EL RETORNO DE LA MS ANTIGUA TRADICIN REPUBLICANA*

Antonio Rivera Garca

How goes the world? It wears, sir, as it grows1 A propsito de HELENA BJAR: EL CORAZN DE LA REPBLICA. Avatares de la virtud poltica, Barcelona, Paids, 2000, 244 pginas. 1. La virtud cvica de los antiguos. Helena Bjar sigue muy de cerca a Hannah Arendt, a quien dedica el primer captulo de su libro, cuando seala que la libertad republicana coincide bsicamente con la libertad positiva, la libertad de los antiguos, la desarrollada por las democracias directas antiguas, por aquellos regmenes que permitan a los ciudadanos, por muy restringido que estuviera este grupo social, la participacin en los rganos de decisin pblica. Desde este punto de vista era forzoso que la virtud republicana, la propia del ciudadano, fuera la de quien antepone el bien de la patria a sus intereses privados o egostas. Para Bjar, esta virtud, que slo impera all donde los intereses particulares retroceden, se acercara bastante al altruismo que hoy se ejerce en el seno de las asociaciones voluntarias. Este republicanismo, tambin denominado humanismo cvico o tradicin de la virtud, se caracteriza, por tanto, porque privilegia la esfera pblica sobre la privada, porque la virtud prioriza el bien comn sobre el inters privado (p. 194): lo pblico es el reino de los fines y de la realizacin de los hombres; lo privado el de los medios, el mbito necesario para ejercer el telos (p. 191). En consecuencia, al entender de Helena Bjar, la felicidad ms autntica se obtiene solamente en la esfera pblica mediante el autogobierno o la participacin activa del ciudadano. El problema es que hay muchos tipos de republicanismo. A este respecto, la actualidad editorial nos obliga a contraponer la tradicin republicana reconstruida por la autora de El corazn de la repblica a la explicada por Philip Pettit en su ya famoso libro Republicanismo, pues llegan, a pesar de partir bsicamente de la misma tradicin anglosajona y de prescindir del republicanismo ms coherente, el kantiano, a conclusiones muy distintas. En tanto el republicanismo de Bjar cree insuficiente la formacin de un sano cuerpo electoral y aspira a la democracia directa, por cuanto el ciudadano slo puede alcanzar la felicidad si interviene, ms all del simple acto electoral, en las instituciones pblicas; el de Pettit se caracteriza, en cambio, por abandonar el antiguo ideal de la libertad positiva y por considerar inevitable la representacin o especializacin poltica. El filsofo australiano llama populismo a esa corriente de pensamiento poltico que confunde la libertad republicana con la positiva.2 Su libertad como no-dominacin aparece como una va intermedia entre la libertad de los antiguos
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Publicado en Res Publica, n. 6, 2000, pp. 199-213 pp.

W. SHAKESPEARE, Timon of Athens, I, I. PHILIP PETTIT, Republicanismo. Una teora sobre la libertad y el gobierno, Paids, Barcelona, 1999, p. 25.

(autogobierno) y la negativa de los liberales (no-interferencia). Se trata, en pocas palabras, de una teora que, en contraste con la tradicin liberal, no siempre ve en la ley una restriccin de la libertad individual y, por lo tanto, no aspira a un ordenamiento jurdico mnimo. nicamente se opone a las interferencias arbitrarias, y no a todas aquellas intervenciones pblicas que tengan como meta promover mis intereses. Pero, a diferencia de la tradicin del humanismo cvico, ya ha renunciado al objetivo de una democracia populista, y se niega a identificar la libertad poltica con el gobierno directo de los ciudadanos.3 En mi opinin, ambas versiones simplifican demasiado al enemigo liberal. Liberales son Thomas Hobbes, Adam Smith, Jeremy Bentham o John Rawls. Si bien, como seala Philip Pettit, el del primero sea un liberalismo autoritario, mientras que el del norteamericano se trate de un liberalismo democrtico. De poco servir este concepto, liberalismo, si en l incluimos a pensadores tan diversos. Ms acertado me parece el criterio schmittiano de separar radicalmente entre el decisionismo y realismo poltico de Hobbes y el liberalismo clsico de Bentham. Es verdad que el filsofo ingls del siglo XVII y los liberales decimonnicos coinciden en afirmar que hay libertad all donde calla el derecho. No obstante, nos ofrecen un modelo muy distinto de Estado: Leviatn y Estado liberal se alejan cuando pensamos en las estrategias utilizadas para neutralizar o superar los conflictos sociales. Para Hobbes, slo si aumentamos el poder de intervencin del representante soberano sobre la sociedad civil ser posible superar los enfrentamientos civiles. Cuando as sucede, la autoridad del monarca sale inevitablemente reforzada, hasta el punto de que, si las circunstancias lo exigen, puede llegar a suspender el disfrute de todos los derechos fundamentales. A este intervencionismo mximo o neutralizacin positiva que encontramos en el existencialismo o realismo poltico de Hobbes, responde el Estado liberal con una neutralidad negativa, con la indiferencia o el mero compromiso entre las partes en conflicto. Mientras el ordenamiento jurdico del Leviatn puede regular todos los mbitos de la existencia humana, el liberal quiere reducirse al mnimo: su utopa coincide con un mundo sin leyes y sin gobernantes. Indudablemente, la circunstancia de que el formalista Estado de derecho liberal pensara en un Estado sin jefes, demuestra que en el liberalismo clsico hay una cierta tendencia apoltica y una evidente despreocupacin por la forma de gobierno: tan slo le importa que los gobernantes, dispongan o no de la suficiente legitimidad democrtica, favorezcan la libre eleccin de los individuos y fomenten su felicidad. Por tanto, el liberalismo rompe la republicana asociacin entre la libertad poltica o democracia y la felicidad pblica. Por otra parte, la tradicin republicana del humanismo cvico es forzosamente reacia a la esfera econmica y al liberalismo que sanciona como beneficiosos los intereses egostas de los individuos. Teniendo ello en cuenta, resulta inevitable que el ciudadano virtuoso entre en
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La libertad como no-dominacin del australiano debe mucho a la obra de QUENTIN SKINNER, pues este ltimo ya haba intentado pensar, al hilo de sus anlisis de la obra de Maquiavelo, en una idea de libertad que articulara la libertad individual o negativa y la poltica o positiva. Cf. La idea de la libertad negativa, en R. RORTY, J.B. SCHNEEWIND, y Q. SKINNER (comps.), La filosofa en la historia, Barcelona, Paids, 1990, pp. 227-259. Sin embargo, Pettit no reconoce esta deuda: Pero si por la obra de Skinner fuera, yo nunca habra tratado de divisar en la tradicin republicana una tercera concepcin de la libertad (op. cit., p. 47). El anlisis de la libertad maquiaveliana realizado por Skinner, Pettit y Bjar puede ser muy revelador del republicanismo de cada uno. El primero ve en la obra del florentino un claro ejemplo de aquella armonizacin entre la libertad de los antiguos y de los modernos, pues Maquiavelo se refiere a una libertas, que pese a ser negativa, incluye tambin los ideales de virtud cvica y de participacin pblica. Para Pettit, por el contrario, la libertad de la cual nos habla el italiano es la negativa, ya que, en su opinin, la obra de Maquiavelo mantiene su foco de inters en el mal de la interferencia. Por ltimo, Helena Bjar subraya que la libertad maquiaveliana coincide con la independencia de los hombres particulares y, sobre todo, con el antiguo autogobierno (p. 44).

conflicto con el hombre de negocios: virtud y comercio son incompatibles porque en el fondo lo son comunidad poltica y sociedad civil. Aqu Bjar sigue fielmente el valioso libro de Pocock, autor que, no obstante, no se ha interesado por el republicanismo de la Amsterdam del siglo XVII, la ciudad donde dinero y libertad republicana no siempre estuvieron reidos, y, en consecuencia, la prueba histrica de que es posible conciliar la virtud del homo conomicus con la virtud poltica.4 Es ms, el republicanismo de la ciudad holandesa, a diferencia del maquiaveliano, se basaba antes en virtudes comerciales que en militares. Sus mejores ciudadanos solan ser quienes haban conseguido la prosperidad en los negocios. Este republicanismo, sustentado sobre el bienestar econmico, no poda existir sin la paz: tras aprender de los errores pasados, los regentes de esta ciudad advirtieron que los xitos comerciales son mayores en un escenario alejado de las guerras de religin. Por eso, comercio, autogobierno y libertad de conciencia se convirtieron finalmente en conceptos indisociables. Aun siendo el calvinismo la religin oficial, favorecieron la libertad religiosa o de conciencia. Los burgueses de la ciudad de Spinoza toleraron todas las sectas e Iglesias que no fueran peligrosas y, por supuesto, pagaran un impuesto para su reconocimiento. Pues bien, este republicanismo unido a la cristiana libertad de conciencia, a la libertad que, como demostr Georg Jellinek, se encuentra en el origen de las declaraciones de derechos humanos y de libertades polticas tan fundamentales como la de prensa, tiene una historia muy distinta al republicanismo pagano de Maquiavelo. El conocido sermn de John Winthrop Un modelo de caridad cristiana sera otro ejemplo de que para los hombres del XVII era posible conciliar ambas virtudes. El norteamericano comienza distinguiendo entre los tiempos extraordinarios, los que coinciden con el periodo de fundacin o con una guerra que pone en peligro la supervivencia de la comunidad poltica, y los tiempos ordinarios. En los primeros, se impone una economa de subsistencia. Slo entonces la comunidad de bienes y el perdn de las deudas estn justificados. Mas en tiempos ordinarios, cuando la repblica ya se ha estabilizado, la acumulacin de bienes o el prstamo, la economa capitalista en suma, no tienen por qu chocar con una ordenacin republicana y justa de la ciudad.5 En realidad, la sublimacin de la poltica, la visin de sta como un mbito de existencia superior a todos los dems, nicamente se da en situaciones extraordinarias, en situaciones de grave crisis poltica. Por esta razn, como veremos enseguida, hay una inesperada convergencia entre Carl Schmitt y Hannah Arendt, entre el estado excepcional del jurista alemn y la fundacin republicana teorizada por la autora de On Revolution.6

Cf. HENRY MCHOULAN, Amsterdam au temps de Spinoza. Argent et libert , PUF, Paris, 1990. SAAVEDRA FAJARDO, un autor del siglo XVII, ya advierte claramente el error en que haba incurrido Maquiavelo por querer restaurar la antigua repblica romana: despus de Westfalia, las grandes potencias sustentadas en la gloria, en la potencia militar, son monarquas, mientras que las repblicas o comunidades donde mandan muchos son pequeos Estados cuya estabilidad se asienta sobre las artes de la paz. Cf. Idea de un prncipe poltico-cristiano representada en cien empresas, Real Academia Alfonso X el Sabio, Murcia, 1994, Empresa 83, p. 629. El prestamista, por ejemplo, puede ser un buen ciudadano y un buen cristiano, siempre que no confunda los fines religiosos con los econmicos, la misericordia con la justicia exigida en las relaciones comerciales: qu norma debemos observar al prestar? Debes considerar si tu hermano tiene medios presentes o probables o posibles de devolvrtelo; si no fuera se el caso, debes darle conforme a su necesidad, ms que prestarle como solicita. Si tiene medios corrientes de devolvrtelo, tienes que considerarlo no como un acto de misericordia, sino como trato comercial, en el cual has de actuar por la norma de la justicia. (JOHN WINTHROP, Un modelo de caridad cristiana, Universidad de Len, 1997, p. 45). Recordemos, por otra parte, que todo el sermn tiende a subrayar la convergencia de cristianismo y republicanismo.

A pesar de todo ello, Bjar mantiene la tesis de que la paulatina extensin de los valores liberales del burgus supuso el fin de la virtud republicana: la moderna seala a este respecto es una sociedad bien ordenada, guiada por un materialismo que expresa el triunfo del mundo de las cosas sobre el de las pasiones polticas. El espritu comercial, la obsesin por el bienestar y el egosmo razonado han reemplazado a la virtud (p. 201). En cierto modo, aunque no comparta la predileccin de los liberales por la libertad negativa, parece estar sancionando la tesis de Constant y Berlin. Pues defiende la idea de que la felicidad republicana obtenida gracias a la accin poltica del ciudadano, al ejercicio de su libertad positiva, acab siendo incompatible con esa felicidad profesional que los burgueses alcanzaban cuando maximizaban su libertad negativa. La liberal distincin de vocaciones, la separacin de las profesiones, la especializacin, se convirti entonces para la mayora en fuente de desintegracin y de aislamiento.7 La accin poltica escribe finalmente la autora de El corazn de la repblica en una clara vena arendtiana tampoco tiene que ver con la necesidad, ni en el sentido biolgico ni en el sentido histrico. El logro de la libertad positiva radica en la conciencia de ser parte de una colectividad que es el referente de la propia identidad. En el ntimo saber de que la pertenencia a la comunidad poltica depende de la propia accin (...). En condiciones de diversidad de intereses, de progresiva especializacin y de disgregacin de la personalidad, cabe preguntarse qu queda de la repblica cvica (p. 200). Helena Bjar responde enseguida que hoy solamente nos quedan las asociaciones voluntarias del estilo de las ONG. Apenas en ningn otro lugar podemos encontrar restos de virtud republicana; y escribe restos porque ya no es posible aquel civismo heroico que identificaba el bienestar personal con la accin poltica, y ordenaba renunciar al inters egosta en beneficio del bien pblico. En su lugar ha aparecido una especie de virtud hbrida o mixta, compuesta de inters inteligente, hbito asociativo y energa cvica en el espacio pblico de la comunidad social (p. 202). 2. El monotesmo de la ms antigua tradicin republicana. Pero el republicanismo moderno, el de Althusius, Spinoza, Locke, Rousseau, Paine, Kant, Jefferson, entre otros muchos, el que asume los principios del contrato social, de la soberana del pueblo, de la democracia deliberativa encarnada en el Parlamento, de la responsabilidad de los representantes, etc., no jerarquiza las esferas, como hace el realismo poltico o el republicanismo populista de una Hannah Arendt. No exaspera la oposicin entre las esferas pblica y privada, entre la comunidad poltica y la sociedad civil, entre el ciudadano y el
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THOMAS JEFFERSON, como es sabido, adquiere una importancia fundamental en los argumentos de Hannah Arendt. El norteamericano comenta en el siguiente fragmento que la virtud republicana slo resplandece al principio, en el momento excepcional e irrepetible de la fundacin del Estado: Nuestros gobernantes se harn corruptos, indiferente nuestro pueblo (...). Nunca repetiremos bastante que el momento para fijar legislativamente todo derecho esencial es cuando nuestros gobernantes son todava honestos y nosotros mismos nos hallamos an unidos. A partir de la conclusin de esta guerra iremos cuesta abajo. No ser entonces necesario recurrir al pueblo en todo momento para obtener apoyo (...). Los individuos se olvidarn de s mismos, preocupados tan slo por el dinero, y no pensarn en unirse para logar un respeto efectivo hacia sus derechos. ( Notas sobre Virginia, en Autobiografa y otros escritos, Tecnos, Madrid, 1987, p. 284). Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil de ADAM FERGUSON es el texto elegido por Helena Bjar para apoyar esta tesis: La separacin de profesiones (...), al llevarse a sus ltimas consecuencias sirve, en cierta medida, para romper los vnculos sociales (...), y separar a los hombres de esa situacin comn de ocupacin en la cual los sentimientos del corazn y de la mente se emplean ms felizmente. (cit. en pp. 91-92). Inmediatamente conecta este pensamiento con el enunciado por Durkheim en su conocida obra De la divisin du travail social.

profesional. Sin embargo, Helena Bjar sigue tomando como modelo a un republicanismo premoderno que exige al individuo sacrificar su arbitrio, su inters, en el altar de los valores pblicos. Ciertamente, hoy ya slo es posible una virtud hbrida, mas en el lejano horizonte de Bjar seguimos divisando a un hombre que desapareci tras la Reforma del siglo XVI.8 De corte muy diverso es aquel republicanismo moderno que, empezando por Althusius, ve en la separacin de las profesiones (Berufen), en la especializacin, un medio para reforzar los lazos entre los ciudadanos. Proudhon, en su muy republicano libro sobre el federalismo, llegaba a decir incluso que la divisin del trabajo es republicana. Para el mismo Durkheim, en nuestras sociedades la profesin es la principal causa de identificacin comunitaria. Pero lamentablemente Bjar parece no entender el sentido de la weberiana pluralidad de valores, o, ms bien, se resiste a aceptar el hecho de que el nico republicanismo vlido para el presente debe reflexionar sobre una virtud compatible con la separacin de profesiones, y con la renuncia de una gran parte de los ciudadanos a la poltica como vocacin o pasin principal. Pues el ciudadano moderno, el profesional, no se parece en nada al ocioso seor medieval o al ciudadano ateniense. En cambio, Bjar critica lo ms interesante del comunitarismo sociolgico de Robert Bellah (p. 204), la parte donde seala que el republicanismo norteamericano conecta con aquella tradicin bblico-puritana, entre la cual cabe incluir a Winthrop, que otorgaba un valor fundamental al trabajo como requisito previo para conquistar la virtud republicana. Y, en efecto, para el republicanismo moderno, a diferencia del antiguo, el trabajo vocacional, la profesin, hace al buen ciudadano, mientras que el ocio ya slo engendra los males sociales. En cierto modo as lo reconoce Tocqueville cuando en un fragmento, citado por Bjar, de su Democracia en Amrica escribe que en las democracias raramente se conceden grandes favores, pero se hacen constantemente buenos oficios. Es raro que un hombre se muestre sacrificado, pero todos son serviciales (cit. en p. 135). En esta lnea de pensamiento se expresa tambin el mejor de los republicanos espaoles, Azaa, para quien la virtud republicana, el civismo, comienza all donde cada ciudadano realiza bien su trabajo. El hombre moderno, tras reconocer la pluralidad de vocaciones o de profesiones, ha de aceptar la especializacin y la existencia de un ethos distinto en cada espacio de accin social. Ello tambin significa admitir la separacin entre los polticos vocacionales y los polticos ocasionales que todos somos en una democracia representativa. En nuestros das, el ideal republicano de la autolegislacin y de la democracia deliberativa ya no debiera ser confundido con el autogobierno, ajeno a la idea de representacin, de los antiguos. Ahora bien, esta nueva repblica no puede existir si nuestros representantes o especialistas, los polticos profesionales a quienes les compete la ejecucin de los programas elaborados democrticamente, no son responsables, esto es, no son capaces de medir la distancia que separa la razn de la naturaleza, los valores e ideales de los medios mundanos necesarios para hacerlos realidad, y, por consiguiente, no perciben los obstculos que en el mundo se levantan contra los valores polticos. Asimismo, el buen gobernante, el poltico vocacional, apasionado, responsable y mesurado, no debe incurrir en el pecado de la vanidad y perder la distancia que hay entre sus convicciones personales y el bien pblico. La ausencia de vanidad, o el pathos de la distancia, que debe exigirse al profesional de la poltica, debera darse asimismo en el pueblo republicano, en los espectadores de la accin del poltico vocacional, si queremos propagar el espritu o la virtud cvica. Este pblico, en las
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Por el siguiente fragmento de Bjar podemos hacernos una clara idea de que el ciudadano republicano ha desaparecido para siempre: La construccin del bien comn precisa la entrega absoluta y constante de los ciudadanos en la participacin e innovacin colectivas. La virtud clsica necesita hombres compactos dedicados a la guerra, a la asamblea, al poder extrado de la reunin. Ciudadanos que se mueven por pasiones, no por intereses. (pp. 195-196).

antpodas del espectador narcisista o gnstico, debiera saber distanciarse de las pasiones involucradas en la esfera poltica y ser capaz de emitir un equilibrado juicio crtico sobre el mundo y la experiencia ajena. En mi opinin, la solucin para reforzar en nuestros Estados el civismo, la virtud republicana, no radica nicamente en el fomento del asociacionismo voluntario, sin duda beneficioso para extender el bienestar moral de la comunidad, sino ante todo en que la sociedad civil se convierta en un sano cuerpo electoral, del cual puedan surgir las vocaciones polticas y los buenos gobernantes. Ello resultar imposible mientras exista una desconexin entre sociedad civil y poltica, entre normas sociales y leyes, y mientras no se logre conciliar, como intentaba hacer Winthrop en el siglo XVII, los valores republicanos con el nuevo hombre econmico que busca el enriquecimiento y hace uso del prstamo o del crdito. Todo el republicanismo de Bjar contrasta con el politesmo weberiano, segn el cual los rdenes poltico y econmico tienen fines y medios distintos. Desde luego el republicanismo moderno, el que se encuentra en la raz del Estado democrtico de derecho, no tiene por qu exigir el sacrificio de los otros espacios de nuestra existencia. Afirmar, como hace Weber, el politesmo de las esferas de accin social significa, en principio, oponerse a una jerarqua entre ellas, ya que no se puede decidir cientficamente, racionalmente, si los valores polticos son superiores a los econmicos, morales o estticos. Sin embargo, en nuestro siglo nos hemos encontrado con dos tendencias opuestas, una autoritaria y otra republicana, que restauran la medieval jerarqua de las clases de vida; mas ahora, con la novedad, de que subliman lo poltico, y convierten este mbito en una especie de esfera de salvacin. Por una parte, tenemos a Carl Schmitt, quien, desde el realismo poltico, apuesta por un lder carismtico sin Parlamento. Su teora se fundamenta en la radical oposicin entre el gobierno poltico y la sociedad civil, en el antagonismo entre la razn de Estado y la razn procedente de cualquier otro campo de accin social. A su juicio, la sociedad siempre es generadora de conflictos, para cuyo remedio o neutralizacin se precisa acrecentar el poder de represin estatal. Lo cual significa que la historia moderna habr de ser entendida como el inexorable proceso hacia el Estado total, hacia un Estado que penetra cada vez ms dentro de los otros mbitos sociales. Por otra parte tenemos a Hannah Arendt, quien opta por un republicanismo sin representantes, sin lderes carismticos. Como es sabido, para Arendt, la vita politica, perteneciente a la tercera categora antropolgica de la action, es ms digna que laborare (labor) o fabricari (work). Ello supone un nuevo ataque contra el moderno y weberiano pluralismo de las esferas de valor. En opinin de la filsofa, la accin poltica resulta incondicionada y, por tanto, moral. No es un medio para alcanzar un fin; por el contrario, ella misma se convierte en el bien del hombre en sociedad. Desde este enfoque, esto es, cuando a todos se nos exige la misma pasin poltica y se aspira a lograr las mayores cotas de democracia directa, ni tiene sentido hablar de una profesin poltica, ni discriminar entre el poltico vocacional y el ocasional. En ambos casos, en el existencialista y en el republicano populista, se desvanece la verdad que sobre el hombre moderno enunciara Weber: el dilema irresoluble entre los distintos rdenes sociales a los cuales pertenece un mismo individuo. Por eso deberamos evitar, como ya hicieron hugonotes y puritanos en los comienzos de la modernidad, que esta tensin, que esta renuncia a la universalidad fustica, nos sumiera en la melancola por la unidad perdida. No cabe duda de que la dimensin teraputica de las sociedades altruistas est relacionada con el malestar experimentado por el hombre moderno tras renunciar a un periodo de humanidad integral y bella9. Malestar que, por otro lado, tan bien han descrito la filsofa Hannah Arendt y el poeta Ren Char.
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M. WEBER, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Pennsula, Barcelona, 199110, p. 258.

3. Los pecios del republicanismo antiguo: los grupos intermedios y las asociaciones voluntarias. El texto de Bjar no puede escapar a ese pesimismo, o a esa melancola tan poco republicana, cuya raz se encuentra en el fin de la utopa del ser humano completo. A veces, uno tiene la impresin de que en el origen de este pesar, de este retorno del fantasma de los antiguos, se encuentra ms la resistencia a enterrar los mitos marxistas, la falta de un duelo por los muros cados, que la reflexin sobre un republicanismo a la altura de nuestros tiempos. Una vez ms tiene razn el filsofo alemn: el muerto vuelve con el anacrnico atuendo del republicanismo romano.10 Pues bien, despus de naufragar las naves republicana y marxista en las costas liberales, los nicos restos de aquella virtud cvica los vamos a encontrar, segn Helena Bjar, en las sociedades altruistas: hay que acudir a ellas escribe en el eplogo de su libro, ms all de la participacin electoral clsica, para encontrar el rastro de nuestra virtud, para dar con el mbito de la nueva fraternidad (p. 212). Considero aade al voluntariado como la expresin de una nueva virtud en la comunidad asociativa de una repblica moderna (p. 215). Esta conclusin no se halla muy lejos de Hannah Arendt: en tanto la filsofa juda buscaba la participacin ciudadana, el nuevo compromiso con lo pblico, en los consejos revolucionarios o en los jurados populares, hoy Helena Bjar encuentra este compromiso en las ONG. Lo importante es la libertad positiva, la participacin social, aunque ya no se haga en el seno de las instituciones polticas nacionales. Pero si el objetivo final de este libro era justificar la buena labor de estas asociaciones, no entiendo por qu se sirve de una tradicin republicana, la iniciada con Maquiavelo, entre cuyas caractersticas no se puede mencionar el cosmopolitismo y los derechos del hombre, naturales, inalienables y, por tanto, anteriores a la repblica y a la aparicin del ciudadano. Resulta indudable que la identificacin con la asociacin voluntaria de carcter altruista, muy distinta de las interesadas asociaciones descritas por Tocqueville, no siempre conlleva la identificacin con la comunidad poltica ms prxima. Porque si algo caracteriza a esas organizaciones nacidas, como seala Bjar, en un tercer espacio, la sociedad civil, situado entre la comunidad poltica y la asociacin privada, es su carcter no gubernamental y su preocupacin por las necesidades de los hombres, pertenezcan o no a la misma patria. Por qu forzar entonces la transformacin de la virtud unida al patriotismo surgido en la guerra (Maquiavelo) en una virtud unida a la paz? Por qu buscar un Homero de la paz? Ms sencillo le hubiera resultado, imagino, si hubiera acudido a esa tradicin republicana de origen calvinista que se encuentra en el inicio de las declaraciones de derechos del hombre, y que, como dijo Jellinek, surge con la defensa de la libertad de conciencia, con la separacin entre los asuntos estatales y religiosos. Pero este otro republicanismo, a diferencia de la tradicin a la cual se remonta Bjar, no es hostil al cristianismo.11 An ms sorprendente resulta esta genealoga del voluntariado cuando,
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Ignoro si las palabras que aparecen en la contraportada de El corazn de la repblica han sido escritas por la propia Helena Bjar, pero, en cualquier caso, reflejan muy bien ese tono melanclico adoptado por el fin de las utopas socialistas: Nuestro tiempo es descredo. Se ha instalado en una nica concepcin del mundo que ha arrumbado el proyecto de una sociedad justa donde pudiramos ser mejores. Fracasados el socialismo y el marxismo, el liberalismo se ha definido a s mismo como nico pensamiento y como el lenguaje moral dominante. Ha entronizado el individualismo y la esfera privada como nichos incuestionables de autorrealizacin. Pero hay otras voces y otros mbitos que pueden recuperar el sentido pleno de la poltica para conformar un ser humano completo. Religin civil y milicia ciudadana se oponen segn Helena Bjar al individualismo ultramundano del cristianismo, enemigo de los republicanos clsicos porque aleja a los hombres de la poltica. Tal como les distrae la interiorizacin privatizada que es el signo de los nuevos tiempos, de una era que aleja el fragor de la virtud. (p. 197). Desde luego, el cristianismo no alej de la poltica al gobernador Winthrop y a tantos otros hombres que pertenecen a lo que he denominado republicanismo calvinista.

por un lado, leemos en el libro de Bjar que la caridad juega un papel esencial en estas asociaciones (p. 221), y, por otro, advertimos que cita a John Winthrop (pp. 70-71), el autor que desarrolla algunos de los fundamentos esenciales del republicanismo moderno en el conocido sermn Un Modelo de caridad cristiana. Ahora bien, Helena Bjar no slo reconoce la existencia de una oposicin entre el republicanismo antiguo y el cosmopolitismo, sino que culpa a este ltimo por haber contaminado de caridad cristiana a la clsica virtud republicana, como expresa en el siguiente fragmento: el cosmopolitismo es la nueva versin de la caridad cristiana y la fraternidad estoica, que con su espiritualismo ultraterreno dispersaron el civismo antiguo hasta casi hacerlo desaparecer (p. 199). La autora de El corazn de la repblica admite que la virtud y la democracia directa de los antiguos resulta imposible en los Estados modernos. No obstante, encuentra el rastro de la perdida virtud clsica en las asociaciones secundarias o de participacin segmental, entre las cuales cabe incluir desde las sociedades civiles comentadas por Tocqueville en su Democracia en Amrica hasta los grupos profesionales analizados por Durkheim. 12 Eran estas asociaciones secundarias el nico espacio pblico donde an el ciudadano del siglo XIX poda actuar y ejercer su libertad poltica. Mas si tenemos en cuenta que la razn de ser de estas comunidades volicionales de participacin segmental se halla en la defensa de intereses de una sola parte de la sociedad, y no en la defensa del inters general o del altruista bien ajeno, resulta muy discutible afirmar que son el antecedente lejano de las actuales sociedades voluntarias. Las asociaciones secundarias no son, a mi juicio, decisivas para trazar la historia de la moderna virtud republicana, la cual no se centra tanto en el ejercicio de la libertad positiva cuanto en la identificacin del ciudadano con el bien de la patria; identificacin que, por supuesto, puede llevarle a prestar al Estado alguno de sus servicios esenciales. El patriotismo, el civismo, la virtud republicana o el bienestar moral de la comunidad, simplemente suponen la identificacin del ciudadano con su pas por la libertad que le ofrece: se siente parte de una repblica porque sta promueve sus intereses, y, sobre todo, porque ha adquirido la certeza de que slo podr disfrutarlos si, al mismo tiempo, se logran para los dems. En el fondo, la virtud republicana est ms relacionada con normas de alcance global que con la persecucin activa de bienes, por altruistas que sean, en el seno de asociaciones civiles. No se trata, en suma, de un republicanismo heroico que obligue al autogobierno, a anteponer la vocacin poltica a nuestra profesin particular, o a sacrificar nuestro inters egosta en favor de un ente abstracto o de Alter.13 Bjar no se equivoca cuando estima, siguiendo a Tocqueville, que la pluralidad de asociaciones norteamericanas constituye un mecanismo muy eficaz de censura poltica difusa, gracias al cual se puede salvaguardar la libertad poltica y evitar la tirana de la mayora; pero, ciertamente, en un escenario muy distinto al del republicanismo clsico, en un Estado donde la
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Pero en el camino se lamenta Bjar hemos perdido uno de los elementos de la sociedad civil, una de las instituciones que llenaban la difusa idea de comunidad: las asociaciones secundarias, comunidades volicionales de participacin segmental. Las reencontraremos al final de este libro. Y es que el asociacionismo voluntario conecta con la sociedad poltica tocquevilleana y la prctica del republicanismo. Una tradicin del hombre como ser pblico y de la accin poltica de la que conviene hacer recuento. (p. 190). El libro de P. PETTIT, a diferencia del de Helena Bjar, s parte de un republicanismo moderno que concilia el inters particular con los intereses comunes: Tendemos a pensar de un modo natural que la civilidad, y en general, la virtud, son cosa de interiorizar valores que fuercen a la gente a extender sus deseos ms all de sus preocupaciones estrechas y egostas. Pero esa imagen puede tener el inconveniente de presentar la civilidad como algo menos natural y ms exigente de lo que en realidad es. (...) Subraya los esfuerzos de autonegacin necesarios para lograr la civilidad, pero no destaca los costes que para la identidad del yo de los implicados tiene aqu un fracaso. (op. cit., p. 333).

genuina virtud republicana ha sido sustituida por el inters bien entendido. 14 En esas asociaciones, facciones o conjuntos de ciudadanos unidos, segn el Federalist, por un inters contrario a los derechos de otros ciudadanos o a los intereses permanentes de la comunidad, reencontramos la leccin de Maquiavelo, para quien la lucha entre patricios y plebeyos fue beneficiosa para la libertad, y la teora de los contrapesos, o del baleanceamiento de poderes, formulada por Montesquieu. El famoso dictum del francs, la ambicin contrarresta a la ambicin, se convierte para los americanos en pasin compensadora, en el inters de una faccin que frena los efectos nocivos que sobre los derechos pblicos ocasionan los otros intereses parciales. En la repblica norteamericana, la pluralidad, ya sea en el seno de la sociedad civil, ya en el gobierno estatal (la clsica divisin de poderes entre el legislativo, ejecutivo y judicial) o federal (divisin entre el poder del gobierno central y el de los Estados miembros), siempre ha resultado indisociable de la libertad. Incluso esta idea la extendieron al mbito de la religin: a la europea religin civil opusieron la tolerancia de todas las Iglesias y sectas. La proliferacin de estas comunidades no adquiri el sentido negativo que tena para los Estados europeos, casi siempre firmes defensores de la homogeneidad religiosa como principal medio para poner fin a las guerras civiles de religin. Jefferson, en concreto, vea en la diversidad de creencias una oportunidad para mejorar el espritu pblico, las costumbres de la sociedad, pues todas las sectas e Iglesias trataban de legitimarse ante la sociedad demostrando la integridad de sus costumbres. Mas ello no era posible si antes no se afirmaba la separacin de Estado e Iglesia, y se consagraba el principio de la tolerancia. Una vez demostrado que la libertad religiosa era un derecho natural inalienable, y que no poda ser restringido por el Estado, Jefferson agregaba que la pluralidad de confesiones y la diferencia de opinin en materia religiosa incrementaban la virtud pblica, por cuanto las diversas sectas actuaban como censor morum unas de otras.15 En la medida que tales grupos intermedios o sectas fomentaban la emulacin entre los ciudadanos s se puede hablar de ellas como de una escuela de virtud pblica. De esta manera, mientras las comunidades religiosas ejercan el papel de censores de las costumbres, las sociedades polticas intermedias, los distritos municipales, se convertan en difusos censores polticos. Tocqueville, de modo similar al liberal Benjamin Constant, consideraba que las variedades y libertades locales servan para frenar el despotismo agazapado detrs de la uniformidad nacional. No obstante, lo ms relevante de la teora de Jefferson y Tocqueville para una historia de la virtud pblica no consiste en que, para ellos, el municipio sea el lugar donde se desparrama el poder, donde casi todos los ciudadanos pueden interesarse y participar en la cosa pblica, sino en una idea que no ha sido suficientemente subrayada por Helena Bjar: solamente en estos grupos intermedios los hombres pudieron ejercer sin lmite la razn y el libre examen, 16 nicamente en ellos se habituaron a pensar y actuar por s mismos sin contar con el apoyo de ningn poder externo.17 Bjar tambin considera a los grupos profesionales de Durkheim como un ejemplo de esos grupos secundarios en cuyo seno los individuos todava pueden practicar la libertad positiva.
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El nuevo Estado federal norteamericano reconoce escribe Bjar en el inters el mvil de toda conducta, incluido el servicio pblico. Ha cado en Amrica el ideal de virtud clsica y bien comn. En su lugar asoma el inters bien entendido que invoca no ya el sacrificio sino la ayuda mutua, no el patriotismo sino la cooperacin. (p. 82). T. JEFFERSON, op. cit., p. 283. Ibidem, p. 282. Cit. en p. 130. Para Manuel Azaa, la falta de bienestar moral, la flaqueza moral del espritu pblico espaol, era en gran parte debida a que nuestro pueblo ha sido poco propenso a servirse del libre examen que la Reforma siempre opuso al dogma catlico. Cf. Tres generaciones del Ateneo, Discurso del 13 de octubre de 1931, etc.

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Tales corporaciones profesionales se hallan cerca de las contemporneas asociaciones voluntarias porque en ambos casos nos encontramos con instituciones capaces de reunir las dos caras de la sociedad actual, el egosmo y el altruismo (p. 145). En una poca como la nuestra, en la cual la religin, la familia o la ciudad han perdido su fuerza para vincular a los individuos, Durkheim confa en estas corporaciones para realizar la misin social de cohesionar a los ciudadanos y de combatir la anomia moderna. Por esta razn, el francs prescribe sustituir el egosmo individual por el egosmo corporativo, y convertir al grupo profesional en la unidad cvica fundamental, en el ncleo de la representacin poltica (cit. en p. 142). Mas cuando el grupo profesional, y no el ciudadano, se convierte en ncleo de representacin poltica, ya no nos encontramos con el Estado moderno surgido tras la Revolucin francesa, sino con un Estado organicista que se halla en la base del pensamiento conservador y antirrepublicano de los siglos XIX y XX. Si la representacin tiene un carcter orgnico, la deliberacin republicana deja su lugar al compromiso entre las corporaciones. En este caso, los diferentes grupos intermedios tratarn de negociar y lograr un acuerdo que les permita ceder lo menos posible. Faltar la homogeneidad republicana que slo se consigue cuando los ciudadanos, los iguales, buscan en el debate pblico una ley que responda a las aspiraciones de todos. Ahora bien, otra vez es cierto que la pluralidad de grupos profesionales puede asegurar la libertad (p. 144), pero de la misma manera que era protegida por el pensamiento estamental anti-absolutista, segn el cual los cuerpos intermedios o secundarios, los Parlamentos judiciales en la Francia de Montesquieu, eran el mejor instrumento para detener el despotismo del monarca y de sus ministros. Por lo dems, Helena Bjar dedica el captulo sptimo de su libro a demostrar que la virtud republicana, la tradicin que ejercita la libertad de los antiguos, es una de las fuentes tericas del comunitarismo. Ambas teoras, al poner su inters en el mbito de lo pblico, aparecen unidas en su lucha contra el liberalismo. Pero mientras el republicanismo como explica Michael Walzer concentra la energa y el compromiso de los ciudadanos en el mbito poltico, particularmente en el mbito local, el comunitarismo traslada este compromiso a las diversas asociaciones de la sociedad civil.18 Si ello es cierto ser preciso afirmar que la tesis de Bjar, la idea de que los ltimos restos de civismo se localizan en las organizaciones voluntarias, apunta ms al comunitarismo que al republicanismo. 4. Societas civile sive res publica: Mores y leges. La esencia del republicanismo moderno, tan distinto al invocado por Helena Bjar, no radica en la libertad positiva de los antiguos, sino en la necesaria vinculacin, por un lado, entre democracia representativa y felicidad pblica, y, por otro, entre civismo del cuerpo electoral y buen gobierno. Cuando no hay un sano cuerpo de votantes, cuando no existe una correspondencia entre la sociedad poltica y la sociedad civil, entre la leyes del Estado y las costumbres o mores del pueblo, cuando las leyes republicanas no estn sostenidas por hbitos de virtud cvica y buena ciudadana, difcilmente sern respetadas las leyes y podrn surgir vocaciones polticas y buenos gobernantes. Tambin Helena Bjar ha prestado atencin, en su libro y en una reciente edicin de dos textos de Durkheim sobre Montesquieu y Rousseau 19, a esta decisiva convergencia entre mores y leges, entre la degeneracin social y la poltica. ste es el hilo que nos lleva al ncleo de una tradicin republicana que puede seguir iluminando la poltica actual. Althusius, Locke, Montesquieu, Rousseau o Kant, al hacer hincapi en la importancia de la honestidad pblica o de las costumbres, las cuales no conllevan nunca el establecimiento de relaciones verticales de
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Cf. La crtica comunitarista del liberalismo, en La Poltica, n 1, Paids, Barcelona, 1996, p. 62. Cf. MILE DURKHEIM, Montesquieu y Rousseau, precursores de la sociologa (Estudio preliminar de Helena Bjar), Tecnos, Madrid, 2000.

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poder, pretendan no perder de vista la nocin horizontal de pueblo. 20 Asimismo advertan que la proximidad de mos y lex favorece el cumplimiento voluntario del ordenamiento jurdico. Locke, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, distingua, adems de la ley natural y de la ley estatal, una ley sobre la virtud y el jucio (The Law of private Censure) que se derivaba de las costumbres o de los juicios que la sociedad civil mantiene acerca de lo reprobable y de lo admirable. Montesquieu prosegua esta tradicin cuando aconsejaba al legislador acomodarse al espritu general de la nacin; y Rousseau atribua a la honestidad u opinin pblica, a las costumbres particulares de cada pueblo, la funcin de conservar el espritu de la constitucin del Estado. Y es que la repblica para todos ellos era, como deca Manuel Azaa, una herencia corregida por la razn. Kant fue quien llev a su mxima expresin esta convergencia entre ratio, el lado normativo, racional y cosmopolita de la ley republicana, y natura, las particulares y mudables costumbres de cada poblacin. Saba que las leyes seran obedecidas si se ajustaban a los constantes cambios de opinin, de mores, experimentados por los ciudadanos, y que la nica garanta de ello era acudir a la autolegislacin o a la democracia. 21 Gustav Radbruch, tras la cada del totalitarismo alemn, volver a recuperar esta tesis tan republicana, y hablar, como Montesquieu, de una naturaleza de las cosas (Natur der Sache) que obliga al derecho a adaptarse a las mores, al carcter, del pueblo que ha de obedecer las leyes republicanas. Sin embargo, el Durkheim utilizado por Helena Bjar para reconstruir la herencia de la libertad de los antiguos es ms simple que nuestra tradicin republicana, pues el francs, en su crtica al individualismo moral de utilitaristas y kantianos, se interesa nicamente por el mbito poltico y social, por las leyes y las normas sociales (p. 138), y olvida la dimensin tica o individual. Kant, en su Metafsica de las costumbres,22 no olvidaba la importancia de esta libertad de conciencia cuando adverta contra el bblico escndalo tomado de los fariseos, o contra la tirana de la costumbre popular que pretende elevarse a la dignidad de ley y censurar comportamientos en nada perjudiciales para la comunidad. La tradicin republicana que nosotros defendemos s sabe jugar en estos tres planos de existencia: en el poltico o mbito de las normas jurdicas, en el social o espacio de las normas sociales, y en el tico o jurisdiccin interna de las convicciones. La crtica al liberalismo no debiera, como en el fondo hace Helena Bjar, volver a la simple y muy gastada, tanto como el mundo del pintor de Shakespeare, oposicin entre los antiguos y los modernos, aunque estos enemigos ahora adopten el aspecto de un neorrepublicanismo encarnado en sociedades voluntarias y de un individualismo liberal.

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En el ltimo captulo de mi libro La poltica del cielo (Olms, Hildesheim, 1999) he tratado con mayor profundidad el problema de la censura social y de la relacin entre leyes y costumbres. Cf. JOS LUIS VILLACAAS, Res publica. Los fundamentos normativos de la poltica, Akal, Madrid, 1999; y La nacin y la guerra, Res publica, Murcia, 1999. Principios metafsicos de la doctrina de la virtud, 40.