EscritaCorposDesenhadosRA 2012

A escrita e os corpos desenhados: transformaes do conhecimento xamanstico entre os Marubo
Pedro de Niemeyer Cesarino Universidade Federal de So Paulo
RESUMO: Este artigo se dedica s transformaes do conhecimento xamanstico dos Marubo (povo falante de lngua Pano do Vale do Javari, AM) em sua relao com a escrita. Trata-se de enfocar a maneira como o xamanismo elabora os entrecruzamentos entre a escrita alfabtica (e sua forma final, o livro) e a noo de pessoa, caracterizada pela modificao do corpo atravs da inscrio de grafismos (kene). Quais so os efeitos decorrentes do encontro entre os processos de aprendizagem e memorizao envolvidos na escrita e os envolvidos na produo do corpo pela agncia ritual? Quais so os pressupostos de pensamento de que se vale o xamanismo marubo para elaborar a interface com a escrita e seus modos de produo de conhecimento? O desenvolvimento de tais questes deve, por fim, indicar conexes possveis entre o caso marubo e outras situaes amerndias. PALAVRAS-CHAVE: Xamanismo, conhecimento, escrita, padres grficos, transformao, corpo.
Escrita e oralidade1
Os povos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul costumam ser alguns dos principais eleitos para figurar o esteretipo da oralidade e suas carncias institucionais e conceituais, por contraposio escrita
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PEDRO DE NIEMEYER CESARINO . A ESCRITA E OS CORPOS DESENHADOS...
como ferramenta exclusiva de regimes de conhecimento ditos civilizados. Do lado da oralidade, imagina-se haver uma ausncia de sistematizao de informaes, de reflexo crtica sobre a prpria tradio, de profundidade da memria, de conhecimento histrico ou positivo, entre outras supostas limitaes. Do lado da escrita, encontrar-se-ia a capacidade plena de crtica, de acmulo sistemtico de informaes, de uma memria de longo alcance ou durao e suas consequncias ditas cientficas. Contrastes assimtricos como estes2, responsveis por projetar sobre a oralidade toda uma srie de defasagens epistemolgicas, so parte da prpria trajetria de afirmao do pensamento cientfico/filosfico ocidental e sua decorrente necessidade de inveno de uma alteridade genrica: o horizonte do mito e da tradio (cf. Detienne, 1981). Em que medida tais contrastes impedem a compreenso dos regimes de conhecimento de uma sociedade amaznica, bem como de seus processos de transformao derivados da relao com a escrita? Uma reflexo renovada sobre tais regimes de conhecimento poder oferecer outros caminhos para as referidas contraposies viciadas entre o dito pensamento positivo (escrito, cientfico) e seus outros? At que ponto, alis, os povos amerndios tm de fato a ver com esse problema ou, antes, como se d a sua relao com um problema que lhes foi imposto de fora? Para aprofundar tais questes, no se pretende aqui revisar a longa trajetria da relao entre escrita e oralidade no Ocidente, mas sim apresentar uma maneira alternativa de pens-la a saber, aquela desenvolvida pelos xams de uma sociedade amerndia da Amaznia, os Marubo, em suas reflexes sobre distintas ferramentas de conhecimento. Certa produo da etnologia americanista tem mostrado recentemente como a imagem genrica da oralidade no precisa o suficiente para compreender os sistemas amerndios de conhecimento. No por acaso, diversos de seus repertrios iconogrficos tais como os produzidos pelos Tukano (Kumu & Kenhri, 1980), pelos Marubo (Montagner, - 76 -
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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2012, V. 55 N 1.
1996; Cesarino, 2011a, 2011b) e pelos Matsiguenga (Baer, 1994), entre outros indicam uma estrutura narrativa bastante prxima dos critrios de composio das artes verbais. Parece mesmo haver um transporte de frmulas verbais para repertrios de signos grficos adotados nos desenhos, mediante a mobilizao de critrios tais como ordem, sequncia e paralelismo, entre outros adotados tambm pelos sistemas pictogrficos amerndios propriamente ditos (entre os quais, os dos Kuna, dos Ojibwa ou dos falantes de Nahuatl3). Essas solues diversas relacionadas ao transporte entre o registro verbal e o visual, no entanto, no devem ser compreendidas como passos abortados em direo escrita (cf. Dlage, 2009; Severi, 2007). Ao apontar para uma elaborao original da relao entre imagem e palavra, os estudos de repertrios iconogrficos e pictogrficos revelam um rendimento conceitual prprio. maneira dos sistemas rituais e verbais a que se associam, o estabelecimento dessas iconografias tambm acompanhado por discursos epistemolgicos que se referem a parmetros especficos de saber, elaborados e transmitidos por um grupo determinado de especialistas (cf. Dlage, 2011), cuja atividade intelectual em muito se afasta da imagem pr-concebida de passividade ou ausncia de crtica atribuda s ditas tradies orais. dentro de um ambiente similar que os Marubo transmitem grandes e rigorosas sequncias de cantos, dotadas de coerncia interna e de persistncia ao longo do tempo. Tal o caso dos saiti: as longas narrativas mticas cantadas deste povo, que so metrificadas, marcadas por composies paralelsticas e por um arcabouo complexo de frmulas poticas (cf. Cesarino, 2011a; 2011b; 2012)4. dentro de tal configurao, tambm, que alguns xams marubo (por conta de meu estmulo como pesquisador) se envolveram na produo de um rico corpus iconogrfico fundado nesse transporte entre frmulas verbais e frmulas grficas. Uma produo sbita, porm realizada a partir de um conjunto de expresses - 77 -
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visuais que no apenas exibe rigor interno, como tambm insinua conexes diversas com outras iconografias pictogrficas amerndias. Produes como essas mostram que os critrios de que se vale o pensamento marubo em suas performances verbais (por exemplo, as envolvidas na execuo de narrativas cantadas, os saiti) so originais o suficiente para acomodar a introduo do papel e da imagem grfica a partir de solues prprias. Eles apontam para a existncia de um pensamento baseado em unidades visuais autnomas (orientadas em torno dos princpios do surgimento, trajeto e estabelecimento), passveis de serem transportadas ou retraduzidas em mdias distintas da oralidade, a exemplo dos signos grficos empregados em desenhos. Vamos aqui examinar os parmetros de pensamento a que recorre o xamanismo marubo nos processos de ajuste ou de acomodao de tecnologias de conhecimento e de memria distintas, tais como as envolvidas nas relaes entre palavra e papel mais especificamente, entre memria oral e escrita alfabtica. Para tanto, os processos de ajuste entre esses distintos dispositivos de conhecimento no sero estudados atravs dos referidos repertrios iconogrficos, aprofundados por mim em outros trabalhos5, mas sim por um outro aspecto, igualmente produtivo, da articulao entre palavra e imagem: aquele derivado do contraste entre escrita (e sua forma final, o livro) e corpo (coberto de padres grficos, os kene, que costumam ser aplicados tambm em outros suportes).6 Quais sero as categorias de pensamento atravs das quais tal contraste (bastante presente, por exemplo, na educao e pesquisa escolar indgena) elaborado pelo xamanismo? Como lida com os ajustes e transformaes, cada vez mais profundos, derivados dos processos de acomodao entre, por um lado, a escrita e seus livros e, por outro, a produo de conhecimento enraizada no corpo e na memria? Como se articulam, a partir da, os diversos agentes envolvidos nesse processo, tais como professores, xams e pesquisadores? atravs destas questes - 78 -
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que se oferece um exerccio de reflexo sobre as interfaces entre distintos regimes de conhecimento (e seus respectivos agentes) que, nos dias de hoje, tm estabelecido relaes constantes.
Nossos corpos desenhados

Comecemos pelas reflexes sobre a escrita elaboradas por Paulino Mempa, um xam rezador marubo. Elas devem, em seguida, se articular com as maneiras pelas quais o contraste entre distintos dispositivos intelectuais tem sido processado pelos especialistas rituais de tal povo, alm de indicar pontos de conexo com outros casos das terras baixas da Amrica do Sul. Bastante vivo e dinmico, o sistema xamanstico marcado por longos processos coletivos de iniciao e formao dos xams rezadores (chamados de k ch txo ou de shikiya), bem como pela atuao de alguns poucos, porm expressivos, xams romeya (aqueles cujos duplos internos, vak, costumam ser ejetados para fora do corpo a fim de realizar feitos diversos no cosmos e que, alternativamente, recebem espritos yovevo em seus corpos para visitar os viventes desta terra).7 Na narrativa abaixo, eu perguntava a Paulino Mempa o que ele tinha a dizer sobre a escrita. Paulino recorria a um episdio mtico do ciclo Wena para, em seguida, tecer consideraes sobre um sobrinho seu, o jovem xam romeya Robson Venpa.
Wichro nesk. A escrita assim. Nok sheniras ano venomta, noke awesama, Nossos antigos a perderam h tempos l [a jusante], no coisa nossa,
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nenosh venomtaina, yovivishnat a Itspapan. perdemos quando viemos para c, assim costumava contar Itspapa. Kape Tapnamsh venomta ikach a. Eles perderam quando atravessaram a Ponte-Jacar. Nokero noke chin kene aya, Mas ns temos pensamento desenhado, noke chin romei akasho n chinrivi, por nosso pensamento ser empajezado que ns pensamos, map n chinrivi. pensamos mesmo com a cabea. Askma n nawaro deosn ramama at eneti vana, Mas no foi agora que deus entregou a fala aos estrangeiros, ask petxikimas, at yosiasho petxit pai assim no esquecem, no esquecem seus ensinamentos txipo kani mevi yosi kani, e os jovens crescem sabendo escrever com as mos, a vo mevi yosi kani, as mulheres crescem sabendo escrever com as mos, vene mevi yosi kani, os homens crescem sabendo escrever com as mos,
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ak at to rivi wichras . so eles mesmos que detm as escritas. Nok sheniras ro chinro chin apawa, Nossos antigos pensar antigamente eles pensavam, ato an vana apawa vana aya. coisa para falar antigamente eles tinham. Nok vana yosiyan, nok vana yosiya nesk, Nosso conhecimento falado, o nosso conhecimento falado assim, txitx kene n vana, ns falamos pelo cesto desenhado, mti kene n vana, ns falamos pelo estojo desenhado, rewe kene n vana, ns falamos pelo canio desenhado, noke ak aksho ipawaverivi iki n kvivishna. assim ns fazemos, assim eu costumava escutar o que diziam. Asktsk na yoraras n, yora kch txoras , Por fazerem assim que as pessoas, as pessoas pajs todas, ask askaivos at chin vana kaneimai, ese vana ikit ak. no erram suas falas-pensamento, assim como os seus ensinamentos.
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Yora ese vana ikivoki asksevi, aivo chinish aw iki, aw ken aw vanariviki. Gente que tem ensinamento tambm, tendo pensado elas falam, o desenho delas que fala. Yora chin vanai naroyakam askasevi, petxikima aw chin a aw chinsho ikirvi. As pessoas imitadoras de falas pensadas tambm, no esquecem porque pensam. A chin kene aya, Tm o pensamento-desenho, a chin rome aya, tm rome-desenho,8 a mti kene aya, tm estojo-desenho, a rewe kene aya. tm canio-desenho. A chin veyash a txitx kene ronoya aksh ikirvi, Pensam como o cesto-desenhado que fica pendente diante do peitopensar. Ask at van yos a at ikrivi ikiro, vana n kvivishna. Por isso eles ensinam suas falas, assim eu costumava escutar o que diziam.9 Askmi wichro aro nawanarvi, aro deosn at eneshti taise, Mas a escrita mesmo dos brancos, deus talvez tenha deixado para eles,
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naw to keshnarvi. os estrangeiros a detm h tempos. Tanai? Entendeu? Askna shavtoani chin. Assim o pensamento de meu sobrinho [Robson Venpa]. Chinma keskn namikasen, Pensa assim com a carne mesmo, aro awesa, kasa, a n kma taisein, o que ser isso, ele sabe, talvez no tenha escutado, a awesarem ika a kasa, a awesam ika kasa, mas o que talvez seja ele sabe, o que talvez seja ele sabe, a chin kene a vana, o pensamento-desenho que diz para ele, aro a nam a kene rakko a, ask. o desenho bem disposto em sua carne, assim . 10
A fala de Paulino Mempa um bom exemplo de discurso reflexivo sobre os contrastes e transformaes de um sistema local de conhecimento merece alguns esclarecimentos mais detalhados. A referncia perda da escrita, bastante lacnica, se d mediante o recurso ao conhecido tema Pano da travessia da Ponte-Jacar (Kape Tap). A narrativa se - 83 -
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refere ao momento em que os antepassados, depois de terem surgido em um lugar a jusante, localizado no grande rio Noa (identificado a Manaus), comeam a subir em direo s cabeceiras, a montante. No meio da viagem, os antepassados encontram a ponte-monstro atravessador, onde uma primeira separao entre o grupo inicial acontece. Passam primeiro pela ponte os antigos chefes e xams dos Varinawavo (Povo Sol), dos Shanenawavo (Povo Azulo), dos Inonawavo (Povo Jaguar) e outros povos antigos. Uma vez do outro lado do rio, eles chamam pelos demais parentes insensatos que haviam ficado para trs. Quando esses parentes que faziam confuso e no escutavam os ensinamentos se encontram no meio da ponte, os chefes serram o pescoo do monstro com um cabo de ao e todos caem nas guas. Os insensatos terminam por morrer retalhados por lminas aquticas e devorados por piranhas monstruosas. Seus duplos (vak) partem de novo a jusante e se transformam nas prostitutas e pessoas arruaceiras das cidades dos brancos. Os antepassados mais sabidos (os chefes e xams) seguem a viagem em direo s cabeceiras. De acordo com Mempa, nesse mesmo momento de separao entre dois grupos que os antigos perdem a escrita, j conhecida por eles. A estrutura narrativa em questo remete s consideraes de Lvi-Strauss em Histoire de Lynx, segundo as quais mitos de surgimento dos brancos indicam uma capacidade do pensamento amerndio para prever ou acomodar a alteridade a partir de estruturas prvias. Tudo aquilo que os brancos tm os antepassados tambm tinham, mas terminaram por perder por conta de alguma escolha ou de algum evento ocorrido nos tempos mticos.11 a que se instaura uma grande diferena. Os brancos (ou no-indgenas, nawa) ficam com a escrita (que deus teria lhes entregado, especula Paulino) e os antepassados com outra tecnologia. A diferena da decorrente, no entanto, no desencadeia exatamente uma defasagem do conhecimento dos antepassados com relao aos brancos. - 84 -
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Certamente admirvel e desejada, a escrita dos estrangeiros no considerada melhor do que a tecnologia disponvel para os antigos: ela apenas caminha para outra direo, produz outra forma de saber. Os brancos crescem sabendo escrever com as mos, ao passo que ns pensamos mesmo com a cabea (mapo), dizia Paulino. Quais so as condies de tal pensamento? A que cabea especificamente se refere o xam rezador? Neste ponto, o recurso ao mito estabelecido por Paulino em sua reflexo vai se articular a outros importantes aspectos do xamanismo. A referncia cabea a algo prximo de uma estratgia de discurso (ela indica que no se faz necessrio lanar mo de algum implemento externo pessoa para engendrar saberes)12, j que o peito tem mais peso no xamanismo marubo quando se trata de falar de conhecimento.13 Em uma primeira instncia, peito traduz chin, noo complexa que designa certa dimenso interna distinta do peito fsico (shotxi) do corpo, ainda que situada dentro deste. Chin tambm o termo que se costuma empregar para traduzir pensamento (veja Cesarino, 2011a). Tal dimenso interna a que se refere o termo deve ser compreendida como um espao recursivo no qual vivem os duplos da pessoa, que a acompanham desde o nascimento at a morte completa do corpo exterior. Os duplos (vak) so concebidos como trs irmos (o mais velho, o mais novo e o do meio), que habitam esta dimenso interna por eles mesmos entendida como uma maloca, similar quela em que vivem os Marubo. Esses duplos internos, acostumados a sair do peito/maloca e a entreter relaes com os espritos yovevo, so responsveis pela capacidade intelectual desse nosso corpo/carcaa (shak) que os engloba. Nessa trade de irmos destaca-se o mais velho, chamado tambm de chin nat, ncleo do peito/pensamento, que o mais sbio e melhor entre eles e, tambm, o nosso mais importante auxiliar.
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Da mesma maneira que a carcaa (isto , esse nosso corpo externo) deve passar por uma srie de produes rituais a fim de se tornar completa ou madura (tsasia), tambm os duplos-irmos internos atravessam uma srie de produes rituais (invisveis aos nossos olhos) realizadas sobre seus corpos pelos espritos yovevo em outras referncias inacessveis experincia ordinria. dessa forma que o duplo, tal como o corpo externo (ou a carcaa) se torna melhor, mais sbio e loquaz. dessa forma, tambm, que ele termina por garantir a capacidade de exercer o tal conhecimento falado a que se referia Mempa. Entenda-se: os duplos para si mesmos tm seus corpos (e, por isso, no podem ser traduzidos automaticamente por almas), que recebem operaes rituais homlogas quelas que se aplica sobre os corpos-carcaa desta escala visvel experincia ordinria. O xamanismo marubo , entre outras coisas, uma forma de mimetizao ou de transporte para esta nossa referncia das operaes rituais paradigmticas realizadas pelos espritos nos corpos dos duplos e demais agentes do cosmos. A pessoa marubo no ser capaz de falar ou de pensar (e, por consequncia, de memorizar longas sries de cantos) sem que seu duplo tenha sido alterado ou magnificado por uma produo esttica, caracterizada pelo porte de implementos rituais tais como os mencionados por Paulino em seu depoimento. Em primeiro lugar, Paulino falava (1) do cesto desenhado (txitx), que fica pendurado na frente do peito/pensamento. Trata-se de um cesto de palha marcado com os padres kene outrora confeccionado pelas mulheres. Neste caso, j chegaram a me dizer que a pessoa no tem exatamente um cesto dentro de si, mas que ele na realidade uma metfora para pensamento: o cesto pendente na ponta do corao. Outros, ainda, me disseram que esse cesto deve ser o rdio dos xams. Em seguida, Paulino se refere ao (2) estojo desenhado (mti keneya), que fica
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disposto na garganta da pessoa e garante o timbre grave de algumas vozes. A imagem parte de um instrumento importante do xamanismo marubo, o estojo feito de uma seo de bambu utilizado para armazenar rap. Nos tempos atuais, ele tem sido substitudo pelos potes de remdio dos brancos, que os xams trazem sempre junto de si. Mais uma vez, o objeto pode tambm ser considerado como uma imagem metafrica para a grave voz desenhada dos cantadores. O depoimento sobre a escrita menciona ainda (3) o canio desenhado (rewe keneya), tambm disposto na garganta ou na traqueia da pessoa, assim fazendo com que ela tenha um timbre mais agudo para o canto. A imagem parte novamente de um outro instrumento do xamanismo, o longo inalador de rap feito de taquara e osso de gara. Eis a outra imagem para a voz desenhada de timbre agudo dos xams cantadores. Mempa trata tambm dos (4) dardos mgicos desenhados (rome keneya), espcies de projteis ou de pequenos objetos animados de vrias cores e padres que so colocados nos peitorais, nos antebraos e nas pernas dos xams. So responsveis por tarefas diversas, tais como a capacidade de conhecer as direes espaciais, os passos das danas, a habilidade manual, entre outros fins. Podem tambm ser lanados como projteis para atacar algum. Por fim, a narrativa faz meno ao prprio (5) pensamento-desenho (chin kene), que corresponde a uma malha desenhada e espalhada pelo corpo do duplo.14 Estes so os implementos de que a pessoa necessita para que se transforme em yora ko , isto , em gente prototpica ou verdadeira (e distinta, portanto, dos brancos), dotada dessa capacidade de pensar com a carne mesmo a que se referia o narrador.
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Figura 115 Estojo para armazenar rap (mti keneya). Faixa central: padro larva de samama (shon shena kene). Base: padro folha de paxiba (tao peika). Bambu, madeira e fibra de tucum. Fotografia: Pedro Cesarino.
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Figura 216 Antonio Brasil Marubo segurando na mo direita seu canio de inalar rap (rewe). Fotografia: Pedro Cesarino.
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Figura 3 Xam com seus duplos internos, ladeado pelos instrumentos xamansticos (pote de ayahuasca, garrafa de rap e inalador de rap). Publicado em Montagner (1996).
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Figuras 4a e 4b Manuel Sebastio Kanpa recebe pintura corporal do padro lagarta de samama. Urucum e gordura animal. Fotografia: Pedro Cesarino.
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Figura 5 Nazar Brasil Marubo. Grafismo veken kene. Caneta hidrogrfica sobre papel, 2005.
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Nesses implementos que completam a imagem geral do duplo pensante da pessoa (o chin nat ou ncleo do peito-pensamento) destaca-se um trao central: todos so desenhados, os grafismos kene so a sua marca comum. Qual exatamente o seu papel para a constituio da pessoa e para a produo de conhecimento? Como vimos, o prprio corpo do duplo vai sendo gradativamente desenhado por suas tias-esprito ao logo de sua vida (regida por um ciclo biogrfico distinto daquele do corpo/carcaa). Os rituais realizados sobre os corpos/carcaas tendem justamente a imitar ou a reproduzir (naroa, tekia) o que os duplos e espritos fazem com seus prprios corpos nas outras referncias mas com corpos que so mais belos, mais sbios e melhores do que os nossos, putrescveis, frgeis e fadados decadncia. Com os peitos, as costas, os braos, rostos e pernas desenhados, o duplo interno mais velho de um xam romeya, por exemplo, conhece todas as direes do cosmos e seus principais habitantes, bem como suas lnguas e costumes diversos. Os padres aplicados nos peitos se referem ao norte (na parri); os aplicados nas costas, ao sul (na par wets); os do brao direito, ao nascente/jusante (na taeri, noa taeri); os do brao esquerdo, ao poente/ montante (na vot ikit, manari). Com eles, possvel apreender tudo o que h em tais direes, tais como os diversos coletivos de espritos e suas lnguas. Os desenhos so compostos por padres especficos conhecidos alhures (nas terras dos espritos) pelo duplo viajante, que ento os reproduz ao retornar para esta terra. Alguns deles correspondem a uma espcie de cdigo (comparados por alguns Marubo aos passaportes) com o qual se pode adentrar nos distintos domnios do cosmos. Os portadores do padro Shon shena (Figuras 1, 4a, 4b) e Vek kene (Figura 5), por exemplo, tm acesso aos domnios arbreos; os portadores dos padres-sucuri, tao peika kene (Figura 1), acessam os domnios subaquticos, e assim por diante. desta maneira que um duplo inteiramente desenhado torna a pessoa madura ou completa (tsasia), isto , capaz - 93 -
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de pensar em tudo o que for necessrio. Robson Venpa, o jovem xam sobre o qual falava Paulino, tem 31 anos e conhece todos os cantos do repertrio marubo, a compreendidos os aproximados trezentos saiti (as narrativas cantadas que articulam uma vasta trama mtica). Se fossem todos transcritos, somariam alguns milhares de pginas. Tal memria prodigiosa que outros xams mais velhos do que o prprio Robson no possuem garantida exatamente por esse pensamento inscrito na carne. A est a diferena com relao epistemologia dos brancos, que pensam com as mos, que pensam com outra coisa que os corpos duplicados cobertos de desenhos. A escrita dos brancos tende a complicar esse processo, mas sem eliminar a sua autonomia e capacidade de produzir sentido. Dizem os Marubo que, quando leem livros demais, os jovens ficam com os olhos embaados e com tontura. O duplo do papel (papiri yoch ), com seu cabelo raspado maneira dos soldados das cidades, insolente e costuma atrapalhar os jovens, que deixam ento de escutar as falas (vana) de seus parentes mais velhos. Quando outro xam romeya atuante no alto Itu voltou j alfabetizado de uma longa temporada nas cidades e no exrcito, ele passou a ter problemas com seus espritos auxiliares. Certo dia, Esprito Ona (yove kam) entrou em seu corpo e rasgou todos os livros que ele havia trazido da cidade para a sua casa. Desde ento, esqueceu como se l e passou apenas a cantar. O prprio Robson Venpa teve problemas com os espritos yovevo, que reclamavam de sua atuao como professor e como auxiliar da minha pesquisa (que envolvia, entre outras coisas, a transcrio e traduo de cantos). Ele precisou explicar para os espritos que o trabalho era importante para registrar o conhecimento dos antigos e que poderia, portanto, ser conciliado com suas atividades xamansticas. No final, parece que os espritos concordaram e aceitaram as suas explicaes o prprio Robson, alis, tem atualmente
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se considerado como pesquisador e faz uso constante da escrita para seus trabalhos pessoais. O episdio , em si mesmo, interessante: as intenes de Robson so distintas daquelas dos espritos, mais parecidos com seu duplo mais velho (chin nat), chamado Isko Osho este sim o grande responsvel pela destreza verbal e ritual do jovem xam. As duas intenes passam, ento, por um processo de ajuste capaz de alterar os contornos deste sistema aberto e dinmico. A interferncia da escrita no xamanismo nem sempre leva perda de seu modus operandi prprio (por meio do corpo desenhado), pois sua agncia consegue englobar ou capturar a escrita em uma dinmica personificante e transform-la em outra coisa. Para que se compreenda tal captura, h que se afastar uma aproximao inadequada (para o presente caso) com a clebre condenao da escrita feita por Plato no Fedro e, mais adiante, analisada por Jacques Derrida em um ensaio. Scrates, como bem se sabe, contrastava com a escrita aquele outro logos mais potente e duradouro, que se inscreve na alma do homem que aprende (Fedro, 276a). O conhecimento inscrito na alma ou na psuch evocado por Scrates era feito em contraposio direta com aquele da escrita, que apenas um simulacro (eidolon) do conhecimento verdadeiro (o logos vivo e animado, zonta ka mpsuchon) (cf. Derrida, 1997: 100). Ora, a epistemologia xamanstica marubo se configura de outra forma. Em primeiro lugar, os kene esto inscritos na carne dos duplos, tambm eles dotados de corpos (ou do que para si mesmos entendem ser seus corpos). Algo bastante distinto das contraposies platnicas entre soma e psuch e de seus clssicos desdobramentos. Em segundo lugar, o conhecimento gerado pelo chin kene, pelos corpos-duplos desenhados, no exatamente mais verdadeiro do que o da escrita dos brancos, mas diferente. A condenao da escrita pelos espritos no poderia ento ser aproximada da condenao plat-
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nica de tal tecnologia, que concebida como um pharmakon capaz de viciar o verdadeiro logos. No faria tambm sentido, por outro lado, considerar o xamanismo marubo como uma espcie de blsamo para os dilemas do logocentrismo ocidental, como se o conhecimento da floresta pudesse ser sequestrado para sanar as angstias de outras metafsicas (ou como se aqui se tratasse de fazer alguma espcie de condenao rousseausta da escrita como forma de mediao patognica). A convivncia, ou melhor, a captura xamanstica destas outras tecnologias intelectuais distinta de tais formas de se conceber a tenso entre oralidade e escrita no Ocidente e em suas origens. Ademais, como dizia Paulino, os antepassados j conheciam a escrita h muito tempo, mas depois adotaram outros caminhos.
O outro que me pensa

Vale notar que essa reflexo sobre a relao do xamanismo marubo com a escrita ocorre em um momento bastante singular: aquele em que o objeto e o dilema chamado livro comea a entrar ali em jogo de um modo mais direto, at certo ponto atravs da minha mediao. Os Marubo (sobretudo os velhos xams) j tinham travado contato com outros livros, revistas, cartilhas escolares, livretos escritos por missionrios e pequenas bblias todos eles chamados pelos Marubo de papiri. Nos ltimos anos, porm, comecei a colocar no papel as suas prprias histrias, com a autorizao e o apoio dos mesmos. O significado do livro e da escrita se inscreve, porm, em um registro especial que comea aos poucos a revelar os seus contornos. Em 2009, quanto retornei para as aldeias do alto rio Itu depois de dois anos de ausncia, percebi em algumas reunies que os livros de tradues de cantos (na ocasio, prestes a serem publicados) eram sempre referidos nas conversas entre os xams - 96 -
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como docomento, uma transformao do portugus documento, ou seja, de carteiras de identidade e outras peas oficiais que os Marubo valorizam e penam para obter.17 Os livros poderiam, enfim, ser uma forma de mostrar para os brancos das cidades adjacentes (prefeitos, fazendeiros, madeireiros etc.) que eles tambm tm o seu conhecimento, alm de ser uma forma estratgica de resguardar as suas histrias das reinvenes de tradies indgenas elaboradas por outros povos pano vizinhos, que vm recentemente tomando os Marubo como uma fonte supostamente mais autntica do conhecimento dos antigos. E como esses cantos que comecei a registrar no papel vieram tona? Passaram, em primeiro lugar, por todo o complexo sistema xamanstico de transmisso, de aquisio e de rememorao das artes verbais (cf. Cesarino, 2011a; 2011b); por todo um processo possibilitado pela memria da pessoa transformada pela superposio dos padres kene e do contato de seu duplo interno com os espritos yovevo. Em seguida, os cantos precisavam passar por mim, mas de uma maneira que fosse possvel transportar efetivamente o seu sentido, e no apenas grav-los, transcrev-los e traduzi-los de um modo automtico. neste ponto que comea a entrar em jogo a minha prpria categorizao pelo xamanismo local, que aqui nos interessa por indicar processos derivados de interseces entre distintos dispositivos de conhecimento, especialmente no que se refere relao entre escrita e padro grfico. Vejamos como isso se d para retomar mais adiante o problema dos livros. Vimos como a pessoa marubo composta por duplos diversos, que costumam ser extrados ou levados por um esprito yove visitante da casa/ corpo de um romeya durante uma sesso ritual. Neste evento, o esprito yove, por intermdio do corpo/carcaa do xam, coloca uma extremidade do canio de inalar rap no plexo solar de um determinado indivduo (na regio do chin) e a outra em sua prpria boca. Desta maneira, - 97 -
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ele suga um dos duplos/irmos da pessoa, que atravessa o canio, entra pela boca do xam-carcaa e vai parar dentro da sua maloca interna. Em seguida, o xam-carcaa (ou melhor, o esprito que age atravs dele) abandona o canio e fica deitado na rede em silncio, imvel: sinal de que est abandonando o seu corpo-hspede e partindo desta terra. Dali, o esprito visitante levar o duplo da pessoa para viver em outra parte, nas suas malocas, com os seus parentes-esprito. O ritual um tanto quanto comum entre os Marubo, que chamam de vak viataya (aquele que tem seu duplo/alma levado ou abduzido) as pessoas que passaram por tal processo. Espera-se que todos o tenham realizado alguma vez, a fim de que seus duplos, vivendo alhures com os espritos, se tornem mais sbios, loquazes, saudveis capazes, enfim, de ajudar seu irmocarcaa aqui desta terra. No comeo de meu trabalho de campo, em 2004, o xam romeya Armando Cherpapa ou, antes, um certo esprito que nele estava, levou consigo um de meus duplos. Ele foi viver junto com um povo de espritos habitante do grande rio Noa, a jusante. So espritos estrangeiros, que tm roupas e facas, que falam todas as lnguas. Andam em voadeiras velozes que deslizam sobre as guas sem fazer ondas, vestem-se com roupas coladas aos corpos, como se fossem de neoprene. Durante um certo perodo, escutei dizerem que, em algum momento, meu duplo retornaria para esta terra atravs do corpo de algum romeya e seria tambm capaz de cantar cantos iniki. Ele passaria, assim, a integrar a legio infinitista de espritos e demais agentes que compem o cosmos marubo. Depois de um certo tempo, Armando Cherpapa, o romeya que havia levado meu chin nat (meu irmo mais velho) para viver com os espritos, sugeriu que eu o pegasse de volta para ficar em meu corpo. Chamou o esprito responsvel por tutel-lo alhures, que chegou ento cantando atravs de seu corpo. Em 2009, quando retornei pela ltima vez s aldeias do alto Itu, a mesma operao se repetiu. Cherpapa convo- 98 -
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cou meu duplo, que veio acompanhado de seus protetores ou tutores (to ya yora), entre os quais se destaca o seu tio-esprito chamado Vari Pena. Ao chegar, meu duplo, que se chama Isk Tae, pergunta por que foi convidado para esta terra (os duplos que vivem com os espritos, bem como os prprios espritos, no gostam daqui, deste lugar por eles batizado de Morada da Terra-Morte, Vei Mai Shavaya). Explica-se que porque quero aprender os seus cantos. Ele canta ento o seguinte iniki (os nmeros direita indicam a inverso dos versos na traduo): chin kenerao ene kenemataki yove kenemataki an o a 5. aivo kenese chin rev veyamash
1.
no com desenho-gua e nem com desenho-esprito que enxergo o meu saber desenhado este desenho que est diante do corao o desenho a colocado que uso para cantar meu saber desenhado com este saber que ando assim estou contando
2 3 4 1
kenekia rakn an vanaa chin kene 10. chin kenen teki vak ikirao eri rivi yon
Os iniki so espcies de mensagens instantneas transmitidas por algum locutor-outro (duplos, espritos) para a audincia de uma sesso xamanstica. Neste canto, meu duplo-irmo mais velho, Isk Tae, diz que o seu saber desenhado distinto daquele de outras pessoas ou coletivos, tais como os dos que se utilizam de desenhos-gua (ene kene) e de desenhos-esprito (yove kene). Tais so as tecnologias de conhecimento utilizadas pelos Marubo e sua legio infindvel de duplos e - 99 -
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parentes-espritos espalhados pelo cosmos. A minha legio (ou melhor, a de meu duplo) outra, utiliza-se de outros desenhos para pensar e cantar. Depois de se apresentarem tambm os outros espritos que o acompanhavam, meu duplo-irmo oferece novamente outro iniki, desta vez mais longo. Reproduzo o trecho no qual ele trata da aquisio do seu saber: [...] tsoa man vitima ea veso ayav noa mawa vana 25. vanakavi yosisho eri rivi yon yora shakrao nea mai shavayash mat vana tanai 30. aw aki amain rome kokav yove rewe kenen
os que cantos entregaram18 foram meus protetores e fala de sabi do rio sua fala aprendi assim estou contando meu corpo-carcaa a neste mundo a lngua de vocs entendeu19 e enquanto isso meus tios-esprito com canios desenhados /com vozes desenhadas20 a fala arrumaram e a ele ensinaram21 mas eu sempre soube pelo pensar desenhado que uso para ver este desenho traado diante do meu corao
vana mekiarao ato vana yosii 35. mta akai chin kenerao an o ya aivo kenese chin rev veyamash
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40. yove kene vetsi yove kenematai Vari Waka wera we ret iniai ene ko wichnara 45. reto rave iniai awesa o i o ra ikia nori rivi o no
feito desenho-esprito desenho-esprito no vento do Rio-Sol pelo vento vou nvoa da nuvem-rio contra a nvoa vou o que ser que ali encontrarei? juntos vamos ver22
Isk Tae, meu duplo-irmo que veio do Rio-Sol visitar esta terra, diz ter aprendido cantos com seus parentes-esprito protetores: foi dessa forma que aprendeu a fala de sabi-esprito (uma metfora potica para a sua proficincia lingustica, que se vale da loquacidade caracterstica dos sabis e de outros pssaros). Por extenso, tambm sou chamado pelos xams marubo de noa mawa, sabi do rio grande, uma referncia minha capacidade de falar outras lnguas e de traduzir. Em seu canto, o duplo fala ainda sobre mim, dizendo que eu (seu ex-corpo-carcaa) entendi a lngua dos Marubo, enquanto os meus espritos protetores (aqueles que cuidam de meu duplo) terminaram de arrumar ou elaborar minha expresso verbal e de me ensinar, a despeito de minha falta de conscincia sobre tal processo. [Como dizia Tnia Lima (1996) sobre o xamanismo yudj, o duplo e a pessoa se ignoram...] Mas como os espritos deram conta de tal tarefa? Atravs de suas vozes desenhadas, metaforizadas pelo canio de inalar rap (tambm desenhado), rewe keneya. Mais uma vez, o desenho empregado como um instrumento de conhecimento (ou de transformao) capaz de desencadear a destreza verbal e intelectual da pessoa um instrumento similar quele desenhopensamento que meu duplo tambm possui. Similar mas distinto: o dos - 101 -
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espritos estrangeiros, diz o canto, no como o desenho-esprito dos Marubo e de seus parentes dispersos pelas redes virtuais do parentesco sociocsmico.23 No cheguei a conhecer o aspecto de tal padro, que supostamente deveria ser distinto daqueles utilizados no repertrio atualmente acessvel aos Marubo. Note-se, entretanto, que a autodescrio de meu duplo em seu canto homloga desta outra, agora apresentada pelo duplo do xam Armando Cherpapa em seu iniki: 1. ave ea pariki na shav noasho yove pan yora ni iki kaviai 5. na chin yatisho ni ni inati yove mti keneya yove tama peiki kekashen awai assim sempre fui sou mesmo como o aa-esprito acima das nuvens rasgando o cu h tempos e tempos criado o estojo-esprito desenhado /minha grave voz folhas da rvore-esprito /as muitas malocas as folhas farfalha /malocas movimenta estou mesmo contando multido de espritos-pssaro a multido movimento estou mesmo cantando enquanto do canto /enquanto pelo canto
4 2
10. eri rivi yon yove chai shakama kekashena airao eri rivi vanai k sh ts tsnash
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15. yove rome paeya kovasenama n
yonke
do lbio escorre /do lbio exalo sumo de tabaco /ventania de tabaco24 e termino de falar assim sempre fui com sangue de fresca folha25 a frente do peito com desenhos foi traada pelos losangos-esprito pelos losangos aprendi com desenhos marcado o esprito foi criado assim sempre fui
ave ea pariki matsi chiw imino chin revo veyamash 20. yove kene vetski yove taopeiki peikia yosisho yove kene vetsno yove ni inati 25. ave ea pariki
O duplo de Armando Cherpapa faz a um autoelogio, enaltecendo as suas capacidades para a audincia que o recebia em uma maloca. Os primeiros versos (1 a 6) trazem imagens de tal elogio, assim como os seguintes (versos 7 a 17), que se referem s capacidades extraordinrias de seu canto: a de despertar a ateno dos diversos agentes do cosmos (e tambm desta terra) que o escutam. Na ltima estrofe, o duplo se refere quele procedimento ritual que comentvamos pginas atrs: a inscrio de padres grficos no corpo do duplo da pessoa. O desenho portado pelo duplo do xam conhecido e atualmente utilizado pelos Marubo (alm de possuir afinidades com outros repertrios grficos amaznicos): trata-se do padro tao peika, maneira da folha de paxiba, que composto por sries de losangos (diamantes) conectados por seus vrtices superiores e inferiores (Figura 1). Trata-se de um de-
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senho-esprito (aquele que meu duplo no porta), caracterstico das pessoas pensadoras (chinivo yora), daquelas pessoas que pensam com a carne mesmo, como dizia Paulino. Em ambos os casos, falamos porm de pessoas complexas (marcadas por seus processos de transformao), produtoras de enunciados igualmente complexos, que se referem a (ao menos) duas posies ou pontos de vista: o do corpo-carcaa e de seu duplo correspondente. essa complexidade ou desdobramento (incompatvel com a ideia da completude e do fechamento do indivduo, to produtiva para as metafsicas ocidentais) que garante a possibilidade de conexo entre distintas pessoas e seus distintos saberes.
Escrita e corpos desenhados

Vimos como os padres grficos desencadeiam processos de transformao na pessoa, fazendo com que seja produtora e receptora de saberes. A inscrio de padres se envolve, assim, na formao de um conhecimento corpreo26 capaz de disseminar saberes diversos. A escrita faz o oposto: ela transporta o pensamento para um objeto (ou suporte) exterior despersonificado.27 O pensamento marubo parece estar atento a isso, ao indicar que a escrita parte de um conhecimento operado pelas mos e no pela cabea (cf. depoimento de Paulino), ou que ela costuma ser recusada pelos espritos associados aos xams. Ainda assim, o xamanismo se mostra capaz de capturar a escrita (e o papel) para seus prprios procedimentos e dinmicas de personificao. Ele mostra, por exemplo, como por trs da minha habilidade intelectual letrada est uma pessoa (meu duplo-irmo externalizado), responsvel pela capacidade de compreender e de traduzir cantos. Ora, como seria isso possvel se eu trabalhasse apenas com as mos e com os olhos mergulhados nos livros?
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necessrio que meu aspecto-carcaa (este que vos escreve) eclipse um aspecto-duplo, capaz de se conectar com a rede sociocsmica e de trazer informaes para essa posio e referncia de conhecimento. Em uma direo complementar, mas de efeito oposto, os livros que aparecem nas aldeias atormentam os jovens no exatamente por conta dos efeitos de sua materialidade fsica sobre o sistema tico dos leitores, mas sim por causa de seus duplos insolentes que deixam os jovens insensatos.28 Robson Venpa, por sua vez, consegue negociar com os espritos yovevo e contornar a sua recusa da escrita (coisa que no aconteceu no caso do outro paj que havia passado pelo servio militar): professor, pesquisador indgena e xam romeya, ele parece conseguir manejar tal implemento tecnolgico objetificante no interior de um procedimento personificante mais amplo, atravs do qual ele sonha/pesquisa, como se ver. Esse englobamento da escrita e seus objetos pelo conhecimento dos corpos replicados nas redes sociocsmicas no deixa de lembrar a relao entre Sangama, um ndio Piro, e a mulher-esprito do livro, sobre a qual escreveu Peter Gow (2001).29 Se verdade que tais processos evidenciam uma diferena entre regimes de conhecimento (expressas por Paulino em seu depoimento, mas tambm pelos prprios duplos e espritos nos iniki acima traduzidos), a distino no se vale, no entanto, daquelas categorizaes assimtricas caractersticas de estudos sobre as relaes entre escrita e oralidade (cf. nota 1). Ao contrrio de tais estudos, para os quais a passagem escrita implica em um passo evolutivo irreversvel capaz de marcar com exclusividade aqueles que pertencem ou no ao clube dos civilizados, o processamento xamanstico da escrita (marubo e, qui, amaznico) deixa aberta a possibilidade de que uma tecnologia de conhecimento seja capaz de englobar a outra (eu mesmo, como vimos, posso ter um duplo que me pense; isso no coisa que caracterize apenas os xams marubo). Examinemos mais a fundo
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as consequncias dessa dinmica xamanstica de personificao e sua relao com tecnologias reificantes, tais como a escrita. Para tanto, vale retomar a anlise dos desenhos que se inscrevem sobre corpos. Como vimos, o desenho produz uma pessoa, que ento capaz de reproduzir palavras; a escrita apenas reproduz palavras, mas no transforma ou produz de modo visvel o corpo das pessoas. O desenho (padro grfico) no parece decodificar estruturas verbais e apontar para referentes objetivos. Seus nomes, alis, em muitos casos parecem ser dados a posteriori com relao s suas formas, que no tm por preocupao principal representar referentes externos (cf. Dlage, 2007; Taylor, 2003; Gow, 1999b). A escrita, em contrapartida, se constitui de signos grficos decodificveis em linguagem verbal. Chamar um padro de shon shena, lagarta de samama (Figuras 1, 4a, 4b), no quer dizer que ele seja uma tentativa de representao por observao de determinados aspectos de tais animais. Para o xamanismo marubo, alis, mais importante cham-lo por sua categoria abrangente: yove kene, desenhoesprito, um desenho portado pelos yovevo e apenas pelos xams viventes, um desenho hiper, especial ou prototpico, e partilhado pelos integrantes de uma certa rede de relaes sociocsmicas ( qual, como vimos, no pertence o meu duplo). A categoria indica, ademais, que este padro importa sobretudo pelo que faz (transformar a pessoa em algum bom/belo/correto, roaka), e no pelo que diz (o seu nome, lagarta de samama, que alis no parece estar relacionado a nenhum aspecto especfico do xamanismo marubo). Ora, mas o que exatamente faz o padro ao transformar a pessoa? Ele faz com que a pessoa seja capaz de dizer, ou seja, de passar ensinamentos, de rememorar e reproduzir (pelo canto e pela narrao) o extenso repertrio de frmulas poticas de que se valem as artes verbais. por isso, alis, que eventuais perguntas sobre o significado de tais padres tendem a cair no vazio:
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eles so s assim mesmo, a gente s se pinta para ficar bonito, explicam. O problema est em saber o que ficar bonito quer dizer a: transformar-se para ser reconhecido como interlocutor pelos espritos, ou seja, ter o corpo alterado e potencializado para a reproduo e produo de conhecimentos. A escrita feita para transportar ou se traduzir em discurso; os desenhos, que so algo distinto da escrita alfabtica, nada tm a ver com isso diretamente, muito embora sejam responsveis pela competncia verbal das pessoas. Em suma, eles inscrevem nos corpos uma capacidade e uma disposio, mas no exatamente uma relao de significao. Ao inscreverem traos (wich, os elementos de base dos kene) assim direcionados, eles talvez insinuem uma outra escritura possvel, mas distinta daquelas forjadas pelos parmetros ocidentais (cf. Derrida, 1973: 152 ss). Vale tecer mais algumas observaes sobre a relao entre padres grficos e referentes. Como se disse, para Dlage os padres so assim nomeados (carapaa de tartaruga, serpente, espinha de peixe etc.) para facilitar a sua rememorao:
De fato, os motivos possuem valor apenas na medida em que fazem parte de um repertrio. Eles so teis apenas no momento em que se apresentam como uma srie de motivos discretos, como um simples sistema de diferenas. [...] Talvez esteja a a nica funo dos nomes dos motivos: no a indicao de uma qualidade figurativa dos desenhos, mas uma simples tcnica de rememorao de elementos discretos. (Dlage, 2007: 109-110, traduo minha)
O deslocamento da semelhana para outros fins que o da representao figurativa tambm observado por Gow em seus estudos sobre os Piro:
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[...] nunca soube de uma mulher que tivesse aprendido tais padres observando essas ocorrncias naturais. A relao entre padres animais de semelhana (piro: pixka, espalhol de Ucayali: parecer). Como os padres humanos so nomeados a partir de padres animais, a prioridade da semelhana precisa ser atribuda espcie animal. No entanto, como os modelos de padres correspondem apenas ao incio do processo que d origem aos padres, e como estes nunca so executados de outra forma que no como partes de um padro acabado, no seria lcito dizer que qualquer padro humano realizado seja uma representao do padro de qualquer espcie animal determinada. (Gow, 1999a: 308; cf. tb. 1999b: 235-236)
A proposta de Dlage, bastante sugestiva, precisa ser confrontada com outros estudos etnogrficos que se apoiam no iconismo e na relao com um referente externo (cf., por exemplo, Van Velthem, 2003; Mller, 1993; Vidal, 1992; Guss, 1990; Macedo, 2009, entre outros). Alguns deles expressivos de uma gerao responsvel por sistematizar e refletir sobre dados diversos relacionados aos grafismos das terras baixas, tais estudos parecem no entanto em demasia atrelados a pressupostos lingusticos que tm sido questionados por reflexes antropolgicas recentes (cf. Gell, 1998) e outras vertentes da teoria da arte e da imagem.30 Tudo se passa, enfim, como se o grafismo fosse sempre um texto ou um cdigo; como se por trs de toda imagem sempre houvesse um logos que a justificasse ou fosse a chave de seu significado. Mas em que medida padres grficos podem de fato ser compreendidos como espcies de signos icnicos integrantes de um sistema comunicativo? Como se diferem daquelas outras expresses grficas de valor narrativo mais evidente, as iconografias e as pictografias sobre as quais falvamos no incio do texto? Alm disso, a suposta inteno de representao icnica nos grafismos de tipo kene (dos Pano) ou kusiwa (dos Waypi) implica- 108 -
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ria em uma diviso entre natureza (o referente exterior) e cultura (as representaes grficas) inadequada para a compreenso dos critrios epistemolgicos e ontolgicos envolvidos em tais expresses (cf. Mitchell, 1986: 58). Tal compreenso de repertrios grficos como representaes icnicas pode, portanto, obscurecer (1) a nfase na srie como um desencadeador dos processos mnemnicos (mais importante se tornar uma mestra capaz de pensar de antemo e de executar sries, e no um padro especfico isolado como cone de algum referente) e (2) os modos de transformao envolvidos na aplicao de padres sobre o corpo e outros suportes-sujeitos (nos quais o problema do simbolismo poderia ser compreendido mais a partir de relaes de densidade, fora, potncia e devir do que de representao). Os desenhos no so uma forma de escrita, certo, se considerarmos as definies cannicas dos sistemas alfabticos, que se desenvolvem em torno da capacidade de representar o discurso em signos grficos. o que mostra Derrida:
Saussure retoma a definio tradicional de escrita que j em Plato e Aristteles se estreitava ao redor do modelo da escrita fontica e da linguagem de palavras. Lembremos a definio aristotlica: os sons emitidos pela voz so os smbolos dos estados da alma, e as palavras escritas, os smbolos das palavras emitidas pela voz. Saussure: Lngua e escritura so dos sistemas distintos de signos; a nica razo de ser do segundo representar o primeiro. (Derrida, 1973: 37)
Ao discutir o pensamento de Nelson Goodman em Languages of Art, Mitchell faz a seguinte distino, desta vez, entre imagem (picture) e texto:
Um sistema simblico diferenciado, por contraste, no denso e contnuo, mas sim marcado por intervalos e descontinuidades. O exemplo mais
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familiar deste tipo de sistema o alfabeto, que funciona (com suas imperfeies) a partir do pressuposto de que todos os caracteres [character] sejam distintos uns dos outros (a diferenciao sinttica) e de que cada um tenha o seu papel. Um a e um d podem ser escritos de tal forma que se tornem praticamente indiscernveis, mas o funcionamento do sistema depende da possibilidade de sua diferenciao, a despeito das idiossincrasias da escrita. O sistema tambm depende de sua capacidade de ser transportvel de um contexto para o outro [...]. H tambm um nmero finito de caracteres no sistema, e os intervalos entre eles so vazios; no h caracteres intermedirios entre a e d com alguma funo no sistema, ao passo que um sistema denso pode acomodar a introduo de um nmero infinito de novas marcas significativas no smbolo. A figura [picture] , nos trabalhos de Goodman, sinttica e semanticamente contnua, ao passo que o texto emprega um conjunto de smbolos que so disjuntos, constitudos por intervalos desprovidos de sentido. (Mitchell, 1986: 67-68, traduo minha)
Mesmo que gerados a partir de poucas unidades mnimas (cf. Dlage, 2007; Roe, 1980), os repertrios grficos no so exatamente fechados. Costumam, antes, ser elsticos o suficiente para sugerir introdues de novos padres e conexes entre sries, alm de alguma margem para a inovao.31 Alm disso, tal como no caso shipibo-conibo (cf. Roe, 1980) os grafismos podem se valer da introduo de marcas entre sries simetrizadas e da derivao ou conexo potencialmente infinita de sries com outras sries, assim desencadeando os efeitos de recursividade responsveis por conferir densidade composio visual final. No deixa de ser sintomtico, como nota Macedo (2009: 12), que a percepo de sries de escrita, tal como no caso a alfabetizao com exerccios escritos em quadros negros ou em cartilhas, seja muito frequentemente concebida de maneira peculiar: reproduz-se fielmente o desenho das - 110 -
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formas, mas ignora-se seus valores sgnicos responsveis por transformlas em linguagem comunicativa. No por acaso, algumas alunas das escolas marubo em que trabalhei se valem de critrios epistemolgicos idnticos aos da transmisso dos padres grficos entre mulheres (a imitao, naroa, ou o processo de cpia, tekia) nos processos de alfabetizao. Ora, tais critrios no conduzem esperada decodificao de signos grficos em linguagem verbal, mas sim, novamente, cpia perfeita de padres observados em superfcies. H que se considerar, no entanto, outras definies possveis de escrita que poderiam ser empregadas para uma aproximao com o caso em pauta. O prprio Derrida, j na dcada de 1960, anunciava com certa ironia os limites dos pressupostos metafsicos envolvidos nas concepes cannicas de escrita (passveis de serem reduzidos ao binmio natureza/cultura e seus corretados, tais como exterior/interior, mundo/ mente, significante/significado etc.) e pretendia instaurar um campo alternativo de reflexo:
O que se d hoje a pensar no pode ser escrito segundo a linha e o livro, a no ser que se imitasse a operao que consistiria em ensinar as matemticas modernas com o auxlio de um baco. Esta inadequao no moderna, mas hoje se denuncia melhor do que nunca. O acesso pluridimensionalidade e a uma temporalidade des-linearizada no uma simples regresso ao mitograma: ao contrrio, faz toda a racionalidade sujeita ao modelo linear aparecer como uma outra forma e uma outra poca de mitografia. A metarracionalidade ou a metacientificidade que assim se anunciam na meditao da escritura no podem, portanto, encerrar-se numa cincia do homem, assim como no podem responder ideia tradicional da cincia. De um s e mesmo gesto, elas transpem o homem, a cincia e a linha. (Derrida, 1973: 109, itlicos do original)
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No se trata aqui de levar adiante aproximaes com alguma definio alternativa de escritura forjada no interior da tradio ocidental, mas sim realizar um esforo de compreenso dos possveis critrios xamansticos de pensamento sobre a relao entre escrita e pensamento desenhado (chin keneya). De toda forma, de fato para uma outra temporalidade, para outra racionalidade, humanidade e ideia possvel de cincia que caminham, por razes distintas, a crtica do logocentrismo e o xamanismo amaznico. Vale ainda tratarmos de outras caractersticas dos grafismos nas terras baixas que trazem desafios superao do problema da figurao acima mencionado. Van Velthem (2003: 310 ss.) oferece elementos diversos para a compreenso do potencial transformativo das artes grficas wayana e do problema da nominao, mas sem descartar a produtividade da relao de representao entre grafismo e modelo/referente (seja ele natural ou sobrenatural). No que se refere ao caso wayana, h uma dificuldade suplementar que o difere da situao marubo. Para estes ltimos, o termo yochi (imagem figurativa, sombra, princpio vital etc.) no se aplica a kene (grafismo); entre os Wayana, porm, ukuktop (imagem) um termo empregado para explicar o valor conotativo dos padres grficos (mirikut). Vale a pena destacar um longo trecho da autora:
A imagem, ukuktop, e o padro, mirikut, so unidos em sua essncia e o primeiro invariavelmente requerido para a visualizao do segundo, servindo como mediador para o conhecimento humano sobre a sobrenatureza. Por esse motivo, todo padro uma imagem, mas nem toda imagem resulta num padro, distino estabelecida pelos prprios Wayana quando se referem aos diferentes sentidos das ukukhem, imagens. Consequentemente, o padro do quatipuru tambm referido como mer ukuktop, imagem do quatipuru, porque representa ele mesmo, um mamfero roedor,
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habitante da mata densa, caracterizando-se como uma reproduo baseada num modelo vivo e conhecido. [...] As demais representaes desse mesmo exemplo, quatipuru sobrenatural e jaguar/quatipuru so, entretanto, consideradas como imagem do quatipuru, mer ukukhem, significando que, sem serem o roedor, so a ele associados analogicamente, o primeiro pelo aspecto geral e o segundo, atravs do formato da cauda. Isso to mais verdadeiro que o padro mer, ao ser comparado com outro motivo, referido como kaikui, ona, revela que o nico elemento que os diferencia a cauda, a do primeiro enrolada para fora e a do segundo enrolada para dentro. Essa associao no representa um contrasenso pois o quatipuru, numa outra concepo, igualmente um felino. Neste nvel representacional no se procura distinguir dois animais zoologicamente distantes, mas sim dois seres da mesma categoria de sobrenaturais, dotados de diferentes pontos de conexo. Um desses aspectos o xamanismo porque, efetivamente, o quatipuru e a ona representam os animais que indicam ao xam, pai, as rvores de tauari apropriadas para as mortalhas para seu cigarro, por serem eles mesmos grandes fumantes, alis, xams. O quatipuru recolhe-as do cimo das rvores, e a ona da parte inferior. (Van Velthem, 2003: 317-318)
Se os padres so imagens, nem por isso os pressupostos wayana se explicam atravs de nossas noes de representao e de relao entre interior e exterior. O fato de imagem ser algo diretamente relacionado ao que se traduz por esprito32 em alguns casos, as duas noes convergem em um s termo, tal como no exemplo de yochi entre os marubo e outros pano indica que a associao modelo-grafismo, para alm do vnculo de semelhana (instvel demais para ser a razo geradora das sries grficas), se volta antes para a apreenso feixes de afeces e capacidades (Viveiros de Castro, 2002: 380) capazes de atravessar a aparente estabilidade das formas (insatisfatoriamente compreendidas - 113 -
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como representaes), de modo a indicar ou mesmo a desencadear conexes agentivas diversas (tais como as do jaguar e do quatipuru e sua associao com o xamanismo). A despeito do lxico analtico adotado, o exemplo analisado por Van Velthem parece, pois, ilustrar tal ponto com preciso. O que dizer, porm, do simbolismo? Parte considervel dos dilemas em pauta se relaciona ao uso feito por certa etnologia americanista costuma do conceito de smbolo, empregado com frequncia em anlises de padres grficos.33 Como no se trata aqui de recuperar sua longa trajetria conceitual, basta por ora dizer que a noo de smbolo aqui posta em xeque aquela atrelada semiologia, na qual o smbolo se torna espcie de uma noo mais geral, a de signo (cf. Todorov, 1977). Isso, no entanto, no esgota outros sentidos de smbolo provavelmente mais interessantes para estabelecer conexes com os grafismos amaznicos: a experincia simblica, afinal, tambm aquela suscitada por alguma entidade ou forma expressiva que remete a uma ausncia, distncia ou separao. Ao ser partido, o Andrgino de Aristfanes d origem a duas metades que, uma para a outra, so smbolon tou antrpou. As duas partes, no entanto, no estabelecem entre si um vnculo qualquer: O smbolo ou a experincia do simblico, ao contrrio [da alegoria], permite compreender que essa coisa singular, essa coisa particular se apresenta como um fragmento de ser, como um fragmento que traria em si a promessa de seu correlato [...]. (Gadamer, 1992: 57). Descartando as metafsicas que tal espcie de concepo gerou na modernidade ocidental (por vezes presentes tambm em idealizaes antropolgicas de povos amerndios), pode-se dizer que, em certa medida, tambm os grafismos so simblicos: eles mostram, por exemplo, que corpo coberto de padres algo compreensvel e completo apenas com relao quilo que est ausente, ou seja, a mirade de agentes espalhados pelo cosmos. Ora, mas tal conexo simblica se d atravs de uma disposio de potncias, - 114 -
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devires e afetos no corpo elaborado (cf. Didi-Huberman, 2002; Viveiros de Castro, 2002), e no da inscrio de tropos visuais simblicos (em ltima instncia, fictcios ou imaginrios) na pessoa entendida como uma espcie de texto cultural (cf. Turner, 1991). De fato, no por acaso que algumas composies grficas utilizadas, por exemplo, nas cestarias yekuana estabelecem uma relao de complementariedade entre figura e fundo, na qual a contra-imagem o akato (ou duplo invisvel) da imagem. Esta ltima em si menos potente do que aquela outra inacessvel experincia imediata o duplo (cf. Guss, 1990: 122), responsvel por tornar o smbolo grfico denso e completo e no vazio, tal como no caso da notao escrita (cf. Derrida, 1973: 49)34. Mais uma vez, percebe-se como a inteno do grafismo no a de representar a imagem imediata, digamos natural, de um aspecto das costas de um pica-pau, mas sim de capturar a complementariedade visvel-invisvel por meio da qual se movimentam as conexes do xamanismo yekuana.35 Entre os Marubo, o corpo coberto de padres-sucuri ativa um processo determinado de devir.36 verdade que alguns dos padres s podem ser aplicados sobre homens e pajs, assim fazendo com que eles se diferenciem dos demais marubo (e, como um todo, os marubo potencialmente desenhados dos estrangeiros, nawa). Sua aplicao, no entanto, no est a rigor dirigida exclusivamente para a marcao de tal contraste social; ela visa outros processos e posies que escapariam comunicao visual deste socius.37 O padro-sucuri marcado por sua ambiguidade (ele indexa a ambiguidade da singularidade sucuri, cujos duplos humanoides so fortes e potencialmente agressivos) e, por conta disso, tambm se chama de vei kene, desenho-morte. A pessoa que o tiver traado na ponta do corao (ointi rev, uma regio situada no externo, mas que na verdade corresponde a tal posio corporal do duplo da pessoa, e no de seu aspecto-carcaa externo) poder viver menos do que aquela que traz consigo, no mesmo local-duplo, o padro shon shena, - 115 -
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lagarta de samama. Este um padro mais harmonioso e benevolente algumas das qualidades marcantes da multido de espritos da Morada da Copa das rvores (Tama Shav), que tambm costuma portlos. O corpo-duplo marcado desta ou daquela maneira adquire, assim, um feixe de afetos e de qualidades que o torna capaz de se aproximar desta ou daquela posio do sociocosmos. As exegeses sobre tais processos no costumam se apoiar na forma dos desenhos.38 Tao peika, folha de paxiba, o nome principal do padro que, em si mesmo, nada revela de sua intensidade. apenas quando passa a ser glosado por nomes suplementares (indicadores de seu pertencimento a um determinado coletivo de espritos e a um feixe de qualidades), padro-sucuri e padro-morte, que sua potncia se revela. O primeiro nome, no entanto, parece permanecer apenas para satisfazer as necessidades de memorizao e transmisso. Recapitulemos os trs elementos que estavam em jogo pginas acima: o desenho (kene) dos yora (desenho-gua, desenho-esprito), o desenho (kene) dos espritos e duplos estrangeiros e a escrita alfabtica propriamente dita (chamada em marubo de wich, termo traduzvel por trao ou risco).39 Pensar por desenhos, desencadear processos de personificao e de corporificao, no uma prerrogativa exclusiva dos Marubo, mas algo potencialmente extensvel a outros coletivos dos cosmos como se cada coletivo tivesse de jure um desenho (kene) especfico como tecnologia de conhecimento, ainda que nem sempre atualizvel pela atividade dos xams em seus rituais. Nos cantos vistos acima, meu duplo tambm dizia ser capaz de pensar atravs de desenhos distintos de desenhos-esprito mas, tambm, da prpria escrita alfabtica dominada por mim (eu, Pedro, o corpo-carcaa). O xam Robson Venpa, como se disse, tem desenhos feitos pelos espritos40 desde o momento de seu nascimento. Os novos xams feiticeiros e semi-profetas que vm surgindo entre os Marubo desde 2010 tm, por sua vez, os corpos (invi- 116 -
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sveis) cobertos pelos tais padres-morte (vei kene), por meio dos quais atacam seus parentes. Desenhos ou padres implicam em distintas formas de conhecimento que correspondem, tambm, a distintas disposies ticas e modos de ao. Os povos com os quais meu duplo foi viver so tambm distintos dos chinivo yora, pessoas pensadoras, uma designao que engloba certos xams marubo e os espritos com os quais mantm relaes de parentesco (o Povo-Esprito da Samama, o PovoEsprito das Sucuris, entre outros) mas, ainda assim, se aproximam de sua tica: so todas pessoas que se entendem e que partilham dos mesmos eventos rituais. So, como diz a frmula verbal, pessoas que crescem junto pensando (chinyai kanisho), por contraposio quelas que crescem junto guerreando (pakayai kanisho) (cf. Cesarino, 2011a). Essas pessoas com as quais meu duplo foi viver so outras, mas tambm desenhadas. Elas (os estrangeiros) tm outro surgimento(wena wetsa) que as pessoas pensadoras, os Marubo e seus parentes. Cada coletivo existente pode ser compreendido atravs de seu surgimento especfico (que os xams conhecem com suas frmulas poticas), correspondente sua prpria tecnologia de conhecimento. Alguns, como vimos, partilham de um mesmo campo tico e de uma mesma rede sociocsmica; outros, desviam-se para caminhos distintos. Torna-se necessrio, ainda, certa cautela com enunciados constantemente produzidos pelos Marubo tais como os desenhos so como a nossa escrita, ou que ns tambm temos escrita, que so os nossos desenhos, capazes de suscitar alguns equvocos tradutivos (cf. Viveiros de Castro, 2004). A no ser que se adote, por aproximao, uma definio heterodoxa de escrita (deslinearizada talvez, como propunha Derrida), tais enunciados apontam mais para a afirmao da positividade do regime de conhecimento em questo atravs da aproximao com o que mais caro aos brancos (a escrita e os livros) do que para certa partilha de procedimentos (entre a escrita alfabtica e os padres grficos). Reivin- 117 -
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dicam, desta forma, a validade intelectual de seus dispositivos grficocorporais, por esta razo passveis de serem aproximados da tecnologia dos brancos: a escrita o seu xamanismo, dizia Viveiros de Castro (2006: 322), com Davi Kopenawa. Mas trata-se de coisas distintas, como o prprio Paulino Mempa dizia em seu depoimento. No deixa de ser intrigante que esse dispositivo agentivo ou transformativo inscrito nos corpos seja capaz de gerar uma memria particularmente assombrosa, capaz de transmitir vastas e detalhadas sequncias narrativas justamente aquela memria que no cabe nos constrangimentos atribudos dita oralidade pura de Jack Goody e outros. Vale notar tambm, como observa novamente Dlage (2007: 117118), que o uso dos termos referentes aos padres grficos para nomear a escrita, comum entre povos amerndios diversos, pode partir do reconhecimento de uma afinidade fenomenolgica entre as duas expresses: donde o uso de linhas em ziguezague para mimetizar a escrita dos brancos, encontrado em exemplos diversos. Tal transporte, diz ainda Dlage, se explica pelo polissemantismo de um lexema (2010: 246), ou seja, pela extenso do significado de termos marubo tais como kene (padro) ou wich (trao) para os padres da escrita alfabtica. Ainda assim, muito h para ser pensado sobre o interesse de povos amerndios pela escrita dos brancos, que se soma a tais processos cognitivos de nomeao por meio de categorias prvias. Os brancos fazem com a escrita algo similar ao que xams fazem com suas palavras: recuperam para a imediatidade eventos e informaes distantes, citam palavras de locutores visualmente ausentes, encadeiam longas sequncias verbais com perfeio.41 O que os brancos sabem sobre esse processo (que a escrita decodifica a linguagem verbal atravs de signos grficos) no necessariamente, porm, o que alguns amerndios especulam sobre as demonstraes (seja na leitura solitria, seja em performances em voz alta) dessa mesma capacidade ou disposio. - 118 -
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A pessoa nos livros

O conhecimento instrumental da escrita de alguns marubo do alto Itu no suficiente para resolver o enigma da destreza letrada do antroplogo: como, atravs da habilidade manual e da agilidade dos olhos, ser possvel registrar e decodificar com preciso os nossos cantos, de maneira praticamente idntica que se escuta na expresso oral? Esta no exatamente a mesma tecnologia que permite tal ltima execuo, proporcionada pela alterao progressiva do duplo da pessoa coberto de desenhos. Se os fins so similares (o antroplogo capaz de ler longas sequncias de cantos escritas no papel, muito embora no seja capaz de cantar as suas letras sem tal suplemento), os meios so distintos. Saber efetivamente um canto algo que se faz com o corpo (todos os corpos embutidos na pessoa), e no apenas com as mos (que manuseiam os livros e papis). Uma coisa registrar o conhecimento de tal forma, outra adquiri-lo e compreend-lo: livros, gravadores e canetas no so suficientes para isso, necessrio postular a ajuda de duplos e cuidadores que se postam s minhas costas e me ajudam a aprender a lngua (vana). Ora, como vimos, esta lngua no apenas discurso, lngua-corpo alterado por desenhos e pela hiperalimentao (rap, ayahuasca, a comida dos yovevo).42 Em registros distintos, mas no excludentes, correm portanto a escrita alfabtica e os corpos desenhados: a primeira, aos olhos dos xams marubo, no parece ser capaz de conectar pessoas (muito embora, entre ns, ela assim tambm funcione); a segunda faz com que a pessoa se torne capaz de ser olhada por outrem, da recebendo os saberes que vm circular neste socius humano. Os brancos desenham suas palavras porque o seu pensamento cheio de esquecimento, dizia Davi Kopenawa (apud Viveiros de Castro, 2006: 320). O corpo desenhado, ao contrrio, no esquece. No o sujeito-mente solipsista e seus implementos de - 119 -
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memria, mas uma memria estendida na multiplicidade. Se este meu corpo-carcaa agora esquece, nada me impede de me mover em sonho para outrem, de onde meus interlocutores em potencial surgiro para me completar. Deste modo, quem no bebe o sopro dos espritos tem o pensamento curto e enfumaado; quem no olhado pelos xapirip no sonha, s dorme como um machado no cho (id., ibid.). Robson Venpa sabe que Isko Osho conhece aquilo que escapa ao seu corpocarcaa: desde que passou a ser reconhecido por seus duplos-irmos (outrora internos, mas agora passeadores, poketaya), ele pode se mover pelos conhecimentos alheios de maneira anloga s mentes que se escondem por trs de nossas bibliotecas. Ali, so os mltiplos corpos embutidos na pessoa que conseguem obter o conhecimento suspenso virtualidade; aqui, so os livros e implementos eletrnicos. (A saber, porm, como essa ltima tecnologia do virtual poder, ao que tudo indica em pouco tempo, ser compreendida ou envolvida pela primeira.) Quando a escrita dos brancos comea a ser adquirida (ou recuperada, se considerarmos o que dizia Paulino), tornando-se presente pela escolarizao ou pelo papel crescente de livros e de compilaes de narrativas, um novo arranjo com aquela tecnologia de transformao dos corpos acaba por acontecer. Mas esse ajuste ao menos no que depender dos Marubo dever apresentar solues mais surpreendentes do que a mera substituio ou imposio de um sistema de conhecimento por outro. H que se considerar no apenas os mecanismos de produo e a prpria concretizao do objeto livro, mas tambm todas as redes e processos de agncia nas quais ele acaba por submergir outros critrios de autoria, de apropriao, de circulao e de criao que certamente esto por surgir (cf. Cesarino, 2010). H que se considerar, tambm, que as instituies concorrentes com os modos de transmisso e de aquisio do conhecimento xamanstico levem-no a criar novos arranjos e estratgias (polticas epistemolgicas), tal como no caso dos - 120 -
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processos de escolarizao e de educao universitria, da expanso das redes neoxamnicas e das prprias redefinies de cultura (cf. Carneiro da Cunha, 2010). Como vimos, o xamanismo especialista em capturar ou em recriar novas formas (de seu ponto de vista consideradas como velhas ou j conhecidas), oferecendo solues originais. O caso da Coleo Narradores Indgenas do Alto Rio Negro43 um bom exemplo: os livros que surgem ali atravs de uma demanda local se movimentam, de modo anlogo ao que se dizia antes sobre a relao dos Marubo com a escrita, por meio de antigos sistemas e dinmicas rituais. De acordo com Andrello (2010) e Hugh-Jones (2010), eles parecem reatualizar relaes entre cls que, antes, eram feitas por meio de objetos cerimoniais e gneros verbais especficos. Nesse caso, o objeto livro se comporta mais como um ndice de relaes sociais um ndice atravs do qual, como diria Gell (1998), se torna possvel abduzir a agncia de outrem do que como portadores de um discurso a ser desvelado pela leitura silenciosa. Condies e modos de enunciao referentes s performances verbais tendem a sequestrar ou a se infiltrar no sujeito livro e em suas redes. Critrios de produo de conhecimento e de transmisso de saberes tendem, tambm, a passar por tores complexas e desafiantes. O que dizem esses livros? Eles tratam (no caso da Coleo Narradores Indgenas do Rio Negro, mas tambm na antologia de cantos saiti dos Marubo, em vias de ser publicada), entre outras coisas, de processos de surgimento, formao e estabelecimento de coletivos ao longo de uma determinada cartografia mtica (e poltica). Servem, assim, para afirmar lugares e para materializar valores dentro de um sistema de relaes, de acordo com os estudos de Andrello e de Stephen Hugh-Jones (2010) para o caso do Rio Negro. Alm disso, eles propriamente fazem algo o que novamente o caso de alguns volumes da coleo rio-negrina, nos quais foram introduzidos encantaes e demais trechos de frmulas mgicas, ou seja, a prpria voz registrada dos antepassados mticos. - 121 -
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Mais uma vez, os livros terminam por tomar a posio de sujeitos ou de agentes. Passam a ser corporificados e a desencadear processos de conhecimento em outros parentes que com eles travam contato. No por acaso, Andrello relata que um narrador, com o qual elaborou a edio de um dos volumes, passou a sonhar com seu av com mais frequncia por decorrncia de tal trabalho: falando-lhe ao ouvido, esse antepassado ensina-lhe os mesmos cantos e histrias que, em sua juventude, no lhe prendiam a ateno (2010: 17). 44 Entre os Marubo, para os quais essa relao com livros ainda no se tornou sistemtica, as conexes entre pessoas estabelecidas ao longo das redes virtuais do parentesco sociocsmico no deixam, porm, de correr em paralelo aos efeitos do letramento. Ao responder por escrito a um questionrio elaborado por mim em 2010, no qual se perguntava o que se entendia por pesquisa, Robson Venpa, o jovem xam e professor, ofereceu uma autodefinio interessante: Eu sou pesquisador marubo. Comecei a pesquisar quando desde pequeno eu tinha 7 anos de idade, sempre que eu fiz a pesquisa no meu sonho. Como dizia acima Kopenawa, o sonho, evento no qual duplos se desgarram de corpos e estabelecem relaes diversas, uma das matrizes fundamentais dos processos de alterao xamanstica e de obteno de conhecimentos. o que Robson explica na sequncia, ao ser questionado sobre a maneira como aprendeu a cantar e a narrar: eu Robson Marubo Isko Osho, fui aprendido pelo atravs no sonho as nossas histrias cantadas. Mas no tem diferena dos velhos. Robson se desdobra em Isko Osho, seu duplo: a pessoa, mltipla ou complexa, gera condies igualmente complexas de enunciao e de aprendizagem. Em seguida, enfatiza a condio de receptculo de seu corpo-carcaa para as consequncias de tal desdobramento, notvel neste seu uso peculiar da gramtica portuguesa: fui aprendido pelo atravs no sonho....
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A escrita (e suas novas categorias, tais como pesquisador) no elimina velhas formas de pensar, fundadas em modos de interlocuo entre viventes, mortos, espritos e demais agentes suspensos na virtualidade sociocsmica. Para que semelhante interlocuo possa incidir na pessoa, torna-se necessrio postular e produzir um corpo. O contraste entre escrita e corpo (coberto por padres grficos) no parece, portanto, ser tomado como uma oposio estanque pelo xamanismo amaznico. O pensamento personificante pode se estender potencialmente a tudo, assim prevendo agentes (e, qui, agentes dentro de agentes) l onde encontramos apenas objetos. O efeito de reverso atravs do qual um jovem xam e professor passa a se considerar como pesquisador deve, assim, ser acompanhado tambm de uma extenso ou de uma transposio de matrizes ontolgicas e epistemolgicas aquelas referentes ao sonho, espao de encontro entre corpos desenhados, instncia privilegiada para aquisio de saberes por meio de experincias diretas (vividas pelo prprio duplo) ou indiretas (repassadas ao duplo por outros agentes-esprito com os quais ele dialoga no cosmos). O que parece estar em jogo no , enfim, uma eliminao do registro da memria e do conhecimento corpreo pela introduo de um suplemento exterior, material, objetificado (o livro), mas a sua imerso nas redes personificadas de relao. Mais do que um instrumento, os corpos desenhados so a prpria condio de produo deste conhecimento conectivo e tradutivo peculiar a povos amaznicos tais como os Marubo. Augustina Valera Rojas, uma distinta mulher shipibo-conibo, no podia ser mais clara com suas palavras: Os desenhos somos ns mesmos, nosso prprio rio, todos os nossos adornos. Jamais os brancos ou qualquer outra gente poderosa poder nos privar disso. (Bismarck & Rojas, 2005: 64).
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Notas
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As distintas etapas de pesquisa que deram origem a este trabalho foram apoiadas pela Capes, pelo CNPq, pela Faperj, pela Fapesp, pelo Centre National de la Recherche Scientifique, pela Wenner-Gren Foundation e pela Ford Foundation. Agradeo a Carlo Severi, Pierre Dlage, Lynn Mario Menezes de Souza e Manuela Carneiro da Cunha pelas oportunidades oferecidas para debater verses preliminares deste artigo. Todas as tradues de citaes de lngua estrangeira so minhas (salvo quando indicado na bibliografia). O estudo de Jack Goody (1987) um exemplo de recurso a tais assimetrias, comuns a outros tantos autores clssicos tais como Bottro (1987: 18, 19, 133, 143 e ss) ou Havelock, que nos oferece o panorama standard de tais pressupostos sobre a oralidade: O verdadeiro pai da histria no foi um escritor como Herdoto, mas o prprio alfabeto. A memria oral trata fundamentalmente com o presente. Ela capta e recolhe o que est sendo feito, ou o que apropriado para o momento presente. Ela registra as instituies do presente, no do passado. No provvel que ela remonte em busca de pormenores mais alm da gerao dos avs [do sujeito], e talvez nem to longe v em sociedades com pequena expectativa de vida. O que ela preserva do passado parcial e incidental, e a fantasia que lhe d coerncia, como sucede com o horizonte micnico erigido nos poemas homricos. (1994: 30-31, grifo meu; cf. tb. pp. 15, 16 e outras). A seguinte passagem de Hegel ilustra tambm de maneira exemplar os supostos avanos conquistados com a escrita: Segue-se da que aprender a ler e escrever uma escritura alfabtica ter um meio de cultura de infinita riqueza (unendliches Bildungsmittel) e no bastante apreciado; j que conduz o esprito, do concreto sensvel, ateno para com o momento formal, palavra sonora e aos seus elementos abstratos, e contribui de maneira essencial para fundar e purificar no sujeito o campo da interioridade. (apud Derrida, 1973: 31). Lvi-Strauss, por sua vez, rene tais perspectivas ortodoxas para, no final, fazer a sua crtica: Depois que se eliminaram todos os critrios propostos para distinguir a barbrie da civilizao, gostaramos de reter pelo menos este: povos com ou sem escritura, uns capazes de acumular as aquisies antigas e progredindo cada vez mais depressa para a finalidade que se propuseram, enquanto outros, impotentes para reter o passado alm da franja que a memria individual consegue fixar, continuariam prisioneiros de uma histria flutuante a que sem-
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pre faltariam uma origem e a conscincia duradoura de um projeto. Todavia, nada do que sabemos a respeito da escritura e de seu papel na evoluo justifica uma tal concepo. (apud Derrida, 1973: 158). Como se ver, pretendemos aqui mostrar como os xams marubo concebem a relao entre escrita, memria e oralidade de outra maneira que a prevista, seja pelo positivismo moderno, seja por suas crticas. Para os Kuna, veja Nordenskiold (1938) e Severi (1996); para os Ojibwa, consulte Hoffman (1888) e Dlage (2011); para os falantes de Nahuatl, fontes diversas tais como as compiladas por Natalino dos Santos (2009). E, portanto, discrepantes com o quadro apresentado por Goody (1987) em sua caracterizao das sociedades de oralidade pura. Veja Cesarino (2011a, 2011b) para mais detalhes. Veja Cesarino (2011a, 2011b). Para a noo de corpo, tema central da etnologia americanista, veja Da Matta, Seeger e Viveiros de Castro (1979), Viveiros de Castro (2002) e Vilaa (2005), entre outros. A diferena entre os xams k ch txo e romeya est precisamente a: os primeiros no costumam enviar seus duplos para fora de seus corpos a fim de cumprir determinadas tarefas no cosmos, pois atuam por intermdio de espritos auxiliares. Os k ch txo, ou pajs rezadores, costumam tambm ser formados por longos processos de iniciao e de aprendizagem, ao passo que os romeya se transformam em xams atravs de crises (veja mais detalhes sobre o assunto em Cesarino, 2011a). Rome, espcie de entidades-projeteis animadas que constituem a pessoa dos pajs romeya. Mempa se refere aos velhos pajs das aldeias do Igarap Maronal, tais como Joo Tuxua (Itspapa), de quem aprendeu grande parte de seus conhecimentos. Publicada pela primeira vez em Cesarino (2011a). intrigante a seguinte verso de um mito dos Kapon recolhida por Azevedo de Abreu. Ela est em relao de transformao com o modo de pensar a escrita apresentado acima por Paulino Mempa: No comeo do mundo, havia uma grande pilha de livros e cada povo retirava dali o seu volume especfico. Os Kapon foram os ltimos a retirar: no havia mais para eles livros inteiros, mas apenas as folhas que caam dos volumes quando eles foram retirados. A reunio de todas essas folhas dava surgimento ao livro dos Kapon. (Abreu apud Dlage, 2009: 234). O livro em questo, que rene os ensinamentos do ritual proftico aleluia, surge a
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partir de uma perda ou defasagem dos antigos. Essa perda gera consequncias determinadas: no caso kapon, os antepassados terminam por ficar em posse de um livro proftico e potente. No caso marubo, o resultado o recurso ao pensamento desenhado. Voltaremos mais adiante ao uso ritual dos livros. No se costuma, alis, atribuir a capacidade de conhecimento ao crebro quem tem muito miolo (mapo reso tsaka) no uma pessoa muito inteligente, dizem s vezes de brincadeira os Marubo. O mesmo parece ser o caso para os Kaxinaw: Kensinger, ao refletir sobre a associao do conhecimento s diversas partes do corpo por este povo pano da Amaznia ocidental, notou uma significativa oscilao na atribuio de conhecimento (una, em marubo on) cabea (mapu, em marubo mapo). Ao retornar aos Kaxinaw depois de um longo perodo de ausncia, o antroplogo observava que a cabea, que antes no recebia nenhum destaque na produo de conhecimento, havia se tornado o centro do saber associado leitura, escrita e s escolas, ao passo que o corao era o centro referente aos conhecimentos provenientes do cristianismo. Vale a pena reproduzir um trecho do autor: Alguns Cashinahua, em especial aqueles que frequentaram o ensino secundrio e que tiveram acesso a informaes cientficas bsicas atravs de professores mestizos, agora dizem que, quando uma pessoa pensa, o crebro funciona como uma espcie de nexo, conectando e coordenando o conhecimento localizado nos ouvidos, nos olhos, nas mos, na pele, nos genitais, no corao e no fgado. Um homem me disse que o crebro o local em que tudo se rene. A maioria, de toda forma, continuava a dizer que o pensamento ocorre no interior do corpo, nukun yuda medan nun shinanmiski (ns sempre pensamos no interior de nosso corpo), ou nukun yuda yamakidi nun shinamiski (ns sempre pensamos atravs das diversas partes de nosso corpo). (Kensinger, 1995: 244). Os Kaxinaw disseram ainda a Kensinger que o conhecimento da cabea e do corao no so una kuin, conhecimento verdadeiro (ou prototpico), mas sim una bemakia, conhecimento estrangeiro ou desviante (id., ibid.: 245; para mais consideraes sobre os classificadores kuin e bemakia, cf. tb. Deshayes & Keifenheim, 1994). A pessoa que realmente conhece, segue o autor, fica sendo ento aquela cujo corpo inteiro conhece. Os Marubo no parecem distantes de tais reflexes, muito embora, at onde consegui descobrir, no coloquem essa mesma nfase em um saber distribudo pelas diversas partes do corpo (pele, genitais, fgado etc.). Ora, na integridade do corpo que, entre os Marubo, assim como entre os Kaxinaw e outros tantos
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povos amerndios (cf. Da Matta, Seeger & Viveiros de Castro, 1979; Viveiros de Castro, 2002), se coloca o foco do conhecimento para a vida entre parentes, a despeito das distintas nfases ou modos de se elaborar tal centralidade. O xamanismo marubo se mostra bastante claro nisso, ao mostrar que apenas quando o corpo (do duplo) est completo, repleto com suas pinturas, magnificado com seus adornos (uma condio que a extenso corporal/carcaa externa se esfora por reproduzir), que a pessoa se torna efetivamente preparada ou madura para receber e transmitir saberes. Como bem observou novamente Pierre Dlage (2010), o mito de Paulino Mempa ecoa o seguinte testemunho oferecido por uma mulher shipibo-conibo: Nossos desenhos no se encontram nos livros, mas apenas em nossa mente. Nossa mente como um livro no qual imaginamos os desenhos para logo reproduzilos. Em nossa mente est o que imaginamos. O desenho o que, com sua beleza, nos hipnotiza e logo se converte em yacumama. A mesma yacumama [serpente gigante] o nosso desenho. (Rojas & Valenzuela, 2005: 62). Note que, tambm aqui, desenho por definio aquilo que hipnotiza por sua beleza. Diriam os pajs Marubo, por sua vez, que, sem essa beleza produzida pelos corpos desenhados, no h como se tornar familiar ou ser reconhecido pelos espritos, assim desencadeando o processo de transmisso de saberes. Veja maiores consideraes adiante sobre a comparao entre livros e desenhos. Veja Lagrou (2002) e Gebhart-Sayer (1986) para outras elaboraes entre os Pano dessa malha de desenhos estendida ao mundo e ao duplo da pessoa. Esse o estojo de armazenar rap externo, que serve aqui apenas como exemplo para aquele localizado no aspecto invisvel da pessoa. Inalador de rap que, mais uma vez, serve de exemplo para aquele outro implemento invisvel. Algo bastante similar ao que notou Hugh-Jones para o caso do Rio Negro, em um estudo que explora diversas facetas envolvidas no caso da Coleo Narradores Indgenas do Rio Negro, tais como a analisada na seguinte passagem: Em resumo, livros e objetos sagrados so duas variantes de um mesmo fenmeno. Eles so manifestaes palpveis e visveis da cultura, so objetos-palavras ou palavras-objetos, coisas tangveis que condensam saberes e discursos tangveis. (2010: 210). HughJones, assim como Andrello (2010), mostra ento como tais (novos) objetos passam a se acomodar nos lugares outrora previstos para os objetos cerimoniais do
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sistema ritual tukano. Se toda essa configurao passa, alm disso, a ser categorizada por certa noo de cultura (da qual o livro seria uma materializao), caberia a Hugh-Jones conectar suas consideraes com aquelas recentemente oferecidas por Carneiro da Cunha (2010) acerca de processos similares. Os que ensinaram meu vak a cantar, o tio e seus parentes. O termo man se refere, mais especificamente, s melodias dos cantos. Isto , a lngua dos Marubo, dos viventes. Os versos na terceira coluna, aps a barra, indicam a traduo das metforas especiais de que se valem as artes verbais marubo. A mim, Pedro, o corpo-carcaa. Para a sequncia completa dos cantos e dos eventos em questo, cf. Cesarino (2011a). Para um estudo das sociocosmologias amerndias, central para a elaborao das reflexes aqui desenvolvidas, cf. Viveiros de Castro (2002). Verso de difcil traduo, pois pae significa simultaneamente a fora/poder do tabaco e sua seiva/lquido. O que sai da boca a seiva do tabaco mascado (rome tok), mas o agente em questo a sua fora, trazida pela ventania do tabaco (rome we). Trata-se de um vegetal utilizado como remdio (mani pei rao): seu correspondente-esprito (yove chiw) da Morada Arbrea diferente do encontrado aqui, outrora apreciado como alimento pelos antigos. Note, porm, que no se trata de um conhecimento corporal mais imediato ou prximo ao sensvel e, portanto, supostamente passvel de ser mobilizado para um contraponto crtico ao conhecimento racional abstrato. Mais uma vez, no faz aqui sentido saquear os saberes alheios para resolver dilemas de outras praias. Para generalizaes anlogas, cf. Viveiros de Castro (2002: 360). Na ontologia personificante marubo (cf. Cesarino, 2011a), toda singularidade composta ao menos por sua carcaa (shak) ou extenso corporal (kaya) e por seu duplo (vak, yoch ): este ltimo pode ter um aspecto humanide (tal como no caso das sucuris, dos queixadas, dos japs ou dos prprios viventes) ou ser apenas uma projeo duplicada de suas extenses corporais (tal como no caso de facas, agulhas e objetos que introduzem seus duplos na carne das pessoas, ou ainda de insetos como besouros e outros). Parece, portanto, que certos livros so singularidades daquele primeiro tipo, ou seja, daquele que se completa com seus duplos humanides correspondentes. Esse tipo de duplo, no por acaso, frequentemen-
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te descrito como o dono (ivo) de sua extenso corporal, capaz de controlar distncia essa extenso da qual ele , com muita frequncia, o fazedor (shovimaya). Ora, livros provenientes da cidade devem portanto ter duplos/donos similares aos moradores das cidades (carecas e insolentes), tal como no caso da gasolina e de outros implementos dos brancos, cujos donos/fazedores esto alhures e possuem tambm aspecto antropomorfo de tipo brasileiro urbano amaznico. Digamos ento, com Gell (1998), que um determinado ndice corporal (livros, gasolina, mas tambm sucuris ou japs) permite abduzir a agncia de seu prottipo, o seu dono/fazedor, que dotado de um habitus ou um feixe de caractersticas condizente com as qualidades de sua extenso-carcaa correspondente (a insolncia e o aspecto-branco no caso dos livros e do combustvel, os corpos humanoides elsticos e desenhados no caso dos corpos-carcaa das sucuris, os corpos humanoides geis, finos e tagarelas no caso dos corpos-carcaa de determinados pssaros). Para uma traduo integral do relato sobre Sangama e suas conexes com outros cultos do livro nas terras baixas, consulte Dlage (2010). Para algumas crticas e alternativas, veja Cauquelin (2005: 113 ss.), DidiHuberman (2002: 180 ss.), Mitchell (1986: 53 ss.), entre outros. Observe-se que, h trinta anos, Roe (1980: 58-59) j questionava o alcance de modelos lingusticos (em seu caso, gerativistas) para o estudo de padres grficos. Com alguma frequncia, Robson Venpa, por exemplo, costuma trazer novos padres conhecidos por seus duplos entre os espritos espalhados pelo cosmos. Da em diante, esses padres passam a integrar o repertrio grfico marubo, que tambm caracterizado pela perda de outros por conta do desuso ou esquecimento, ou ainda por variaes (a partir de um padro preestabelecido) entre desenhistas. Grande parte dos padres atuais, alis, provm tambm do exterior da sociedade: na narrativa mtica cantada Tama Rera, Derrubando rvore, conta-se como os antepassados encontraram diversos padres grficos presos nos galhos de uma rvore-esprito derrubada (cf. Cesarino, 2012). Noutros casos amerndios, os padres so copiados dos corpos de espritos donos de padres encontrados por algum que se distancia da aldeia (caso asurin relatado por Mller, 1993), ou do corpo de alguma hiperanaconda casos kaxinaw (Lagrou, 2002), wayana (Van Velthem, 2003) e wauja (Barcelos Neto, 2001).
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Veja Viveiros de Castro (2006), Gow (1999a) e Cesarino (2011c) para reflexes mais aprofundadas sobre tal problema de traduo. Lagrou (2002: 41) elaborou uma crtica aos riscos do simbolismo como pressuposto de anlise de grafismos amerndios. Macedo (2009: 11) parece mesclar tal vis analtico com a anlise de modos de agentividade, minimizando (mas no reavaliando) o papel da representatividade nos grafismos. Algumas peas da cestaria yekuana (cf. Guss, 1990: 183, prancha 12, por contraste s pranchas 37 e 40) merecem uma anlise parte que no poder ser conduzida aqui, pois parecem deslocar o sistema de grafismos de base para composies complexas nas quais traos, gregas, cruzes e outros elementos passam a ser dotados de ordem, posio e sequncia com tendncia narrao e aos modelos cosmogrficos. Tais composies, muito embora no sejam onipresentes nas terras baixas, so bastante difundidas em outros sistemas visuais amerndios tais como os da Amrica do Norte (Boas, 1955: 92). Note, porm, que a complexidade de tais composies no elimina o problema da atribuio da referncia, do iconismo e da nominao dos padres de base. O leitor deve percer assim que, aqui, cultura e ontologia no so concebidas como noes sinnimas (cf. Holbraad, 2010): a primeira mostraria que o mundo apenas um, em torno do qual giram distintas formas de concepo (simblicas, mas sem ameaas s things out there); a segunda, por sua vez, permite refletir sobre a multiplicidade de mundos pensados ou ativados (por meio da mobilizao de seus smbolos-instrumentos de transformao). Deleuze e Guattari (1980: 291): Une devenir nest pas une correspondance de rapports. Mais ce nest pas plus une ressemblance, une imitation, et, la limite, une identification. [...] Devenir nest pas progresser ni rgresser suivant une srie. Et surtout devenir ne se fait pas dans limagination [...]. Lagrou (2002: 54) nota algo similar para os Kaxinaw, por contraste aos povos do Brasil central. Exceo a isso o padro paka mevi kene (desenho braos de guerra, dois braos dobrados a partir de um eixo central, com uma mo apontando para baixo e outra para cima) que, ao ser pintado no corpo das pessoas, pode deix-las agressivas. Ora, mas mesmo a no se trata exatamente de representar um guerreiro, e sim de indicar uma potncia possvel. Note, alis, a semelhana estrutural de tal padro
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com os tayngava asurin (cf. Mller, 1993) e tantos outros das terras baixas que partem de um esquema humanoide de base derivado do motivo cruz. Entre os Marubo, mas tambm entre os Waypi (Gallois, 2002) e outros povos das terras baixas. Aprofundo em outro lugar (Cesarino, 2011c) os problemas de traduo e de compreenso envolvidos no termo esprito para a cosmologia marubo. Para consideraes sobre o mesmo assunto, veja tambm Viveiros de Castro (2006) e Gow (1999a). Veja Macedo (2009), Gow (2001) e Lvi-Strauss (1955), entre outros, para observaes similares. Para consideraes similares entre os Kaxinaw, consulte Lagrou (2002). Trata-se de uma coleo de oito volumes publicada por diversas organizaes indgenas da regio do Rio Negro (Amazonas), em parceria com a Foirn (Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro). Para referncias aos culto de livros entre povos da Amrica do Norte, veja Severi (2007). Para a Amrica do Sul, veja Dlage (2010).
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ABSTRACT: This article explores the transformations of the shamanistic knowledge among the Marubo (Pano speaking people of the Javari Valley, AM, Brazil) in its relation with the writing. The focus is on the way the shamanism configures the crossovers between the alphabetical writing (and its final form, the book) and the notion of person, which is characterized by the body modification through the inscription of graphics (kene). What are the effects of the encounter between the processes of learning and memorizing evolved in writing and the processes evolved in the production of the body through ritual agency? What are the knowledge premises used by the Marubo shamanism to create an interface with the writing and its ways of producing knowledge? The development of such questions must, eventually, indicate the possible connections between the Marubo case and other Amerindian situations. KEY-WORDS: Shamanism, knowledge, writing, graphic patterns, transformation, body.
Recebido em maio de 2011. Aceito em maro de 2012.
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A escrita e os corpos desenhados: transformaes do conhecimento xamanstico entre os Marubo

Pedro de Niemeyer Cesarino Universidade Federal de So Paulo

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Nossos corpos desenhados

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O outro que me pensa

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15. yove rome paeya kovasenama n

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Escrita e corpos desenhados

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A pessoa nos livros

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