Uno mismo a examen

Se habla de yo, uno mismo, s mismo. Coincide con la conciencia y/o el conocimiento de uno mismo? El examen de sus componentes y procesos pone de manifiesto su extraordinaria complejidad y arroja una visin muy distinta de la espontnea y comn.

Uno mismo a examen / Self under scrutiny

[ Escritos de Psicologa (2005), 15-23] Resumen Concete a ti mismo es la exhortacin que nos ha llegado de los griegos. Es preciso preguntarse, sin embargo, por los lmites de ese conocimiento de uno mismo y por el valor de la autoconciencia. La psicologa pretende precisamente conocer la conciencia no desde el interior de la misma, sino desde el exterior, desde la conducta. El presente trabajo expone anlisis comportamentales sobre algunos de los procesos y estructuras habitualmente considerados bajo nociones como s mismo y yo, y discute la contraposicin entre conciencia y ciencia en el estudio de esos procesos.

Palabras clave : s mismo, yo, autoconocimiento, autoconciencia Abstract Know yourself! says an old exhortation from the Greeks. Yet, it is worth asking for the boundaries of self-knowledge and the value of the self-consciousness. Psychology seeks to get knowledge about the consciousness not from an inner perspective, but rather from the outside, by the study of the behaviour. This paper presents some behavioural analysis of the processes and structures usually considered under labels such as self and Ego or I. It discusses the contrast between consciousness and science in the study of such processes.

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Key words : self, Ego, self-knowledge, self-consciousness

Identidad, yo, s mismo, self, uno mismo, prefijo auto: otros tantos sintagmas imprecisos, ambiguos, para un sistema -comportamental o psicolgico- mltiple, complejo, por lo general mal definido y, como consecuencia, no bien conocido. Se conoce uno a s mismo realmente? Y la psicologa ha contribuido, mucho o poco, al conocimiento de ese sistema? El presente ensayo que no revisin bibliogrfica y, por eso mismo, con libertad para no ser exhaustivo y para citar sin referencias a los clsicos- escudria, en la banda ancha que se extiende de la literatura y la filosofa hasta la psicologa, algunos elementos del sistema: la autoconciencia, el autoconocimiento, a veces y por error- confundidos con yo, s mismo, uno mismo.

Para prevenir algunos de los ms crasos errores bastaran tal vez algunas higinicas consideraciones de lenguaje. Sera suficiente con caer en la cuenta de la naturaleza de la pregunta: "qu es yo?". Es pregunta sintcticamente extraa, cuyo verdadero sentido es "quin dice: 'quin soy yo'?" El anlisis sintctico de yo-un pronombre, un dectico- basta para percatarse de que "yo", antes que cualquier otra cosa, es la posicin del sujeto gramatical, la primera persona del verbo. Slo llega a haber algo as como un "yo" a travs del lenguaje, del habla; y muchos -tampoco todos- los fenmenos de "yo" son lingsticos o cripto-lingsticos. Tal vez convendra empezar por devolver al lenguaje algunas de las preguntas sobre "yo", y comenzar por una evidencia que subrayan los lingistas: yo es aqul que dice "yo" (Benveniste, 1971). En rigor, por consiguiente, no hay concepto del yo, al igual que no lo hay de s mismo, que es otro pronombre. En parfrasis de una sentencia de Nietzsche sobre la creencia religiosa, cabe precisar: "creemos en 'yo' porque creemos en la gramtica.

Comienza el freudiano El Antiedipo de Deleuze y Guattari (1973) con este contundente juicio: que tremendo error haber dicho el Ello!. En efecto, Ello, al igual que Yo, en Freud, no permite ir precedido del artculo, mucho menos del determinado el. Ello y Yo, en psicoanlisis, son instancias por entero impersonales y neutras, no masculinas ni femeninas; no se dejan cifrar en sustantivos. Igualmente, al exterior del psicoanlisis, yo y s mismo no se dejan preceder de un artculo que lo deforma todo: el yo, el s mismo, qu craso error!

El sistema de yo, s mismo, uno mismo, contiene numerosos elementos. Uno de ellos,

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seguramente el ms popular y por eso identificado con el sistema entero, es el de la autoconciencia, autoconcepto y/o conocimiento de uno mismo. Sea, pues, ceirse a ello y tomar, adems, como punto de partida, y no mero pretexto, a Scrates, responsable principal de algunos de los aciertos y asimismo desaciertos ms clamorosos del pensamiento en Occidente. Sea, adems, el Scrates filtrado y recibido por veinticinco siglos de atencin a su pensamiento por otro lado discutible.

Conocemos a Scrates principalmente gracias a los Dilogos escritos por Platn. A continuacin, sin embargo, para inicio del anlisis, se toma en prstamo, en extracto muy breve, parte de un dilogo de Paul Valry (1966, p. 371), al modo de los platnicos, entre Scrates y su mdico:

Scrates : Mis das transcurren en interrogarme tratando por todos los medios de hacerme una idea de m mismo tan justa y tan sincera como sea posible y no viendo otro objeto ms digno de profundizar. No he encontrado ninguna otra cosa por la que valga la pena vivir [...]. Una vida debe tener por deseo esencial un conocimiento de s mismo tan completo que, una vez alcanzado, sea ya inalterable.

[...].

Erixmaco : Yo te conozco mejor que t mismo, en la medida en que t te ignoras; pero infinitamente peor, en la medida en que t te conoces. Yo conozco, bastante mejor que t, lo que est en tu vientre y entre los huesos mismos de tu cabeza maravillosamente dotada. Puedo decir, con cierta, pero no absoluta seguridad, quin sers y de qu humor estars en tu prximo despertar. Pero lo que t hars de ese humor y todas las bellas sorpresas que resultarn de ello en tu espritu y que nos encantarn por la tarde, todo eso, sin lo cual tu gloria sera la ma, necesariamente se me escapa [...]. Si t supieras lo que yo s, no podras saber lo que sabes.

Scrates : [...] No s bien lo que ocurrira con la medicina y con los mortales, si a cada uno de nosotros nos fuera asignado un mdico, que no nos dejara de noche ni de da y no cesara de observarnos a todas horas. Este mdico me deja dividido entre lo que l sabe y lo que yo ignoro; y, de otra parte, entre lo que l ignora y lo que yo s.

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Coloca Valry en labios de Scrates, como no poda ser de otro modo, la tradicin sapiencial del elogio del autoconocimiento: la tradicin de la conciencia de s mismo como principio de toda sabidura. Pero en esos labios, y no slo en los de Erixmaco, su mdico, coloca tambin otra tradicin alternativa, la que destaca que no la conciencia, sino la ciencia conduce a un saber objetivo y firme. De modo que Valry pone en escena la cuestin crucial: quin conoce a Scrates mejor?, el propio Scrates o, ms bien, su mdico?; y son sus respectivos conocimientos incompatibles o bien complementarios? Puesto que cualquier otra persona vale aqu por Scrates, las preguntas son generalizables. En lo concerniente a yo -o s mismo, o identidad-, a uno mismo en su intransferible individualidad, es pertinente y persistente la serie de cuestiones: quin conoce mejor a uno mismo?, el propio sujeto o los otros?; quin conoce mejor el interior de los humanos?, la conciencia o la ciencia? La exhortacin socrtica

La exhortacin al conocimiento de uno mismo parece traer origen de Tales de Mileto. Ingresa, sin embargo, por la puerta grande de la filosofa de la mano de Scrates en el dilogo platnico Alcibades , nombre del joven y ambicioso aristcrata ateniense sobre cuyas expectativas gira la conversacin. En el curso de ese dilogo, menciona Scrates la inscripcin sobre la entrada del recinto de Delfos. El visitante que acuda al orculo encontraba en el frontispicio una sentencia de sencilla lectura inmediata, aunque de alcance hoy enigmtico: "gnothi seautn", concete a ti mismo. Quera decir quiz: conoce tu condicin humana, mortal; sabe que no eres un dios. O tal vez, y esto en cercana mayor a la sensibilidad actual: antes de consultar al orculo, cercirate bien de lo que quieres averiguar; asegrate de lo que realmente preguntas. Scrates, sin embargo, toma la exhortacin en sentido filosfico y de conocimiento: conocerse a uno mismo es el principio de todo conocimiento; y es preciso conocerse bien para conducirse bien en la vida.

El consejo de Scrates -prescripcin para quien quiere iniciarse en la sabidura- ha pasado a formar parte de la filosofa perenne, y no slo de la occidental, pues tanto o ms insisten en ello tradiciones asiticas. El autoconocimiento ha venido a ser as una de las piedras sillares de la filosofa a lo largo de la historia: principio y a la vez meta del saber filosfico. Buena parte de la filosofa ha consistido en la aplicacin metdica, el desarrollo y el logro del conocimiento interior, el cual, a su vez, suele asociarse a la introspeccin, la autoconciencia. Una variante del consejo socrtico en contexto cristiano es, por eso, la exhortacin a la conversin interior religiosa, segn la describe San Agustn: "No salgas al exterior, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre habita la verdad". Ser consigna humanista y no slo religiosa.

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En los albores de un humanismo incipiente, toma Petrarca la admonicin agustiniana y la pone en relacin con el consejo socrtico para reclamar una sabidura de meditacin interior que est en corazn del humanismo cristiano que se extiende hasta el siglo XVI. Mucho despus, y ajeno ya a ese humanismo, reincide Hegel en la idea al sealar cul ha de ser la reflexin racional propia del filsofo: "la conciencia de s es el hontanar de la verdad". Todava ms explcito, Fichte: "Fjate en ti mismo, desva tu mirada de todo lo que te rodea y dirgela a tu interior. He ah la primera peticin que la filosofa hace a su aprendiz. No se va a hablar de nada que est fuera de ti, sino exclusivamente de ti mismo". Y Cassirer: la autognosis constituye el propsito supremo de la indagacin filosfica. Para poder sostenerlo, todos estos filsofos han de asumir, al modo romntico, la excepcional riqueza de ese interior al que convocan. Una herona de ficcin, Jane Eyre, lo enuncia con la mayor contundencia moral y filosfica: No vender mi alma para comprar felicidad. Tengo un tesoro interior, que procede de dentro de m. El verdadero mundo, la realidad genuina es interior. Los poetas lo exaltan: el mundo es interior (Pierre Emmanuel, 1967).

La consigna socrtica ha alcanzado dos apogeos en la historia: con el humanismo renacentista y con el romanticismo. Montaigne hace del autoconocimiento la clave de sus Ensayos: yo soy la materia de mi libro, dice; y lo mantiene as por entender, adems, que cada hombre encierra entera en s la forma de la condicin humana; por lo cual puede presentarse, en coherencia, como muestra de esa condicin. Chaucer haba escrito antes: "Sabio es aqul que puede conocerse a s mismo". Gracin escribir despus: Quien comienza ignorndose, mal podr conocer las dems cosas. Pero de qu sirve conocerlo si a s mismo no se conoce?.

Con energa an mayor, ha sido la poca romntica, en su exaltacin del yo, la que ha alzado el autoconocimiento personal a tema principal, programa y cima de la sabidura. Adase a Fichte y Hegel el tambin berlins Schleiermacher: "Debera admitir exactamente el contenido total de mi ser, conocer mis fronteras en todos sus puntos y saber profticamente lo que todava puedo llegar a ser". El autoconocimiento socrtico, humanista, romntico- aparece como requisito de la autorrealizacin. Hace falta conocerse a uno mismo para llegar a ser lo que uno es, lo que uno est llamado a ser.

La idea ha continuado su singladura y ha llegado hasta el siglo XX de la mano del existencialismo y tambin de una psicologa de la autorrealizacin (Maslow, 1968/ 1976). Se asume en ella que en el fondo consciente o todava inconsciente, pero por hacer emerger a la conciencia- de uno mismo se halla la autntica realidad y el principio de todo conocimiento, tambin del conocimiento sobre el mundo. Mara Zambrano participa, desde luego, de esa misma conviccin. Cuando preconiza un saber sobre el alma, que se corresponda con la verdad por esclarecer por la filosofa, lo dice con toda claridad: sentimos necesario un saber

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sobre el alma, un orden de nuestro interior (Zambrano, 1989). En, sin embargo, un saber puntualicemos- de conciencia, no de ciencia.

Ms todava: la idea se ha plasmado en tcnicas. Hay un conjunto de tecnologas del yo (Foucault, 1991): del examen de conciencia y la confesin sacramental al diario y a las memorias. An ms, la sociedad y el mercado explotan el yo y la autoconciencia como bienes de consumo: asistimos a una industrializacin de la conciencia (Enzenberger, 2002, p. 71), una comercializacin del yo, y no slo en los libros de kiosco de autoayuda, asimismo en toda la publicidad que ofrece un trato personalizado y la que nos vende la ropa y los cosmticos para mayor gloria y distincin de yo, de una identidad, de un yo distinto.

El socrtico "concete a ti mismo" puede expresarse en metforas varias. Pensar en uno mismo se parece no poco a un juego de muecas rusas, donde cada una contiene otra en su interior, una caja de sorpresas, se dira, cuya ltima sorpresa, sin embargo, es que no queda nada dentro de la mueca ms diminuta e ntima. La metfora ms prestigiosa, sin embargo, es la de bsqueda y de encuentro. Concete equivale a "bscate o explrate a ti mismo y llegars a encontrarte. Se presume que esta empresa de autoexploracin se ver recompensada con un encuentro consigo mismo con un yo autntico, genuino-, reencuentro de calidad reconciliadora y apaciguante, intelectual y vitalmente satisfactorio. Bajo esa presuncin, el conocimiento de s es la clave del proceso de bsqueda y encuentro de uno mismo, un proceso de carcter no slo terico, sino eminentemente prctico, segn lo subrayan otras metforas, las de cuidado y gestin de uno mismo. "Concete a ti mismo" es una forma -y est al servicio- del "cuida de ti mismo", en un cuidado que tiene algunas resonancias mdicas: se trata de un conocer, que es diagnosticar, para tratar, para curar y prevenir. Quin es yo?

La tradicin socrtica, empero, ha sido siempre discutida y no acatada sin reservas. Ha despertado suspicacias, sobre todo, en dos momentos post: despus del Renacimiento, despus del Romanticismo.

El teatro barroco pone en cuestin, apenas un siglo despus, los supuestos renacentistas: la imagen de uno mismo es conocimiento o sueo?; el papel que cada cual se atribuye es realidad o teatro? Son preguntas pertinazmente presentes en el teatro de Caldern y en el de

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Shakespeare. En la ruina de su demencia progresiva el anciano Rey Lear implora con angustia y por piedad que le digan los dems quin es: "Quin puede decirme quin soy?" Entretanto, su contemporneo en la ficcin, el nada loco Don Quijote, pero en esto realmente en desvaro, dice saber bien quin es y alardea de ello: "yo s bien quin soy". Shakespeare y Cervantes coinciden en juzgar cosa de locos, de dementes, la cuestin de la propia identidad. Tenan predecesores en la tradicin dramtica para desconfiar del autoconocimiento. La suspicacia estaba servida ya en el Edipo de Sfocles, tragedia de la identidad y de la voluntad de autoconocimiento antes que tragedia segn Freud- del sexo. Cuando el desdichado Edipo empieza a sospechar algo muy raro en torno suyo y a inquirir sobre su propia identidad, le advierte su madre y amante- Yocasta: "Ojal nunca sepas quin eres!". A ese Edipo en busca de conocimiento acaba por perderle su propia terquedad en querer saber quin es, repitiendo a unos y otros: "quiero conocer mi origen!". Cuando llegue a conocerlo, cuando se haya arrancado los ojos y viva exiliado, ha aprendido ya y sabe demasiado. Entonces, por el contrario, ms bien dir a los desconocidos: "No me preguntis quin soy, ni pretendis averiguar ms con preguntas". Por cierto, Scrates o Platn- parece ignorar del todo ese trgico destino edpico del autoconocimiento en el drama de Sfocles.

El ms claro signo de que el romanticismo ya pas es la emergencia del cuestionamiento de la primaca del yo, de su autoconciencia y su presunto autoconocimiento. El surrealista Andr Bretn comienza Najda por la pregunta: quin soy yo?. Es la misma pregunta con la que Bohumil Hrabal (1992) narra su vida y tambin, an ms escueta, la de Carlos Caeque (1997), Quin?, en un relato deudor de Borges. Ha dejado de estar claro. Desde comienzos del siglo XX se han agudizado las dudas sobre el yo detestable lo considera Rimbaud- y sobre el valor del autoconocerse. Kafka: "Qu lamentable es mi conocimiento de m mismo comparado con el conocimiento de mi habitacin. Por qu? No hay observacin del mundo interior como la hay del exterior. La psicologa es muy probablemente un antropomorfismo, un mordisquear en los mrgenes". Pessoa: "Me interrogo y me desconozco []. Me busco y no me encuentro; no s qu detalles definen la hechura de mi espritu [] Saber bien quin somos no es cosa nuestra [] Quin sabe siquiera lo que piensa o lo que desea? Quin sabe lo que es para s mismo?". Canetti : "A quien menos entiendo es a m mismo. Pero es que no quiero entenderme. Solo quiero entenderme para comprender lo que est aparte de m". Y el pintor Balthus: cada da s menos de m. Y Torrente Ballester en todo el desarrollo de su relato Yo soy yo evidentemente y ya antes, en La saga-fuga de J.B., todo un juego tambin de identidades mutantes.

Tras el romanticismo, ha crecido y se ha propagado de forma vertiginosa el nada irresponsable reconocimiento de un no s quin soy. O en otra expresin: la conciencia de que uno no es quien es, el carcter equvoco de ser alguien.

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Entrar en uno mismo o salir de s mismo? Dnde residen las mejores expectativas y races de conocimiento? El autoconocimiento al que el individuo se ve llamado es posible?, cmo lo es? Y realmente nos conocemos a nosotros mismos, podemos llegar a conocernos? Conocerse a uno mismo, es un logro realizable?, de qu manera lo es?, cules son sus rasgos distintivos?; y llega a cumplir sus fines, los que, al parecer, le atribuye el precepto socrtico?

La psicologa tiene algunas respuestas: no exhaustivas ni completas, slo parciales, pero aceptablemente slidas. La ciencia y la conciencia Los investigadores de la conducta han sido remisos a interesarse por el autoconocimiento. Les ha retrado de su estudio la doble circunstancia de tratarse de elementos del sistema interno de la persona, por referirse a la actividad mental, de pensamiento. En esas condiciones, el conocimiento de uno mismo no poda interesar en absoluto a los investigadores y tericos conductistas. Del sistema del "s mismo", de los hechos de autoconciencia y de conocimiento propio, se ocup, en cambio, una psicologa de orientacin fenomenolgica y personalista (Rogers, Maslow, Frankl), caracterizada precisamente por conceder papel determinante a la experiencia personal del individuo. Los principios y mtodo de esa orientacin, sin embargo, encajan mal en el canon de una ciencia objetiva (Fierro, 1993). Como consecuencia de ello, hasta hace poco tiempo, el estudio del autoconocimiento, dentro de un modelo explicativo de la conducta, ha sido tema cuidadosamente evitado -por no decir tab- por los investigadores. Ahora bien, como el tema est ah, insoslayable, finalmente han tenido que abordarlo. Por otra parte, para atenderlo de manera satisfactoria ha sido preciso trascender el conductismo de origen del que proviene la actual psicologa objetiva. Esta operacin ha sido facilitada, claro est, por el enfoque cognitivo ahora predominante, que se interesa por la actividad -mental, interna- de conocimiento y no slo por el comportamiento externo y manifiesto. Tambin ha contribuido a facilitarlo la atencin que la psicologa social y la psicologa objetiva de la personalidad prestan a los comportamientos autorreferidos, donde uno mismo es principio y, a la vez, objeto y trmino de la accin.

Como resultado de la confluencia de un inters mayor en los mbitos de los procesos cognitivos y de las conductas autorreferidas, el estudio del autoconocimiento ha venido a ser, tanto un sntoma, cuanto un factor determinante, entre otros, de la profunda transformacin que la psicologa cientfica ha vivido en los ltimos decenios, para ocuparse ahora tambin de la actividad mental y no slo de la conducta externa, y, ya al interior de la actividad mental,

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ocuparse justo de aquello, al parecer, ms ntimo: del conocimiento que acerca de s tiene el propio sujeto. Ese estudio, adems, toca un punto clave de la psicologa entera: la relacin entre la actividad mental y la accin prctica sobre el mundo externo. En efecto, el eslabn final de los procesos autocognitivos, el momento de la autodeterminacin, aparece como lugar de articulacin entre lo mental, interno, psquico, y lo comportamental, prctico, de accin. En el proceso y el acto, todava "mental", de la autodeterminacin, el conocimiento de s mismo afluye de forma directa a la accin, a la conducta externa, a la prctica sobre la realidad (Fierro, 1996, 2002). En ese eslabn, el estudio del autoconocimiento se halla en la encrucijada de la problemtica actual de una psicologa objetiva.

Esta ciencia objetiva del comportamiento, desde la posicin de un observador externo y relativa a hechos potencialmente observables por todos, se contrapone netamente a la conciencia, a la introspeccin y autoatencin consciente, que es un fenmeno privado, no observable por los dems, y que, en consecuencia, no sirve de comienzo o principio slido para el proceder cientfico. La autoconciencia socrtica, humanista y romntica constituye posible objeto de ciencia, pero no principio o mtodo de ciencia, no procedimiento de investigacin. La conciencia y representacin de uno mismo -el autoconocimiento- no pertenece a la ciencia, sino a la creencia. A ese propsito es poco productiva la disputa de si tal creencia -como cada cual pretende para s- incluye genuino conocimiento. An entonces, constituira un conocimiento-creencia, no un conocimiento-ciencia. El autoconocimiento de cada cual es, en sustancia, autocreencia; y ello hasta el extremo de que acaso el constructo "yo", "s mismo" o "uno mismo", sea justo el prototipo y la raz de las dems creencias, la creencia bsica y por antonomasia. Creemos ciertamente, sin ninguna duda, en la autoconciencia, y, en consecuencia, en la solidez de nuestro "yo"; y a rengln seguido, sobre semejante yo cimentamos el universo de cualquier otra realidad creda. Por eso, nada hay tan subjetivo, tan yoico, como las creencias; y ninguna creencia es tan tpica como la de la autoconciencia y, por extensin, la del "yo" referida a uno mismo.

La propia "conciencia de s", tan trajinada en la tradicin filosfica, es una nocin vaga e imprecisa, que necesita aclaracin: es el autoconocimiento o autoconcepto en general?, o es alguna actividad concreta, sea de autoatencin, de auto-observacin, o de introspeccin? La conciencia, de suyo, y en rigor, no es una actividad; es una cualidad o propiedad de ciertas conductas o actividades; y una cualidad, adems, de sobrehaz, no demasiado relevante para nadie, salvo para el sujeto interesado. En esto ltimo coinciden psicoanlisis y psicologa objetiva: el primero, por ver a la conciencia como fenmeno de superficie, punta de iceberg que emerge de un psiquismo en su mayor parte oculto, inconsciente; el segundo, por considerarla como fenmeno secundario respecto a la conducta, derivado y no determinante de sta. La propia psicologa cognitiva destaca la existencia e importancia de estructuras y actos de conocimiento en extremo opacos, no transparentes, no conscientes para el propio sujeto y, sin embargo, al parecer, influyentes y, desde luego, presentes en su comportamiento (Nisbett y Wilson, 1977).

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Novela y proyecto de uno mismo

El principio bsico, comn, de una psicologa objetiva, es que el conocimiento de uno mismo consiste en -o est hecho de- las mismas actividades u operaciones que el conocimiento en general. En aplicacin de ese principio, Bem (1967) ha formulado una teora de la autopercepcin, en la cual sta constituye un simple caso particular de la percepcin de personas, de cualquier persona. La primera proposicin general de la teora, aplicable a toda autopercepcin, sostiene que los individuos llegan a saber de sus propias actitudes, emociones u otros estados internos mediante inferencias a partir de la observacin de su propia conducta manifiesta y de las circunstancias en que sta acontece. Una segunda proposicin complementa a la anterior para ciertos casos de autopercepcin, para aqullos donde los indicios internos son dbiles, ambiguos o difciles de interpretar. Reza as: en tales casos, el individuo se encuentra ante s mismo en la misma posicin de un observador ajeno, obligado a basarse en indicios externos para inferir los estados interiores de la persona.

La mejor ilustracin de la teora de la autopercepcin en la vida cotidiana la proporciona un ejemplo aportado por el propio Bem. Si alguien me pregunta si me gusta el pan integral, posiblemente le contesto algo de este tenor: "claro que s, de hecho es el pan que suelo comer". Se infieren las preferencias personales a partir de los comportamientos observados en uno mismo, ni ms ni menos que al suponer gustos ajenos de acuerdo con comportamientos de otra persona. El ejemplo mismo alegado, empero, pone de manifiesto una de las limitaciones del principio por ilustrar. Puedo inferir mi preferencia por el pan integral a partir del hecho de que lo compro en la panadera y lo tengo incorporado a mi men diario. En ese terreno el panadero conoce exactamente igual que yo mis preferencias. Sin embargo, al comerlo y probarlo, obtengo una sensacin de gusto y placer que es slo ma, de la que slo yo soy sabedor y no el panadero: el sabor aqu es un saber. Uno podra, por razones dietticas u otras, comer nicamente rebanadas de pan integral aunque le apeteciera bastante ms el otro, el pan de pueblo con mucha miga blanca. Del dato de comer tal o cual alimento no cabe inferir que a alguien le proporcione sensaciones placenteras.

Permanece cierto, pues, que en conductas externamente observables nos percibimos a nosotros mismos a semejanza de como percibimos a otros y otros nos perciben a nosotros. Hasta ah no hay un punto subjetivo privilegiado de observacin de uno mismo: no estoy mejor situado que mi panadero, ni Scrates lo est tampoco con respecto a su mdico. Pero en cuanto a emociones, sentimientos, placer y dolor, el sujeto posee asimismo claves internas que otros observadores slo pueden aprehender mediante indicios verbales o gestuales. Ahora bien, y sta es una circunstancia que contribuye a determinar las inferencias acerca de uno

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mismo, incluso muchas de las claves o reglas que permiten interpretar esa "experiencia interior"; se encuentran, a su vez, por otra parte, en el exterior, en guiones y pautas sociales.

La relativa indeterminacin de la experiencia interna la hace fcilmente moldeable por representaciones tanto personales como sociales. Es ah donde interviene un modelo narrativo de identidad, hoy en boga en psicologa social: tratamos de poner orden en nuestra experiencia personal gracias a relatos autobiogrficos exclusivos para uso nuestro; nos construimos a nosotros mismos mediante narraciones, cada cual acerca de s mismo, narraciones, adems, cuyo curso no est prefijado. Confeccionamos libretos (scripts) de nuestra propia vida: en eso consiste el autoconcepto y asimismo, en gran medida, el significado individual que cada uno otorga a su existencia . A travs, en fin, de narrativas alternativas cada persona es capaz de construirse y construir su mundo de modos alternativos, y en eso hay tanto "invencin de s mismo" cuanto varios "s mismos" posibles (Gergen y Gergen, 1988).

La memoria de uno mismo se configura bajo la forma de un relato. A la pregunta quin eres?, que nos hacen otros, o quin soy?, si se la hace uno mismo, se responde con una narracin: vengo de tal lugar, hice tal y tal cosa, ahora estudio esto o trabajo en aquello. Ahora bien, no hay memoria fidedigna. Los procesos de memoria, tanto en archivo como en recuperacin, son, todos ellos, constructivos, de elaboracin, y no meramente reproductivos al modo de la fotografa; y esa cualidad constructora y reconstructora de la memoria sobresale todava ms en todo lo pertinente a uno mismo. La memoria autobiogrfica es elaborada y organizada en orden a servir a una identidad, unidad y coherencia personales; est al servicio de unos fines de yo en la comunicacin social. En su egocntrica memoria, el sujeto se autocontempla instalado en el centro del mundo y se sobrevalora como protagonista engrandecido (Greenwald, 1980). La memoria autobiogrfica, en consecuencia, y en verdad, no es un relato objetivo, sino una novela acerca de uno mismo. Se cumple as aquella aguda sentencia de Galds: cada cual lleva consigo su propia novela. Cierta psicologa reciente insiste en el hallazgo de que, en efecto, el presunto autoconocimiento, el autoconcepto, es la novela personal de cada cual.

Conocerse a s mismo presenta todos los rasgos de un mito ("mythos"=relato) individual que la persona se narra a s misma y tambin a los dems. Claro que "mtico" no equivale necesariamente a falso o ilusorio. En su proyeccin a lo que est por ser, por hacerse, en su relato y mito hacia adelante, aunque se aparte de la realidad pasada y presente, el autoconocimiento no es -no tiene por qu ser- ilusorio o ficticio, sino sencillamente realista, con el realismo prospectivo y performativo que es propio de la accin. As, pues, las representaciones y las palabras acerca de nosotros mismos no slo nos describen con mayor o menor realismo; tambin nos realizan, nos transforman. Pero no tanto nos conocemos, cuanto nos inventamos.

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Una porcin de autoinvencin, no menos importante que la retrospectiva, referida al pasado, a la memoria, es la relativa al futuro, al proyecto: nos conocemos en lo que proyectamos. Interviene ah un ltimo y decisivo elemento del autoconocimiento: la autodeterminacin. sta es realmente la culminacin del proceso de autoconocerse. Autodeterminarse es una actividad mental con importante componente cognitivo, mientras, por otra parte, es el engranaje de articulacin con la accin: a travs de la opcin o eleccin, conduce a una actuacin sobre el mundo externo, a un curso de accin, entre otros cursos posibles.

En realidad, toda decisin es autodecisin; en toda opcin est comprometida la propia accin, que repercutir en uno mismo. Incluso escoger entre objetos diversos de consumo -comprar una bicicleta en vez de una moto, o comprar bombones en lugar de alcohol; aprovechar las vacaciones para un viaje frentico o para una cura de reposo y dieta- comporta autodeterminarse a acciones futuras relacionadas con el objeto escogido. La autodeterminacin resulta ser, en consecuencia, no una clase especial de decisiones, sino un elemento inherente a toda decisin, elemento que pasa a ser preponderante en las decisiones de mayor relieve: elegir una carrera, obtener un puesto de trabajo, empezar a convivir con tal o cual persona. O bien, dicho de otro modo: las decisiones nos resultan importantes y las vivimos como genuinas decisiones en la medida en que nos afectan e implican autodeterminarse uno mismo a algo.

En la autodeterminacin definimos no slo nuestros proyectos, sino tambin lo que somos, quines somos. En ella consiste, en buena medida, nuestro autoconocimiento, un conocimiento que es invencin -descubrimiento e invento- de s mismo. En el mbito del conocimiento de s, definirse es decidirse. En eso no erraba la filosofa existencial: el ser humano existe en la decisin; no tanto somos, cuanto proyectamos, segn deca Sartre. La psicologa de la decisin -y la del autoconocimiento- pone de manifiesto igualmente que no nos conocemos ms que a travs de cmo nos construimos; no sabemos quines somos sino merced a las decisiones que adoptamos; uno no se hace hombre o mujer sin tomar decisiones (Rubin, 1986 / 1993). Y son estas decisiones las que otorgan significado a la existencia.

En el autoconocimiento, en suma, no hay tanta enjundia como la tradicin socrtica ha asumido. En cambio, hay mucha gramtica, mucha sintaxis. La imagen tradicional del sabio que ha tocado techo -o fondo- en la exploracin de s mismo ha de reemplazarse por otra: la del abuelo que les cuenta batallitas a los nietos, o la de quien, a cualquier edad, se las cuenta a s mismo. A eso se parece mucho ms el autoconcepto.

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La subjetividad o interioridad no constituye un punto de vista tan privilegiado como suele presumirse, ni tampoco un espacio tan rico, en cuyo escudriamiento est garantizado adquirir sabidura. El autoconocimiento no es infalible y no cuenta con garantas de veracidad mayores que el conocimiento de otros y del mundo exterior. Se halla expuesto a graves sesgos y deformaciones. No es tan autctono como de ordinario se supone, ni tampoco tan individual o ntimo: se establece y negocia en el curso de la comunicacin con otros. Tiene poco de ciencia y de autorretrato en foto fija, y mucho, casi todo, de creencia mvil, de proyecto creativo: quien se conoce, se construye, se inventa, se proyecta. Toda una vida

Las narrativas en respuesta a la pregunta "quin soy" sufren transformaciones a lo largo de la vida. Una evolucin idealizada, abstracta, del ncleo central de los relatos que comienzan por "yo soy" proporciona eje vertebrador a la descripcin por Erikson (1968 / 1980) de los estadios de identidad, de los temas propios de cada uno de ellos, jalones de autodefinicin que escanden una progresin vital de madurez lograda en cada estadio. As, a lo largo de la infancia, el nio se va definiendo poco a poco gracias a estos esquemas de identidad: "yo soy lo que espero recibir y dar" (lactancia), lo que puedo querer" (infancia temprana), "lo que me puedo imaginar que ser" (3 a 6 aos), "lo que puedo aprender para llegar a hacer" (edad escolar). En el curso de esa progresin, la identidad, en rigor, se define en la adolescencia. El joven adolescente sabe.-o debe saber ahora- "lo que decide y se propone ser". A partir de tal momento, a la pregunta quin eres? se contesta sobre todo: soy aquel que quiero ser, que proyecto y me propongo ser. Se es joven mientras se tienen proyectos.

La narrativa acerca de uno mismo no es ocupacin tan slo de personas adultas. Sin embargo, no suele aparecer bien desarrollada hasta despus de la adolescencia, y adquiere tonalidades muy distintas en las dos direcciones del tiempo -hacia el pasado y hacia el futuro- conforme pasan los aos. No slo en la juventud, todava en la primera parte de la vida adulta, ante un previsible dilatado porvenir, con mucho tiempo todava por vivir, al sentimiento y la conciencia de la propia identidad les acompaa, en mirada hacia adelante, prospectiva, un proyecto de vida ms o menos explcito. Cuando, en cambio, los aos van quedando atrs, el autoconcepto adquiere un sesgo retrospectivo, de memoria, que toma a cargo la vida pasada y trata de conferirle significado en relatos autobiogrficos coherentes. A medida que la edad avanza, predomina ms y ms la relacin con el tiempo pretrito, con la memoria reconstructiva, la mirada hacia lo ya vivido y realizado (Fierro, 19). Los recuerdos se organizan en un balance autobiogrfico y en relatos que se mantienen privados, para uso slo personal, o que se narran a otros en forma de "memorias" a veces escritas, pero por lo general orales slo, brindadas de

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viva voz a quienquiera desee -o soporte- escucharlas.

La cosecha de reminiscencias de una vida puede cifrarse en un "empiezo a comprender", como se titulan las memorias del cineasta Antonioni; y puede ser

gozosa: el "confieso que he vivido" en las de Neruda. Aun entonces, puede y suele al propio tiempo estar teida de melancola, que no siempre es un sentimiento negativo. Lo es tambin, sin duda, a veces: Envejecer, morir, es el nico argumento de la obra (Gil de Biedma). Con o sin melancola, en la balanza de la memoria del adulto la vida sopesada puede percibirse tan liviana como el humo y las sombras. Es la vanidad de vanidades del Qohelet bblico. Al cruzarse ese balance con la metfora dramatrgica y de autorrelato, estalla la pesimista visin barroca que Shakespeare hace declamar a un Macbeth ya derrotado: "La vida no es ms que una sombra que pasa, un pobre cmico que se pavonea y agita sobre la escena y ya no se le escucha ms, un cuento narrado por un idiota con gran aparato y que nada significa".

Este cuento relatado por los idiotas (idios = lo propio en griego) que somos significa poco o nada para otros, pero significa mucho para cada cual. El pesimismo mayor a su respecto viene no tanto de su carencia de significado, cuanto de la escasa utilidad del conocimiento que provee y cuando lo provee. En lo que s podra haber acuerdo, de Scrates a Pessoa y Valry, es en que la tarea de llegar a conocerse a uno mismo es larga, requiere toda una vida; y, cuando se alcanza, se ha hecho por lo general un poco tarde para poder guiar todava en el camino de la vida. Gracin llega a decir incluso que el hombre siempre llega tarde a la vida racional y slo muy de hombre trata de ser persona. El autoconocimiento era del todo necesario cuando an no se haba adquirido. Cuando se alcanza, sirve ya de poco y por poco tiempo: la suerte est echada y la muerte est cercana. Lo dice, en libre traduccin, un dstico de Emily Dickinson: Toda la vida para conocernos / a quien nunca podremos aprender. Referencias Bem, D. J. (1967). Selfperception: an alternative interpretation of cognitive dissonance phenomena. Psychological Review, 183200.

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CONOCERSE A UNO MISMO (examinado sin autocomplacencia)

[Leccin inaugural curso acadmico, octubre 1993]

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La inscripcin del frontispicio de Delfos "concete a t mismo" ha sido la divisa de numerosas escuelas religiosas, morales y filosficas, que han cifrado la sabidura en el autoconocimiento: el saber principal versa sobre uno mismo; nadie llega a sabio si no se conoce en su propio ser.

La sabidura del autoconocimiento rezuma estilo moral, por no decir esperanza casi religiosa. De ella se espera vida recta y a ella se atribuye algn potencial salvador. Poco importa la concreta excelencia de virtud humana que se le asocia o la catadura y gravedad de la miseria de la que autoconocerse consigue liberar. Cuando Hegel sentencia: "la conciencia de s es el hontanar de la verdad" no est diciendo lo mismo que San Agustn: "No salgas al exterior, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre habita la verdad". Pero ambos, por igual, llaman a la autoconciencia, al conocimiento interior, a la relacin reflexiva consigo mismo, como mbito privilegiado tanto de la honestidad moral como de la iluminacin que salva.

Claro que existe otro gnero de sabidura, que da la espalda a ese interior y mira a lo que est delante, fuera, a la realidad ajena, a todo lo que es extrao a s. Por qu conocerse a s mismo habra de constituir la esencia o el meollo del saber y no, ms bien, conocer a otros y "lo otro", conocer la condicin humana y la naturaleza del mundo?. Esta otra mirada no se halla privada de virtud moral y a ella cabe atribuir proposiciones y propuestas de signo opuesto a las anteriores, pero de timbre comparable: la conciencia del mundo es el hontanar de la verdad; no te quedes en t solo, sal de t mismo; en lo "otro", en lo ajeno del resto de los hombres y de la realidad externa, habita la verdad.

Poco se gana, sin embargo, con el enfrentamiento polmico de tradiciones y prescripciones de signo contrario, dispares en las tcnicas y rdenes de urgencia que proponen, pero con indudables nexos de familiaridad e implicacin recproca. Seguramente no es posible conocer la realidad ajena, externa, si uno no se conoce a s mismo; y, a la recproca, slo se alcanza el autoconocimiento por la va del conocimiento de lo "otro", de los otros.

De una manera u otra, como meta esencial o derivada, como medio o como fin, del ideal occidental -y, an ms, del oriental- de sabidura forma parte integrante el autoconocerse. Mas no hace falta ir tan lejos como hasta el ideal del sabio. Mucho ms cerca, en la trivialidad -y la urgencia- pragmtica de la vida cotidiana, es patente que hace falta saber sobre uno mismo, sobre las propias capacidades, deseos, intereses, circunstancias, para andar por el mundo, para sobrevivir y no estrellarse en momentos difciles y an fciles. El autoconocimiento posee valor adaptativo y forma parte del bagaje comportamental indispensable para vivir.

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Autoconocerse constituye, desde luego, pieza esencial de un proyecto de vida. En las tradiciones de sabidura autorreflexiva, el "concete a t mismo" lleva aparejado -y quiz incluso consiste en- el "bscate a t mismo": el conocimiento de s es un momento en el proceso de bsqueda de s mismo. Y todo ello con vistas a un proyecto vital de claro cariz tico, puesto que apunta al decoro y la excelencia de vida en la direccin del "s el que eres", o bien, al contrario, del "s de otro modo", pero siempre en un juego donde la exhortacin al autoconocimiento se pronuncia al servicio de otro imperativo: el de obrar y el de ser de una forma determinada. Se trata de conocerse para comportarse y "serse", de un conocimiento, por tanto, prctico, prospectivo y proyectivo, y no slo teortico, descriptivo y en retrospeccin. Harto significativo es ya el predominio del uso del imperativo: as desde la inscripcin dlfica hasta una reciente gua, por Vallejo Njera, de Concete a t mismo, en una coleccin de folletos quiosqueros de "temas de hoy".

La sabidura del autoconocimiento aparece, en fin, portadora, generadora y donadora de "sentido". En ella se inquieta y se aquieta, se remueve y se sosiega la pregunta por el significado de la existencia: qu hago, qu pinto aqu en la vida?, qu sentido contiene la vida humana en general o mi vida en particular?. Pero, antes de llegar a la solemnidad de una pregunta metafsica -y, por eso, problemtica y dudosa para la conciencia filosfica actual-, hay otras preguntas ms elementales y -stas, acaso, s- consustanciales al pensamiento humano: quin/qu soy yo? quin/qu puedo, deseo, quiero ser?; y quiz tambin, aunque en otro orden: quin/qu debo ser (o es bueno que yo sea)?. Han sido y son cuestiones de intensa resonancia personal, que cada cual ha de resolver por s y para s mismo. Pero en su estructura general son cuestiones filosficas y culturales, de singular relevancia, adems, en una cultura, como la de Occidente, que desde el Renacimiento est sobrecargada de individualismo y de autoconciencia. 1. Analisis lingistico e investigacion empirica A partir de Descartes ("pienso, luego soy"), la filosofa occidental moderna, ha trabajado sobre el quicio de la autoconciencia -ms an que del autoconocimiento-, o bien, por el contrario, ha pugnado por salirse del quicio cartesiano. El "cogito" presupone a la autoconciencia y autocercioramiento del yo como principio de todo conocimiento cierto. Es una suposicin conforme con el cultivo -por no decir el culto- del yo en nuestra cultura, un cultivo llevado luego a su exceso en el romanticismo. En la cima de la exaltacin idealista y romntica, Fichte deja atrs a todos sus predecesores elogiosos del conocimiento interior y, al comienzo de su Introd uccin a teora de la ciencia , cifra en l todo el saber, toda la filosofa: "Fjate en ti mismo. Desva tu mirada de todo lo que te rodea y dirgela a tu interior. He aqu la primera peticin que la filosofa hace a su aprendiz. No se va a hablar de nada que est fuera de ti, sino exclusivamente de ti mismo". As, pues, en la tradicin idealista -"interiorista" y "mentalista"-, no slo el autoconocimiento, sino la sabidura, el colmo del conocimiento, aparece prometido a la conciencia, que se cerciora de s misma y a

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sus tcnicas: introspeccin, autoobservacin, meditacin interior autorreflexiva.

1.1. Conocimiento y conciencia de s mismo

En contra del uso lexical que favorece la identificacin -y confusin- de (auto)conciencia y (auto)conocimiento, conviene mantenerlos diferenciados. El conocimiento es un proceso, una actividad. La conciencia, en cambio, no lo es. No hay una clase o conjunto particular de procesos psicolgicos consistentes en conciencia. Lo que hay es la cualidad o caracterstica consciente de algunos de esos procesos, una cualidad, por otro lado, estrechamente relacionada con el lenguaje, quiz un reflejo interiorizado de ste, pues difcilmente se concibe una conciencia no lingstica, no verbal o verbalizable, no expresable en palabras.

La conciencia, por tanto, no es conducta, no es sustancia comportamental o cognitiva (salvo que por conciencia se entienda la autoatencin reflexiva: cf. 2,1); es una cualidad o propiedad de ciertas conductas. No hay, en rigor, "conciencia", como sustantivo, sino "consciente", como adjetivo que conviene a ciertos procesos de comportamiento. Por una parte, existen estructuras y actos de conocimiento en extremo opacos, no transparentes, no conscientes para el propio sujeto y, sin embargo, al parecer, influyentes en su conducta (Nisbett y Wilson, 1977). Por otra, puede que el autoconocimiento de mayor relieve y significacin sea de naturaleza consciente. Ni an entonces, empero, esa significacin le viene justo del carcter consciente. E incluso en las escuelas de sabidura que colocaron en la autoconciencia -y en su ampliacin- el secreto de la sabidura, la autoconciencia sigue siendo un medio y no el fin del autoconocimiento.

El autoconocimiento es un hecho de comportamiento; en rigor, es un hecho psicolgico, mental, de conocimiento. No por ello est justificado apropirselo para la psicologa o para las ciencias del conocimiento. Es un hecho humano; y a todas las ciencias humanas o antroposociales compete examinarlo. El anlisis a continuacin, restringido a aproximaciones de psicologa emprica, no desconoce esa competencia pluridisciplinar: aproximaciones otras, desde disciplinas diferentes, son posibles, necesarias (cf. 5,1-3). Su enfoque disciplinar propio, sin embargo, ser el de una psicologa objetiva y objetivadora, que, a sabiendas de las intensas connotaciones sociales, filosficas y morales del autoconocimiento, se cie a tomar ste como hecho de conducta, en particular, como actividad cognitiva, actividad consistente en procesos de conocimiento.

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1.2. Autorreferencia: el lenguaje y el comportamiento

Algunos de nuestros comportamientos terminan en nosotros mismos. Mirarse las palmas de las manos, golpearse el pecho, rascarse la cabeza, o incluso despertarse a uno mismo por mediacin del despertador puesto en hora, son ejemplos triviales -hay ejemplos dramticos: autolesionarse, suicidarse- de conductas autorreferidas, que constituyen un (sub)sistema de la personalidad o, si se quiere, del yo o del "s mismo" (Fierro, 1983, 1993; Kaplan, 1986).

Para el conductismo ortodoxo, interesado slo en conductas manifiestas y no en procesos mentales, result cmodo concebir "yo" o "s mismo" como el sistema de esos comportamientos autorreferidos y, en cierto modo, autorreguladores y de "autocontrol". En un anlisis conductista del sistema "auto-", Skinner (1953) pregunta: cuando alguien se autocontrola -por ejemplo, y en ejemplo suyo, metindose las manos en los bolsillos para no morderse las uas-, quin controla a quin?. Obviamente -arguye-, el "yo" que controla, sujeto gramatical de la oracin y de la accin, instancia activa e influyente, no se identifica con el "me" controlado, complemento directo, objeto de la influencia. Yo puedo autogolpearme; pero, al hacerlo, es una parte de m mismo, la mano, la que golpea en otra parte, en la frente o en el pecho. En general, es un miembro o elemento del organismo el que acta sobre otro elemento.

Idntico anlisis vale todava para el habla. Cuando me hablo a m mismo en voz alta, el "yo" que habla -rgano vocal- no es el mismo que escucha -el odo-. Si el pensar es representado como habla interiorizada, la dualidad se traslada a los pensamientos que de modo reflexivo se transmite uno a s mismo y quiz tambin a aquellos otros, de autoconocimiento, que le tienen a uno mismo por objeto. Este gnero de anlisis, por incompleto que sea, al menos tiene la ventaja de eliminar la mstica y el mito -presentes en nuestra psicologa espontnea acrtica y tambin en cierta filosofa- de un yo completamente autorreflexivo. Si se insiste en localizar "yo" o "s mismo" en la autorreflexin, hay que puntualizar que, en todo caso, ese "yo" no es un punto inextenso, sino un bucle, como mnimo, dual, donde un polo conoce a otro o reflexiona sobre otro.

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Pero el habla no es un fenmeno ms, entre otros, de autorreferencia. Para empezar, "yo", antes que cualquier otra cosa, es la posicin del sujeto gramatical; la primera persona del verbo est por el que habla. Desde esta aproximacin, slo llega a haber algo as como un "yo" a travs del lenguaje, del habla; y muchos -tampoco todos- fenmenos de "yo" son lingsticos o cripto-lingsticos. Hasta ah, seguramente, dicho en parfrasis de una sentencia de Nietzsche sobre la creencia religiosa, "creemos en 'yo' porque creemos en la gramtica". Hasta ah tambin, sin duda, es pertinente invocar a Wittgenstein, como hace Harr (1986), para desarrollar un anlisis lingstico de los textos o discursos de la identidad personal, e interpretar el "yo" como espejismo resultante de un juego de lenguaje, un juego que califica de "fisonmico" (en pos de Hintikka y Hintikka, 1986), porque en l se utilizan palabras en vez o en extensin de las expresiones naturales de estados del cuerpo. Pero la invocacin de la idea wittgensteiniana, tan brillante y fecunda, de los juegos de lenguaje no exime de considerar el contenido o los fenmenos involucrados en cada juego; y la presencia de un juego lingstico no autoriza a afirmar, como Harr sostiene, que "la introspeccin es asunto gramatical y no emprico". Segn se mire, tambin es un juego y un modo de lenguaje arrojar misiles sobre instalaciones estratgicas de tal o cual dictador; pero el sentido lingstico del "mensaje" dirigido al dictador mediante tales misiles no quita a la realidad de los destrozos y las vctimas. No es un ejemplo atrabiliario slo para polemizar por reduccin al absurdo. Una ilustracin semejante se encuentra en Gergen y Gergen (1988, p. 31), quienes, en sintona con Harr en forzar la interpretacin lingstica de las figuras de la identidad personal, comentan -sin aadido de otras consideraciones- que convertirse en terrorista es "implicarse en una narrativa histrica culturalmente sedimentada": comentario seguramente certero de la autocomprensin del terrorista, pero del todo insuficiente. Ejemplos de ese gnero ponen de manifiesto la miopa -por no decir la inmoralidad- de un anlisis slo lingstico. La conducta -y la autocomprensindel terrorista necesita de otros anlisis y no slo del lingstico. Hay lenguajes -narraciones, mensajes- que matan, y que, por tanto, no pueden reducirse a "asunto gramatical". As, pues, an asumiendo un anlisis lingstico -y hasta wittgensteiniano- del "yo" o, en concreto, del autoconocimiento, queda por entero -como correctamente hace Tugendhat (1979)- examinar qu fenmenos empricos se dan detrs, por debajo de o junto con el juego de lenguaje "auto-".

1.3. El sujeto cognitivo

El lenguaje genera espejismos, embrollos, y nos sentimos tentados a imaginar el discurso interior del conocimiento de s y la autorreflexin de modo semejante al exterior y comunicativo, con una voz subvocal y una audicin interna residentes en rganos mentales distintos. Verdad es que esta representacin sirve para dilucidar en algo la estructura reflexiva del "me" (o del "se") en la actividad del "conocerme" (o "conocerse") y, al menos, excluir el mito del yo puro autorreflexivo y autotransparente. La dilucida en el siguiente sentido: en el "yo me conozco", el

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"yo" que conoce no se identifica con el "me" al que conoce. El yo cognoscente, el sujeto cognitivo -elusivo y harto difcil de identificar, por cierto- no es el yo/objeto conocido, ste, s, fcil de sealar, pues puede ser cualquier fenmeno o estructura de mi organismo, mi personalidad o mi conducta: conozco (o reconozco) mi actual dolor de muelas, mi rostro o el timbre de mi voz, mi habilidad deportiva, o mi actividad de antesdeayer.

Slo que un examen ms atento lleva a ver la inconsistencia no slo de la autorreflexividad total, sino tambin de la dicotoma epistemolgica sujeto/objeto. Aqu s que con buen apoyo en Wittgenstein -y en Heidegger y otros- toda una familia de filsofos contemporneos -Ryle, Quine, Rorty- se aparta del esquema, hasta ayer mismo dominante, de la dualidad sujeto/objeto y del modelo del conocimiento como representacin.

Con los esclarecimientos lingsticos o slo filosficos, relativos a la coherencia y plausibilidad de los conceptos, coincide el estudio emprico desde la psicologa cognitiva al conducir igualmente al rechazo de esa dualidad sujeto/objeto: el conocer no es un comportamiento transitivo, no es asimilable al golpear o reducible al hablar comunicativo (interiorizado); no supone tampoco una relacin bidireccional entre objeto conocido y sujeto cognitivo. Este sujeto, por otro lado, es difcil de aprehender de modo emprico. El sujeto de la psicologa cognitiva no es el de la vida cotidiana; no es el sujeto de atribucin de la psicologa natural (Humphrey, 1984). Tras una revisin de diferentes modelos de sujeto cognitivo en la psicologa reciente, Riviere (1978) llega a la conclusin, poco tranquilizadora, de que de tales modelos se desprende una imagen plural y fragmentaria de lo que postula -pero justo aqu est lo dudosocomo un nico sujeto, que sera, en fragmentos, todo esto a la vez: el computador de representaciones mentales a manera de un procesador central y multipropsito, el conocedor de reglas, el que desarrolla estructuras formales y el que se constituye en la conciencia por medio de la relacin consigo mismo.

La psicologa emprica habla, desde luego, de sujeto, pero de un sujeto que se asemeja tan poco al del romanticismo y al de la experiencia cotidiana que, ms bien, aparece como un impersonal; y, desde luego, lo imagina no al modo de una sustancia, sino en trminos ("de-sustancializados") de estructuras y de procesos. Quiz lo de sujeto sea slo una metfora, y eso pese a los intentos de una ciencia del sujeto (Fierro, 1993). La actividad de conocer ha de ser, ante todo, investigada como un acontecimiento o un proceso impersonal, tan impersonal como llover. La psicologa cognitiva examina no tanto un "yo conozco", cuanto un "se conoce" en sentido anlogo a como la metereologa habla de "llueve".

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1.4. "S mismo" y autocomprensin como creencia

Las dificultades del lenguaje y de la investigacin no ya slo en el autoconocimiento, sino sencillamente en el sujeto de conocimiento, muestran que -o quiz derivan de que- el estatuto del autoconocerse es no poco problemtico en el pensamiento racional moderno. Lo es, sobre todo, porque el prototipo y canon del conocimiento, en la poca moderna, lo constituye la ciencia. Aunque seguramente existe conocimiento fuera de la ciencia, no solemos considerar genuino conocimiento al pensamiento no transformable en ciencia, por ejemplo, al pensamiento moral, o al religioso, de modo que en el estatuto actual del saber, todo lo que no es, ni potencialmente, ciencia, es irremediablemente opinin, o creencia.

Ahora bien, la ciencia es esencialmente conocimiento desde fuera, al alcance de cualquier observador. No existe ciencia, por tanto, ms que de fenmenos pblicos, universalmente observables. La propia conciencia, en cambio, es un fenmeno privado, no observable por los dems. No es comienzo o principio seguro de ciencia; antes bien, slo puede llegar a ser origen de ciencia a travs de metamorfosis importantes, como en psicologa ha sido el uso metdico de la introspeccin (cf. 2,1). Bajo tales supuestos, la conciencia y representacin de uno mismo no puede caer del lado de la ciencia, sino de la creencia. Puede obstinarse el sujeto en proclamar que tal creencia incluye genuino conocimiento. An entonces, sera un conocimiento-creencia, no un conocimiento-ciencia. Tanto epistemolgicamente, como para una sociologa del conocimiento, nuestra autocomprensin es autocreencia; y acaso eso de "yo", "s mismo" o "uno mismo" sea el prototipo y la raz de las dems creencias, la creencia por antonomasia. Nada hay tan yoico, tan subjetivo, como las creencias; y ninguna creencia tan (arque)tpica como la del yo.

As que la historia de la racionalidad moderna occidental, que arranca de la busca de evidencia en el inconmovible "cogito", en la autoevidente y autotraslcida subjetividad, ha venido a expulsar a esa subjetividad al estatuto marginal de la creencia. As, pues, Descartes, en el "cogito", argumentaba, en realidad, desde una creencia, y no desde una ciencia cierta. La historia epistemolgica y de racionalidad desencadenada por el Discurso del mtodo ha terminado, paradjicamente, por remover la piedra angular en que pona su primer fundamento. No es la ciencia, sino la creencia, la que comienza por "yo".

Por lo dems, a la psicologa no le concierne preguntar por el valor de "verdad" u "objetividad"

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de las representaciones mentales. Ella acoge como conocimiento todo lo que tiene pretensin de tal; toma por procesos cognitivos -o de conocimiento- todos los procesos de pensamiento. De acuerdo con eso, cabe seguir hablando de autoconocimiento, sin ningn alcance epistemolgico. Baste advertir que, para reflejar mejor tal abstencin del psiclogo respecto a la verdad y a lo objetivo, "autorrepresentacin", "autocomprensin" y "pensamiento autorreferido" seran vocablos preferibles.

1.5. La investigacin de psicologa

El psicoanlisis ha visto la subjetividad como esencialmente fragmentada, describiendo la (auto)conciencia y el "yo" como un sistema entre otros (inconsciente, "ello", "superyo") del aparato psquico. En materia de autoconocimiento, Freud ha dejado tan slo una teora de la conciencia y tambin de los mecanismos del recuerdo y del olvido autobiogrficos.

Cierto anlisis, calificable como fenomenolgico (Van Kaam, 1959) por la primaca que reconoce a la vivencia consciente personal, ha desarrollado mucho todo lo referente al sistema "auto-" o del "s mismo", sobre todo, al autoconcepto y al proyecto de la persona. Precisamente en relacin con la problemtica recin mencionada (en 1.4), este anlisis se caracteriza por proponerse elevar a ciencia la conciencia, que as no ser mera creencia. Pero este mismo propsito le hace sospechoso. Sus interpretaciones son a menudo interesantes, pero coinciden demasiado con las de la evidencia comn, lo que induce la sospecha de que se ha limitado a reiterar, amplificar y profundizar -sin suficiente alejamiento crtico, ni objetivacin cientfica- el punto de vista del psiclogo espontneo que habita en todos nosotros.

Hay buenas razones para adoptar un enfoque de psicologa objetiva -que no ha de confundirse con el conductismo, que es slo una de sus variedades-, como alternativa tanto al psicoanlisis (Fierro, 1990) cuanto a la psicologa fenomenolgica (Fierro, 1993, cap. 2). Desde tal enfoque slo tardamente se ha llegado al tema del "s mismo", predilecto, en cambio, de la fenomenologa; y se ha llegado a l como quien se arriesga a meterse en la "boca del lobo" de lo mental o interior (Kanfer y Karoly, 1972). Pero actualmente la psicologa objetiva est de hoz y coz introducida en el estudio del sistema "auto-". Lo est, sobre todo, desde el enfoque de una psicologa social, que crecientemente se interesa en temas tpicos de la psicologa de la personalidad (Berkowitz, 1988; Blass, 1984), que interpreta autoconocimiento y autocomportamiento como un fenmeno social, y que se sirve de instrumentos metodolgicos y

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conceptuales de la psicologa cognitiva para analizar procesos y estructuras de pensamiento en modelos de procesamiento de la informacin. Esa psicologa social del autoconocimiento, cada vez ms, est ocupndose de contenidos fenomenolgicos, de vivencia consciente, y sirvindose de procedimientos tpicos de la fenomenologa. Buen testimonio de ello es la monografa sobre "aspectos sociales del s mismo", coordinada y prologada por Berkowitz (1988), y donde se incluyen anlisis cualitativos de textos (Rosenberg, 1988) y de autodescripciones de los sujetos en formato de respuesta abierta (McGuire y McGuire, 1988). La psicologa objetiva, con esto, hace justicia a la fenomenologa, a la que no debe denegarse todo valor de ciencia, sino slo valor de mtodo y teora completos, suficientes (cf. Fierro, 1993).

Ahora bien, psicologa cognitiva y psicologa social -no digamos ya fenomenologa- proceden de tradiciones -tericas y de investigacin- distintas, no fcilmente conciliables en una sola sntesis terica, aunque verbalmente se proclame as. La apropiacin de elementos de fenomenologa lleva a veces a los psiclogos sociales a terrenos que son propios ya de otra disciplina, de la antropologa cultural o de la crtica de textos (cf. 5,1-2). Y el prstamo de conceptos de procesamiento de la informacin corre peligro de quedarse en lo ms superficial del lxico, con el producto resultante, entonces, de una psicologa de sustancia social y de mero barniz cognitivo.

Quiz por el entrecruzamiento de tradiciones y disciplinas diferentes, pocos dominios en psicologa se hallan tan cargados de equvocos conceptuales y de lxico como el del conocimiento de s y sus reas vecinas del sistema "auto-". La doble posicin gramatical -sustantiva y adjetiva o, mejor, de prefijo- del ingls "self" y del alemn "Selbst", que se corresponden, respectivamente, con el castellano "s mismo" (a veces, encima, sustantivado: "the self", "das Selbst", "el s mismo", o sea cosificado), y, por otro, con el prefijo "auto-", contribuye mucho al galimatas conceptual (cf. Fierro, 1983; Kaplan, 1986). A menudo, se confunden, adems, trminos colindantes como autoconcepto, autoconocimiento, autoestima y autopercepcin. As que, sin fiarse de las denominaciones, es preciso atender, en cada estudio, a los fenmenos realmente investigados y colocarlos en una red lxica y conceptual apropiada.

A la correcta ubicacin en esa red se ordena la exposicin que sigue, y que no ambiciona integracin o sntesis, sino slo esclarecimiento y orden. A tal objeto procede en tres secciones, en las que los varios temas y las varias disciplinas -psicologa cognitiva y social, pero tambin evolutiva y de procesos bsicos de la persona- se enredan, entrecruzan y superponen: primero, en un anlisis procesual, descriptivo de algunos procesos o momentos del autoconocimiento (2); luego, en un anlisis estructural, con la presentacin de un modelo arquitectnico de las autorrepresentaciones y un comentario sobre sus funciones (3); en fin, en el estudio de la gnesis y los determinantes del autoconocimiento (4).

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II. Procesos de autoconocimiento Conocerse a s mismo, como toda actividad cognitiva, es una actividad en proceso. No consta de un solo instantneo acto, sino de actos varios desplegados en secuencia y articulados entre s. La psicologa cognitiva actual suele representar ese proceso en modelos generales de flujo y procesamiento de informacin, en parte rivales y en parte anlogos, que precisamente tienen en comn hacerse visibles en algn diagrama de flujo, con sus fases en serie -rara vez en paralelo-, sus flechas de secuencia y direccin, sus bucles de retorno y de realimentacin. No hace falta, sin embargo, adherir a modelos de procesamiento de informacin para sealar que el conocimiento de s mismo es un proceso y ha de ser analizado como tal proceso.

Propuestas medianamente pormenorizadas sobre el autoconocimiento en los trminos formalistas de los modelos de procesamiento de informacin slo las hay para algunos momentos de la secuencia (as la de Scheier y Carver, 1988, sobre la autorregulacin: cf. 2,5). Para la secuencia entera hay poco ms que bosquejos. As, Bandura (1978) ha propuesto tres bloques secuenciados de actividades o procesos, los de auto-observacin, auto-enjuiciamiento y auto-respuesta; y Jordan y Merrifield (1981) mencionan cuatro momentos o procesos (recuerdo, evaluacin, transformacin y generacin de s mismo), que, a su vez, son, ms bien, conjuntos de procesos. Ambas propuestas coinciden en destacar la autovaloracin, que, en cambio, en la presente exposicin no va a ser objeto de estudio formal, y esto por dos razones: a) porque enjuiciar, evaluar o valorar no es tanto un momento especfico del proceso cognitivo, cuanto una cualidad inherente a los distintos momentos (imposible autoconocerse sin autovaluarse); b) porque la autoevaluacin, por s sola, constituye un tema demasiado amplio -con literatura casi inabarcable sobre autoestima-, donde se ha sumido hasta el ahogo la mayora de los investigadores del autoconocimiento (como advierten McGuire y McGuire, 1988), lo que debe servir para aviso de otros navegantes.

Lo que sigue no es un modelo terico o analtico propiamente tal. Es slo una plantilla para ajustar investigaciones, resultados y modelos varios. Es, si acaso, esbozo de un posible tratado del autoconocimiento, con diseo a favor de la simplicidad, y sta en beneficio de una claridad expositiva que redundar -se espera- en la dilucidacin del objeto de estudio. A este esclarecimiento de la materia se ordena la distribucin del proceso de autoconocimiento en cinco actividades o, ms bien, fases complejas de actividad cognitiva, que renen una doble cualidad, primero, la de corresponderse con sendas grandes fases de la secuencia cognitiva: atencin, percepcin, memoria, formacin de conceptos, decisin; y, segundo, la de ser fases para las que existe suficiente investigacin emprica: autoatencin (y autoobservacin), autopercepcin, memoria autobiogrfica, autoconcepto, autodeterminacin.

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Permtase insistir en la complejidad de cada una de esas fases. La memoria comprende un conjunto de procesos que se extienden desde la huella sensorial de brevsima duracin hasta la recuperacin de recuerdos a muy largo plazo. La formacin de conceptos implica una extensa secuencia de actividades de discriminacin, clasificacin, categorizacin, generalizacin, solucin de problemas. Y no menor complejidad comportan actos en apariencia simples como la atencin, la percepcin o la decisin, actos, encima, todos ellos, recprocamente involucrados. Adems, la secuencia en que se producen y en que vienen presentados no tiene claros cabos inicial y final. Cada supuesto comienzo -as, un acto de autoatencin- tiene lugar tras haberse producido innumerables series de actividades perceptivas, mnsicas, conceptuales y de decisin. No es una nica secuencia sin retorno. Son, en realidad, secuencias mltiples de actividades que acontecen de manera repetida (Scheier y Carver, 1988).

2. 1. Autoatencin y auto-observacin

La actividad cognitiva comienza por la atencin, disposicin receptiva orientada a estmulos sensoriales, a experiencias, a informacin. La atencin, cuando es deliberada y consciente, se hace observacin activa, una observacin que se practica a travs no slo de la visin -aunque sea el modo de observacin ms frecuentado-, sino de todos los analizadores sensoriales: observamos tambin con el tacto, el olfato, el gusto, la audicin. El llamamiento a autoconocerse parece pedir, de entrada, esto: prestar atencin y observarse a uno mismo, aplicarse a la introspeccin, a aquella autorreflexin que se centra en pensamientos, sentimientos y estados ammicos propios.

La atencin es una conducta nada simple o elemental, que, si incluye voluntariedad o propsito, o, cuando menos, conciencia, implica operaciones cognitivas superiores: se presta atencin, se observa, en funcin de expectativas, preconceptos, intereses e incluso teoras. Aunque se da tambin atencin a uno mismo fuera del control voluntario y an de la conciencia, ha sido, sobre todo, la atencin consciente y deliberada -la observacin- la que ha interesado a la psicologa, y esto bajo dos rbricas: la introspeccin y la autoatencin consciente.

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La introspeccin ha ocupado -aunque no mucho- a la psicologa objetiva, mas no tanto como actividad (auto)cognitiva, cuanto como posible mtodo de investigacin cientfica. En los inicios de la psicologa emprica, hace algo ms de cien aos, Wundt se serva de la introspeccin de sujetos entrenados para establecer las primeras hiptesis cientficas acerca de la percepcin. Ms tarde, la introspeccin ha quedado del todo -o casi- retirada de los procedimientos de investigacin de la conducta: desechada no slo por el conductismo largo tiempo dominante, sino por toda la psicologa objetiva, que, pese a espordicos intentos de rehabilitacin (as, Bakan, 1973), teme en ella, como en la conciencia (cf. Mandler, 1975), toda suerte de errores y distorsiones y, en definitiva, la ve apenas fable y de escaso rendimiento en ciencia.

Ms estudio e inters ha concitado la autoatencin consciente en cuanto actividad favorecida, o no, por ciertas circunstancias y con posibles consecuencias en el propio subsistema "auto-". El estudio se ha centrado alrededor de la teora denominada de la "autoconciencia objetiva" (Duval y Wicklund, 1972; Wicklund, 1975), que se refiere a la conciencia de s en cuanto objeto, un "s mismo", por otro lado, claramente "interior", de autoexperiencia e intimidad, y no de elementos perifricos de la propia persona. Es una denominacin poco afortunada; y, de acuerdo con la puntualizacin conceptual de que la (auto)conciencia no es un comportamiento, sino una posible cualidad del comportamiento (cf. 1,1), la teora quedara mejor denominada por la "autoatencin" -como los autores mismos hacen alguna vez-, con la sola precisin de que se trata de atencin conscientemente dirigida a uno mismo.

Dicha autoatencin consciente ha sido estudiada en situaciones -experimentalmente creadascapaces de inducirla, tales como hacer que los sujetos: a) escuchen su propia voz registrada en un magnetfono, b) contesten a un cuestionario teniendo delante un espejo que les refleja su propia imagen, c) contemplen esa imagen propia en una pantalla de televisin en circuito cerrado. El efecto de situaciones as es un rebajamiento significativo de la autoestima en los sujetos a ellas expuestos. Es efecto, con todo, transitorio, y cuyo impacto decrece progresivamente con el tiempo, sin duda, a consecuencia de habituacin o adaptacin. Pero no slo la autoestima, tambin la ejecucin de tareas aparece inferior en condiciones generadoras de autoatencin.

Los citados autores han estudiado, adems, cun reacias son las personas a exponerse a situaciones generadoras de autoatencin, sobre todo, en un contexto erosionador de su autoestima. La reaccin prevaleciente es la de huida o escape, aunque slo sea enfocando la atencin hacia estmulos distractores. He ah algunos hechos: 1) tras haber recibido una evaluacin desfavorable, los sujetos estudiados abandonan una habitacin con espejos mucho ms rpidamente que otros sujetos colocados en una habitacin sin ellos, aunque no existen diferencias si la evaluacin ha sido favorable; 2) algo parecido ocurre en la magnitud del tiempo

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que una persona es capaz de escuchar su voz en el magnetfono, segn que poco antes otro sujeto del sexo opuesto, cmplice del experimentador, le haya expresado aceptacin o bien rechazo; 3) en una sala de espera con un gran espejo las personas fuman mucho ms que en otra sala sin espejo, operando aqu el cigarrillo, igual que en otras situaciones de la vida diaria, como distractor que ahorra la estimulacin aversiva procedente de la autoatencin.

El precedente anlisis presupone un funcionamiento dicotmico de la atencin consciente, que no es compartible en dos focos distintos, pudiendo estar dirigida a uno mismo o bien al exterior, pero no compartida o dividida en ambas direcciones a la vez. Los hechos relevantes consisten en que la autoatencin hace descender la autoestima y que una mala valoracin por otros induce a evitar autoatenderse y a buscar la distraccin. Y la explicacin -de ndole motivacional- atribuda a la doble secuencia de hechos es que la autoatencin trae consigo autovaloracin, la cual genera discrepancias entre el nivel de aspiracin fijado por la propia autoestima y los datos de autoobservacin, discrepancias con mayor frecuencia de signo negativo. En consecuencia, la autoconciencia o autoatencin casi inevitablemente significa autocrtica y adquiere propiedades aversivas. En general, las personas tratan de evitar por algn medio -como los estmulos distractores- las consecuencias aversivas de cualquier valoracin negativa -propia o ajena- de ellas mismas.

En suma, no nos agrada prestarnos atencin a nosotros mismos; y no nos es grato, porque la autoatencin contribuye, de ordinario, a autoevaluarnos de modo negativo. No siempre ocurre as, de todas formas(hay excepciones, que seala Gibbons, 1990); y, adems de hecho generalizado, parece tambin constitur un fenmeno con fuerte componente diferencial, contra lo que supona la presentacin inicial de Duval y Wicklund (1972). No es extrao que un anlisis disposicional -interesado no en las situaciones inmediatas, sino en las disposiciones personales- se haga cargo de las significativas diferencias entre personas en cuanto a los fenmenos de autoconciencia (Buss, 1980). Tiene ms inters citar que, en una revisin posterior, el propio Wicklund (1978) reconoca que la teora -en s, generalista, nomotticapuede ser completada por un enfoque de diferencias individuales; y que, en una de las ms recientes exposiciones (Gibbons, 1990), en claro deslizamiento hacia un enfoque diferencial, se hable con desenvoltura de personas "autofocalizadas", como si el grueso de los fenmenos de autoatencin tuviera lugar slo en ciertas personas, las ms autoconscientes, atentas a s mismas.

2.2. Autopercepcin

La percepcin es la actividad de toma de contacto con la realidad, exterior o "interior"; pero en

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ningn modo puede reducirse a "sensaciones" -una abstraccin inexistente- procuradas por los "sentidos". Es una actividad compleja, y no slo por la variedad de nuestros analizadores sensoriales extero- y propio-ceptivos. Toda percepcin presupone patrones perceptivos y mnsicos que permiten la discriminacin y el reconocimiento. La existencia de ilusiones y errores perceptivos muestra hasta qu punto los perceptos estn regidos por imgenes previas y hasta por conceptos.

De nosotros mismos tenemos, por de pronto, extero-percepcin: vemos nuestro cuerpo, escuchamos nuestra voz, podemos palpar con los dedos otras partes del organismo. En la extero-percepcin, adems, nos percatamos tambin de nuestro comportamiento manifiesto. Este nos es accesible como a los observadores externos, y con la ventaja de una excepcional cercana y continuidad a lo largo de todo el tiempo. Nos percibimos ms de cerca y de continuo que cualquier otra persona y que a cualquier otra persona. Mas no todo son ventajas en la autopercepcin, que es tambin bastante tosca. Baste con alguna observacin anecdtica: todos los adultos reconocemos nuestro propio rostro entre un milln, pero apenas somos capaces de reconocer algo tan familiar como nuestras propias manos (cf. los estudios que citan Woodworth y Schlossberg, 1954). Nuestra voz no la escuchamos como la oyen los dems, y nos cuesta reconocerla la primera vez que la omos en reproduccin magntica. Nuestro mismo rostro y sus gestos slo nos resultan visualmente observables por mediacin del espejo; hay otras personas, pues, que nos los observan por ms tiempo. De nosotros mismos, en suma, tenemos una extero-percepcin -y, en consecuencia, tambin discriminacin y memoriasumamente deficiente y sujeta a distorsiones.

El problema serio -y clsico- de la autopercepcin, con todo, reside en la autopercepcin interna, percepcin de fenmenos que ningn otro sujeto puede percibir: el dolor propio es el prototipo, pero cuentan ah tambin los estados de nimo, los gustos, los deseos, las intenciones. El problema tiene que ver con el autoconocimiento que se expresa en enunciados como: yo s / conozco / percibo que me duele / me gusta / me siento, etctera. Podemos abreviar llamndoles "estados psi" (por "estados psquicos", tomando una idea de Tugendhat, 1979). Respecto a ellos hay un debate filosfico importante, animado por algunas observaciones profundas de Wittgenstein (vase luego 5.3), con las que converge mucho la psicologa social de hoy. Esta psicologa, aunque conserve lealtades conductistas, es capaz de superar el conductismo de origen para quedar simplemente en psicologa objetiva, objetivadora. De hecho el tipo de anlisis de la autopercepcin propuesto y desarrollado por Bem (1967, 1972) bajo el rtulo de "conductismo radical" -o metodolgico- pertenece no al conductismo en exclusiva, sino a los fundamentos del mtodo objetivo en ciencia. En sus propias palabras, esa psicologa, "al analizar un fenmeno comportamental complejo... intenta establecerlo como un caso especial de alguna relacin funcional previamente sustanciada, descubierta en el anlisis experimental de conductas ms simples".

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Toda psicologa objetiva, y no slo el conductismo, se propone analizar tanto la autopercepcin, como el resto de actividades de autoconocimiento -a las que por cierto tambin se refiere Bem-, mediante principios anlogos a los de la percepcin y conocimiento de personas en general. Autopercepcin y autoconocimiento son estudiados como variedades de la percepcin social y del conocimiento interpersonal. En principio, y por presuncin metodolgica, se asume que la percepcin -y el conocimiento- de uno mismo constituye no un proceso singular y nico, sino un fenmeno sometido a las mismas leyes de la percepcin, en particular, de las leyes que rigen la percepcin de personas. Se destaca as que la autopercepcin o el autoconocimiento -cmo me percibo es un elemento de cmo me concibono tiene nada de mstico o mgico, de intuitivo o inmediato, de privilegiado, singular y nico frente a procesos cognitivos de otros sujetos observadores -los extraos- u otros objetos de percepcin -el mundo exterior-.

En la interpretacin objetiva de la autopercepcin -una autopercepcin, conviene reiterar, que comprende momentos de autoconcepcin o autocomprensin-, los estmulos privados -y los "estados psi"- desempean un papel menos importante de lo que el individuo imagina. Muchos de los enunciados autodescriptivos que parecen corresponder a percepciones discriminativas internas de tales estmulos o estados pueden de hecho corresponder al mismo gnero de eventos pblicos utilizados para inferir estados internos de otras personas. Ejemplo aportado por Bem: si me preguntan si me gusta el pan integral, tal vez contesto "supongo que s, lo como muy a menudo"; exactamente lo mismo que si se tratara de una tercera persona.

La teora de la autopercepcin que Bem propone puede compendiarse en dos proposiciones. La primera, ms general, dice que los individuos llegan a saber de sus propias actitudes, emociones u otros estados internos mediante inferencias a partir de la observacin de: a) su propia conducta manifiesta; b) las circunstancias en que esta conducta acontece. La segunda tesis, complementaria de la anterior, se refiere a los casos en que los indicios internos -discriminadores, sealizadores- son dbiles, ambiguos o difciles de interpretar; y afirma que, en tal caso, el individuo se halla respecto a s mismo en la misma posicin de un observador externo, que debe confiar exclusivamente en indicios externos para inferir los estados interiores de la persona.

Aparte de otras evidencias empricas, aduce Bem un estudio experimental que compar la percepcin del dolor en personas que recibieron descargas elctricas de igual intensidad, aunque sucesivamente en dos condiciones distintas: en una condicin, pudiendo apretar un botn para poner fin a la descarga, si les resultaba intolerable (lo que ninguno de los sujetos lleg a hacer); en otra, debiendo apretar el botn tras el inicio de la descarga, tan pronto como pudieran, como si se midiera su tiempo de reaccin, pero sin que en este caso presionar el

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botn pusiera trmino a la descarga. Los sujetos informaron haber experimentado un dao mayor en esta ltima condicin (Bandler, Madaras y Bem, 1968). El comentario de Bem es que uno juzga sobre s mismo exactamente igual que juzgara un observador externo. Pero no es el nico comentario o interpretacin posible. Cabe y es plausible una interpretacin rival -que procede en clave cognitiva, y no de percepcin social- en la lnea de los hallazgos ya clsicos, de Glass y Singer (1972), de que la percepcin de control sobre acontecimientos dolorosos o aversivos -como la descarga elctrica- disminuye su carcter penoso o desagradable.

La posibilidad de interpretaciones rivales de unos mismos hechos es habitual en este mbito. Se da tambin respecto al hallazgo indiscutido, de Schachter (1964; cf. Schachter y Singer, 1962), de que nuestros estados emocionales son indiferenciados, al menos en el nivel puramente fisiolgico, y que consisten en una activacin general indistinta, apareciendo su diferenciacin -su percepcin discriminativa- como resultado, sobre todo, de etiquetas cognitivas con las que los calificamos. Estas, a su vez, seran muy sensibles a los indicios del contexto y estar en alto grado influenciadas por las circunstancias exteriores. Para una psicologa social de orientacin cognitiva es un hallazgo de oro, que apuntala sus presupuestos bsicos. En continuidad con l se destaca que incluso la percepcin de que una determinada accin propia se haya debido a uno mismo o a las circunstancias externas parece maleable y sujeta a cambio. Hay, en general, multitud de claves, de reglas, que permiten interpretar variadamente la "experiencia interior". Desde la psicologa social se concluye, en suma, que esa experiencia interior es, en esencia, una experiencia cognitivamente construda, que en su construccin desempea un papel decisivo el marco social, que no hay fundamentos o validacin, ni objetivos, ni subjetivos, para tal autoconstruccin, y que sta es, en definitiva, una creacin mtica del individuo (Gergen, 1981).

Ahora bien, sin ignorar el carcter "construido" y an "mtico" de la autopercepcin y "experiencia interior", debe puntualizarse que, tambin en el conocimiento y la experiencia de lo "exterior", todo es "construido" y est socialmente configurado; y que, por tanto, nada en tal caracterstica autoriza a una suspicacia desvalorizadora de la autopercepcin respecto a otras percepciones del mundo social y fsico. Hay que aadir, adems, que los hallazgos de Schachter no son los nicos pertinentes. En desafo y cuestionamiento de su tesis, recientemente Stepper y Strack (1993) parecen haber encontrado evidencias de una situacin bastante menos simple, que obliga a distinguir entre representaciones experienciales, vinculadas a la propia vivencia, y noticas, o estrictamente de conocimiento. El sentido y coloracin afectiva de las emociones y estados de nimo se debera, en parte y/o a veces, a estas ltimas representaciones, como reza la tesis clsica de Schachter, pero tambin, en parte y/o en otras ocasiones, a representaciones inherentes a la vivencia misma.

De todos modos, an el modelo de Bem, que asimila la percepcin de s mismo a la percepcin de personas en general, reconoce importantes diferencias significativas entre una y otra. En la

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autopercepcin y en la autoatribucin, cuenta un conjunto de indicios y estmulos internos -aunque no tan inequvocos como suele presumirse- que no estn a disposicin del observador de fuera; el sujeto tiene un dilatado conocimiento de su propia pasada historia con detalles que suelen faltar en el conocimiento de otros; intervienen tpicos procesos de distorsin, como los mecanismos de defensa, que se ordenan a la proteccin de uno mismo (cf. 3.3), y que slo en medida menor intervienen en la percepcin de otros. La autopercepcin procede desde el punto de vista del actor, mientras la percepcin interpersonal lo hace desde posiciones de observador. Son diferencias que contribuyen a matizar en mucho la tesis bsica de Bem de que los procesos autoperceptivos son los mismos implicados y estudiados por la psicologa social en la percepcin de personas.

2.3. Memoria autobiogrfica

Los procesos y estructuras de memoria ocupan un lugar central en el conocimiento; y la mayor parte de los estudios del procesamiento cognitivo son estudios sobre memoria. Hasta cierto punto, todo conocimiento -o casi todo- es memoria. Esta, adems, no es un registro o un proceso nico; consta de varios procesos y registros, cuyos nombres ms frecuentes en los modelos de memoria son los de memoria sensorial, memoria a corto y a largo plazo, memoria de trabajo ("working"), con sus operaciones propias, tales como repeticin, codificacin, registro, reconocimiento, reminiscencia y recuperacin.

Es dudoso que exista, como registro o proceso aparte, una memoria de s mismo (vanse alternativas posibles a ese propsito en Fernndez-Rey, 1988, y en Kihlstrom y otros, 1988). Segn se mire, toda memoria es necesariamente "auto-", guarda relacin con experiencias de uno mismo. Precisamente el fenmeno ms sobresaliente al respecto es que la informacin codificada en relacin con uno mismo se recuerda mejor que cualquier otra informacin. La codificacin autorreferente ejerce efectos positivos sobre la memoria (Bower y Gilligan, 1980; Kendzierski, 1980; Kuiper y Rogers, 1979; aunque cf. tambin Kihlstrom y otros, 1988, que lo cuestionan). As, pues, la autorreferencia es memorable: conservamos en memoria lo que es pertinente y en la medida en que es pertinente para nosotros. Pero esto mismo hace que no resulte fcil distinguir una automemoria especfica frente a la memoria general, toda vez que la autopertinencia no es una categora cerrada, sino una dimensin continua, con grados, de mayor a menor.

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En la memoria de uno mismo hay contenidos semnticos, relativos a categoras en las que cada cual se autorrepresenta: uno suele recordar, y no olvida, su nacionalidad, su sexo, el color de su piel, sus rasgos permanentes. Otros contenidos corresponden a automemoria episdica, memoria de hechos. Se habla de memoria autobiogrfica para nombrar a esta ltima, a la referida a la propia vida en el curso de sus acontecimientos, la historia de uno mismo, el archivo y el recuerdo de acciones y experiencias propias en el pasado.

La memoria autobiogrfica constituye un elemento central del autoconocerse. A falta de ella no habra conocimiento de nosotros mismos. De ella cabe predicar lo mismo que se dice de la memoria de los pueblos, de la historia: que la memoria es maestra de vida; que quien olvida su propia historia est condenado a repetirla, y a repetirla precisamente en sus errores; o -como dice el historiador Lucien Febvre- que es un medio de organizar el pasado para impedirle que pese demasiado sobre nuestros hombros (lo que hace del olvido un componente esencial de la historia y la memoria).

Los recuerdos de uno mismo -como todo recuerdo- son irregulares y a menudo estn alterados, con alteraciones, empero, que suelen preservar su significado bsico para el individuo. En personas a quienes hizo llevar un diario de hechos que les sucedan, Barclay (1986) encontr, en una prueba de reconocimiento, el efecto de "falsa alarma": reconocan como ocurridos algunos hechos no sucedidos que, no obstante, guardaban semejanza con los sucedidos. Eso mismo hall Neisser (1981) en un estudio de caso del ex-Secretario de Estado norteamericano John Dean, contrastando su recuerdo con las grabaciones magnetofnicas: recordaba no los detalles, pero s el contexto y el sentido general de sus conversaciones con el presidente Nixon sobre Watergate. Estas son caractersticas de la memoria en general y no slo de la autobiogrfica. Pero su especial relevancia para el autoconocimiento es clara. La idea de s como honesto/deshonesto, sincero/insincero, hbil/torpe, etctera, depende en sumo grado del modo en que, en cuanto a la sustancia, uno recuerda pasadas acciones y tambin conversaciones.

En la accidentada irregularidad de la memoria autobiogrfica emergen ciertos recuerdos de especial viveza, que sirven tambin de hitos de referencia para otros recuerdos, marcando un "antes" y un "despus". Son recuerdos personales, aunque a veces no slo privados, sino colectivos, compartidos. En la memoria de los ciudadanos adultos de Estados Unidos est vivo el recuerdo del asesinato del presidente Kennedy. De modo semejante, en la de ciudadanos espaoles lo est el del fallido golpe de estado del 23-F (cf. Caas y Bajo, 1991). Parece haber en ellos un componente emocional intenso que determina su carcter vvido. Sin embargo, tambin podra ser la repeticin de sus imgenes, en fotografas y en la televisin, el determinante de la consolidacin del recuerdo (Bohannon 1988; Neisser, 1982).

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Tanto la memoria como el olvido son funcionales. El protagonista de Funes, el memorioso, una "ficcin" de Borges, que recuerda cada hecho y cada imagen con todos sus pelos y seales, acaba por morir aplastado bajo el peso de sus recuerdos innmeros. Seguramente por eso nuestro recuerdo es bueno en lo general y malo en los detalles (Barclays, 1988). Al olvido se le atribuye una funcin adaptativa (Bjork y Bjork, 1988). El psicoanlisis postula que tendemos a olvidar precisamente lo doloroso y negativo, para as defendernos de ello; pero las evidencias empricas al respecto no son inequvocas; y hay datos tanto a favor (Teasdale y Fogarty, 1979), cuanto en contra (Mark, Williams y Broadbent, 1986) de la tesis psicoanaltica.

2.4. Autoconceptos y "construccin" de s mismo

A menudo se habla de autoconcepto para referirse, de manera global, al autoconocimiento, y a veces, adems, con patentes connotaciones de autovaloracin: en el sentido de tener un buen o un mal concepto de s mismo. En rigor, hay que tomarlo en un sentido ms restringido y aplicarlo estrictamente a la actividad de formacin de (auto)conceptos, que constituye un momento del proceso cognitivo. Por otro lado, mucho de lo estudiado bajo las rbricas de autopercepcin y de automemoria forma parte de la autoconceptuacin o autoconcepcin. Los autoperceptos -ya se ha visto- estn asociados a autoconceptos; y todo ello, a su vez, interviene en los mecanismos y registros de la memoria autobiogrfica, tanto para codificar y archivar, cuanto para recuperar contenidos de ella. Bajo cierto aspecto, incluso, los autoconceptos son registros de memoria, no de la estrictamente autobiogrfica, sino de la memoria semntica, relativa a significados de las palabras, de las acciones y de las operaciones.

A estas alturas del anlisis casi es ocioso reiterar otra vez el principio bsico que ha guado la investigacin psicolgica en esta materia y que ahora puede especificarse as: la formacin de conceptos acerca de nosotros mismos sigue las mismas leyes de la formacin de conceptos en general o, ms en particular, de la formacin de conceptos sociales, relativos a personas. La aplicacin de este principio y la investigacin emprica han llevado a destacar, en consecuencia, diferentes caractersticas de los autoconceptos relacionadas con estos tres perfiles: como esquemas, como prototipos y como constructos.

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Un primer anlisis posible -inicialmente propuesto por Markus (1977, 1980, 1983; cf. la revisin de Fernndez-Rey, 1988)- considera los autoconceptos como "esquemas": representaciones de conjuntos de miembros de una categora particular. Los esquemas son estructuras de conocimiento derivadas de la experiencia pasada -sobre todo, social-, y que organizan y guan el procesamiento de la informacin pertinente para uno mismo en la experiencia actual. Con carcter general, los autoesquemas tienen que ver con la apariencia fsica y la conducta propia, las relaciones con otros, la personalidad de uno mismo, los valores y metas personales, las reglas y estrategias para controlar conducta; y, como otros esquemas, proporcionan un anclaje, un marco, una referencia a las experiencias nuevas. Pero las personas poseen auto-esquemas diferentes. Son "esquemticas" respecto a ciertas dimensiones y no a otras; y, de acuerdo con el esquematismo propio, procesan en modo autorreferente unos aspectos o episodios, y no otros. Cada persona utiliza, adems, tales esquemas tanto consigo misma cuanto con otros (cf. tambin Markus y Smith, 1981).

Los esquemas pueden ser ms concretamente definidos como prototipos. Estos han sido introducidos en psicologa en el estudio de la cognicin social (cf. Cantor y Mischel, 1979), en acuerdo con la teora y la lgica de los conjuntos borrosos, de Rosch (1978). Los prototipos son el ncleo ejemplar, el centro de referencia, de un concepto difuso o borroso. El conocimiento social, en este anlisis, es conocimiento mediante prototipos. El autoconocimiento tambin lo es. Autores varios, de orientacin psicosocial (Kihlstrom y Cantor, 1984; Kuiper y Derry, 1981; Rogers, 1981; Rogers, Rogers y Kuiper, 1979), llegan a reducir el "s mismo" a un aspecto del procesamiento humano de informacin: el prototipo o conjunto de prototipos acerca de uno mismo. Eso equivale a fundir -indebidamente- los mltiples sistemas del "s mismo" (o de "yo", o de la personalidad) en uno solo, en el del autoconocimiento. Pero, al margen de tan arbitraria reduccin, proporciona una imagen aceptable del autoconocerse o, mejor, del autoconceptarse. El modelo representa los (auto)prototipos como una plantilla mediante la cual un procesador reconoce o identifica un estmulo, una "entrada": as, la percepcin autorreferencial aparece cuando, en la operacin de comparar un estmulo con el prototipo, se comprueba que s encaja en la estructura de ste.

Autoprototipos y autoesquemas daran razn -segn los autores citados- de fenmenos descubiertos en la investigacin de la memoria: a) la mayor probabilidad de "falsa alarma", en tareas de reconocimiento de memoria, cuando hay similaridad entre el item presentado y algn prototipo del sujeto; b) el tiempo de reaccin ms breve para los tems reconocidos como prototipos de un sujeto; c) la memoria acrecentada acerca de palabras autodescriptivas. Dichos autores, sin embargo, no suponen que los autoprototipos sean idnticos a los prototipos con que categorizamos a otras personas (cf., adems, Kuiper y Rogers, 1979): los autoprototipos parecen ms ricos que cualesquiera otros prototipos, y, sobre todo, tienen un importante componente afectivo, hasta el extremo de que la elicitacin de una reaccin fisiolgica autonmica puede considerarse una seal de que estamos ante un autoprototipo. Advirtase,

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pues, un curioso deslizamiento que se reitera a travs de los distintos momentos del proceso cognitivo. Tras haber puesto tanto nfasis en el principio de que autoconocerse -percibirse, recordarse, conceptarse- obedece a las mismas reglas y es una simple variedad del conocer en general, o del conocer personas, al autoconocimiento se le reconocen tantas y tales particularidades que aquel principio, tan solemnemente establecido, queda muy tocado y deja de constituir una gua precisa de investigacin.

Suele subrayarse, en fin, que los autoconceptos son "constructos": construcciones que el individuo ha fabricado acerca de s mismo. Cabe ahora concretar que son construcciones resultantes de todos los procesos anteriores en la secuencia del autoconocimiento: productos de la autoobservacin, la autopercepcin, la automemoria, cuya naturaleza de construccin activa, y no mera huella o recepcin pasiva, qued ya resaltada.

La idea de los constructos personales procede de Kelly (1955), cuya imagen de la personalidad se resume en esto: "dime cmo construyes tu mundo, sobre todo el de las personas de tu entorno, y te dir quin eres". Desde ese "alternativismo constructivo" emerge, obviamente, la tesis de que no tanto somos, o conocemos cmo somos, cuanto -cognitivamente- nos construimos, y esto a travs de distintos conceptos o tambin narraciones acerca de nosotros mismos (Gergen y Gergen, 1988). En su autoconstruccin cognitiva cada persona tiene varios "s mismos" posibles (Markus y Nurius, 1986); y, en consecuencia, es capaz de construirse y construir su mundo de modos alternativos. El individuo puede ser creativo en la "invencin de s mismo" (Jordan y Merrifield, 1981); en verdad, no le queda ms remedio que serlo.

2. 5. Autodeterminacin

Si autoconceptuarse es autoconstruirse, en ello interviene ya la autodeterminacin. En ello, una vez ms, aparece la compenetracin entre distintos momentos del proceso de autoconocimiento, momentos, sin duda, diferentes, analizables por separado, pero tramados y realimentados entre s; as como tambin aparece que el proceso de autodeterminarse a algo ha de entenderse como variedad -esta vez, sin duda, prototpica- del proceso, en general, de determinarse o decidirse a algo.

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La psicologa de la decisin ha destacado la gran complejidad del proceso de decidir, que envuelve una elaborada actividad cognitiva antes de llegar al acto de la opcin. Los rasgos ms sobresalientes del proceso humano de decisin son que las decisiones se toman en condiciones de riesgo e incertidumbre, sobre la base de una informacin incompleta y de unas preferencias cambiantes, mviles, no definidas de una vez por todas (cf. Fierro 1993, cap. 3). Son rasgos que corresponden, desde luego, al proceso de autodeterminarse a algo. Es ms, en la decisin, con evidencia mayor que en otros momentos cognitivos -includa la memoria-, resulta ostensible la connotacin "auto-" que le es inherente. Toda decisin es autodecisin; en toda opcin est comprometida la propia accin. Incluso la opcin entre objetos diversos -comprar un televisor en vez de un frigorfico- comporta autodeterminarse a acciones futuras, relacionadas con el objeto escogido. La autodeterminacin resulta ser, en consecuencia, no una clase especial de decisiones, sino un aspecto de toda decisin, aspecto, sin embargo, que pasa a primer plano en las decisiones de mayor relieve: elegir una carrera, obtener un puesto de trabajo, casarse con tal o cual persona. O bien, dicho de otro modo: las decisiones nos resultan importantes y las vivimos como genuinas decisiones en la medida en que nos afectan e implican autodeterminacin.

La autodeterminacin -en general, la decisin- constituye el punto de articulacin a travs del cual el proceso cognitivo se hace accin, conducta manifiesta. La cuestin -debatida, como se ver luego (4,3)- de si el autoconocimiento tiene efectos comportamentales ha de examinarse precisamente en la actividad de la autodeterminacin. Las autorrespuestas o autorreacciones que Bandura (1977) considera como ltima fase del proceso de autorregulacin, slo llegan a producirse a travs de una instancia -no de mera "voluntad", sino tambin cognitiva- de autodeterminacin.

No son bien conocidos los parmetros sobre cuyas bases tomamos decisiones y nos autodeterminamos. Una dimensin diferencial seguramente pertinente es la de automonitorizacin, propuesta y estudiada por Snyder (1979), dimensin en la que los individuos difieren segn se vean a s mismos y se comporten de manera muy pragmtica, en acuerdo flexible y adaptable a las cambiantes demandas del entorno, o, por contrario, se autoperciban y se conduzcan guados por principios, actitudes, valores y disposiciones personales, poco sensibles a los requerimientos y a los cambios de cada situacin. Se ha demostrado, por ejemplo, que los individuos ms sensibles al entorno estn mejor predispuestos a participar en situaciones mal definidas, mientras los menos sensibles rehuyen tales situaciones y, en cambio, estn ms dispuestos que los primeros a tomar parte en conversaciones sobre temas congruentes con sus intereses (Snyder y Gangestad, 1982; Snyder y Kendzierski, 1982). Bandura y Jourden (1991), que han explorado los mecanismos que rigen el impacto de la comparacin social en la toma de decisiones, encuentran que algunos de aqullos implican el sistema de autoconocimiento: as, la autoeficacia percibida, la fijacin de metas personales, las autorreacciones afectivas (a los cuales se aade, como cuarto mecanismo, la calidad del pensamiento analtico). Aparece, con eso, la influencia que momentos previos del proceso autocognitivo ejercen sobre el de autodeterminacin.

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En todas y cada una de sus fases anteriores -de la autopercepcin al autoconcepto-, la actividad de autoconocimiento es reguladora de la propia conducta. Pero, si a algn nico momento del entero proceso de conocerse a s mismo ha de atribuirse el papel autorregulador, se es, sin duda, el momento de la autodeterminacin. El anlisis cognitivo de la autodeterminacin entronca bien, por eso, con anlisis de las conductas de autorregulacin -como el de Bandura (1986)- inspirados en la teora del aprendizaje social, de observancia todava conductista, aunque interesados en los procesos cognitivos y en el sistema del s mismo.

A semejanza de teoras o modelos que, bajo el nombre de una actividad concreta -sea autoatencin, autopercepcin, o autoconcepcin-, en rigor se extienden a todo el proceso de autoconocimiento, tambin alrededor del momento de la autodeterminacin ha sido propuesto, por Scheier y Carver (1988), un modelo, que, por otra parte, se llama de "autorregulacin". Es, por cierto, uno de los modelos ms detallados en esta materia; y presenta la particularidad de servirse de la metfora ciberntica para considerar la autorregulacin comportamental humana (as, como suena, sin paos calientes) a semejanza de los servomecanismos ms simples. Los citados autores estiman -con elevado optimismo- que el intrincado asunto de cmo se produce el trnsito de la cognicin a la accin -y que ha solido verse como flanco dbil de la psicologa cognitiva- se resuelve cmodamente por analoga con el funcionamiento de mecanismos elementales de retroalimentacin, aadiendo tan slo que en el caso de la autorregulacin humana todo eso funciona de manera no tan elemental, sino compleja y sofisticada.

La clave del modelo de autorregulacin -mejor, de autodeterminacin-, de Scheier y Carver, la constituyen los "valores de referencia", propios de cada individuo, y a los que se refiere el sistema cognitivo para regular la accin encaminada a alcanzarlos. Tales "valores" -que son estndares no necesariamente valorativos, sino simplemente de comparacin- se ubican en distintos rdenes jerarquizados, supraordenados y subordinados unos a otros. De acuerdo con el modelo, la autorregulacin es el servomecanismo "cognitivo" -este adjetivo es un decir, de todos modos- de realimentacin en bucle que permite crear y mantener la percepcin de la propia conducta actual en correspondencia con un valor de referencia; es un mecanismo de autodeterminacin mediante el cual se desencadena la actividad motriz necesaria para alcanzar un(os) determinado(s) estndar(es) de referencia. En muchas de las acciones de rutina intervienen tan slo estndares de nivel bajo. En otras acciones -o decisiones- son estndares superiores los que se activan. La multiplicidad de valores no siempre compatibles entre s aade complejidad -y conflicto- a la regulacin del entero sistema cognitivo / comportamental.

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El modelo de autorregulacin es acertado en considerar la accin humana como esencialmente propositiva, como proceso continuo de establecimiento de metas y de ajuste -mediante el uso de informacin retroalimentada- de los patrones de conducta adecuados para esas metas. Tambin acierta en ver la decisin, la autodeterminacin, como entrecara de contacto -y de articulacin, de juego- de cognicin y accin. Persisten serias dudas sobre el valor de influencia y causacin de la actividad cognitiva sobre el comportamiento prctico (cf. 4,2). Pero, desde luego, si hay -y en la medida en que hay- alguna influencia tal, su mecanismo debe ser situado en -y a a travs de- la decisin. La analoga ciberntica presta un soporte intuitivo fcil al problema de cmo la cognicin cristaliza en accin. Slo que el soporte es demasiado tosco para deparar una verdadera explicacin. Queda sin explicar que el operador humano es un sistema en desarrollo y con capacidad para aprender (cf. 4,1-2). El modelo ciberntico toma ya constitudo el sistema que analiza: constitudo en sus programaciones tanto mecnicas, como de retroalimentacin; y deja inexplicado cmo el sistema aprende y cambia. Por otro lado, asimilar la autorregulacin humana a los servomecanismos simples, para agregar luego que difiere mucho de ellos por la complejidad de los mltiples mecanismos implicados e interactivos, es dejar en oscuro precisamente lo que se intentaba esclarecer: lo que es no simple, no servomecnico, en los humanos. An con tales reservas, el modelo -o metforatiene sus rendimientos: contribuye a visualizar de modo descriptivo -que no a analizar de modo explicativo- algunos elementos del momento decisivo -de decisin, autodeterminacin- donde la cognicin, el autoconocimiento, deviene motricidad, comportamiento prctico.

Es en la autodeterminacin donde definimos no slo nuestros proyectos, sino tambin lo que somos. En ella consiste, en buena medida, nuestro autoconocimiento, un conocimiento que es invencin -descubrimiento e invento- de s mismo. En materia de autoconocimiento, definirse es decidirse. Era un tema favorito de la filosofa existencial: el ser humano como pura existencia, no esencia, como ser que existe en la decisin, y que no tanto es, cuanto proyecta; nuestro ser, lo que somos, como abierto a la conciencia y la libertad autocreadoras (Sartre, 1943). Sin connotaciones tan patticas e individualistas, ni tampoco tan ambiciosas, como las del existencialismo, la psicologa de la decisin -y la del autoconocimiento- pone de manifiesto igualmente que no nos conocemos ms que a travs de cmo nos construmos; no sabemos quines somos sino merced a las decisiones que adoptamos (Rubin, 1986). En tanto que entraa siempre autodeterminacin, la decisin forma el ncleo de la conducta propositiva, la que otorga direccin y sentido a la accin y, en ltima instancia, a la vida. Conocindonos, autodeterminndonos, otorgamos significado a nuestra existencia. No es extrao que un autoconocerse alumbrador de autodeterminacin haya sido celebrado como ideal de la sabidura. 3. Estructura de las autorrepresentaciones La actividad cognitiva tiene por "materia" perceptos, imgenes, registros de memoria, conceptos, representaciones en general. Trabaja con ese material, lo modifica, y, como resultado, genera nuevos conceptos, imgenes, registros, representaciones. Principalmente las operaciones y procesos de memoria y los de formacin de conceptos dan lugar a un material

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cognitivo -de representaciones mentales- que se presenta como internamente organizado, estructurado. El contenido y organizacin o estructura de dichas representaciones parecen constitur el objeto sustantivo de la exhortacin a la sabidura interior. El "concete a t mismo!" llama, ante todo, a llegar a adquirir representaciones correctas, profundas y bien organizadas acerca de uno mismo. Sin embargo, puesto que tales representaciones son, a la vez, la materia y el producto de los procesos de autoconocimiento, sera muy superficial y pobre un anlisis limitado tan slo a los productos, sin atender a los procesos implicados. Pero ahora ya, una vez estudiados los procesos, hace falta volverse tambin a los productos, a las representaciones. El anlisis procesual ya realizado se completa as con un anlisis estructural del autoconocimiento.

En cuanto estructura o contenido, y aunque a menudo se hable de autoconcepto, autoimagen o representacin de s mismo, en singular, se trata, en realidad, de un plural, de un conjunto de conceptos, imgenes, huellas de memoria, representaciones. Nos comprendemos a nosotros mismos mediante mltiples constructos, no uno solo (multiplicidad del contenido semntico del autoconocimiento); nos recordamos y nos hacemos presentes mediante varias narraciones, no una sola (pluralidad del contenido episdico). Probablemente, adems, esos constructos y narraciones no son del todo armnicos entre s, o sencillamente se organizan en constelaciones diferenciadas. De ah que, en el orden de los procesos y estrategias, pueda uno construirse a s mismo de modos diferentes (cf. 2.4) y que, ya en el orden del producto, de la estructura, se haya hablado de varias "sub-personalidades" (as, en la literatura clnica, Ferrucci, 1987) o varios "s mismos" en la persona (Sampson, 1991), en una pluralidad, con todo, que no llega a romper la unidad estructural. El extremo, en cambio, de esa diferenciacin, la escisin o incomunicacin entre diferentes grupos de autoconceptos o autorrecuerdos pertenece ya a la patologa del autoconocimiento y de la personalidad.

Habida cuenta del origen y la funcin sociales que al autoconocimiento le atribuye la psicologa social, se comprende que sta reconozca especial importancia a una de las diferenciaciones: entre la autorrepresentacin privada y la pblica. Como irnicamente formulan Scheier y Carver (1983), manejamos dos autoconceptos: uno para t, y otro para m ("one for you and one for me"). Slo que, en rigor, la imagen pblica, la que cada cual gestiona para s en una estrategia de negociacin social, es no tanto ya autoconocimiento cuanto autopresentacin ante los dems (cf. Baumeister, 1972; Gibbons, 1990); o bien -como posteriormente los mismos Scheier y Carver (1988) han puntualizado- con ciertos niveles, no los superiores (cf. 2,5), de la estructura del s mismo. Otro asunto es, de todos modos, el modo e intensidad del impacto que en la autorrepresentacin -tambin en la privada- tiene la presencia de una audiencia: las conductas que uno realiza en pblico le dejan mayor huella en la representacin de s (Tice, 1992).

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3.1. Arquitectura del autoconocimiento: teora de s mismo

A la metfora de la construccin, tan reiterada en el anlisis de los procesos, le corresponde, en el anlisis estructural, la de la arquitectura. Los modelos procesuales del autoconocimiento son predominantemente constructivistas. Los modelos estructurales son, en buena lgica, arquitectnicos.

En la memoria autobiogrfica Neisser (1986) descubre una estructura anidada. Parecidamente, Linton (1986) presenta un modelo de esquemas autobiogrficos estratificados. El estrato bsico lo contituye el "tono emocional", con dos polos, positivo y negativo; y ste se diversifica en "temas" (por ejemplo, vida sentimental, carrera profesional), que, a su vez, se despliegan en "extensiones" (acotaciones en el tiempo: cierto perodo de la vida), las cuales, en fin, se concretan en acontecimientos o "episodios" con ms o menos elementos y detalles.

De igual modo, a los elementos de autoconcepto se les suele exponer organizados y jerarquizados en distintos rdenes. As, el modelo de L'Ecuyer (1978, 1981) distingue: a) "estructuras", que comprenden el "s mismo" o autoconcepto en sus distintos aspectos (material, personal, adaptativo, social y de yo/otro); b) "sub-estructuras", tales como autoimagen, autoestima, referencia al sexo; y c) "categoras", donde estn las representaciones relativas, por ejemplo, a rasgos fsicos, rol social, intereses e ideologa. Igualmente es jerarquizado el modelo de control ciberntico de Scheier y Carver (1988), para quienes los valores de referencia (cf. 2,5) se ordenan en los siguientes tres niveles, de inferior a superior: 1) los valores de programas de control, semejantes a los guiones ("scripts"), y que especifican un curso de accin bastante general (por ejemplo, el de invitar a cenar en casa); 2) los valores de principios, que son "meta-guiones", y que definen cualidades comportamentales realizables en una gran variedad de acciones (por ejemplo, la hospitalidad y la amabilidad con los amigos); 3) la imagen ideal(izada) y global de s mismo (como hospitalario, amable, amigo).

Toda esa organizacin de representaciones bien puede verse como una "teora". Al fin y al cabo, una teora no es otra cosa que un conjunto organizado de conceptos y enunciados. Era inevitable que los psiclogos dieran con la analoga entre el sistema del autoconocimiento y el sistema de las teoras. Epstein (1973, 1980, 1981), autor del hallazgo, se ha erigido en tenaz

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valedor de una metfora en cuya virtud el autoconocimiento es interpretado como una autoteora. En su anlisis, el "s mismo" de los fenomenlogos es el concepto de s mismo; y ste, a su vez, es una teora de s mismo: teora que el individuo ha construido -por lo general, inadvertidamente- acerca de s en tanto que individuo que funciona y experimenta. Dicha autoteora constituye parte de una teora ms amplia referida al entero espectro de las experiencias personales significativas, con sus correspondientes postulados acerca de la naturaleza del mundo, de la naturaleza de uno mismo y de su interaccin recproca. En palabras de Norem-Hebelsen (1981): es un "componente central dentro de un sistema ms amplio de creencias sobre la naturaleza del mundo y de las personas".

Por supuesto, no es preciso que el individuo enuncie el sistema de los autoconceptos como una teora explcita. Basta que sea una teora implcita, tcita, que guarda semejanza estructural con la "teora implcita de la personalidad" (cf. Schneider, 1973), perteneciente a la psicologa espontnea y popular, que algunos autores postularon para tratar de dar razn de las correlaciones ilusorias halladas entre rasgos de personalidad. Al margen de que la invocacin de esa teora implcita no sirva hoy ya para dar cuenta de correlaciones reales -y no ilusorias- entre caractersticas personales, lo cierto es que las personas tenemos "teoras", explcitas o tcitas, acerca de la personalidad de otros y de nosotros mismos. El autoconocimiento, en suma, tiene todo el aire de una autoteora.

3.2. Las funciones del autoconocimiento

Epstein (1973) desarrolla su metfora del autoconcepto como teora, aplicando a aqul las caractersticas que suelen sealarse en sta, y describiendo, en consecuencia, las notas de un buen autoconocimiento: extensin, parsimonia, validez, consistencia, comprobabilidad, utilidad. Pero se interesa, principalmente, por las funciones de la autoteora. Esta, al igual que otras teoras, constituye un instrumento conceptual en orden a un propsito. El propsito fundamental de la teora de s mismo es optimizar el equilibrio placer/dolor del individuo a lo largo del curso de la vida. Junto a esta funcin, y en relacin con ella, habra otras dos funciones bsicas: facilitar el mantenimiento de la autoestima y organizar los datos de experiencia para poder afrontarlos con efectividad. Posteriormente, Epstein (1981) ha aadido una cuarta funcin, o bien ha hecho explcita en las anteriores funciones un elemento que las atraviesa: al asimilar los datos de experiencia en un sistema conceptual, el autoconocimiento est al servicio de un principio de unidad, que coloca al lado de los principios (originalmente

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freudianos) de placer y de realidad, reflejados en las funciones primeramente sealadas.

Existen otras propuestas sobre las funciones del autoconocimiento. Gergen (1981) atribuye a ste dos funciones: una, la "aceptabilidad ontolgica", que deriva de "generar sentido" dentro de una cultura o subcultura, respondiendo a la tentativa de auto-justificacin; otra, la de negociar un lugar y un aprecio positivo dentro del medio social. Steele (1988) le asigna la funcin de mantener la integridad de la persona mediante una autoafirmacin. Norem-Hebelsen (1981) destaca la funcin de asegurar la autoconsistencia (cf. Lecky, 1961), la cual, a su vez, incluye tres elementos: sobrevivir, mantenerse, crecer; y eso con el fin de maximizar las ganancias y minimizar las prdidas del individuo como sistema viviente. En tales funciones, al autoconocimiento se le reconoce un papel decisivo, de carcter defensivo o protector, en la gestin de aspectos importantes de la persona. En ellas, adems, se manifiestan los elementos motivacionales ligados al autoconocerse, elementos que, como con razn indica Berkowitz (1988), tienen su juego propio al lado de los estrictamente cognitivos.

3.3. El "yo" ideolgico y totalitario

En el cumplimiento de las referidas funciones el autoconcepto -y el archivo mnsico autobiogrfico- se escora y distorsiona en descarado halago del individuo. A la autoteora la ha escrutado Greenwald (1980) con lente de una metfora nada cmplice de ese halago: la de las ideologas y discursos totalitarios. En su anlisis del "yo", ste se perfila como un sistema de representaciones con los sesgos o deformaciones de: a) conservadurismo, reacio al cambio, que tiende a asimilar toda informacin nueva a los esquemas preexistentes; b) egocentrismo, que le hace sobrevalorarse para bien y para mal, autocontemplarse como centro y protagonista, bien como causa, bien, al contrario, como vctima (hasta el extremo, patolgico ya, de la paranoia); c) "benefactancia" (neologismo donde se funden dos distintos atributos: de efectividad o eficacia y de beneficencia), pues creemos ser principio de efectos buenos, y slo a nuestro pesar haber tenido algo que ver con los indeseables.

No hay memoria fidedigna. Greenwald recalca que toda memoria es reconstruccin al servicio del engrandecimiento de uno mismo como supuesto bienhechor universal (ver tambin Tice, 1992). Lo cual se parece del todo a la memoria histrica de los cronistas ulicos o cortesanos, al servicio de su majestad, o, en analoga ms moderna, a la interpretacin halagadora que de la historia hacen los regmenes totalitarios, y al discurso ideolgico y de propaganda montado

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sobre ella. De ah su caracterizacin del "yo" en la expresin de "yo totalitario".

En evidente afinidad con esa interpretacin, Gergen (1986) sugiere que todo el mapa y geografa de la interioridad sirve a un debate ideolgico entablado en el marco de la comunicacin social. A partir de la circunstancia -cierta- de que los predicados mentales, relativos a pensamientos, sentimientos y "estados internos", se presentan como libremente flotantes, harto imprecisos, y de que -tambin cierto- el discurso mental forma parte de la comunicacin social, Gergen postula que el sujeto comienza por disear una regin interna con el fin de dar aval a los propios deseos, intenciones, motivaciones, y confirmarlos como irrefutables, frente al criterio ajeno; pero, al hallarlos cuestionados por otras personas, prosigue luego, en un segundo momento, tratando de pensar y repensar, dibujando la cartografa interior con nuevos y cada vez ms refinados detalles. Con este anlisis, Gergen le da la ltima vuelta de tuerca a la interpretacin lingstico-social del autoconocimiento y lo disuelve en un juego de la comunicacin (lo que tambin hace Harr, 1986), en concreto, en un discurso narrativo (Gergen y Gergen, 1988). Slo que la misma lgica vale para todo conocimiento, para una teora general de lo mental. Y esto levanta sospechas: lo que vale demasiado, apenas vale, o se queda en lo genrico. Quedan slidas, s, algunas sencillas evidencias: que todo conocimiento personal -y an el impersonal- se enmarca en procesos y relaciones sociales; y tambin: que porciones amplias del autoconocimiento constituyen elaboraciones sofisticadas al servicio del debate ideolgico en una escena social, de modo que el autoconocimiento forma parte de la panoplia de dominio del discurso que el "intelectual" -y el candidato a la sabidura, cabe aadir- necesita para presentarse en sociedad.

Cabe seguir considerando "verdadero" u "objetivo" el autoconocimiento as formado?. La psicologa no atiende a cuestiones epistemolgicas de verdad y objetividad; e, incluso cuando diagnostica sesgos o distorsiones lo hace no por contraste con un referente garante de la verdad objetiva, sino por comparacin con el modo en que procesos semejantes tienen lugar fuera del sistema "auto-". Lo nico -esto s- que podra aportar de propio a este propsito es averiguar si todas las distorsiones tienen una raz motivacional, o bien, junto a stas, las hay tambin estrictamente cognitivas, con origen en el procesamiento mismo en que consiste autoconocerse.

3.4. Estabilidad y maleabilidad de la autorrepresentacin

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La metfora arquitectnica cuadra bien a los aspectos ms estables de la representacin de s mismo, a lo que algn autor (Rosenberg, 1988) delimita como "autoconcepto habitual", por contraposicin al "autoconcepto acomodativo", ms cambiante. Sin embargo, todos los contenidos estructurales del autoconocimiento, tanto los habituales, crnicos, como los acomodaticios o de circunstancias, estn sujetos a procesos y a cambio -de "tempo" diferente, ms lento, en los primeros-, aunque slo sea porque se nutren de nuevas "entradas", nuevas experiencias. As que la arquitectura es mvil: la estructura de autoconcepto y automemoria se caracteriza, a la vez, por la estabilidad y por la vulnerabilidad o maleabilidad ante los nuevos acontecimientos y experiencias (Sampson, 1991). Es una estructura estable, pero no inmutable, que en cada momento constituye la "materia" sobre la que trabajan las operaciones cognitivas transformadoras. Para recoger esa doble cualidad de estable y, al mismo tiempo, fluido, Markus y Kunda (1986) han forjado la nocin de autoconcepto "operativo" o "de trabajo" ("working"), a semejanza de la memoria de la misma calificacin. Conciben ese autoconcepto operativo como una estructura temporal -mediadora del autoconcepto semntico de larga duracin- que funciona en un momento dado y en relacin con los acontecimientos en curso. Las autoconcepciones se activan en la memoria operativa cuando las disparan acontecimientos significativos autorrelevantes; y son afinadas, sintonizadas de acuerdo con las reacciones del individuo en cada momento.

Los resultados de un estudio sobre sujetos universitarios respecto a la dimensin de singularidad o unicidad frente a similaridad con los compaeros en varias caractersticas importantes, suministran fundamento a Markus y Kunda (1986) para sealar fluctuaciones momentneas en las autoconcepciones "operativas", aunque dentro de una organizacin caracterizada por la estabilidad. Para estos autores, los autoconceptos son estables, resistentes al cambio, capaces de hacer frente a las refutaciones, pero tambin maleables, sensibles a la situacin social. Son cambios en la situacin social los principalmente responsables de los cambios en las autorrepresentaciones. Desde posiciones de psicologa social, es coherente, por eso, afirmar que el autoconcepto permanece estable en la medida en que lo es el entorno, y que rara vez, por eso, se dan en l alteraciones radicales (Hormuth, 1990).

4. Genesis y determinantes del autoconocimiento Queda por examinar de modo formal cmo se genera el autoconocimiento y eso bajo dos aspectos: cmo se desarrolla a lo largo de la vida, y cules son los factores que lo determinan. A ambas cuestiones la psicologa responde con sendos asertos, en apariencia obvios, pero que concretan tesis bsicas de la psicologa evolutiva y, respectivamente, de la del aprendizaje: el autoconocimiento no nace, sino que se hace, se desarrolla (4.1); y se hace mediante aprendizaje, es decir, a partir de experiencias (4.2).

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4.1. Desarrollo evolutivo

El autoconocimiento se gesta evolutivamente. La psicologa del desarrollo describe cmo en los primeros meses no es sino imagen o esquema corporal, una imagen que se forma poco a poco y que se completa mucho gracias al espejo. En aadido a los estadios freudianos, Lacan (1966) ha resaltado el "estadio del espejo", declarando fascinante el espectculo del nio de seis meses ante el espejo. Hacia los dos aos la imagen propia empieza a ser predominantemente lingstica, como lo ser ya en adelante. Algo ms tarde, en un momento que suele colocarse en la adolescencia, surge la experiencia "yo soy yo" como hecho fundamental de la existencia humana, momento -destaca Spiegelberg (1961)- de alumbramiento de la autoconciencia, cuando "yo" se ve a s mismo por primera vez y ya para siempre.

Hay en el autoconocimiento algunos otros hechos evolutivos de relieve. Uno es, en lxico psicoanaltico, el de la amnesia infantil: apenas tenemos recuerdos tempranos; son excepcionales los que datan de antes de los tres aos. No se dispone de una explicacin satisfactoria de este hecho. Aparte de la verosmil explicacin freudiana -seran recuerdos "reprimidos"-, podran darse otros determinantes, tales como dficits en la codificacin pasada o en la recuperacin presente de memoria (cf. Caas y Bajo, 1991). En la medida en que nuestra memoria tiene mucho de lingstica, probablemente el lenguaje -todava en gestacin en los primeros aos- est involucrado en esa amnesia.

Incluso caractersticas constitucionales del propio cuerpo, como el sexo o el color de la piel, no llega uno a conocerlas hasta una edad relativamente tarda. Brim (1976) informa de que nios varones de seis aos creen todava que podrn ser madres cuando crezcan, o, igualmente, llegar a ser blancos o negros. Slo ms tarde llegan a darse cuenta de que uno no puede cambiar de color o de sexo. Es curioso tambin cmo sujetos jvenes, universitarios, piensan en su mayora (las 4/5 partes de esta poblacin) que la inteligencia contina creciendo durante toda la vida.

Otros fenmenos -esta vez, de reminiscencia- se dan en la edad madura. Hay especial recuerdo de hechos ocurridos entre 10 y 30 aos antes. Tampoco existe explicacin para ello, aunque quiz se relaciona con la revisin de la propia vida que las personas realizan a partir de cierta edad (as, Romaniuk, 1981). An siendo as, caben dos interpretaciones: recordamos

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porque revisamos nuestra vida; hacemos revisin de vida, porque se hacen ms vivos ciertos recuerdos.

Los modelos evolutivos generales de estadios de la identidad (Erikson, 1968; Loevinger, 1976) suelen contener descripciones del desarrollo del autoconocimiento. Este, con la edad, se hace ms abstracto y diferenciado, y con ms subcategoras (Montemayor y Eisen, 1977), as como tambin ms estable e interiormente consistente, hasta ser capaz de integrar aparentes contradicciones (Norem-Hebelsen, 1981); con los aos, adems, atiende a los aspectos dinmicos y no slo estticos de s mismo (McGuire y McGuire, 1988). Combinando un modelo de estadios con investigaciones especficas sobre autoconcepto, L'Ecuyer (1981) asigna a ste seis etapas, slo que mediante descriptores muy generales -y formales: emergencia, asercin, expansin, diferenciacin, madurez y longevidad-, que dicen poco sobre su desarrollo real.

4.2. Modelos explicativos

La descripcin evolutiva -e igualmente la descripcin de los procesos cognitivos en que consiste (cf. 2)- ha de ser completada con el sealamiento de los mecanismos bsicos de cambio -de aprendizaje- del autoconocimiento. En todos sus elementos, el autoconcepto se aprende, es fruto de la experiencia. Pero hay en la experiencia varios candidatos al puesto de factor determinante o fuente principal. Durante mucho tiempo, y todava ahora dentro y fuera de la psicologa -as, tambin, para pedagogos y maestros-, la teora ms popular ha sido la del interaccionismo simblico. Inicialmente propuesta por Cooley y por G. Mead, la teora supone que la imagen propia es un reflejo de la imagen que los dems tienen de nosotros. La revisin ms completa sobre la evidencia emprica -slo parcial- a favor de ese supuesto sigue siendo la de Shrauger y Schoeneman (1979). En cuanto a la explicacin del mismo, se ha argido (Gergen, 1981) que quiz somos sensibles a la imagen y juicio de los dems sobre nosotros, porque nuestras propias claves internas son ambiguas y diversamente interpretables. Pero, an en esta alegacin, sigue reconocindose, como fuente del autoconcepto, el punto de vista de los "otros significativos" acerca de uno mismo, segn postula la teora del interaccionismo simblico. Gergen (1982) identifica otras tres fuentes: la auto-observacin del sujeto, la comparacin del sujeto con otros, y el escrutamiento de la propia memoria. Algunos de estos factores se refieren a procesos cognitivos descritos en el anlisis procesual del autoconocimiento (cf. 2), anlisis, empero, que deja pendiente la cuestin de si una buena descripcin vale ya por una cierta, aunque rudimentaria, explicacin.

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Por otra parte, una teora explicativa debera sealar no slo las fuentes o antecedentes del autoconocimiento, sino tambin sus posibles consecuencias, en particular, su relevancia comportamental. El autoconocimiento mueve conducta?, tiene influencia causal sobre comportamientos?, es variable independiente de la que depende conducta manifiesta?. O, por el contrario, no pasa de ser un hecho mental asociado a conductas, pero dependiente de stas, sin autonoma propia?. La cuestin es de mucho fondo: cuestin de los nexos entre cognicin y accin. No resulta de recibo liquidarla con una barata apelacin a presuntas interacciones, fciles de postular, o a milagros de la "dialctica". Tampoco es posible bosquejar ahora un anlisis lingstico, ni an somero, de las preguntas -estereotipadas- con que acaba de ser formulada. Slo caben a continuacin algunas acotaciones bien precisas en relacin siempre identificable con hallazgos empricos o con modelos slidamente derivados de stos.

Es tentador interpretar las "funciones" reconocidas al autoconcepto (3.2) como posibles direcciones de su eficacia comportamental, postulando, en consecuencia, que tiene, de hecho, efectos adaptativos. As, en el modelo de mantenimiento de la autoevaluacin, de Tesser (1988), se asume que la funcin de mantener la autoestima contribuye a generar conducta. En general, la psicologa cognitiva -como la fenomenolgica- tiende a suponer que la (auto)cognicin es determinante de acciones, de conducta (as, Combs, 1981), llegando incluso a parecer que hasta la duda de ello ofendera. Ahora bien, los psiclogos son en extremo reacios a dar el salto de la mera asociacin a la causacin. La psicologa objetiva ms aferrada a criterios conductistas se abstiene sistemticamente de ese gnero de suposicin; y, an cuando aparezcan relaciones fables entre autoconcepto y conducta adaptativa, intenta explicar tales relaciones por el comn origen de ambos en algn factor subyacente no puramente cognitivo. En consonancia con eso, y en posicin que parece parafrasear una tesis clebre de Marx, escribe Gergen (1981) que "el conocimiento no determina esencialmente la actividad social tanto como la actividad social determina lo que creemos constituir el proceso cognitivo". Atribuir funciones al autoconocimiento no implica, por tanto, atribuirle eficacia.

La psicologa ms prudente se atiene a la cauta observacin de que "todo depende", y que, segn las circunstancias, ser determinante la autoconcepcin o bien, al contrario, la experiencia externa, invocando ah el doble proceso (acomodacin / asimilacin) de posible adaptacin, segn Piaget, de los esquemas cognitivos (Jordan y Merrifield, 1981). De hecho, las evidencias empricas son dispares, aunque no excluyentes entre s: unos han encontrado que el autoconcepto desempea un papel determinante de la cadena comportamental (Shrauger y Rosenberg, 1970); otros, que la conducta es antecedente del cambio del autoconcepto (Calsyn y Kenny, 1977).

En realidad, incluso cuando en el cercioramiento emprico practicado en la investigacin son manifiestos e indisputables los fenmenos de autoconocimiento, stos se muestran susceptibles de interpretaciones tericas divergentes, que apelan a claves y mecanismos

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explicativos incompatibles entre s. Los diversos modelos pertinentes para el decurso de la actividad de autoconocerse -modelos de autoatencin o autoconciencia, de autopercepcin, de construccin de s mismo, de autorregulacin-, suelen tener, como soporte emprico slido, algunas evidencias apenas cuestionables. Mientras llaman la atencin sobre fenmenos de autoconocimiento y se limitan a analizarlos de manera descriptiva, son modelos fcilmente incorporables, todos ellos, a una sinopsis comn (del gnero de la presentada en los anteriores apartados). Sin embargo y en cambio, cuando se extienden -y extrapolan- a fenmenos distintos de los de origen y, no contentos con eso, emiten hiptesis enfrentadas, incompatibles, sobre claves explicativas, sobre relaciones causales o funcionales entre fenmenos, no llega a sobresalir, ninguno de ellos, en capacidad de vencer o convencer, en lid de teora, a otros modelos alternativos.

Es una situacin frecuente en psicologa: los fenmenos relevantes son sobradamente claros; su descubrimiento en la investigacin aporta un saber de ciencia que trasciende en mucho -y a veces contradice- a las creencias e impresiones de esa psicologa espontnea, no cientfica, en la que todos presumimos de expertos; su cristalizacin terica tiene lugar en modelos de rango intermedio, circunscritos a un mbito bastante reducido de hechos de conducta, relativamente slidos en ese mbito, pero dbiles en cuanto salen de l; tales modelos, a veces rivales entre s y a menudo con focos de pertinencia disjuntos, no llegan a integrarse unos con otros; pero tampoco alguno de ellos presenta aval emprico suficiente -y suficientemente amplio- para quedarse con el santo y la limosna, alzndose a categora de una verdadera teora general de la conducta: de la relacin, en este caso, entre (auto)conocimiento y accin.

5. Las ciencias del autoconocimiento El autoconocimiento, en s, no es ciencia; antes bien, goza -o padece- de un estatuto epistemolgico inseguro. Pero acerca de l s que cabe hacer ciencia. La psicologa es una de las disciplinas llamadas a aclarar de manera cientfica en qu sentido y de qu modo nos conocemos a nosotros mismos. Pero en esta materia, como en otras, es necesaria la inter-disciplinariedad. Hay otros saberes, otros discursos posibles acerca del autoconocimiento; y lo que esos saberes llegan a establecer no carece de repercusiones, por realimentacin, para el propio autoconocerse.

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5.1. Teora de la cultura y ecologa del yo

Las autorrepresentaciones son creencias que se alimentan en un suelo nutricio cultural, y estn favorecidas (cf. Gadlin, 1978) por el estilo de disciplina familiar y por la tradicin incorporada a mximas y proverbios enseados y aprendidos en el medio social. En la empresa de autoconocernos dependemos de lo que hay en oferta, disponible, en la cultura, la cual nos proporciona la mayor parte de las respuestas; y slo en pequea medida generamos nuevo conocimiento a partir de nuestras propias acciones.

La psicologa social ha sido particularmente sensible a eso, hasta el punto de que el anlisis e investigacin que del autoconocimiento han hecho algunos psiclogos sociales tienen mucho en comn con el enfoque de una sociologa del conocimiento y el de un anlisis del lenguaje, de la comunicacin y, a la postre, de la cultura. En ellos hay a veces diagnosis propias ms bien del historiador o del socilogo, lo que, por un lado, suena bien -amplitud de miras en la academia psicolgica!-, mientras, por otro, no deja de causar extraeza metodolgica: suscita dudas sobre el mtodo subyacente a la investigacin, al anlisis y a las tesis sustentadas. As, en el marco, al parecer, de la psicologa, Cushman (1990) sostiene la tesis de que, mientras a comienzos de siglo el "s mismo" de los individuos era muy dueo de s, en la actualidad se ha quedado vaco, sin contenido, en vaciedad resultante de una triple carencia -de comunidad, tradicin y significado compartido- que caracterizara a la sociedad actual. Dos instituciones contemporneas, la publicidad y la psicoterapia, cada cual a su modo, contribuiran a llenar o paliar ese vaco. Todo ello suena quiz todava a psicologa social, pero an ms a sociologa, a teora de la cultura, la de U.S.A. y algunos otros pases; y, por ello, suscita alguna reserva, pues no resulta difano desde qu supuestos, mediante qu procedimientos de investigacin, y gracias a qu anlisis y discusin de los datos, se ha llegado a determinadas conclusiones. La psicologa social, por cierto, puede dilatar mucho su horizonte por ambos costados, el del individuo y el de la sociedad; pero hara mal en convertirse en una disciplina mutante que se viste de sociologa -o de anlisis de la cultura y de sus textos- entre los psiclogos y de psicologa entre los socilogos -y los tericos de la cultura- para no ser enjuiciable en una sede ni en otra. Es sta una advertencia no adversa a la ampliacin de horizontes de una disciplina o, mucho menos, a la interdisciplinariedad, y s militante en favor de la claridad disciplinar y metodolgica de los discursos con aspiracin de ciencia.

Igualmente suena bien -qu duda cabe!- el trnsito que preconiza Hormuth (1990) desde la psicologa a una "ecologa del s mismo", a la que le da ese nombre por hallarse en relacin con el entorno como tal, y cuya tesis fundamental reza as: "Las experiencias sociales [pertinentes para la autorrepresentacin] tienen lugar en el contexto de la interaccin con otros, como fuente de expresiones sociales directas; con objetos, como smbolos y representaciones

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de experiencias sociales; y con entornos, como los escenarios de las experiencias sociales. Este sistema completo es denominado ecologa del self" (p. 197). Son palabras con solemnidad de manifiesto para una nueva disciplina o para un nuevo paradigma, que es atractivo por prometerse integrador de modelos distintos y acaso hasta de disciplinas actuales diferentes. Pero un paradigma nuevo, el ecolgico en este caso, no lo crea quien quiere -o cuando se quiere-, sino quien puede y quien -cuando- dispone de los medios instrumentales y procedimentales para ello. Son precisos instrumentos y procedimientos de investigacin a punto para la magnitud de la tarea propuesta, y hace falta clarificacin disciplinar y de mtodo. Pero no hay nada que objetar al proyecto de salir de los lmites de la psicologa. La investigacin psicolgica del autoconocimiento pide extenderse y completarse por el lado de una sociologa del conocimiento, una teora de la cultura y, si llega a constituirse, una ecologa de la conducta y de la personalidad.

5.2. El anlisis de textos autobiogrficos

Con igual movimiento centrfugo hacia el exterior de la psicologa, el anlisis del lenguaje del autoconocimiento, tal como lo cultivan tambin psiclogos sociales -Gergen (1986) sobre la elaboracin del mapa interior al servicio del debate social, Gergen y Gergen (1988) sobre las narrativas acerca de uno mismo, Harr (1986) sobre el s mismo como juego de lenguaje-, transita hacia -y se contecta con- el anlisis lingstico en general, sea el crtico-literario, sea el filosfico.

El anlisis textual y literario se ocupa de aquel autoconocimiento que ha llegado a expresarse y hacerse texto material en escritos y documentos del gnero de confesiones, autobiografas, memorias, dietarios o diarios. Naturalmente, el autoconocimiento as reflejado es el del yo pblico -o publicable- y no, o apenas, el del yo privado; es, adems, el de personas que suelen tener una teora explcita y altamente elaborada acerca de s mismas, y en eso no representativas de la generalidad, aunque s ilustrativas respecto al modo en que los humanos se emplean en la empresa de autoconocerse. Dichos textos autobiogrficos, por otra parte, han venido a interesar tambin a algunos psiclogos, ahora aplicados al anlisis cualitativo de escritos que constituyen testimonio, directo o indirecto, de la memoria y autoconcepto de las personas. As, en enfoque de psicologa social, Rosenberg (1988) se ha dedicado a analizar

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una novela de Thomas Wolfe en clave cripto-autobiogrfica de personalidad social del novelista. Rosenberg sostiene la relevancia comportamental de la escritura autobiogrfica: "el acto autobiogrfico puede tener, por s mismo, un efecto transformador"; e interpreta el psicoanlisis y otras psicoterapias biogrficamente orientadas como variedades de mtodo autobiogrfico de construccin de s mismo. Todo lo cual, de nuevo, se parece mucho, demasiado, a lo que, fuera de la psicologa, hacen los crticos de la literatura; y plantea otra vez delicadas cuestiones de mtodo, de legitimacin disciplinar.

Ahora bien, sin reiterar ms admoniciones pelmazas sobre el mtodo, el hecho es la convergencia entre psicologa y crtica o anlisis de textos. La crtica literaria se complace en celebrar el poder cognoscitivo del acto de escritura y, mucho ms, del acto potico: y no slo poder cognoscitivo, sino tambin teraputico y liberador. Los propios escritores atestiguan a favor de ello. Bajo la ola de talante depresivo que nos anega, cada vez es ms frecuente que poetas, novelistas y hasta ensayistas, puestos en trance de testimoniar sobre su propio destino literario, comiencen por confesar que, de no ser por la escritura, habran puesto un trmino a sus das.

Ese poder de construccin -y de liberacin, no menos que de conocimiento- del yo, se intensifica en la escritura de gnero autobiogrfico. Los autobigrafos -comenta Olney (1980) en un ensayo sobre el tema- "crean un 'yo' en el proceso de escritura". Un comentario as pertenece a la crtica literaria? a la psicologa?. Es, desde luego, un comentario del todo ya familiar, que quien se acerca desde la psicologa se alegra de encontrar en analistas que vienen de otras tradiciones, de la crtica literaria y de la literatura misma. Tambin en stas salen a luz los mismos hechos bsicos: fabricamos un 'yo' en el curso de la comunicacin, de la narracin de nosotros mismos; la arquitectura fabricada es tanto ms slida, cuanto ms duradero sea su soporte; y dura ms la palabra escrita que la oral. Conocerse / describirse / escribirse a s mismo, son gradientes sucesivos, crecientemente comprometidos y comprometedores, de la conciencia de s.

La autobiografa cumple as, en prototipo, las funciones de la autonarracin y, a la postre, del autoconocimiento. En enfoque de socilogo o quiz de analista del texto -tanto da-, Gusdorf (1948) ha visto en aqulla un programa para reconstituir la unidad y el sentido de una vida a lo largo del tiempo, como un medio de conocimiento de uno mismo, donde el autor trata de reunir los elementos dispersos de un destino que ha valido la pena vivir y as dota de sentido su propia leyenda. Es verdad que son relativamente pocas las personas que escriben confesiones, diarios, o memorias, aunque slo sea para uso personal. Pero en ellas y en su testimonio se formula de manera expresa lo que en la gran mayora de los humanos, aunque no tan explcito, es profundamente verdadero: conocerse a s mismo posee la virtud de generar sentido, de hacer significativa y vivible la existencia.

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5.3. Filosofa del sujeto

Cualquier indagacin en la actividad de conocerse a s mismo toca, por algn lado, a la filosofa, que desde Descartes anda a vueltas con la autoconciencia y el autoconocimiento. Sus intersecciones con la ciencia emprica y sus alejamientos de ella se producen en muchos lugares. La tradicin filosfica, an la idealista y mentalista, no discurre en otra galaxia, sino en este mismo mundo en el que ms a ras de tierra procede la investigacin emprica. En un sugerente libro sobre Autoconciencia y autodeterminacin, el filsofo alemn Ernst Tugendhat ha hecho las cuentas con esa tradicin en repaso histrico, desde Fichte, a la vez que en examen crtico y sistemtico.

En cuanto a examen sistemtico, desarrolla Tugendhat (1979) un anlisis filosfico-lingstico, que es deudor, en su arranque, de algunos fragmentos de las Investigaciones filosficas, de Wittgenstein (1958), fragmentos conocidos, sobre todo, por la crtica que contienen del "lenguaje privado" y de un saber supuestamente inmediato acerca de las sensaciones subjetivas. La idea de que las palabras para estas sensaciones tengan un significado privado, suplementario al comunicable, a Wittgenstein le parece vaca en el contexto del lenguaje comn. Tugendhat comenta que de ah se deriva que el problema, en apariencia epistemolgico, de si puedo conocer mis "estados psi", ha de interpretarse como un problema semntico. La nica comprensin intersubjetiva posible de los estados de conciencia se produce si se les exhibe en el comportamiento. Un proceso interno requiere criterios externos. La frase "tengo dolor" es una frase no asertiva, sino expresiva: en ella no se expresa un conocimiento. No conocemos por la percepcin interna, cualquiera que sta sea. El problema aparentemente epistemolgico, cognitivo (cmo conozco mi dolor?) se disuelve en uno semntico (cmo se utiliza la expresin "tengo dolor"?).

A partir de ah, Tugendhat desteje con inteligencia el resto de la urdimbre del sistema "auto-". Apoyado ahora en Heidegger, muestra que el concepto de autoconciencia slo se entiende de modo relevante para la prctica si es pensado en relacin con el comportamiento consigo mismo. Caracteriza al ser humano que slo es en tanto que se comporta con su propio ser, con la realizacin de la vida que en cada momento le espera, con su haber de ser, con su autodeterminacin.

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Finalmente, al hilo ahora de tesis de G. Mead (1934) y de la teora de la interaccin simblica, Tugendhat concibe el comportarse respecto a uno mismo como un hablar consigo mismo y ste, a su vez, como internalizacin del hablar comunicativo con los dems, del que genticamente deriva. Pensar es un dilogo implcito e interiorizado del individuo consigo mismo. E igualmente adoptar un rol implica comportarse consigo mismo, con el "haber de ser", con un sentido que, si bien ofertado por la sociedad, de cada uno depende apropirselo o no. Todo lo cual revela, ante autoconciencia y autoconocimiento, un Zeitgeist de sospecha crtica, que tambin ha inspirado a los psiclogos sociales y que se halla bien lejos de Fichte y de Descartes. Revela asimismo un entrecruzamiento de las disciplinas: es ahora Mead, un pionero de la psicologa social, quien comparece llamado desde la filosofa; pero antes (cf. 1,2) apareca Wittgenstein invocado por psiclogos sociales. Esta colusin -que no debiera mudarse en confusin- de los saberes comporta, sin duda, consecuencias para la sabidura hoy posible del autoconocimiento.

5. 4. Sabidura e ilusiones del autoconocimiento

La exhortacin dlfica "concete a t mismo" invita a responder, desde dentro, desde el sujeto, a la pregunta: "quin/qu soy yo?". El anlisis de ciencia, en cambio, el de la psicologa y otras disciplinas, se refiere a una pregunta desde fuera: "quin es yo?", o sea, "quin dice: 'quin soy yo'?". A la postre, filosofa y psicologa coinciden en devolver esas preguntas al lenguaje y comenzar por un dato obvio subrayado por los lingistas (Benveniste, 1971): yo es aqul que dice "yo". El fundamento y tambin el principio -acaso no el fin- del autoconocimiento est en el ejercicio del lenguaje comunicativo, en la capacidad del hablante para proponerse a s mismo, ante otros, como sujeto.

El discurso autorreferido, el que se corresponde con el autoconocimiento, resulta ser entonces no tanto -o no slo- descriptivo y narrativo, cuanto performativo, ejecutor y constituyente de lo que dice: yo soy lo que digo -y pienso- de m mismo. El supuestamente ntimo autoconocerse adquiere sentido en la escena de la comunicacin social. La presuntamente dada, conocida y narrada identidad propia aparece evanescente en cada instante y slo se hace densa, consistente, en el acto de la autodeterminacin, del anuncio de la construccin y proyecto de uno mismo. La narrativa aqu es de futuro, de porvenir o, mejor, de por hacer, tanto o ms que de pasado.

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Llama la atencin la proliferacin de metforas, de variado signo, que la psicologa cientfica ha incorporado a los modelos tericos del sistema "auto-". Su variedad misma da una idea de la riqueza de los procesos y estructuras del autoconocimiento. Algunas de ellas son materiales, compactas, evocadoras de estable solidez: metforas de la construccin, la arquitectura, la estructura. Otras se hallan del lado de lo inmaterial y son tomadas de dos mbitos favoritos: el del lenguaje (metforas de los juegos lingsticos, la narracin, los guiones, el discurso totalitario, la teora), y el de lo imaginario visual (metforas de la focalizacin, del mapa y la geografa interior, de los esquemas y prototipos). Las hay tambin inspiradas en el funcionamiento de los mecanismos: as, las de mantenimiento o restablecimiento de un equilibrio, de un nivel, y, sobre todo, la metfora del control ciberntico. Y junto a ellas, estn ciertos smbolos instrumentales, sobre todo, el del espejo, mediador activo en la formacin de la autoimagen infantil e instrumento utilizado en la investigacin de la autoatencin. Todo esto hace pensar que el propio conocimiento de s mismo tiene mucho de metafrico y simblico (eso sin entrar en lo que pueda tener de espejismo). Si se atiende, en fin, a la enorme carga de memoria autobiogrfica y de proyecto de futuro que acarrea, una memoria y proyecto que han de plasmarse en relato, salta a la vista el carcter mtico del autoconocimiento. Conocerse a s mismo presenta todos los rasgos de un mito ("mythos"=relato) individual que la persona se narra a s misma y tambin a los dems.

Claro que lo de "mtico" no equivale a falso o ilusorio. En su proyeccin a lo que est por ser, por hacerse, en su relato y mito hacia adelante, aunque se aparte de la realidad pasada y presente, el autoconocimiento no es -no tiene por qu ser- ilusorio o ficticio, sino sencillamente realista, con el realismo prospectivo que es propio de la accin. Las representaciones y las palabras acerca de nosotros mismos no tanto nos describen realistamente, cuanto nos realizan, nos transforman. En el conocimiento de s mismo son decisivos, por eso, no tanto la estructura, las representaciones, los productos mentales, cuanto los procesos y, an ms, las estrategias con las cuales generamos y gestionamos tal conocimiento. Conocerse a uno mismo consiste menos en la posesin de realistas representaciones del propio ser que en la capacidad de manejar estrategias "auto-": de observacin, percepcin, memoria, conceptuacin, determinacin y, en suma, regulacin de s mismo, regulacin entonces, a la vez, sabia y moral.

En los hallazgos y anlisis de la psicologa -y de otros saberes- sobre los procesos y estructuras del autoconocimiento, se confirman algunas de las intuiciones e impresiones dominantes en el "sentido comn" y en la tradicin cultural, mientras, por el contrario, salen mal paradas otras. Entre las convicciones confirmadas estn las de que el autoconocimiento es regulador del comportamiento, y en eso altamente funcional; que acompaa a la madurez de la persona; que es objeto de aprendizaje; que se modifica con el desarrollo y con la experiencia; que est al servicio de un proyecto de vida, del hallazgo de s mismo: quien se conoce, se encuentra.

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Entre los descubrimientos que, en cambio, chocan con las convicciones prevalecientes y las contradicen, y a partir del hecho de que la subjetividad o interioridad no constituye un punto de vista tan privilegiado como suele presumirse, estn los de que el autoconocimiento no es infalible y no cuenta con garantas de verdad mayores que el conocimiento de otros y del mundo exterior; que se halla expuesto a graves sesgos y deformaciones en provecho del "ego", de su defensa y supervivencia; que no es tan autctono como de ordinario se supone, ni tampoco tan individual o ntimo, pues se establece y negocia en el curso de la comunicacin social; que tiene poco de ciencia y de autorretrato en foto fija, y mucho, todo, de creencia mvil, de proyecto creativo: quien se conoce, se inventa. En todo eso la investigacin emprica, as como la reflexin filosfica, contribuye a discernir entre la sabidura y las ilusiones a las que puede conducir lo que reputamos autoconocimiento.

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