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Ediciones Nueva Visión Buenos Aires

Estructuralismo, mito y totemismo

K. o. L. Burridge

Mary Douglas

Robin Fox Edmund Leach

Claude Lévi-Strauss

E. Michael Mendelson

Peter Worsley Nur Yalman

Edmund Leach y otros:

Estructuralismo, mito y totemismo,

Colección El pensamiento estructuralista Dirigida por José Sazbón

ESTRUCTURALISMO, MITO Y TOTEMISMO

K. o. L. Burridge

Mary Douglas Robin Fox Edmund Leach

Claude Lévi-Strauss

E. Michael Mendelson

Peter Worsley Nur Yalman

Compilador: Edmund Leach

Buenos Aires Ediciones Nueva Visión

Título del original inglés: The Structurol Study of Myth and Totemism.

© 1967 by Association of Social Anthropologists of the Commonwealth, Publicado por Tavistock Publícations Limited, London,

Traducción de María Elisa Latorre y Cristina Iglesia.

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723. Impreso en la Argentina © by Ediciones Nueva Visión SAlC Viamonte 494, Buenos Aires, Rep. Argentina

,

INTRODUCCION

Edmund Leach

Algunas veces, los editores de novelas potencialmente

torias intentan salvar el pellejo mediante la advertencia pre-

liminar: "Todos los personajes de este libro son ímuginarios". Lo mismo puede decirse del personaje central que no aparece en escena en esta serie de ensayos críticos: cada uno de los autores tiene sus ideas sobre la naturaleza del pensamiento de Lévi-Strauss y está preparado para librar la batalla en el terre- no de su elección. Pero me parece que las diferentes repre- sentaciones de Léví-Strauss, que de este modo se convierten en blanco de ataques, no tienen mucho cn común; no me corres- ponde decir hasta dónde se relacionan con el verdadero Lévi- Strauss, profesor del College de France. Si este libro propor- ciona una perspectiva esclarecedora será por la luz que arroja sobre los supuestos y las actitudes de algunos antropólogos sociales ingleses más que por cualquier análisis consecuente de la obra del antropólogo actualmente más destacado de Europa continental. El simposio se originó en la primavera de 1963, cuando los miembros de la Asociación de Antropólogos Sociales (ASA) reunidos en Oxford decidieron dedicar una sesión futura a uri conjunto de ensayos sobre la obra de Lévi-Strauss. Cuando yo me incorporé a la tarea en calidad de organizador de semi- narios, los principales colaboradores ya habían acordado pre- parar los trabajos. Advertí que en esa etapa mi función era estrictamente catalítica, e hice circular entre los participantes copias de una traducción inglesa de "La geste d'Asdiwal", que Nicholas Mann había hecho para m í, Estoy particularmente agradecido al profesor Lévi-Strauss y al señor Mann por peT- mitír que esa traducción aparezca como pieza introductoria de estas actas impresas. <i> Debo aclarar aquí que el aporte de la doctora Douglas fue preparado para un auditorio que no tuvo acceso inmediato al ensayo de Léví-Strauss y por ese motivo su trabajo incluye un resumen del documento que critica. Eso significa que las l;áginas 8s-m de este libro repiten en alguna medida lo que

difama-

o La versión castellana

volumen, si bien ha sido confrontada con la inglesa de Nícholas Mann,

,:e basa en el original francés, reproducido en Les T'emps Modernes, París, marzo de 1961, pp. 1080, 1123. (N. del E.).

de "La

gesta de Axdiwul" publicada

en este

n MI

apareció en las páginas 27-77. Pero el resumen de Douglas es en sí mismo una parte integrante de su análisis y puede re- sultar interesante realizar una comparación entre el original

y el resumen. En un principio, el seminario fue proyectado para enero de 1964 y los esquemas de cuatro de los ensayos que se pre- sentan aquí fueron preparados en realidad en esa fecha. Sin embargo, tal como sucedieron las cosas, la sesión no se realizó hasta junio de 1964. Las actas se dividieron en tres partes. La primera sesión, cuyo título general fue "El método en el aná- lisis del mito", se centralizó en los ensayos de la doctora Dou- glas y el doctor Burrídge, la segunda, "Perspectivas generales

y particulares del totemismo", se basó en el ensayo del doctor

Mendelson y en un aporte más o menos improvisado del pro- fesor Worsley. La última sesi6n tuvo como tema "La signifi- cación de los estudios antropológicos del mito y el totemismo para otros campos de la investigación". Aquí, el ensayo prin- cipal fue el del doctor Fax, mientras yo me empeñaba en sin- tetizar el conjunto de las actas. Hubo gran afluencia de miem- bros de la Asociación de Antropólogos Sociales y en las tres sesiones la discusión (que no se grabó) fue muy vivaz. El pro- fesor Firth, el doctor Freeman y el doctor Yalman hicieron aportes especialmente valiosos. Todos los colaboradores reelaboraron sus ponencias origi- nales y en algunos casos los textos aquí impresos difieren sus- tancialmente de los originales. Tal sucedi6 especialmente con los aportes de Burridge y Worsley. En estas actas impresas

se insertó después del ensayo de Douglas un análisis de Le cm et le cuit de Léví-Strauss realizado por Yalman, pero el lector debe tener en cuenta que este libro no había sido publi- cado en la fecha del simposio original. Si hubiera aparecido antes, los ensayos y las discusiones del seminario podrían haber asumido una línea algo diferente. Por ejemplo, Douglas expresa sorpresa y perplejidad ante la insistencia de Léví-Strauss en que el mito es enteramente distinto de la poesía porque "la poesía es un tipo de discurso que s610 puede traducirse a costa de graves distorsiones, mientras que el valor mítico de los mitos se mantiene a través de la peor de las traducciones". Douglas parece pensar que este argumento no es válido porque

el mismo Lévi-Strauss hizo un análisis estructural de un poema

de Baudelaire utilizando procedimientos similares a aquellos mediante los cuales analiza la estructura de los mitos. Existe aquí una incomprensión evidente. Si Douglas hubiera leído Le cru et le cuit habría captado con más facilidad lo que quiere decir Lévi-Strauss, pues allí se argumenta en términos muy explícitos que el modo mediante el cual los mitos transmiten significado (o más bien experiencia) es similar al modo me- diante el cual la música transmite experiencia. Lévi-Strauss parece afirmar que respondemos a las estructuras articuladas del mito de un modo muy semejante a aquel en que respon- demos a las repeticiones del contrapunto y a las combinacio- nes de la armonía. En esta analogía, los detalles de determi- nadas historias míticas son como la melodía de determinada frase musical, y la melodía es un elemento relativamente trivial en la comunicación que se logra cuando escuchamos música. En contraste, en poesía, el verdadero significado de las pala- bras siempre tiene una significación primordial. Sin embargo, aunque considero que la crítica de Douglas es injustificada en este punto en particular, hay otras partes de su ensayo con las cuales estoy totalmente de acuerdo. Por ejemplo, cuando señala que Lévi-Strauss afirma que cualquiera puede reconocer la cualidad mítica del mito y llama la aten- ción sobre el comentario de Ricoeur según el cual Léví-Strauss ofrece "ejemplos del pensamiento mítico que han sido toma- dos de las áreas geográficas del totemismo y nunca de las áreas semíticas, prehelénicas o indoeuropeas". Este es un punto importante. Virtualmente, los únicos mitos que considera Léví-Strauss son aquellos en los que algunos o todos los per- sonajes de la historia son animales dotados de atributos huma- nos. A causa de esta delimitación le es particularmente fácil a Lévi-Strauss sustentar la tesis rousseauniana de que la dis- tinción entre humanidad y animalidad, o entre cultura y natu- raleza es una de las preocupaciones principales del pensa- miento humano primitivo. Los que encaramos el problema de la interpretación mítica en forma algo diferente sabemos que es muy difícil responder a la pregunta ¿qué es mito y qué no es mito? Fueron los griegos los que hicieron por primera vez la distinción entre mito e historia, pero la hicieron de modo vacilante y todavía puede ponerse en duda si la distinción que ellos y sus sucesores establecieron es realmente satisfac-

: toria. Dado que la arbitrariedad del contenido de las cate- gorías verbales es un tema importante en el trabajo de Lévi- Strauss referente a La pensée sauvage, me sorprende que pa- rezca estar tan seguro de que el mito es una categoría natural. Por otra parte, no concuerdo con Douglas cuando, en sus últimos párrafos, ataca la idea de Lévi-Strauss de que el hombre en cuanto creador de cultura es como un bricoleur, que construye sus representaciones colectivas a partir de los residuos del bric-a-brac de la historia y de las peculiaridades del medio físico. A diferencia de Douglas, pienso que en este aspecto no existe diferencia fundamental entre la "cultura del Viejo Testamento" y la de los aborígenes australianos. Aunque personalmente estoy más de acuerdo con los méto- dos de Lévi-Strauss que la mayoría de mis colegas, tal como se ve en este libro, no sostendría por cierto que las técnicas de Léví-Strauss para el análisis del mito y del totemismo son las únicas que pueden utilizarse provechosamente, y estoy seguro de que el mismo Lévi-Strauss jamás sugeriría nada seme- jante. La vía hacia el progreso analítico no consiste en la imi- tación servil de los procedimientos establecidos, sean los de Léví-Strauss o los de cualquier otro. Sólo abriremos un nuevo terreno cuando ensayemos sistemáticamente modificaciones y hasta inversiones de los argumentos previamente formulados. En este sentido, me parece quc el trabajo del doctor Burridge está dividido en dos partes aproximadamente iguales. La pri- mera parte se refiere principalmente a la demostración de la importancia de las categorías hegelianas en el pensamiento de Lévi-Strauss. La segunda, que yo personalmente encuentro más interesante, sc refiere al análisis de un mito recogido por el mismo Burridge en su trabajo de campo. Burridge estima que su procedimiento analítico "se trepa clamorosamente a las amplias espaldas de Léví-Strauss pero tiende hacia el conte- nido más que hacia la forma". La interpretación resultante no es la que habría hecho Lévi-Strauss, pero no podría haberse realizado sin sus estudios, que fueron los que abrieron el camino. Pienso que la respuesta al tipo de crítica que Burridge plan- tea al final de su ensayo se encuentra también en la analogía con la música. Burridge lamenta que, en manos de Léví-Strauss, "todos los mitos se convierten en el mismo, se ocupan de las mismas cosas de la misma manera". La verdad d,' esta afirma-

ción dependerá

plo, es elaro que en un sentido la comunicación mediante la música es "toda del mismo tipo", esto es, en contraste con otras formas de comunicación, tal como la que se da por medio de la lengua hablada. De la misma manera, en lingüística, hay

universales que son verdades de todas las lenguas, tales como

las oposiciones binarias entre rasgos distintivos.

es posible decir una cantidad

Es verdad que en un nivel, Lévi-Strauss se

en el habla común.

como

del nivel en que se haga el análisis.

Por ejem-

Sin embargo,

de cosas tanto

en música

preocupa por distinguir la lengua común del mito en un sentido análogo al que podemos utilizar cuando hablamos de la lengua común de la música. Pero no puedo menos que preguntar cómo Burridge puede estar tan seguro de que esta "uniformidad" 0S "falsa". De cualquier modo, este no es el único nivel en el que opera el análisis de Lévi-Strauss. El ensayo del doctor Men- delson es principalmente una revisión crítica del libro de Léví- Strauss, Le totémisme auiourd'hui. A diferencia de los dos autores precedentes, se preocupa más por explicar las ideas de Léví-Strauss que por atacarlas, pero llama la atención sobre una dificultad que inquieta a casi todos los lectores ingle- ses. Lévi-Strauss abarca áreas gigantescas de espacio etnográ- fico en un número muy limitado de palabras. Por lo tanto, con frecuencia parece que seleccionara sus hechos e hiciera juicios intuitivos de modo muy arbitrario. El inglés, con su prejuicio empirista, se siente acosado por la siguiente cuestión: "Sí, todo está muy bien, pero ¿qué pasaría si se tomasen en cuenta todos los hechos (o -solamente diferentes hechos) ?". y precisamente por eso pienso que el trabajo del profesor Worsley es muy valioso. Por lo que respecta a este simposio, Worsley tiene dos méritos principales. Uno es que comparte con Lévi-Strauss una orientación marxista o próxima al marxismo y por lo tanto comprende la manera en que Léví-Strauss maneja su material. Por otra parte, tiene clara conciencia de la propensión de los franceses hacia el orden lógico y de los ingleses hacia el detalle empírico. Finalmente, tiene la gran ventaja sobre los otros cola- boradores de que ha realizado minuciosos trabajos de campo en un grupo aborigen australiano donde el totemismo sigue teniendo capital importancia en los asuntos sociales. El trabajo

de Worsley es realmente el eje del libro y debe ser leído cuida- dosamente. Muestra muy bien tanto los méritos como las limi- taciones del tipo de análisis de Lévi-Strauss para la interpre- tación de un cuerpo de material etnográfico. Pero aparte de esto, merecen especial atención los nuevos conceptos que toma del psícolíngüísta Vygotsky. La pensée sauvage de Lévi-Strauss es un tour de force que parece lograr lo imposible al demostrar que cabe encontrar un orden lógico aun entre los materiales etnográficos menos dúc- tiles. Sin embargo, es claro que todos los antropólogos estamos convencidos de que algún orden se puede encontrar. No esta- ríamos trabajando si pensáramos que el material etnográfico carece de sentido. Pero, ¿qué tipo de sentido? En La pensée sauvage las categorías del totemismo y las categorías de los sistemas taxonómicos apenas se distinguen. Pero Worsley, si- guiendo a Vygotsky, sugiere que en el pensamiento primitivo puede haber diferentes tipos de clasificaciones de diferentes grados de distinción, a las que propone clasificar como "con- geries", "complejo" y "concepto". He aquí una idea que merece mucha atención y más elaboración. Al mismo tiempo, quiero dejar sentado que, personalmente, no comparto totalmente el escepticismo de Worsley. Por ejem- plo, me parece que sin duda se equivoca al suponer que el género en francés se equipara al- sexo y que sobre esta base

es palpablemente absurdo suponer que existe "algún significado

conceptual y social interno para la clasificación francesa de todas las cosas en masculino y femenino". El género no se' equipara al sexo; el sexo es una de las "cosas" clasificadas por el género. Y precisamente porque los ingleses cometen habi- tualmente ese tipo de error, se les hace difícil seguir un razona- miento como el de Léví-Strauss.

Creo que aquí llegamos a un punto sobre el cual concuerdan aproximadamente todos los colaboradores de este libro (excep- tuándome a mí y quizás al doctor Yalman). No tratan de argu-

mentar que Lévi-Strauss se equivoca sino que da la impresión de que el problema cs demasiado simple. Lamentan que Lévi- Strauss intente reducir todos los materiales etnográficos a una sola clase. ¿Es que no hay más que una discriminación binaria? Pienso que en ciertos aspectos los críticos yerran el blanco

y sin embargo tienen razón. Por cierto, es evidente que algunos

procesos mentales se asemejan un tanto a los de una computa- dora digital. Pero si a partir de esto llegamos a decir que "el cerebro humano es como una computadora" hay que entender que la computadora en cuestión es de una complejidad que

no soñaron los ingenieros electrónicos.

sólo combina los atributos de las computadoras

analógicas sino que sus principios de discriminación son multí-

no digitales y las

El cerebro humano

dimensionales

nica tiene sólo dos conexiones,

para hacer un movimiento binario de impulso y aflojamiento,

el mecanismo humano parece estar provisto de instalaciones con una enorme variedad de redundancias, cien o más conexio- nes al mismo tiempo. Los mensajes que surgen de este aparato difícilmente pueden estar sujetos a un análisis lógico simple. Worsley piensa que una interpretación satisfactoria puede exi- girnos pensar en varios tipos de lógicas diferentes operando al mismo tiempo. En relación con esto, puedo citar un informe de campo de un alumno mío, Geoffrey Benjamin, que estuvo trabajando entre los temiar-senoi en la jungla de Malasia:

"Hace algunos meses usted me preguntó si había descu- bierto algo sobre lo que los temiar piensan de los animales; he conseguido ahora más de lo que puedo manejar (es decir, des- de el punto de vista taxonómico). Léví-Strauss saltaría de gozo:

no hay especie animal, desde las larvas hasta los tigres, a la que sean neutrales. Cada especie que he encontrado hasta

ahora está categorizada en algún lugar en un sistema muy com- plejo de casilleros. Y, más aún, muchas plantas entran dentro de los mismos casilleros. Algunas de las categorías son especies que causan convulsiones si se las come, especies que no deben ser domesticadas, especies que deben compartirse como comi- das, especies de las que no se debe reír (principalmente inver- tebrados), especies que tienen series enteras de nombres de evitación, especies que todos pueden comer, especies que sólo pueden ser comidas por la gente que pertenece a las siguientes categorías sociales (parcialmente inclusivas) -niños, mujeres, padres de niños pequeños, viejos, viejas-, especies que sólo ciertos individuos se atreven a comer, etcétera. Y para apo- yarlas viene todo el ciclo de mitos. La mayoría de ellos pueden

referirse al mito central de la creación

ser Mt Changhai en Perak! El Mt Changhai tiene una serie de

en amplia escala. Si una computadora

una positiva

electró-

y otra negativa

el creador parece

cada

ejecuta

familiares

animales

uno de los cuales

una tarea

predeterminada,

relacionarse con

y la mayoría de ellos pueden

una especie

definida de árbol, todo lo cual tiene importancia

las otras

para las prácticas actuales.

El otro

asunto

es que

sernaí, lanop, bateq, etcétera,

tribus aborígenes,

desempeñan

coordinado en estos conceptos y comienza

un papel

a parecer

muy acabado.

los 'clanes' de un totemismo

que ellas fueran

No puedo

empírico de a un análisis que al análisis

dejar de pensar

que un material

complejidad puede ser más accesible

semejante

orientado

en la dirección que sugiere Worsley

simple sugerido por Léví-Strauss,

binario relativamente

El trabajo del doctor Fox es el comodín del mazo. pero de

puede conducir

alguna manera es el que con más probabilidad

polémicas. Los otros trabajos toman como punto

a discusiones

la labor reciente de Lévi-Strauss; Fox retrocede al

de partida

otem y tabú de Freud.

clásico T

A nivel fáctico muestra una serie de cosas interesantes. En primer lugar, lo que en realidad dijo Freud es sustancialmente diferente de lo que una cantidad de sus críticos antropológicos pensaron que dijo. Para mí es una verdadera sorpresa saber que su teoría del incesto estaba ligada a una teoría sobre la

descendencia unilineal. Los puntos de vista de Freud estaban firmemente basados en supuestos evolucionistas pero, conce- dido esto, sus argumentos parecen adecuarse perfectamente a los últimos diagnósticos sociológicos de las relaciones entre las actitudes fré'nte al incesto y las reglas de descendencia.

Fox demuestra que "tanto Freud como Léví-Strauss

están

básicamente interesados en el mismo interrogante ¿cómo el

Hamo llegó a ser sapiens? ¿Qué es lo que separa al hombre de

la Naturaleza sin que deje de formar parte de ella?" Pero luego

hace una suerte de distinción binaria en la que afirma que "para Freud el pasaje es un fenómeno afectivo: para Léví-Strauss

es intelectual". Parece que la intención del autor es atacar a Lévi-Strauss por su enfoque sociológico excesivamente intelec- tualista en contraste con la opinión según la cual "no hay que

dar por sentados ni los sentimientos ni las instituciones, sino Que debemos buscar una interacción entre ellos". Fox pone el acento sobre la "realimentación" entre la psicología individual

y el hecho sociológico y parece

pensar que Lévi-Strauss no la

tiene en cuenta. Personalmente considero que es una opinión

un tanto curiosa, porque la "realimentación" es un concepto del cual Léví-Strauss tiene una comprensión extremadamente elaborada, y la conclusión de Le cru et le cuit, aunque casi demasiado metafísica como para autorizar una traducción, se refiere precisamente a la realimentación entre cultura y pen- samiento, tal como se manifiesta en el mito. Permítaseme citar:

"Los mitos significan el espíritu que los elabora por medio del mundo del que forma parte él mismo. Así pueden simul- táneamente ser engendrados los mitos mismos por el espíritu que los causa, y por los mitos una imagen del mundo inscrita ya en la arquitectura del espíritu" (Léví-Strauss, 1964, p. 346).

Si Fax puede realizar la hazaña de traducir esta extraña forma de represión a Su propio código lingüístico verá que Lévi-Strauss está diciendo que el mito forma el puente que el mismo Fax considera tan importante entre la experiencia emo- tiva y el pensamiento intelectual y también está diciendo algo bastante profundo sobre la forma en que se perpetúa el mito, un problema que para el análisis del doctor Fax era funda- mental en la teoría psicosocial de Freud, pero que Freud "resol- vió" s ol a mente r e curr i endo a. crudos presupu e sto s Iamarquianos,

sobre los ensayos termiI1ados de los

colaboradores, parece surgir que en mi función de organizador de .la. reunión de la ASA me encuentro en una posición algo paradójica. No creo ser un imitador sumiso de Lévi-Strauss, pero como aparece cabalmente en mi colección de ensayos Rethinking Anthropology (Leach, 1961), he sido muy influido por la obra de Lévi-Strauss. Los colaboradores de este libro tienen una deuda menos directa con él, y muchos de los que asistieron a la reunión de la ASA y contribuyeron a la discu- sión no parecían haber leído jamás a Léví-Strauss, De modo que mientras algunas de las críticas planteadas eran auténtica- mente sentidas y surgían de los puntos de vista básicamente di- ferentes del empirista inglés y del intelectual francés, otras pare- cían fruto de la arrogancia inglesa o de una total falta de información. Por ejemplo, algunos comentadores absolutamente convencidos de los méritos de la antropología social británica ortodoxa quisieron descartar el entusiasmo actual por Lévi- Strauss como "una moda pasajera", pero es claro que todo es

De estos comentarios

una moda pasajera. Los críticos de Malinowski plantearon el mismo argumento hace cuarenta años y naturalmente tenían razón. Ya no adherimos a las doctrinas que defendió Malinowski con tal entusiasmo. Sin embargo, la antropología actual sería una cosa totalmente diferente si Malinowski no hubiera exis- tido. Lévi-Strauss es importante en el mismo sentido. Cual- quiera que sea el destino de sus teorías dentro de treinta años, sin duda habrá dejado una marca duradera en nuestra disci- plina. Al mismo tiempo, hay un sentido en el cual las opi- niones de Lévi-Strauss son una moda; y pienso que podemos entender por qué. El funcionalismo en antropología, especial- mente en la forma que defendió Malinowski, demostró ser una doctrina constrictiva, porque si todo debe ser visto en contexto ¿cómo se puede generalizar? El "estructuralismo" de Lévi- Strauss es la reacción dialéctica al "funcíonalísmo" en ese sen- tido estricto. Léví-Strauss se ha ganado una reputación dura- dera, al menos por el hecho de haber devuelto el rango de acti- vidad intelectual respetable a las amplias comparaciones ínter- culturales, especialmente en las áreas en que los antropólogos sofisticados eludían la comparación desde los días de James Frazer. De todos modos, vale la pena poner de relieve que, aun- que la contribución de Léví-Strauss representa una innova- ción radical en lo que concierne a la antropología social, sus argumentos tienen antepasados respetables en otras discipli- nas. El estudio del cuento folklórico realizado por Vladimir Propp fue publicado originalmente en 1928 (Propp, 1958; Léví- Strauss, 19(0); el minucioso estudio de George Dumézil sobre la mitología indoeuropea es, por lo menos, de 1929 (Dumézíl, 1940, prefacio) y ambos autores están muy cerca de Léví- Strauss. Lo que Lévi-Strauss hizo realmente fue tomar la no- ción de "estructura" empleada por lingüistas, folkloristas, algu- nos psicoanalistas, matemáticos e ingenieros de comunicacio- nes y aplicar ese concepto analítico a las categorías de la etno- grafía ortodoxa. Este proceso perturbó a los antropólogos sociales ingleses sólo porque ellos habían formulado una noción de estructura algo diferente, biológicamente fundada, de modo que a veces tendían a escribir como si Léví-Strauss hubiera violado las patentes inglesas. A muchos antropólogos ingleses los desanima, también,

]0 que se podría llamar la elegancia oracular característica de muchos de los escritos de Léví-Strauss, Parece que de este lado del Canal se considera como una falla muy general de los intelectuales franceses su propensión a ocultar la profun- didad en la oscuridad verbal. Muchos pasajes de Léví-Strauss parecen casi sin sentido al ser traducidos al inglés. Sin em- bargo, me parece una presunción arrogante pensar que las únicas cosas que vale la pena decir son aquellas que pueden expresarse en inglés corriente. Con frecuencia Léví-Strauss se las arregla para darme ideas aun cuando yo no sepa realmente lo que dice. Mis compañeros de trabajo han destacado, naturalmente, los puntos en que Lévi-Strauss parece divergir de otros antro- pólogos más familiares. Pero sería un error pensar que Léví- Strauss trata de ser herético en todos los frentes al mismo tiempo. Por ejemplo, por lo que respecta al análisis del mito, acepta amp1iamente la opinión de Malinowski según la cual, en un contexto cultura] determinado, "un mito es un estatuto para Ia acción socia!". Pero, además, se interesa en otros problemas que Malinowski casi no considera. Por ejemplo, el siguiente tipo de cuestiones impone necesariamente investigaciones ínter- culturales: (1) ¿Es similar o no en todas las situaciones cultura- les, la manera en que se construyen los mitos y en que trans- miten sus mensajes? (2) ¿Hay algunos temas míticos que sean universales, o se aproximen a serlo, y que por lo tanto puedan ser estudiados tanto interculturalmente como en sus propios contextos culturales? En la medida en que la respuesta a la segunda de estas preguntas es "sí" es obvio que hay muy pocos temas de esta índole. Léví-Strauss no dice que todos los mitos pertenezcan a esta categoría muy limitada, sino simplemente qU6 los mitos de esta categoría limitada son los únicos realmente interesantes desde un punto de vista intercultural. Ejemplos de problemas míticos universales son: ¿Es definitiva la muerte? ¿Es necesaria una regla del incesto? ¿Cómo empezó la humani- dad? Tales problemas no son sólo universales, sino muy funda- mentales, y me sorprendió encontrar que algunos colaborado-

, res de este seminario se referían realmente a esos temas como "muy triviales". Es un error sugerir que Lévi-Strauss dice que "todos los mitos son lo mismo". Dice más bien que, a cierto nivel de

abstracción, la estructura dialéctica redundante de todos los mitos es la misma, o quizá deberíamos decir que "constituye un conjunto de variaciones sobre un tema común". Algunos de los participantes en este seminario, incluyendo quizás Douglas, parecen pensar que las demostraciones de la similitud estruc- tural que ofrece Lévi-Strauss no son más que demostraciones

en este punto. Si

aceptamos la analogía de Lévi-Strauss de que existe un len- guaje del mito, entonces este lenguaje nos presenta problemas similares a los de decodificar una escritura prehistórica com- pletamente desconocida, por ejemplo, el renombrado lineal

B cretense. Los procedimientos criptográficos para decodificar

un lenguaje tal son bien comprendidos. Son procedimientos

estructurales. Cuando un lenguaje tal es finalmente decodi- ficado es probable que los primeros intentos de traducción sean objeto de burlas. Pero cuando cada vez más textos caen dentro de la misma pauta, todos deben aceptar finalmente la verdad. Todos los estudiosos están de acuerdo ahora en que el lineal B

es una forma del griego antiguo, a pesar de que la sugerencia

original de que así debía ser fue considerada bastante absurda. De la misma manera me parece que los antropólogos tuvieron buenas razones para ser totalmente escépticos con respecto al "análisis estructural del mito" de Lévi-Strauss cuando esta téc- nica fue expuesta por primera vez en 1955, pero que desde la

'publicación de Le cm et le cuit en

el otoño de 1964 sólo es

posible ser sutil con respecto a los detalles. Léví-Strauss ha mostrado que existe algo que es "el lenguaje del mito", y ha mostrado también qué clase de lenguaje es y de qué modo transmite significado.

En mi opinión, ha hecho mucho más. Nos ha proporcio- nado un nuevo conjunto de hipótesis sobre materiales familia- res. Podemos revisar lo que creíamos haber comprendido y comenzar a obtener nuevos conocimientos. No se trata de de-

terminar si Lévi-Strauss tiene razón o no; esto se parece más

a la crítica teatral o literaria. Enfrentado con el desafío de

un nuevo punto de vista uno es capaz de ver de pronto lo fami- liar de manera muy diferente y de comprender algo que antes era invisible. Con respecto al totemismo ya expresé en otra parte (Leach 1964) mi admiración, mis dudas y mis calificaciones del análi-

de su propia inventiva. Pero yo disiento

I

I

t

sis de Lévi-Strauss y no quiero agregar nada a lo que otros colaboradores de este libro dicen sobre el tema. Pero me pare- ce que debemos subrayar que, además del elemento hegeliano- marxista que reaparece siempre en las argumentaciones de Lévi-Strauss, hay también un trasfondo existencialista que es importante de muchas maneras diferentes. Es importante para la tesis de que el orden que percibimos en el mundo es algo que nosotros le imponemos y que el hombre tiene la opción de ordenar el mundo de diferentes maneras en una forma bas-

tante arbitraria -el bricoleur de La pensée sauvage-; y es im-

portante también para el tema de que las estructuras del pa- rentesco están sujetas a transformación. Al final de Tristes tropiques Léví-Strauss dice que no po- demos elegir estar solos: o "nosotros" o "nada". Pero la elec- ción de "nosotros': implica una opción casi infinita en lo que se refiere a qué tipo de "nosotros" debe ser. El mito es parte del aparato mediante el cual ponemos en claro para nosotros mismos esa opción y también lo es el totemismo, pero la opción es libre, no determinada. Podemos elegir cómo nos relacionamos entre nosotros o con nuestro medio o también con ese enigmá- tico gato de Léví-Strauss cuyas cualidades totémicas similares a las de la Esfinge fascinaron tanto a Burridge como a Men- dclson,

21

b ib liográficas

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Parte 1 El estudio estructural del mito

LA GESTA DE ASDIWAL

Claude Lévi-Strauss

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Este estudio de un mito indígena de la costa canadiense del Pacífico responde a un doble objetivo. Por un lado, aislar y comparar los diversos niveles en que evoluciona el mito: geo- gráfico, económico, sociológico,cosmológico; cada uno de estos niveles, y su simbolismo propio aparecen como una transfor- mación de una estructura lógica subyacente y común a todos los niveles. Por otro lado, comparar las diferentes versiones entre sí, y buscar el significado de las variaciones que aparecen entre ellas, o algunas de ellas: puesto que todas provienen de la misma población (aunque recogidas en diferentes puntos del territorio) esas divergencias no pueden explicarse en función de creencias, lenguajes o instituciones disímiles. La gesta de Asdiwal, de los indios tsimshian, nos ha llegado en cuatro versiones, recogidas hace unos sesenta años por Franz Boas y publicadas en las siguientes obras:

Franz Boas, Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Kiiste Amerikas, Berlín, 1895 (citado: Boas, 1895). --, Tsimshian Texts, "Smíthsonían Instítution", Bulletin 27, Bureau of American Ethnology, Washington, 1902 (citado: Boas, 1902). --, Tsimshian Texts (New Series), "Publícatíons of the American Ethnological Society", volume III, Ley- den, 1912 (citado: Boas, 1912). --, Tsimshian Mythology, "Smithsonían Instítution", 31rst. Annual Report, Bureau of American Ethno- logy (1909-1910), Washington, 1916 (citado: Boas,

1916).

Comenzaremos por recordar algunos hechos cuyo conoci- miento es indispensable para la comprensión del mito. Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los haida, del grupo septentrional de las culturas de la costa nor- oeste del Pacífico. Su habitat se encuentra en la Columbia británica, inmediatamente al sur de Alaska, y abarca las cuen- cas de los ríos Nass y Skeena, con la región costera que se extiende entre sus estuarios y, más al interior, el territorio que drenan los dos ríos y sus afluentes. El Nass al norte, el Skeena al sur, corren en dirección noroeste-sudoeste, y son aproxima-

damente paralelos, aunque el Nass tiene una orientación nor- te-sur algo más acentuada, detalle no carente de importancia, como se verá más adelante. Este territorio era compartido por tres grupos locales, que

se distinguían por diferencias dialectales: en el curso superior del Skeena, los gitskan; en el curso inferior y en la región costera, los tsimshian propiamente dichos; y en los valles del Nass y de sus afluentes, los nisqa. Tres de las versiones de la gesta de Asdiwal han sido recogidas en la costa y en dialecto tsimshian (Boas, 1895, pp. 285-288; Boas, 1912, pp. 71-146; Boas, 1916, pp. 243-245, y análisis comparativo pp. 792-824); la cuarta, en la desembocadura del Nass, en dialecto nisqa

(Boas, 1902, pp. 225-228); esta última presenta

las diferencias

más marcadas respecto de las tres restantes. Como todos los pueblos de la costa noroeste del Pacífico, Jos tsimshian no practicaban la agricultura. Durante el verano cosechaban frutas, bayas, plantas y raíces silvestres, tarea femenina, mientras los hombres cazaban osos y cabras en la mon- taña, y en los arrecifes de la costa, focas y morsas; también pescaban en alta mar, sobre todo el bacalao y el hipogloso, y cerca de la costa, el arenque. Pero era el ritmo complejo de la pesca fluvial el que marcaba más profundamente la vida de la tribu. Mientras que los nisqa eran relativamente sedentarios, los tsimshían se desplazaban, según las estaciones, entre sus aldeas de invierno, situadas en la zona del litoral, y sus lugares de pesca, alternativamente en el Nass y en el Skeena. Al finalizar el invierno, cuando las provisiones de pescado ahumado, de carne desecada, de grasa y de frutas en conserva se iban acabando o se agotaban por completo, los indígenas conocían un período de dura escasez, cuyo eco aparece en el mito. Entonces aguardaban ansiosamente la llegada del pez candela.", que durante unas seis semanas remontaba el Nass (aún helado al comienzo) para desovar;' este acontecimiento se iniciaba alrededor del 19 de marzo, y toda la población del

" El pez candela es un pez pequeño y muy aceitoso,que se pesca en grandes cantidades. Aunque apreciado principalmentepor su aceite, su carne sirve de alimentoen épocas de gran escasez. [E.R.L.]

1 P. E. Goddard, "Indíans of the NorthwestCoast", The American Mu- seum 01 Natural History, Handbook Series n? 10, Nueva York, 1934,

p.68.

Skeena Se trasladaba el Nass, para ubicarse otras tantas propiedades

en barcas,

a lo largo de la costa y hasta

de pesca,

que constituían

El período del 15 de fe-

en las zonas

familiares.

brero al 15 de marzo era denominado, no sin razón, "comida del pez candela", y el siguiente, del 15 de marzo al 15 de abril, "cocción del pez candela" (para extraerle el aceite), operación estrictamente tabú para los hombres, en tanto se obligaba a las mujeres a prensar el pescado con sus senos desnudos, y los residuos, presa de los gusanos y la putrefacción, debían quedar en el terreno adyacente a las viviendas, pese a s11olor pestilente, hasta la finalización de los trabajos."

Después, todos volvían por el mismo camino hacia el Skeena, para asistir a un segundo acontecimiento fundamental:

la llegada del salmón, que se pescaba de junio a julio (los "me-

ses.del salmón"). Después de ahumar y almacenar el pescado

pura todo el año, las familias se trasladaban a la montaña, donde los hombres cazaban mientras las mujeres aprovisionaban fru- tas y bayas. Cuando llegaba, .con las heladas, el mes ritual del juego de los trompos -a los que se hacía girar sobre el hielo-,

la gente se instalaba en las aldeas' permanentes para pasar el

invierno. Durante ese período, a veces los hombres salían a cazar por algunos días o algunas semanas. Por último, hacia

el 15 de noviembre, llegaba el «mes del tabú", que inauguraba

las grandes ceremonias invernales; en previsión de éstas los hombres debían someterse a diversas prohibiciones. Recordemos también que los tsimshían estaban distribuidos en cuatro clanes matrilineales, no localizados, pero estricta-

mente exogámicos y divididos en linajes, líneas de descendencia

y casas familiares: las Aguilas, los Cuervos, los Lobos y las

Orcas; que las aldeas permanentes eran la sede de otros tantos "cacicazgos?" (llamados generalmente "tribus" por los infor-

mantes indígenas); en fin, que la sociedad tsimshian estaba

dividida en castas hereditarias de línea bilateral (se conside- raba que todo individuo se casaba según su rango): las "ver- daderas Personas" o familias reinantes, la "Pequeña nobleza",

y cl "Pueblo", que comprendía a todos aquellos que no con-

tando con generosos potlach para la adquisición de un rango,

2 Boas, 1916, pp. 398-399 y 44-45. Fr. chefferies, ing. chiejdoms.

no podían jactarse de poseer un grado igual de nobleza en ambas líneas."

11

A continuación presentamos un resumen de la gesta de Asdiwal,

según Boas, 1912, tomado como versión de referencia.

Esta

versión fue recogida en la costa, en Port-Simpson, y en dia- lecto tsimshian. Boas publicó el texto indígena correspondiente, acompañado de su traducción en inglés.

Reina el hambre en el valle del Skeena, el no está helado, es invierno. Una madre y su hija, cuyos maridos han

muerto de hambre, rememoran, cada una por su lado, los .tiempos felices en que vivían juntas y no faltaba el sus- tento. Ubres ahora por la muerte de sus maridos, deciden simultáneamente reunirse, y se ponen en camino en el mis-

Como la madre reside río abajo y la hija

mo momento.

río arriba, la primera se dirige hacia el este, la segunda

hacia el oeste; ambas recorren el lecho helado del Skeena y lileencuentran a mitad de camino. Llorando de hambre y de tristeza, las dos mujeres acampan sobre el talud al pie de un árbol, no lejos del cual encuentran por todo alimento una baya podrida que comparten melancólicamente. Durante la noche, un desconocido visita a la joven viuda. Pronto sabemos que se llama Hatsenas," término

a Boas, 1916, pp. 478-514. Viola E. Garfield, "Tsímshían Clan and So-

vol. 7,

Universíty oi Washington

Publícations in Anthropology,

eíety",

n? 3, 1939, pp. 173-174 y 177-178; V. S. Garfield, P. S. Wingert, M.

of the

Barbeau, "The Tsímshían: Their

and Musíc", Publícations

Arts

Ethnologícal Socieiu, volumenXVIII, Nueva York,s.f., pp. 1-34.

American

4 Hatsenas (Boas, 1912), Hadsenas (Boas, 1895). "Es un pájaro que se parece al 'robín' [petirrojo] pero que no es un petirrojo" (Boas, 1912, pp. 72-73). En otro mito, el "robín" es el anunciador del verano, cf. Boas, 1912, pp. 200-201). El sentido de la palabra "robín" varia mucho del inglés de Inglaterra al inglés de Norteaméríca,y seria aventurado pre-

que designa en tsimshian un pájaro de buen augurio. Gra- cias a él, las mujeres comienzan a encontrar alimento con regularidad, y la más joven, convertida en la esposa de su misterioso protector, no tarda en dar a luz un hijo, Asdiwal (Asiwa, Boas, 1895; Asi-hwil, Boas, 1902)," el pa- dre acelera su crecimiento por medios sobrenaturales y le entrega varios objetos mágicos: arco y flechas infalibles para la caza; carcaj, lanza, cesto, raquetas para la nieve, capa y sombrero, que servirán al héroe para franquear todos los obstáculos, para hacerse invisible y para procu- rarse una provisión de un alimento inagotable. En este punto Hatsenas desaparece y muere la mayor de las dos mujeres. Asdiwal y su madre prosiguen su camino hacia el oeste y se instalan en la aldea natal de esta última, Gitsalasert, en las gargantas del Skeena." Un día, una osa blanca desciende al valle. Perseguida por Asdíwal, quien casi logra atraparla por medio de sus objetos mágicos, la osa emprende el ascenso de una escala vertical. Asdiwal la sigue hasta el cielo, que se le aparece como una vasta pradera, verde y florida. La

hasta.la morada de su padre, el Sol, y se

osa lo lleva

revela como una graciosa jovencita, Estrella de la Tarde. ~) Se celebra el casamiento, no sin que antes el Sol someta

a Asdiwal a una serie de pruebas, a las que ya han sucum- bido todos los pretendientes anteriores (caza de la cabra salvaje, en la montaña de los terremotos; extracción de agua de la fuente, en el fondo de una gruta cuyos muros se cierran; recolección de la madera de un árbol que

tender identificar la especie. Según Boas, 1895, Hadsenas significa "Suer- te", y designa a un pájaro que el cielo envia como mensajero (p. 286). En este trabajo, que no tiene pretensiones lingüísticas, hemos simpli- ficado al máximo la transcripción de términos indígenas, limitándonos a las distinciones indispensables para evitar ambigüedades entre los térmi- nos citados.

5 El nombre Asdiwal tiene ciertamente connotaciones. La forma nass, Asihwíl, significa "Trasponedor de montañas" (Boas, 1902, p. 226), pero d. también asdluial, "estar en peligro" (Boas, 1912, Glosario, p. 257), y Asewaelgyet, "nombre diferente y variedad especial del Pájaro-Trueno" (M. Barbeau, "Tótem Poles", en Bulletin 119, National Museum of Ga- nada, Anthropological Series n? 30, vol. J, pp. 144-145, y vol. n, p. 476).

6 Boas, 1912, p. 8.'3.

aplasta a quienes lo derriban; permanencia en un horno

ardiente),

pero de las que Asdiwal triunfa gracias a sus

objetos mágicos y a la intervención oportuna de su padre:

Conquistado por las cualidades de su yerno, el Sol termi-

na por aceptarlo. No obstante, Asdiwal añora a su madre.

El Sol con-

siente en dejarlo descender a la tierra con su esposa y les

da, como provisiones de viaje, cuatro cestos llenos de un alimento inagotable, que le valen a la pareja una acogida agradecida por parte de los aldeanos que sufren el ham- bre invernal.

A pesar de las repetidas advertencias de su esposa

~ Asdiwal la engaña con una mujer de la aldea. Herida, Estrella de la Tarde parte, seguida por su desconsolado marido. A mitad de camino entre el cfelo y la tierra, As- diwal es fulminado por un rayo de su mujer, que desapa- rece. Muere, pero añorado muy pronto, es resucitado por

su suegro celeste. Todo va bien por un tiempo, hasta que

Su mujer

Asdiwal vuelve a sentir nostalgia de la tierra.

acepta acompañarlo, pero una vez en la tierra se despide

de él para siempre. De regreso a la aldea, el héroe se entera de la muerte de su madre; ya nada lo retiene, y emprende camino río abajo.

1,-' Al llegar a la ciudad tsimshian de Ginaxangioget, seduce a la hija del jefe local y se casa con ella. Al comien- zo el matrimonio es feliz y Asdiwal participa con sus cua- tro cuñados en la caza de la cabra salvaje, coronada por

el éxito gracias a sus objetos mágicos.

Al acercarse la

primavera, toda la familia se traslada, permanece primero en Metlakatla y luego se dirige en barca hacia el río Nass, remontando la costa. Un viento contrario los inmo- viliza, y acampan por un tiempo en Ksemaksén. Allí la situación se deteriora a causa de una disputa entre Asdiwal

¡ y sus cuñados sobre los méritos respectivos de los cazado-

res de montaña y los cazadores de mar. Se realiza un con-

curso; Asdiwal vuelve de la montaña con cuatro osos muer- tos que ha cazado, mientras que los cuñados regresan de su expedición marítima con las manos vacías. Humillados

y enfurecidos levantan campamento llevándose a su her- mana y abandonando a Asdiwal. Éste es recogido por

extranjeros que vienen de Gitxatla y se dirigen también hacia el Nass, para la estación del pez candela.

3 -' Como en el caso anterior, forman

un grupo compuesto

por cuatro hermanos y una hermana, a la que Asdiwal se apresura a desposar. Juntos, pronto llegan al río Nass, donde venden mucha carne fresca y salmón a los tsimshian, que, hambrientos, ya están instalados en esos lugares. Después de una buena pesca, todos regresan: los tsímshían a su capital, Metlakatla, los gitxatla a su ciudad, Laxalan, donde Asdiwal, ahora rico y famoso, tiene un hijo. Un día, en invierno, se jacta de poder cazar la morsa en alta mar mejor que sus cuñados. Allí van todos juntos. Gracias a sus objetos mágicos, Asdiwal cobra una caza milagrosa en un arrecife donde sus cuñados, disgustados. lo abandonan sin alimentos y sin fuego. Se levanta una tempestad, la roca es barrida por las olas. Con ayuda de su padre, que aparece para salvarlo, Asdiwal, transfor- mado en pájaro, logra mantenerse a flote, encaramado sobre sus objetos mágicos.

Después de dos días y dos noches, la tempestad amaina y Asdiwal se duerme, agotado. Lo despierta un ratón, que lo conduce a la morada subterránea de las morsas heri- das por él, aunque éstas creen (ya que las flechas de Asdiwal son invisibles para ellas) ser víctimas de una epi- demia. Asdiwal extrae las flechas y cura a sus huéspedes, y les pide en retribución que aseguren su regreso. Desgra- ciadamente las embarcacjones de las morsas, que son sus estómagos, están fuera de uso, perforadas por las flechas del cazador. El rey de las morsas presta entonces a Asdí- wal su propio estómago, a modo de barca, y le encarga que se lo devuelva sin demora. Al abordar la costa, el héroe descubre a su mujer, inconsolable, y también a su hijo. Gracias a la ayuda de esta buena esposa -aunque mala hermana (que cumple con los ritos indispensables para el

éxito de la operaci6n)-

de madera tallada, les infunde vida y ellas desfondan las embarcaciones con sus aletas y provocan el naufragio y la muerte de los malos cuñados. . Pero Asdiwal experimenta otra vez una nostalgia irre- sistible por los parajes de su infancia. Abandona a su

Asdíwal fabrica orcas (killer-whale)

mujer, y vuelve al valle del Skeena.

pueblo de Cínadáos, adonde acude su hijo, a quien le da su arco y sus flechas mágicas a cambio de un perro. Al llegar el invierno, Asdiwal se va de caza 3 la mon- taña, pero olvida sus raquetas para la nieve. Extraviado, incapacitado para ascender o descender sin ellas, queda transformado en piedra, así como su lanza y su perro; todavía se los puede ver así, en la cumbre de. la gran mon- taña del lago de Cínadáos."

Se establece en el

III

Atengámonos a esta única version e intentemos encontrar sus articulaciones esenciales. El relato se refiere a hechos de diversos órdenes: ante todo, la geografía física y política del país tsim- shian, en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen una existencia real; luego, la vida económica de tos indígenas, que determina, como se ha visto, las grandes migraciones esta- cionales entre los valles del Skeena y del Nass, en cuya ocasión se desarrollan las aventuras de Asdíwal, en tercer lugar, la organización social y familiar, ya que asistimos a varios matri- monios, divorcios, viudeces, e incidentes conexos; por último la cosmología, pues, a diferencia de las demás, las dos visitas de Asdíwal, una al cielo y otra subterránea, pertenecen al orden del mito y no de la experiencia. Ante todo, el marco geográfico. El relato se inicia en el valle del Skeena, donde las dos heroínas, que han partido, una de su aldea río arriba y otra de su aldea río abajo, se encuentran a mitad de camino. En la versión recogida por Boas en el estuario del Nass (Boas, 1902), se señala que el lugar del encuentro (esta vez en el Nass) se llama Hwil-le-nehwada, "Allí-dondc-ellas-se-encontraron" (loe. cit., p. 225). Después de la muerte de su madre, la joven y su hijo se

Boas, 1912, pp. 71-146.

establecen en la aldea natal.de.ésta (Ia aldea de su padre, donde su madre residió desde su casamiento hasta su viudez): la .de rí9_ahajo. AHí se sitúa el episodio de la visita al cielo. Esta aldea, llamada Gitsalasert, "Gente de las gargantas" (del Skee-

na), estaba situada no lejos de la ciudad moderna de

Aunque se hablaba el dialecto tsimshian, estaba fuera de las "nueve ciudades" que forman la provincia tsimshian propia- mente dicha.":

A la muerte de su madre, Asdiwal continúa su viaje río abajo, es decir hacia el oeste. Se establece en la ciudad de Cínaxangioget, donde se casa. Estamos en el país propiamente tsimshian, en el bajo Skeena. En realidad, Ginaxangioget es un término formado a partir de git, "gente", y degi.k, "abeto

del Canadá" (inglés: hemlock tree), de donde: Ginax-angi.k,

"gente de los abetos",'? Ginaxangioget era una de las nueve ciudades principales de los tsimshían." Cuando Asdiwal parte con su mujer y sus cuñados al Nass, para pescar el pez candela, se dirigen primero al estuario del Skeena, se internan en el mar y se detienen en la capital de los tsimshian, Metlakatla. Se trata de la antigua (aunque muy relativamente) Metlakatla; una ciudad reciente del mismo nom- bre, fundada por indígenas convertidos al cristianismo, se en- cuentra en Annetle Island, en Alaska." La Antigua Metlakatla está situada sobre la costa, al norte de Prince-Rupert y a mitad de camino entre el estuario del Skeena y el del Nass. Ksemaksén, donde se producen la pri- mera disputa y el primer abandono de Asdiwal por sus cuña- dos, está también sobre la costa, algo más al norte. La tribu de lengua tsimshian denominada Gitxatla, inde- pendiente de las tribus centradas en tomo de Metlakatla, es una población de isleños que residían en Dolphin Island, al

Usk."

" Carfield, loe. cit., p. 175; Boas, 1912, p. 71, 276. 9 Boas, 1912, p. 225.

10 Garfíeld, loe. cit., p. 175.

11 Boas, 1916, pp. 482-483. Para Swanton: "Kinagingeeg, cerca de Metlakatla" (?): J. R. Swanton, "The Indian Tribes of North América", Builetin. 145, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington, 1952, p. 606.

12 W. Beynon, "The Tsimshiansof Metlakatla",en American Anthropolo- gist, vol. 43, 1941. Garfield,Wíngert, Barbean, loe. cit., pp. 33-34.

sur del estuario del Skcena. Su nombre viene de git, "gente" y qxatla, "canal"." Después de haber viajado de este a oeste, Asdiwal los acompaña hacia el Nass, es decir en dirección sur- norte, y luego en sentido inverso hasta "su ciudad"; a esa altura de la costa (verosímilmente al oeste, ya que se trata de una expedición en alta mar) se realiza la visita a las morsas. De allí Asdiwal regresa hacia el Skeena, es decir esta vez de oeste a este. El relato termina en Cínadáos, quizá Gina- doiks, de git, "gente", na, "de", doiks, "corriente rápida", nom- bre de una corriente que desemboca en el Skeena.l"

Consideremos ahora el aspecto económico. Las actividades de este tipo, que tienen participación en el mito, po son menos reales que los lugares geográficos y las poblaciones evocados en los parágrafos precedentes. Todo comienza con uno de esos períodos de gran penuria invernal, que sufren los indígenas entre mediados de dícíem bre y mediados de enero, antes de la llegada hipotética del salmón de primavera, que precede en poco a la del pez candela, período llamado "el Intervalo"," Después de su visita al cielo Asdíwal participa en las migra- ciones primaverales hacia el Nass, para la pesca del pez candela; luego se asiste al regreso de las familias al Skeena, en la esta- ción del salmón. Estas variaciones estacionales -para emplear una expresión de Marcel Mauss- van a la par de otras diferencias no menos reales y que subraya el mito, sobre todo entre el cazador de tierra (encarnado por Asdiwal, nacido en el río yaguas arriba, es decir en el interior de las tierras), y el cazador de mar, encarnado primero por la Gente de los abetos, que vive aguas abajo, sobre el estuario, y luego, más claramente todavía, por los isleños de Dolphin Island.

Cuando se pasa a los aspectos sociológicos, la libertad de inter- pretación es mayor. No se trata de un cuadro fiel, documental,

13 Carfield, loe. cit., p. 175; Boas, 1916, p. 483. Swanton menciona a "Kítkatla, on Porcher Island" (loe. cit., p. 607). 14 Garfield, loe. cit., p. 176. Cf. también Boas, 1912: Cínadáíks, "una de las nueve ciudades de los tsimshían" (p. 223).

15 Boas, 1916, pp. 398-399.

de la realidad indígena, sino de una especie de contrapunto que unas veces acompaña a esta realidad y otras parece ale- jarse para volver a reunirse con ella. La secuencia inicial del mito evoca condiciones sociológi- cas definidas. Las madre y la hija estuvieron separadas por el matrimonio de esta última, y desde entonces cada una residió con su propio marido en la aldea de éste. En el caso de la mayor de las mujeres, ese marido era también el padre de la más joven, que abandonó su aldea natal para seguir, río

arriba, a su esposo. Reconocemos una sociedad en la que, aun- que la filiación es matrilineal, la residencia es patrilocal y la mujer habita en la aldea de su marido; y en la que los hijos, aunque pertenezcan al clan de su madre, son criados con su padre y no con sus padres matemos. Esa era la situación entre los tsimshian. Boas lo señala en varias oportunidades: "Antes, los grandes jefes acostumbraban tomar por mujer a una princesa de cada tribu. De ese modo,

algunos no tenían menos de dieciséis o dieciocho esposas

lo que sería imposible si un hombre debiera residir en la aldea

natal de su mujer. Más generalmente, dice Boas, "numerosos hechos indican que la pareja recién formada vivía con los pa- dres del marido", de modo que "los hijos crecían en el hogar paterno".]l;

Pero en el mito este modo patrilocal de residencia es suprimido bruscamente por el hambre, que libera a las dos mujeres de sus respectivas obligaciones, y les permite, a la muerte de sus maridos, volver a reunirse (de manera signifi- cativa) a mitad de camino. Su campamento al pie del árbol, sobre el talud del río helado, en un lugar equidistante de río arriba y de río abajo, ofrece una imagen de un modo matrí- local de residencia reducido a su más simple expresión, ya que el nuevo grupo familiar sólo se compone de una madre y de su hija. Esta transposición, apenas esbozada, es tanto más notable cuanto que todos los matrimonios subsiguientes serán matri- locales, es decir contrarios al tipo real. Ante todo, el matrimonio de Hatsenas con la más joven de las mujeres. Por fugaz que sea esa unión entre un ser hu-

",

'" Boas, 1916, pp. 355, 529, 426. Cf. también pp. 420,427, 441, 499-500.

mano y un ser sobrenatural, el hecho es que éste vive en el hogar de su esposa y por lo tanto en el de la madre de ésta. El rasgo matrilocal aparece aún con más nitidez en la versión proveniente del río Nass. Cuando su hijo Así-hwíl llega a gran- de, Hatsenas (que en este caso se llama Hóux ) le dice a su mujer: "Tus hermanos vienen a buscarte y están por llegar. Es preciso, pues, que me oculte en los bosques". Poco después llegan los hermanos y luego vuelven a partir cargados con las provisiones de carne que ha suministrado a las mujeres su protector: "Apenas partieron, Hóux regresó. Las (mujeres) le dijeron que sus hermanos y tíos les habían pedido que los acompañaran a su aldea. Entonces dijo Hóux: 'Separémonos.

Vuelvan a su casa, y yo volveré a la mía'. A la mañana siguiente, una multitud vino a buscar a las mujeres y al niño. Los lleva- ron a Gitxaden. Los tíos del niño hicieron una fiesta, y su

madre anunció el nombre que le había puesto: Asi-hwil

".u

No sólo el marido aparece aquí como un intruso, mal visto por 'sus cuñados y temeroso de su contacto, sino que -contra- riamente a lo que sucede entre los tsimshian y en otras socie- dades caracterizadas por la asociación de la filiación matrí- lineal y de la residencia patrílocal " -las prestaciones de ali- mento van del marido de la hermana a los hermanos de la mujer. El matrimonio matrílocal, acompañado de antagonismos entre el marido y su familia política, está ilustrado también por 01 casamiento de Asdiwal con Estrella de la Tarde: la pareja reside en casa del padre de la joven, y el suegro de- muestra tanta hostilidad hacia su yerno que le impone pruebas que se' consideran mortales. Igualmente matrilocal, el segundo matrimonio de Asdiwal entre la Gente de los abetos está acompañado de hostilidad entre el marido y sus cuñados, ya que éstos lo abandonan y obligan a su hermana a seguirlos.

En fin, el mismo tema aparece en el tercer matrimonio, entre la Gente del canal, por lo menos al comienzo. Pues des- pués de la visita de Asdiwal a las morsas la situación se in-

17 Boas, 1902, p. 227.

18 Boas,

1916, p. 423; B. Malinowski,

The Sexual Lije oi Savages in

North-Westem Melanesia, 2 vol., Londres-Nueva York, 1922, passim.

vierte: Asdiwal vuelve a encontrar a su mujer, que se había negado a seguir a sus hermanos y erraba en busca de su esposo. Más aún: ella le ofrece su colaboración para montar la "maqui- nación" -en sentido propio y figurado- gracias a la cual Asdi- wal se vengará de sus cuñados; finalmente el patrilocalismo triunfa cuando Asdiwal abandona a su mujer (mientras que en los matrimonios precedentes era su mujer quien lo abando- naba) y regresa a su Skeena natal, donde su hijo viene solo a

de la reunión

reunírsele. El mito, que comienza con el relato

o padres

de una madre

con su hija, liberadas de sus parientes

un padre con

termina con el relato de la reunión de

paternos,

su hijo, liberados

de sus parientes o padres maternos.

Si la secuencia inicial y la secuencia final del mito cons- tituyen, pues, desde un punto de vista sociológico, una pareja de oposiciones, lo mismo sucede desde el punto de vista cos- mológico con los dos viajes sobrenaturales que interrumpen el periplo "verdadero" del héroe. El primer viaje lo conduce al cielo, a la morada del Sol, quien busca primero su muerte y luego consiente en resucitarlo. El segundo lleva a Asdiwal al reino subterráneo de las morsas, que él mismo ha matado o herido, pero a las que acepta cuidar y curar. El primer viaje culmina en un matrimonio que es matrilocal, como se vio, que por lo demás pone de manifiesto una separación exogá- mica llevada al máximo (entre un ser "terrestre" y un ser "ce- leste"); pero este matrimonio se romperá por la infidelidad de Asdiwal con una mujer de su pueblo, es decir, un esbozo de matrimonio que, de tener lugar, neutralizaría por así decir el matrilocalísmo (marido y mujer tendrían entonces la misma re- sidencia) y se caracterizaría por una proximidad endogámica, llevada también al máximo (matrimonio dentro de la aldea). Es cierto que el segundo viaje sobrenatural del héroe, al reino subterráneo de las morsas, no da lugar a un matrimonio; no obstante, esa visita determina, como señalamos, una transposi- ción de la tendencia matrilocal de los sucesivos matrimonios de Asdiwal, separando a su tercera mujer de los hermanos, al propio héroe de su mujer, a su hijo de la madre, y dejando subsistir solamente la asociación del padre con el hijo.

y

IV

Hemos analizado el mito distinguiendo cuatro niveles: geográ- fico, tecno-económico, sociológico y cosmológico. Los dos prí- meros son transcripciones exactas de la realidad; el cuarto nada tiene que ver con ella, mientras que el tercero entrelaza insti- tuciones reales con instituciones imaginarias. A pesar de estas diferencias, el pensamiento indígena no separa esos niveles. Es más bien como si éstos proveyeran otros tantos códigos dife- rentes, que son utilizados según las necesidades del momento, y la capacidad particular de cada uno de ellos, para transmitir el mismo mensaje, que ahora consideraremos. El hambre durante el invierno es un hecho recurrente de la vida económica de los tsimshian. Pero el hambre que des- encadena nuestra historia es también un tema cosmológico. En efecto, en toda la costa noroeste del Pacífico el estado actual del universo es atribuido a las perturbaciones del orden origi- nal provocadas por el demiurgo Gigante, o Cuervo (en tsím- shian, Txamsem), en el transcurso de viajes emprendidos para satisfacer una voracidad incontenible. Txamsem se encuentra, pues, en un estado de hambre permanente, y el hambre, aun- que sea una condición negativa, es concebida como el primum movens de la creación." En este sentido se puede decir que el hambre de las dos mujeres de nuestro mito tiene una signi- ficación cósmica; esas heroínas, más que personajes legendarios son encarnaciones de principios que están en el origen de los "nombres de lugares". Esquematizaremos la situación inicial de esta manera:

madre

hija

más vieja

más joven

aguas abajo

aguas arriba

Oeste

Este

Sur

Norte

El encuentro se efectúa a mitad de camino, localización que corresponde, como hemos visto, a una neutralización de

19 Para un resumen y un análisis comparativo de todos los textos regis- trados que se refieren a la voracidad del demiurgo, cf. Boas, 1916, pp. 636 y ss.

la residencia patrilocal, y a la realización de las condiciones de una residencia matrilocal, mantenida aún en estado de esbozo. Pero corno la madre muere en el mismo lugar del encuentro y del nacimiento de Asdíwal, el movimiento esen- cial, iniciado por su hija al abandonar la aldea de su matri- monio, "muy lejos río arriba"," prosigue en la dirección este- oeste hasta su aldea natal en las gargantas del Skeena, donde muere a su vez, dejando el campo libre al héroe. La primera aventura de Asdiwal suscita una oposición: la oposición cielo-tierra, que el héroe logra superar gracias a la intervención de su padre, Hatsenas, el pájaro de buen augurio. Animal del cielo atmosférico o medio, está bien calificado, por consiguiente; para desempeñar el papel de mediador entre el terrestre Asdiwal y su suegro el Sol, señor del empíreo. Sin embargo, Asdiwal no consigue superar su naturaleza terrestre, a la que se entrega dos veces: cediendo a los encantos de una aldeana, y después a la nostalgia de su aldea. Quedan entonces una serie de oposiciones no resueltas:

bajo

alto

tierra

cielo

hombre

mujer

endogamia

exogamia

Prosiguiendo su camino hacia el oeste, Asdiwal contrae un segundo matrimonio matriloca1, que ocasiona una nueva serie de oposiciones:

caza en la montaña tierra

caza cn el mar agua

También estas oposiciones son insuperables, y por tercera vez prevalece la naturaleza terrestre de Asdiwal, con el resul- tado de que su mujer y sus cuñados lo abandonan. Asdiwal contrae su último matrimonio no ya con habitantes de la costa, sino de las islas, y el mismo conflicto se repite. La oposición sigue siendo insuperable, aunque en cada etapa los términos se aproximan. En efecto, esta vez se trata de un antagonismo entre Asdiwal y sus cuñados, en ocasión de una

~'J Boa~, 1912, p. 71.

caza sobre un arrecife en alta mar, es decir sobre la conjunción de tierra yagua. En el episodio anterior, Asdiwal y sus cuña- dos partían cada uno por su lado, uno al interior de las tierras y a pie, los otros al mar y en barca. Esta vez navegan juntos, y la superioridad de Asdiwal se afirma sólo en el momento de atracar, en razón de que recurre a los objetos mágicos destina- dos a la caza de montaña: "Era una caza muy difícil, a causa de las olas que (barrían el arrecife) en dirección de alta mar. Mientras discutían sobre esta situación, (Asdiwal) dijo: 'Que- ridos míos, bastará con que calce mis raquetas para la nieve, en ese sitio de que ustedes hablan. Calzaré mis raquetas para la nieve, y escalaré las rocas de que ustedes hablan'''. Triunfa así por este medio, mientras sus cuñados, incapaces de atracar, quedan avergonzados en sus barcas." Asdiwal el terrestre, el señor de la caza, está abandonado sobre un arrecife en alta mar; ha llegado al punto extremo de su marcha hacia el oeste: esto en cuanto al aspecto geo- gráfico y económico. Pero, desde el punto de vista lógico, sus aventuras pueden considerarse en otra forma: la de una serie de mediaciones imposibles entre oposiciones dispuestas en un orden decreciente: lo alto y lo bajo, el agua y la tierra, la caza marítima y la caza de montaña, etcétera. En el plano espacial, por lo tanto, el héroe se ha apartado por completo de su itinerario y su fracaso se expresa en esta desoiacion máxima con respecto a su punto de partida; en el plano lógico también ha fracasado, por su falta de mesura con sus cuñados, por su impotencia para desempeñar el papel de mediador, aunque la última oposición que debe superar -entre los géneros de vida de los cazadores terrestres y los marinos- se reduzca entonces a una desviación mínima. Aparentemente se ha llegado a un callejón sin salida, pero estando en punto muer- to se produce un trastrocamiento que vuelve a impulsar la máquina del mito. El rey de las montañas (en dialecto del Nass Asdiwal se dice Asi-hwil, que significa "Trasponedor de montañas") está bloqueado en una montaña irrisoria, y doblemente irrisoria: es un simple arrecife que, además, está circundado y casi sumer- gido por el mar. El señor de la caza, matador de osos, será

'" Boas, 1912, pp. 125-126.

salvado por un ratón, presa irrisoria.2~ :este le hace emprender un viaje subterráneo, así como la osa, presa suprema, le había impuesto a Asdiwal un viaje celeste. En verdad, el ratón no tendría más que transformarse en mujer para ofrecer al héroe un matrimonio, simétrico e inverso del otro, pero aunque este elemento falte en todas las versiones, sabemos al menos que el ratón es un hada: Doña Ratón, como la llaman los textos, que agregan al término que designa al roedor el prefijo ksem, un término de deferencia hacia una mujer. Prosiguiendo la inversión más sistemáticamente de lo que permitiría la hipótesis anterior, esta hada es una vieja inapta para la procreación:

una "esposa invertida". Eso no es todo. El hombre que ha matado animales por centenares, esta vez los curará y conquistará su amor." El proveedor de alimento (poder que ha recibido de su padre y que ejerce en varias oportunidades en beneficio de los suyos) se convertirá en alimento, ya que es transportado en el estó- mago de las morsas." En fin, la visita al mundo subterráneo (que es también, en muchos sentidos, un "mundo al revés") determina el re- greso del héroe, porque ahora se dirige de oeste a este, del mar hacia tierra firme, del agua salada del Océano hacia el agua dulce del río Skeena. Esta inversión general no influye sobre el desarrollo de la intriga, que prosigue hasta la catástrofe final. Después de vol-

22 En primer lugar, por ser el mamíferomás pequeño que interviene en

la mitología, y además porque en la mitología de la

ratón representa a los animales ctónicosen el nivel más modesto: la vida doméstica. En efecto, el ratón es el animal ctónico del hogar, y en ese carácter tiene derecho a la ofrenda ínfima de grasa que chorrea de los aretes de lana cuando se los arroja al fuego en su honor.

23 "El amor del jefe de las morsas y de su tribu aumentaba sin cesar". Boas, 1912, p. 133.

24 Los tsimshian del grupo nisqa "extraen del río (Nass) su alimento, que consiste sobre todo en salmón y pez candela. En verdad, los peces candela remontan el río en una cantidad tan enorme, para desovar al comienzo de la primavera, que el río fue llamado Nass, que significa 'estómago' o 'depósito de provisiones''', G. T. Ernmons,artículo "Níska", en Handbook oi American Indians North oi Me:rlco, Smíthsonían Institu- tion, Bureau of American Ethnology, Boletín 30, Washington, 1910,. Parte 2.

costa noroeste el

ver con los suyos, y a la situación patrilocal inicial, Asdiwal reanuda su oficio favorito, con la ayuda de sus objetos mágicos. Pero olvida uno de ellos, y este accidente es irremediable. Tras una caza fructífera, mientras asciende la montaña, se encuen- tra bloqueado a mitad de camino: "¿Adónde podía ir? No podía subir, no podía bajar, no podía ir en ninguna dírecoíón"." En ese lugar queda transformado en piedra, es decir paralizado, reducido a su "naturaleza terrestre" bajo la forma pétrea e inmutable en que ha sido contemplado "por generaciones y generaciones".

v

El análisis precedente induce a distinguir entre dos aspectos de la construcción mítica: las secuencias y los esquemas. (> Las secuencias son el contenido aparente del mito, los acontecimientos que se suceden en el orden cronológico: en- cuentro de las dos mujeres, intervención del protector sobre- natural, nacimiento de Asdiwal, su infancia, su visita al cielo, sus sucesivos matrimonios, sus expediciones de caza y de pes- ca, sus conflictos con los cuñados, etcétera. Pero las secuencias están organizadas, en planos de des- igual profundidad, en función de los esquemas, superpuestos y simultáneos; así como una melodía, escrita para varias voces, debe respetar un doble determinismo: el de su propia línea, que es horizontal, y el de los esquemas contrapuntísticos, que es vertical. Hagamos, para el presente mito, el inventario de tales esquemas.

1. Esquema geográfico. El héroe va de este a oeste; luego vuelve de oeste a este. Este viaje de ida y vuelta está modulado por otro, del sur hacia el norte, y luego del norte hacia el sur,

25 Boas, 1912, p. 145.

" En las obras de Léví-Strauss, la noción de esquema conceptual estruc-

turado (acherne conceptuel'[, que subyace en las formas culturales ex- plicitas y consiste principalmente en elementos vinculados por oposicio- nes binarias, tiene fundamental importancia. (Véase, sobre todo, La pensée sauvage, 1962b, p. 173.) [E.R.L.]

correspondiente a los desplazamientos estacionales de los tsim- shian (en los que participa el héroe). en dirección del río Nass, para la pesca primaveral del pez candela, y luego del río Skeena, para la pesca estival del salmón:

NORTE ESTE----+ OESTE----+ESTE SUR

2. Esquema cosmológico. Tres visitas sobrenaturales esta- blecen una relación entre términos concebidos respectivamente como "inferiores" y "superiores": la visita que Hatsenas, pájaro de buen augurio asociado al cielo atmosférico, hace a la joven viuda; la visita de Asdiwal al empíreo, en persecución de Es- trella de la Tarde; su visita al reino subterráneo de las morsas, guiado por Doña Ratón. El fin de Asdiwal, bloqueado en la montaña, aparece entonces como una neutralización de la me- diación intermedia obtenida por su nacimiento, pero que no por eso lo pone en condiciones de obtener dos mediaciones extremas (una entre el cielo y la tierra -como 10 bajo opuesto a lo alto-; la otra entre el mar y la tierra -como el este opuesto al oeste-):

Cielo

atmosférico

t

Tierra

( Nacimiento

de

Asdíwal )

Empíreo

t Cima

ESTE

-----+

OESTE

Mundo

subterráneo

1

Valle

(Muerte

de Asdiwal)

3. Integración. Los dos esquemas precedentes se integran en un tercero, que consiste en varias oposiciones binarias, todas insuperables para el héroe, aunque la distancia que separa sus

términos disminuya gradualmente, Las oposiciones inicial y final: alto/bajo y cima/valle son "verticales" y corresponden por lo tanto al esquema cosmológico. Las dos oposiciones inter- medias (agua/tierra y caza marítima/caza de montaña) son "horizontales" y corresponden al esquema geográfico. Pero en realidad la última oposición, que es también la más restringida (cima/valle), asocia los caracteres propios de los dos esque- mas precedentes: "vertical" por su forma, pero "geográfico" por su contenido." El fracaso de Asdiwal (a causa de su olvido de las raquetas para la nieve, que lo deja bloqueado a una altura intermedia) recibe pues una triple significación: geo- gráfica, cosmológica y lógica.

-Alto

-Bajo-

-Agua

 

-caza

en el mar

-

Tierra-

 

-cima

 

-caza

en la montaña--

 

-valle

Se habrá observado la complementariedad de los tres es- quemas cuando se los reduce a sus elementos esenciales, man- teniendo solamente el orden y la amplitud de las oposiciones.

~G En el mito figura ya el doble aspecto, natural y sobrenatural, de la

oposiciónentre cima y gina en un temblor de p. 52.

valle, pues la situación riesgosa del héroe se ori- tierra provocadopor Jos dioses.Cf. más adelante,

El esquema 1 está formado por una serie de oscilaciones de amplitud constante: este - norte - oeste - sur - este. El esquema 2 arranca de un punto cero (encuentro a mi- tad de camino, entre río arriba y río abajo) y prosigue con una oscilación de amplitud media (cielo atmosférico-tierra), y luego con oscilaciones de amplitud máxima (tierra-cielo, cielo- tierra, tierra-mundo subterráneo, mundo subterráneo-tierra) que se amortiguan en el punto cero (a una altura intermedia de la cima y el valle). El esquema 3 comienza con una oscilación de amplitud máxima (alto-bajo) que se amortigua en una serie de oscila- ciones de amplitud decreciente (agua-tierra; caza marítima- caza de montaña; valle-cima).

4. Esquema sociológico. Al comienzo prevalece la resi- dencia patrilocal. Pero progresivamente es reemplazada por la residencia matrilocal (matrimonio de Hatsenas), que se con- vierte en mortal (matrimonio celeste de Asdiwal), luego sim- plemente en hostil (matrimonio entre la gente de los abetos),

antes de debilitarse e invertirse (matrimonio entre la gente del canal), para permitir finalmente un retomo a la residencia patrilocal. Sin embargo, el esquema sociológico no tiene una estruc- tura cerrada como el esquema geográfico, porque pone en' esce- na, al comienzo, a una madre y su hija; en el medio, a un

marido, su mujer y su cuñados; y al final, a un padre

hijo:21

y su

(madre, hija, I ,-+sin marido) t

Residencia

Residencia matrílocal

Resídencia

patrilocal

(marido, mujer, cuñados) + patrilocal

 

I

t

+

I

(padre, hijo,

sin mujer)

21 Como se verá más adelante, la apertura aparente del ciclo se explica porque en la historia de Waux, hijo de Asdíwal, la clausura derivará de un matrimonio matrilateral que aborta en la situación final: marido y mujer sin hijos.

5. Esquema tecno-econámico, El mito comienza con la evocación de un período de hambre invernal; termina con la evocación de una caza fructífera. En el intervalo, sigue el ciclo económico y los traslados estacionales de los indígenas para la pesca:

caza fructí 'f era

Hambre -+

pesca e pez can e a

d 1

pesca d lIó sa m n

e

d 1 -+

-+

6. Integración global. Si por último se reduce el mito a sus dos proposiciones extremas: inicial y final, que resumen su función operativa, obtenernos un cuadro simplificado:

:j:!v;~:_OESTE

}

{ :::C:ro-BAJO

HAMBRE

--------

SACIEDAD

MOVThUENTO

INMOVD JDAD

Después de distinguir los códigos, hemos analizado la es- tructura del mensaje. Ahora debernos descifrar su sentido.

VI

En Boas, 1916, se encuentra una versión de la gesta de Asdí- wal, notable en varios aspectos. Ante todo, pone en escena un nuevo personaje: Waux, hijo del segundo matrimonio de Asdí-

wal, que aparece como un doble de

aventuras se sitúan después de las de Asdiwal. En el orden cronológico constituyen secuencias suplementarias. Pero estas secuencias posteriores se organizan según esquemas que son, al la vez, homólogos de los descriptos y más explícitos que ellos. Es como si, al llegar a su término, el relato aparente (las se- cuencias) tendiera a aproximarse al contenido latente del mito (los esquemas), convergencia que no deja de tener analogía con la que el oyente descubre en los acordes finales de una sinfonía.

su padre, aunque sus

Cuando la segunda mujer de Asdiwal (su primera mujer terrestre) le hubo dado un hijo, éste fue llamado

'\u

,_

49

Waux, que significa "muy ligero", porque era tan rápido como el centelleo de una chispa." El padre y el hijo se querían tiernamente, y cazaban siempre juntos. Por eso \Vaux se sintió desgarrado cuando sus tíos lo obligaron a seguirlos, después de haber aban- donado a Asdiwal en Ksemaksén. La madre y el hijo inten- taron reunirse secretamente con Asdiwal, y sólo renuncia-

ron cuando se los persuadió de que una bestia feroz lo había devorado. Waux se convierte err un gran cazador, siguiendo el ejemplo de su padre. Poco antes de morir, su mad r e ro hac e c a sar co n una prima , y la joven pareja vive feliz. \Vaux prosigue sus éxitos en los terrenos de caza

~ a veces en compañía de su mujer, que da a luz mellizos. Muy pronto los hijos de Waux van de caza con

él, así. como Waux acompañaba antes a Asdiwal. Un día,

va con ellos a una región inexplorada. Los niños sufren una caída y se matan. Al año siguiente Waux retoma al mismo sitio para cazar, provisto de todos los objetos má- gicos heredados de su padre, excepto la lanza, que olvida. Sorprendido por un temblor de tierra, Waux intenta inútil- mente hacer comprender a su mujer, a quien ve en el valle, que necesita su auxilio ritual. Le pide, a gritos, que haga un sacrificio de grasa a los poderes sobrenaturales, para aplacarlos.

Pero la mujer no oye y comprende mal, repitiendo, no las palabras de su marido, sino lo que ella misma desea- ría hacer: "'¿quieres que COIna grasa'?" Desalentado, Waux asiente, y la mujer se atiborra de grasa yagua fresca. Ahíta, se tiende sobre un tronco, estalla, y se transforma en un sílice veteado que hoy abunda en ese lugar. Waux, privado de la lanza que le permitía partir las rocas y abrirse camino a través de la montaña, y habiendo

28 El TIÚSmo Asdiwal había heredado de su padre la ligereza y la rapidez del pájaro. Estas son virtudes propias del cazador, el cual -piensan los indígenas- debe "tener Jos pies tan ligeros como un páj~o en pleno vuelo" (Boas, 1916, p. 403). El informante de Boas considera a Waux corno el "hijo único" de Asdiwal (loe. cit., p. 243). Pero es un error, porque Asdiwalha tenido también un hijo de su tercer matrimonio (Boas, 1912, pp. 123, 133, 135). Este punto no tiene mucha importancia, pues el tercer matrimonio es una simple repetición del segundo.

perdido su última oportunidad de aplacar a los elementos, en razón del malentendido surgido entre su mujer y él, queda petrificado, al i~ual que su perro y todos sus obje- tos mágicos. Aún hoy siguen allí. 29

Se puede advertir varias permutaciones significativas con respecto a la versión de referencia. Asdiwal tuvo un hijo único (en realidad, como se vio, dos hijos únicos, de dos matrimonios consecutivos, pero que en el relato se confunden en uno solo), mientras que Waux tiene

mellizos. No sabemos mucho sobre estos mellizos, pero se siente la tentación de establecer un paralelo entre ellos y los dos pe- rros mágicos que Asi-hwíl recibió de su padre, en la versión proveniente del río Nass: uno rojo, el otro jaspeado, es decir marcados por un contraste que sugiere (cuando los relaciona- mos con los sistemas simbólicos de los colores, tan frecuentes entre los indios de América del Norte) funciones divergentes.

suministra ya una indica- mediadores, los díóscuros

Por 10 demás, el "diOSCUrÍSlllO"

ción. En la serie -americana. d~ los

.representan el término más débil y se-sitúan al final de la.lista,

después del mesías (que une los contrarios}, el trickster <que los yuxtapone en su persona), mientras que el par dioseúríco bs asocia, aunque manteniéndolos individualmente _distintos, so La transición de un mediador único a un par dioscúrico atestigua, pues, un debilitamiento de la funeíén .mediadora, tanto más neto cuanto que, poco después de su aparición en la escena mítica, los mellizos mueren en un territorio inexplo- rado, sin haber desempeñado ningún papel. Como Asdiwal, Waux queda finalmente petrificado como consecuencia del olvido de un objeto mágico, pero la identidad del objeto cambia de una versión a otra. En Asdiwal, son las raquetas para la nieve; en Waux, la lanza. Estos objetos má- gicos son los instrumentos de mediación, recibidos por el héroe de su padre sobrenatural. También aquí hay gradación: las raquetas para la nieve sirven para escalar las pendientes más escarpadas y descender por ellas; la lanza permite pasar direc- tamente a través de las paredes rocosas. La lanza suministra

29 Boas, 1916, pp. 243-245. '10 Cf. sobre este punto nuestro libro Antropología estructural (Eudeba, Bs. As., 1968), cap. XI: "La estructura de los mitos".

así un medio más radical que las raquetas, que se adaptan al obstáculo en lugar de abolirlo. El olvido de Waux parece más grave que el de Asdiwal. El mediador más débil pierde el instrumento de mediación más fuerte: su eficacia se debilita doblemente. La historia de Waux procede, entonces, por regresión dia- léctica; pero en otro sentido revela una progresión, pues con esta variante se cierra una estructura que en ciertos aspectos había quedado abierta. La mujer de Waux muere de saciedad. Es el fin de un relato cuyo comienzo nos mostraba a la madre de Asdiwal (o Así-hwíl ) víctima del hambre. El hambre la ponía en movi- miento, así como ahora el abuso de alimento inmoviliza a la mujer de Waux. Para terminar con este punto, observemos que los dos personajes de la secuencia inicial eran dos mujeres "sin

parejo", no alimentadas, que se trasladaban, y los de la secuen-

cia final, una pareja formada por un marido y su mujer, el

uno proveedor de alimento (incomprendido), la otra demasiado

alimentada (por su incomprensión), ambos paralizados a pesar de esa oposición (o quizás a causa de la complementariedad negativa que ésta expresa). La transformación más importante está representada por el matrimonio de Waux. Vimos que Asdíwal contrajo matri- monios en serie, siempre sin éxito. No logra elegir entre la esposa sobrehumana y la paisana; es abandonado (a pesar de ella, es cierto) por su esposa tsimshian. Su mujer gitxatla per- manece fiel a él, hasta el punto de traicionar a sus hermanos:

es él quien la abandona. Después de haber recuperado a su hijo, termina sus días en la condición de un célibe. En cambio Waux se casa una sola vez, pero este matri- monio será fatal para él. Ahora bien, en este caso se trata de un matrimonio arreglado por la madre de Waux (a diferencia de los matrimonios aventurados de Asdiwal), y de un matri- monio con la prima (mientras que Asdiwal se casa con mujeres completamente extranjeras); entendamos aquí: la prima cru- zada, hija del hermano de la madre (lo que explica el papel de intermediario desempeñado por ésta). 31

31 El infermante de Boas parece haber cometidoun error, que Boas corri-

gió sólo parcialmente. En Boas, 1916, el pasaje es así: "Beiore

his mother

Como lo explica Boas en el texto que citamos en nota, el matrimonio con la hija del hermano de la madre era preferen- cial entre los tsimshian, sobre todo en la nobleza, a la que- pertenecen nuestros héroes. Garfield pone en duda que la prác- tica haya sido estrictamente conforme a los modelos miticos.s- pero este punto es de importancia secundaria, porque aquí consideramos esquemas de función normativa. En una sociedad como la de los tsimshian, no es difícil ver por qué pudo esti- marse como ideal este tipo de matrimonio. Los jóvenes crecían en la casa de sus padres, pero tarde o temprano debían tras- ladarse a la de su tío materno, cuando heredaban de él títulos, prerrogativas y terrenos de caza." El matrimonio con la prima matrilateral proveía una solución a este conflicto. Por otro lado, como se ha señalado a menudo a propósito de otras sociedades del mismo tipo, este matrimonio permitía superar otro conflicto, esta vez entre las tendencias patrilineal

died she wanted her son to marry one of her own cousins, and he did what his mother wanted hin: fa do" (p. 244). Se tratarla, pues, de una prima de la madre, no del hijo. Hallamos el texto indígena correspon- diente en Th. M. Durlach, The Relationship Systems of the Tlingit, Halda and Tsimshian, Publícatíons of the American Ethnological Socíety, col. XI, Nueva York, 1928, p. 124, que transcribiré simplificando los signos:

"na gauga (?) dem dzake na'ot da hasa'x a dem naksde lguolget a k!íUda

lgu-txaát

",

El término de parentesco txoo designa a los hijos de la hermana del padre o del hermano de la madre, es decir a todos los primos cru- zados; 19u- es un diminutivo. El sufijo -t es un posesivo de la tercera persona. En su resumen de la historia de Waux, Boas repite la frase sospechosa: "He marries one of his mother' s cousins" (loe. cit., p. 825). Pero en el comentario corrige su interpretación incluyendo este ejemplo, con razón, entre todos los ejemplos que cita de matrimonios con la prima cruzada matrílateral: "El tipo normal de matrimonio, tal como 10

describen los relatos tradíelonales, une a un joven con la hija del hermano

una mujer pide a su hija que se case con su

de su madre. Así,

primo" (p. 244) (Boas, loe. cit., p. 440). Como la página 244 sólo menciona el matrimonio de Waux, se ve que Boas rectifica esta vez la relación de parentesco, pero confundiendo el sexo de los cónyuges. Esto origina una nueva contradicción, porque esta prima sería la hija de la hermana del padre. En realidad, el sentido parece ser éste: antes de morir, su madre quiso que se casara con una de sus primas (de él).

32 V. E.

33 Boas, 1916, p. 411, en contradicción con p. 401. Pronto volveremos a aludir a esta divergencia.

Garfíeld, loe. cu., pp. 232-233.

y matrilineal de la sociedad tsimshian, y ya vimos hasta qué

punto esta sociedad tenía en cuenta las dos líneas.v En efecto,

por este medio un hombre asegura la conservación de sus pri- vilegíos hereditarios y de sus títulos dentro de los límites de un círculo restringido." En otro lugar he mostrado que esta interpretación no es verosímil como origen universal del matrimonio de los primos

Pero, en el caso de una sociedad con tendencias

cruzados."

feudales, corresponde ciertamente a motivaciones reales que debieron contribuir al mantenimiento,' o a la adopción, de una

costumbre cuya explicación última, no obstante, debe buscarse

comunes a todas las sociedades que la

en las propiedades

practicaron. Los mitos tsimshian ofrecen además una glosa bastante sorprendente a la teoría indígena del matrimonio con la prima

cruzada matrilateral, en la historia de la princesa que se niega

a casarse con su primo (hijo de la hermana del padre).

No menos cruel que orgullosa, la princesa exige que su primo pruebe su amor desfigurándose. El se tajea el rostro, después de lo cual la prihcesa 10 rechaza por su fealdad. R.educido a la desesperación, el joven busca la

muerte y se aventura en la tierra del jefe Pestilencia, señor

Después de duras pruebas, a las

de las deformidades.

que el héroe se somete, aquél consiente en transformarlo en Príncipe Azul.

Ahora su prima está apasionadamente enamorada, y el joven le impone, a su vez, que sacrifique su belleza, pero solamente para cubrirla de sarcasmos. La princesa,

of the

31 P. 31. Cf. también

sobre este punto:

Sapir, "A Sketch

E.

Museum Bulletin oi the

Social Organízatíon of the Nass River Indíans",

Canadian Department of Mines, Geological Survey,

Ottawa, XIX, 1915,

loe. cit., pp.

17-25.

p. 6 y 27;

Barbean,

y Garfield, Wíngert,

J.

of the Halda",

"Contríbutíons

Me-

R.

to the Ethnology

Swanton,

:J5

moirs of the American Museum oi Natural History,

1909. C.

vol. VIII,

en Encqclopaedia Bntannica.

"Cousin Marríage",

R. Wedgwood,

artículo:

J. F. Richards, "Cross-Cousín Marríage in South India", en Man, vol. 14,

1914.

36 Les structures élementaires de la parenté,

pp. 158-159 .

París,

1949,

Las estructuras elementales del parentesco, Paídós, Bue-

. (Versión cast.:

nos Aires, 1969.)

ahora horrible, intenta conmover al jefe Pestilencia. Enton- ces el pueblo, enclenque y deforme, que constituye la corte de éste, se arroja sobre la desventurada, le quiebra los huesos y destroza su cuerpo.

El informante de Boas ve en esta historia el mito de origen de las ceremonias y de los ritos que sellan la unión de los pri- mos cruzados:

Entre nosotros había una costumbre en virtud de la cual el sobrino del jefe debía desposar a la hija de éste, porque la tribu del jefe quería que su sobrino fuera su heredero, y lo sucediera después de su muerte. Esta cos- tumbre se ha transmitido de generación en generación y aún hoy está en vigencia; siempre se hizo de este modo la sucesión del jefe.

Ahora bien, prosigue el informante, a causa de la desgra-

cia que sufrió la princesa rebelde, se decidió que en tales materias "no debía dejarse que una joven tuviera libertad de

elección

diente, debe obedecer cuando se ha celebrado un acuerdo entre ambas partes" (es decir, al término de una negociación entre las líneas maternas de descendencia de Jos jóvenes).

Cuando el príncipe y la princesa se han unido, la tribu del tío del joven se moviliza; entonces, la tribu del tío de la joven también se moviliza, y combaten entre sí. Los dos bandos se arrojan piedras, y son muchas las cabe- zas de una parte y de otra que reciben golpes. Las cica-

del con-

trices de las heridas trato."

En su comentario, Boas observa que este mito no es priva- tivo de los tsimshian; se lo encuentra entre los tlingit y los haida, igualmente matrilineales y fieles al mismo tipo de unión. Es evidente, pues, que traduce un aspecto fundamental de la organización social de estas poblaciones, que consiste en un

Aunque la hija no quiera casarse con su preten-

( son) como las pruebas

sr Boas, 1916, pp. 185-191. Describiendo, según otro informante, las ceremonias del casamiento entre los nisqa, Boas explica que la lucha entre los dos grupos puede ser tan violenta que a veces se da muerte a uno de los esclavos de la guardia del pretendiente: "Es un signo de que los esposos no se separarán jamás" (Boas, 1916, p. 531).

equilibrio hostil entre las líneas de descendencia matrilineales de los jefes de aldea. En un sistema de intercambio generali- zado, tal como el que surge en las familias feudales del matri- monio preferencial con la hija del hermano de la madre, las familias están como ordenadas en un círculo más o menos esta- ble, en el que cada una ocupa -por lo menos temporaria-

mente- el lugar de "dadora de mujeres" respecto de otra fami-

lia, y de "tomadora" con relación a una tercera. Según las sociedades, esta estructura inestable (ya que se da al uno sin estar nunca seguros dc recibir del otro) puede alcanzar un equilibrio =por lo demás, más aparente que real- de varias

maneras: democráticamente, de acuerdo con el principio de que todos los intercambios matrimoniales son equivalentes; o, por el contrario, estipulando que una de las posiciones es esta- tutariamente superior a la otra, lo que, en un contexto social y económico diferente, equivale teóricamente -cuando no prác-

ticamente- a lo mismo, pues cada familia debe ocupar las dos

posiciones." Las sociedades septentrionales de la costa del Pa- cífico no han podido, o querido, elegir uno de esos puntos de equilibrio, en cuanto la superioridad o la inferioridad res- pectiva de los grupos que realizaban el intercambio era abierta- mente cuestionada en ocasión de cada unión. Cada unión, los potlach que la acompañan o la preceden, las transferencias de títulos o de bienes de las que es ocasión, eran, para los grupos implicados, el medio de conquistar una ventaja sobre el otro, al mismo tiempo que de poner término a los con- flictos anteriores. Era necesario hacer la paz, pero en las mejo- res condiciones posibles. Nuestra sociedad medieval ofrece, en términos de instituciones patrilineales, la imagen simétrica de una situación que presenta muchos puntos comunes con la que acabamos de evocar.

¿Cómo asombrarse en estas condiciones de la horrible no- velita en que los indígenas buscan el origen de sus institu- ciones matrimoniales? ¿Cómo sorprenderse de que la ceremonia del casamiento entre primos hermanos adopte, entre ellos, la forma de una lucha sangrienta? Cuando, exponiendo estos antagonismos inherentes a la estructura social de los tsimshian,

38 C. Léví-Strauss, Les struciures élémentaires de la parenté, loe. cit., Antropología estructural, pp. 284-285.

creemos "llegar a la roca" (para usar una expresión de Marcel Mauss), expresamos, en esta metáfora geológica, una aproxima- ción bastante comparable a la que hacen los mitos de Waux y de Asdiwal. Todas las antinomias concebidas -en los planos más diversos- por el pensamiento indígena: geográfica, econó- mica, sociológica y hasta cosmológica, son, en resumidas cuen- tas, asimiladas a aquella antinomia, menos aparente pero muy real, que el matrimonio con la prima matrilateral trata de supe- rar sin lograrlo, como lo confiesan nuestros mitos, de acuerdo precisamente con su función. Recorrárnoslas nuevamente, en una rápida ojeada, y desde este ángulo. El hambre invernal que hace perecer a los mari- dos de las dos heroínas del comienzo las libera de la residencia patrilocal y les permite encontrarse y volver a la aldea natal de la hija, que corresponderá, para el hijo de ésta, a un modo matrilocal de residencia. La falta de alimento, por lo tanto, está puesta en relación con la exportación de las hijas, y éstas retoman a su linaje de origen cuando el alimento desaparece:

símbolo de un acontecimiento ilustrado más concretamente cada año -incluso cuando no hay escasez- por la partida del pez candela del Nass, y luego la del salmón, del Skeena, Estos peces vienen de alta mar, llegan del sur y del oeste y remon- tan los ríos hacia el este. Como el pez que se va, la madre de Asdiwal continúa su camino hacia el oeste y el mar) donde Asdiwal conoce las desastrosas experiencias del matrimonio matrilocal. El primero de estos matrimonios se realiza con Estrella de la Tarde, que es una criatura celeste. La correlación cielo hembra, tierra macho, implícita en esta secuencia, impone dos observaciones. En primer lugar, Asdiwal es, de algún modo, pescado por la Osa que 10 atrae hasta el cielo, y los mitos describen a menudo a los plantígrados como pescadores de salmán."

39 Boas, 1916, p. 403. El doble viaje de Asdiwalal cielo (que contrasta

L'Onsu único viaje al

hacer aún más manifiestala analogía con la pesca del salmón. En ~fecto,

el regresoal cielo se produce como si se tratará

de una red que desciende por una abertura del cielo: a la manera de la pesca ritual del primer salmón de primavera, que se efectúa con red y

a través de un agujero practicado en el hielo que aún cubre el río.

de una pesca, por medio

mundo subterráneo) parece i:ener la función de

Como un salmón, también Asdiwal, después de haberse estre- llado contra el suelo es pescado con una red por el Sol, quien se compadece de él. Pero cuando Asdiwal vuelve de su visita, inversa y simétrica, al reino subterráneo de las morsas, realiza el viaje en el estómago de una de ellas, también a la

manera de un alimento, comparable al pez candela

que es

recogido con rastrillo en el lecho del Nass, el "Río-estómago". Además, el héroe se traslada ahora en sentido inverso, no ya de este a oeste, como el alimento que desaparece, sino de oeste a este, como el alimento que vuelve.

En segundo lugar, esta inversión va acompañada de otra:

de la residencia matrilocal a la residencia patrilocal, y este

40 Boas, 1912, pp. 112-113. Si nuestra interpretación es exacta, se debe admitir que la oposición explicita: cielo/tierra, se realiza aquí en una

cielo/agua, que es la oposición más fuerte inherente al

forma implícita:

sistema de los tres elementos, tal como lo utiliza el mito. En efecto, ese sistema puede representarse con la siguiente fórmula (en la que el signo : se lee "es a"; el signo ::, "como", y el signo / "se opone a" ):

( 1) cielo : tierra :: tierra : agua que también puede escribirse:

(2) cielo > tierra > agua La hipótesis que enunciamos sobre la "pesca" de Asdíwal, es verifi-

de la permutación:

cable entonces en virtud

( 3) cielo

: agua :: tierra : tierra

que corresponde evidentemente al segundo viaje sobrenatural de Asdíwal,

en el que la oposición al agua (la tierra)

se expresa por medio de un

viaje subterráneo. Es, pues, legítimo enunciar:

(4) delo/tierra

"agua" tiene la función

cielo/agua (cuando

"sub-cielo") ;

(5) tierra/agua

"/tierra" tiene la función

tierra/tierra (cuando

"sub-tierra"). Pero este desdoblamiento del polo tierra sólo es necesario en razón de la asimilación -en términos velados- de la oposición mayor entre cielo y tierra, a la oposición menor, aún implícita, entre tierra yagua: Asdiwal es pescado, como un pez, en una tierra que se confunde con el elemento líquido, desde lo alto de un cielo descripto como un paisaje terrestre:

"pradera verde y florida".

Desde el comienzo, el mito parece gobernado

asimismo por una

oposición más activa que las otras, aunque no sea perceptible de inme-

diato: la oposición entre tierra yagua, que es, también, la que está ligada más directamente a las formas de producción y a las relaciones objetivas

Aun siendo formal, el análisis de los

entre los hombres y el mundo.

mitos de una sociedad verifica la primacía de las infraestructuras.

trastrocamiento es función del reemplazo de un VIaje celeste por un viaje subterráneo, que hace pasar a Asdiwal de la posición: tierra, macho, dominado, a la posición: tierra, macho, dominante. La residencia patrilocal no es más propicia para Asdiwal:

en ella recupera a su hijo, pero pierde a su mujer y a sus pa- rientes. Aislado en este nuevo plano, incapaz de integrar los dos modos de filiación y de residencia, ya muy cerca de la meta queda bloqueado a mitad de camino, al final de una caza fructífera: ha reconquistado el alimento, pero ha perdido la libertad de movimiento. La escasez, causa de movimiento, ha cedido el lugar a la abundancia, al precio de la parálisis. Comprendemos mejor, entonces, que el matrimonio de Waux con su prima matrilateral, que continúa los de su padre, simboliza el último e inútil recurso del pensamiento y de la sociedad tsimshian para superar sus contradicciones. Pues este matrimonio fracasa por un malentendido que se agrega a un olvido: Waux ha conseguido permanecer junto a sus padres maternos, conservando al mismo tiempo los terrenos de caza de su padre; ha conseguido heredar, tanto por línea materna como paterna: aunque primos, su mujer y él están alienados uno en el otro, porque en una sociedad feudal el matrimonio de los primos cruzados es un paliativo y una ilusión. En estas sociedades se intercambian siempre las mujeres, pero se lucha también por los bienes.

VII

El análisis precedente sugiere una observación de otro orden:

siempre es arriesgado emprender, como lo quiso hacer Boas en su monumental Tsimshiaú Mythology, "una descripción de la vida, la organización social, y las creencias y prácticas reli- giosas de un pueblo, tal como aparecen en sus mítos".? La relación del mito con lo dado es cierta, pero no en la forma de una re-presentación. Es de naturaleza dialéctica, y

41 Boas, 1916, p. 32.

las instituciones descriptas en los mitos pueden ser opuestas a las instituciones reales. En realidad, ocurrirá siempre así cuando el mito trate de expresar una verdad negativa. Como

ya observamos, la gesta de Asdiwal ha puesto un poco en aprietos al gran etnólogo norteamericano, porque en ella se dice que Waux heredó los terrenos de caza de su padre, mien- tras que otros textos, y la observación directa, prueban que las posesiones de un hombre -incluyendo sus terrenos de caza-

se transmitían al hijo de su hermana, es decir de

hombre a

hombre, en línea matema.v Pero la herencia paterna de Waux no refleja las condi- ciones reales, así como tampoco las reflejan los matrimonios matrilocales de su padre. En realidad, los hijos crecían en la residencia patrilocal y luego iban a terminar su educación en casa de su tío materno; después del matrimonio, regresaban junto a sus padres, acompañados por su mujer y se establecían en la aldea del tío, cuando estaban destinados a sucederle. Ese era, por lo menos, el caso de las familias nobles de una sociedad, cuya mitología formaba una verdadera "literatura de corte". Esas ideas y vueltas constituían uno de los signos exte- riores de la tensión entre linajes emparentados. Las especula- ciones míticas en torno a los modos de residencia íntegramente patrilocal o matrilocal no conciernen pues a la realidad tsim- shian, sino a las posibilidades inherentes a su estructura y a sus virtualidades latentes. En última instancia, no quieren des- cribir lo real, sino justificar las omisiones de la realidad, ya que las posiciones extremas sólo son imaginadas para mostrar que son insostenibles; este procedimiento, propio de la refle- xión mítica, implica la admisión (pero en el lenguaje disimu- lado del mito) de que la práctica social, cuando se la examina en profundidad, está contaminada por una contradicción insupe- rable. Contradicción que la sociedad tsimshian, como el héroe del mito, no puede comprender y prefiere olvidar. Nuestra concepción de la relación entre el mito y la reali- dad restringe sin duda la utilización del primero como fuente documental. Pero abre otras posibilidades, ya que al renunciar

42 Véanse las vacilacionesde Boas, en Boas, 1916, pp. 401, 411-412.

Incluso Carfíeld, que consideró atentamente el problema, no se resuelve

a admitir la sucesión en linea paterna; cf. Garfield, Wíngert, Barbeau, loco cit., p. 17.

a buscar en el mito un cuadro siempre fiel de la realidad etno- gráfica, ganamos un medio de acceder a veces a las categorías inconscientes. Hace un momento recordábamos que los dos viajes de Asdiwal -de este a oeste, y de oeste a este- se correlacionaban con modos de residencia: matrilocal y patrilocal, respectiva- mente. Pero en realidad los tsimshian tienen la residencia pa- trilocal, y de ahí podemos (y ahora debemos) extraer la con- clusión de que una de las orientaciones corresponde a un sentido de "lectura" directo de sus instituciones, y la otra al sen- tido opuesto. El viaje de oeste a este, que es el de regreso, está acompañado por el regreso al patrilocalismo. Por 10 tanto, la dirección en que se efectúa es, para el pensamiento indí- gena, la única dirección real, mientras que la otra es sólo ima- ginaria. Esto es, por lo demás, lo que proclama el mito. El tras- lado hacia el este asegura el regreso de Asdiwal a su elemento, la tierra, y al país natal. Cuando se dirigía hacia el oeste, era un proveedor de alimento que ponía término a la escasez; suplía la ausencia de alimento, al mismo tiempo que se orien- taba en la misma dirección que el alimento. Viajando en direc- ción inversa, en el estómago de la morsa, se identifica simbó- licamente con el alimento, y se desplaza en la dirección en que vuelve el alimento. Este procedimiento se reproduce respecto de la residencia matrilocal, que es introducida como una realidad negativa, para suplir la no existencia de la residencia patrilocal, en razón de la muerte de los maridos. ¿Qué es, pues, la dirección oeste-este en el pensamiento indígena? La que toman el pez candela y el salmón cuando llegan de alta mar todos los años para remontar los ríos y avanzar aguas arriba. Si esta orientación es asimismo la que deben adoptar los tsimshian para obtener una imagen no de- formada de su existencia social concreta, ¿acaso no es porque se conciben a sí mismos sub specie piscis, porque se ponen cn el lugar de los peces o, más bien, porque ponen a los peces en su lugar? Esta hipótesis, formulada al cabo de un razonamiento de- ductivo, encuentra su confirmación indirecta en el ritual de la mitología.

La pesca y la preparacron del pescado dan lugar a toda clase de ritos entre los indígenas de la costa noroeste. Ya obser- vamos que para extraer el aceite del pez candela las mujeres deben utilizar sus senos desnudos a modo de prensas, y se debe dejar que los residuos se pudran cerca de las viviendas, a pesar de su hedor. El salmón no se pudre, porque se lo deja secar al sol, o se lo hace ahumar. Pero deben observarse otras normas rituales: cortarlo con un cuchillo primitivo, hecho con una conchilla de mejillón, excluyéndose toda hoja de piedra, de hueso o de metal. Las mujeres proceden a esta operación sentadas en el suelo, con las piernas separadas Y Estas prohibiciones y prescripciones parecen traducir una misma intención: "inmediatizar" la relación entre el pez y el hombre, tratando al pez como si fuera un hombre o, por lo menos, suprimiendo o limitando al máximo el uso de objetos manufacturados, que pertenecen al orden de la cultura; es de- cir, negando o subestimando aquello que hace que los peces no sean hombres. Por su parte, los mitos relatan la visita de un príncipe al reino de los salmones, del cual retorna después de haber ganado su alianza, transformado en pez. Todos estos mitos con- tienen el mismo incidente: acogido por los salmones, el prín- cipe hambriento advierte que en ningún caso debe consumir el mismo alimento que ellos, pero que tampoco debe vacilar .en matar y comer a los peces mismos, sin tener en cuenta la forma humana bajo la cual se le aparecen." Es que ahora la identificación mítica se enfrenta con la única relación real que existe entre el pez y el hombre: la de la comida. Esta relación no puede ser trascendida ni transfor- mada, y subsiste, incluso en el mito, como una alternativa:

comer como los salmones (aunque uno sea hombre) o comer salmones (aunque sean como hombres). Esta última solución es correcta, a condición de observar los ritos exigidos por los salmones, gracias a los cuales resucitan a partir de las espinas, cuidadosamente recogidas y luego syrnergidas o quemadas. Pero la primera solución sería un abuso de identificación: del hombre con el salmón, no del salmón con el homhre. El per-

.I:J Boas, 1916, pp. 449-450 y 919-932 (Nookta).

H Boas, 1916, pp.

192-206, 770-778, 919-932.

sonaje del mito culpable de este abuso ha quedado transfor- mado en raíz o en roca -como Asdiwal-, condenado a la inmovilidad y ligado a la tierra, irrevocablemente. Habiendo partido de una situación inicial caracterizada por un movimiento irreprimible, para llegar a una situación final caracterizada por una inercia definitiva, el mito de Asdi- wal expresa pues a su manera un aspecto fundamental de la filosofía indígena. En primer lugar aparece la ausencia de ali- mento, y todo lo anterior incita a pensar que el papel de As- diwal, como proveedor de alimento, consiste en una negación de esa ausencia, que es algo muy distinto de la presencia; en efecto, cuando por fin se obtiene esa presencia bajo el aspecto de Asdiwal como alimento .(y no ya corno proveedor de éste), da lugar a un estado de inercia. Pero tanto el hambre como la inmovilidad colocan a los hombres en una situación intolerable. Luego, debemos con- cluir que para nuestros indígenas el único modo positivo del ser consiste en una negación del no ser. Dentro de los límites del presente trabajo, no intentaremos explotar esta hipótesis. Solamente haremos notar, sin demorarnos, que podría aclarar desde una nueva perspectiva la necesidad de afimuJ.rse, que parece marcar -en el potlach, las fiestas, las ceremonias y las rivalidades feudales- con un estilo tan particular a las socie- dades de la costa noroeste del Pacífico.

VIII

Queda por resolver un último problema: el que plantean las divergencias entre la versión del río Nass y las que provienen de la costa, pero cuya acción se sitúa en el Skeena. Hasta ahora hemos seguido estas últimas, que se asemejan mucho entre sí. Boas observa incluso que las dos versiones son "prácticamente idénticas";" Consideremos ahora la versión Nass.

El hambre reina en las aldeas de Laxqaltsap y Git-

45 Boas, 1916, p. 793. Hay, sin embargo, algunas diferenciasmenores, que sugierenque Boas 1895 es una variante débil de Boas 1912.

wunksilk. Es posible localizarlas. La primera es la actual Greenville, en el estuario del Nass," la segunda se en- cuentra en el bajo Nass, pero más aguas arriba Y Dos her- manas, a quienes sus matrimonios han separado, viven respectivamente en una y otra aldea. Deciden reunirse, y se encuentran a mitad de camino, en un lugar cuyo nom- bre recuerda ese suceso. Tienen algunas provisiones: la

hermana de río abajo, un puñado de bayas; la de río arriba,

algunas huevas. Las comparten, lamentando

su miseria.

Una de las hermanas -la de río arriba-

ha venido con

su hija, que no vuelve a aparecer en el relato. La de río abajo, que es la más joven, todavía es soltera. Un des- conocido la visita durante la noche. Se llama Hóux, nombre que quiere decir "El-que-trae-buena-suerte". Informado de la situación en que se hallan las mujeres, les procura alimen- to milagrosamente, y poco después la más joven da a luz un hijo, Asi-hwil, para quien su padre fabrica raquetas para la nieve, en un primer momento ineficaces, pero que, una vez perfeccionadas, confieren a su portador un poder mágico. Asi-hwil recibe también de su padre dos perros má-

gicos y un bastón que puede atravesar las rocas. A partir de entonces, el héroe demuestra ser mejor cazador que otros personajes sobrenaturales, con los que se mide. Aquí se sitúa la retirada de Hóux ante sus cuñados,

Estos conducen a su hermana y a

que antes resumimos."

su sobrino a Gitxaden, aguas abajo de las gargantas del Nass." Allí, el héroe es atraído hacia el cielo por el esclavo

4 n J. R. Swanton, "The Indian Tribes of North Ameríea", loco cit.: "Lakkul-

near the mouth

or Greenville" (p.

of Nass

586); "Gitwinksilk .•.

zap

River" (úlem). No obstante, el mapa de Barbeau

("Totem Poles", Bole-

119, Anthropologieal Series n" 30, Museo

Nacional del Canadá)

ubica

tín

más arriba de las gargantas .

(Gitwinksihlt)

a Gitwinksilk

", loe. cit.:

"Greenville

(Iaxqaltsa'p)

Sketch

Sapír, "A

"

E.

(loe.

(p. 2).

cit.), los gitwankcitlku,

"gente del lugar en

Según Sapir

que viven los lagartos", forman el tercer grupo nisqa, partiendo de aguas abajo.

48 Cf. p. 41.

loe. cit.:

"gítxate'n, gente de las trampas

49 Sapir,

(para peces)"

(p. 3);

loe. cit.,

Gitrhatin,

Barbeau,

comienzo

del estuario

al

más

mapa:

y

abajo de las gargantas.

de un ser sobrenatural, disfrazado de oso; pero no llega

a penetrar en la morada celeste y vuelve a tierra, después de haber perdido las huellas del oso. Se dirige entonces al país tsimshian, donde desposa

a la hermana de los cazadores de morsas. Los humilla con

su superioridad, es abandonado por ellos, visita a las mor-

sas en su reino subterráneo, las cuida y las cura, obtiene una barca de intestinos que lo conduce a la costa, donde mata a sus cuñados con ayuda de cetáceos artificiales. Encuentra a su mujer, y no la abandona más.??

Esta versión es evidentemente muy pobre. Sus episodios son poco numerosos, y cuando se la compara con Boas, 1912, que hasta ahora nos ha servido de referencia, la serie de acon- tecimientos parece enmarañada. Sin embargo, sería erróneo tratar a la versión Nass simplemente como un eco debilitado de las del Skeena. En la parte más preservada, la secuencia inicial, es como si la riqueza de los detalles se hubiera resca- tado, aunque a costa de permutaciones que, sin duda, forman un sistema. Comencemos, pues, por inventariarlas, distinguiendo los elementos comunes a las dos versiones, y los elementos transformados. En los dos casos el relato comienza en una cuenca fluvial:

la del Skeena, la del Nass. Es invierno y reina el hambre. Dos mujeres emparentadas entre sí, que viven, una río arriba y otra río abajo, deciden reunirse y se encuentran a mitad de camino. Ya pueden determinarse varias diferencias:

Lugar de la acción

Nass

Skeena

Estado del río Situación de las

?

helado

dos aldeas

poco alejadas

«muy alejadas" 51

Parentesco de las dos mujeres

hermanas

madre e hija

Estado civil

{1 casada~

1 solteraj

2 viudas

50 Boas, 1902, pp. 225-229. 51 Por lo menos, es lo que afirma enfáticamenteel mito, pero nunca se nombra la aldea de la mujer joven.

Estas diferencias, como se ve, equivalen a un debilita- miento de todas las oposiciones en la versión Nass. Esto es muy patente en lo que concierne a la situación de las aldeas, y más aún a la relación de parentesco entre las dos mujeres, cuyo elemento constante, que consiste en la relación mayor/menor, se realiza bajo la forma de un par: madre/hiia, en un caso,

y hermana maqor/hermana menor, en otro; las primeras resi-

den a mayor distancia una de otra que las segundas; las pri- meras se sienten impulsadas una hacia otra por un aconteci- miento más radical (doble viudez simultánea) que las segundas (de las cuales sólo una está casada, sin que se diga que baya perdido al esposo). También tenemos la prueba de que la versión Nass es la que representa un debilitamiento de la versión Skeena, y no ésta un refuerzo de aquélla. Esa prueba consiste en la super- vivencia de la relación original madre/hita, bajo la forma de un vestigio: maternidad de la hermana mayor, que es acom- pañada por su ruja, detalle que, desde todo punto de vista, no cumple ninguna función en la versión Nass:

(a) [madre: hija] :: [(madre+hija):no-madre]

donde el elemento constante está dado por la oposición entre

fecundidad retrospectiva y fecundidad prospectiva.

Pero estas diferencias, a las que se podría considerar "de

ese sentido cuantitativas- están

acompañadas por otras que son verdaderas inversiones. En las variantes Skeena, la mayor de las dos mujeres viene

de río abajo, y la menor de río arriba. En la variante Nass

lo contrario, ya que el par (madre + ruja) viene de

Gitwunksilk, más arriba de las gargantas, y la hermana soltera

(que se convertirá en la esposa del protector sobrenatural, es decir que será idéntica a la hija de la versión Skeena) llega de Laxqaltsap, aguas abajo. En la versión Skeena, las mujeres están totalmente despro- vistas de recursos, obligadas a compartir una sola baya po- drida, hallada en el lugar de su encuentro.s" Nuevamente la versión Nass da prueba de un debilitamiento, ya que las mu-

ocurre

más" y "de menos" -yen

52 "Algunas bayas", en Boas, 1895.

jeres aportan provisiones, aunque en verdad módicas; un puña- do de bayas, algunas huevas:

Versión Skeena:

Versión Nass:

Río abajo

O--+

bayas

Río arriba

baya podrida +--

---+

+---

O

huevas

Sería fácil mostrar que en la costa noroeste del Pacífico y en otras regiones de América, la putrefacción es concebida como el límite entre el alimento y el excremento.53 Si, en la versión Skeena, una única baya (cuantitativamente, alimento mínimo) es el soporte de la putrefacción (cualitativamente, alimento mínimo), es porque las bayas mismas son conside- radas específicamente como el alimento débil, con relación a los alimentos fuertes. Sin duda en la versión Skeena las dos mujeres están expre- samente asociadas, no a alimentos definidos, sino a la falta de todo alimento. Sin embargo, esa "carencia de alimento", aun- que es una categoría negativa, no es una categoría vacía, y el desarrollo del mito le da retrospectivamente un contenido. Las dos mujeres son ausencia de alimento, pero están ligadas respectivamente al este y al oeste, a la tierra y al mar. El mito de Asdiwal se refiere a una oposición entre dos géneros de vida, ligados también a esos mismos puntos cardinales y a esos mismos elementos: por un lado, cazadores de montaña, por otro, pescadores y cazadores marinos.54 En la versión Skeena, la oposición "alimentaria" es, pues, doble: entre alimento ani- mal (en las posiciones extremas) y alimento vegetal (en posi- ción intermedia); y entre animal marino (oeste) y animal terrestre (este), o sea:

53 Numerososmitos se refieren a la pérdida del salmónpor los hombres, ocasionadapor el rechazo de un trozo de pescado enmohecido,o por el disgusto que provocóel descubrimientode que la Madre de los Sal- mones los engendra por el trasero.

54 Boas, 1916: "La caza en el mar requiere una formación completa- mentediferentede la que se necesitapara 41 cazaen la montaña" (p. 403).

r

Alimento vegetal-

medio

+

 

(mar)

+

Alimento animal:

-+----~-

 

(oeste)

De donde se obtiene la fórmula:

no marcado

(tierra)

(este)

marcado

(b) [tierra: mar] :: [(mar + tierra) : medio]

cuya analogía con a se advierte inmediatamente.

El sistema alimentario de la versión Nass descansa en una estructura simplificada (con dos términos en lugar de tres) y en oposiciones debilitadas. El alimento vegetal pasa de un estado no marcado a un estado débilmente marcado; de estado límite entre alimento y ausencia de alimento, pasa a ser ali- mento positivo, cuantitativamente (un puñado de bayas) y cualitativamente (bayas frescas). Este alimento vegetal no se opone ya al alimento animal, categoría fuertemente marcada (y afectada por el signo - 1), sino a la realización, la más pobre que se puede concebir, de ese mismo alimento animal (aunque afectado por el signo + 1), y esto de tres maneras:

pescado, y no carne; huevas de pescado, y no pescado; un trozo "grande como el dedo";

o sea un sistema:

mar; oeste; alimento vegetal (relativamente más abundante)

(oposición

-+

débilmente marcada)

+

tierra; este; alimento animal (relativamente más pobre)

La correlación entre las dos variantes, desde el punto de vista del sistema alimentario, se expresa, pues, en las fórmulas:

(Cl)

-carne) : (-pescado)] : dx (alimento vegetal )]

[(

:: [dx (carne + pescado )

o, en forma más simplificada (considerando la pequeña can- tidad dx como una ausencia):

( C2) [carne: pescado]

:: [( carne + pescado)

: (alimento vegetal)]

:

constituye la categoría del

alimento animal. Se notará, una vez más, la analogía de las

fórmulas a, b, c.

donde la suma (carne + pescado)

Los dos tipos de alimento de la versión Nass son las bayas (río abajo) y las huevas (río arriba). Las huevas son un ali- mento animal y fluvial; las bayas, un alimento vegetal y terres- tre y, entre todos los alimentos terrestres <a diferencia de la caza; que se cobra en la montaña), el que se asocia habitual- mente a las riberas de los ríos.55 La transformación realizada por el. paso de una versión a la otra puede, pues, desde este punto de vista, formularse así:

(d)

[oeste: este] ::

[mar: tierra] :: [agua: tierra (firme)]

:: [río: ribera]

.

sus riberas no es

solamente un debilitamiento de las antinomias fundamentales entre este y oeste, tierra firme yagua, que encuentran su expresión más marcada en la oposición: mar/tierra. Es tam- bién una función de esta última oposición. En efecto, la oposición río/ribera es más marcada en el interior del país (donde el elemento agua se reduce al río) que hacia la costa. Aquí, la oposición deja de ser pertinente, porque en la categoría del agua el mar predomina sobre el río, y en la categoría de la tierra la costa predomina sobre la ribera. Se comprende, entonces, la razón del trastrocamiento que, río arriba, permite enunciar:

En realidad, la oposición del río y de

(d~ [agua: tierra (firme)]

:: [río: ribera]

pero que, río abaio -asimilando el conjunto del río y de su

55 Boas, 1916: "Las mujeres van todas juntas en barca, o se pasean por los bosques para recoger las bayas" (p. 404).

ribera a la tierra, por oposición, esta vez, al formular:

mar-

incita a

(e) [agua: tierra (firme)]

::

[mar:

(río + ribera j ]

donde el conjunto (río + ribera) ha sido permutado y ocupa la posición <tierra'. Como d y e pueden reducirse a la fórmula:

(f) [tierra: agua] :: [(río + ribera): mar]

análoga a las fórmulas a, b y e, este ejemplo demuestra de qué modo una transformación mitológica puede expresarse por una sucesión de equivalencias, cuyos dos extremos están radi- calmente invertidos.56 En efecto, en la última fase de la transformación, la posi- ción (río abajo, oeste) es ocupada por un alimento vegetal, o sea terrestre, mientras que la posición (río arriba, este) es ocu- pada por un alimento animal que, consistente en huevas de pescado, es fluvial, o sea acuático. De modo que las dos muje- res, reducidas a su común denominador, que es la relación entre la mayor y la menor, han sido coherentemente permutadas con relación a río abajo y a río arríba." Por consiguiente, en la versión Skeena la oposición débil, I entre río y ribera, está neutralizada (lo que expresa el mito al .: señalar que el río está helado y que las mujeres caminan sobre el hielo) en beneficio de la oposición fuerte, entre mar y tierra, aunque ésta sea evocada negativamente (las mujeres están defi- nidas por su carencia en lo que se refiere a los alimentos aso- ciados a sus posiciones respectivas). En la versión Nass la oposición fuerte es la que está neutralizada, por debilitamiento

~6 Cf. Antropología estructural, loe. cit., p. 208. La menor, que representa la fecundidad prospectiva, ofrece un carác-

ter femenino marcado; la mayor, no marcado. Por consiguiente, la me- nor debe hallarse siempre en la posición "tierra": en la versión Skeena, porque engendrará a Asdiwal, rey de las montañas, cazador terrestre; en la versión Nass, por la misma razón, a la que se agrega el carácter

estrictamente femenino de la recolección de

el alimento terrestre. ef. Boas, 1916: "Mientras los hombres se encargan de obtener todo el alimento animal, menos los mariscos, las mujeres arrancan las bayas y recogen las raíces y los mariscos" (p. 52 y también p. 404).

las bayas, que representan

r,¡

e inversión, en beneficio de la oposición débil, entre río y ribera, evocada positivamente (aquí las mujeres están provistas -aun- que escasamente- de alimentos apropiados). Se observan transformaciones paralelas en el episodio del protector sobrenatural, tal como lo relatan las dos versiones. En la del Skeena, el protector sobrenatural suministra exclu- sivamente carne, en volumen creciente (en el orden: ardilla pequeña, gallo de monte, puercoespín, castor, cabra, oso negro, oso grizzly, reno); en la del Nass al mismo tiempo carne y pescado en gran cantidad, hasta el punto de que en un caso, la choza está "llena de carne y de pescado", y en el otro sólo "llena de carne desecada". Pero en la versión Skeena, este equi- librio entre los dos géneros de vida no se realiza sino mucho más tarde y de un modo efímero: durante el tercer matrimonio de Asdiwal con la hermana de los Gitxatla, cuando, aún en compañía de sus cuñados, es abundantemente provisto "de sal- món y de carne fresca", que venden a los hambrientos tsím- shían." Por otra parte, Asdiwal recibe de su padre objetos mágicos bien terminados (Skeena), mientras que los que se entregan

a Asi-hwíl se van perfeccionando progresivamente (Nass). En

los dos casos, el héroe vuelve del oeste como alimento, trans- portado en vísceras de morsas; pero en el segundo caso, la permutación del estómago (Skeena) por los intestinos (Nass) sugiere un alimento en estado de putrefacción más avanzado, en este caso tema final y ya no inicial (baya podrida, corteza podrida: primer alimento de las mujeres en la versión Skeena). No hay que olvidar, desde este punto de vista, que el pez-can- dela, única esperanza de escapar del hambre (pez-candela se dice en tsimshian "hale-má'tk", que significa "salvador") debe ser tolerado hasta la putrefacción; de otro modo, se sentiría humillado y no volvería más.

58 Comparar para este punto Boas, 1902, pp. 225-226, y Boas, 1912, pp. 74-77 y 120-123.

IX

¿Cómo dar un contenido concreto a este doble mecanismo de

debilitamiento de las oposiciones acompañado por una inver-

sión de las correlaciones, cuya coherencia formal hemos veri- ficado? Notemos, en primer lugar, que la inversión se da en las posiciones geográficas respectivas de las dos poblaciones:

los nisqa, gente del Nass, se encuentran en el norte; los tsíms- hían (cuyo nombre significa "en el interior del río Skeena", de K-sia'n, "Skeena"), están al sur. Para casarse en tierra ex- tranjera (hablarido relativamente), el héroe del Nass va a la tierra de los tsímshían, es decir, a la región del Skeena, hacia el sur; y ~l último matrimonio de Asdiwal, nativo de] Skeena, nos lo muestra" antes de la ruptura, acampando con su fa:Jni~ lía política en el Nass, o sea al norte. Cada población forma espontáneamente imágenes simétricas e inversas del mis-

mo' país :

.

'

Pero los mitos prueban que la dualidad cuenca del Skeena-cuenca del Nass, que, con la región intermedia, forma el país tsímshían (en sentido amplio), .es concebida en for- ma de oposición, así como las actividades económicas, respec- tivamente asociadas a los dos ríos.

Un adolescente, de nacimiento milagroso, ha decidido ascender al cielo, cuando la noche aún reina sobre la tie- rra. 'Transformado en hoja, fecunda a la hija del señor del sol, la que concibe un hijo, llamado Gigante. El niño se apodera del" sol y, como señor del día, desciende a la tierra, donde encuentra un compañero, Logobola, señor de la niebla, del agua y de las mareas. Los dos muchachos entran .en competencia y, después de varias pruebas fu-

ciertas, deciden jugar, arrojando flechas con el arco, el río Skeena contra el río Nass. Gigante gana por astucia, y se siente tan contento que se expresa en tsimshian -es de- cir en el dialecto del curso inferior del Skeena- para pro- clamarlo. "Y Logobola dice: has ganado, hermano Gigan- te. Ahora el pez candela remontará el Nass dos veces ca- da verano. Y Txamsen (Gigante) respondió: el salmón del Skeena será siempre muy gordo. Así compartieron lo que

Txamsen había ganado a orillas del Nass

Después de

lo cual, los dos hermanos se separaron". Una de las ver- siones recogidas por Boas precisa: "Txamsen partió en di- rección del mar, y Logobola, hacia el sur, de donde había venido"."

No obstante, la simetría de las pOSICIOnesgeográficas no suministra más que un principio de explicación. Hemos visto

que la inversión de las correlaciones es función de un debili- tamiento general de todas las oposiciones, que no puede ser explicado por una simple sustitución del norte por el sur y del sur por el norte. Al pasar del Skeena al Nass, el mito se de- forma de dos maneras, que están ligadas estructuralmente:

por una parte se abrevia, por otra se invierte. Para ser acep- table, la interpretación debe tener en cuenta solidariamente

los dos aspectos.

~ " La gente del Skeena yIa gente del Nass hablan .dialectos

similares.s" Su -organízacíón social es casi idéntíca."

fieren profundamente en lo que se refiere al género de vida. Hemos descrito el del Skeena y de la costa, caracterizado. por una gran variación estacional, por lo demás doble: entre las ciudades de invierno y los campamentos de primavera, y entre la pesca primaveral del pez candela en el Nass y la pesca estival del salmón en el Skeena.

En cuanto a la gente del Nass, no parece que visiten pe-

Skeena. A lo sumo se nos dice que los que

riódícamente el

Pero di-

.

vivían sobre el Nass, bastante lejos río arriba, se llamaban kit anwilikc, "gente que abandona periódicamente su aldea permanente", porque descendían todos los años hacia el es-

59 Boas, 1916, p. 70, Cf. también Boas, 1902, pp. 7 Y ss.

60 Boas (ed.), Handbook oi American lrulian Languages, Smithsonian

Institution, Bureau of American Ethnology, Boletín 40, Washington, 1911, parte 1: Tsimshian, por Franz Boas.

61 E. Sapir, "A Sketch

de Goddard tloc, cit.) al atribuir a los nisqa dos divisiones exogámícas solamente, en lugar de cuatro. Probablemente ese error se explica por

el hecho de que los nísqa, vecinos inmediatos de los tlingit, se han visto, COn más frecuencia que los tsirnshian, en la necesidad de aplicar a su organización social la regla del mínimo común múltiplo, para que sean respetadas las leyes de exogamia en los matrimonios con extran- jeros.

donde se ve bien el error

", loe. cit., pp. 3-7,

tuario del Nass, para la pesca del pez candela solamente." Las variaciones estacionales más amplias que los nisqa han prac- ticado parecen limitarse al Nass, mientras que las de los tsims- hían dependían de un sistema más complejo, Skeena-Nass. Es porque el pez candela frecuenta exclusivamente el río Nass, lugar de encuentro de todos los grupos que esperan con an- siedad al "salvador", mientras que el salmón remonta indife- rente los dos ríos. De manera que los nisqa vivían en una cuenca, y los tsimshian en dos.

concebir la

De este modo, todos los indígenas pueden

dualidad

Nass-Skeena como una oposición, correlativa de la

oposición: pez candela-salmón. A no dudarlo es aSÍ, ya que el mito que funda esta oposición ha sido recogido por Boas

en dos versiones prácticamente idénticas, una en dialecto del Nass, la otra en el del Skeena. Pero una oposición, concebida por todos, puede no ser igualmente significativa para cada grupo. Los tsimshian la vivían cada año; los nisqa se conten- taban con conocerla. Aunque la construcción por parejas de oposiciones se presenta, en la lengua tsimshian, como un mo- delo muy ostensible, y probablemente consciente para el su-

jeto hablante,"

su rendimiento lógico y filos6fico no podría

ser el mismo en los dos grupos. Los tsimshian lo utilizan para

construir un sistema global y coherente, pero no Íntegramente comunicable a gente cuya existencia concreta no está signada

por la misma dualidad;

quizás, también, porque el curso del

Nass está menos definidamente orientado de este a oeste que el Skeena, lo que contribuye a oscurecer el esquema topográfico.

Llegamos así a una propiedad fundamental del pensamien-

to mítico, de la que podrían hallarse ejemplos en otras partes:

cuando un esquema mítico pasa de una población a otra

y

existen diferencias

de lenguas, de organizaci6n

social o de

género de vida que lo hacen difícilmente comunicable, el mito comienza por empobrecerse y confundirse. Pero podemos en- contrar un caso limite cuando, en lugar de abolirse definitiva-

62 Sapír, loe. cit., p. 3. es Boas cita 31 pares de "partículas locales" en oposición, del tipo siguiente: hacia lo alto - hacia lo bajo; hacia adentro - hacia, afuera; hacia adelante - hacia atrás, etcétera (Boas, Handbook, loe. cit., pp.

300-312).

mente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y re- cupera una parte de su precisión. Ocurre aquí como en óptica. Distinguimos con precisión una imagen a través de una abertura adecuada. Pero si ésta se estrecha, la imagen entonces es confusa y difícilmente perceptible. Sin embargo, cuando la abertura se halla reducida

a un orificio puntual, es decir cuando la comunicacián tiende

a desaparecer, la imagen se invierte y recupera su nitidez. Esta

experiencia sirve, en las escuelas, para poner en evidencia la propagación de la luz en línea recta, es decir que los rayos luminosos no se transmiten de cualquier modo, sino según las limitaciones de un campo estructurado. El presente trabajo constituye, a su manera, una expe- riencia, porque se limita a un caso, y porque los elementos aislados por el análisis figuran en él en varias series de varia-

ciones concomitantes. Si esta experiencia contribuye a mostrar que también el campo del pensamiento mítico está rigurosamen- te estructurado, habrá alcanzado su objetivo.

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EL SIGNIFICADO DEL MITO

Con especial referencia a "La gesta de Asdiuiol"

Mary Douglas

La antropología social, tal como la conocemos, surgió de un enfoque declaradamente empírico. y se desarrolló en primer lugar en Gran Bretaña. Estos dos rasgos, el ser británica y em- pírica, no se relacionan accidentalmente. Gran Bretaña es el hogar del escepticismo filosófico, una actitud de pensamiento que nos ha aislado de la evolución de las ideas en el continen- te de modo más efectivo que el Mar del Norte y el Canal. Nuestro clima intelectual es anti-metafísico, y de una paciente laboriosidad. Pero a pesar de estas tradiciones no podemos leer mucho a Lévi-Strauss sin sentir cierta conmoción. Respecto .de los estudios sociales abre nuevas perspectivas en cuanto al rápido avance que pueden proporcionar los nuevos métodos cientíHcos. Su visión ha sido desarrollada de modo tan elabo- rado y la ha documentado tanto en tantos aspectos que nos llama la atención. ;' En relación con el mito, desarrolló del modo más explícito sus ideas sobre el lugar de la sociología dentro de una única gran disciplina de la comunicación. Esta parte de su ense- ñanza se aproxima muchísimo al análisis estructural de la lingüística, a la cibernética y a la teoría de la comunicación en, general, y hasta cierto punto a la teoría afín de los juegos. En resumen, su punto de partida es considerar que la mente trabaja naturalmente a través de la forma. Cualquier expe-

riencia se recibe en forma estructurada, y estas formas o estruc- turas, que son condición, del conocimiento, son generalmente ,inconscientes (como, por ejemplo, las categorías inconscientes

del lenguaje).

las modernas han sufrido poca variación. Consisten siempre en la creación de pares de opuestos, que se equilibran entre sí y se construyen de varios modos (susceptibles de represen- tación algebraica) . Todos los tipos diferentes de actividad estructurada pueden ser analizados de acuerdo con las dis- tintas estructuras que producen. Por ejemplo, la vida social consiste en la interacción entre personas. Hay tres tipos di- ferentes de comunicación social. En primer lugar el paren- tesco, la estructura que sustenta las reglas para transferir las mujeres; en segundo lugar la economía, es decir la estructura que sustenta la transferencia de bienes y servicios; en tercer lugar la estructura sustentadora del lenguaje. Si logramos lle- gar a esas estructuras, las exponemos y comparamos está abier-

Más aún, tanto en, las épocas antiguas como en

y<, . ,~-:' ,"'_'

81

- -~~-------~-~~~~~~--

to el camino para una verdadera ciencia de la sociedad; hasta

ahora un fuego fatuo para los sociólogos. Hasta aquí no se habló del mito. Lévi-Strauss reconoce

que sus estructuras pertenecen a un nivel diferente de la ac- tividad mental que las de la lengua, y que la técnica de aná- lisis debe ser correspondientemente diferente. La técnica se presenta en su "Struetural Study of Myth" (1955) y está tam- bién muy clara en dos artículos de Edmund Leach (1961- 1962) en los cuales aplica la técnica al Libro del Génesis. El supuesto es que el análisis del mito debe proceder como

el análisis de la lengua. Tanto en la lengua como en el mito

las unidades aisladas no tienen significado por sí mismas, lo adquieren sólo por el modo en que se oombinan. La mejor com- paración es la que puede hacerse con la notación musical: no hay significado musical en una nota aislada. Al describir la nueva ciencia de la mitología que ha de ser paralela a la lin- güística, Léví-Strauss dice descuidadamente que las unidades

de la estructura mitológica son oraciones. Si hubiera tomado esta afirmación en serio, sería una limitación absurda en el análisis. Pero, con mucha razón, la abandona en seguida, para jugar sin reservas con la estructura que sustenta el significado de una serie de nombres. De todos modos, ¿qué son las ora- ciones? Los lingüistas no aoertarían a identificar estas unida- des de la estructura de la lengua que Lévi-Strauss pretende poder poner en tarjetas perforadas e introducir en una compu- tadora tan sencillamente como si fueran fonemas y morfemas.

Para y para

oomputadora es una lengua misteriosa, muy apta para la

prestidigitación. ¿Quiere decir realmente que puede separar un mito en unidades semánticas, colocarlas en una máquina

y sacar por la otra punta una pauta subyacente que no es

precisamente la que utilizó para seleccionar sus unidades? La rapidez de la mano burla alojo. Más aún ¿cree que esa es- tructura subyacente es el significado o sentido real del mito? Lévi-Strauss dice que es el sentido más profundo, más im- portante de lo que podría sospechar el lector no iniciado. Sin embargo, no creo que sea justo tomar al pie de la letra a un autor tan entusiasta. En otros contextos se ve claramente que Lévi-Strauss se da cuenta de que cualquier mito tiene múl- tiples significados y de que ninguno de ellos puede ser llamado

la mayoría de nosotros, el idioma de una

f

el más profundo o el más verdadero. Me referiré a esto más adelante. Desde el punto de vista de la antropología, una de sus nuevas premisas es tratar todas las versiones de un mito como igualmente auténticas y pertinentes. Esto es correcto, por su- puesto. El análisis lingüístico puede aplicarse a cualquier uni- dad literaria y cuanto más grande mejor, en tanto haya una unidad real que sustente las secciones de lengua que se ana- lizan juntas. ¿Por qué detenerse bruscamente en una obra histórica de Shakespeare? ¿Por qué no incluir todo Shakes- peare? ¿O todo el drama isabelino? Aquí nos muestra Lévi- Strauss uno de sus inquietantes virajes de pensamiento que ha- cen que el lector afanoso piense con perplejidad que lo están engañando. Puesto que vemos que Léví-Strauss entiende por "versión" tanto versión como interpretación. Insiste en que el tratamiento que da Freud al mito de Edipo debe colocarse en la máquina junto a otras versiones anteriores. Esta idea atrevida no obedece solamente al gusto de escandalizar al mitólogo burgués y así inducirlo a abandonar la búsqueda de versiones originales. Freud utilizó el mito de Edipo para defender su propio descubrimiento de que todos los seres hu- manos están individualmente preocupados precisamente con el problema del "haber nacido de uno", o "haber nacido de dos" padres. En el análisis que hace Léví-Strauss de su estructura, este problema se revela como sustentando el cielo de Edipo. Por lo tanto no hay incompatibilidad entre Freud y Sófocles. Pero la referencia a Freud vindica de manera interesante a Lévi-Strauss en un cargo distinto. Más de uno debe pensar que los temas que su técnica manifiesta son demasiado infan- tiles para que haya valido la pena erigir una elaborada serie de mitos en primer lugar. Pero después de Freud nadie puede estar seguro de que la especulación de un individuo sobre su propia génesis sea un rompecabezas trivial desprovisto de fuerza emocional. Admito que la utilización de todas las interpretaciones de un mito importante no siempre puede reivindicar este método con tanto éxito. Meycr Fortes (1959) trató a Edipo de ma-

nera algo diferente en Oedipus and Job in West Africa. Com-

paremos a San Agustín, Simone Weíl (1950) y Edmund Leach (1962) con respecto al episodio bíblico de Noé ebrio en la

vma:

para la otra, encama los misterios dionisíacos rechazados

modo demasiado austero por el sacerdocio judío, y para el últi-

mo el episodio es una Íeccíón trillada sobre la moral sexual hebrea. Más adelante me referiré a lo que parecerían estas "ver- siones" al salir de la computadora mitológica. En este estadio de la discusión debemos considerar a la computadora como un artilugio engañador y olvidar por el momento la averiguación del significado real. Podemos empezar entonces a evaluar se- riamente el enfoque que hace Léví-Strauss de la mitología.

En primer lugar, debemos reconocer su deuda con el método dialéctico de la filosofía hegeliana-marxista. La dia- léctica era la teoría de Hegel sobre la naturaleza de la realidad y la técnica lógica mediante la cual ésta podía ser aprehendi- da. Cuando .Léví-Strauss dice que el pensamiento mítico sigue una estricta lógica propia, se refiere a una lógica hegeliana de tesis, antítesis y síntesis, que se mueve en ciclos cada vez más complejos para abarcar todas las oposiciones y limitaciones inherentes al pensamiento. Según Lévi-Strauss, la estructura del mito es una estructura dialéctica en la que se enuncian posiciones Ilógicas opuestas, las oposiciones se reconcilian mediante un nuevo enunciado que también, al aclararse su

estructura interna, da

vez es reconciliada o resuelta y así sucesivamente. Si suponemos que la naturaleza del mito consiste en re- conciliar contradicciones, el método de análisis debe proceder por medio de la distinción de las oposiciones y los elementos mediadores. De esto se deduce también que la función del mito es pintar las contradicciones en las premisas básicas de la cultura. Lo mismo sucede en la relación del mito con la" realidad social. El mito es una contemplación de los compro- misos insatisfactorios que, finalmente, forman la vida social. En las afirmaciones tortuosas del mito la gente puede reco- nocer de manera indirecta lo que sería difícil admitir abier- tamente, y que aun así es claro y patente para todos y cada uno, es decir que el ideal no puede alcanzarse.

Lévi-Strauss no se arriesga a decir que la gente se aco- moda lo mejor que puede a sus arreglos temporarios y a sus fórmulas contradictorias; sólo dice que el mito explicita su experiencia del carácter contradictorio de la realidad.

para

uno

el Noé

ebrio,

desnudo,

es Cristo humillado;

de

lugar a. otro tipo de oposición que a su

r

Un resumen de "La gesta de Asdiwal" 1 es lo que mejor muestra cómo hay que entender esto. Es un ciclo de mitos contados por las tribus tsimshian, una población poco densa de cazadores y pescadores migratorios que viven en la costa del Pacífico, al sur de Alaska. Pertenecen al mismo grupo cul- tural de los haida y los clingit, los representantes más septen- trionales de la cultura de la costa noroeste. Topográficamente su territorio se encuentra dominado por dos ríos paralelos, el Nass y el Skeena, que corren hacia el sudoeste. En verano viven de los productos vegetales recogidos por las mujeres, y en invierno de los animales marinos y terrestres y de los pe- ces obtenidos por los hombres. Los movimientos de los peces y la caza dictan sus movimientos estacionales entre el mar y las montañas y entre los ríos del norte y el sur. Los tsimshian estaban organizados en clanes matrilineales dispersos y vivían en viviendas compuestas, típicas de la costa noroeste, que albergaban a varias familias. Tendían a vivir con sus parientes maternos cercanos, practicaban generalmente la re- sidencia avunculocal en el matrimonio, y el ideal era casarse con la hija de un hermano de la madre.

El mito comienza durante la hambruna de invierno en el valle del Skeena. Una madre y su hija, separadas hasta ese momento por sus matrimonios, pero que han quedado viudas debido a la hambruna, parten del Este

y del Oeste, una río arriba y otra río abajo del helado

Skeena, para encontrarse a mitad de camino. La hija se casa con un pájaro misterioso que las alimenta a ambas

y cuando ella da a luz una criatura milagrosa, Asdiwal,

su padre-pájaro le da un arco y una flecba mágicos, una lanza, raquetas para la nieve, capa y sombrero que lo hacen invisible a voluntad, invencible, y capaz de pro- ducir una provisión inagotable de comida. La vieja ma- dre muere y el pájaro padre desaparece. Asdiwal y su madre caminan hacia el oeste, hacia el pueblo natal de

ella. Desde allí él sigue hasta el cielo a un oso blanco que

se revela como Estrella de la Tarde, la hija del Sol. Cuan-

t Ver pp. 27-79 de este libro. Las páginas siguientes son el resumen de la doctora Douglas sobre el texto de Lévi-Strauss (ver Introducción)

[E.R.L.J.

do Asdiwal, gracias a su equipo magreo triunfa en una serie de tareas imposibles, el Sol le permite casarse con

Estrella de la Tarde y, como siente nostalgia de su hogar,

le permite volver a la tierra con su esposa, generosamente

provistos de comida mágica. En la tierra, a causa de que Asdíwal le es infiel, su esposa celestial lo abandona. Él

la sigue hasta la mitad del camino rumbo al cielo, donde

ella lo mata con un rayo. Su suegro, el Sol, lo resucita y viven juntos en el cielo hasta que Asdiwal vuelve a sen- tir nostalgia. Una vez en su hogar, Asdiwal encuentra que su madre ha muerto y, ya que nada lo ata al pueblo de ella, sigue caminando hacia el Oeste. Esta vez contrae un matrimonio tsimshian que comienza bien, ya que Asdiwal hace buen uso de sus armas de caza mágicas. En la primavera él, su esposa y los cuatro hermanos de ella van a lo largo de la costa hacia el Norte, hacia el

río Nass, pero Asdiwal desafía a sus cuñados a probar que la caza marina de ellos es mejor que su caza terrestre. Asdiwal gana el certamen llevando al hogar cuatro osos muertos que cazó en la montaña, uno para cada uno de los cuatro hermanos, quienes vuelven con las manos vacías de su expedición marina. Furiosos con su derrota, se llevan a su hermana y abandonan a Asdiwal, que se une

a algunos desconocidos que van también hacia el Norte,

hacia el Nass, para la temporada del pez candela. Otra vez, hay cuatro hermanos y una hermana con quien Asdí- wal se casa. Después de una buena temporada de pesca, Asdiwal vuelve con sus cuñados y su esposa al pueblo de ellos, donde su esposa da a luz un hijo. Sin embargo, un día se vanagloria de ser mejor que sus cuñados en la caza de la morsa. Realizado el certamen triunfa de ma- nera brillante, irritando nuevamente a los hermanos de su esposa, que lo abandonan sin comida ni fuego para que

muera en un arrecife rocoso. Su padre-pájaro lo protege durante una furiosa tormenta. Finalmente un ratón lo con- duce al hogar subterráneo de las morsas a las que hirió. Asdiwal las cura y les pide en cambio un retomo seguro. El Rey de las Morsas presta a Asdiwal su estómago como

su hogar. Allí encuentra a su

fiel esposa, quien lo ayuda a matar a sus propios herma-

bote, y en él navega hacia

nos. Pero Asdiwal, nuevamente asaltado por la nostalgia, abandona a su esposa y regresa al valle del Skeena, donde se le une su hijo. Cuando llega el invierno, Asdiwal va de caza a las montañas, pero al olvidar sus raquetas para la nieve, no puede subir ni bajar y se convierte en piedra.

Este es el fin de la historia. En el análisis que sigue, Lé- vi-Strauss señala la simetría notablemente compleja de dis- tintos niveles de estructura. Los viajes de Asdiwal lo llevan de Este a Oeste, luego al Norte hacia el Nass, después al sud- oeste a la caza marina de morsas, y finalmente al sudeste, nue- vamente al río Skeena. Por lo tanto se indican los rumbos de la brújula y los puntos sobresalientes de la migración tsims- hian. Esta es la secuencia geográfica. Hay otra secuencia que se refiere a la residencia en el matrimonio; las dos mujeres que inician el cuento habían sido separadas por la residencia de la hija en la casa del marido. Al vivir juntas, establecen lo que Lévi-Strauss llama "residen- cia matrilocal del tipo más simple, madre e hija". Lévi-Strauss considera matrilocal el primer matrimonio del padre-pájaro de Asdiwal. Luego se considera matrilocal el matrimonio celestial del mismo Asdiwal con Estrella de la Tarde, como también los dos matrimonios humanos de Asdiwal, hasta después de que regresa del reino de las morsas, cuando su esposa traiciona a sus hermanos. Por lo tanto, Léví-Strauss subraya que todos los matrimonios de Asdiwal son matrílocales hasta el fin. Luego se invierte la pauta regular y "triunfa el patrílocalísmo" por- que Asdiwal abandona a su esposa y vuelve a su hogar, acom- pañado por su hijo. La historia comienza con la reunión de una madre y su hija, liberadas de sus cónyuges (y del vínculo paterno en el caso de la hija), y termina con la reunión de un padre y su hijo, liberados de sus cónyuges (y del vínculo materno en el caso del hijo). Para el antropólogo inglés, la simetría y la inversión resultan un tanto rebuscadas. Es dudosa la prueba que hace considerar matrilocal el matrimonio del pájaro, y el matrimonio celestial es simplemente obligación. Difícilmente puede considerarse "patrílocalísmo" el rechazo de la tercera esposa. Pero me referiré a la inversión más ade- lante. Quiero entrar en los detalles de otra secuencia socio- lógica que produce otros dos pares de oposiciones que tam- bién se invierten al final.

Se traza la misma simetría en la secuencia cosmológica. Primero el héroe reside en el cielo donde es herido y curado

por los moradores celestiales; hay luego una estancia subterrá-

nea donde encuentra habitantes subterráneos

a los que

él ha

herido, y a quienes él cura. Hay una elaboración similar de los temas recurrentes del hambre y la abundancia. Responden de manera bastante fiel a la realidad económica de la vida de los tsimshian. Utilizando su conocimiento de otro mito de la región, Lévi-Strauss explica su implicación. Los indios de la costa nor- oeste atribuyen el estado actual del mundo a los disturbios provocados por un gran Cuervo, cuyo voraz apetito inició todo el proceso de la creación. Por lo tanto el hambre es la condi- ción del movimiento, el hartazgo es una condición estática. La primera fase del cuento de Asdiwal opone Cielo y Tierra, el Sol

y lo humano terrestre. El héroe vence esas oposiciones gracias

a su padre pájaro. Pero Asdiwal rompe la armonía establecida

entre estos elementos: primero siente nostalgia; luego, ya en .el hogar, traiciona a su esposa celestial por una joven terrestre, y después, en el cielo, vuelve a sentir nostalgia. Por lo tanto todo el episodio del cielo termina en una posición negativa. En la segunda fase, cuando Asdiwal contrae el primer matrimonio terrestre, se presenta una nueva serie de oposiciones: caza en la montaña y caza marina; tierra y mar.

Asdíwal gana la contienda como cazador terrestre, y en consecuencia es abandonado por los hermanos de su esposa. La vez siguiente el matrimonio de Asdíwal lo vincula con habi- tantes de la isla, y aparece el mismo conflicto entre tierra y mar, esta vez en el mar, en un bote que Asdiwal debe aban-

donar en la última etapa de la caza para trepar

rocoso. Consideradas juntas, estas dos fases pueden descompo- nerse en una serie de infructuosas mediaciones entre opuestos ordenados en escala siempre decreciente: arriba y abajo, agua

y tierra, caza marina y caza terrestre. En la caza marina casi

se cierra la brecha entre la caza marina y la terrestre, ya que Asdiwal triunfa allí donde sus cuñados fracasan porque se enca- rama en la roca, La técnica por medio de la cual se reducen las oposiciones es la paradoja y la inversión: el gran cazador

terrestre casi muere sobre una pequeña roca semísumergída; el gran cazador de osos es rescatado por un ratoncito; el ase- sino de animales ahora los cura; y lo que es más paradójico,

al arrecife

el gran proveedor de comida se ha convertido en forraje, ya

que vuelve al hogar en el estómago de una morsa. En el des- enlace final Asdiwal, nuevamente cazador en las montañas, queda inmovilizado cuando no está arriba ni abajo, y se con- vierte en piedra, la expresión más extrema de su naturaleza terrestre. Alguien puede haber dudado de que los mitos puedan tener una estructura simétrica elaborada. Si es así, deben haberse con- vencido de su error.

El análisis de Lévi-Strauss revela lenta e intrincadamente

la estructura interna de este mito. Aunque he sugerido que en

ocasiones se ha forzado demasiado la simetría, la estructura está allí indudablemente, en el material y no solamente en el ojo del espectador. No sé quién puede haber sostenido lo con- trario, pero de aquí en adelante hay que aceptar que los mitos poseen una estructura tan reconocible como la de un poema o una tonada. Pero Léví-Strauss no se contenta con revelar la estructura por la estructura misma. El análisis estructural ha sido durante

largo tiempo una herramienta importante de la crítica literaria,

y a Lévi-Strauss no le interesa un mero ejercicio literario. Quiere utilizar el mito para demostrar que el análisis es- tructural posee valor sociológico. Por lo tanto, en vez de seguir analizando y comparando las estructuras formales del mito, pregunta qué relación tiene el mito con la vida. En una palabra, su respuesta es: "dialéctica". No sólo es dialéctica la natura- leza de la realidad, y dialéctica la estructura del mito, sino que también lo es la relación de la primera con la segunda. Esto podría significar que existe una realimentación entre los mundos del discurso mítico y social: una afirmación en el mito sirve de disparador a una respuesta que modifica el uni- verso social, la que descarga entonces a su vez una nueva res- puesta en el campo del mito y así sucesivamente. En otra parte Lévi-Strauss (1962b, pp. 283-284) ha mostrado que esta como pleja interacción es en realidad el modo en que él ve la rela- ción entre el pensamiento .símbólico y la realidad social. E incluso intenta demostrar con un solo ejemplo cómo se realiza esa interacción (1963b; cf. 1962b, cap. IV). Pero en el análisis del mito en sí omite este significado de la dialéctica. Es una pena, pero tal vez sea inevitable porque hay muy poca ínfor-

mación histórica sobre las tribus en cuestión y menos aún sobre las fechas de las distintas versiones del mito. Léví-Strauss desarrolla más bien la idea de que el mito expresa una dialéctica social. Plantea las contradicciones socia- les notorias, las replantea de modo cada vez más modificado, hasta que en la enunciación final se resuelven las contradic- ciones, o se modifican y encubren de tal modo que se las reduce al mínimo. Según Lévi-Strauss, el significado real de todo el mito de Asdiwal y el problema candente al que se asimilan todas las antinomias de cielo y tierra, tierra y mar, etcétera, es la contradicción implícita en el matrimonio patrilocal matri- lateral de primos cruzados. Esto aparece sorpresivamente, pues- to que en ningún momento se menciona el matrimonio matri- lateral de primos cruzados en el mito de Asdiwal. Pero la historia de Asdiwal tiene una secuela. Su hijo, Waux, crece con su familia materna y su madre dispone que se case con una prima. Hereda las armas mágicas de su padre y llega a ser, como él, un gran cazador. Un día sale a cazar olvidándose su lanza mágica, que le permite separar las rocas y abrir sen- deros en las montañas. Hay un terremoto. Waux ve a su esposa en el valle y le grita que haga un sacrificio de grasa para apla- car a los poderes sobrenaturales. Pero su esposa no entiende bien y piensa que le dice que se coma la grasa, y procede a hartarse hasta que, repleta, estalla y se convierte en una roca. Waux, que no tiene ahora la lanza de su padre ni la ayuda de su esposa, se convierte también en piedra. Con esto se com- pleta la historia del ciclo de Asdiwal. La esposa de Waux muere de hartazgo, invirtiendo así el gambito de apertura en el que la madre de Asdiwal inicia su viaje a causa del hambre. De este modo el curso del movimiento que comenzó por el ham- bre termina en la inmovilidad del hartazgo. Todos los matri- monios de Asdiwal fueron con desconocidas. Waux contrae el matrimonio tsimshian aprobado, con su prima materna, pero ella termina arruinándolo; el mito explica entonces que el matrimonio matrilateral de primos cruzados no es sino un débil paliativo para los males sociales que procura curar. Lévi-Strauss señala que los tsimshian, como otras culturas de la costa noroeste, no se benefician con el equilibrio que podría producirles el matrimonio entre primos cruzados en for- ma de una jerarquía fija de dadores de esposas y receptores

de esposas. En cambio han elegido ser libres de revisar todo su sistema de clasificación ante cada matrimonio y potlach, Por lo tanto están sometidos a un desequilibrio profundamente arraigado. Siguiendo a Rodney Needham (1962) se sospecha que esta referencia forzada a la teoría de Léví-Strauss sobre las estructuras elementales del parentesco está fuera de lugar. No existe ninguna razón para suponer que entre los tsimshian esté prescripto el matrimonio matrilateral entre primos. Sin embargo al alcanzar estos antagonismos básicos de la estruc- tura social, Lévi-Strauss siente que ha llegado a lo más pro- fundo del significado del mito:

geográfica, económica, socio-

"Todas las antinomias

lógica, y hasta cosmológica, son, en resumidas cuentas, asimiladas a aquella antinomia menos aparente pero muy real, que el matrimonio con la prima matrilateral trata de

superar sin lograrlo

" (supra, p. 57).

Es cierto que gran parte de este mito se centra en el ma- trimonio, aunque muy poco en el matrimonio entre primos cruzados, que es el que se prefiere. Lévi-Strauss dice que todo el significado del mito es un comentario negativo sobre la realidad social. Al examinar todas las posibilidades del matri- monio y mostrar que todas las posiciones extremas son insoste- nibles, tiene como objetivo principal reconciliar a los tsimshian con sus compromisos usuales mostrándoles que cualquier otra solución que intenten estará bloqueada del mismo modo por las dificultades. Pero, como ya dije, no podemos admitir que Léví-Strauss reclame para su interpretación el significado real de un mito tan rico y complejo. Su análisis está lejos de ser exhaustivo. Más aún, hay otros temas que son positivos, en lo que respecta a la realidad social. En primer lugar, esta área de la cultura de la costa nor- oeste combina una división del trabajo entre los sexos muy estricta y detallada, con una fuerte expresión de la dominación masculina. Bien podría interpretarse que el mito juega con la paradoja de la dominación masculina y la dependencia mascu- lina de la ayuda femenina. El primer héroe, Asdiwal, muestra su independencia del sexo femenino traicionando a su primera esposa. Es traicionado por su segunda mujer, abandona a la tercera, pero luego su hijo, Waux, muere a causa de la estupí-

dez y gula de su esposa; por lo tanto el efecto general es que

.! \ las mujeres son seres necesarios pero inferiores, y los hombres

. son superiores. ¿No es este acaso un comentario positi~? En segundo lugar, el potlach se basa también en una para- doja: el que recibe donaciones es un enemigo. En términos de potlach la superioridad proporciona éxito, rango y seguí. dores, pero cuando la superioridad es demasiado grande provoca la derrota del oponente y crea hostilidad. Asdíwal fue dema- siado lejos cuando trajo cuatro enormes osos de la montaña para competir con las manos vacías de sus cuñados. Una vez 2.1 más el mito es positivo y se ajusta a la vida, de modo que no sorprende que lo abandonarnn.j.La actitud ambivalente en la cultura de la costa noroeste hacia el shamán triunfante es un tercer tema que puede detectarse plausiblemente en el mito. Los grandes shamanes son siempre víctimas de ·los celos. Asdi- wal, el gran shamán, es abandonado. Por lo tanto el mito se ajusta lisa y llanamente a la vida. Tengo la sensación de que se nos pide que suspendamos nuestras facultades críticas si hemos de creer que este mito refleja el reverso de la realidad. Volveré a observar con mayor atención las realidades sociales de la vida tsimshian.

Las ideas de reversión y de inversión figuran de manera prominente en la argumentación de Lévi-Strauss, Primero su- giere que el mito es el reverso de la realidad en su país de origen. Luego formula una curiosa ley según la cual un mito se invierte (en relación con su posición normal) a cierta dís- tancia de su lugar de origen. Ambas opiniones se desarrollan en el análisis de Asdiwal. En tercer lugar, un mito que parece no tener contraparte en el ritual de la tribu en la que se cuenta, resulta ser una inversión de los ritos de otra tribu (d. Lévi- Strauss, 1956). Con este tema comienza a cristalizar la estólida suspicacia inglesa ante la inteligencia. Si se pudiera sospechar alguna vez que un investigador procura, por malicia, crear confusión, se podría sospechar de esta ley de la inversión del mito. La metáfora proviene de la óptica, sin ninguna explicación de por qué ha de observarse

el

mismo proceso en una ciencia tan desvinculada de ésta como

la

mítica:

"Cuando un esquema mítico pasa de una población a otra,

y existen diferencias de lenguas, de organización social o dé

género de vida que lo hacen difícilmente comunicable, el mito comienza por empobrecerse y confundirse. Pero podemos en- contrar un caso límite cuando, en lugar de abolirse definitiva- mente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y recupera una parte de su precisión" (supra, pp. 76-77). Por lo tanto debernos esperar que los mitos exportados den un negativo o una imagen invertida de lo que retrataba el mito original. ¿El investigador es ingenuo o de mala fe? Debe re- conocer que la oposición es un concepto flexible en manos del intérprete. Toda la noción de dialéctica descansa sobre el su- puesto de que la oposición puede reconocerse de modo inequí- voco. Pero es un supuesto injustificado, tal corno se ve al leer con espíritu crítico su estudio de un mito pawnee ( Léví- Strauss, 1956). Para demostrar la relación del mito con el rito torna el

ignorante encuentra

de pronto que tiene poderes mágicos de curación y los elemen- tos dé un gran shamán. Un viejo shamán, siempre acompañado de su esposa, trata de arrancarle su secreto. Fracasa puesto que no hay un aprendizaje secreto que transmitir, y entonces, hechiza al niño. Corno resultado del encantamiento el niño 'quedapreñado y se va, avergonzado y confuso, a morir entre las 'bestias salvajes. Pero las bestias lo curan y vuelve con más poder aún y mata a su enemigo. El análisis distingue por lo menos tres series de oposiciones:

mito pawnee del niño preñado. Un niño

Poderes de shamán por medio de la

iniciación niño confusión de sexo

sin iniciación viejo distinción de sexo

Léví-Strauss nos invita entonces a considerar a qué rito corres- ponde este mito pawnec. Su problema, que parece muy arti- fícíal, es que a primera vista no hay un rito correlativo. El mito subraya la oposición de las generaciones, y sin embargo los pawnee no oponen las generaciones: sus asociaciones de culto no se basan sobre categorías de edades, y el ingreso a sus sociedades de culto no se rige por pruebas o por honora- rios; un maestro enseña a su alumno para que lo suceda a su muerte. Pero, tal corno él lo plantea, todos los elementos del

mito se armonizan al confrontarse con el ritual simétrico y opuesto de las tribus vecinas de las indios plain. En este punto las sociedades shamanistas son el inverso de las de los pawnee, puesto que el ingreso debe pagarse y están organizadas de acuerdo con la edad. El padrino y el aspirante a entrar bajo su padrinazgo son tratados como si fuera una relación padre- hijo, el aspirante es acompañado por su esposa, y se la ofrece

a su padrino para mantener relaciones sexuales rituales. "En-

contramos aquí nuevamente todas las oposiciones que se ana- lizaron en el plano del mito, con la inversión de todos los valores atribuidos a cada pareja." El iniciado y el no iniciado son como padre e hijo, en lugar de ser enemigos; el no ini- ciado sabe menos que el iniciado, mientras en el mito es el mejor shamán; en el ritual de las sociedades de los plaín es

el joven el que va acompañado de su esposa, mientras en el

mito es el anciano. "Los valores semánticos son los mismos pero cambiados en relación con los símbolos que los sustentan. El mito pawnee muestra un sistema ritual que es inverso, no del que prevalece en esta tribu, sino de un sistema que no se aplica aquí, y que pertenece a tribus relacionadas cuya orga- nización ritual es exactamente opuesta." Una simple diferencia se toma por oposición. Algunas de las oposiciones que Léví-Strauss detecta en el mito son indu- dablemente parte de la estructura artística. Pero el intérprete puede imponer la oposición a cualquier material. Aquí tenemos un ejemplo negligente del último proceso. No me parece plau- sible que pueda señalarse una verdadera oposición entre una organización del culto graduada por edades y con honorarios de entrada y una organización del culto por aprendizaje sin graduación por edades. El viejo acompañado de la esposa ver- sus el joven sin esposa, y con confusión de sexo, parece también una oposición inventada. Si las pretendidas oposiciones pueden ser objetadas, toda la demostración de la inversión se derrumba. En este punto debemos volver a la relación del mito con la literatura en general. Léví-Strauss reconoce que un mito es "una obra de arte que despierta profunda emoción estética" (Jakobson y Léví-Strauss, 1962, p. 5). Pero rechaza con ener- gía la idea de que el mito es un tipo de poesía primitiva (Lévi-Strauss, 1963a, p. 210). "El mito -dice- debe colocarse en el extremo opuesto a la poesía en la escala de las expresiones

,l.

lingüísticas

traducirse a costa de graves distorsiones; mientras que el valor mítico del mito se mantiene a través de la peor de las traduc- ciones." En términos más emocionales que científicos sigue declarando que cualquiera puede reconocer la cualidad mítica del mito. ¿Por qué quiere separar con tanto énfasis la crí-

tica del mito de la crítica literaria? Es en el plano literario donde encontrarnos su mejor contribución al tema de la mito- logía. ];;1mismo escribió una magnífica defensa de su propia técnica de análisis literario al ejercitarla, junto con }akobson, sobre un soneto de Baudelaire (Jakobson y Lévi-Strauss, 1962).

Este ensayo es un ejercicio de

La poesía es un tipo de discurso que sólo puede

lo que T. S. Eliot llama "la

escuela del limón exprimido, en la que los críticos dividen un poema en trozos, estrofa por estrofa, línea por línea, y extraen,

exprimen, desgarran, aprietan hasta sacarle la última gota de significado" (Eliot, 1957, p. 112). Después de leer el análisis percibimos la unidad del poema, su economía e integridad, y la tremenda extensión de su complejidad. Cuando la técnica del limón exprimido se aplica a la poesía tiene un alto porcentaje de extracción y el significado fluye en abundancia. Más aún, lo que se extrae no es una sorpresa, ya que podemos ver que estuvo allí todo el tiempo. Lamenta- blemente, hay algo que no funciona cuando se aplica la técnica al mito: parece que la máquina perdiera líquido. En vez de una comprensión más rica y más profunda, obtenemos una sorpresa, un tema totalmente nuevo, muchas veces mezquino. Todos los temas majestuosos a los que pensábamos que se refería el mito de Edipo -el destino, el deber, el conocimiento de sí-, han sido desechados y sólo nos queda la preocupación de cómo empezaron las especies. Cuando Edmund Leach aplica la misma técnica al Libro del Génesis los ricos ternas metafísicos de la salvación y la unidad cósmica son sustituidos por reglas prácticas para la regulación del sexo. Cuando Lévi- Strauss termina con el mito tsimshian, lo deja reducido a inquie- tudes por problemas del matrimonio matrilateral entre primos cruzados (que de todos modos sólo se aplican a los herederos de los jefes y cabecillas). Parece que cada vez que los antro- pólogos aplican al mito el análisis estructural extraen no sólo un significado diferente, sino menor. Las razones de tal reduc- .cionisrno son importantes. En primer lugar está la analogía

de la computadora, por la cual Léví-Strauss se empeña en tra-

tar las unidades estructurales del mito como si no fueran ambi- guas. Esto nos remonta a la diferencia básica entre palabras

y fonemas. Las mejores palabras son ambiguas, y cuanto más

ambiguas más apropiadas para el trabajo del poeta o del hace- dor de mitos. En consecuencia el.númeru.de. significados que

buen mito es ínñníto. Cuando se ocupa

puede.encontrarse.en.un

de poesía, Léví-Strauss da todo su valor a la rica ambigüe- dad de las palabras. Cuando se ocupa de mitos sostiene que su significado está bien definido, que se presta a ser dividido en unidades reconocibles objetivamente, y precisamente definidas. En este proceso de división semántica se pierde parcialmente buena parte del significado del mito.

.(. Pero hay otra razón que tiene más importancia' para la totalidad del plan. Hay dos objetivos posibles al analizar un

discurso." Uno es analizar el discurso particular e~ sí, analizar lo que se dijo. El otro es analizar la lengua como instrumento de lo dicho. Hasta este momento no se ha dado ninguna razón

para suponer que similar a la de la lengua. Pero hay razón para señalar que si se adopta la analogía de la lengua, la investigación buscará una estructura similar, una lógica de correlaciones, oposiciones y diferencias (Rícoeur, 1963). Podemos decir que el primer tipo de análisis; el de lo que se ha dicho en un discurso, tiende

a descubrir una estructura particular. Es lo que hacen los crí-

ticos literarios y lo que hicieron Jakobson y Léví-Strauss en «Les Chais", y lo que en la práctica hace Lévi-Strauss la ma- yoría de las veces. Este tipo de análisis no intenta producir una síntesis del tema. No es reduccíonista en ningún sentido. El otro tipo de análisis descubre una estructura formal o general que no es particular de ningún fragmento de lengua dado. Por ejemplo el alejandrino o la forma de soneto no son peculiares de un

poema dado, y saber que un poema determinado está escrito en forma de soneto no dice nada sobre el tema del poema. Del mismo modo, una estructura gramatical es formal. Un libro de gramática muestra las condiciones en que puede tener lugar cierto tipo de comunicación, No proporciona comunicación.

la estructura del- discurso es necesariamente

2 Debo agradecer al reverendo doctor Cyril Barret por la crítica a lo que sigue.

j

Lévi-Strauss pretende revelar las estructuras formales de los mitos. Pero nunca puede dejar de lado su interés por el tema del discurso del mito. Parece pensar que si poseyera la estruc- tura formal, no se parecería tanto a un libro de gramática como a un resumen de los temas obtenidos mediante el análisis de la estructura particular de un ciclo mítico. De aquí que la ~- dencia reduccionista forme parte del tipo de análisis que él hace. Cae en la trampa de pretender descubrir los.verdaderos significados subyacentes de los mitos porque nunca separa Ja estructura artístjca peculiar de una serie particular de_mitos de S1l estmctura general o puramente formal. Así como saber que la estructura de la rima es a, b, b, a, no nos dice nada del contenido de un soneto, la estructura formal del mito no ayudará mucho a su interpretación. Lévi-Strauss se acerca mu- cho a esto cuando dice (Lévi-Strauss, 1957) que el análisis estructural de un mito pawnee consiste en un equilibrio día- léctíco de los temas de la vida y la muerte. Tal vez habría sido mejor decir que era una estructura equilibrada de más y.de menos, o de positivos y de negativos. Si hubiera usado realmente el álgebra para presentar el modelo que percibió, Edmund Leach podría haberse sentido menos tentado de. es- pecular con la similitud de los temas míticos en todo el mundo. Él mismo encontró tina estructura de más y de menos en el mito del Jardín del Edén (1961) y destacó que la repetición de los temas de la muerte contra la vida, de la procreación contra la reproducción vegetal, tienen la mayor significación psicológica y sociológica. Pero yo creo que su significado es el de las relaciones verbo/sustantivo en el lenguaje. Su presen- cia significa la posibilidad de encontrar en ellos estructuras formales. Pero no son las estructuras míticas formales que nos han prometido. Estas difícilmente puedan ser cognoscibles en el lenguaje común. Si se las llega a descubrir, habrá que inven- tar términos especiales para registrarlas, comparables a la terminología altamente especializada de la gramática. Decir sim- plemente que las estructuras del mito se construyen con oposi- ciones y mediaciones no es decir qué son las estructuras. Es, simplemente, decir que hay estructuras. Volveré sobre el problema de determinar si estas estruc- turas míticas formales pueden ser importantes para la socio- logia, A esta altura de sus publicaciones (aunque hay tres

volúmenes nuevos en prensa) Lévi-Strauss no consiguió reve- larlas. Por lo tanto es mejor que me concentre en las estruc- turas artísticas particulares que ha revelado. El significado de un mito es, en parte, el sentido que el autor se propuso que comunicara, y el sentido que se propone cada uno de sus relatores. Pero como cada oyente puede encon- trar en él referencias a su propia experiencia, el mito puede ilustrar, confortar, desalentar, prescindiendo de las intenciones de sus narradores. Parte de la tarea del antropólogo es com- prender lo suficiente el fondo cultural del mito como para po- der deducir qué amplitud de referencia tiene para los oyentes nativos. Lévi-Strauss se dedica a esto con energía, por ejemplo cuando descubre que el mito del Gran Cuervo creador ilumina los temas del hambre y la satisfacción en la vida tsimshian. Al estudiar cualquier obra de arte podemos inferir hasta cierto punto en qué condiciones fue hecha. La criada que dijo de San Pedro "su modo de hablar lo traiciona como Galileo", lo infería de su dialecto; del mismo modo procedía el crítico que utilizó el análisis de la computadora para mos- trar que el mismo autor no escribió todas las epístolas atri- buidas a San Pablo. Este tipo de información es corno el que se obtiene analizando el rastro de un animal o las huellas digi- tales de un ladrón. El antropólogo que estudia mitos tribales puede hacer un trabajo de crítica muy semejante al de los crí- ticos de arte que deciden qué "atributo" otorgar a una pintura o a las figuras de una pintura. Lévi-Strauss, después de un análisis detallado del mito de Asdiwal pudo adelantarse y, como un buen anticuario, afirmar que es un objeto tsímshian verdadero y legítimo. Puede garantizar que es una pieza autén- tica de la mitología de la costa noroeste. Su análisis de la estructura del mito puede mostrar que se origina totalmente en las premisas de la cultura tsimshian. Naturalmente, se pueden hacer inferencias también dentro de la cultura; el oyente nativo puede inferir una moral, y los mitos son realmente uno de los modos en que se transmiten los valores culturales. El análisis estructural puede revelar alcances insospechados del significado de referencia e inferencia para cualquier serie particular de mitos. Con el objeto de extraer este significado, el antropólogo debe aplicar al análisis su conocimiento anterior sobre la cultura. Utiliza la inferencia

a la inversa, partiendo de la cultura conocida para interpretar

el mito oscuro. De tal modo discierne los elementos de la estructura. Todos coincidirían en que es una tarea que vale la pena. Pero para analizar las estructuras particulares, antes tiene que conocer bien su cultura.

En este punto nos gustaría poder juzgar hasta dónde co- noce Léví-Strauss la realidad social de los tsimshian. Lamenta- blemente se sabe muy poco de esta tribu. ~l tiene que arreglár- selas con materiales etnográficos muy pobres. Se pueden abrigar varias dudas de menor importancia sobre su interpretación de los hechos, pero la información en este aspecto es muy escasa.

A un crítico de Léví-Strauss (Ricoeur) le llamó la atención el

hecho de que todos sus ejemplos sobre el pensamiento mítico hayan sido tomados de las áreas geográficas del totemismo y nunca de las áreas semíticas, prehelénicas, o indoeuropeas, de las que surgió nuestra propia cultura. Lévi-Strauss admitiría que sus ejemplos son típicos de cierto tipo de pensamiento, un tipo en el que la distribución de ítems de cultura es más im- portante y más estable que el contenido. Rícoeur pregunta si las culturas totémicas no son, más bien que casos típicos, tipos extremos y seleccionados. Esta es una cuestión muy importante que debe encarar todo antropólogo. La pensée sauoage, tal como se revela mediante el análisis del mito y del rito ¿es algo típico o peculiar, o es una ilusión producida por el método? Aquí no podemos dejar de mencionar la idea de Léví-Strauss sobre el pensamiento mítico como bricolage. El bricoleur, pala- bra que en nuestro idioma no tiene equivalente, es un artesano que trabaja con material que no ha sido producido para la tarea que tiene entre manos. Me siento tentada de verlo como un ingeniero Emmet cuyos productos parecen siempre iguales, así sean puentes, cocinas o trenes, porque siempre se componen de trozos sueltos de tubos o cuerdas, con las campanas y cadenas y pedazos de verjas góticas dispuestos del mismo modo extravagante. En la práctica esto sería una ilustración equivo- cada de bricolage. El mismo Léví-Strauss es el verdadero inge- niero Emmet porque cambia sus reglas a medida que avanza. Un jugador de cartas podría ser una analogía más apropiada para el pensamiento mítico, porque Emmet puede usar sus pedazos como prefiera, mientras que el tipo de cultura bricolage está limitado por reglas que restringen los modelos. Sus unida-

des son como un mazo de cartas barajado continuamente para

el mismo juego. Las reglas del juego corresponderían a la estruc- tura general que fundamenta los mitos. Si todo lo que hacen los mitos y los ritos es ordenar y reordenar los elementos de la cultura, el análisis estructural sería exhaustivo y por lo tanto muy importante. Al comienzo de cualquier empresa científica, un trabajador debe conocer las limitaciones de su método. La lingüística y cualquier análisis modelado sobre la lingüística sólo pueden ser ciencias sincrónicas.Analizan sistemas. En lo que pueden ser diacrónicas es al analizar la evolución del antes y después de los sistemas. Sus técnicas pueden aplicarse a cualquier C9m- portamiento sistemático. Pero si el comportamiento no es total- mente sistemático, extraerán la regularidad que exista allí y dejarán un residuo. Edrnund Leach ha mostrado que las téc- nicas de Lévi-Strauss pueden aplicarse a los primeros mitos griegos, a los mitos budistas e israelitas. Pero supongo que nunca pretenderá que se trata de un análisis exhaustivo. Con respecto a su análisis del Génesis ya he dicho que el residuo es la parte mayor. Hasta ahora en sus publicaciones Léví-Strauss parece ale- gremente inconsciente del hecho de que su instrumento puede producir sólo un tipo de tono. Si comprendiera mejor las limi- taciones de su análisis tendría que restringir lo que dice sobre la actitud del pensamiento mítico respecto al tiempo, pasado y futuro. El análisis estructural sólo puede revelar los mitos como intemporales, como estructuras sincrónicas fuera del tiempo. Se desprenden dos consecuencias de esta parcialidad del método. Primero, a partir de él no podemos deducir nada de las actitudes hacia el tiempo que prevalecían en las culturas en cuestión. Nuestro método reduce todo a sincronía. Todo lo

sauvage acerca del

escribe en La pensée

que Léví-Strauss

tiempo en ciertas culturas o en cierto nivel del pensamiento, debe ser formulado nuevamente de modo que se aplique sólo al método que él usa. Segundo, si los mitos tienen un orden irreversible, y éste tiene sentido, esa parte de su significado eludirá el análisis. Por eso, como señala Ricoeur, la cultura del 'Viejo Testamento no se encuadra en la categoría del bri- colage. Sabemos mucho sobre los israelitas, y sobre los judíos y

cristianos que narran y vuelven a narrar esas historias." Sabe- mos poco de los aborígenes australianos y de las tribus ameri- canas extinguidas. ¿Sería esta la respuesta más sincera del antropólogo a Ricoeur? No podemos decir si el nivel bricolage

del pensamiento es un tipo extremo, o qué tipieidad representa, porque faltan datos suficientes que sostengan los ejemplos. Pero debemos decir que es el método de análisis el que produce el efecto de bricolage. Para emitir un juicio definitivo sólo podemos esperar un experimento perfecto. Para esto habría que analizar un material mítico muy abundante sobre una base conocida de testimonios etnográficos igualmente ricos. Podemos ver hasta qué punto puede ser exhaustivo el' análisis estruc- tural y hasta qué punto son pertinentes sus fórmulas para la comprensión de la cultura.

3 La justificación que da Lévi-Strauss por no aplicar su método a los materiales bíblicos parece apoyarse en que no conocemos lo suficiente sobre los antiguos israelitas (ver Esprit, noviembre 1963, p, 632) pero cf. Leach (1966) passim. [E.R.L.].

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102

P. Ricoeur, "Strueture et herméneutique", Esprit, noviembre 1963, pp.

• SimoneWeíl, Attente de Dieu, La Colombe, París, 1950.

598-625.

"CRUDO : COCIDO ::

NATURALEZA:

CULTURA"

Observaciones sobre Le cru et le cuit

Nur Yalman

'1 was raw, 1 cooked, 1 burn jalálu'd-dín Rúmi

'

lo que usted busca

es un sentido del sentido,

un sentido que está por detrás del sentido, mientras que, en mi perspectiva, el sentido nunca es un fenó- meno primero; el sentido es siempre reductible. Dicho de otra manera; detrás de todo sentido hay un "

"

sin-sentido

Claude Lévi-Strauss: "Réponses (1963c, p. 637)

1

En uno de sus más celebrados ensayos, T. S. Eliot desarrolló el concepto de "correlato objetivo". Aludía a esos rasgos del mundo externo que, cuando se hace referencia a ellos en poe- sía, pueden expresar sentimientos que no podrían ser transmi- tidos por palabras abstractas. Gran parte de su poesía ejem- plifica esta idea.

El intento de Lévi-Strauss en Le cm et le cuit es estricta- mente paralelo en su intención general. Desde la primera frase nos dice que el objeto de su libro es mostrar cómo simples categorías empíricas tales como crudo y cocido pueden ser tratadas como herramientas conceptuales para formar ideas abstractas que pueden entonces ser interconectadas en propo- siciones lógicas. En otras palabras, en lugar de la p