie Saoudite. Mais la logique
sous-jacente est, dans les deux cas, celle des communautés organiques avec leur
détermination stricte des identités et des places au sein de l’opposition entre pureté et
souillure.
Or, il s’avère que le mariage en est l’instrument essentiel. Il s’agit d’un contrat entre deux
hommes, appartenant de préférence au même clan ou sous-clan, qui échangent une femme
entre eux. L’enjeu du mariage est, comme dans toute société humaine, d’organiser la
sexualité et la reproduction dans l’ordre symbolique. Cependant, dans les sociétés pré-
modernes, l’ordre social se spécifie de s’auto-percevoir à l’image de la perception
préscientifique de l’univers : l’ordre cosmique, le tout organique, assis sur la
complémentarité soi-disant naturelle des principes masculin et féminin, du ciel et de la
terre. Sur le plan social, ce modèle imaginaire prend la forme d’un rapport entre les genres
dans lequel le corps féminin donne un substrat matériel à la valeur purement symbolique
de l’honneur masculin. L’honneur, qui légitime la place que les hommes occupent dans
l’ordre social, repose entièrement sur la pureté de la femme, vierge avant le mariage,
chaste après. C’est sur le corps de la fille ou de la femme que l’on peut vérifier
empiriquement ce qui n’existe qu’au niveau purement intelligible de la signification.
L’honneur des hommes et la pureté des femmes se complémentent comme esprit et corps,
forme et substance. C’est pourquoi la pureté féminine constitue une valeur prioritaire et
une obsession collective. L’honneur masculin exige la garde soucieuse du corps des
femmes, voire sa soustraction au regard des autres. Les femmes sont confinées à l’espace
domestique et la sphère publique est réservée aux hommes. Encore une fois, cela ne se
passe pas de la même manière en Afrique et en Arabie Saoudite.
Les femmes somaliennes ne sont pas voilées, se déplacent à leur gré, travaillent et
regardent les hommes en face. Elles ne sont pas battues. Mais la virginité est assurée par la
mutilation génitale qui, elle aussi, peut être plus ou moins radicale. Dans le nord de la
Somalie, on pratique le farooni, l’excision extrême qui ne laisse entre les jambes qu’une
cicatrice. En Arabie Saoudite, où l’excision n’est pas une pratique généralisée, la
surveillance des femmes se fait plus sévère, si bien qu’elles s’habillent de façon à être,
quand elles sortent, non seulement soustraites à la vue, mais aussi empêchées de voir.
Bien qu’Hirsi Ali ne fasse qu’une brève allusion à Tariq Ramadan (cf. p. 273), ce qu’elle
raconte et soutient dans son livre va à l’encontre de la prétendue modernité de l’idéologie
de la complémentarité naturelle du masculin et du féminin et de la notion deféminité
islamique. Le petit-fils du fondateur des Frères Musulmans présente la
complémentarité naturelle du masculin et du féminin, comme la dimension fondamentale
d’une modernité alternative à la modernité occidentale et au capitalisme. Dans le discours
de Ramadan, les méfaits du capitalisme commencent par être de nature sociale mais
deviennent imperceptiblement d’ordre métaphysique - c’est le matérialisme occidental,
l’un des stéréotypes de ce que Buruma et Margalit ont appelé l’occidentalisme - et
aboutissent à la morale sexuelle. On part de l’inégale distribution des richesses et on arrive
à l’érotisme. On s’indigne du string, on revendique la ségrégation des genres dans les
piscines et les plages, on méprise la mixité.
Ce qu’il faut comprendre c’est qu’une modernité enracinée dans une idéologie qui remonte
à l’imaginaire le plus archaïque n’en est pas une. L’idéologie de l’essence de la féminité et
de la complémentarité naturelle des sexes, qui sépare les humains en deux catégories,
occupant chacune sa plage ou sa piscine, sous prétexte que leur anatomie est différente, n’a
pas les moyens de conceptualiser l’identité subjective en articulation avec la raison, la
pensée et la parole. « Je pense, donc je suis » est un énoncé impossible dans sa grammaire
épistémologique et c’est pourquoi elle ne conçoit pas la primauté de l’individu sur le
groupe. Le port du voile est là pour le prouver. Porter le voile est présenté comme un choix
individuel et libre. Le cas d’Ayaan pourrait même être pris en exemple car, du temps où elle
habitait à Nairobi, elle avait pris la décision de porter le voile aussi librement que celle de
s’en débarrasser. Elle désirait alors imiter Sœur Aziza, qu’elle admirait, plaire à sa mère,
qui la battait régulièrement et être une bonne musulmane moderne. Mais en fait, la plupart
des femmes musulmanes, au sein et en dehors de l’Europe, ne jouissent pas de la liberté de
choisir, et la décision de porter le voile revient à la communauté qui l’impose, au moyen de
la pression, de l’insulte et du harcèlement (la mère d’Ayaan à Aden, les filles dans les
banlieues des villes européennes).
Qu’il soit imposé ou non, le voile n’est ni un accessoire fashion, ni un symbole religieux du
même type qu’une croix ou une étoile de David portées au cou ou aux lobes des oreilles.
Cela s’explique par le fait que la croix et l’étoile de David peuvent être portées par tout le
monde, hommes et femmes, que leur effet de ségrégation générique est nul et que leur
signification d’appartenance confessionnelle le devient aussi. Ils ont la même fonction que
le piercing, le tee-shirt ou les lunettes de soleil. Le voile, c’est bien autre chose. Voiler les
filles, c’est les mettre à leur place, les faire appartenir, les enfermer dans l’immanence de
l’identité culturelle. On voile une femme pour l’empêcher d’accéder au statut universel de
sujet.
La désobéissance d’Ayaan et sa rupture avec la famille est l’acte qui négativise le lien
positif, organique, déterministe, entre universel et particulier. Elle s’arrache à l’ontologie
familiale. Il en résulte un décalage entre le sujet et la culture particulière à laquelle il
appartient, un espace vide par lequel tout sujet échappe au déterminisme culturel. Cette
marge de non-appartenance détotalise la culture originaire et déplace le sujet - opération
indispensable à ce qu’il ne soit pas réduit à la condition d’alvéole et, dans le cas d’une
femme, qu’elle ne soit pas confinée à la sphère privée et domestique de la ruche. Grâce à ce
déplacement de l’identité, le sujet peut accéder à un plan au-delà du particulier culturel,
soit à l’universel de la loi. L’universel dont il s’agit ici, ce n’est pas l’univers-cosmos des
ontologies archaïques et traditionnelles, mais l’universel négatif, vide de contenu,
dépouillé de substance. L’universel négatif a une double dimension. La première est son
action négativisante sur l’être, qui lui enlève toute substance, en fait uncogito, un être de
pure raison, un sujet. La seconde est le défaut que l’universel porte en lui-même :
l’universel négatif est une structure trouée, une totalité manquée. Pour parler comme
Lacan, on dira que la première dimension de l’universel négatif est celle du symbolique qui
annule la chose dans le réel pour l’élever à la condition de signifiant. Cela s’écrit A, le
mathème de l’Autre (la structure qua combinatoire signifiante); la seconde dimension, qui
considère l’inconsistance du symbolique et sa déhiscence sur le réel, s’écrit grand A barré,
l’Autre troué.
L’inflexion que la pensée de Lacan subit à partir de 1960, lorsqu’il déplace l’accent du
symbolique vers le réel, fournit un modèle pour approcher les deux dimensions de
l’universel négatif. La première dimension, A, est le lot de toute culture, puisqu’il s’agit
d’une constante anthropologique qui dérive du langage. Mais la seconde dimension, l’Autre
barré, est le trait fondamental qui spécifie les sociétés modernes. La définition de
l’universel négatif en tant que totalité manquée a comme référence l’univers aplati et infini,
issu de la révolution scientifique du XVIIème siècle. Cet univers, qui a rendu obsolète la
conception préscientifique du cosmos substantiel, hiérarchique et clos, est la condition
épistémologique de la possibilité des Droits de l’Homme et de la citoyenneté. Le sujet y est
perçu dans sa singularité radicale comme ayant des droits inaliénables, indépendamment
des contingences qui ont dicté son appartenance à une culture, une ethnie, une religion ou
un genre. Ces Droits sont inconditionnels, au sens de Kant. Ils concernent un sujet
déraciné, pris dans la seule condition, radicalement impersonnelle, d’être humain. Mais ils
tiennent compte aussi de ce qu’il y a dans le sujet d’indéracinable, c’est-à-dire ce qui fait la
qualité unique du sujet et constitue la singularité de son désir. Aussi, Jean-Gérard
Lapacherie, appelle-t-il l’universel négatif,l’universel singulier : c’est parce que tout sujet
est subsumé dans la catégorie purement logique d’être humain qu’il a le droit de jouir de
ce qui relève de ce que Kant appelait les inclinations pathologiques et Lacan le fantasme :
une perspective sur le monde, des opinions politiques, des croyances religieuses, une
orientation sexuelle, des amours, des biens.
La première partie du livre raconte, donc, l’impact de la modernisation sur la société
clanique somalienne et la société tribale kényane. Or, modernisation implique, avant tout,
migration et installation de populations rurales ou nomades en milieu urbain. À
Mogadishu, Ayaan, encore enfant, a témoigné de l’ineptie et du ressentiment des gens du
désert (les Miyé) dans la ville, plus tard retrouvés chez les immigrants en Hollande. La
modernisation était accélérée par le régime prosoviétique de Siad Barré. Ayaan a fait
l’expérience d’une école et d’une éducation au service d’un régime qui voulait supprimer le
système clanique pour le remplacer par la nation somalienne, entité abstraite dont le
président était l’émanation personnelle. Les Somaliens étaient censés substituer leur
loyauté au clan, par la loyauté au président et au régime communiste. À l’école, la petite
Ayaan était prise entre une prohibition familiale et une norme étatique : forcée de chanter
l’hymne national, elle se culpabilisait de trahir ses parents qui, étant des dissidents du
régime, lui avaient formellement interdit de le faire.
Un tel régime est sans doute moderne en ce qu’il pose une loi au-dessus des traditions
culturelles et religieuses. Avant d’être des Osman Mahamud ou des musulmans, les
individus sont des citoyens. Mais la spécificité de la modernité communiste consiste
àpositiver l’universel : la raison perd sa nature abstraite, impersonnelle et irreprésentable
et prend la tête du président ; le dispositif bureaucratique de l’état se substantifie dans le
culte du président. Au lieu d’être une totalité manquée, l’universel devient une totalité tout
court. Siad Barré incarne, c’est bien le cas de le dire, l’être de l’Autre non barré, l’Autre tout-
puissant. Afwayne, son sobriquet, signifie ‘grande gueule’ et connote l’image de l’ogre. Une
fois le trou rempli, il n’est pas question de qualité unique et singulière du sujet. La
différence n’est pas tolérable, les dissidents sont persécutés et exécutés. La loi se fige en
cause et c’est pourquoi dans les régimes totalitaires la politique est pratiquée comme une
religion. L’homme nouveau est un sujet vide, mais ce vide a une consistance ontologique
qui doit se vérifier quotidiennement à travers un processus ascétique : se dépouiller de
toute croyance religieuse ou idéologique, s’arracher toute opinion et représentation,
renoncer à tout bien. Radicalement désappropriés, hommes, femmes et choses
appartiennent à l’état.
Le père et la mère d’Ayaan sont modernes de façon différente et leurs divergences se
mesurent en référence à la société saoudite. La mère est une enthousiaste d’Arabie
Saoudite, le pays du Prophète et de l’Islam pur. Quand elle était jeune et célibataire, dans
les années cinquante, elle a vécu à Aden, où elle a travaillé comme femme de ménage pour
une femme britannique. Elle a fait, alors, deux apprentissages parallèles : celui du confort
moderne (fourchettes, chaises, baignoires) et celui des formes correctes de pratiquer
l’Islam. Elle a notamment appris à prier selon les règles. Chez les nomades du désert
somalien, les femmes étaient exclues de la prière. Vivre à Aden a été, pour elle, une
expérience fondatrice : avec la forme de vie sédentaire, elle a accédé à une modernité
matérielle (britannique) et à une modernité spirituelle (saoudite). Le droit de prier la
rapprochait d’Allah et lui conférait un prestige méconnu en Somalie. Elle accédait ainsi à
une condition supérieure que celle que le clan lui avait assignée. À ce prestige spirituel,
s’ajoute le prestige des modernités matérielles qui procurent aux pratiques profanes un
degré de propreté s’accordant parfaitement avec la pureté des pratiques religieuses. Plus
tard, la mère d’Ayaan a vécu de nouveau en Arabie Saoudite, seule avec ses trois enfants. En
dépit de toutes les humiliations subies, dues essentiellement à un mode de vie entièrement
fondé sur l’observance rigoureuse des préceptes du Coran, son adhésion scrupuleuse à la
pureté formelle de l’Islam n’a jamais défailli un tant soit peu.
Elle a rencontré le père d’Ayaan à Mogadishu dans une école pour adultes. Ce dernier avait
étudié l’anthropologie à Columbia University et désirait faire de la Somalie, une Amérique
en Afrique. Il était absent pendant de longues périodes, soit qu’il fût en prison ou en exil.
Contrairement à sa femme, il détestait la société saoudite et sa façon de pratiquer l’Islam.
Leurs divergences avaient des effets au niveau de l’éducation des enfants et se synthétisent
dans la formule qu’Hirsi Magan répétait à sa femme : « ce n’est pas les règles, c’est
l’esprit ». Pour Ayaan, en effet, la mère représentait l’Islam tyrannique alors que le père
représentait l’Islam de la raison. Lorsqu’il rejoignait sa famille, les enfants pouvaient
s’attendre à un apaisement dans l’inexorabilité des impératifs maternels. Même en 1991,
lorsqu’en pleine guerre civile somalienne, Hirsi Magan substitue le modèle démocratique
américain à celui de l’Islam, en tant que loi capable de surmonter les déchirures claniques,
son interprétation du Coran esquisse de l’Islam les contours d’une religion d’amour, de
paix et de tolérance, sans commune mesure avec la lecture fondamentaliste. Bien que son
Islam politique, à lui, présente un visage humain, voire humaniste, Hirsi Magan n’a pas
daigné écouter sa fille, qui lui disait qu’elle ne voulait pas de ce mari que lui-même avait
choisi pour elle, et il n’a pas hésité à la traiter comme une mineure et à décider de sa
sexualité et de sa vie. Elle n’a pourtant pas cédé sur son désir.
Plus tard, à Nairobi, dans les années quatre-vingt, et ensuite lors d’un séjour d’environ
deux ans en Somalie, Ayaan a fait l’expérience de l’expansion de l’Islam moderne et du
pouvoir de séduction du discours et de l’action sociale des Frères Musulmans. Ils prêchent
une forme pure et rigoureuse de l’Islam, la Voie Étroite d’Allah (Tawheed), nettoyée des
scories archaïques et païennes telles que les djinns ou les amulettes, condamnés comme
blasphème. La stratégie de ce retour aux origines est la lecture du texte coranique à la
lettre pour stabiliser la signification et, en contraste radical avec l’apprentissage par cœur,
l’engagement personnel et actif dans l’assimilation du message divin. Le primat du texte
sur la tradition, la mémoire et la glose évoque la réforme protestante. Bien que le
protestantisme ait produit du puritanisme, il n’a sûrement pas produit une perception des
femmes comme chose impure et dangereuse qu’il faut impérativement voiler et
soigneusement contrôler pour garder l’ordre et la paix. D’autant plus que c’est dans les
pays européens de tradition protestante que les femmes ont d’abord accédé au monde du
travail et de la politique. Ces pays sont aussi les plus développés et les plus démocratiques.
Si, comme Slavoj Zizek le dit, la réforme protestante de l’Islam est le wahhabisme, né en
Arabie Saoudite, il y a plus de deux cents ans, alors il faut conclure que la réforme
protestante de l’Islam a produit des effets politiques et sociaux fort différents de ceux
produits par la réforme protestante du Christianisme.
Hirsi Ali a été accusée d’avoir une conception simpliste et réductrice de l’Islam. Toutefois,
son autobiographie présente un riche éventail de courants et de styles islamiques
différents, selon les pays, à l’intérieur d’un même pays, ou encore au sein de la même
famille. Mais, ce faisant, elle met en relief ce que partagent l’islam traditionnel et l’islam
moderne, l’islam ultraconservateur saoudite et l’islam révolutionnaire iranien, l’islam
militant des Frères Musulmans et l’islam de l’infâme ma’alim, l’islam du père et celui de la
mère : le préjugé misogyne poussé à l’extrême de la haine, de la peur et de l’ignorance.
Certes, la misogynie n’est pas un exclusif des cultures à fonds islamique. L’équation
idéologique qui pose les femmes comme souillure et menace sociale traverse temps et
lieux et s’inscrit dans l’imaginaire pré-moderne de la complémentarité des catégories
masculine et féminine qui se déploie en des couples d’opposés: esprit-matière, pur-impur,
actif-passif. Loin d’assurer l’égalité des droits entre les hommes et les femmes, cet axiome
soumet les femmes aux hommes, la réputation masculine exigeant la garde du corps
féminin. Il détermine une morale sexuelle qui légitime les crimes d’honneur, la mutilation
génitale, le voile et le mariage forcé.
La question qu’il faut poser à propos de l’Islam, c’est de savoir pourquoi, contrairement
aux autres monothéismes, le monothéisme islamique, en toutes ses formes, reste tellement
attaché à un principe de nature empirique (la différence anatomique des sexes) qui se
phénoménalise socialement comme discrimination réglementée en apartheid générique.
Le consentement d’une fille au mariage n’est pas requis. Sa présence non plus : Ayaan n’a
pas comparu à la cérémonie où son père et son mari ont signé le contrat matrimonial. Le
mariage arrangé suppose qu’une femme n’a pas de désir. Dans la culture somalienne où
l’amour égale le désir sexuel et où la chose sexuelle n’est pas verbalisable, la sexualité
féminine se réduit à la grossesse et il n’est pas question de jouissance. Traditions nomades
pré-islamiques qui persistent ? Pas sûr. L’Islam moderne, qui se place au-dessus des
atavismes culturels et, par conséquent, parle de sexe, verbalise ce que la tradition passe
sous silence et déclare catégoriquement que le désir sexuel féminin est impossible. Sœur
Aziza apprenait à ses jeunes disciples que dans une société islamique il est impossible
qu’un homme provoque une femme, les fantasmes et rêveries érotiques étant un exclusif
masculin. Une fois, dans un débat de jeunes musulmans, à Nairobi, Ayaan osa soulever la
question du désir sexuel féminin.
Non seulement elle l’éprouvait, comme elle en avait trouvé le modèle dans des romans
occidentaux de toute sorte et de toute qualité qu’elle avait lus. Ne faudrait-il pas voiler les
hommes ? Les femmes ne désirent-elles pas, elles aussi, le corps des hommes ? Ne sont-
elles pas également tentées par la vue de la peau des hommes ? Sont autant de questions
qu’Ayaan posa et qui ont été objet d’une risée générale. Railler les questions, c’est rayer la
sexualité féminine, non pas de la barre de l’interdit mais de celle de l’impossible. Ce n’est
pas un refoulement mais une forclusion : la pulsion sexuelle n’est jamais advenue et
n’existe pas chez les femmes. Une femme est un corps qui cause le désir des hommes, mais
le corps féminin lui-même est insensible. La féminité islamique est, donc, synonyme de
frigidité.
L’Islam moderne est un Islam politique. La Voie Étroite d’Allah exige de purger la croyance
des idées occidentales qui la contaminent. Les Frères Musulmans prêchent le jihad contre
ce qu’ils appellent la croisade de l’Occident, afin d’instaurer un gouvernement islamique
global. Lorsque ce projet sera mis en place, la Maison de l’Islam sera achevée. Le monde
sera alors un beau califat dans lequel tout marchera selon les règles. Les règles sont
essentielles au projet utopique islamiste car elles contraignent les individus aux places
qu’ils doivent occuper dans l’ordre social selon la volonté d’Allah. L’universel subsume le
particulier. Il s’agit d’un projet totalitaire qui évoque le projet communiste. En effet il y a
entre les deux totalitarismes, le religieux et le laïc, un rapport en chiasme : le communisme
fait de la politique une religion, l’islamisme fait de la religion une politique. La position de
Tariq Ramadan devient alors parfaitement logique : le socialisme islamique se trouve bien
au centre du chiasme et réunit en une seule les deux alternatives à la modernité
occidentale, la modernité islamique, ou islamiste, prenant le relais de la modernité
marxiste-léniniste. La Religion, qui a fait un retour écrasant après la Chute du Mur, n’est-
elle pas le refoulé du Communisme? À dire vrai, le projet de purifier la Croyance n’est pas
nouveau. Staline voulait aussi préserver l’Idéal de la contagion des idées occidentales.
Dans Murder in Amsterdam, Ian Buruma postule une spécularité entre l’universel
occidental et l’universel islamiste et dit qu’ils ne se distinguent que dans la mesure où l’un
est radicalement religieux et l’autre radicalement séculier. Il suggère que les deux régimes
de l’universel se ressemblent comme pile et face d’un même radicalisme. Mais est-ce là
vraiment ce qui se passe ? Il y a en fait une différence majeure entre les deux universels.
L’universel religieux n’est pas un universel négatif. Il se positivise (et se collectivise) en une
substance religieuse. Entre une société séculière où tout un chacun a la liberté de professer
la religion de son choix, à condition, bien évidemment, qu’elle ne porte pas atteinte aux
droits humains, et une société religieuse où les athées n’existent pas, les apostats étant
condamnés à mort et la liberté d’expression étant de l’ordre du blasphème, il n’y a point de
commune mesure. La différence essentielle entre les deux universels réside dans le fait
que l’universel occidental est une totalité manquée, tandis que l’universel islamiste se
totalise et se réifie en cause. La loi est Allah, l’Autre tout-puissant. L’universel occidental est
négatif dans la mesure où il me contraint à respecter le droit de l’autre à avoir une
croyance ou une idée, mais non pas le contenu positif de sa croyance ou de son idée que j’ai
le droit de critiquer, voire de caricaturer.
Dans l’univers-tout, le particulier est subsumé dans l’universel, si bien que celui-ci est
l’extension légitimatrice de celui-là. Dans l’univers-pastout, la dialectique entre particulier
et universel produit un écart qui empêche l’universel de prolonger le particulier. Il y a un
décalage entre les deux, un champ radicalement indéterminé dans lequel le ‘manque-à-
être’ du sujet est corrélatif du manque dans l’Autre. L’intersection des deux manques
circonscrit le singulier, ce qui, du sujet, objecte à la mise en place et en catégorie. C’est
finalement en ceci que consiste la liberté. Certes, comme Buruma le dit, tout un chacun a
besoin d’appartenir, de s’identifier au groupe, de s’aliéner au désir de l’Autre. Mais tout
individu a tout aussi besoin de ne pas appartenir, de se séparer, de se dé-placer, de ne pas
être identique à soi-même. Ayaan l’a vite compris pendant son séjour de deux ans à
Mogadishu, où le plaisir d’appartenir, d’être chez soi, a été vite étouffé par la pression du
groupe (chacun se mêlant des affaires des autres).
Aux Pays Bas, Ayaan a continué d’assister à l’expansion islamiste et à son effet corrosif sur
la forme de vie démocratique. Dans les communautés d’immigrants venus du monde
musulman, la morale sexuelle garde son intransigeance anachronique. Le discours du
retour aux origines culturelles et religieuses légitime l’orgueilleuse attitude de résistance à
l’intégration. La revendication à vivre selon les critères et les valeurs de sa culture entre en
route de collision avec les droits individuels et notamment les droits des femmes. Il y a de
plus en plus de voiles. La violence antisémite et homophobe prend forme dans le pays le
plus libre et le plus tolérant d’Europe. Des idées et des pratiques obscurantistes et
intolérantes, éradiquées depuis longtemps, scandalisent la société hollandaise. Dans les
cités, la loi est suspendue, ce qui autorise les pratiques obscènes et féroces des gangs.
Ayaan repère alors un autre phénomène propre aux sociétés occidentales : le voile jeté sur
cet état d’exception par l’idéologie multiculturaliste, avec son relativisme moral et le
racisme stratégique. En effet, le multiculturalisme, en posant l’équivalence des cultures,
promeut le communautarisme, c’est-à-dire le primat du groupe sur l’individu et légitime
des valeurs et des pratiques contraires aux droits humains. Mais que sont les droits
humains dans ce cadre idéologique ?
Tel que le multiculturalisme le développe, le récit postmoderne établit qu’après la chute
des méta-récits d’émancipation universelle, notamment celui des Lumières, les Droits de
l’Homme ont perdu leur universalité et sont devenus un jeu de langage entre autres jeux
de langage multiples et hétérogènes. Les Droits de l’Homme ne sont plus alors la matrice
nécessaire à la matérialisation de toute forme de vie possible, mais deviennent la marque
d’une culture particulière et prétendre les élargir à d’autres cultures relève de
l’ethnocentrisme impérialiste. Les Droits de l’Homme ne sont plus alors la matrice
nécessaire à la matérialisation de toute forme de vie possible, mais deviennent la marque
d’une culture particulière et prétendre les élargir à d’autres cultures relèverait de
l’ethnocentrisme impérialiste. La vraie tolérance se trouverait alors dans la liberté de
choisir entre piscines mixtes ou piscines séparées, serrer ou ne pas serrer la main à une
femme, polygamie ou monogamie, scolariser ou ne pas scolariser ses enfants. C’est comme
si l’universel négatif avait été remplacé par un vaste hypermarché de jeux de langage et de
formes de vie, devenus biens de consommation.
Mais ce prétendu pluralisme n’est que semblant de liberté, car ce qui émerge avec la
délégitimation de l’universel négatif, c’est la légitimation de régimes qui ignorent la liberté
individuelle. Il y a là une convergence entre la tolérance postmoderne et l’intolérance
islamiste. Si les Lumières apparaissent comme une référence majeure du discours de
femmes originaires du monde musulman, exilées comme Ayaan Hirsi Ali et Chahdortt
Djavann, ou issues de l’immigration comme Fadela Amara, c’est parce qu’elles ont compris
que l’universalité-pas-toute est la condition de la liberté individuelle.

Cristina Álvares
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