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1. Il lettore che ha esaminato con pazienza ed apertura di spirito le tre appendici precedenti, dedicate rispettivamente al trotzkismo, al maoismo ed al bordighismo, si sar fatto un'idea sulla dinamica delle eresie minoritarie del comunismo storico novecentesco in Europa (1917-1991). Ho parlato di dinamica delle eresie minoritarie perch ogni eresia una risposta determinata ad una ortodossia, e non pu essere separata metodologicamente da essa. Quando l'ortodossia tramonta, l'eresia generalmente non la sostituisce (come in genere sperano soggettivamente gli eretici), ma entra in crisi anche lei. Ad esempio, con la fragorosa e vergognosa caduta dei sistemi politici e teorici di Giuseppe Stalin e di Palmiro Togliatti il trotzkismo ed il bordighismo, che si erano storicamente costruiti in polemica con questi sistemi politici e teorici, non riescono affatto a sostituirli, ma continuano a scorrere parallelamente al flusso degli eventi storici. Fuori della Cina, il maoismo certo sopravvive come rivoluzione contadina anti-feudale ed anti-imperialista, ma in Europa e negli USA condannato a diventare spesso una corrente del marxismo universitario (Charles Bettelheim, Gianfranco La Grassa, eccetera). 2. In questa quarta appendice parleremo per di qualcosa di qualitativamente diverso, ed a mio avviso di molto peggiore. Parleremo di una corrente che ha invece buone prospettive di essere "maggioritaria" per un bel pezzo, anni e forse decenni, e che gi ora sta marginalizzando nel cosiddetto "movimento" ogni variante residua del marxismo. Tutto questo non avviene certamente a caso. Si tratta appunto di una nuova fortissima variante post-moderna dell'anarchismo, molto diversa per da quella classica, ottocentesca e primonovecentesca. Il vecchio anarchismo era un anarchismo della produzione, un nobile anarchismo di artigiani, un anarchismo che comprendeva una teoria ed una pratica dell'autogoverno politico e dell'autogestione economica. Nei suoi esponenti migliori esso non rifiutava assolutamente la politica come metodo e come terreno. Rifiutava certamente lo stato, e su questo non vi sono dubbi, ma non rifiutava per la politica nel senso di Aristotele e di Karl Marx, se ovviamente questo termine ricostruito correttamente. Questo nuovo anarchismo invece un anarchismo parassitario del consumo, ed adotta non a caso una filosofia antropologica, quella di Foucault e di Deleuze, che incompatibile con ogni regolazione della politica e dell'economia, perch si riferisce ad una sorta di "io" desiderante integralmente deresponsabilizzato e privo di capacit normativa. 3. Bisogna che il lettore abbia subito ben chiaro il quadro fin dal principio: questo nuovo anarchismo parassitario del consumo della classe media globale, che vuole delle Posse e non dei Partiti, e che ha perci in testa come culmine antropologico delle bande di giamaicani drogati, in prospettiva molto forte. gi ora molto forte. Ma constato che non ci sono le condizioni minime perch si capisca perch. E non ci sono perch il metodo marxista, ben applicato, che dovrebbe servire a capire qualcosa, si trova oggi calpestato sotto i piedi di ogni cretino che passa.

In estrema sintesi, ci sono oggi in Italia tre tipi di marxisti, o cosiddetti tali. Primo, coloro che naturalmente parlano di rinnovamento, ma hanno in testa sempre e solo il comunismo storico novecentesco, Stalin, Togliatti, Secchia, eccetera. Secondo, i seguaci autoreferenziali delle grandi eresie ideologiche organizzate del comunismo storico novecentesco (e cio i trotzkisti, i maoisti europei ed i bordighisti). Terzo, e chi scrive si mette in questa terza categoria, chi ritiene che senza una vera e propria riforma radicale e dolorosa del modello marxista classico non ci sia alternativa all'esodo integrale dal marxismo. Dunque, o riforma radicale del marxismo o esodo integrale dal marxismo. La terza categoria disprezzata ed insultata dalle prime due. Su questo non mi faccio la bench minima illusione. Ma in tutta questa farsa l'elemento grottesco sta in ci, che mentre le prime due correnti (ortodossa ed eretica) concentrano il loro disprezzo su coloro che propongono una riforma radicale del marxismo il terzo gode, ed il terzo proprio l'anarchismo post-moderno del consumo parassitario della nuova classe media globale prodotta dall'imperialismo. Il successo del libro sull'Impero di Negri-Hardt, da me criticato nel terzo capitolo di questo stesso libro, ne un segnale inquietante ma anche significativo. Ed allora, che fare? cerchiamo di fare un discorso chiaro e comprensibile. 4. Organizzer il mio discorso secondo la seguente successione di argomenti, con alcuni richiami bibliografici quando lo riterr utile e necessario per stimolare l'autonoma ricerca del lettore. In primo luogo, bisogna subito cogliere il punto essenziale, e cio il passaggio dalla Rivoluzione alla Disobbedienza. La Disobbedienza non affatto una variante depotenziata di Rivoluzione, ma il suo contrario. Il terreno della Rivoluzione quello di una organizzazione alternativa della produzione sociale, e si porta dietro ovviamente anche proposte radicalmente alternative di tipo politico e culturale. Il terreno della Disobbedienza un povero e subalterno terreno mediatico, gi perfettamente descritto in modo profetico negli anni Sessanta dai Situazionisti, ed un terreno su cui si consuma una sorta di gestualit virtuale ininterrotta, del tutto funzionale (anche se stavolta fastidiosa per i commercianti) all'integrazione nel sistema di "ghetti" autogestiti di stravolti che ascoltano musica a pieno volume. Se non si coglie la natura storica e teorica del passaggio dalla Rivoluzione alla Disobbedienza assolutamente inutile andare avanti. Ma se la si colta, si pu passare al secondo punto. In secondo luogo, bene ritornare sulla differenza fra il vecchio ed il nuovo anarchismo. Vietato confonderli. E vietato ripetere pappagallescamente i vecchi insulti infami contro l'anarchismo fatti secondo un'ottica che prima sputa sull'anarchismo e poi giustifica e loda lo

stalinismo. Mai dimenticare che il vecchio anarchismo fu un movimento di spiriti liberi, di produttori e di lavoratori. In terzo luogo, e qui viene il difficile, bisogna brevemente ricostruire i due fondamentali elementi, almeno in Europa, di questo nuovo anarchismo post-moderno della disobbedienza e del consumo parassitario. Veramente sarebbero pi di due, e scrivendo due si semplifica. Ma senza semplificare un po' difficile fare cogliere l'essenziale. In breve, ci sono due elementi, un elemento sociale e politico, ed un elemento psicologico ed antropologico, fusi insieme. L'elemento sociale e politico viene dal cosiddetto operaismo italiano, e sar allora costretto a ricostruirne almeno la dinamica di fondo. La figura di Toni Negri in proposito importante, anche se provo un certo fastidio nel doverci tornare sempre sopra. L'elemento psicologico ed antropologico, invece, viene dalla cosiddetta scuola francese del desiderio e della differenza, scuola che in realt comprende molti esponenti, che qui per brevit verranno ridotti a due, Gilles Deleuze e Michel Foucault. Il punto essenziale sta nel comprendere la fusione fra le due convergenti tradizioni, l'operaismo italiano e la scuola francese del desiderio e della differenza. Storicamente, questa fusione comincia ad effettuarsi a met degli anni Settanta del Novecento. gi passato pi di un quarto di secolo, ma questo non deve stupire. Ci vuole almeno un quarto di secolo nella storia perch una corrente possa costituirsi, consolidarsi, dotarsi di un linguaggio di riconoscimento, e per usare un termine di Antonio Gramsci aspirare alla "egemonia". E infatti stiamo arrivando, dopo un quarto di secolo, ad una sua possibile e probabile egemonia. Vi sono certo elementi strutturali, la formazione di una nuova classe media globale legata alla comunicazione che il destinatario sociale privilegiato di questa nuova variante post-moderna dell'anarchismo del consumo opulento. Ma questa vittoria non sarebbe stata tanto facile senza la tradizionale stupidit settaria dei marxisti di ogni colore, impegnati ad odiarsi fra di loro ed a sostituire il dibattito con velenose battute da ubriaconi. In quarto luogo, infine, terminer questo breve testo con un "che fare" sommario. Il vantaggio preso dalla scuola Negri-Foucault gi tale che a mio avviso sar una storia lunga. Facciamo almeno il primo passo. 5. Il filosofo tedesco Koselleck forse colui che ha saputo meglio disegnare la genesi del concetto moderno di Rivoluzione. Nel pensiero politico degli antichi greci questo concetto semplicemente non esisteva, ed il suo pallido corrispondente, stasis, significa solo rivolta, ribellione, tumulto, non certo rivoluzione. In greco moderno, la lingua che deriva direttamente dal greco antico, il termine "rivoluzione" (epanastasis) ha dovuto essere creato su di un modello posteriore, latino ed europeo. Come

noto, il termine ha dovuto passare dall'ambito astronomico (revolutio, rivoluzione degli astri) ad un ambito politico. Tutto questo non casuale. Il termine di rivoluzione nasce in un ambito direttamente utopico. Si tratta del ristabilimento, per definizione utopico, di una situazione originaria ottimale nel frattempo perduta. Come in tutte le utopie precapitalistiche, si ha un concetto naturalistico dei bisogni da soddisfare in modo possibilmente giusto ed egualitario, e non si ha assolutamente in mente il quadro economico della produzione capitalistica, in cui i bisogni vengono artificialmente sollecitati con la pubblicit e con la diversificazione dell'offerta. In proposito, per quanto concerne il "comunismo" di Marx possibile pensare sia che esso sia appunto "scientifico" (il socialismo scientifico di Engels, il comunismo critico di Labriola), sia che invece esso sia di fatto "utopistico". Questa per esempio la mia personale opinione. Per essere pi esatti, ritengo che la teoria di Marx del modo di produzione capitalistico e delle sue dinamiche strutturali sia scientifica (ed ovviamente modificabile come avviene in tutte le teorie scientifiche), mentre la sua concezione del comunismo sia di fatto intrisa di utopismo. Ma per me "utopismo" non una parolaccia, o una parola dispregiativa. Essa connota soltanto un ideale naturalistico dei veri bisogni dell'uomo. Ho aperto questa parentesi perch voglio far subito notare che la teoria dei desideri di Deleuze e Negri non una teoria dei bisogni (cfr. M. Bianchi, I bisogni e la teoria economica, Loescher, Torino 1980). Il motivo per cui generalmente i marxisti dicono che impossibile realizzare una rivoluzione comunista dentro il modo di produzione capitalistico sta appunto nel fatto che essi ritengono che il capitalismo sviluppa falsi bisogni. Se invece partiamo dal "desiderio", come lo interpretano Deleuze e Negri, effettivamente non c' pi nessun bisogno di una rivoluzione, perch il soddisfacimento dei flussi desideranti delle moltitudini pu tranquillamente essere esaudito dentro il quadro della produzione capitalistica stessa. Si ha cos una tipica rivoluzione senza rivoluzione, ed esattamente per questo che Negri piace ai due poli opposti delle oligarchie capitalistiche al potere e dei centri sociali autoghettizzati di consumo detto "alternativo". Ma torniamo all'idea di Rivoluzione. A suo tempo Karl Lwith aveva interpretato il marxismo e la rivoluzione comunista come una semplice secolarizzazione dell'escatologia giudaico-cristiana nel linguaggio moderno dell'economia politica inglese e della filosofia hegeliana della storia. Ma questo significa ridurre la rivoluzione comunista ad una semplice riproposizione atea del messianesimo. Koselleck in proposito pi acuto, perch sa bene che la rivoluzione, nonostante la sua componente utopica, ha bisogno di una nozione di Storia come "concetto trascendentale riflessivo". E questo concetto trascendentale riflessivo, per cui l'umanit intera pensata come un unico soggetto che prende coscienza di s nel tempo, nasce solo a met Settecento.

6. I marxisti sanno bene che il concetto di Rivoluzione nasce a met Settecento per ragioni ben precise. E la ragione appunto che lo sviluppo della produzione borghese-capitalistica di merci non alla lunga compatibile con le strutture politiche e religiose feudali e signorili. La rivoluzione borghese infatti una rivoluzione "seria", una vera rivoluzione. Non si trattato di soddisfare flussi desideranti di moltitudini di Deleuze e di Negri del tempo con il codino incipriato e con le calze di seta, ma di organizzare in modo alternativo la produzione sociale. Questa produzione sociale deve essere pensata in modo omogeneo, e questo comporta filosoficamente il pensarla sotto tre coordinate assolutamente astratte: l'Umanit, la Storia e la Materia. Non a caso l'umanesimo, lo storicismo ed il materialismo moderno nascono tutti e tre nel Settecento. L'Umanit una astrazione, pensata attraverso l'unificazione simbolica di tutte le diverse etnie, stirpi, nazioni, religioni, eccetera, in una sola soggettivit razionale che si scambia legalmente merci prodotte da un lavoro umano reso astratto dall'egualitarismo giuridico e politico. La Storia una astrazione, pensata attraverso una concezione unitaria dei flussi temporali che consentono all'umanit di progredire. La Materia e un'astrazione, pensata attraverso l'edificazione di uno spazio omogeneo e pieno in cui le merci possono dirigersi di qua e di l senza ostacoli, e soprattutto senza l'interferenza di un Dio che abita in un altro spazio ed in un altro tempo. Una parentesi. Se i marxisti fossero all'altezza del loro padre spirituale Marx, avrebbero capito da tempo che l'Umanesimo, lo Storicismo ed il Materialismo non sono elementi di una nuova filosofia comunista antiborghese e post-borghese, ma sono elementi strutturali della visione del mondo integralmente borghese-capitalistica. il mondo borghesecapitalistico che deve astrattizzare ed omogeneizzare simbolicamente (e fittiziamente) il Soggetto (l'umanit), il Tempo (la storia) e lo Spazio (la materia). Se un giorno avremo qualcosa di simile ad una specie di comunismo, questi universali astratti saranno indubbiamente modificati, e non si avr pi n umanesimo, n storicismo, n materialismo. Lo capiscono questo i marxisti? Ma non scherziamo. Ma neppure per sogno. Ma neanche per sbaglio. 7. L'idea moderna di rivoluzione comporta due aspetti. Un aspetto teorico e filosofico, e concerne le varie teorie della rivoluzione (cfr. K. Lenk, Teorie della rivoluzione, Laterza, Bari 1976). Il secondo aspetto sociologico, e comporta l'analisi delle classi e dei gruppi sociali coinvolti in una rivoluzione (cfr. S. Scamuzzi, L'analisi sociologica delle rivoluzioni, Loescher, Torino 1985). In genere i filosofi si occupano solo dell'idea di rivoluzione, gli economisti delle crisi economiche di sistema, i sociologi dei gruppi sociali, i giuristi delle violazioni di legalit costituzionale, gli psicologi del disorientamento, eccetera. Se Marx avesse dovuto partecipare ad un concorso per una cattedra universitaria,

matematicamente sicuro che il marxismo non sarebbe mai nato, perch lo avrebbero spietatamente bocciato non appena avesse infranto lo steccato disciplinare. 8. La teoria della rivoluzione di Marx, in estrema sintesi, comporta due aspetti interconnessi, l'uno oggettivo e l'uno soggettivo. L'aspetto oggettivo la crisi complessiva del modo di produzione, attraverso la contraddizione dialettica fra sviluppo delle forze produttive e natura dei rapporti sociali di produzione. l'aspetto soggettivo la formazione del soggetto rivoluzionario, che dopo il 1858 non assolutamente la classe operaia e proletaria, ma il lavoratore collettivo cooperativo associato, dal direttore di fabbrica all'ultimo manovale, alleato con le potenze mentali della produzione capitalistica, da Marx connotate con la paroletta inglese di general intellect. 9. La teoria della rivoluzione in Lenin, a mio avviso, non solo un'applicazione specifica in ambiente russo della teoria originaria di Marx, ma una teoria qualitativamente diversa. Essa infatti non ha come terreno il modo di produzione, ma la formazione economico-sociale. Si tratta di presupposti in via di principio diversi. Il modo di produzione implica una bipolarit strutturale, quella di Borghesia e Proletariato. In questo quadro, il soggetto si costituisce per "ondate di proletarizzazione", e lo stesso lavoratore collettivo cooperativo associato pu essere concepito in termini di progressiva proletarizzazione dall'alto (medi e piccoli borghesi, artigiani, eccetera) sia dal basso (contadini poveri, eccetera). La formazione economico-sociale, invece, non comporta proletarizzazione, ma un processo politico di alleanze di classe. Su questo tema il cosiddetto "marxista medio" generalmente in preda alle pi pittoresche confusioni terminologiche e soprattutto concettuali, con conseguenze tragicomiche sul piano della militanza politica. 10. Una piccola parentesi. Il nuovo anarchismo post-moderno della classe media globale, di cui Toni Negri l'indiscusso Bakunin, non sa ovviamente neanche per scherzo che cos' una formazione economico-sociale, con la conseguente necessit di costruire sul piano politico un'alleanza di classe, che non mai "data" spontaneamente. Questo curioso "spontaneismo" riproduce infatti "spontaneamente" il processo capitalistico di addensamento sociologico di un "livello medio" dei redditi e dei consumi. La differenza fra il liberale normale e l'anarchico disobbediente che il liberale disposto a pagare per consumare, mentre l'anarchico disobbediente vorrebbe consumare senza pagare, e chiama questo comunismo. 11. Santa pazienza. Torniamo al nostro concetto serio di Rivoluzione. Come noto, vi sono teorie diverse sulla nascita del capitalismo, da chi ha dato importanza ai processi nell'agricoltura (Maurice Dobb) a chi ha dato importanza al commercio internazionale (Paul Sweezy), da chi ha

enfatizzato il ruolo degli ebrei (Werner Sombart) a chi invece ha insistito sull'ascesi calvinistica della predestinazione (Max Weber). Ma comunque sono sempre stati tutti d'accordo che le rivoluzioni borghesi sono state cose serissime, proprio perch strutturavano una forma alternativa di produzione sociale di beni e di servizi. In definitiva, si trattava di Rivoluzione, non di semplice Disobbedienza. 12. La borghesia ed il capitalismo (concetti da tenere ben distinti, per carit, se no l'economicismo riduzionistico ammazzer ogni capacit critica di distinzione fra Goethe e Berlusconi) hanno fatto almeno tre rivoluzioni serie. Si tratta della rivoluzione inglese del 1640, della rivoluzione francese del 1789 ed infine della prima rivoluzione industriale (17601820). I marxisti sono stati affascinati da queste rivoluzioni, al punto da restarne spesso ipnotizzati. Con questo termine intendo l'abitudine a pensare la rivoluzione socialista attraverso la stretta analogia storica con le precedenti rivoluzioni borghesi. Ora, non intendo affatto negare che l'analogia storica sia uno dei pochi strumenti che abbiamo per pensare il presente, che sempre troppo "vicino" per poterlo distanziare criticamente, per cui dobbiamo necessariamente ricorrere al passato. Ma spesso l'analogia storica ha una funzione narcotizzante ed ipnotizzante. Ad esempio Trotzky vedeva se stesso come un giacobino rivoluzionario, e Stalin come un termidoriano. In questo modo, non si vedono mai di fatto gli elementi differenziali. E nella storia gli elementi differenziali e specifici sono il 90% del problema. 13. Le rivoluzioni operaie, proletarie, socialiste e comuniste sono indubbiamente cose serie. Ma per poterne adeguatamente "pensare la seriet" bisogna innanzitutto pensare l'elemento differenziale fra il soggetto sociale chiamato "borghesia" ed il soggetto sociale chiamato "classe operaia". La tradizione marxista in proposito non ha nulla in comune con Marx. Si tratta di uno stupido e rozzo storicismo economicistico, per cui prima la borghesia era capace di sviluppare le forze produttive, poi perde questa capacit e diventa parassitaria ed allora la classe operaia la sostituisce. In principio ci fu l'imprenditore capitalistico calvinista efficiente, poi arriv Cecchi Gori. E questo sarebbe il "marxismo". Idiozie. Vergognose idiozie. Per chiarirci leggermente le idee, richiamo un libro fondamentale di Bauman (cfr. Z. Bauman, Memorie di classe, Einaudi, Torino 1987). Attenzione, questo un libro di serie A, non un articolo di Micromega sui girotondi. In breve, Bauman sostiene tre tesi, e riesce anche ad argomentarle. Primo, la classe operaia non ha costituito storicamente la propria identit differenziale guardando ad un futuro progressista (l'ideologia del progresso borghese, e solo borghese), ma guardando indietro alla propria precedente identit comunitaria prevalentemente contadina ed artigiana. Secondo, questa identit comunitaria, che era comunque

alternativa alla borghesia, stata gradatamente abbandonata (in Inghilterra gi negli anni Venti e Trenta dell'Ottocento) per quella che Baumann correttamente chiama "l'economicizzazione del conflitto", cio per la lotta per una pi equa spartizione delle merci prodotte capitalisticamente. Terzo, questa economicizzazione del conflitto pu portare facilmente a forme di neocorporativismo salariale, di per s non negative, ma certamente prive di qualunque possibilit di universalizzazione alternativa, cio anticapitalistica e postcapitalistica. A mio avviso qui Bauman coglie il centro della questione. Ma i marxisti pensano che Marx ed Engels abbiano gi detto tutto, e sia sufficiente chiosarli all'infinito. Ma chi non capisce niente di quanto sta avvenendo gi predisposto a passare dalla Rivoluzione alla Disobbedienza. La disobbedienza infatti facile. Basta disobbedire. Ma qui il discorso appunto non solo non finisce, ma comincia soltanto. Prestiamo attenzione. 14. Pi tardi criticher l'ideologia francese della differenza, e cio Deleuze e Foucault. ma colgo l'occasione per dire subito solennemente che mentre il loro uso politico alla Negri demenziale, questi pensatori sono stati bravissimi. Io li stimo e continuo a stimarli. Fra le molte cose intelligenti che hanno detto, c' anche il chiarimento del modo particolare con cui il capitalismo riesce a costruire la sua "obbedienza". Questo modo non assomiglia a quelli in uso nelle societ precapitalistiche. Nelle societ precapitalistiche l'obbedienza era ottenuta con l'ostentazione crudele e terrificante della forza del potere militare e religioso. Ai contadini ribelli veniva tagliato in pezzi il corpo con tenaglie roventi. Gli schiavi ribelli erano appesi vivi alla croce, in modo che soffrissero le pene dell'inferno prima di morire. In modo molto intelligente Foucault spiega che questo avveniva non perch il potere fosse forte, ma appunto perch era molto debole. Il potere era infatti esterno al processo di produzione agricolo ed artigianale, e doveva limitarsi a prelevare una parte di quanto veniva prodotto, e quindi doveva terrorizzare chiunque disobbedisse, perch si levasse dalla testa la tentazione di riprovarci. Ma nel capitalismo il potere entra dentro il processo di produzione, ed allora non deve pi terrorizzare, ma deve invece "addomesticare" i corpi e le menti per adattarli alla divisione capitaliastica del lavoro. Quindi, basta ufficialmente con la tortura e con la pena di morte per squartamento. S alle prigioni, alla disciplina di fabbrica, alla manipolazione mediatica. Dal potere rigido si passa ad un potere flessibile. Bravo Foucault. proprio come dice lui. Ma allora bisogna capire cha al nuovo potere capitalistico non serve un io forte da sottomettere e da terrorizzare, ma un io debole e flessibile da manipolare. Dalla strategia di repressione delle rivoluzioni si passa ad una strategia di prevenzione di esse. Per prevenirle bisogna che l'io rivoluzionario diventi prima un io solo ribelle, e poi un io solo disobbediente. Le strategie del dominio cambiano,

anche se questo resta del tutto incomprensibile ai Negri, agli Agnoletto e soprattutto ai Casarini. 15. Qui Deleuze e Foucault, che pure avevano capito benissimo la dinamica che ho riassunto nel paragrafo precedente, cadono improvvisamente in un errore veramente madornale. La genesi di questo errore, come chiarir pi avanti, probabilmente la somma di polemica contro il razionalismo cartesiano francese e di abbandono del cattivo marxismo autoritario del comunismo francese dopo il 1945. Ma ci che conta ci che dicono. In altre parole, proprio quando lo stesso capitalismo vuole indebolire l'io individuale per renderlo manipolabile e flessibile, e quindi adatto ad assorbire sempre nuovi consumi e comportamenti, ebbene Deleuze e Foucault propongono una strategia di indebolimento dell'io, convinti di star facendo una cosa molto rivoluzionaria ed anti-autoritaria. Gilles Deleuze (cfr. G. Deleuze - C. Parnet, Conversazioni, Feltrinelli, Milano 1980) si chiede addirittura: "Che cosa vi fa supporre che perdendo le coordinate di soggetto e di oggetto voi venite a mancare di qualcosa?". Bene, io suppongo proprio questo. Senza un io psicologicamente strutturato, infatti, nessun progetto rivoluzionario possibile. Ma non possibile neppure un dialogo politico e filosofico, perch da Socrate in poi il dialogo consiste nel "far passare la ragione" (dia-logos) fra identit strutturate. Ed infatti (op. cit. p. 18) Deleuze afferma che la storia della filosofia sempre e solo stata "l'agente del potere", e cos pure la geometria euclidea (p. 102) in rapporto alla polis greca. Avete capito? Sicuramente no. Pensate che io stia solo scherzando. Ebbene, lo ripeto: se sparisce l'io soggettivo non si perde niente; la storia della filosofia un'arma normalizzatrice del potere; la geometria euclidea una forma di potere politico degli antichi greci. Ma Deleuze scusabile. Egli confonde la genesi sociologica di un processo culturale con la sua posteriore validit universalistica. infatti vero che la geometria pitagorica (non euclidea, please) era una forma di potere delle oligarchie aristocratiche di Elea e di Crotone. Ma anche vero che, una volta inventata, diventa potenzialmente un bene universalistico per l'intera umanit. Anche ammesso che la pennicillina sia stata scoperta su committenza di un gruppo di vampiri pedofili, una volta scoperta pu comunque curarci dalla polmonite. Mentre Deleuze scusabile, il Negri che parla di fine della differenza fra esseri umani, animali ed organismi cibernetici (cfr. Impero, Rizzoli, Milano 2002, p. 98) invece no. Si tratta di coglionaggine purissima, che per anche particolarmente affine alla visione del mondo di una nuova classe media globale che vive nella virtualit, e che ha sostituito l'esperienza materiale, corporea e mentale con una rete di simulazioni. Effettivamente, fare l'amore con una donna, con una cavalla e con un robot non eguale,

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se ci si mette da un punto di vista psicologico e corporeo. Ma in sede di simulazione, perch no? Everything goes, tutto va bene. 16. A questo punto il lettore sveglio mi chieder se c' stato qualcuno nell'alta cultura internazionale che ha capito che l'indebolimento dell'io non una forma di resistenza al conformismo capitalistico che vuole dispotismo ed obbedienza, ma al contrario una strategia proprio della cultura capitalistica per creare un io che faccia da recipiente flessibile al riempimento degli stimoli al consumo capitalistico. Beh, per esempio io l'ho capito da tempo. Ma siccome non faccio parte dell'alta cultura internazionale, rimando il lettore sveglio al saggista americano Christopher Lasch (cfr. L'io minimo, Feltrinelli, Milano 1985). Lasch mostra di capire tutti i termini teorici essenziali del problema. Precedentemente aveva scritto un libro sul narcisismo ed il tipo umano narcisista, che descrive perfettamente con due decenni di anticipo Nanni Moretti e soprattutto l'adorazione prestatagli dai girotondari rincoglioniti. Il nesso fra narcisismo e fase attuale del capitalismo descritto con stupefacente realismo, anche se Lasch non si dichiara affatto marxista, ed anzi il mondo radical americano politicamente corretto lo isol sempre fino alla morte, per il semplice fatto che lo descriveva in modo michelangiolesco. Ma torniamo all'io minimo. Lasch chiarisce come l'io minimo sia una strategia di difesa dell'individuo di fronte alla banalizzazione del passato e della memoria storica e soprattutto di fronte all'incertezza del futuro. Ma la banalizzazione del passato e l'incertezza del futuro sono proprio due caratteristiche culturali del capitalismo contemporaneo. La sovranit assoluta del consumo banalizza la morte, che diventa solo l'interruzione di ogni possibile consumo, dopo l'ultimo consumo che sono i funerali. Banalizza il passato, che anzi potrebbe scoraggiare la continua obsolescenza dei prodotti da cambiare continuamente. Banalizza il futuro, perch il futuro solo un contenitore storico vuoto di possibili consumi futuri. Ha capito Deleuze che l'indebolimento dell'io una strategia ultracapitalistica, e non un passo verso la libert? Non credo. Se lo avesse capito, data la statura del personaggio, avrebbe preso delle misure filosofiche. Ci possiamo chiedere se Toni Negri lo capisca. Sicuramente no. Il personaggio troppo arrogante ed anguillesco per accettare il principio base di ogni etica filosofica. Ammettere di aver sbagliato. 17. Possiamo ora terminare sul punto del passaggio dalla rivoluzione alla disobbedienza. Il rivoluzionario fa qualcosa di reale, che tocca sia la produzione che la distribuzione sociale. Il disobbediente si muove in un mondo virtuale, e soprattutto contempla narcisisticamente se stesso

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mentre disobbedisce. Per questo il disobbediente ha l'ossessione dei media e della copertura mediatica. Se i media non mostrassero la sua disobbedienza, essa finirebbe con il non esistere pi. Fra reale e virtuale non c' infatti nessuna differenza. 8. Due parole adesso sull'anarchismo, pi esattamente sul passaggio dal vecchio anarchismo artigiano al nuovo anarchismo virtuale. Alcune cose le ho gi dette, ma conviene sempre ripeterle. Prima di tutto, bisogna abbandonare la vergognosa concezione dell'anarchismo che era corrente fino al 1989-1991. In questa concezione l'intera storia del movimento operaio era vista come una progressiva liberazione da una precedente "immaturit". La storia dei movimenti di contestazione al capitalismo era vista come una sorta di razzo a tre stadi, di cui solo il terzo avrebbe veramente compiuto l'"assalto al cielo". Il primo stadio era l'anarchismo, movimento immaturo di braccianti ignoranti e di artigiani destinati ad essere spazzati via dalla grande produzione di serie. Il secondo stadio era il socialismo della Seconda Internazionale, la cui vittoria contro l'anarchismo era considerata progressiva e provvidenziale, perch finalmente metteva al centro la classe operaia di fabbrica, il sindacato ed il partito. Il terzo stadio, quello definitivo e conclusivo, era il comunismo, che si trattava certo di riformare e di migliorare, ma che comunque rappresentava il coronamento della storia delle classi oppresse. Questa grande narrazione stata falsificata nel triennio 1989-1991. Il fatto che essa continui ad essere agitata, in una metafisica storicistica le cui tre tappe sono Bakunin, Kautsky (considerato migliore di Bakunin) ed infine Togliatti (considerato il migliore dei tre), mostra solo a che punto di arretratezza siamo, e spiega anche indirettamente il successo di Toni Negri, che almeno rompe con questa assurda litania. Cerchiamo di essere chiari, a costo di offendere qualcuno. Dopo il 1991 le carte devono essere redistribuite. In linguaggio informatico c' stato un reset. Noi dobbiamo mettere sullo stesso piano, ed esaminare in modo paritario ed omogeneo, sia il vecchio anarchismo sia il comunismo storico novecentesco (scaduto il 1991). Fino al 1991 potevamo pensare che il buon Gramsci avesse definitivamente spazzato via il cattivo Bordiga, inaugurando la serie virtuosa di Togliatti - Longo - Berlinguer - Natta. Chi pensava questo, e gridava questi demenziali slogan nei cortei, ha l'onere della spiegazione, cui peraltro sistematicamente si sottrae, di spiegare perch dopo questa serie virtuosa sono arrivati Achille Occhetto e Massimo D'Alema, il trafelato ulivista in cerca disperata di visibilit ed il cinico baffetto della guerra del Kosovo del 1999 fotografato ghignante accanto al generale americano e bombardatore Clark. Sia chiaro. Io rispetto Gramsci, l'ho letto e studiato, e continuer a leggerlo e studiarlo. Ma dopo il 1991 egli diventa esattamente eguale ad

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Amadeo Bordiga. Questo vale per gli eretici del comunismo (trotzkisti, maoisti e bordighisti), ma vale ancora di pi per gli anarchici. 19. Quando uno si accosta agli scritti degli anarchici della vecchia scuola, non pu che provare un senso di rispetto. Faccio qui l'esempio del vecchio anarchico americano Murray Bookchin (di cui consiglio caldamente al lettore almeno due libri, L'ecologia della libert, pubblicato dalle edizioni Antistato, e Democrazia Diretta, pubblicato dalla Eleuthera di Milano). Bene, leggendo Bookchin ci si rende conto della cultura, dell'apertura mentale, ed addirittura della "concretezza" della vecchia cultura anarchica. Ma questo avviene perch in Bookchin ed in quelli come lui respira ancora il vecchio anarchismo della produzione, pi esattamente dell'organizzazione alternativa della produzione. Bookchin capisce perfettamente quello che peraltro anche altri anarchici come Chomsky capiscono, e cio che ci vuole un'antropologia filosofica che "democratizzi" l'io, non che lo faccia sparire. 20. Il nuovo anarchismo post-moderno non c'entra niente con gente in gamba come Bookchin. Esso si formato, secondo l'interpretazione che esporr a partire da questo paragrafo, attraverso la fusione di due tradizioni diverse, quella politica dell'operaismo italiano e quella antropologica dell'ideologia francese della differenza. Esporr brevemente queste due tradizioni, ma prima mi porr una domanda preliminare: come successo che a partire dagli anni Sessanta sia sorto in Italia l'operaismo e nello stesso periodo sia sorta in Francia quella scuola filosofica? Discutiamo entrambe le ipotesi. 21. Come possibile che l'operaismo, a partire dai primi anni Sessanta, diventi in Italia l'unica "formazione ideologica" (uso il termine nel senso di Charles Bettelheim) che stata concretamente in grado di contrapporsi al togliattismo del PCI, mentre tutte le altre eresie marxiste (il trotzkismo, il maoismo, il bordighismo, eccetera) sono sempre rimaste minoritarie e marginali? Tentiamo una risposta. Il 1958 il primo anno del boom economico italiano e dell'espansione dei consumi. l'anno in cui secondo Pasolini cominciano a "morire le lucciole". Secondo Fortini, sono appena finiti i "dieci inverni" del dopoguerra. L'Italia comincia a modernizzarsi. Nel 1958 io avevo 15 anni, e mi ricordo benissimo come stavano le cose prima. Andavo a prendere il latte fresco in un bidone in bilico sulla bicicletta. Ricordo mia madre che si alzava per scaldare l'acqua in un pentolone in modo che potessi lavarmi prima di andare a scuola. Ricordo i miei coetanei che dopo la quinta elementare andavano a lavorare e dovevo aspettarli la sera per giocare. Ricordo i bambini rapati perch c'erano i pidocchi. Ricordo il gelato la domenica mattina come incredibile consumo lussuoso. Potrei farla pi lunga, ma il succo questo: dopo il 1958 l'Italia si modernizza.

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Dal 1945 al 1958 Togliatti aveva strutturato ideologicamente il partito comunista sulla base della teoria per cui il capitalismo era incapace di sviluppare le forze produttive e di modernizzare il paese. Ed ecco adesso, dopo il 1958, che i capitalisti si dimostrano capaci di modernizzare (a loro modo, ovviamente) il paese e di sviluppare le forze produttive. questa la base materiale, concreta, per cui il togliattismo pu cominciare ad essere contestato. Al primato della storia si sostituisce il primato della sociologia. Al posto del mito del progresso, arriva la "composizione di classe". 22. Come possibile che l'ideologia francese del desiderio, della differenza, della frammentazione dell'io, eccetera, cominci a diventare egemone a Parigi a partire dagli anni Sessanta? Tentiamo una risposta. La Francia sempre stata il paese del razionalismo e della tradizione razionalista. Il massimo divulgatore francese di filosofia popolare, Alain, era un laico razionalista assoluto. Negli anni Trenta il principale divulgatore francese del marxismo, Georges Politzer, lo espose come una forma di razionalismo popolare. La tradizione di Cartesio in Francia era fortissima. Cartesio contava di pi di Kant e di Hegel, me lo ricordo benissimo dai tempi dei miei studi di filosofia in Francia. Questa egemonia del razionalismo era effettivamente soffocante. Chi oggi studia la storia del marxismo francese dopo il 1945 ricorder soprattutto Sartre e Althusser, ma le cose allora non stavano in questo modo. Il principale filosofo comunista francese era considerato Lucien Sve, un razionalista assoluto. Sve scrisse un interessante libro di psicologia (cfr. Marxismo e teoria della personalit, Einaudi, Torino 1973), che il libro di psicologia pi razionalistico che io abbia mai letto. Nel 1980 Sve pubblic un'introduzione alla filosofia marxista, mai tradotta in italiano, e molto ammirata da Ludovico Geymonat, che nel suo genere era comunque migliore dei manuali sovietici e cinesi del periodo. Apro una parentesi. Vorrei dichiarare, e sottolineare, e se necessario gridarlo, che io non credo assolutamente che la filosofia e la scienza siano qualcosa di appartenente ad una Classe e tantomeno (orrore fra gli orrori!) ad un Partito. La filosofia e la scienza appartengono esclusivamente al genere umano indiviso. l'ideologia, invece che ha un carattere classista, e l'ideologia incorpora ovviamente elementi manipolati della produzione filosofica e scientifica per inserirli in modo coerente (coerente, ma paranoico) nella propria funzione identitaria. I marxisti pi rozzi generalmente identificano scienza, filosofia ed ideologia. I marxisti pi sofisticati invece arrivano a capire che la scienza (teoria dell'evoluzione, genetica, meccanica quantistica, teoria della relativit, teorie dell'inconscio, eccetera) non ha un carattere classista, ma credono per che invece la filosofia ce l'abbia: ad esempio l'idealismo borghese, il materialismo proletario.

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Deve essere chiaro, e tatuato a lettere di fuoco sul tenero culo di ogni lettore, che io non condivido queste sciocchezze. Solo l'ideologia classista, la scienza e la filosofia non lo sono. Fine della digressione. Per tornare a Sve, che pure era ancora uno dei migliori, ed infinitamente pi serio e sistematico della maggioranza dei marxisti italiani cresciuti all'ombra di Togliatti, evidente che questo razionalismo avrebbe prima o poi provocato una reazione. E la reazione venne. La reazione si chiamava Lacan, Deleuze, Guattari, Foucault. Chi vuole leggere una esposizione scolastica, ma sistematica, pu utilmente rivolgersi a questo libro italiano (cfr. F. A. Cappelletti, Differenza e Potere, Franco Angeli, Milano 1984). Cento diligenti paginette, in cui ci sono per tutte le informazioni necessarie per capire le fonti di Toni Negri. 23. Fatte queste premesse metodologiche, possiamo ora esaminare prima la dinamica dell'operaismo italiano e poi quella dell'ideologia francese della differenza e del desiderio. Ci vuole memoria storica, e so perfettamente che essa manca. D'altronde, se essa non mancasse, non regnerebbe la grottesca confusione che regna oggi. 24. Iniziamo dall'operaismo italiano. C' qui subito una questione da chiarire in via preliminare. Molti affermano che il fondatore dell'operaismo stato il fondatore della rivista Quaderni Rossi, Raniero Panzieri, un militante socialista (e quindi PSI, non PCI) morto prematuramente nel 1964, di cui a suo tempo Cesare Cases scrisse un necrologio bellissimo. Ebbene, non cos. Su questo punto decisivo consiglio un libretto in cui i termini del problema sono esposti con grande chiarezza (cfr. S. Mancini, Socialismo e democrazia diretta. Introduzione a Raniero Panieri, Dedalo, Bari 1977, con un'importante introduzione di Stefano Merli). Riassumo in breve i termini delle tesi di Mancini e di Merli. L'operaismo italiano non nasce con Panzieri, ma nasce nel 1963, anno della rottura politica fra Raniero Panzieri e Mario Tronti. Panzieri fa piuttosto parte della tradizione socialista italiana, politicamente unitaria con i comunisti (Rodolfo Morandi), ma soprattutto autogestionaria, libertaria e basata sulla democrazia diretta in fabbrica. I temi di Panzieri sono la critica al carattere presunto "neutrale" del progresso tecnico, la critica allo stalinismo ed a ogni tipo di "partitocentrismo", la rivendicazione della libert culturale, la proposta del controllo operaio sulla produzione. Tutta roba che con il cosiddetto "operaismo" non c'entra molto. bene averlo sempre bene in mente. 25. Mario Tronti, romano, iscritto al vecchio PCI, stato dunque secondo Merli il vero fondatore dell'operaismo italiano. Sono d'accordo. Il modello operaistico semplicissimo, perch si basa su di un solo fondamento teorico elementare: il rapporto di produzione capitalistico fondato dall'attivit contestativa della classe operaia, che ne determina i successivi

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mutamenti tecnologici con la propria attivit, cui il capitale risponde con ondate di innovazione. Come si vede, la concorrenza inter-capitalistica di fatto respinta nello sfondo. Da una parte il Capitale, dall'altra gli Operai. Ma sono gli operai a porre il capitale, non viceversa. Per chi vuole cercare a ogni costo una fonte filosofica a questa follia, consigliabile il rimando al libro su Marx di Giovanni Gentile del 1899 (cfr. C. Vigna, <i<="" i="">, Citt Nuova, Roma 1977). E chi vuole approfondire questo aspetto gentiliano del pensiero di Tronti pu rivolgersi ad una rivista oggi ingiustamente dimenticata pubblicata fra gli ultimi anni Settanta ed i primi anni Ottanta, Unit Proletaria, in cui Raffaele Sbardella analizzava dettagliatamente tutte le ascendenze gentiliane di Tronti. In modo sintetico, ma correttissimo, il commentatore delle pagine filosofiche de L'Espresso degli anni Sessanta, Vittorio Saltini, parl di Tronti come di "Nietzsche travestito da operaio". </i Esattamente cos. Nietzsche travestito da operaio. Gli operai concreti, ovviamente, non c'entravano niente con l'operaismo. L'operaio-massa fordista della grande immigrazione meridionale degli anni Sessanta voleva soprattutto integrazione sociale, consumi, riformismo. Quando arriv Berlinguer, l'operaio-massa lo am, perch Berlinguer gli dava quello che voleva, una sorta di socialdemocrazia all'italiana un po' pretesca e corporativa, ma adatta al paese cattolico delle processioni dei santi meridionali. A costo di andare contro corrente, devo dire che quando Mario Tronti cominci a parlare di "autonomia del politico" ed a scrivere su noiosissime riviste fiancheggiatrici del PCI come Laboratorio Politico (la cui lettura oggi, sapendo come andata a finire, d un effetto di ilarit addirittura eccessivo), ebbene egli colse a modo suo quello che gli operai volevano. E cio una sorta di keynesismo infinito a bassa intensit, un voto plebiscitario al PCI, un neocorporativismo totale. Personalmente, non mi sono mai stupito del fatto che gli operai si affacciassero per qualche settimana nei gruppetti di sinistra, e poi ripiegassero sistematicamente nel sindacato e nel PCI. Rimando il lettore al paragrafo 13 ed alle tesi di Bauman. Gli operai tendono irresistibilmente alla economicizzazione del conflitto, ed per questo che non sono e non possono essere un soggetto rivoluzionario. Solo chi vive nelle montagne del Molise pu fantasticarlo. Chi come me ha vissuto a Torino lo capisce con la chiarezza del cristallo. In quanto ho appena scritto non c' una sola ombra di critica e tantomeno di condanna. Gli operai sono come sono, e non sono affatto obbligati ad una "missione storica" che non hanno affatto scelto, e che gli hanno attribuito in modo frettoloso. Lo stesso Marx si aspettava un lavoratore collettivo cooperativo associato, dal direttore di fabbrica all'ultimo manovale, non un'operaio incazzato con la coppola alla Gasparazzo. Gli operai meritano buoni salari, sicurezza del posto di lavoro, ritmi ragionevoli e non ossessivi, ambiente di fabbrica sano e non inquinato, eccetera. Chi scrive ha fatto per un certo periodo di tempo l'operaio in

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Germania, e non ha mai pensato che in quel modo era pi "rivoluzionario" di quando studiava Kant, Hegel o Platone. Tronti fin come notabile del PCI-PDS-DS, per usare l'espressione di berlusconi (peraltro involontariamente esatta). Parlamentare, professore universitario, barcate di soldi per la pensione. Anche Marinetti fu da giovane futurista, da vecchio accademico con la feluca. Una delle solite storie italiane, in quello che il nicciano eterno ritorno della sempre eguale furberia cattolica. 26. Guido Viale, di gran lunga il pi dotato e onesto dirigente di Lotta Continua, ha scritto nel 1978 dieci stupende paginette sull'operaismo, che consiglio al lettore (cfr. G. Viale, Il Sessantotto, Mazzotta, Milano 1978, pp. 181-193). Viale parla sobriamente di "miseria dell'operaismo". Scrive in modo lapidario: "Io gli operaisti, di stato e di movimento, li ho letti tutti. E come Voltaire di fronte ai padri della chiesa ho un solo commento da fare: me la pagheranno!". Viale capisce perfettamente (e non era facile per un allievo di Abbagnano) che la Classe Operaia degli operaisti solo una astrazione vuota che viene poi riempita con il cinismo nichilistico. Il marxismo diventa linguaggio sociologico-amministrativo della manipolazione, il famoso e famigerato "sinistrese". La politica diventa integralmente "mediazione", e la cultura politica culturale. Si tratta di un orrore senza grandezza, ed io non ho mai letto nessuno che l'abbia capito come Guido Viale. 27. Le dieci paginette di Guido Viale, scritte nel 1978, sono oggi pressoch introvabili, e dovrebbero essere ripubblicate. Esse non sono per sufficienti per capire la dinamica dell'operaismo come fenomeno complessivo. Per poterlo fare occorre essere dialettici, cio praticare la divisione dialettica di una precedente unit. In questo modo l'operaismo si spezza in tre parti, e cio un operaismo di destra, un operaismo di centro ed un operaismo di sinistra. 28. L'operaismo di destra appunto quello di Mario Tronti. Esso sfociato, e con questo si suicidato, nella ridicola teoria dell'"autonomia del politico". La chiamo ridicola per il semplice fatto che essa fu coniata proprio quando la crisi fiscale dello stato keynesiano, l'aumento dei prezzi petroliferi ed infine l'avvento strategico delle politiche neoliberali finivano con lo svuotare integralmente proprio quella sovranit monetaria e riformistica che avrebbero dovuto fare da supporto all'autonomia del politico. la teoria di Tronti assomiglia cos ai vaneggiamenti di un tizio che parla da un balcone di una casa costruita sulla sabbia ed ipotizza l'elevamento di un piano di questa casa, proprio mentre la sabbia frana e l'intera casa sprofonda. Una persona normale si sarebbe azzittita dalla vergogna e sarebbe passata al giardinaggio o alla vendita porta a porta di enciclopedie. Ma siamo in Italia, e Tronti stato invece premiato con il laticlavio da senatore. Si tratta della "lunga durata" gesuitica della storia italiana che gi Antonio Gramsci seppe diagnosticare correttamente.

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L'operaismo di centro quello di Massimo Cacciari. Lo esamineremo nel prossimo paragrafo. Si tratta tutto sommato di un fenomeno sano di sganciamento progressivo da un paradigma insostenibile, attuato con metodi filosofici. La mia valutazione dunque cautamente positiva. L'operaismo di sinistra ovviamente quello del gruppo Potere Operaio e di Toni Negri. Si tratta originariamente della costruzione del partito dell'insurrezione non per costruire il socialismo, dichiarato obsoleto a causa della estinzione della legge del valore anticipata dal frammento marxiano sulle macchine, ma per realizzare il comunismo dei bisogni. Questo modello, amputato del suo originario elemento "leninista", esattamente quello che viene tuttora proposto da Negri, e la cui critica radicale appunto l'oggetto di questo mio saggio. il modello dell'anarchismo post-moderno, non certo dell'anarchismo sano di Murray Bookchin. 9. Personalmente non ho un cattivo giudizio di Massimo Cacciari. Cacciari ama e rispetta la filosofia, cerca di tenerla distinta dall'ideologia, e questo a me basta. Chi fa cos non pu essere del tutto cattivo, ed in ogni caso un interlocutore, mentre Tronti solo un curioso fenomeno ideologico da segnalare. A suo tempo, Franco Fortini scrisse cose molto dure su Cacciari e sul cosiddetto "pensiero negativo". Dal momento che conoscevo personalmente Fortini, ricordo i suoi durissimi giudizi. A quel tempo li condividevo, ma oggi ritengo che sia necessario collocarli in un'ottica pi ampia. Torniamo agli otto anni che vanno dal 1976 al 1984. Sono gli anni dell'effimero e pletorico gonfiamento elettorale del PCI, del movimento detto del Settantasette, della lotta armata e dell'assassinio di Moro, dell'arresto di Toni Negri accusato di essere il capo dei terroristi, della sconfitta strategica della classe operaia FIAT, del consociativismo politico e dell'avvento dell'avido personale PCI nei posti superpagati del terzo canale televisivo. Sono gli anni che vedono anche l'avvento di Craxi e del craxismo, fenomeno politico sistematicamente interpretato alla luce del moralismo giudiziario di Mani Pulite, e quindi tuttora di fatto sconosciuto. Da un punto di vista ideologico (attenzione, ideologico e non scientifico e filosofico) gli anni 1976-1984 sono gli anni della crisi e del sostanziale smantellamento non tanto del marxismo, come fu detto dagli apparati mediatici filosoficamente analfabeti, ma di quel modello di storicismo progressistico che in Italia era identificato con il marxismo in quanto tale, e che Palmiro Togliatti aveva imposto come l'unica forma di "politicamente corretto" nei ceti fiancheggiatori universitari, quelli che la destra definiva "utili idioti" e che in realt non erano idioti per nulla, ma solo totalmente ignoranti in particolare su Marx, che confondevano con Togliatti, Amendola, Spriano ed Alicata.

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assurdo rimpiangere quello storicismo progressistico, ed allora assurdo criticare chi lo smantell fra il 1976 ed il 1984. Certo, ci fu da noi anche una componente ideologica grottesca dovuta alla tradizione della Commedia dell'Arte. Per esempio, si and a scomodare una epocale "crisi dei sistemi centrati", peraltro risalente ai primi del Novecento (crisi delle scienze, eccetera), per indicare il fatto che duecento professori universitari che votavano PCI (e poi PDS e DS) avevano smesso di "credere" nello storicismo progressistico. anche opportuno distinguere fra il cosiddetto "pensiero negativo" (Cacciari) ed il cosiddetto "pensiero debole" (Vattimo). Non son affatto la stessa cosa, anche se erano sostenuti da elettori dello stesso PCI di allora. Cercher di distinguerli concettualmente, perch senza questa opportuna distinzione la confusione e l'amalgama sono assicurati. Il "pensiero negativo", di cui a mio avviso Cacciari fu uno dei migliori esponenti, si limita a segnalare che una lettura critica di Nietzsche e di Heidegger (ma non solo) effettivamente mette in crisi lo storicismo progressistico. la pura verit. Veramente lo avevano gi detto a suo tempo Walter Benjamin ed Ernst Bloch, ma non se ne era accorto nessuno, anche perch Bloch ci aveva aggiunto del suo un ottimismo utopico del tutto fuori luogo. Cacciari compie in Italia grosso modo la stessa operazione che negli stessi anni Lyotard compie in Francia. Si tratta del sacrosanto ed ineludibile smantellamento delle cosiddette "grandi narrazioni". In proposito, la subalterna indignazione dei veri credenti, dei militanti di base, dei settari fondamentalisti, eccetera, del tutto comprensibile sul piano psicologico, ma sul piano filosofico e scientifico vale zero. Se la terra non piatta, ma rotonda, bene prenderne atto, anche se inevitabile che subentri un senso di nausea e di spaesamento. Il pensiero negativo non un alimento nutriente, ma una purga necessaria per chi si era riempito il ventre con una vergognosa abbuffata di illusioni storicistiche. Il "pensiero debole" di Vattimo un'altra cosa. Si tratta della versione tranquillizzante e perbenista del pensiero negativo. Il pensiero debole chiude immediatamente una crisi appena aperta tranquillizzando i lettori. Vedete, Dio morto, Marx morto, e non siamo mai stati tanto bene! Nietzsche cucinato come un annunciatore di Vattimo, cio di colui che accetta il capitalismo e nello stesso tempo liberalizza in modo radicale (nel senso di Pannella e della Bonino) la morale repressiva borghese. Heidegger cucinato come il secondo annunciatore dello stesso Vattimo, cio come colui che certifica la sopravvenuta consumazione integrale dell'Essere, sostituito da una interminabile ermeneutica o meglio da una civile conversazione fra scettici liberali (per usare il corretto termine di Richard Rorty).

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Vattimo, cos come Abbagnano e Bobbio, interpreta cos lo storico moderatismo perbenista della borghesia colta di Torino, che avendo gi i Savoia e la FIAT effettivamente non ha pi bisogno di altre divinit mondane. 30. E passiamo ora finalmente all'operaismo di sinistra ed a Toni Negri. In proposito, il presupposto metodologico fondamentale dell'approccio a Negri deve essere il seguente: Negri non affatto uno scemo. La mia non una battuta, ma un'indicazione metodologica essenziale. La prosa di Negri infatti talvolta tanto irritante, la sua arroganza tanto insopportabile, eccetera, da provocare a volte una reazione di rifiuto viscerale. Bisogna resistere a questa tentazione. In proposito, far subito tre considerazioni preliminari utili per l'ulteriore comprensione. In primo luogo, non bisogna dimenticare mai che Negri un pensatore creativo. Io preferisco sempre chi crea idiozie a chi ripete solo banalit ricevute. Bisogna criticare l'anarchismo post-moderno di Negri, ed io lo sto facendo, ma deve essere chiaro che se la critica a Negri viene fatta sulla base della riproposizione di Stalin e di Togliatti allora non ci siamo. Il diritto all'innovazione indiscutibile. Negri a modo suo un innovatore. Egli cerca ovviamente di imporci il suo terreno, ma questo lo fanno tutti gli innovatori. Bisogna rifiutare radicalmente questa sua richiesta, ma bisogna per entrare anche nel merito. Il tema del general intellect esiste. Certo, chi lo sostituisce semplicemente alla vecchia classe operaia di fabbrica e lo erige in soggetto politico compie un'operazione mistica, che deve essere rifiutata. Ma per rifiutare qualcosa bisogna prima capirlo, e per capirlo bisogna mettere a fuoco anche le premesse filosofiche ed antropologiche. I critici di Negri non lo fanno, e si limitano a ribadire che c' ancora l'imperialismo. Giustissimo, ma insufficiente. In secondo luogo, giusto dire che Negri fa parte di una tradizione "sovversiva" molto pi che di una tradizione rivoluzionaria. Questo fu anche detto a suo tempo da Alberto Asor Rosa (cfr. l'Unit;, 11-9-1983), che voleva cos difendere Negri dall'accusa di essere il capo delle Brigate Rosse. Asor Rosa distingue fra "sovversivismo" e "terrorismo", e sostanzialmente dice che Negri non un terrorista, ma solo un sovversivo, e dunque bisogna smettere di perseguitarlo. In terzo luogo, segnalo un interessante giudizio di Lucio Colletti (cfr. La Repubblica, 7-4-1998): "Una volta, a Parigi, mi pare fosse il 1975, Louis Althusser mi port in un ristorantino vietnamita e mi parl di Negri come del pi grande marxista vivente. Roba da non crederci, se non fosse che gi l il povero Althusser stava dando i primi segni di squilibrio". Questa frase rivelatrice ci dice molto sia su Colletti sia su Althusser. Alla luce del razionalismo di Colletti solo un pazzo pu dire una cosa tanto irragionevole. Colletti capisce correttamente che l'ideologia di Potere Operaio "un prodotto tardivo del leninismo con una forte matrice operaista", e che gli operaisti usano i Grundrisse di Marx e soprattutto il

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noto frammento sulle macchine (quello che giustificherebbe la famosa estinzione del valore-lavoro) come un "testo esoterico", cio un testo di tipo identitario e settario, mistico e religioso. Giustissimo. Althusser nel 1975 in pieno sbandamento ed in crisi di paradigma totale. Comprende perfettamente che la riduzione del marxismo ad epistemologia (primo Althusser) ed a lotta di classe nella teoria (secondo Althusser) non funziona pi. Dal momento che come Marx non mai stato marxista analogamente Althusser non mai stato althusseriano, perch non gli interessava nulla il canone epistemologico delle scienze sociali ma gli interessava lo statuto del marxismo come scienza rivoluzionaria complessiva (cosa che gli althusseriani universitari neppure sospettano, come se Althusser anzich in francese avesse scritto in armeno ed in turco), non affatto strano o folle che Althusser riponesse tante speranze in Negri. In estrema sintesi, Althusser vedeva in Negri la possibile sopravvivenza del marxismo dopo il crollo della teoria del valore, da lui definita in un convegno a Venezia del 1977 la "concezione contabile della teoria del valore". Althusser era anche giunto ad odiare il socialismo, da lui identificato con il PCF e con i regimi dell'Est europeo, ed allora Negri gli piaceva perch voleva subito il comunismo senza passare per il socialismo. Nelle sue ultime ieratiche uscite pubbliche, sempre incomprese dall'althusserismo universitario, Althusser sosteneva che il comunismo stava nella felicit dei bambini che giocavano a pallone. A mio avviso, non era affatto pazzo, come sostiene Colletti, ma stava cominciando a diventare saggio, nel senso del materialismo aleatorio. Detto questo, tengo a dire che personalmente non sono assolutamente nella stessa lunghezza d'onda di Althusser, di Negri, dei mistici del general intellect, degli esegeti interminabili del frammento delle macchine alla "Luogo Comune", Virno, Castellano, Illuminati, eccetera. Ma essi possono sembrare pazzi solo a due categorie di persone, e cio ai razionalisti positivisti disincantati alla Colletti, oppure agli ultimi giapponesi dello stalinismo, del trotzkismo e del bordighismo (non ci metto dentro il maoismo, che per me pi razionale). 31. La ricostruzione delle vicende dell'operaismo di sinistra deve passare ovviamente per la storia del gruppo di Potere Operaio (1969-1973). Una recente ricostruzione stata fatta dal visionario informatico bolognese Bifo (cfr. F. Berardi, La nefasta utopia di Potere Operaio, Castelvecchi, Milano 1998). Ovviamente Bifo d la sua interpretazione, come giusto. Potere Operaio avrebbe incarnato la presenzialit assoluta, il rifiuto della prigionia della memoria storica del passato e del rimando utopico ad un futuro indeterminato. Insomma, il comunismo qui ed ora. Ma comunismo qui ed ora non c'entra proprio niente con Marx, perch semplicemente il modo di chiamare l'estasi del godimento. interessante notare che lo stesso Negri ha scritto un interessante commento al libro di Bifo (cfr. Il Manifesto, 20-5-1998). Qui Negri dice letteralmente: "Dentro l'esperienza di Potere Operaio siamo riusciti ad intuire che la proposta di comunismo non veniva ormai pi dalla fabbrica ma dall'autonomia di un nuovo proletariato sociale, immateriale e produttivo". E Negri parla di "commilitoni americani che

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cominciarono a fare gli imprenditori di software a Silicon Valley, alleando la spontaneit del rifiuto del lavoro con un certo leninismo imprenditoriale". Rifiuto del lavoro per gente che lavora nell'informatica per dodici ore al giorno. Leninismo imprenditoriale. Caro lettore, ho citato senza inventarmi niente. A questo punto forse dirai che Colletti aveva ragione, e Negri ed Althusser erano pazzi. Ma vediamo meglio per capire quello che diceva a suo tempo Shakespeare, e cio che c' del metodo in questa pazzia.

32. Il testo teorico pi significativo del pensiero di Negri a mio avviso un libro intitolato 33 Lezioni su Lenin, e pubblicato da una casa editrice universitaria. A suo tempo feci l'idiozia di prestarlo, e naturalmente non mi fu pi restituito, perch gi allora i militanti, senza aver ancora letto Deleuze, praticavano gi il rifiuto materialistico della morale borghese. Ma ricordo bene il suo contenuto. Lenin era ridotto a genio aleatorio del partito dell'insurrezione, un Machiavelli che parlava russo. Naturalmente, il partito dell'insurrezione avrebbe preso il potere del non-potere, cio il potere per realizzare da subito un comunismo anarchico dell'appropriazione lasciando alle macchine la produzione. Come il latte fresco, simili utopie sono a scadenza ravvicinata ed a falsificabilit velocissima. Ci spiega perch Potere Operaio si sciolse gi nel 1973, mentre Lotta Continua, pi lenta di comprendonio, si sciolse solo nel 1976. Questo non un caso. Negri aveva fornito a Potere Operaio una teoria folle, ma pur sempre una teoria comunicabile in modo razionale ed universalistico. Sofri aveva invece sempre volutamente mantenuto Lotta Continua in uno stato di emotivit esistenziale del tutto prerazionale, per poterla manipolare meglio ed imporre le svolte pi demenziali (cfr. L. Bobbio, Storia di Lotta Continua, Feltrinelli, Milano 1988, ma gi edito nel 1979). Solo all'interno di una illusione esistenziale autoreferenziale si poteva pensare che dal 1974 al 1976 il PCI fosse "ostaggio delle masse", che lo avrebbero costretto a fare il comunismo dei bisogni popolari. Chi allora pensava queste follie (da Gad Lerner a Luigi Manconi, da Enrico Deaglio a Giovanni De Luna, eccetera) si poi velocemente riciclato negli apparati ideologici mediatici ed universitari senza fare alcuna riflessione critica ed autocritica. Quando poi scoppi il caso Calabresi - Marino - Sofri - Pietrostefani - Bompressi (su cui non voglio qui esprimere la mia personale opinione, che pure fermissima e nutrita di testimonianze di diversa provenienza) tutti questi intellettuali riciclati si misero a gridare che da una parte c'era un grande intellettuale difensore dei diritti umani, e dall'altra un lumpenproletario rancoroso e ricattabile, e che perci era impossibile che il primo avesse torto ed il secondo ragione. Furono cos ristabiliti i noti parametri di classe. Gli Intellettuali Umanisti sono di serie A. Gli Operai Rancorosi sono di serie B. Di fronte a tutto questo magari Negri non sar il pi grande marxista vivente, ma ci fa pur sempre la sua figura. E questo lo dico, lo si noti bene, in un'ottica del tutto

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favorevole alla Pi Piena Amnistia. Il fatto che la classe politica intercambiabile poloulivo ed ulivopolo non sia capace di fare una cosa tanto elementare come chiudere il contenzioso degli Anni di Piombo ce la racconta lunga sul clima di ricatti incrociati dei poloulivisti e degli ulivopolisti. Solo i girotondari ulivisti ed i commercianti polisti possono differenziare in proposito Polobuono e Polocattivo. Cos Oreste Scalzone continua ad aggirarsi per le vie di Parigi con l'abitudine meridionale di arrivare agli appuntamenti con due ore di ritardo senza poter tornare al suo paese. Cosa dire di tutto questo? triste dover dare ragione a Francesco Cossiga. Eppure ce l'ha. Ma in questo paese non solo non si fatto il comunismo del godimento immediato, ma neppure si fatta una normale amnistia liberale. 33. Nel 1979 Toni Negri fu arrestato sulla base del cosiddetto "teorema Calogero" (a sua volta elaborato in forma sistematica dallo storico Ventura) come Capo Supremo del Terrorismo Italiano. I magistrati dovrebbero occuparsi solo di fattispecie di reato, e quello appunto il loro mestiere. Quando invece i magistrati vogliono riscrivere la storia, dal caso Negri fino al caso Craxi ed infine al caso Berlusconi, siamo di fronte ad un'orgia di ignoranza ad un tempo pittoresca ed impressionante. Chi avesse avuto anche solo una minima infarinatura sulle formazioni ideologiche marxiste, si sarebbe accorto subito che la Brigate Rosse di Curcio e Potere Operaio di Negri erano diverse come diversi sono i profili di uno svedese di Stoccolma ed un mongolo di Ulan Bator. Certo, in entrambi i casi c'erano riferimenti ideologici al comunismo ed al partito dell'insurrezione. Ma l'ideologia di Curcio, espressa nel noto L'ape e il comunista pubblicato da "Corrispondenza Internazionale", rappresentava una specifica fusione di operaismo di fabbrica e di ideologia marxistaleninista, cos com'era filtrata dal maoismo teorico europeo di Gianfranco La Grassa e degli allievi italiani di Charles Bettelheim. Il pensiero di Negri era assolutamente estraneo a questa formazione ideologica. C'erano, vero, elementi vagamente comuni nel pensare che il capitalismo possa essere diretto da un unico capitale mondiale unificato (il SIM, stato imperialista delle multinazionali nelle Brigate Rosse, l'Impero in Negri), e che il capitale sia una sorta di unico comando dispotico capitalistico, anzich essere quello che , e cio una rete plurale di capitali in conflitto reciproco. Ma si tratta di somiglianze superficiali, dovute come sempre al fatto che l'operaismo fu il solo paradigma teorico alternativo al togliattismo prodotto in alcuni decenni di storia del marxismo italiano. 34. In carcere Negri fu selvaggiamente massacrato di botte durante una rivolta di detenuti. Credo che questo debba essere ricordato. L'uomo ha pagato per le sue idee. Poi fu scarcerato provvisoriamente, e Pannella lo fece eleggere deputato radicale per garantirgli l'immunit parlamentare. Ma il mefistofelico sionista dallo sguardo perennemente allucinato lo

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voleva in galera, e quando i deputati gli revocarono l'immunit parlamentare prese come un affronto personale il fatto che Negri, anzich accettare di tornare in galera a farsi massacrare ancora una volta di botte da secondini fuori controllo, scappasse a Parigi. L'aver fregato il sionista allucinato Pannella resta a mio avviso il maggiore capolavoro umano di Negri. A Parigi Negri fu accolto con grande generosit dalla comunit intellettuale francese. Pur non condividendo assolutamente le sue posizioni il grande intellettuale francese Jean-Marie Vincent accett di gestire con lui la rivista Futur Antrieur. Ma Negri non poteva seguire la via razionalistica classica di Vincent. Egli trov invece a Parigi il quadro teorico che pi gli era affine per dare una antropologia generale al suo modello sociologico. A questo quadro teorico egli era gi arrivato negli anni Settanta. Ma ora si trovava nel cuore geografico di questa ideologia francese. Lo sfondo teorico di Impero era gi completamente presente. 35. Possiamo allora passare alla seconda componente del modello di questa ideologia del nuovo anarchismo della classe media globale, il cui modello sono appunto i nuovi ingegneri informatici di Silicon valley che Negri stesso ed il suo sagrestano bolognese Bifo hanno esplicitamente indicato come nuovo soggetto rivoluzionario portatore di bisogni e di desideri comunisti. In proposito, consiglio a chi vuole veramente approfondire filosoficamente la tematica del desiderio una lettura che ne parli espressamente (cfr. C. Dumouli, Il desiderio, Einaudi, Torino 2002). Ma la novit non sta tanto nel chiarimento della nozione di "desiderio", che pure preliminare ad ogni indagine seria su questa scuola di pensiero, quanto nel fatto che forse per la prima volta nella storia del pensiero occidentale moderno il desiderio messo a fondamento della politica. La politica non pi una politica della democrazia diretta, secondo il modello degli antichi greci e dei vecchi anarchici alla Bookchin, e neppure una politica della rappresentanza, come nella tradizione liberale ed in quella del comunismo togliattiano italiano, ma una politica del desiderio.

36. Un'osservazione preliminare. possibile una politica del desiderio? Rispondo decisamente: no, non possibile. E non possibile per il fatto che la politica per definizione l'arte del limite e della finitezza, mentre il desiderio per sua stessa natura illimitato, indeterminato ed infinito, e quindi per definizione politicamente non regolabile. Spero che il lettore riesca a cogliere concettualmente questo punto fondamentale, perch in caso contrario inutile proseguire il ragionamento. 37. Foucault, Deleuze, Guattari, eccetera, si sono limitati ad auspicare una politica del desiderio, e solo Negri ha fatto il vero salto dall'auspicio alla proposta vera e propria. Ma una proposta impossibile d luogo ad una pratica inesistente. Quella di Negri non allora una politica, ma una vera

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e propria anti-politica. L'anti-politica, per sua stessa natura, lascia un vuoto, ed in questo vuoto possono entrare tutte le politiche opportunistiche del cosiddetto movimento No Global. Questo il segreto del favore con cui i vertici No Global considerano questa filosofia. Essa non una loro rivale, poich si pone su di un altro terreno, puramente virtuale e fantasmatico. La lunghezza d'onda del desiderio non incontra mai la politica, e per questo pu essere lodata e raccomandata. Come nella cosiddetta dottrina sociale della Chiesa, l'annuncio di salvezza di Ges di Nazareth non traducibile in termini politici, ed appunto per questo non d nessun fastidio agli apparati ecclesiastici e sacerdotali, che non se ne sentono in alcun modo minacciati. Se infatti si sfoglia l'ultimo libro di Hardt-Negri, Impero, questa dimensione religiosa ossessivamente presente, appunto perch nasconde la sua totale inapplicabilit politica: la teleologia della moltitudine teurgica (p. 366); il comunismo amore e innocenza (p. 382); il povero la condizione di qualsiasi possibilit dell'umanit (p. 152); S. Francesco di Assisi il nuovo modello di annuncio rivoluzionario (pp. 382-383). 38. Se i marxisti non fossero ridotti ad una manica di specialisti rissosi rinchiusi in centinaia di workshops accuratamente separati l'uno dall'altro, in modo che filosofi, storici, economisti, sociologi, politologi, eccetera, non possano mai incontrarsi per verificare se per caso si riferiscono oppure no ad un unico paradigma comune, si sarebbe gi dovuto aprire da tempo una discussione seria su questo nuovo paradigma frutto del matrimonio fra Padova e Parigi, operaismo ed antropologia del desiderio. Ovviamente questo non avvenuto. A suo tempo usc un rabbioso libello scritto con stile staliniano (cfr. M. Clouscard, I tartufi della rivoluzione, Editori Riuniti, Roma 1975) in cui Deleuze e Guattari, ed indirettamente Foucault, erano definiti neo-fascisti, in nome ovviamente del marxismoleninismo. In questo modo cavernicolo gli stessi argomenti di Clouscard (alcuni dei quali non privi di plausibilit) diventano inutili e vuoti. Chi accusa Negri di "fascismo" si autoesclude di fatto da qualsiasi discussione razionale. bene non dimenticarlo mai. 39. A mia conoscenza, le uniche critiche "civili" al modello Negri-Deleuze sono venute da pensatori moderati di orientamento politicamente liberale e filosoficamente kantiano. Gente, cio, che difende il soggetto come titolare di scelte morali alternative responsabili. Si tratta del presupposto psicologico ed antropologico di ogni agire politico. Far qui solo due esempi, e li faccio con tristezza, perch queste cose avrebbero dovuto essere dette da persone che continuano a criticare radicalmente il capitalismo, e non essere lasciate a dei liberali neo-kantiani. Il primo esempio. Nel suo libro dedicato alle scuole filosofiche contemporanee (cfr. Il discorso filosofico della modernit, Laterza, Bari 1987) Jrgen Habermas critica esplicitamente la teoria politica che deriverebbe inevitabilmente da Foucault (op. cit. pp. 241-270). Questa

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critica a mio avviso molto intelligente. Habermas capisce bene che Foucault fa diventare il Potere un concetto trascendentale a priori, ed in questo modo qualunque agire politico, compreso il pi democratico, diventa una specificazione del Potere, che a sua volta considerato come assiologicamente negativo. Foucault (e di riflesso il suo allievo padovano Negri) non fonda cos una nuova politica, ma ribadisce semplicemente l'impossibilit di ogni politica. Il secondo esempio. Due liberali francesi, di cui uno oggi diventato un politico chiracchiano di alto livello (cfr. L. Ferry - A. Renaut, Il 68 Pensiero, Rizzoli, Milano 1987) inseriscono correttamente la filosofia del desiderio in un pi ampio movimento anti-umanistico di critica della soggettivit. Si tratta appunto del Sessantotto-Pensiero. Io non sono d'accordo con tutto quello che dicono, in particolare quando sostengono che tutto il cosiddetto anti-umanesimo francese solo una ripetizione della filosofia tedesca novecentesca. Sciocchezze. E Adorno, per esempio, dove lo mettiamo? Ma si tratta di dettagli. La tesi di fondo, a mio avviso, giusta nell'essenziale. La distruzione del soggetto la distruzione di ogni etica, non solo di ogni morale, e senza la scelta etica a mio avviso non ci pu essere comunismo di qualsiasi tipo. Poi sulla fondazione dell'etica possibile discutere ancora. Ad esempio, io considero impossibile un'etica universalistica dell'amore, e mi basta un'etica universalistica della solidariet (in buona compagnia peraltro con Leopardi). Ma tutto questo presuppone una teoria dell'io che non sia certamente schizofrenico o paranoico, ma neppure minimo e frammentato. 40. Posso ora avviarmi alla conclusione. Vorrei essere chiaro e soprattutto onesto con il lettore. Non vorrei raccontar(gli) e raccontar(mi) delle storie, secondo l'inveterata abitudine dei cosiddetti intellettuali di sinistra, di cui non faccio parte. Essi non ragionano come studiosi, ma come cappellani militari, che devono galvanizzare la truppa, consolarla per le perdite della prossima battaglia, ed andare poi a rapporto dai generali. Per quanto riguarda la dinamica ideologica probabile dei prossimi anni (il lungo termine per definizione nessuno lo conosce) sono molto pessimista. Credo che prevarranno proprio quei vicoli ciechi teorici e culturali che ho segnalato. Le ragioni per cui questo avverr sono molte, ma per comodit del lettore le riassumer in quattro distinte parolette: Soggetto, Marxismo, Desiderio, Potere. 41. Iniziamo da Soggetto. Do per scontato che il lettore abbia capito il mio punto di vista, per cui la classe operaia e proletaria di fabbrica, sia pure "mondializzata", non pu pi essere ancora decentemente considerata la classe rivoluzionaria per eccellenza. Rimando alle tesi di Bauman, che condivido nell'essenziale. In breve, la classe operaia di fabbrica presenta due tendenze strutturali costanti nella storia e nella geografia, l'economicizzazione del conflitto dopo un primo periodo di nostalgia contadina ed artigiana, e la delega a ceti politici professionali di

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rappresentanza, la cui integrazione fatale nel sistema stata descritta per la prima volta da Roberto Michels in modo assolutamente newtoniano e darwiniano, cio pressoch definitivo. Il fatto che in questo momento nel mondo il lavoro salariato sia in espansione, a causa dell'abbandono della terra da parte dei contadini poveri che emigrano, per ora un fatto solo statistico, non culturale e politico, e chi confonde la statistica con la politica (cfr. Lotta Comunista, eccetera) inganna solo se stesso ed i pochissimi che lo stanno a sentire. La statistica non mai politica senza passare per la cultura. E chi pensa che l'economicismo veteromarxista sia cultura perder sempre non solo contro i supermercati, ma persino contro Allah, Brahma, Siva e Visn. L'uomo non vive di solo pane, specialmente quando non ce l'ha. L'uomo un animale simbolico, non un animale utilitaristico come credono i veteromarxisti. La frammentazione dei soggetti dunque un fatto oggettivo. Io non credo alla cosiddetta "fine del lavoro" di Jeremy Rifkin, ma certo che ormai non possiamo pi contare sulle grandi aggregazioni di fabbrica del tempo della Seconda e della Terza Internazionale (con cui tutte le molteplici varianti della Quarta condividono il paradigma teorico di fondo). Quando Negri parla di "moltitudini" non si pu onestamente dire che se le sia inventate, mentre evidente che si inventa la loro capacit rivoluzionaria definendola addirittura "teurgica", cio costruttrice del nuovo Dio. Storicamente, queste sciocchezze si sono gi presentate una volta con Lunaciarsky in Russia all'inizio del Novecento. Lenin considerava Lunaciarsky un simpatico matto tranquillo, mentre oggi si pu parlare di "teurgia" senza che nessuno se ne accorga neppure. allora chiaro che se i soggetti non si presentano in modo diretto costituiti dall'economia (ma questo non mai avvenuto), essi devono essere costruiti con la politica e con la cultura. Possono farlo oggi come oggi i cosiddetti "marxisti"? Assolutamente no. Per essi la politica o militanza (variante di sinistra) o rappresentanza (variante di destra). Ma la politica o democrazia diretta o non . In quanto alla cultura, i marxisti pensano che essa si identifichi con l'ideologia. Errore strategico. Riduzionismo grottesco.

42. Passiamo al Marxismo. La sua situazione oggi catastrofica e comatosa, ed i medici continuano a litigare presso il malato scambiandosi insulti, botte e calci nelle palle. Io non vedo per ora nessuna via di uscita, per un fatto assolutamente "strutturale", e cio che le sorti del marxismo sono in mano a due categorie assolutamente incorreggibili, i professori universitari ed i militanti politici. Cercher di spiegare perch, anche se so perfettamente di stare scrivendo in turco ed in armeno. Sia chiaro, ed il lettore non si senta per caso insultato se appartiene (come probabile) ad una delle due categorie. Il mio discorso non diffamatorio, ma strutturale, e come strutturale deve essere inteso.

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I professori universitari frammentati in migliaia di workshops in cui ognuno parla solo ai propri colleghi di specializzazione non possono strutturalmente favorire una rivoluzione scientifica del marxismo (nel senso di Kuhn) per il fatto che il loro oggetto ed il loro metodo vengono direttamente ricavati dallo statuto della loro disciplina accademica. qualcosa che va molto al di l dell'opportunismo individuale, del bisogno di produrre materiali che la propria comunit scientifica possa utilizzare per far vincere una cattedra universitaria, eccetera. Si tratta di un fatto inevitabile. Il sapere universitario una forma sofisticata e formalizzata della divisione capitalistica del lavoro. Chi crede di poter produrre un sapere rivoluzionario anticapitalistico sulla base dell'accettazione della divisione capitalistica del lavoro intellettuale assomiglia a chi, qualche secolo fa, avesse pensato di produrre un sapere antifeudale ed antisignorile sulla base della teologia scolastica e della sintesi di platonismo e di aristotelismo cristiani. I militanti politici, anche quando fanno distratti omaggi alla ricerca marxista non possono strutturalmente favorire veramente un mutamento di paradigma per una ragione semplicissima. La loro priorit non mai, e non pu essere, l'innovazione teorica, ma la coesione ed il compattamento del gruppo militante di riferimento. Prendiamo il caso di duecento (200) militanti reclutati in base alla teoria della terra piatta e dell'astronomia geocentrica, e facciamo l'ipotesi di una irruzione traumatica di una nuova teoria eliocentrica che sostiene che la terra rotonda. Facciamo l'ipotesi che di questi duecento (200) militanti almeno cento (100), traumatizzati da questo terremoto copernicano, cadano nel pessimismo e si ritirino a vita privata, oppure passino ad altre pi rassicuranti organizzazioni geocentriche. Ebbene, l'organizzazione passerebbe da duecento (200) a cento (100) militanti. In questo caso possiamo essere sicuri che i dirigenti politici ad un futuro incerto preferirebbero un presente certo. Essi espellerebbero immediatamente l'innovazione. Nel caso peggiore, direbbero che l'innovatore un frocio piccolo-borghese narcisista pagato dal padrone. Nel caso migliore, cercherebbero di neutralizzare l'innovazione riducendola ad interessante ipotesi intellettuale non dimostrata, oggetto di educate tavole rotonde. Mi sono espresso in modo forse un po' provocatorio, ma pro-vocare significa chiamare fuori, e per dialogare bisogna prima chiamare fuori i possibili dialoganti. Vorrei che il lettore mi capisca bene. Io ho amici fraterni e stimatissimi sia fra i professori universitari sia fra i militanti politici. Considero, e sia ben chiaro, la militanza politica una delle pi alte forme di vita sociale nel capitalismo. Il consueto disprezzo dei militanti come "poveri illusi" mi estraneo nel profondo. Chi mi conosce lo sa benissimo, e non mi stimerebbe se non lo sapesse. Ma qui si parla di innovazione, ed il mio discorso strutturale. 43. Passiamo al Desiderio. Io sono un estimatore personale di Gilles Deleuze, e so perfettamente che egli era animato dalle migliori intenzioni,

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e cio riteneva di lottare contro i due massimi autoritarismi repressivi del suo tempo, quello capitalistico e quello staliniano. Ma le buone intenzioni di per s fanno solo i gattini ciechi. Cerchiamo di capire il perch, stringendo all'osso l'argomentazione. La nozione di Comunismo in Marx costruita su quella di Bisogno. Il comunismo quella societ in cui ognuno ricever secondo i suoi bisogni. Ovviamente, tutti sanno che ci sono bisogni primari (mangiare, bere, vestirsi, abitare), bisogni secondari (mangiare, bere, vestirsi, abitare in modo confortevole) ed infine bisogni terziari (leggere un libro, andare in Madagascar a vedere le proscimmie, eccetera). Il comunismo non parte, come Rousseau, da un concetto naturalistico dei bisogni, ma da quello dei "bisogni ricchi", che possono essere cio soddisfatti sulla base dello sviluppo delle forze produttive e del general intellect. Io ho conosciuto molti "miserabilisti" ascetici ed invidiosi che si ritenevano erroneamente "marxisti", so bene che Marx li avrebbe presi a calci nel sedere per le rampe delle sue scale, ma non sono mai riuscito a fargli capire che la semplice "invidia per i ricchi" non era un fattore della coscienza comunista. Il comunismo la societ dei bisogni ricchi. Ma per parlare di Bisogni necessario rivolgersi agli antichi greci, terra sconosciuta per i marxisti. I greci, e non solo Epicuro, si erano gi occupati moltissimo dei bisogni, in modo generalmente non repressivo (come fecero poi i cristiani, noti autocastratori, mangiatori di cavallette e residenti su colonne). Il bisogno arricchisce l'uomo, purch l'uomo sia sempre il padrone. Tutto qui. Ma un tutto qui che implica una rivoluzione mentale gigantesca. Il Desiderio, invece, proprio quello che Deleuze e Negri ritengono essere la fonte del comunismo, proprio l'elemento riproduttore strutturale del consumo capitalistico. Il capitalismo vive di desideri, non di bisogni. I bisogni possono essere soddisfatti, ma in questo modo si avrebbe subito una crisi di sovrapproduzione e di sottoconsumo. I desideri invece sono infiniti, illimitati ed indeterminati per loro stessa natura. questo il segreto della produzione capitalistica, la sua nevrotica infinitezza. Psicologi heideggeriani come Umberto Galimberti lo capiscono vagamente, anche se hanno scelto l'interiorit all'ombra dell'Inserto Donna de La Repubblica. I cosiddetti negriani invece non lo capiscono assolutamente, e ci si potrebbe aspettare da loro solo un risolino nevrotico di compatimento. Ma tutta la banda variopinta dei loro seguaci continuer ad andargli dietro, ed anzi si ingrosser, perch in questo modo possono avere la quadratura del circolo da loro agognata, l'idea di rivoluzione astratta ed il consumo capitalistico concreto. per questo che sono pessimista. 44. Concludiamo infine con il Potere. Io sono un estimatore personale di Michel Foucault, e so perfettamente che egli era animato dalle migliori intenzioni, e cio riteneva di lottare contro i due massimi autoritarismi repressivi del suo tempo, quello capitalistico e quello staliniano. Ma le buone intenzioni di per s fanno solo i gattini ciechi. Cerchiamo di capire il perch, stringendo all'osso le argomentazioni.

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Ai suoi inizi, che definiremo protoborghesi, il potere capitalistico era patriarcale, in particolare verso le donne, i figli, i servitori ed i lavoranti. Essendo patriarcale, era ad un tempo paternalistico e repressivo. La psicoanalisi di Sigmund Freud stata ad un tempo il punto pi alto ed il coronamento finale di questa necessit protoborghese di far introiettare in modo autoritario le regole riproduttive del comportamento sociale patriarcale (teoria del Super-Io, eccetera). Ma solo gli inizi del capitalismo sono stati protoborghesi. Poi lo stesso capitalismo, a partire dalla produzione di massa fordista e poi con la personalizzazione del prodotto, ha dovuto "liberalizzare" la sua stessa morale. Una societ dei consumi non pu essere veramente repressiva. Il represso non consuma, o consuma poco. Il potere capitalistico, passata la prima fase protoborghese del paternalismo repressivo, diventa pi flessibile. Chi ha soldi deve poter ormai comprare tutto, dai bambini cambogiani e thailandesi fino ai prodotti pornografici di lite e di massa. Dio morto, e la sua morte non comporta assolutamente l'avvento dell'Oltreuomo, come credono i nicciani ingenui, ma l'avvento del Consumatore Indifferenziato. Se la morale protoborghese si basava sul potere patriarcale, la morale postborghese (e l'attuale capitalismo postborghese, anche se i marxisti non se ne sono ancora accorti, e continuano a pigliarsela con un ormai inesistente "potere borghese") non si basa pi sul potere patriarcale, ma su di un self-service di consumi individuali facilitati da Internet. Il Sessantotto stata una svolta storica cruciale di questo passaggio da una morale protoborghese, paternalistica e repressiva, ad una morale postborghese del consumo indifferenziato e liberalizzato. In Francia se ne sono accorti alcuni intelligenti pensatori, come Debray e Lipovetsky, in Italia ovviamente nessuno. Ma torniamo al Potere. I foucaultiani di oggi continuano a comportarsi come se la questione del Potere autoritario fosse la questione principale. Essi sono come sempre in ritardo di un giro, cio di un'epoca storica, e fanno sempre la guerra con le mappe militari della guerra precedente. Sono, e sempre saranno, la linea Maginot della sinistra. E pensare che lo stesso Foucault avrebbe dovuto in teoria avvertirli, spiegando che oggi le strategie del potere sono orizzontali e non verticali, molecolari e non molari (cio grosse, nel suo curioso linguaggio). Ma il fucoltismo dei centri sociali pi lontano dal vero Foucault di quanto lo stato Stalin da Marx. 45. E con questo concludiamo. Telegraficamente, una diagnosi, una prognosi ed una terapia. La diagnosi pessima. Non infausta, cio mortale, solamente perch sono gli uomini e le generazioni che muoiono, mentre gli esseri umani non muoiono mai, sempre che non ci sia un grande meteorite annientatore di dinosauri e di confusionari. Per quanto riguarda questi uomini di questa

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generazione, se non cambiano gli scenari storici in modo imprevedibile, mi aspetto l'egemonia provvisoria di Agnoletto, Naomi Klein e Toni Negri. Hanno dietro anche il sistema mediatico ed il sistema politico. Una prognosi. La loro egemonia forte nell'immediato, ma debole anche solo nel medio periodo, per una ragione semplicissima. Essi si basano sul fatto che non c' pi l'imperialismo, e che in questo quadro postimperialista possono promuovere la Tobin Tax, l'accesso all'acqua, il basso prezzo delle medicine. Sia chiaro che io non disprezzo affatto questo programma riformistico, ed anzi lo sostengo. Ma c' l'imperialismo, e questo dato ineludibile gli porter via lo sgabello da sotto il loro mediatico sedere. Una terapia. La terapia razionalit, razionalit ed ancora razionalit. In proposito, le dosi di marxismo, anche rinnovato radicalmente, non bastano. Ci vuole un nuovo orientamento culturale. Marx non basta assolutamente. Ci vogliono Platone e Kant, Aristotele ed Hegel. Ma per il momento, non ne vedo neppure l'ombra. Chi vivr vedr. Replica di Costanzo Preve a Giuseppe Bailone Torino, febbraio 2005 UNA PRIMA RISPOSTA DI COSTANZO PREVE A GIUSEPPE BAILONE Giuseppe Bailone (d'ora in poi GB) ha scritto alcune rivelatrici osservazioni su di un ultimo libro di Costanzo Preve (d'ora in poi CP). Egli ha utilizzato il metodo che si dice in greco parrhesia, che si pu tradurre in italiano colto con "franchezza" ed in italiano popolare come "cantargliele chiare". User allora lo stesso metodo, per un senso di reciprocit che certamente GB, dopo una prima inevitabile e comprensibile irritazione, apprezzer: franchezza e cantargliele altrettanto chiare. GB FRA VOLONTA' DI DIALOGO E PULSIONE DI DENUNCIA Nell'atteggiamento psicologico e teoretico che GB ha nei miei confronti io noto una interessante contraddizione, che per non una contraddizione produttiva, ma una contraddizione del tutto improduttiva. Da un lato, una sincera e verificabile amicizia filosofica, un'intenzione dialogica soggettiva reale, ed inoltre un affetto umano che percepisco ed apprezzo, peraltro ricambiandolo. Dall'altro, una pulsione insistente ed insistita di rifiuto e di denuncia globale del mio intero modo di concepire la filosofia, e pi esattamente il suo oggetto ed il suo metodo. Il suo oggetto (il rapporto fra il significato dell'esistenza individuale e la totalit storica e sociale temporalmente determinata in cui essa si svolge) ed il suo metodo (un metodo dialettico, logico ed ontologico che rifiuta le dichiarazioni aprioristiche, e per me fastidiose, che vivremmo ormai in un'epoca post-

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metafisica e non ci rompano pi le scatole - per me la cosiddetta postmetafisica solo la teologia laica del nostro tempo). In questo modo, con tutte le proporzioni del caso, si riproduce non lo scenario di un dialogo possibile, ma lo scenario di un dialogo impossibile. Pi esattamente, di un'amicizia filosofica possibile, ma di un dialogo filosofico del tutto impossibile e sterile. Un mulo filosofico, non un cavallo o un asino filosofici. Facciamo l'esempio della critica di Kierkegaard a Hegel, togliendo gli insulti del primo al secondo. Ogni dialogo impossibile, perch Kierkegaard denuncia l'intero modo globale con cui Hegel fa filosofia, ed i suoi argomenti non sono veri argomenti, ma messe in guardia contro un intero modo di fare filosofia. Cos si comporta da dieci anni GB nei miei confronti. Questo fatto non mi irrita (ammetto che un tempo mi irritava un poco) perch ormai credo solo pi nelle improvvise conversioni di punti di vista filosofici globali (come il vecchio Platone, del resto, sono in buona compagnia) ma non credo assolutamente pi nelle tecniche di argomentazione universalizzanti tramite convincimento razionale. Habermas non pu essere convinto con argomenti che Habermas ha torto. E lo stesso, ovviamente, avviene tra noi. UN MULO FILOSOFICO Cavalli e asini possono procreare altri cavalli e altri asini, ma il mulo sterile. Definisco allora un mulo filosofico la situazione in cui i due (o pi) partecipanti al dialogo rifiutano (magari cortesemente, implicitamente e senza eccessiva aggressivit) la legittimit globale di un oggetto e di un metodo, pi esattamente la legittimit globale dell'intreccio indissolubile fra un certo metodo ed un certo oggetto. Su questo punto c' per una asimmetria fra me e GB. Io accetto, sia pure per questioni metodologiche, il suo oggetto ed il suo metodo ( a mio avviso cattivo, perch programmaticamente destoricizzato). GB non fa per lo stesso con me, perch non perde occasione per ripetere che non gli interessano n le ipotesi di genesi storica delle categoria teoriche (che fa il 50% del mio metodo), n il giudizio filosofico (si noti bene, filosofico, non economico o politico) sulla totalit sociale capitalistica, che per me ontologicamente (natura umana) ed assiologicamente (valori etici) negativa. E come si fa allora a discutere se preventivamente si afferma di non riconoscere legittimo n il metodo n l'oggetto dell'interlocutore? E' chiaramente impossibile. O meglio, possibile, ed anche amicalmente produttivo, ma teoricamente del tutto sterile. GB continua ad alzare le sue insegne, Protagora e Socrate come filosofi del buon dialogo, Agostino e Marx come filosofi del cattivo potere, Pascal come filosofo della buona scommessa, e non perde l'occasione per manifestare la sua irriducibile antipatia per Hegel e Marx.

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Mi chiedo: su questa base com' possibile un dialogo filosofico produttore di eventuali novit? Ripeto il termine: eventuali novit. C' solo una buona amicizia fra pensionati che parlano di Platone anzich giocare solo a scopone o a scacchi. Anche il mulo peraltro un animale simpatico e di compagnia. Ma non si creda per che possa procreare. LA CONCEZIONE LUDICO - PENSIONISTICA DELLA FILOSOFIA DI GB Che cosa sia la filosofia per GB lo si pu sapere, perch lo scrive papale papale nella critica che mi fa. Dice GB(pag.3): "Perch CP non prova a pensare i concetti filosofici come se fossero caduti dal cielo, nella loro pura oggettivit, come se fossero stati costruiti per non servire a nulla, gratuitamente, come i prodotti artistici, per solo interesse alla loro costruzione? Perch non gioca con la filosofia (sic!) come se essa non servisse proprio a nulla se non al gioco stesso?" Cito letteralmente GB, e non mi si dica che lo fraintendo. Ci sarebbe da scrivere un intero libro su questa concezione, ma ovviamente mi limiter ad alcune osservazioni. In primo luogo, si sono date della storia della filosofia molte concezioni della filosofia. le principali che conosco sono quattro: terapeutica, politica, teologica ed infine epistemologica. Nella concezione teologica metto anche l'ateismo (teologia rovesciata) ed in quella epistemologica metto anche un certo Aristotele ed un certo Kant. Ma non perdiamoci nei particolari, che non sono qui in discussione. GB aggiunge una quinta concezione, che definir ludica (secondo le sue stesse parole) oppure ludico - pensionistica, se la riferisco alla nostra amicizia. Ora, il dialogo filosofico sempre anche e soprattutto ludico, perch d piacere a chi lo effettua. Ma come nel caso del coito fra uomo e donna, in cui il coito d piacere, ma ha come effetto la riproduzione della specie, nello stesso modo il dialogo filosofico d piacere in s, ma ha come effetto il perseguimento di universali veritativi (da distinguere da veritativo - prescrittivi con coazione). Se GB ha una concezione di filosofia con preservativo ed anticoncezionali ( e lo dico ovviamente senza alcuna volgarit) l'abbia pura, ma non pretenda che io vi consenta. In secondo luogo, questa concezione ludica della filosofia, che GB esprime in un contesto polemico nei miei confronti, non neppure quella dei suoi modelli, e cio Protagora, Socrate e Pascal. Protagora e Socrate erano pensatori (anche) politici. Socrate era il moscone del nobile cavallo della democrazia ateniese. Se fosse stato un ludico pensionato del puro gioco nessuno lo avrebbe condannato a morte. In quanto a Pascal, non conosco nessuno che praticasse la filosofia in modo meno ludico di lui. Devo dunque concludere che GB si lascia

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trasportare dalla (legittima) polemica nei miei confronti addirittura contro se stesso. In terzo luogo, e soprattutto, discutiamo l'idea che i concetti filosofici siano caduti dal cielo. Facciamo ora due sottoipotesi: (I) che siano veramente caduti dal cielo; (II)che non siano caduti dal cielo, ma che noi facciamo come se lo fossero. La prima sottoipotesi insostenibile. I concetti filosofici non cadono dal cielo, ma hanno sempre una genesi storica precisa. Questa genesi storica, lo si noti bene, non solo ideologica ma anche ideologica, e si tratta allora di separarla da quella propriamente filosofica, come fa la levatrice, che separa il neonato dal sangue e dal materiale biologico e taglia il cordone ombelicale. Il fatto che GB, a dieci anni dalla conoscenza con CP, continui ad attribuirgli una confusione fra statuto ideologico e statuto filosofico degli enunciati (laddove proprio su questo punto cruciale che personalmente ha rotto con la stragrande maggioranza dei marxisti, che stabiliscono un'equazione fra i due statuti) un vero mistero psicologico, ed anzi la sola cosa che mi produce veramente irritazione. Questo mi conferma peraltro sulla mia tesi pessimistica per cui nessuno ascolta (ascoltare = prendere in considerazione teoretica) cose che metterebbero in discussione il pigro profilo che ci siamo fatti dell'interlocutore. La seconda sottoipotesi invece sostenibile, ma presuppone l'accettazione di questa proposta convenzionale: non sono caduti dal cielo, ma facciamo l'ipotesi che lo siano per divertirci meglio. E no, caro amico!! Io non ho solo il sospetto che non siano caduti dal cielo, ma ho la ragionevole certezza che non lo siano. E su questa ragionevole certezza mi muovo. Ma sul sospetto e la ragionevole certezza ritorner fra poco. IL BANCO VINCE SEMPRE Nel quadro ludico di GB c' per un trucco. E cio che il banco vince sempre. Io infatti sono un giocatore che "rischia" delle interpretazioni. Ad esempio, propongo interpretazioni di Locke, Hume, Marx, eccetera, che possono essere giustissime, giuste, sbagliate, sbagliatissime, eccetera. E' il rischio delle interpretazioni. Ma GB non oppone alle mie interpretazioni altre interpretazioni alternative argomentate, come dovrebbe essere fatto in un vero "gioco". Egli mi nega addirittura la legittimit di farlo, non scende neppure nel merito, dice semplicemente che non bisogna fare cos, che bisogna solo giocare, eccetera. In questo modo vince sempre senza neppure giocare. Ma che gioco un gioco in cui il banco vince sempre? IL COSTANZO PREVE DI GB - UN PENSATORE DEL SOSPETTO

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GB propone un "profilo espressivo unitario" di CP come pensatore del sospetto. Mi sia permesso di respingere educatamente questo profilo, in quanto ritengo di essere un pensatore della ipotesi razionale e della certezza razionale. Tutti noi siamo ovviamente due cose, il modo in cui ci autopercepiamo da soli ed il modo in cui ci percepiscono gli altri. Solo Dio e Robinson Cruso sfuggono alla seconda dimensione. Non identificandomi nei due personaggi sopracitati, accetto in via di principio la legittimit della percezione di GB. Chiedo solo che mi sia permesso di respingerla con argomenti razionali. Il termine di "maestri del sospetto" stato proposto da molto tempo ormai dal filosofo francese Ricoeur a proposito di Marx, Freud e Nietzsche, di cui sarebbe il "cappello unitario". A mio avviso, e non voglio nasconderlo, si tratta di una delle tante sciocchezze del marketing parigino. Comunque, per Ricoeur Marx sarebbe il pensatore del sospetto per cui dietro la teorie filosofiche ci sarebbero interessi economici e sociali, Freud lo sarebbe per cui dietro l'autoconsapevolezza della coscienza ci sarebbero le pulsioni dell'inconscio, ed infine Nietzsche lo sarebbe per cui dietro le teorie etiche, morali e religiose ci sarebbe la volont di potenza. Si noti che questa riduzione della filosofia a dietrologia e della pratica filosofica a pratica dello smascheramento viene connotata da Ricoeur in fondo positivamente. Sarebbe in altre parole la pars destruens dell'ermeneutica, da cui bisogna passare. GB ribalta il significato di Ricoeur in senso puramente e solo negativo. E non un caso, perch chi ha una esplicita concezione ludica della filosofia non vuole essere disturbato nel suo godimento ludico - dialogico. Mi riconosco in questa ricostruzione? Ma neppure per sogno. A parte il fatto che comunque Ricoeur individua un fatto reale, e cio che non si pu fare filosofia se non si "sospetta" che la tesi presa in considerazione sia sbagliata perch troppo condizionata da fattori sociali esterni (a meno che il banco voglia vincere sempre negando questa possibilit), personalmente mi dev'essere permesso di dire la mia e di respingere questa connotazione. In breve: (I) CP un pensatore del dubbio metodico ed iperbolico e non del sospetto; (II) CP un pensatore della ipotesi razionale e della certezza legittima e non del sospetto. Discutiamo separatamente i due punti. CP E' UN PENSATORE DEL DUBBIO METODICO ED IPERBOLICO E NON DEL SOSPETTO Un breve intermezzo di storia della filosofia occidentale. Il razionalismo, e qualunque razionalismo, si fonda metodologicamente sulla "messa in dubbio" del sapere precedente. In questo scenario la differenza fra "dubbio" e "sospetto" solo sofistica, perch chiaro che dubitare della

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fondatezza di una concezione equivale a sospettare che essa non sia fondata come dice. Il signor Ricoeur ha il diritto di proporre una accattivante formuletta, ma noi abbiamo la libert di non farcene imprigionare. Detto questo, CP si autointerpreta come un momento del razionalismo occidentale, o se (ricordando che sono consapevole della mia piccolezza di fronte ai pensatori soprannominati) come un terzo momento rispetto prima a Cartesio e poi a Marx. Mi spiego subito. Cartesio introduce prima un dubbio iperbolico (che Dio sia cattivo e voglia ingannarci) e poi una serie di dubbi metodici. Questi dubbi, chiaro non investono la natura storica e sociale della cultura, e quindi la sua determinazione genetica e temporale, ma solo il suo aspetto metodologico, e cio le sue carenze di evidenza, esattezza, eccetera. Egli non "sospetta" della societ, ma "sospetta" solo della (vecchia) metafisica. Fra Cartesio e Marx ci stanno alcune bagatelle chiamate illuminismo, idealismo (pi esattamente filosofia classica tedesca da Kant a lui stesso), societ industriale, eccetera. Certo, possiamo sempre fingere che queste bagatelle non esistano e che le idee vengano dal cielo come gli escrementi dei piccioni, ma allora CP far come gli ecologisti: "No, grazie!". Il dubbio che Cartesio applicava alla natura Marx lo applica ora alla societ. Mi sembra un logico e sobrio sviluppo del razionalismo occidentale moderno. La continuit fra Cartesio e Marx mi sembra anzi pi un fatto quasi incontestabile che una opinione fragile. Chiss perch sarebbe consentito dubitare della natura e non della societ?? Aspetto ancora un sofista talmente bravo da provare una simile tesi! In quanto al modesto CP, non ritengo di fare altro che estendere il dubbio metodico e iperbolico allo stesso Marx ed al marxismo successivo nelle sue numerose e spesso incompatibili varianti. Dubbi iperbolici, e cio che il capitalismo sia capace di sviluppare illimitatamente le sue forze produttive garantendo un dominio sociale tempestoso ma alla fine vincente, in primo luogo, e che la classe operaia, salariata e proletaria sia una delle classi storicamente meno egemoni da Nabucodonosor a oggi. Dubbi metodici, su decine di questioni di interpretazione consolidate di autori pi noti di me (ad esempio, no al concetto di intellettuale organico di Gramsci, eccetera). Che io poi sia inadeguato a questo compito "dubitativo" possibilissimo, ed anzi (dico sul serio) probabile. Ma non mi si appiccichi un distintivo con su scritto SOSPETTO, perch me lo toglier subito. CP E' UN PENSATORE DELLA IPOTESI RAZIONALE E DELLA CERTEZZA LEGITTIMA E NON DEL SOSPETTO

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Sulla base delle argomentazioni svolte nel paragrafo precedente aggiungo ancora due punti. Noi ragioniamo sempre con ipotesi razionali. Tocca all'interlocutore, se intende giocare un gioco con buone regole, criticarle e proporne delle altre alternative, mentre gioco truccato dichiarare che sono inammissibili, modo in cui il banco vince sempre ed in cui il mulo sostituisce l'asino ed il cavallo. Ora, io ipotizzo che il razionalismo greco sia sorto dalla fessurazione di macrocosmo e di microcosmo, eccetera. Nessuna risposta. Nessuna obiezione. Semplicemente, disinteresse. Ma il disinteresse non un argomento, solo un dato di incomunicabilit tematica e metodologica. Ora, io penso che queste fessurazioni nascono anche e soprattutto per ragioni di interesse ideologico individuale e collettivo (e non cascano dal cielo, tesi che GB sa benissimo essere indifendibile in qualunque confronto socratico serio), ma che poi diano luogo ad una eccedenza veritativa, che va al di l ed oltre la genesi storica che le ha prodotte. GB conosce benissimo questa mia posizione, che gli avr ripetutamente detto cento volte (ma credo di pi), ma fa sempre come se non l'avesse sentita, e ripete continuamente che io riduco sistematicamente la filosofia a ideologia. Non penso si tratti di malafede, anzi lo escludo. Penso invece che (come mi gi successo con Norberto Bobbio) si tratti di una tendenza psicologica spontanea ed in buona fede a "ridurre il disturbo", cio a continuare a battersi con un profilo facile da individuare e rassicurante. In definitiva, quando parlo della sostanza di Locke, della causalit di Hume o dell'idealismo rimosso di Marx, eccetera, io non sospetto niente, ma propongo quelle che per me sono ragionevoli certezze. Ogni dialogo filosofico si basa su ragionevoli certezze. Ad esempio Socrate partiva non dal sospetto, ma dalla sua ragionevole certezza che il convenzionalismo maggioritario delle opinioni non fosse una terapia adeguata per curare il nobile cavallo della citt degli Ateniesi. Si concedano a CP le ragionevoli certezze che si concedono al grande ateniese. L'ANTIPATIA DI GB PER HEGEL E PER MARX L'antipatia filosofica di GB per Hegel e Marx fortissima, ed una delle cause principali delle nostre difficolt di comunicazione, perch io sono un esplicito, non pentito e recidivo simpatizzante filosofico per Hegel e Marx (il che non significa, ovviamente, che io condivida tutte le loro posizioni). Credo che in GB la radice psicologica di questa antipatia stia nel fatto che GB li vede come pensatori del potere, o comunque della legittimazione filosofica sofisticata del potere stesso, una sorta di "gesuiti filosofici

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laicizzati", ed essendosi GB in giovent emancipato(?) dai gesuiti veri non vuole ora altri gesuiti mascherati. Contro questa antipatia filosofica l'argomentazione impotente. In proposito, mi limiter a ricordare solo due degli innumerevoli pregiudizi su Hegel e Marx che per GB sono dogmi indiscutibili. Non vero che Hegel sia un teorico della fine della storia, della filosofia, dell'arte, eccetera, nella sua empirica persona fisica. Questo pu solo essere la posizione di un cretino narcisista, ed il principio metodologico fondamentale di tutti i possibili studi hegeliani era che non poteva essere talmente cretino e narcisista. Hegel pensava che l'infinito si determina sempre storicamente nel finito, che questa sua personale filosofia sia la migliore (o meno peggiore) determinazione filosofica finita nel suo tempo storico. Cosa che peraltro pensano tutti i filosofi, compreso GB stesso, e per di pi in modo ancor pi "ipertrofico" di Hegel, in quanto non hanno neppure l'autoconsapevolezza storicizzata finita. Per quanto riguarda Marx, l'antipatia di GB nei suoi confronti sta nel fatto che GB lo vede (alla Popper, alla Furet, eccetera) come un filosofo neoagostiniano del potere in salsa atea, in cui la prescrizione coattiva dei comportamenti giustificata da una presunta conoscenza veritativa anticipata della storia. Mai fraintendimento fu tanto grande, e nello stesso tempo una "predica inutile" (Einaudi) pensare di chiarirlo. Comunque, facciamolo lo stesso. Marx non prescrive nulla e non ha mai prescritto nulla ("non si possono scrivere ricette per le osterie del futuro"), ma semplicemente descrive un processo storico che egli (erroneamente) credeva in corso. Marx un pensatore della descrizione, non della prescrizione. Esistono intere biblioteche (che non interessano a GB perch gli farebbero saltare lo schemino su Marx che gli caro) che certificano che la dialettica di Marx solo "negativa" e non giustificazionista (Adorno, eccetera). Tuttavia, l'antipatia per Hegel e Marx, l'amico GB me lo consenta, a mio avviso oggi un fatto sociale e non individuale. E' cosa, me lo consenta ancora, su cui non ho nessun sospetto, ma una ragionevole certezza. LA DUE FONTI DI ISPIRAZIONE DI GB: NICOLA ABBAGNANO E ADRIANO SOFRI L'amico GB mi ha tagliato i panni addosso, cosa che consento solo agli amici, ed allora non deve aversene a male se anch'io li taglio addosso a lui, modificando il proverbio cos: chi di spada ferisce deve accettare che con la spada sia ferito anche lui. In estrema sintesi, ritengo che i due "ascendenti" principali per capire non certo tutto Bailone (che ha ovviamente decine di ascendenti, ed in pi la sua personale elaborazione creativa soggettiva) siano il filosofo Nicola Abbagnano ed il capetto politico Adriano Sofri. Mi spiego subito.

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Nicola Abbagnano (e qui avanzo ovviamente la mia legittima interpretazione storiografica personale) era un filosofo che aveva trasposto sul grande Hegel la sua antipatia verso Benedetto Croce, che era il suo "padre personale" da uccidere "filosoficamente". L'uccisione di Hegel implicava il fatto che i concetti, anzich essere radicati geneticamente nella storia ed "assoluti" solo in una sfera logico ontologica pura (Dio prima della creazione del mondo), fossero delle "possibilit concettuali" offerte ad un uomo destoricizzato. Faccio un esempio personale. Nel 1967-68 mi preparai per l'abilitazione all'insegnamento con un signore chiamato Giampiero Bordino, che ricordo come un abbagnaniano entusiasta. Abbiamo imparato a memoria il Dizionario di Filosofia UTET di Abbagnano, in cui c'erano utilissimi elenchi di significati di concetti, che erano tutti "possibilit concettuali" date a persone destoricizzate (almeno, cos le interpretai io). In 35 anni di insegnamento nei licei torinesi mi accorsi che la stragrande maggioranza dei miei colleghi, non importa se politicamente di sinistra, centro o destra, avevano tutti indistintamente un imprinting abbagnaniano spontaneo. Questo testimonia ovviamente a favore della forza teorica di Abbagnano (e di Bobbio, che a mio avviso ha fatto lo stesso in filosofia politica). GB su questo punto un abbagnaniano puro, e trovo ovvio che respinga entrambe le bestie nere di Abbagnano: (I) considerazione filosofica veritativa della totalit intesa come totalit olistica espressiva (anche se poi, in modo solo apparentemente contraddittorio, Abbagnano considerava poi di fatto come "positiva" la totalit economica e politica capitalistica); (II) genesi storica delle categorie, che in questo modo non sono pi "possibilit concettuali", ma luogo di un conflitto dialettico fra genesi storica e validit filosofica successiva. La seconda fonte teorica di GB Adriano Sofri, il capetto soggettivista di Lotta Continua fra il 1969 ed il 1976. Non entro qui volutamente in considerazioni politiche, su cui ne avrei da dire delle belle. Constato che Sofri fu il portatore di una concezione dell'impegno politico che rifiutava integralmente lo studio e la discussione del marxismo (LC non ebbe mai in tutta la sua storia una rivista teorica di dibattito), in favore di una sorta di esistenzialismo collettivo generazionale di gruppo "misto" (studenti borghesi ed operai proletari), che propugnava una sorta di fusione e di andata al popolo. Come in tutti i gruppi di tipo carismatico e non razionale, l'interpretazione autentica della vera "esistenza" del gruppo era riservato al capetto leader. Finito il capetto leader il gruppo si scioglie ed i suoi singoli membri sono consegnati al rifiuto della politica (o al riciclaggio in apparati di potere, cosa che non avvenne per il nostro GB). GB non se ne abbia a male se gli taglio i panni addosso, visto che lui lo ha fatto con me. Non intendo affatto "sospettare" che abbia dietro

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Abbagnano e Sofri. Sono ragionevolmente sicuro che invece li abbia non tanto "dietro" (sono contrario ad ogni dietrologia riduzionistica), quanto li abbia come elementi di determinazione decisiva del proprio imprinting filosofico. Pu darsi ovviamente che la mia analisi sia errata. Se cos, mi si corregga. Ma se cos, si spiegano meglio le conseguenze "mulesche", e non cavallesche o asinesche, del nostro dialogo filosofico, che porta con s amicizia e stima, ma nessun accordo sia pure minimo e metodologico. E adesso, per, basta con i giudizi genealogico - psicologici su CP e GB, e torniamo agli ultimi punti della nostra "filosofia filosofica". ATENE E GERUSALEMME SECONDO GB E SECONDO CP GB nota giustamente che per me la Grecia non un dato emozionalmente neutro, ma Grecia antica e moderna si fondono in una sorta di "totalit espressiva" positiva. Bene, credo che sia proprio cos. Questo per non c'entra nulla con la questione teoretico - simbolica che viene connotata (non sempre propriamente) come opposizione (o conciliazione) Atene Gerusalemme. Questo punto merita di essere chiarito. Per GB non c' opposizione fra Atene e Gerusalemme per il semplice fatto che nella sua concezione ludica della filosofia entrambe sono depositi simbolici di creazione libera di significati. Egli non crede assolutamente che esista un signore chiamato Dio che consegna a un signore chiamato Mos le tavole della legge, e tratta la mitologia biblica esattamente come la mitologia greca, per cui Giove e Mos sono parimenti espressione simbolica di significati umani, che l'interprete (in questo caso GB) propone al lettore. Si pu fare libera ermeneutica ludica sia decostruendo la mitologia greca sia interpretando liberamente la mitologia biblica. Per questo GB non vede opposizione fra Atene e Gerusalemme. Diversamente vanno le cose per CP. E vanno diversamente perch per CP la filosofia non libera attivit ludica (o ludico pensionistica) di creazione artistica di pensieri intelligenti su di una condizione umana preventivamente destoricizzata, ma un pensiero che non lo stesso se parte da una costruzione umana (la mitologia greca) o da una rivelazione presunta divina (la religione biblica del libro). Un conto interpretare il "gran libro" della natura e della societ, senza presupposti creazionistici ed anzi programmaticamente escludendoli, ed un conto interpretare pi o meno profeticamente le intenzioni ed i giudizi di Dio. Che poi il Dio ebraico sia un Dio programmaticamente legato al suo popolo eletto e solo a quello (idea che trovo ripugnante, e spero che non mi si accusi di antisemitismo per questo, ma non si sa mai con i chiari di luna che corrono), oppure sia un Dio universale ed universalizzabile, questo lo lascio agli esperti (fra cui modestamente non mi colloco). Qui, e solo qui, la differenza che faccio tra Atene e Gerusalemme. Ho l'impressione che la Gerusalemme di GB sia una strana ed inedita "Gerusalemme senza Dio", in cui al posto di Dio, incompatibile con la

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concezione ludica di GB, ci sia soltanto un grande magazzino di interpretazioni simboliche possibili. Che dire? Nietzsche in questo caso direbbe che Dio morto, e GB ha continuato a ucciderlo. LA NATURA UMANA SECONDO GB E SECONDO CP Dal momento che sono un inguaribile sentimentale e credo nel "lieto fine" terminer queste provvisorie note rilevando un punto di feconda convergenza possibile fra me e GB, e cio la questione della "natura umana". In proposito mi limito a segnalare tre punti. Primo, non sono d'accordo con quelli che dicono che la cosiddetta "natura umana" non esiste, e sotto questo termine ideologico ci stanno soltanto i rapporti sociali e storici. Chiamo questa posizione "relativismo storicistico", per non diffamare lo storicismo razionale e non nichilistico. Una variante apocalittica oggi di moda dice che la natura umana un tempo esisteva, ma ora stata manipolata dai media, eccetera. Idiozie. Secondo, ritengo che ci sia lo spazio legittimo per un'indagine prevalentemente "scientifica" della natura umana a base biologica, genetica e comportamentale. Su questo sono sostanzialmente analfabeta, e dunque taccio. Ma credo che una scienza etologica senza ipotesi filosofiche non ci permetta di capire la questione. Terzo, ritengo fortemente che la filosofia debba trattare della natura umana. In proposito ci sono due possibilit, e cio un'antropologia senza ontologia ed un'antropologia con ontologia. Io sono per la seconda possibilit. Qui per il discorso si apre. CONCLUSIONI PROVVISORIE Spero che il mio amico abbia apprezzato la mia franchezza, utile per eliminare subito quegli equivoci che resistono spesso alla "diplomazia espressiva". Egli sa bene che per me la franchezza esattamente il contrario del disprezzo e dell'insulto. Sono sicuro che risponder. Bene, anzi benissimo. Personalmente, mi impegno a proseguire il dialogo. Un ultimo rilievo. GB, come molti altri, ha dovuto pagare nella sua vita professionale il clima canagliesco del sindacalismo aziendalistico di tipo ecumenicamente berlinguerianmorattiano, per cui i professori di universit sono "professori" e quelli di liceo "insegnanti". Chi ha introiettato questa gerarchia sindacal - accademica ha spesso assimilato anche la subalternit. Per uscirne, direbbe Kant, ci vuole un atto di libera volont. GB lo ha compiuto da tempo.