Vous êtes sur la page 1sur 31

A N T R

, . A partir de un conjunto de informes einogrficos sobre el ritual de los ndembu, grupo del noroeste de Zambia, Turner

logra en este libro una perfecta sntesis entre la reflexin


ter -ica sobre el simbolismo y la brujera y la pura descripcin de los aspectos del ritual. Su estudio posee dos virtudes raramente conjugadas: en el plano terico, es riguroso y sugestivo, y, en el plano descriptivo, resulta minucioso y original. Para ei autor, los smbolos rituales tienen dos polos de sentido: en uno, se agrupan significados relacionados con los componentes de los rdenes moral y social, en el otro, fenmenos y procesos naturales, fisiolgicos. En el primer polo, ideolgico, se encuentra una ordenacin de las normas y valores que guin y controlan la conducta de los hombres en cuanto miembros de un grupo y de una categora social. En el segundo polo, sensorial, se condensan significados que son olDjeto de deseos y sentimientos. Esta yuxtaposicin o interpenetracin en el smbolo de dos aspectos opuestos, uno groseramente fsico y otro normativo-estructural, se relaciona con la funcin social de los smbolos. En el ritual en accin, con la excitacin general y los estimulos directamente fisiolgicos msica, canto, danza, alcohol, drogas, inciensos se efecta un intercambio de cualidades entre los dos polos de sentido: las normas y valores se cargan de ernocin, mientras que las emociones bsicas y groseras se ennoblecen por su contacto con los valores sociales. Victor Turner, investigador en el Rhodes-Livingstone Institute, senior lecturer en la Universidad de Manchester y profesor de antropologa en la Universidad de Cornell, ha sido profesor de sociologa y antropologa en la Universidad de Chicago. Ha dirigido la notable serie Symbols, myths and rituals, coleccin de libros de antropologa dedicada al simbolismo.

b.>"

La selva de los smbolos

SIGLO VEINTIUNO DE ESPAA EDITORES

J-V-{ R9)- 5

00003

j,
"DU,U90

64

Victor Turner

3. LA CLASIFICACION DE COLORES EN EL RITUAL NDEMBU: UN PROBLEMA DE CLASIFICACION PRIMIT1VA *

tos morales de la blancura. El rbol de la leche, que representa la matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndembu, la matrilinealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado (1949, p. 344), aunque en un contexto ms bien diferente, un principio irreductible de la organizacin social, mediador entre el orden moral, con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo. La matrilinealidad es el armazn de aquellos aspectos de la moralidad ndembu que la gente considera como inmutables y como puntos nodales armoniosamente interrelacionados. Sera posible demostrar que las normas y los valores que controlan las relaciones derivadas del vnculo de la leche, forman la matriz del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la blancura. La matrilinealidad da forma especfica y acua como moralidad lo que sin ella se quedara en principios imprecisos y generales.
BIBLI 0 GrtAFIA Fortes, Meyer, 1949: The web of kinship among the Tallensi, Londres, Oxford University Press.

En los ltimos tiempos viene observndose un notable resurgir del inters por lo que Durkheim (1963) denominaba formas de clasificacin primitiva, un resurgir en el que destacan los nombres de Lvi-Strauss, Leach, Needham y Evans-Pritchard. Se ha prestado una gran atencin a la clasificacin dicotmica en los sistemas religiosos y de parentesco, as como a otras clases de forrnaciones isomtricas de tipo cuaternario u octdico. La resurreccin por obra de Needham de los trabajos de Robert Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960) y Beidelman (1961) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de la oposicin entre derecha e izquierda y sus implicaciones sociolgicas, son buena muestra de este inters. A lo largo de mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndembu tuve ocasin de encontrar mltiples ejemplos de simbolismo lateral y otras formas de clasificacin dual, correspondientes, a veces, y otras no, con la oposicin entre izquierda y derecha. Puesto que una de mis lneas fundamentales de investgacin era la relacionada con el problema del conflicto social y su resolucin, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbolizacin y formalizacin de dicho conflicto. Gran parte de los enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios matrilineales y los virilocales, por lo que parecera razonable suponer que la oposicin entre sexos tuviera una representacin simblica y ritual. Descubr que, en efecto, as era, pero no tard en descubrir al mismo tiempo que, no slo el simbolismo de los sexos, sino tambin cualquier otra forma de dualismo se hallaba integrada en un modo de clasificacin ms amplio, de carcter tripartito.
* Conferencia leda en una reunin de la Association of Social Anthropologist of the Conmmowealth, en Cambridge, en julio de 1963. Publicado originalmente en Anthropological Approaches to the Study of Religion, A.S.A., Monograph n. 3 (Londres, Tavistock Publications, 1965).

66

Victor Turner

Clasificacin de colores

67

LA CLASIFICACION DE COLORES EN EL RITUAL AFRICANO

Dicha clasificacin tripartita se relaciona con los colores blanco, rojo y negro. Son stos los nicos colores para los que la lengua ndembu posee trminos primarios. Los trminos para denominar los restantes colores son, o bien derivados de stos como en el caso de citookoloka, gris, derivado de tooka, blanco--, o consisten en frases descriptivas o metafricas, como en el caso del verde, meji amatamba, que significa agua de hojas de batata. Con mucha frecuencia, los colores que nosotros podramos considerar distintos del blanco, el rojo y el negro, para los ndembu se identifican lingsticamente con ellos. La tela azul, por ejemplo, es descrita como negra, y los objetos color naranja o amarillo se renen indistintamente bajo el rubro rojo. A veces determinados objetos amarillos pueden ser descritos como neyi nsela, similares a cera de abeja, pero el amarillo en general es considerado como ritualmente equivalente al rojo. Cuando por primera vez observ los ritos ndembu, qued impresionado por el uso frecuente de la arcilla roja y blanca como decoracin ritual. Supuse de inmediato que slo estos dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba ante una clasificacin dual. Haba ciertamente una base de apoyo para esta suposicin en la literatura antropolgica sobre los bant centro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendo sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas gentes: El blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz lunar y de las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver con la enfermedad, con el sol, y con los hombres (1935, pp. 40-41). Luego intenta establecer una posible equivalencia de la oposicin entre colores con la oposicin entre izquierda y derecha, asociando el rojo con la derecha y el blanco con la izquierda. Baumann admite igualmente que la arcilla blanca representa el principio de vida, vindose forzado por la misma lgica de su esquema dual a considerar el rojo como el color de la muerte. No obstante, cuando analiza la ornamentacin roja de los . novicios en la ceremonia de la circuncisin, escribe: Es como si el color rojo fuera en s mismo no slo el color de la enfermedad, sino tambin el color que conjura la enfermedad. Los dems especialistas en los bant centro-occidentales se muestran en total desacuerdo con la interpretacin de Baumann. C.M.N. White, por ejemplo, sostiene que el rojo simboliza la vida en diversos contextos luvale (1961, p. 15), y los chokwe

y los luvale son culturalmente muy semejantes. Escribe tambin White que diversos frutos y rboles de color rojo se hallan constantemente asociados con la fertilidad y la vida. Mis propias observaciones entre los ndembu tendan a confirmar la interpretacin de White antes que la de Baumann, aunque es cierto que existen toda una serie de contextos rituales en los que el rojo se encuentra asociado con la masculinidad, como ocurre con la ornamentacin ritual roja de los jefes guerreros (tumbanji), circuncisores, y cazadores, y el blanco con la feminidad, como en el caso del rbol mudyi, que secreta un ltex blanco y es el smbolo supremo de la feminidad y la fertilidad. Por lo dems, poda contar un nmero, al menos igual, de ocasiones en que el blanco representaba la masculinidad y el rojo la feminidad. Por ejemplo, en el rito nkula, ejecutado para librar a las mujeres de un desarreglo menstrual, la arcilla roja y otros smbolos rojos representan la sangre menstrual, la sangre del parto, y la matrilinealidad todas ellas cosas femeninas. En el rito wubwang'u, ejecutado en favor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan tenerlos, el polvo blanco de arcilla contenido en un recipiente con forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orilla de una corriente de agua, est explcitamente vinculado con el semen. En cambio, el polvo de arcilla roja, contenido en una concha de molusco de ro, y soplado sobre ella despus del polvo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa la sangre de la madre. La arcilla blanca es aplicada por un doctor de sexo masculino, y la roja por un doctor de sexo femenino. No existe una correlacin fija entre colores y sexos. El simbolismo del color no tiene connotaciones directamente sexuales, aunque en situaciones especficas el rojo y el blanco pueden representar la oposicin de los sexos. Es evidente que el intento de Baumann de polarizar los valores simblicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. Quiere decir esto que nos enfrentamos con algo ms amplio que una clasificacin dual. El blanco y el rojo aparecen ciertamente como opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de que cada uno de ellos pueda representar al mismo objeto --en otras palabras, el hecho de que sus significados se interpenetren indica que hay que tomar en cuenta ms de un par de opuestos. De hecho, como ya se ha indicado, existe un tercer factor o trmino. Se trata del color negro, en algunos aspectos el ms interesante de los tres.

68

Victor Turner
CLASIFICACI N DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NDEMBU

Clasificacin de colores

69

LA

Examinemos ahora algunos contextos en los que los tres colores aparecen juntos, antes de contemplar cada uno de ellos por separado o por pares opuestos. Los ndembu aseguran que las relaciones entre colores comienzan con el misterio (o acertijo, mpang'u) de los tres ros: los ros de la blancura, la rojez y la negrura (u oscuridad). Esta expresin crptica hace referencia a una parte de la enserianza secreta que es transmitida en la choza inicitica durante los ritos de la circuncisin (mukanda) y durante la fase de reclusin de los ritos propios de las sociedades funerarias chiwila y mung'ong'i. Se dice que hasta pocas recientes las muchachas reciban tambin la enseanza de este misterio (mpang'u) durante sus ritos de pubertad (nkang'a), pero no he podido encontrar pruebas de ello. Personalmente no he podido observar la instruccin de los novicios en el misterio de los tres ros, pero he podido recoger datos de ella a travs de algunos informantes fiables. Las primeras informaciones proceden de un miembro de la sociedad chiwila, que ejecuta elaborados ritos de iniciacin para los jvenes cada vez que se produce la muerte de uno de sus miembros femeninos. La sociedad chiwila ha dejado de existir en Zambia en la actualidad, pero mi informante haba sido iniciada de niria entre los ndembu de Angola. Me describi el modo cmo los novicios reciban la enseanza del misterio de uno de los ros (tulong'a), en este caso concreto el ro de la sangre (kalong'a kamashi), o ro de la rojez (kachinana). El prefijo ka- significa a veces que el trmino a que se ariade es lquido, agua generalmente. As, por ejemplo, ku-chinana significa ser rojo (o amarillo), siendo chinana el radical; ka-chinana, entonces, significa fluido rojo o ro rojo y keyila, el ro negro. Mi informante me dijo que los novicios, tanto nirios como nirias, eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero desprovisto de paredes, llamado izembi. El celebrante de mayor edad, titulado Samazembi (padre del mazembi), tomaba entonces una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio. El foso tena forma como de cruz (neyi mwambu), pero poda tener tambin la forma de un hacha ndembu (chizemba) o de una azada (itembwa). Coga entonces caas aguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas, y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A continuacin plantaba pequerios cuernos de antlope rellenos de hojas medicinales machacadas (nsompu), en hileras por cada

uno de los lados de la fosa. Luego rellenaba sta de agua. La siguiente tarea del Samazembi consista en decapitar (el trrnino ku-ketula, cortar, es el empleado siempre para designar esta accin) un ave y verter su sangre en el ro para teirlo de rojo. Y no contento con esto, aada an polvos colorantes, de arcilla roja generalmente (mukundu o ng'ula), y goma en polvo del rbol mukula. El Samazembi, a continuacin, lavaba su cuerpo con medicina hecha de races raspadas y remojadas en agua que trasportaba en su calabaza personal. Lo que de este lavado quedaba sobrante, lo arrojaba igualmente al ro de la rojez. Luego tomaba polvo de arcilla blanca (mpemba o mpeza), se diriga a los espritus de los que haban pasado por el chiwila mucho tiempo ha, unga sus propios ojos y el templo con mpemba, unga a los novicios, y los arengaba con las siguientes palabras
Prestad atencin! Este ro es sangre. Es muy importante (literalmente: muy pesado). Es muy peligroso. No debis hablar de l en la aldea cuando volvis. Cuidado! Este no es un ro corriente. Dios (Nzambi) lo hizo mucho, mucho tiempo ha. Es el ro de Dios (kalong'a kaNzambi). No debis provar la sal durante muchos das, ni nada que sea salado o dulce (towala significa ambas cosas). No hablis de estas cosas en pblico, en la aldea: es malo.

Terrninada esta exhortacin, cada novicio se inclinaba y coga con los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plantados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salan fuera del refugio e intentaban ejecutar la difcil hazaa de doblarse hacia atrs y arrojar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos situados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su interior. El samazembi recoga luego todos los cuernos y los ocultaba en su choza de las medicinas (katunda). La medicina reciba el nombre de nfunda, un nombre aplicado tambin al pabelln inicitico del mukanda o ritual de circuncisin de los varones. Adems de otros ingredientes, dicha medicina contena cenizas de las cabaas quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se tiraba, sino que los restos de cada ceremonia chiwila o mung'ong'i se conservaban para la siguiente, mezclndose con la nueva medicina preparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de circuncisin, al contrario que la de los ritos chiwila, contiene cenizas y polvo de carbn tomados de los restos del pabelln de retiro, ritualmente quemado al final de cada perodo de reclusin, as como tambin cenizas y carbn de los fuegos sagrados extinguidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos estos restos eran smbolos de lo negro. Es interesante la ob-

70

Victor Turner

Clasificacin de colores

71

servacin que Baumann (1935, p. 137) hace respecto al trmino funda entre los chokwe, que quiere decir entierro, inhumacin y se deriva del verbo ku-funda, enterrar. El trmno funda, que parece estar emparentado con nfunda, segn Baumann, significa fardo o hato y parece estar conectado con la idea del cadver envuelto en un fardo y atado a la prtiga de transporte. La nf unda, tal como aparece en los ritos mukanda, mung'ong'i y chiwila de los ndembu, es ciertamente un hatomedicina; pero su posible conexin etimolgica con la muerte resulta sugerente con vistas a ponerla en relacin con los ritos sagrados funerarios, la destruccin de edificios sa'grados y los smbolos negros. Mi informante de las costumbres chiwila fue incapaz de entrar en detalle acerca de su interpretacin, o tal vez no quiso hacerlo. Otros informantes, de los que extraje datos sobre el ritual mukanda y mung'ong'i, me proporcionaron ulteriores exgesis. En dichos ritos, me dijeron, aparecen tres ros. El ro de la sangre, habitualmente excavado en forma de hacha, representa un hombre con una mujer (iyala namumbanda) o la copulacin (kudisunda). El hombre est representado por la cabeza del hacha y su espiga, la mujer por el mango de madera El ro principal, receptor o mayor, como dcen los ndembu, es el ro de la blancura (katooka). Dicho ro corre a todo lo largo del cobertizo izembi. El ro de ag-uas rojas es menor, y lo sigue el ro de aguas negras. El ro rojo es una mujer y su marido. El cruce de las sangres del padre y la madre significa la aparicin de un nio, de una nueva vida (kabubu kawumi kabubu quiere decir organismo de pequeo tamario, del tamao de un insecto; se aplica tambin para designar al cordn umbilical; wumi quiere decir vida en sentido genrico, ms que principio vital personal, as, los nios antes de ser destetados se considera que tienen wumi, pero no mwevulu, sombra-alma, que tras la muerte se convierte en espritu-ancestro de los mukishi). Uno de los informantes me cont que el katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca (mpemba), representa el wumi y es el cauce al que los ros rojo y negro se hallan atados como afluentes. El ro negro (keyila), ennegrecido con carbn (makala) representa la muerte (kufwa). Durante la celebracin del mung'ong'i, los novicios tienen que contestar a una serie de acertijos (jipang'u). Uno de ellos es,
Es interesante observar que el arte de la herrera es una ocupacin exclusivamente masculina y que el uso del hacha en los trabajos de limpieza del bosque se halla restringido a los hombres. Por otro lado, la inmensa mayora de las tallas de madera tienen forma femenina.

der generativo masculino. Dicho ro suele describirse tambin como un ro de Dios. En el mung'ong'i, como anteriormente en el mukanda, los novicios aprenden a cantar una cancin, o ms bien un conjuro, lleno de trminos arcaicos y extraos. He transcrito el texto, pero no puedo traducir algunas de las palabras.
ro Blanco riega la escasa hierba del pas, monstruo canbal (o hiena) del pas... Mukyande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al sufrir (?) la pequea punta que engendra en la cesta ritual (?), el propietario quin lo encontrar? Apika kapumbi mujintiki samazadi ye-e (significado desconocido).
Katooki meji kansalu kelung'i chimbungu chelung'a belang' ante-e

(katooka kusaloka). La respuesta correcta es semen (matekela). As pues, uno de los sentidos del ro blanco es el po-

Cul es el agua que se muestra inquieta por las noches?

La pequea punta que engendra es probablemente el pene; mwini, el propietario, puede referise al nombre del espritu territorial o semidis propiciado en el rito musolu para traer lluvias benefactoras y sin duda conectado con el motivo acutico. Podemos observar de paso que los ndembu describen el semen como sangre blanqueada (purificada) por el agua. El verbo orinar tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo metekela, semen. Por otro lado, la orina de los aprendices de circuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nf unda. Claramente se deduce de esto que el ro de la blancura no est corrompido, mientras que el ro de la sangre contiene impurezas. La diferencia se ver an ms clara cuando muestre las interpretaciones de los informantes sobre los colores individuales. Mientras analizaba el ro blanco con uno de los informantes, ste me introdujo en una corta disquisicin sobre la teora ndembu de la procreacin, refirindola de manera directa a los misterios iniciticos. Los nirios, dijo, quieren decir buena suerte (wutooka, que tambin significa blancura). Ya que los nirios dan cosas, en primer lugar a sus padres, que antes los engendraron. La madre es como una maceta tan slo, el cuerpo y el alma del nirio proceden de su padre. Pero es Nzambi, Dios, quien da la vida (wumi) a los nirios. Le pregunt entonces por qu los ndembu seguan la descendencia por la lnea materna. Y l replic: El hombre es el que engendra a los hijos, pero stos son de la madre porque es ella la que los cuida y los amamanta. La madre alimenta a los nios con sus pechos; sin ella los nirios moriran. Y cit entonces el proverbio:

72

Victor Turner

Clasificacin de colores

73

El gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kusema kwandemba nyana yachali). Lleg incluso a indicar que la leche de la mujer (mayeli) es blanca tambin, una corriente blanca, y que el rbol mudyi, smbolo dominante de los ritos de pubertad de las muchachas, es un smbolo blanco, porque exuda un ltex de color blanco. En realidad, el significado primordial de mudyi es leche de mujer. Resulta as que el katooka o ro blanco tiene una significacin bisexual, representando a la vez el semen y la leche. Los smbolos blancos, pues, pueden referirse por igual a objetos masculinos o femeninos, segn cual sea el contexto, o la situacin, y no se hallan reservados, como dice Baumann hablando de los chokwe, a los objetos femeninos. Finalmente, en el rito mung'ong'i los novicios cantan una cancin cuyo estribillo reza: Yaleyi Nyameya lupemba lufunda antu wafunda nimumi niwayili, que literalmente quiere decir: T, oh hombre Nyameya, t gran mpemba que trazas lneas sobre las gentes, t trazas lneas sobre los vivos y sobre los que han partido (es decir, los muertos). Yaleyi es un trmino en cierto modo familiar de tratamiento que se aplica por igual a personas de ambos sexos, como ocurre con la palabra man en ingls sudafricano. Nyameya significa al pie de la letra la madre de la blancura en lengua luvale, pero el prefijo nya-, madre de, puede ser aplicado como ttulo honorfico a determinados hombres importantes, como grandes jefes o grandes cazadores, implicando, en cierto modo, la idea de aquel que alimenta. Lujemba es mpemba o pemba con el prefijo adicional lu-, que denota generalmente tamao. Los sustantivos a los que dicho prefijo se aade son generalmente inanimados e incluyen muchas cosas largas. Aqu, no obstante, me inclino a pensar que la grandeza de mpemba no hace sino acentuar la blancura que representa. Ku-f unda, en lengua lunda, significa trazar lneas con arcilla roja o blanca, o con carbn. Cuando el padre o la madre mueren se les dibuja sobre el pecho con arcilla blanca una lnea que llega hasta el ombligo, para indicar que el difunto es deseado como dador de nombre para sus descendientes. Dar a alguien el propio nombre, para los ndembu, implica una especie de reencarnacin parcial de ciertos rasgos corporales o de carcter. Cuando una persona estril muere, en cambio, se le dibuja una raya negra desde el ombligo hasta el sacro, pasando por entre las piernas. Significando con esto que el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivos, que ha muerto para siempre, como dicen los ndembu. Tambin los vivos son marcados con arcilla blanca en una gran cantidad de ritos. Por poner un ejemplo, cuando los ndem-

bu se dirigen a los espritus de sus antepasados ante los rboles-altar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blanca, marcan con ella el rbol, trazan una, tres o cuatro rayas sobre tierra, desde la base del rbol hasta el lugar donde se encuentran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededor de los ojos, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba se dice que representa un estado de benevolencia o de bienestar entre vivos y muertos. Supone que no existen resentimientos secretos (yitela) entre ellos, que ennegrezcan (kwiyilisha) los hgados, sede de los sentimientos. LA
CLASIFICACI N DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NGONDE

Algunas otras descripciones de los ritos de iniciacin del Africa Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de resear. Por ejemplo, Lyndon Harries (1944) recoge varios textos de los ngonde del sur de Tanganika, que hacen referencia al significado de la trada del color, tanto en la iniciacin de los varones como en la femenina. Harries pidi a los informantes nativos que le interpretaran algunas de las canciones secretas del pabelln de retiro. Una de las explicaciones deca lo siguiente: Las mujeres conciben mediante el semen de los hombres. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos. Pero si tiene semen blanco, habr hijos (p. 19). La enseanza esotrica que reciben los novicios incluye la revelacin por parte de un iniciado de las tres cosas simblicas, que son la pureza sexual, la enfermedad sexual debida a la impureza y la menstruacin. Los smbolos de estas tres cosas son la harina blanca, el carbn negro y la medicina inumbati, respectivamente. Los muchachos reciben la enserianza a travs de estos smbolos (p. 23). Digamos de paso que la medicina inumbati se emplea para ungir a los recin nacidos, y la cancin de noviciado que comienza Yo quiero medicina inumbati, Harries considera que quiere decir quiero tener un nio. La medicina inumbati se hace a partir de la goma o la corteza de rboles de la especie Pterocarpus, convertidas en polvo; la especie Pterocarpus angolensis juega un papel fundamental en el ritual ndembu, donde figura como smbolo rojo. Harries nos informa, igualmente, de que los nios se embadurnan con arcilla negra (cikupi), de modo que no puedan ser vistos por los extraos que pasen por la espesura (p. 16). La negrura entre los ndembu se halla tambin conectada con el ocultamiento y con la oscuridad. Representa no slo la muerte actual, sino tambin la

74

Victor Turner

Clasificacin de colores

75

muerte simblica o ritual entre los ndembu, y muy posiblemente tiene este mismo significado en la prctica ngonde que acabamos de mencionar. En los rtos de pubertad femeninos de los ngonde, las muchachas recin iniciadas son conducidas por otra muchacha anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una encrucijada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo tres rayas, una roja hecha con ocre que representa la menstruacin, otra negra hecha con carbn que representa la impureza sexual, y una blanca hecha con harina de cazabe, para representar la pureza sexual (p. 39). Aqu de nuevo encontrarnos relacionados el agua, el motivo de la cruz y la trada de colores. Audrey Richards, en su libro Chisungu (1956), habla de la importancia que el simbolismo del color tiene en los ritos de iniciacin femeninos de los bembas. As, los emblemas de cermica mbusa ern-2 pleados para instruir a las novicias en los secretos rituales estn habitualmente pintados en blanco, negro y rojo (p. 59). Los modelos de mayor tamao de cermica sin cocer se hallan decorados con habas, holln, tiza y tinte de madera roja (p. 60). El polvo de madera roja es la sangre, segn averigu Richards a travs de sus informantes (p. 66). Se frota con l a aquellos que han pasado por un gran peligro, como pueden ser los matadores de leones, o los que han superado con xito la prueba del veneno. El polvo de madera roja es, en algunas situaciones, claramente un smbolo masculino, como cuando las hermanas del novio, pintadas de rojo, simulan ser novios (p. 73). Tambin el mulombwa, el rbol de madera dura que segrega un jugo rojo, representa al macho, al len y en algunos casos al jefe (p. 94). El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu, tiene tambin connotaciones femeninas, ya que en muchos contextos rituales representa igualmente la sangre menstrual. Entre los bemba, el blanco representa el lavado de la sangre menstrual (p. 81). Los tres colores aparecen reunidos en el rto de limpieza llamado ukuya ku mpemba (ir al lavado blanco), en el que las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubiertos de blanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus cabezas un amasijo de barro negro, en forma de cruz, que se adorna con semillas y tnte rojo. Entretanto se entona la siguiente cancin: Volvemos a las muchachas blancas (como garzas). Las volvemos hermosas... se hallan ahora blancas de la impureza de la sangre... se acab lo que antes era rojo. Este rito marca un estadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90). En otro episodio de este ritual, las cuentas blancas representan la fertilidad (como tambin ocurre en los ndembu) (p. 72).

En su libro Les rites secrets des primitifs de l'Oubangui (1963), A. M. Vergiat analiza el simbolismo de los colores, tal como l lo recogi de los ritos de circuncisin de los manja

(o mandja) en los siguientes trminos (p. 92):

El negro (en forma de polvo de carbn) se halla dedicado a la muerte. Los guerreros se embadurnan de holln cuando parten para la guerra. Las gentes que guardan luto permanecen sucios, y no se lavan ya ms. El negro es el smbolo de la impureza. El blanco es el smbolo del renacer. Protege de la enfermedad. Al final de los ritos, los muchachos recin iniciados se pintan de blanco. Son hombms nuevos. En la ceremonia del duelo, los parientes del muerto hacen lo mismo. El blanco purifica. El rojo es el smbolo de la vida, de la alegra y de la salud. Los nativos se untan de rojo para danzar y los que estn enfermos cubren frecuentemente de rojo sus cuerpos.

LA CLASIFICACIN DE COLORES Y EL DIOS SUPREMO EN AFRICA CENTRAL

No hace falta traer a colacin ms citas de este tipo: estn a disposicin de cualquiera que quiera leerlas en la literatura sobre iniciaciones africanas. Merece tal vez la pena mencionar que Baumann (1935, p. 12) penetr en un refugio ritual (izembi) 11amado por l zemba del culto mung'ong'i, en una aldea chokwe situada al norte del Alto Kasai, en donde se le inform que las dos grandes hogueras que ardan en su interior reciben el nombre de Kalunga (que significa Dios); y llegan thasta el cielo' . Encontramos as pues a los tres colores asociados de manera bastante general con los ritos de iniciaciones y los ritos de paso, y entre los ndembu y los chokwe, asociados igualmente con el dios supremo. De los tres colores, el blanco parece ser el dominante y el ms unitario, el rojo parece ambivalente, porque es a la vez fecundo y peligroso, mientras que el negro parece ocupar el papel del compariero silencioso, el tercero en la sombra, opuesto en cierto sentido tanto al rojo como al blanco, en tanto que representa la muerte, la esterilidad y la impureza. Con todo, veremos que el negro, en el conjunto de sus significados, comparte determinados sentidos tanto con el blanco como con el rojo, y no siempre se le considera malfico. Los colores son concebidos como si se tratara de ros de poderoso flujo, que toman su fuente en el dos supremo y penetran todo el mundo de los fenmenos sensibles con sus cualidades especficas. Ms an, se piensa que tien la vida social y moral de la humanidad de su peculiar eficiencia, de modo que se dice, por ejemplo, es un buen hombre porque tiene un h-

76

Victor Turner

Clasificacin de colores

77

gado blanco, o es malo; tiene negro el hgado, cuando en la realidad fsica el hgado es color rojo-oscuro. Aunque los ndembu, como tantas otras sociedades simples, se supone que tienen un dios ocioso, dicho dios debe ser considerado, no obstante, como activo, en tanto que de l brotan incesantemente los tres principios del ser, que son simbolizados y reciben forma sensible mediante la trada blanco-rojo-negro. La materializacin de estos principios o poderes, suponen los ndembu, se encuentra desparramada por la naturaleza en los objetos que presentan dichos colores, tales como los rboles, que tienen savia roja o blanca, o los que tienen frutos blancos o negros, en la tierra que contienen caoln o la arcilla con xido de hierro, en el barro aluvial negro, en el carbn, en el sol y la luna, en la oscuridad de la noche o la rojez de la sangre, en la blancura de la leche, en el color oscuro de las heces, etc. Los animales y los pjaros adquieren significado ritual segn sus pieles o plumas presenten dichos tonos. Y hasta los seres humanos, aun siendo todos negros, se clasif ican como blancos o como negros, segn sus diferentes matices de pigmentacin. Implcita en esta clasificacin est una diferencia moral, por lo que la mayor parte de la gente se resiste a ser clasificada como negro. LA
INTERPRETACI N NDEMBU DE LA TR ADA DEL COLOR

Qu es lo que se enseria a los novicios acerca del significado de la trada? He recogido un considerable nmero de textos de mis informantes ndembu sobre el simbolismo del color, en los que stos transmiten lo que aprendieron, durante la iniciacin y en ritos de diversos tipos, sobre la significacin de los colores. Empecemos mencionando los sentidos bsicos de cada uno de ellos

tener poder (kiwikala nang'ovu) [al pie de la letra, estar con poder]; estar sin muerte (ku-bula ku-fwa) [es decir, no tener muertes en el propio grupo de parentesco]; estar sin lgrimas (k-bula madilu) [igual que lo anterior]: jefatura o autoridad (wanta); cuando la gente se rene con los espritus de los antepasados (adibomba niakishi); vida (wumi); salud (ka-handa); engendrar o criar jvenes (lusemu); dedicacin a la caza (wubinda); dadivosidad o generosidad (kwinka); recordar (kwanuka) [es decir, recordar a los antepasados llevando ofrendas a sus altares (muyombu)]; rer (ku-sela) [muestra de sociabilidad amistosa]; comer (ku-dya) [los ndembu subrayan que tanto la leche materna como la comida de cazabe, su principal manjar, son de color blanco]; multiplicar (ku-seng'uka) [en el sentido de la fertilidad de los humanos, de los animales y de las cosechas]; hacer visible, o revelar (ku-solola); madurar o hacerse mayor (ku-kula) [los ndembu comentan el hecho a este respecto de que los ancianos tienen el cabello blanco es su blancura que se hace visible]; barrer (ku-komba) [es decir, en el sentido de deshacerse de impurezas]; lavarse (ku-wela) [como en el punto anterior]; 23. estar libre de ridculo la gente no se re de ti por haber hecho algo malo o loco.

Rojo
<Las cosas rojas (yuma yachinana), dicen los informantes, son de sangre (mashi) o de arcilla roja (ng'ula). Hay diferentes categoras (nyichidi) de sangre. Estas son: la sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama) [que representa el arte de la caza (wubinda o wuyang'a), y tambin la carne (mbiji)]; la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama); la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejima) [es decir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda)]; la sangre de muerte, apualamiento o asesinato (mashi awubanji hela kutapana) [la sangre derramada durante la

Blanco
Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blanca (mpemba o mpeza) y otras cosas blancas (yuma yitooka) representan la blancura (wutooka), que es: bondad (ku-waha); lo que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha); pureza (ku-tooka) [esto significa sencillamente ser blanco, pero en el contexto adquiere el significado de pureza]; carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku-

halwa);

78

Victor Turner cuncisin se coloca tambin en este captulo, al igual que la ornamentacin en rojo empleada durante los ritos para purificar un homicidio o la caza de un len, un leopardo o un bfalo]; La sangre de brujera o hechicera (rrtashi awuloji) [para los ndembu la brujera y la hechicera son necrfagas y en los ritos para conjurar la brujera el rojo representa la sangre derramada en estas fiestas].

Clasificacin de colore.s

79

dehi); en cambio, cuando uno tiene el hgado blanco, es bueno, re con los amigos, se comparte la fuerza, se participa y colabora con los dems para hacer lo que en aislado sera imposible hacer; muerte (ku-fwa); deseo sexual (wuvumbi); 8. noche (wukufu) u oscuridad (mwidima). Comentario sobre el simbolismo del negro El inventario de atributos del negro que aqu he recogido podra dar una falsa idea del modo como los ndembu consideran este color, si omitiera toda referencia al concepto de muerte ritual o mstica y a los conceptos conectados con ella de pasin y hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa (muerte) no posee el carcter de finalidad que, a pesar del cristianismo, parece poseer la muerte en Occidente. Para los ndembu, generalmente, morir significa alcanzar el final de un determinado estadio de desarrollo, alcanzar el trmino de un ciclo de crecimiento. Cuando una persona muere permanece activa, ya sea como espritu de antepasado que vigila la conducta de sus parientes vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de afliccin, ya en cuanto parcialmente reencarnado en un determinado pariente, en tanto se reproducen en ste sus caractersticas mentales o fsicas. Dicha persona ha experimentado no slo un cambio en su status social, sino tambin en su modo de exis tencia; no se trata de aniquilacin en este caso. El trmino ku-fwa se emplea tambin para designar el desvanecimiento y, ciertamente, en diversas ocasiones o a los ndembu decir que haban muerto y se haban recuperado gracias al tratamiento del doctor (chimbuki). La expresin castellana que quizs capta mejor el sentido ndembu del trmino ku-fwa es la expresin sufrir un apagn. La muerte es un apagn, un perodo de impotencia y pasividad entre dos estados vivos. Existe tambin una conexin entre los conceptos de muerte y maduracin (kukula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasando por estadios concretos, cada uno de los cuales supone la muerte de los anteriores, ocurriendo as una serie de muertes e ingresos. As, por ejemplo, cuando una muchacha tiene su primera menstruacin, los ndembu dicen wunakuli dehi, ha madurado, y la misma observacin se hace cuando ocurre su primer embarazo y cuando da a luz su primer hijo. La conexin entre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada en los ritos de la circuncisin, en los que el lugar de la operacin recibe

Las cosas rojas pertenecen a dos categoras actan tanto en sentido bueno como malo; ambas cosas se hallan combinadas (Yuma yachina.na yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama, yadibomba). Esta afirmacin ekpresa psrfectamente la ambivalencia del simbolismo del rojo. Las cosas rojas tienen poder (yikweti ng'ovu); la sangre es poder, ya que los hombres, los animales, los insectos y los pjaros tienen que tener sangre, o mueren. Las figurillas de madera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden respirar, hablar, cantar, rer o conversar entre s son tan solo tallas de madera. Pero si a las figurillas empleadas por los hechiceros (aloji) se les da sangre, pueden moverse y matar gente. 7. El semen (matekela) es blanca (afortunada, pura) buena sangre (mashi attoka amawahi). Si es roja o negra, no puede haber fecundacin (neyi achiruma eyila kusema nehi). El semen rojo es inefectivo o impotente (azeka), no puede penetrar con eficacia (ku-dita). Negro Las cosas negras incluyen el carbn (makala), el barro de ro (malowa), el tinte de los rboles mapuchi y musamba (wulombu, palabra que actualmente se emplea para designar la tinta), y los frutos negros del rbol muneku. La negrura (wuliya) es: maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama); carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka); tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malwa); padecer enfermedades (yikweti yikatu); 5. brujeria o hechicera (wuloji); cuando uno tiene el hgado negro puede matar a las dems personas, es malvado (muchima neyi wuneyili wukutwesa kujaha muntu, wunatami

80

Victor Turner

Clasificacin de colores

81

el nombre de ifwilu, sitio de la muerte, mientras que el lugar donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la operacin es un largo madero de mukula, rbol de savia roja cuyo nombre deriva de ku-kula, madurar. Por la muerte a la maduracin podra ser la divisa de los ritos de circuncisin mukanda. El lugar donde la muchacha permanece inmvil, cubierta con una manta, para la prueba de doce horas del primer da del ritual de su pubertad (kang'a), recibe tambin el nombre de ifwilu o chilung'u, lugar del sufrimiento (cf. simbolismo del negro, apartado 3), siendo el objetivo de estos ritos el de dotar a la novicia de madurez sexual. El simbolismo del negro juega un papel importante, aunque discreto, en los ritos de circuncisin de los varones. Ya he observado que determinados artculos simblicos negros constituyen importantes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo, cuando los novicios vuelven con sus madres tras el perodo de reclusin, golpean sus cabezas con dos varas mientras son conducidos por sus guardianes rituales (yilombola). Estas varas estn decoradas con bandas alternas blancas y negras, que segn los informantes representan la vida y la muerte. El simbolismo del negro aparece tambin a veces en las mscaras faciales de los enmascarados makishi, que los muchachos creen surgidos de debajo de tierra en el ifwilu. En ellas pueden observarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas a pequeas banderas. Una es de color blanco, la otra roja y la otra negra, siendo la blanca la que ocupa el lugar superior, y la negra el inferior. Dichos colores son descritos como muy importantes. Para su explicacin, los informantes me remitieron a la cancin de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas, para curar la frigidez de las mujeres, que les impide, segn los ndembu, concebir hijos, y se encuentra asociada con desrdenes menstruales, tales como la menorragia y la dismenorrea. La cancin dice as:
(Wakisa nyilenji nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala, wakisa nyilenji).

T destruyes las lneas (bandas). Oh mangosta! es tu vestido el que te hace rechazar a los hombres, t destruyes las lneas.

Pude saber por los informantes que la mangosta de la especie nkala muestra en el lomo rayas de colores blanco, negro y rojo. La cancin quiere significar que la mujer que pasa el rito es mala, es una mujer intil, sin poder (hawaheta ng'ovuku) te ests destruyendo a ti misma, mujer; deberas tener hijos, eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una mujer frgida

(wafwa nwitala, literalmente, muerta en la choza). La mangosta tiene rayas, pero esta mujer, aunque est dotada de sus partes secretas no las usa para nada. Digamos de paso que el tocn de madera que los novicios deben lievar consigo todo el tiempo durante el perodo de reclusin del mukanda y que representa su membrum virile, es tambin llamado nkala, mangosta, y que este animal constituye uno de los alimentos tabes del pabelln inicitico. Parece pues constituir un smbolo bisexual del poder generativo y representar la accin simultnea de los tres principios del color. Qu otra cosa puede significar el negro en esta combinacin sino el mal o las cosas desgraciadas ? Existe indudablemente una conexin entre el color negro y la pasin sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el perodo de reclusin las mujeres de ms edad toman la corteza ennegrecida de determinados rboles, tales como el rbol mudyi, y pintan de negro con ella la vulva de las novicias. Las mujeres que tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los hombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque no como esposas. La pasin sexual se halla asociada con la oscuridad y tambin con el secreto. De aqu que el negro represente lo que est oculto (chakusweka, chakujinda) y es adems objeto de deseo. La nocin wagneriana del amor ligado con la muerte, tal como se representa en Tristn e Isolda, viene inmediatamente a la mente a este respecto. El negro se halla conectado tambin con el amor lcito, y en determinados contextos representa el matrimonio. Por ejemplo, nada ms concluir los ritos de pubertad femeninos, la novicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de kalemba). La pareja tiene mltiples contactos sexuales, y si la novia se siente satisfecha hace secretamente una sea afirmativa a su instructora ritual (nkong'u), que la visita a primera hora de la maana. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del lecho del ro el da anterior a la cada de la tarde, y ha guardado lejos de la vista de cualquier hombre. Con l recorre todas las chozas del poblado, depositando un poco en cada puerta. Esto me fue explicado por un informante ndembu de la manera que sigue: el malowa es un smbolo (chinjikijilu) del amor (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman, pero todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor. El malowa se usa tambin porque es fro procedente del ro. Su matrimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque es negro, no representa aqu la mala suerte, sino la paz y la feli-

82

Victor Turner

Clasificacin de colores

83

cidad maritales (wuluwi). Aqu, negrura y frialdad parecen representar el cese de hostilidades entre los grupos de intercambio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimada por los ritos. El negro, por tanto, puede representar a veces la muerte de una condicin de mal augurio o indeseable. LA
0 P 0 SICI N BLANC 0 /NEGRO

Una breve investigacin de los sentidos atribuidos por los informantes al blanco y al negro, respectivamente, indica que en la mayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de pares antitticos, del tipo: bondad/maldad; pureza/falta de pureza; falta de mala suerte/falta de suerte; falta de infortunio/ infortunio; estar sin muerte/muerte; vida/muerte; salud/enfermedad; rer con los amigos/brujera; ser visible/oscuridad, etc. Este tipo de disposicin revela claramente que cuando se considera a los colores abstrayndolos de su contexto social y ritual, se manifiestan como las anttesis suprema en el esquema del pensamiento ndembu. No obstante, segn veremos, en muchos de los ritos por separado, el rojo y el blanco aparecen en frecuente conjuncin y el negro raramente aparece expresado de manera directa. Haciendo abstraccin de las situaciones concretas, el rojo parece compartir las cualidades tanto del negro como del blanco; si bien en los contextos reales aparece regularmente emparejado con el blanco.
Caractersticas de Los colores blanco y rojo

1) La blancura. Aunque cada uno de los colores rituales tiene un amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellos tiene sus propias cualidades distintivas, que pueden expresarse en pocas palabras diciendo que el blanco es positivo, el rojo es ambivalente y el negro es negativo. Ser blanco significa estar en correcta relacin con los vivos y con los muertos, y estar en correcta relacin con ellos significa estar sano y entero. No se incurre entonces en la ira o en la envidia de los otros, ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aqu que no se tenga miedo a la hechicera ni a la brujera, ni se sienta tentacin de practicarla. En tales condiciones la persona se halla admirablemente capacitada para ejercer la autoridad (wanta), ya que no abusar de su poder. Ser generosa con los dones y magnnima con la hospitalidad. Barrer lo malo de la aldea y tambin a los malos jefes, del mismo modo que piadosamen-

te barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie del rbol muyombu, donde ofrece libaciones en honor de sus antepasados (con cerveza de maz blanco o de mijo) e invoca su ayuda en nombre de su gente. Conseguir comida para su gente y los alimentar con prudencia. Ya que el blanco es, inter alia, el smbolo de la alimentacin. Dicha cualidad se hace visible, como dicen los ndembu, en formas materiales, tales como la leche materna, el semen y el pan de cazabe. Representa la tranquila continuidad entre generaciones, y se halla asociada con los placeres del comer, el engendrar y el mamar. Generacin y alimentacin son procesos que suelen generalmente identificarse en el pensamiento ndembu. Por ejemplo, una vez sabido que una mujer se halla embarazada, su marido continuar teniendo relacin sexual con ella para alimentar al nio con su semen. El mismo trmino se emplea por igual para designar el estmago y el seno mater-no, y las mujeres que Ilevan a cabo un trabajo largo y laborioso ingiereh alimentos con frecuencia para fortalecer al nio. Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relacin entre personas que representa. Se trata de una relacin entre alimentador y alimentado. El dominio y la subordinacin se hallan ciertamente implicados en ello, dominacin y sumisin, pero se trata de un dominio benevolente y una sumisin leve. La persona de mayor edad en la relacin alimenta a la menor. La blancura expresa la generosidad de la persona dominante y, al mismo tiempo, la gratitud del subordinado. La situacin de veneracin al antepasado ilumina del modo ms claro este tipo de relaciones. El vivo trae madera, bebida y alimento simblico en forma de mpemba, que es el smbolo de lo blanco por excelencia, ante el rbol-altar del antepasado, que es un rbol de madera blanca. En esta fase de la relacin, pues, los muertos dependen de los vivos. Por su parte, los vivos dependen de los muertos en lo que respecta a la salud a largo plazo, as como la felicidad, la fertilidad y la suerte en la caza, ya que los antepasados se supone que tienen poder para conceder este tipo de bendiciones y tambin para restringir (ku-kasila) la fertilidad y la buena caza (wubinda) de sus parientes vivos, si stos descuidan el cumplimiento de estas ofrendas. Por otro lado, para lograr ser escuchados por los antepasados, el conjunto de la parentela, cuyo ncleo est formado por el vnculo matrilineal, debe mantenerse formalmente entre s en concordia y en paz. Esta armona entre vivos y muertos, y de los vivos entre s, se representa mediante las marcas efectuadas sobre el rbol muyombu, las lneas blancas trazadas entre el rbol y

84

Victor Turner

Clasificacin de colores

85

el invocante, y las que recibe todo el resto de la congregacin. Una vez establecido el circuito de la blancura, se supone que el alimento y los beneficios materiales, as como las virtudes invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembros del grupo, incluidos los difuntos. Lo blanco no slo connota cohesin social y continuidad, sino que simboliza tambin lo que puede ser visto por el ojo, lo abierto, lo no oculto. La moral ndembu es esencialmente corporativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y hasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajan solas, como ciertos jefes o grandes cazadores, son siempre sospechosas de poseer poderes mgicos. En una sociedad que vive a nivel de simple subsistencia, todos deben Ilevar abiertamente sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egosmo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia misma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida de manera totalmente pblica y, no obstante, mantienen an secretas reservas en lo que respecta a asistir a sus prjimos. Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Tales personas, como ya he mostrado en un artculo sobre la adivinacin ndembu (Tumer, 1961, pp. 61-62), son desenmascaradas mediante la adivinacin, y consideradas como hechiceros. Lo blanco, pues, es la luz del conocimiento pblico, del reconocimiento abierto. Representa de hecho la luz del da, y tanto el sol como la luna son considerados smbolos suyos (yijikijilu), al contrario de lo que Baumann dice de los chokwe, quienes, segn l, consideran al blanco como el color de la luna y al rojo como conectado con el sol (1935, p. 40). Sol y luna son, asimismo, considerados como smbolos de Dios (Nzambi), con lo que volvemos a la nocin antes mencionada de que la blancura, ms que ningn otro color, representa a la divinidad en tanto que esencia y fuente, as como en tanto que fundamento. El blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en el sentido que aqu estamos considerando, un carcter de confianza y veracidad, ya que los ndembu creen que lo que puede ser visto con claridad puede ser aceptado como base vlida de conocimiento. El blanco es tambin lo inmaculado y lo impoluto. Este carcter de exencin de toda mancha tiene un sentido, tanto rtioral como ritual. As pude or en una ocasin a un depen, diente despedido, acusado por su patrn de hurto: mi hgado , es blanco, como pudiera decir cualquiera de nosotros, tengo la coriciencia limpia. Por otro lado, existen determinados es-

tados o status que producen mancha ritual. Los nios incircuncisos son llamados entre los ndembu wunabulakutooka, el que carece de pureza o de blancura, y no pueden comer en el mismo recipiente en que lo hacen los hombres mayores. Si lo hicieran, creen los ndembu todos, los poderes adquiridos por el hombre mayor como consecuencia de los muchos ritos a que se ha sometido, tales como el poder de matar gacelas, perderan su eficacia. Es creencia que la suciedad de debajo de la piel (wanza, regularmente empleado como trmino de ofensa) de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminante, sin perjuicio de sus cualidades morales como individuos. El agua es considerada blanca, debido a que limpia la suciedad del cuerpo, pero ms concretamente porque el lavado simboliza la remocin de todas las impurezas inherentes a la condicin biolgica o al status social, que se deja atrs con la iniciacin. Por ejemplo, los novicios, en las iniciaciones tanto masculinas como femeninas, son concienzudamente lavados antes de volver a la vida social, tras el perodo de reclusin, De igual modo, al finalizar los ritos funerarios, el viudo o la viuda son lavados, ungidos con aceite, afeitados alrededor de la lnea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco, y adornados con cuentas de color blanco, todo lo cual demuestra la estrecha conexin entre el lavado y el simbolismo del blanco. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado de muerte ritual, la condicin liminar entre dos perodos de vida social activa. La blancura o pureza equivale, en ciertos aspectos, a una legitimacin del status socialmente reconocido. Comportarse de una manera que vaya contra las normas de ese status, por inocuo que este comportamiento pueda ser para los que se encuentran en otros status, constituye materia de impureza. Particularmente impuro resulta comportarse de manera regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regan para los estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Esto se debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados como una escala ascendente que va de la impureza de los incircuncisos a la pureza de los hombres de edad, entre los varones, y de la impureza de las muchachas menstruantes, a travs de la pureza creciente de las madres de muchos hijos, hasta el status post-climatrico de kashinakaji o lder de las mujeres del poblado. Los ancestros son ms puros todava y los albinos son considerados como seres especialmente propicios, debido a que tienen la blancura de los espritus de los antepasados (wutooka wawakishi).

86

Victor Turner

Clasificacin de colores

87

Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las nociones de armona, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo pblico, lo apropiado y lo legtimo. 2) Lo rojo. Qu podemos hacer con el simbolismo del rojo que, en su forma arquetpica, tal como se manifiesta en los ritos de iniciacin, aparece representado como la interseccin de dos ros de sangre? Esta dualidad, esta ambivalencia, esta posesin simultnea de dos valores o cualidades contrarios, es totalmente caracterstica de la consideracin en que los ndembu tienen al rojo. Como ellos dicen: lo rojo acta tanto para el bien como para el mal. As, mientras que es buena cosa combinar la sangre del padre con la de la madre, es mala cosa practicar la brujera necrfaga. Tanto la sangre del nacimiento como la saboreada por los brujos son representadas mediante arcilla o tierra con xidos rojos (mukundu, ngula). El rojo es en particular el color de la sangre o la carne, el color carnal. De ah su carcter evocador de la agresividad y las angustias de la carne. Representa la muerte y el descuartizamiento de los animales y las fatigas del trabajo. Hay tambin en el rojo algo impuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de sangre que ha derramado, aunque tiene derecho a llevar la pluma roja de Livingstone (nduwa), una vez pasados los ritos purificatorios, en las siguientes ocasiones rituales. El rojo simboliza tambin la menstruacin de la mujeres en ritos tales como, por ejemplo, el nkula, trmino que a veces es empleado como sinnimo de la menstruacin. El trmino comn para el flujo menstrual es mbayi, que puede ponerse en relacin con ku-baya, ser culpable, aunque tambin se emplea a veces kanyanda. El kasheta representa un perodo menstrual, pero la circunlocucin ku-kiluka kwitala dikwawu, saltar a la otra choza es tambin bastante corriente. Hasta pocas recientes, cada poblado tena al menos una choza de paja cerca del 11mite del bosque, donde las mujeres se alojaban durante el tiempo de la menstruacin. All se preparaban su propia comida, ya que tenan prohibido dar de comer a sus propios maridos e hijos o compartir con ellos la comida durante esos perodos de tiempo. Otra mujer de la aldea las sustitua en estos menesteres. La sangre menstrual y la sangre de a.sesinato son, por fonto, malas y se hallan conectadas, para los ndembu, con lo negro 2. Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y 2 Los demonios familiares de las brujas, llamados tuyubela, andumba, o tushipa, segn la creencia comn, suelen permanecer escondidos en la choza de las menstruantes.

ofrendada en los altares y las tumbas de los antepasados cazadores era considerada buena sangre, y se hallaba ritualmente asociada con el simbolismo del blanco. La mayor parte de los ritos de los cazadores se caracterizan por la conjuncin del rojo y el blanco. Parece existir una cierta correlacin entre el papel masculino y el arrebatamiento de la vida, por un lado, y el papel femenino y la donacin de vida, por otro, aunque tanto una como otra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del rojo. El hombre mata, la mujer da a luz, y ambos procesos se hallan asociados con el simbolismo de la sangre. El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre purificada por el agua. La contribucin del padre al nio se halla por tanto libre de las impurezas que comporta la sangre femenina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado con el espritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supremo, podra decirse que la sangre del padre es ms espiritual y menos carnal que la sangre de la madre. Esta mayor pureza se encuentra probablemente ligada con la tutiversal creencia ndembu en que la relacin padre-hijo es la nica relacin que est totalmente libre de la amenaza de brujera o hechicera. La relacin madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos de estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las brujas matan a sus propios hijos para proporcionar carne para sus pactos. Asimismo, mientras que con la familia de su madre el individuo tiene vnculos de tipo jurdico, a su padre y a su lnea patema, segn los ndembu, les debe importantes rasgos de su personalidad. Ya que es el padre quien recurre a la adivinacin para encontrar un nombre para el hijo, poco tiempo despus del nacimiento, y es de entre la parentela difunta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nombre. Lo que hace que, segn la creencia, se reencarnen en la persona de que recibe el nombre determinados rasgos de carcter y fsicos del espritu que dona el nombre. El padre, adems, juega un importante papel en el mukanda o rito de la circuncisin de los jvenes, proporcionando cuidado, instruccin y proteccin (contra los descuidos de los circuncisores) a su hijo durante la reclusin, mientras la madre queda por su propia condicin excluida del pabelln inicitico. Menciono aqu todas estas prcticas y creencias para subrayar la naturaleza pura del vnculo padre-hijo. Es bien sabido entre los ndembu que las relaciones con la parentela materna se ven con harta frecuencia deteriodadas, debido a la competencia que suele desarrollarse entre los miembros por cuestiones de herencia y

88

Victor Turner

Clasificacin de colores

89

sucesin. Las disputas sucesorias en la sociedad tribal africana suelen a la larga degenerar en acusaciones de brujera y hechicera, y las brujas y hechiceros, seg-n la teora ndembu, son gente que tiene el hgado negro, que persigue la roja carne humana y alimenta envidias (yitela) que se hallan clasificadas entre las cosas negras. As, mientras que los lazos armoniosos se sitan del lado blanco del padre, la competencia se halla del lado rojo de la madre (cf. Beildelman, 1961, pp. 253-54) al menos a nivel de los valores, si no de los hechos. EL
BLANCO Y EL ROJO COMO SISTEMA BINARIO

El anlisis de la vinculacin sexual del blanco y el rojo en la teora ndembu de la procreacin conduce inevitablemente a la consideracin de dichos colores en tanto que pareja de opuestos, o sistema binario. Puesto que el negro es a menudo el miembro olvidado de la trada. Hay toda una serie de razones que explican esto. En primer lugar, los ndembu contemplan los smbolos como artculos o acciones que hacen visibles o ponen en juego los poderes inherentes a los objetos que representan 3. As; por ejemplo, emplear un smbolo negro es evocar la muerte, la esterilidad y la brujera. Aquellos contextos en los que el negro se muestra abiertamente, por ejemplo en las varas decoradas con bandas negras y blancas usadas en el mukanda o el rectngulo negro de la mscara ikishi, hacen referencia habitualmente a la muerte ritual y estn estrechamente conectados con la nocin opuesta de regeneracin. Cuando se emplean smbolos de lo negro, como en el caso del malowa, o tierra aluvial negra, tienden a ser apartados de la vista o enterrados. El malowa, por ejemplo, se emplea en varias clases de ritos (kayong'u, chiharnba, wubwang'u) para propiciar los espritus de los antepasados, bien aplicndolo en la base de ciertos objetos rituales, tales como los rboles-santuario o bien enterrndolo debajo de los smbolos de la enfermedad, para enfriarlos, es decir, para provocar la muerte de los aspectos calientes y por tanto msticamente peligrosos del dolor. Se dice que los hechiceros hacen uso de materiales considerados negros e impuros, como heces de sus futuras vctimas, prepucios carbonizados robados a los circuncisores, y cosas similares, como ingredientes de su mortal medicina (wang'a). Esta idea ilustra a la perfeccin las 3 Es ste un punto que he analizado ampliamente en otro lugar, en concreto en Ndernbu Divination (1961), p. 4.

estrechas conexiones del simbolismo de lo negro con las conductas socialmente indeseables o con la privacin de la vida o del bien. Significa la extincin, querida o no, de todo lo que se mueve, respira y tiene autodeterminacin. El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociados con la actividad. Ambos son considerados como dotados de poder. La sangre, principal denotacin de lo rojo, se identifica en s misma como el poder. Igualmente, el blanco simboliza los fluidos vitales; representa. a la leche materna y el semen. El negro, por el contrario, simboliza los desechos corporales, la suciedad corporal y los fluidos en putrefaccin, as como los productos de catabolismo. Existe no obstante una importante diferencia entre el blanco y el rojo, ya que el primero representa la preservacin y continuacin de la vida, mientras que el ltimo representa el despojamiento de la vida, e incluso en aquellos casos, como en el del rbol mukula, en que representa la continuidad a travs del parto, no deja de tener una connotacin de peligro y discontinuidad. El asesinato es una actividad de los vivos, el dar a luz es tambin una actividad de este tipo. De ah que, tanto el rojo como el blanco, caigan bajo la rbrica general de la vida. Cuando se encuentra asociado con la pureza, podemos pensar que el rojo acta como sangre vertida en favor del bien comn. El rojo puede estar teido de blanco, segn el pensamiento ndembu, como en el caso del semen normal, sangre blanqueada por el agua, o de negro, como en el caso del semen del hombre impotente, o semen muerto. Cuando llega a desarrollarse una doble clasificacin de las cosas en blancas y rojas, con lo negro bien sea ausente, o escondido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los atributos negativos e indeseables del negro, sin conservar en cambio sus aspectos buenos. Est, por supuesto, en la esencia de la polaridad que las cualidades "contrarias queden asignadas a los polos.Por tanto, cuando la triple clasificacin del color deja su sitio a una clasificacin doble, vemos que el rojo se convierte, no slo en el complemento, sino tambin, en determinados contextos, en la anttesis del blanco. Puede resultar apropiado citar aqu a A. B. Kempe, el lgico simblico, que escriba: Es caracterstico del hombre pensar en trminos de relaciones didicas; lo habitual es que rompamos las relaciones tridicas, convirtindolas en un par de dadas. En realidad esta disposicin est tan arraigada en los humanos que algunos diran incluso que la relacin tridica no es ms que un par de dadas. Sera exacto, desde un punto de vista lgico, decir que todas las relaciones didicas son tradas que constan de un

90

Victor Turner

Clasificacin de colores

91

miembro nulo (1890). En los casos en que el blanco y el rojo son considerados complementarios, ms que como pares antitticos, es muy fcil que estemos tratando con un caso de relacin tridica, en la que el negro es el miembro nulo. Puesto que, debido a las ideas ndembu acerca de la naturaleza de la representacin, resulta difcil representar visiblemente el negro sin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesariamente implica su ausencia real en el pensamiento. En realidad, su misma ausencia puede resultar significante en tanto que emblema de lo oculto, lo secreto, lo oscuro, lo desconocido y tal vez tambin la potencialidad en tanto que opuesta a la actualidad. El blanco y el rojo, emparejados bajo los diversos aspectos de lo masculino y lo femenino, la paz y la guerra, la leche y la came, representan conjuntamente vida (wumi); ambos se oponen al negro en tanto que muerte y negatividad. A LGUNOS DATOS COMPARATIVOS Puesto que no he tenido oportunidad de repasar la literatura etnolgica de manera sistemtica, lo que sigue est reunido un tanto al azar. Comienzo este informe comparativo con datos etnogrficos procedentes de los contemporneos prirnitivos, agrupndolos por vastas regiones.
Africa

M. Griaule (1950, pp. 58-81) describe la relacin que los dogon del Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cosmolgico, las mscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas rupestres, y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro. El negro aqu se halla asociado con la contaminacin ritual, el rojo con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometi incesto con su primognito, el chacal, y el blanco con la pureza. Una imagen de gran tamao de una serpiente, que representa la muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangre de los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varones iniciados llevan mscaras coloreadas de blanco, negro y rojo. Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, son peridicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. El rojo est tambin asociado con el sol y el fuego. Arthur Leib (1946, pp. 128-33) resume lo que llama ael significado mtico de los colores entre los pueblos de Madagascar de la siguiente manera: Con negro se hallan asociadas pala-

bras como las que siguen: inferior, molesto, malvado, sospechoso, desagradable, indeseable. Con blanco: Iuz, esperanza, alegra, pureza. Con rojo: poder, potencia, riqueza. Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo negro entre los ndembu. La arcilla aluvial negra (malowa) es smbolo de la fertilidad y el amor marital. Ahora bien, en muchas sociedades africanas el negro tiene connotaciones auspiciales. Entre los shon.a de Rodesia del Sur, el negro representa, inter alia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la estacin hmeda, y los sacrificios a los espritus guardianes que envan la lluvia se efectan con ganado, cabras o gallinas negras, y los mdiums o sacerdotes de los espritus aparecen revestidos con ropas negras. Igualmente, en las sociedades bant contiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esterilidad en otras. Segn Huntingford (1953a, p. 52), entre los kuku de Bari, un joven toro es degollado sobre la tumba de un hacedor de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar la lluva que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo negro y sus vsceras son desparramadas sobre la piedras de la tumba del padre del hacedor de Iluvia. Es tambin Huntingford quien nos informa de que entre los sandawe de Tanganika los sacerdotes (o adivinos) son tambin hacedores de Iluvia y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, para atraer la Iluvia (1953b, p. 138). A menudo se ha dicho que los sandawe tienen afinidades con los bosquimanos. Resulta, por tanto, interesante ver que entre estos ltimos, segn Bleek y Lloyd (1911), un polvo lustroso de color negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido con el nombre de / I hara por los bosquimanos del Cabo, era usado como adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado de cualidades mgicas. As, por citar uno de los textos de Bleek:
Se untan las c.abeza con / lhara muy cuidadosamente, cuando quieren que el pelo les cuelgue (es decir, les crezca). Y crece abundantemente gracias al //hara; porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelgue hacia abajo, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro... el //hara centellea; por tanto nuestras cabezas brillan gracias a l... por eso los bosq uimanos tienen costumbre de decir... ese hombre es un hermoso joven, g racias a su cabeza, que luce sorprendentemente hennosa con la negrura del / lhara (pp. 375, 377).

Merece la pena subrayar, adelantndonos a los hechos, que la inica era al parecer aen el Paleoltico superior del rea del Cabo un elemento muy codiciado para pintar, a juzgar por las piezas encontradas en los yacimientos de este perodo (Clark, 1959, p. 244). Mi propia hiptesis es que el negro tiende a con-

92

Victor Turner

Clasificacin de colores

93

vertirse en color de buen auguro en las regiones donde el agua es escasa, debido a que son las nubes negras las que traen fertilidad y crecimiento (ial parecer, tanto en el pelo como en las plantas!). En las regiones donde el agua abunda, y la comida ms o menos tambin, el negro puede convertirse en un color funesto. As, no es solamente entre los pueblos bant de la selva y entre los malgaches donde el negro se ha convertido en color funesto. Por ejemplo, en un artculo reciente de Joan Wescott (1962, p. 346), escribe sta: el neg,ro se encuentra asociado (entre los yoruba) con la noche, y sta se encuentra asociada con el mal. Es durante la noche cuando la brujera y la hechicera se muestran ms poderosas y los hombres ms vulnerables. Algunos yoruba dicen simplemente que Elegba (la deidad trickster) est pintado de negro debido a su perversidad.
La Pennsula Malaya

Australia Occidental, y Blinman en las North Flinders Ranges de Australia del Sur) (p. 210). Mounford describe el modo como los pigmentos blancos y rojos son empleados en las pinturas rupestres de los wandjinas altas figuras sin boca y con una especie de aureola en torno a la cabeza; a veces, llegan a tener seis metros de alto--. La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno, y a veces dos, arcos en forma de herradura, presentando en ocasiones estos arcos unas lneas que irradian de ellos. El color que se da a stos suele ser rojo. Los aborgenes creen ---dice Mountford que las pinturas estn llenas de esencia, tanto de agua como de sangre; el agua, tan necesaria para todas las cosas viventes, est simbolizada por la cara blanca, y la sangre, que hace fuertes a animales y hombres, por los arcos de color rojoocre. Ntese, una vez ms, la estrecha afinidad con la exgesis ndembu del blanco y el rojo. El agua, para los ndembu, es blanca, y la sangre, por supuesto, roja.
Los indios de Norteamrica

Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otro tanto hacen los semang, sakai y jakun de la Pennsula Malaya. Al igual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y recolectores. Skeat y Blagden (1906, p. 31) escriben que los sakai pintan sus cuerpos de blanco, negro y rojo y a veces de amarillo, teniendo al parecer estos dos ltimos colores un valor equivalente desde el punto de vista mgico dicho sea de paso, lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los nirios, entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la cara del recin nacido, que van desde la cejas hasta la punta de la nariz, de color negro en el caso de las nias, y rojo para los nirios p. 48). La lnea negra de la nariz se dice que protege a las nias del demonio de la sangre (hantu darah) que detiene las reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo. El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para los sakai, como para otros pueblos de la Pennsula Malaya.
Australia

Charles P. Mountford (1962. p. 215) menciona el hecho de que los tres colores son empleados en el arte rupestre de los aborgenes australianos --el negro en forma de xido de manganeso o alguna de las minas ferruginosas, el blanco extrado de los depsitos de arcilla o caolin, y el ocre-rojo que puede conseguirse mediante extraccin o comercio-- en realidad, llegan a veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocres de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en

Mi ltimo ejemplo tomado de fuentes etnogrficas procede del Nuevo Mundo, de las Sacred Formulas of the Cherokees, de Mooney (citado por Lewis Spence en su artculo sobre los cherokee en la Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics). Mooney muestra cmo, entre los cherokee, el blanco representa la paz, la felicidad y el sur; el rojo se 4dentifica con el xito, el triunfo, y el norte; el negro con la muerte y el oeste; y el azul con la derrota, el desorden y el este. Estos significados probablemente indican que el azul, como en algunas partes de Africa, se considera que tiene afinidades con el negro. Deter-minadas divinidades y espritus cherokee presentan el color correspondiente a las cualidades que se les atribuyen. Los espritus blancos y rojos, combinados entre s, son habitualmente considerados como los que distribuyen la paz y la salud. Los espritus negros son invocados para aplastar al enemigo. Es interesante recordar aqu que el blanco y el rojo, en el ritual ndembu, son usados para proporcionar poderes que pueden combinarse en beneficio del sujeto de los ritos (sobre todo, en los ritos de caza y ginecolgicos), mientras que el negro es el color de la brujera y la hechicera.
El Mundo Antiguo

Tal vez la exgesis ms sofisticada de la trada del color, y la ms elaborada en la deduccin de todas sus implicaciones, es

94

Victor Turner

Clasificacin de colores

95

la que encontramos en el Chndogya Upanisada del antiguo hinduismo, y en el comentario a este texto debido a Sri Sankrachrya, el gran filsofo del siglo xiii. Swami Nikhilananda ha traducido recientemente los Upanisadas, aadiendo a . 1a traduccin notas basadas en las explicacion.es de Sankrachrya. Citar algunos pasajes del Chndogya Upanisada (VI, rv, 1), colocando a contnuacin del texto el comentario de Nikhilananda:
El color rojo del fuego (comn) es el color (del fuego originario); el color blanco del fuego (comn) es el color del agua (original) (recurdense aqu los usos de los ndembu y de los aborgenes australianos]; el color negro del fuego (comn) es el color de (la tierra originaria). As desaparece del fuego lo que comnmente es llamado fuego, siendo la modificacin slo tut nombre, producto del lenguaje, mientras que slo los tres colores (formas) son verdaderos. Comentario: Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los tres colores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuego en su forma comnmente conocida desaparece, y tambin la palabra fuego. Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la idea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota mediante la palabra fuego es falso, siendo /a nica verdad los tres colores (cursiva ma, v. T.). El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto, como en el caso del fuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.), la nica verdad sobre el mundo son los tres colores. Siendo la tierra slo un efecto del agua, la nica verdad es el agua; la tierra es slo un mero nombre. De igual modo, siendo el agua slo un puro efecto del fuego, es un mero nombre, siendo el fuego la nica verdad. Y siendo tambin el fuego un efecto de Sat o el puro ser, es un mero nombre, siendo la nica verdad el puro ser.

los son descritos por R. C. Zaehner (1962, p. 91) como atravesando el ser de la naturaleza toda (praktri). Los tres se denominan sattva, rajas y tamas, que pueden traducirse como la cualidad del ser, la energa y la oscuridad. Sattva es la cualidad de la pureza y la tranquilidad (y puede equipararse con el blanco); rajas es el principio activo que da lugar al karma (y puede identificarse con el rojo), mientras que tamas constrie, empuja y conduce a la apata letrgica (y puede identificarse con el negro). Zaehner cita del libro 4, cap. 5 del Mahabharata algunos versos que arrojan luz sobre las relaciones entre gunas y colores:
Junto con la hembra no nacida, blanca, roja y negra [ simbolizando los tres gunas, dice Zaehner] que produce muchas criaturas como ella misma. Yace el varn no nacido, deleitndose: otro varn no nacido la deja cuando ella ha obtenido de l su placer.

En este Upanisada, los colores son a veces designados como deidades. Y se dan ejemplos del modo como se manifiestan en los fenmenos. As, la comida, cuando es ingerida, se convierte en triple. Lo ms burdo de ella (la parte negra) se convierte en heces, lo intermedio (la parte roja) se convierte en sangre, y lo ms sutil (la parte blanca) se convierte en espritu (V, vr, 1). Igualmente, el ag-ua, al ser bebida, se hace triple. Lo ms basto de ella (o negro) se convierte en orina, lo intermedio (o rojo) se convierte en sangre, y lo ms sutil (o blanco) se convierte en prana (=e1 aliento vital que sostiene en vida al cuerpo fsico, o la energa o fuerza primigenia de la que todas las dems fuerzas son meras manifestaciones). Los tres colores parecen ser idnticos a los gunas o hilos de existencia (metfora tomada del arte de tejer) que aperecen en el Samkya-Karika, obra atribuida al sabio Kapila. Dichos hi-

Parece probable que la nocin de los colores sea herencia de un pasado remoto (tal vez pre-indoeuropeo) y que los textos de los Upanisada que hacen referencia a ellos no sean sino especulaciones filosficas posteriores sobre ese legado primigenio. Merece la pena recordar de nuevo, llegados aqu, que los tres colores o formas del antiguo hinduismo son, en ltimo trmino, reducibles a una naturaleza nica o ser, el Sat o Praktri, ya que la nocin ndembu de que los tres ros de color brotan de la divinidad no es muy dismil. Encontramos igualmente en ambas culturas la nocin de que el blanco est conectado con la pureza y la paz, y es el ms sutil y espiritual de los colores. Similar abanico de sentidos parece poseer el blanco en las religiones semticas, ya que, segn Robertson Smith (1912, pp. 590, 583), entre los rabes, cuando un hombre causa su propia desgracia rompiendo alguna costumbre tradicional o regla de etiqueta, su cara se vuelve negra, mientras que cuando repara la omisin o pone fin a una querella, se vuelve blanca de nuevo. Existen tambin semejanzas entre los significados del rojo entre los hindes y las culturas semticas. La palabra habitual hebrea para desig-nar la pasin (quin'ah) deriva de una raz verbal que primordialmente significa ser de color carmes; rajas, el segundo hilo, o hilo rojo, es a veces traducido como pasin por los estudiosos ingleses y americanos. Maurice Farbridge (Hastings Encyclopaedia) dice que para los hebreos del Antiguo Testamento, el rojo, en tanto que color de la sangre, representaba el derrarnarniento de sangre, la guerra y la culpa.

96

Victor Turner

Clasificacin de colores

97

Los TRES COLORES EN LA LITERATURA ARQUEOL GICA Muchos yacimientos paleolticos en Africa, en lugares muy distantes entre s, dan fe del uso del blanco, el rojo y el negro en contextos rituales. Por citar slo algunos ejemplos al azar: Roger Summers (1958, p. 295) excav un refugio en Chitura Rocks, distrito de Inyanga, cerca de la frontera oriental de Rodesia del Sur, y encontr asociados con utensilios Stillbay del Paleoltico Medio, en la parte trasera del refugio, numerosos pedazos de ocre rojo, mezclados con piezas de similar tamao de carbn. Leakey (1931, p. 109) descubri en Gamble's Cave en Elmenteita, Kenia, varios esqueletos esterrados en posicin fetal, los varones sobre el costado derecho y las hembras sobre el costado izquierdo, todos ellos generosamente espolvoreados de ocre. Dichos esqueletos se asemejaban bastante al esqueleto descubierto en 1913 en Olduwai, Tanganika del Norte. Hombres de este tipo han sido encontrados tambin asociados con utensilios chelenses y prechelenses-achelens es , tales como hachas de piedra y lascas. Van Riet Lowe (citado por Desmond Clark, 1959, p. 249) describe los enterramientos bosquimanos del Paleoltico Superior de Smithfield, Estado Libre de Orange, en los siguientes trminos: La mitad invertida de una cscara de huevo de avestruz aparece bajo los brazos del esquelto doblado, pintada por dentro de especularita (negra) (que, como se recordar, es usada por los bosquimanos para el adorno capilar) y por la parte de fuera de ocre rojo. En Wiltson, en la regin meridional, Clark menciona que haba un nmero casi invariable de piedras de enterramiento, algunas de ellas hechas gravilla, cubiertas de ocre, e incluso pintadas. El cuerpo estaba liberalmente cubierto de ocre rojo, como tambin lo estaban algunos de los bienes enterrados. Tambin el blanco aparece usado en el primitivo arte rupestre africano. Por ejemplo, C. K. Cooke, hablando del material y las tcnicas del artista prehistrico en Matabele del Sur, Rodesia (en Clark, 1957, p. 284), describe cmo los detritus de pjaro (11amados todava hoy rnpemba, arcilla blanca por los ndembu), determinadas sustancias vegetales, y el caoln eran usados para fabricar pigmentos blancos, que luego se utilizaban para las pinturas de rocas y cuevas. No puedo discutir aqu la rica literatura que existe sobre prcticas de enterramiento y arte rupestre en el Paleoltico europeo, pero parece claro que la trada blanco-negro-rojo ocupa un lugar eminente, si bien tambin se encuentran usados

otros colores, como el marrn y el amarillo. Los arquelogos se muestran an indecisos sobre la significacin de los colores. Sus puntos de vista pueden muy bien quedar ejemplificados por los comentarios de Annette Laming (1959, p. 112) sobre las pinturas de Lascaux:
Los colores varan de un grupo a otro: a veces un color parece haber sido preferido a otros. Dichas preferencias pueden muy bien haberse debido a la necesidad de economizar algn material bruto de costosa obtencin y altamente apreciado; o pueden tambin haber sido inspirados por la fe religiosa por la creencia en la mayor eficacia de un determinado tipo de rojo, o un negro p articularmente intenso, por ejemplo; o pueden, sin ms, ser resultado de un cambio en los gustos estticos.

La hiptesis que yo formulo a este respecto es que fueron determinadas ideas mgico-religiosas las que provocaron la eleccin de la trada bsica del color, impulsando as a la bsqueda y preparacin asidua de los colres constituyentes. No es escasez de pigmentos lo que hace a stos tan apreciados, sino el hecho de ser apreciados por razones mgico-religiosas el que impulsa a los hombres a vencer todo tipo de dificultades para Ilegar a elaborarlos. Podra aportar mltiples ejemplos que prueban las grandes distancias que se Ilegan a recorrer en algunas sociedades para conseguir pigmentos blancos, rojos y negros. A veces, para preparar un color puro se emplean varios elementos, algunos de ellos probablemente con intenciones rituales. As, por ejemplo, para fabricar pintura blanca para las mscaras dogon, se mezcla caliza molida con arroz cocido y excrementos de lagarto o serpiente. Entre los luluba, pueblo nilotocamita del Norte, existe un amplio comercio de sustancia rojo-ocre, hecha de gneis de bitotita, que es primeramente molido, luego enterrado durante dos meses, hasta que, despus de varias cocciones, se mezcla con aceite simsim. Incluso el pigmento negro puede implicar un alto grado de complejidad en su elaboracin, como ocurre entre los dogon, quienes lo obtienen de semillas quemadas de vitex pachyphyla, mezclando luego las cenizas con un cocimiento de tanino. Existen mltiples pruebas, tanto en las culturas prehistricas como en las sociedades preindustriales actuales, de largas expediciones comerciales realizadas con el solo fin de obtener rojo-ocre. EL
SIGNIFICADO B SICO DE LA TRfADA DEL COLOR

En la literatura etnogrfica, hay que sealar que en las sociedades que hacen un uso ritual de los tres colores, la situacin

98

Victor Turner

Clasificacin de colores

99

crtica en la que los tres aparecen conjuntamente es la iniciacin. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como signo de carcter general de un rito concreto; as, por ejemplo, el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciacin de los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idntico nfasis. En mi opinin, esto es debido a que los tres colores resumen los tipos fundamentales de la experiencia universal humana de lo orgnico. En muchas sociedades, dichos colores hacen referencia explcita a determinados fluidos, secreciones o desechos del cuerpo humano. El rojo es un smbolo universal de la sangre, el blanco es geheralmente smbolo de la leche materna y del semen (y algunas veces del pus), mientras, como hemos visto, el Chandogya Upanisada relaciona el color negro con las heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con el semen y ambos por igual con el blanco). Cada uno de los colores, en las diferentes sociedades, es multvoco, y dispone de un amplio abanico de connotaciones, y sin embargo donde y cuando podemos recurrir a una exgesis nativa confiable encontramos que el componente fisiolgico humano rara vez est ausente. Los ritos de iniciacin generalmente extraen su simbolismo del parto y de la primera lactancia, situaciones en las que, de manera natural, se hallan persentes la sangre, el agua, las heces y la leche. Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y con nimo de estimular la controversia, dir con la mayor audacia que: Entre los smbolos primordiales producidos por el hombre estn los tres colores que representan productos del cuerpo humano, cuya emisin, expulsin o produccin se encuentran asociados con un incremento de las emociones. En otras palabras, la cultura, lo superorgnico, tiene una ntima conexin con lo orgnico en sus estadios ms tempranos, con la conciencia de experiencias fsicas poderosas. A estas experiencias corporales de gran tensin se les atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la sociedad; se encuentran ejemplos anlogos de estas experiencias fsicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la naturaleza; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en

circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los rubros de un color. Los colores representan experiencias fsicas de gran tensin que trascienden las condiciones de experimentacin normales; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o poderes msticos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a lo profano. Las experiencias fsicas asociadas con los tres colores son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales: el blanco=semen, se halla ligado a la re/acin sexual entre hombre y mujer; el blanco=leche, se encuentra ligado a la relacin madre-hijo; el rojo=sangre materna, se halla ligado al vnculo madre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los grupos y de locacin social; el rojo=derramamiento de sangre se halla conectado con la guerra, las rias, el conflicto, y todo tipo de discontinuidad social; el rojo= obtencin y preparacin de alimento animal, con el status de cazador o ganadero, papel productivo del varn en la divisin del trabajo social, etc.; el rojo= transmisin de la sangre de generacin en generacin= =indice de la pertenencia al gnipo corporativo; el negro =excrementos o disolucin corporal=transicin de un status social a otro, considerado como una muerte mstica; el negro=nubes de lluvia o tierra frtil=unidad de los grupos ms extensos que comparten los mismos valores. 5. Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco s resulta posible encontrar mltiples referencias a los fluidos corporales, pocas sociedades conectan de manera especfica el negro con los procesos y productos del catabolismo o la disolucin corporal, como por ejemplo la sangre ptrida o coagulada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto, significa muerte, desmayo, sueo u oscuridad represente primariamente una prdida de la conciencia, la experiencia de un apagn. Entre los ndembu y en muchas otras sociedades, tanto el blanco como el rojo representan la vida. Cuando ambos se encuentran emparejados en el ritual, el blanco puede representar un polo explcito de la vida, tal como la masculinidad o la comida vegetal, mientras que el rojo representa su o puesto, tal como pueda ser la feminidad o la carne. Por otro lado, el blanco puede representar igualmente la paz y el rojo la guerra; ambas son actividades conscientes, en tanto co ntra-distintas del negro, que representa la inactividad y la cesacin de la conciencia. 6. No slo representan los tres colores las experiencias humanas bsicas del cuerpo (asociadas con la gratificacin de la

100

Victor Turner

Clasifiucacin de colores

101

libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excretoras, as como con el miedo, la ansiedad y la sumisin: adems de esto, proporcionan una especie de clasificacin primordial de la realidad. Este punto de vista contrasta con la nocin durkkheimiana de que las relaciones sociales del hombre no estn basadas en las relaciones lgicas de las cosas, sino que han servido como prototipo a stas. Ni ha sido tampoco la sociedad, segn Durkheim, tan slo el modelo del pensamiento clasificatorio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado real del sistema que forman las cosas. Los hombres se constituyeron primeramente como grupo, y a partir de ah pudieron empezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del ms antiguo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad. Contra esto yo postulara que el organismo humano y sus experiencias cruciales son la fons et origo de toda clasificacin. La biologa humana exige determinadas experiencias de relacin intensas. Si hombres y mujeres tienen que engendrar y parir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, deben entablar entre s relaciones, relaciones que quedan impregnadas por la tensin afectiva de esas experiencias. Estos y no otros son los procesos que los ndembu denominan ros que fluyen de la naturaleza interna del hombre. La trada del color blanco-rojo-negro representa al hombre arquetpico en tanto que proceso de placer-dolor. La percepcin de estos colores y de las relaciones tridicas y didicas del cosmos y de la sociedad, tanto directas como metafricas, derivan de la experiencia psicobiolgica primordial experiencia que slo puede alcanzarse desde la inter-mutualidad humana. Se necesitan dos para copular, dos para mamar, dos para luchar y matar, y tres para formar familia. La multitud de clasificaciones entrelazadas que constituyen los sistemas ideolgicos que controlan las relaciones humanas derivan, mezcladas con afectos, de las dualidades y tradas primordiales. La trada bsica es sagrada porque tiene poder para arrastrar al hombre, para superar sus poderes de resistencia normales. Aunque inmanente a su cuerpo, parece transcender su conciencia. Al representar estas fuerzas o hilos de la vida mediante los smbolos del color en contextos rituales, los hombres han debido sentir que podan controlar o domesticar esas fuerzas con fines sociales, pero las fuerzas y smbolos son biolgica, psicolgica y lgicamente anteriores a las clasificaciones sociales en mitades, clanes, ttems sexuales y dems. Puesto que las experiencias que los tres colores representan son comunes a toda la humanidad, no tenemos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia

distribucin. S tenemos que invocar la difusin, en cambio, para explicar otros colores, como el amarillo, el azafrn, el oro, el azul, el verde, el prpura, etc., y su importancia ritual en determinadas culturas. Tenemos tambin que analizar los procesos de contacto cultural para explicar las diferencias de sentido atribuidos a los colores bsicos en las distintas regiones. Lo que estoy intentando demostrar aqu es que la trada del color blanco-rojo-negro para las sociedades simples no es slo una cuestin de distinta percepcin de parte del espectro, sino que se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de la experiencia psicobiolgica, que implican a la razn y al conjunto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos de relacin primarios. Slo a travs de la abstraccin, a partir de estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes modos de clasificacin empleados por la humanidad. B IBLI 0 CRAFA
Baumann, H., 1935: Lunda: Bei Bauern und Higern in Inner Angola, Berln, Wrtel-Verlag. Beildelman, T., 1961: Right and left hand among the Kaguru, Africa xxxi, n. 3. Bleek, W. H. I., y Lloyd, L. C., 1911: Specimens of Bushman folklore, Londres, George Allen. Clark, J. D., 1959: The Prehistory of Southern Africa, Harmondsworth, Penguin Books. Cooke, C. K., 1957. En J. Desmond Clark (comp.), Prehistory (Third PanAfrican Congress, 1955), Londres, Chatto &. Windus. Durkheim, E. y Mauss, M., 1963: En R. Needham (comp.) Primitive classification, Londres, Cohen & West; Chicago, University of Chicago Press. Farbridge, Maurice, 1922: Artculo Symbolism (Semitic), Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics, xis, 150, Edimburgo, T. & T. Clark. Griaule, M., 1950: Arts of the African native, Londres, Thames & Hudson. Harries, Lyndon, 1944: The initiation rites of the Makonde tribe, Communications from the Rhodes-Livingstone Institute, n. 3. Hertz, Robert, 1960: Death and the right hand, Londres, Cohen & West. Huntingford, G. W. B., 1953a: The Northern Nilo-Hamites. Ethnographic Survey of Africa, East-Central Africa, Part. 6. Londres, International African Institute, 1953b: The Southern Nilo-Hamites. Ethnographic Survey of Africa, East-Central Africa, Part. 8. Londres, International African Institute. Kempe, A. B., 1890: On the relation between the logical theory of classes and g eometrical theory of points, Proceedings of the London
Mathematical Society,

Laming, Annette, 1959: Lascaux, Harmondsworth, Penguin Books. Leakey, L. S. B., 1931: The Stone Age cultures of Kenya colony, Londres, Oxford University Press.

102

Vicror Turner

4. ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERIODO LIMINAR EN LOS RITES DE PASSAGE *

Leib, Arthur, 1946: Folklore, LVII, pp. 128-133. Mountford, Charles, P., 1962: Oceania and Australia (Art of the World Londres, Methuen. Series, Needham, Rodney, 1960: The Left Hand of the Mugwe, Africa, 3ccx, n. 1. Nikhilnananda, Swami, 1963: Upanishads, Nueva York, Harper, Row. Richards, A. I., 1956: Chisungu, Londres, Faber & Faber. Skeat, W. W. y Blagden, C. O., 1906: Pagan races of the Malay Peninsula, Londres, Macmillan. Smith, Robertson W., 1912: A Journey in the Hedjaz. En J. S. Black y G. Crystal, comps., Lectures and essays, Londres, A. & C. Black. Spence, Lewis, 1911: Artculo Cherokees, Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics, iii, pp. 506-507. Summers, Roger, 1958: Inyanga, Londres, Cambridge University Press. Turner, Victor W., 1961: Ndembu divirzation: Its symboliim and techniques (Rhodes-Livingstone Paper 31). Manchester University Press. Vergiat, A. M., 1936: Les rites secrets des primitifs de l'Oubangui, Pars, Payot. Wescott, Joan, 1962: The sculpture and myths of Eshu-Elegba, The Yoruba Trickster, Africa, xxxii, n. 4. White, C. M. N., 1961: Elements in Luvale beliefs and rituals (RhodesLivingstone Institute Paper 32). Manchester University Press. Zaehner, R. C., 1962: Hinduism, Londres, Oxford University Press.

Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedades socioculturales del perodo liminar en el tipo de rituales que han sido caracterizados de manera definitiva por Arnold van Gennep con el nombre de rites de passage. Si es cierto que nuestro modelo de sociedad bsico es el de una estructura de posiciones, debemos considerar el perodo marginal o de Iiminaridad como una situacin interestructural. Lo que aqu har ser tomar en cuenta, fundamentalmente en lo que a los ritos de iniciacin respecta, algunas de las principales caractersticas que presenta la instruccin en las sociedades simples Tomar, asimismo, nota de determinados temas simblcos que expresan de manera concreta las concepciones indgenas sobre la naturaleza de los seres humanos interestructurales. Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad, pero tienden a alcanzar su ms completa expresin en las sociedades de carcter estable, cclico y de pequeria escala, en las que los cambios se encuentran ligados ms a los ritmos y a las recurrencias biolgicas o metereolgicas que a las in.novaciones tcnicas. Dichos ritos indican y establecen transiciones entre estados distintos. Y con estado quiero aqu decir situacin relativamente estable y fija, incluyendo en ello constantes sociales como puedan ser el status legal, la profesin, el oficio, el rango y el grado. Pretendo, igualmente, designar con este trmino la stuacin de las personas, en tanto que determinada por su grado de madurez socialmente reconocido, al modo como se habla de estado matrimonial, estado de soltera o estado de dependencia. El trmino estado puede tambin aplicarse a las condiciones ecolgicas, o a la situacin fsica, mental o emocional en que una persona o un determinado grupo puede encontrarse en un momento concreto. Una deterPonencia leda en la reunin anual de la American Ethnological Society, de Pittsburgh, en marzo de 1964. Publicada originalmente en The proceedings of the Arnerican Ethnological Society (1964).

104

Victor Turner

Entre lo uno y lo otro

105

minada persona puede, as, hallarse en estado de buena o mala salud; una sociedad, en estado de guerra o de paz, de hambre o de abundancia. Estado, en definitiva, es un trmino mucho ms amplio que status o que oficio, y hace referencia a cualquier tipo de situacin estable o recurrente, culturalmente reconocida. Puede, supongo, hablarse tambin de estados de transicin, puesto que J. S. Mills, despus de todo, ha hablado de estados de movimiento progresivo, aunque yo personalmente prefiero considerar la transicin como un proceso, un llegar a ser, y, en el caso de los rites de passage, incluso como una transformacin. Una analoga adecuada al caso sera la del agua hirviendo, o la de la crislida que de capullo se convierte en mariposa. De todos modos, las transiciones tienen propiedades culturales diferentes a las del estado, como espero poder mostrar aqu. El mismo van Gennep ha definido los rites de passage como ritos que acompaan a cualquier tipo de cambio de lugar, de posicin social, de estado o de edad. Para marcar el contraste entre transicin y estado, yo empleo aqu estado en un sentido que abarca todos sus otros trminos. Van Gennep ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases: separacin, margen (o limen) y agregacin. La primera fase, o fase de separacin, supone una conducta simblica que signifique la separacin del grupo o el individuo de su anterior situacin dentro de la estructura social o de un conjunto de condiciones culturales (o estado); durante el perodo siguiente, o perodo liminar, el estado del sujeto del rito (o pasajero) es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o ningn atributo, tanto del estado pasado como del venidero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El sujeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, alcanza un nuevo estado a travs del rito y, en virtud de esto, adquiere derechos y obligaciones de tipo estructural y claramente definido, esperndose de l que se comporte de acuerdo con ciertas normas de uso y patrones ticos. El tipo ms importante de rites de passage tiende a acompaar a lo que Lloyd Warner (1959, p. 303) ha llamado la trayectoria del hombre a lo largo de su vida, desde la situacin placentaria en el seno de su madre, hasta su muerte y ltimo emplazamiento en su tumba como organismo muerto punteada por toda una serie 4. momentos crticos de transicin que todas las sociedades ikn ritualizar y marcar pblicamente, mediante observancias cte:Caudas que dejen grabado en los miembros de la comunidad -- 1 'Ognificado del individuo y el grupo. Son estos los impor-

tantes momentos del nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte. No obstante, como van Gennep, Henri Junod y otros han mostrado, los rites de passage no se encuentran confinados a determinados momentos crticos culturalmente definidos, sino que pueden acompaar a cualquier cambio entre estados distintos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el paso de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los primeros frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco se hallan, sociolgicamente hablando, restringidos a cambios entre status adscritos. Se usan tambin para marcar el acceso a un nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posicin poltica como de la pertenencia a determinado club exclusivo o sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisin de una persona en un determinado grupo religioso que no abarca al conjunto de la sociedad, o para cualificar a alguien para el desemperio de los deberes de un culto, y a veces pueden escalonarse en una serie de ritos graduados. Puesto que el problema principal de este estudio es la naturaleza y las caractersticas de la transicin en las sociedades relativamente estables, centrar mi atencin en aquellos rites de passage que tienden a mostrar perodos liminares bien desarrollados. En su conjunto, los ritos de iniciacin, tanto si lo son para la madurez sexual, como para el ingreso en algn culto particular, resultan ser los que mejor ejemplifican la transicin, dado que incluyen fases liminares y marginales amplias y bien marcadas. Slo brevemente prestar atencin aqu a los ritos de separacin y agregacin, puesto que estn ms estrechamente implicados en la estructura social que los ritos liminares. La liminaridad durante la iniciacin es, pues, el objeto primario de este estudio, aunque incidir igualmente en otros aspectos de los ritos de paso, cuando el desarrollo lo requiera. Quiero decir, de paso, que considero que el trmino rito resulta mucho ms adecuado cuando se aplica a formas de la conducta religiosa que se hallan asociadas a transiciones sociales, mientras que el trmino ceremonia tiene un sentido ms ajustado a aquellas conductas religiosas asociadas a estados sociales, y en las que las instituciones poltico-legales tienen una mayor importancia. El ritual es transformatorio, la ceremonia confirmatoria. El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no fisicamente, es invisible durante el perodo liminar. En cuanto miembros de la sociedad, lu mayor parte de nosotros vemos slo lo que esperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que aquello para lo que estamos condicionados, una vez hemos apren-

106

Victor Turner

Entre lo uno y lo otro

107

dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. Las definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existencia de seres que a la vez no sean ni nios, ni hombres, es decir, justamente aquello que son los novicios en los ritos de iniciacin masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un conjunto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con aquellas que sirven para definir el ser transicional que estructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o persona liminar se halla definido por un nombre y un conjunto de smbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para designar por igual a personas que estn siendo iniciadas a estados de vida muy diferentes entre s. Por ejemplo, entre los ndembu de Zambia el trmino mwadi puede significar varias cosas: puede servir para designar al novicio de los ritos de circuncisin, o al jefe recin designado que est pasando sus ritos de instalacin , o incluso a la primera esposa, o esposa ritual, que tiene importantes funciones rituales en el interior de la familia domstica. Nuestros propios trminos de iniciado y nefito tienen idntica amplitud de sentidos. Podra parecer a partir de esto que el nfasis tiende a ponerse en la transicin misma, en vez de en los estados particulares entre los que esa transicin tiene lugar. El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vinculado a ella es extrao y complicado. Buena parte de l ha sido modelada a imagen y semejaza de los procesos biolgicos humanos, a los que se considera, como dira Lvi-Strauss, isomorfos con los procesos culturales y estnicturales, dando as forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La invisibilidad estructural de las person.a.s liminares tiene un doble carcter. Ya no estn clasificados y, al mismo tiempo, todava no estn clasificados. En la medida en que ya no estn clasificados, los smbolos que los representan se toman, en muchas sociedades, de la biologa de la muerte, la descomposicin, el catabolismo y otros procesos fsicos que tienen un matiz negativo, tales como la menstruacin (frecuentemente considerada como la ausencia o prdida del feto). As, en algunas iniciaciones de muchachos, los jvenes recin circuncidados son explcitamente comparados con las mujeres menstruantes. En tanto que los nefitos se encuentran estructuralmente muertos, pueden ser tratados, durante un perodo ms o menos largo, del mismo modo que son tratados los cadveres en sus respectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablemente tomada de una obra perdida de Plutarco, la iniciacin y la muerte se corresponden palabra por palabra y cosa por cosa

[James, 1961, p. 132]). Los nefitos pueden ser entertados, obligados a yacer inmviles en la misma postura y direccin que los cadveres en los ritos funerarios, pueden ser teidos de negro u obligados a vivir durante algn tiempo en compaa de momias enmascaradas y monstruosas, que representan, inter alia, a los muertos, o peor an, a los no-muertos. La metfora de la disolucin se aplica con bastante frecuencia a los nefitos; se les permite andar sucios y se les identifica con la tierra, la materia general a la que cada individuo concreto retorna. La forma particular se convierte aqu en materia general; a menudo sus mismos nombres propios se toman de esta materia general y cada uno de ellos no lleva otro nombre que el trmino genrico de nefito o iniciado, (til neologismo que es empleado por muchos antroplogos contemporneos). El otro aspecto, el de no estar todava clasificados, se expresa a menudo mediante smbolos que se modelan sobre los procesos de la gestacin y el parto. Los nefitos siist equiparados a los embriones y tratados como taIes, como nios recin nacidos o cras de teta, por medios simblicos que varan segn las culturas. Volver ms tarde sobre este tema. El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los nefitos no estn ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez estn vivos y muertos, por otro. Su condicin propia es la de la ambigiiedad y la paradoja, una confusin de todas las categoras habituales. Jakob Boehme, el mstico alemn cuyos oscuros escritos dieron a Hegel la idea de su clebre trada dialctica, gustaba decir: De S y No se compone todo. Lo liminar puede tal vez ser considerado como el No frente a todos los asertos estructurales positivos, pero tambin al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y, an ms que eso, como el reino de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configuracin, idea y relacin. No llevar ms all este punto por el momento, pero despus de todo, Platn, el filsofo especulativo por excelencia, reconoci su deuda filosfica para con las enseanzas de las iniciaciones rficas y eleusinas. No tenemos modo de saber si las iniciaciones primitivas meramente conservaban la tradicin. Tal vez tambin generaban nuevos pensamientos y nuevas costumbres. La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres, ha expresado recientemente (en su magnfico libro Purity and Danger [1966]) el muy interesante y lin-ninoso punto de vista de que el concepto de contaminacin o mancha ritual no es sino una reaccin que sirve para proteger categoras y principios a ltamente estimados contra la contradiccin. La doctora Dou-

108

Victor Turner

Entre lo uno y lo otro

109

glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (desde el punto de vista de la definicin social) tiende a ser considerado como (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio: como ejemplo examina, a la luz de estas hiptesis, las prohibiciones del Levtico referentes a la ingestin de determinados animales y crustceos (al ser stas criaturas que no pueden ser clasificadas de manera tajante segn los criterios tradicionales). Desde este punto de vista habra que considerar que los seres transicionales resultan ser particularmente contaminantes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas al mismo tiempo; o quizs no estn aqu ni all; o incluso no estn en ningn sitio (en el sentido de las topografas culturales reconocidas), y estn, en ltimo trmino, entre y en mitad de todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la clasificacin estructural. De hecho, y como confirmacin de la hiptesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi siempre y en todas partes consideradas como contaminantes para aquellos que, por decirlo de alguna manra, no han sido vacunados contra ellas, pasando por el mismo perodo inicitico que ellas. Creo que tal vez sera til distinguir aqu entre la esttica y la dinmica de las situaciones de contaminacin ritual. En otras palabras, quizs debiramos dstinguir entre aquellas nociones de contaminacin que hacen referencia a estados que han sido definidos de manera ambigua o contradictoria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre estados diferentes. En el primer caso, nos enfrentamos con algo que ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el segun.do con algo que no es posible definir en trminos estticos. No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando analizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estructurado (que, al mismo tiempo, est destructurado y pre-estructurado), y con frecuencia los propios participantes en los ritos creen que lo que stos hacen es poner a los nefitos en conexin con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquello que, de hecho, es considerado como lo ilimitado, lo infinito. Puesto que los nefitos no slo son estructuralmente invisibles (aunque sean fsicamente visibles) y ritualmente contaminantes, sino que generalmente se los recluye, de manera total o parcial, lejos del mbito de los estados y de los status culturalmente definidos y ordenados. Con frecuencia el trmino indgena para designar el perodo liminar es, como entre los ndembu, la forma locativa de un nombre que significa lugar de reclusin (kun-kunka, kung'ula). Generalmente se dice de los nefitos que se encuentran en otro lugar. Tienen una realidad

fsica, pero no social, de ah que tengan que permanecer escondidos, puesto que sera un escndalo, u_na paradoja, tener ante la vista lo que no debera tener existencia. Cuando no se les traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocndoles mscaras o extraas vestimentas, o pintndolos con rayas de arcilla blanca, roja y negra, y as por el estilo. En las sociedades dominantemepte estructuradas por instituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una gran importancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales y matrilineales, las reglas de exogamia y dems instituciones conexas, se hallan construidas a partir de tales distinciones. Totalmente coherente con esto resulta ver que en las situaciones liminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los nefitos son a veces tratados, o representados simblicamente, como si no fueran ni varones ni hembras. De manera alternativa, pueden rseles atribuyendo simblicamente caractersticas de uno u otro sexo, sin importar cul sea su sexo biolgico. (Bruno Bettelheim [1954] ha reunido un amplio material ilustrativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciacin.) Son simblicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser considerados como una especie de prima materia humana como material bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritos de las religiones mistricas griegas de donde Platn tom su idea, expresada en el Banquete, de que los primeros seres humanos fueron andrginos. Si consideramos el perodo liminar como una fase interestructural de la dinmica social, el simbolismo, tanto de la androginia como de la asexuacin resulta inmediatamente inteligible en trminos sociolgicos, sin necesidad de echar mano de explicaciones psicolgicas (y, en concreto, de la psicologa profunda). Puesto que las distinciones sexuales son importantes componentes del status estructural, nada tienen que hacer en un mbito carente de estructura. Otra caracterstica negativa de los seres transicionales es que no tienen nada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insignias, ni vestidos normales, ni rango o situacin de parentesco, nada que los deslinde estructuralmente de sus compaeros. Su condicin es en verdad el prototipo mismo de la pobreza sagrada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios, hacen referencia a posiciones concretas en la estructura polticojurdica, y puesto que carecen de tal posicin, los nefitos no ejercen tales derechos. En palabras del rey Lear, representan al hombre desnudo y sin acomodo. No dispongo aqu de suficiente espacio para analizar otros temas simblicos que expresen los atributos de la invisibilidad

110

Victor Turner

Entre lo uno y lo otro

111

estructural, de la ambigliedad y la neutralidad. Qu_iero ahora, ms bien, llamar la atencin hacia ciertos aspectos positivos de la liminaridad. Ya hemos observado que determinados procesos liminares son considerados anlogos a los de la gestacin, el parto y el amamantamiento. Destruccin, disolucin y descomposicin se ven acompaados por procesos de crecimiento, transformacin y reformulacin de los viejos elementos segn patrones nuevos. Es interesante subrayar que, por el principio de economa (o parsimonia) de la referencia simblica, los procesos lgicamente antitticos de la muerte y el crechniento pueden ser representados por idnticos signos, por ejemplo, mediante cabaas y tneles que son a la vez tumbas y senos, mediante el simbolismo lunar (porque la propia luna decrece y crece), mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la serpiente parece morir, pero lo nico que hace es cambiar de piel), mediante el simbolismo del oso (que muere en otoo y renace en la primavera), mediante la desnudez (que es al mismo tiempo la marca del recin nacido y del cadver), y mediante muchas otras formaciones y acciones simblicas. Esta coincidencia de procesos y nociones opuestos en una misma representacin es propia de la peculiar unidad de lo liminar: lo que no es ni una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas. He hablado del carcter interestructural de lo liminar. No obstante, entre los nefitos y sus instructores (donde los hay), y en la conexin de los nefitos entre s, existe toda una serie de relaciones que forman una estructura social de carcter altamente especfico. Se trata de una estructura de tipo muy simple: entre instructores y nefitos se da una autoridad y una sumisin plenas; los nefitos entre s mantienen una igualdad absoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los sistemas poltico-jurdicos seculares se establecen determinadas redes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status o insercin corporativa de cada individuo dentro del sistema. Existen diferentes clases de privilegios y obligaciones, diversos grados de superordinacin y subordinacin. En el perodo liminar tales distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. No obstante, hay que entender que la autoridad de los ancianos sobre los nefitos no se f-unda en sanciones legales, sino que es, en cierto sentido, la personificacin de la autoridad autoevidente de la tradicin. La autoridad de los ancianos es absoluta, porque representa los valores absolutos y axiomticos de la sociedad, en los que se expresan el bien comn y el inters general. La esencia de la completa obediencia de los nefitos radica en su sometimiento a los ancianos, pero slo en

cuanto que stos, por as decir, representan el bien comn y resumen en sus personas al total de la comunidad. Que la autoridad en cuestin es la quintaesencia de la tradicin es algo que se ve claramente en aquellas sociedades en las que la iniciacin no es colectiva, sino individual, y en las que no existen instructores o gurus. Por ejemplo, los muchachos omaha, como tambin ocurre en otras tribus de Norteamrica, se dirigen a la espesura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1952, p. 160). Este perodo de soledad marca el lmite entre la infancia y la edad viril. Si suean que reciben una cinta de cuvano femenina se sienten compelidos a vestir y actuar en adelante como las mujeres. Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridad de tal sueo en semejante situacin es absoluta. Alice Cummingham Fletcher cuenta de un omaha que se haba visto forzado de esta manera a vivir como una mujer, pero cuyas inclinaciones naturales le llevaron a formar una familia y a seguir la senda de la guerra. El mixuga en este caso no era un invertido, sino un hombre atado por la autoridad de las creencias y de los valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas, los muchachos, en su solitaria bsqueda de la visin se sometan a veces a ordalas y a pruebas que llegaban a ser verdaderas torturas. Tampoco stas pueden ser consideradas como autotorturas de carcter masoquista, sino expresin de la obediencia a la autoridad de la tradicin en la situacin liminar un tipo de situacin en que no hay sitio para el compromiso, la evasin, la casustica o el maniobrerismo que suelen darse en el campo de las normas, las reglas y las costumbres seculares. De nuevo agu la explicacin cultural parece preferible a la psicolgica. Los hombres normales actan de manera anormal en tales circunstancias por obediencia a la tradicin tribal, no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden, sino que cumplen sus deberes como ciudadanos. Si la relacin del nefito con los ancianos est caracterizada por la ms completa obediencia, hay que decir que las relaciones entre nefitos estn generalmente presididas por la ms plena igualdad y camaradera, siempre que los ritos sean colectivos. Este tipo de camaradera es distinto del que crea la hermandad o el parentesco, ya que en este ltimo la relacin es siempre desigual, entre jvenes y mayores, lo que generalmente se refleja en la representacin lingstica y se mantiene mediante sanciones legales. El grupo liminar es una comunidad o comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones je rrquicamente dispuestas. Dicha camaradera trasciende las d istinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determi-

112

Victor Turner

Entre lo uno y lo otro

113

nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas recogidas por los etngrafos en las situaciones de reclusin caen bajo el principio: uno para todos, todos para uno. Entre los ndembu de Zambia, por ejemplo, toda la comida que aportan las madres de los nefitos durante la reclusin que precede a la circuncisin es repartida a partes iguales entre stos. Los hijos de los jefes o cabecillas no gozan de ningn favor especial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza son recogidas por los ancianos e igualitariamente repartidas entre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creacin de lazos profundos de amistad entre los novicios, y duermen por grupos de cuatro o cinco en cercados particulares construidos cada uno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen ligados entre s por lazos especiales que persisten an despus de terminados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amistad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sustantivo que significa mama) o wulunda, permite a cada uno de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad de muy largo alcance. No hace falta que insista aqu en los lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los iniciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-camitas y bant del Africa Oriental, misma fraternidad que une a las promociones del bachillerato americano, o en una misma clase a las promociones de las academias navales o militares de Europa Occidental. Este tipo de camaradera, con toda su familiaridad, desenfado y, yo dira franqueza mutua, es una vez ms fruto de la liminaridad interestructural, con su escasez de relaciones jurdicamente sancionadas y su nfasis puesto en aquellos .valores que representan el bien comn. La gente, suele decirse, es ms ella misma cuando no acta dentro de su rol institucionalizado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y en la situacin liminar el peso fundamental de las responsabilidades recae sobre los ancianos, dejndose a los nefitos plena libertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estos se confrontan entre s, tal como son, de manera integral y no compartimentados como actores de roles. La pasividad de los nefitos para con sus instructores, su maleabilidad, que se ve incrementada por el sometimiento a las pruebas y su reduccin a una condicin uniforme, son signos del proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeados de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su nueva situacin en la vida. La doctora Richards, en su soberbio estudio sobre el Chisungu, o ritos de pubertad femeninos de

los bemba, emplea la expresin cultivar una nia para referirse a su iniciacin (1956, p. 121). Este trmino, cultivar, expresa perfectamente la idea que muchos pueblos se hacen de los ritos de transicin. Como socilogos que somos, nos inclinamos generalmente a reificar nuestras propias abstracciones (artificio ste que, por otro lado, nos ayuda a entender un buen nmero de interconexiones sociales) y a hablar de personas que cambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerrquico y cosas por el estilo. No hacen lo mismo los bemba ni los shilluk, que consideran el status como una incorporacin o una encarnacin, si se quiere, de ste en la persona. Cultivar a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabo una transformacin ontolgica; no se trata tan slo de trasladar una sustancia inmutable de una posicin a otra, de manera cuasi-mecnica. Howitt vio a los kuringal en Australia, y yo he visto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de una ceremonia de circuncisin, porque no haban sido iniciados. Tambin he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndembu, a hombres maduros porque haban sido circuncidados en el hospital de la misin, sin pasar por el perodo de reclusin en la espesura, segn el rito ndembu ortodoxo. Estos hombres biolgicamente maduros no haban sido hechos hombres por el procedimiento ritual adecuado. Es la enseanza ritual y esotrica la que cultiva muchachas y hace hombres. Es tambin el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un prncipe o, entre los luvale, a un agricultor en cazador. El conocimiento de lo arcano, la gnosis obtenida durante el perodo liminar, se considera que cambia la ms ntima naturaleza del nefito, imprimiendo en l, como se imprime un sello en la cera, las caractersticas de su nuevo estado. No se trata de una mera adquisicin de conocimientos, sino de un cambio ontolgico. La pasividad aparente se revela como una absorcin de poderes, que empezarn a ser activos una vez su status social haya quedado redefinido en los ritos de agregacin. La simplicidad estructural de la situacin liminar en muchas iniciaciones est compensada por su complejidad cultual. Aqu slo puedo tocar un aspecto de tan vasta problemtica y plantear tres problemas conectados con ella. Dicho aspecto es el punto vital de la comunicacin de los sacra, ncleo fundamental de la cuestin liminar. Jane Harrison ha mostrado que en los misterios rficos y eleusinos dicha comunicacin tiene tres principales componentes (1930, pp. 144-160). En sentido lato, esta triple clasificacin puede aplicarse a todos los ritos de iniciacin existentes. Los

114

Victor Turner

sarra pueden comunicarse por: 1) exhibiciones, lo que se mues-

tra; 2) acciones, lo que se hace, y 3) instrucciones, lo que se dice. El captulo exhibiciones incluira los instrumentos evocatorios o artculos sagrados, tales como reliquias de deidades, hroes o antepasados, churinga australianos, tambores sagrados u otros instrumentos musicales, el contenido de las bolsasmedicina de los indios americanos, y el cedazo, la cesta y el tmpano de los cultos mistricos griegos y prximorientales. En los misterios eleusinos menores de Atenas, los sacra consistan en un hueso, una peonza, una pelota, una panderet, manzanas, u.n espejo, un cedazo y una madeja de lana. Otros sacra incluyen mscaras, imgenes, figurillas y efigies; los emblemas de cermica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de objetos. En algtmos tipos de iniciacin, como por ejemplo en la iniciacin para adquirir el status de chamn-adivino entre los saora de la India Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn (1955), suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que representan el viaje de los muertos y las aventuras de los seres supranaturales. Un sorprendente rasgo de estos artculos es generalmente el de su simplicidad formal. Es su interpretacin la que es compleja, no su forma exterior. Entre las instrucciones que reciben los nefitos pueden contarse cuestiones tales como la revelacin de los nombres reales, pero secretos para los profanos, de las deidades y espritus que se cree presiden los ritos trmite ste muy frecuente en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner, 1962a, p. 36). Se les ensea tambn las lneas fundamentales de la teogona, la cosmogona y la historia mtica de las sociedades y cultos respectvos, generalmente conectados con los sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secreto en torno a la naturaleza de los sacra, las frmulas recitadas y las instrucciones que se dan acerca de ellos. Este secreto constituye el punto crucial de la situacin liminar, ya que tambin se imparte instruccin sobre las obligaciones ticas o morales, sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestiones de tecnologa, para capacitar a los nefitos para su futuro oficio, pero'en ninguno de estos casos se impone interdiccin alguna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse comunes hasta entre las personas no iniciadas. Quiero tomar en consideracin ahora tres problemas que afectan a la comunicacin de los sacra. El primero de ellos hace referencia a su general desproporcin, el segundo a su carcter monstruoso, y el tercero a su misterio.

115 Cuando se examin.an las mscaras, vestidos y figurillas exhibidas en las situaciones iniciticas, sorprende ver gene ralmente, como me sorprendi a m al observar las mscaras empleadas en los ritos de iniciacin y funerarios de los n dembu, el modo cmo d eterminados rasgos culturales y naturales reciben representaciones desmesuradamente grandes o pequeas. Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros aparecen representados con proporciones excesivas, tanto por lo grandes como por lo pequeas, con respecto a los otros rasgos del mismo contexto, que mantienen su tamao normal (un buen ejernplo de esto es el hombre sin brazos que aparece en C hisungo [Richards, 1956, p. 211], figurilla que representa a un hombre perezoso con un enorme pene, pero sin brazos). A veces las cosas presentan su tamao habitual pero se hallan decoradas con colores inusuales. Qu significa esta exageracin que a veces llega hasta la caricatura? Creo que este tipo de agrandamientos, disminuciones o cambios de color son una forma prirnordial de abstraccin. El rasgo exagerado en exceso se convierte en objeto de reflexin. Habitualmente lo que as se representa no es un smbolo unvoco, sino multvoco, una molcula semntica que consta de mltiples componentes. Un ejemplo es el emblema cermico bemba Coshi wa ng'oma, la madre criando descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una figurilla de barro, de veintitrs cms. de altura, que presenta a una madre e xageradamente embarazada, que lleva re consigo al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras tres a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra una cancin en forma de acertijo:
Mi madre me enga!
Coshi wa ng'oma;

Entre lo uno y lo otro

As me engaaste t; De nuevo he quedado preada.

Las mujeres bemba dieron a Richard la siguiente in terpretacin de la cancin:


limita a mencionarla. La muchacha se queja porque su madre le dijo que destetara a su hijo antes de tiempo y ste muri; o bien le dijo al mismo tiempo que ella tomara a su cargo el primer hijo si su hija tena otro. Pero slo prentenda engaarla y ahora la muchacha tiene dos hijos que cuidar. La moraleja que se acenta es el deber de negarse al coito con el marido antes de haber destetado al hijo, es decir, antes del segundo o tercer ao. Esta es una prctica comn entre los bemba (1956, pp. 209-10).
Coshi wa ng'oma fue una partera de fama legendaria, y la cancin se

En esta figurilla los rasgos que se acentan son el nmero de nirios transportados al mismo tiernpo por la mujer y su

116

Victor Turner

Entre lo uno y lo otro

117

vientre extraordinariamente distendido. Asociada con la cancin, equivale a una exhortacin a la novicia a reflexionar sobre aquellas relaciones de parentesco que le son vitales, su madre y su marido. A menos que la novicia observe la costumbre del destete bemba, el deseo de nietos de su madre para aumentar su matrilinaje, y el de su marido por volver a tener relaciones sexuales con ella, acabarn por matar a sus retorios. Subyacente a esto se halla la ms profunda moraleja que dice que observar las costumbres de la tribu y no pecar contra ellas ni por exceso ni por defecto es vivir satisfactoriamente. Incluso el complacer a aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad, si esta complacencia supone un desafo a la sabidura de los ancianos resumida en la mbusa. Esta sabidura se halla garantizada por la mtica y arquetpica partera Coshi wa ng'oma. Y si la exageracin de rasgos particulares no resulta irracional, sino inductora del pensamiento, otro tanto puede decirse de la representacin de monstruos. Los estudiosos anteriores como J. A. McCulloch (1913), en su artculo Monsters, de la Hastings Enyclopaedia of Religion and Ethics se inclinan a considerar las mscaras y figuras extraas y monstruosas, como las que frecuentemente aparecen en el perodo liminar de las iniciaciones, como producto de alucinaciones, terrores nocturnos y sueos. McCulloch llega a afirmar que puesto que el hombre (de la sociedad primitiva) establece pocas distinciones entre l y los animales, y puesto que piensa que las transformaciones de unos en otros son sencillas, fcilmente empareja animales y humanos. Esto explica en parte los dioses con cabeza de animal o los dioses-animales con cabeza humana. Mi punto de vista es justamente el opuesto: que los monstruos se manufacturan precisamente para enseriar a los nefitos a distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad, tal como la concibe su cultura. Aqu, creo yo, lo que W. James llamaba la ley de la disociacin puede ayudarnos a clarificar el problema de los monstruos. Lo que puede formularse de la manera siguiente: cuando a y b dan juntos como parte del mismo objeto total, sin que exista diferenciacin entre ellos, la aparicin de uno de ellos, a, en una nueva combinacin, ax, favorece la discriminacin de a, b y x entre s. Como el mismo James deca, lo que unas veces aparece asociado con una cosa, y otras con otra, tiende a aparecer disociado de ambas, y a convertirse en un objeto abstracto de contemplacin para el espritu. Podramos llamar a esto ley de la disociacin mediante variacin de los concomitantes (1918, p. 506).

A partir de esto puede verse que gran parte del carcter grotesco y monstruoso de los sacra liminares est destinado, no tanto a aterrorizar o desconcertar a los nefitos para doblegarlos, como a hacerlos rpida y vvidamente conscientes de lo que podramos llamar los distintos factores de su cultura. Yo mismo he podido ver mscaras ndembu y luvale que combinan rasgos de ambos sexos, tienen atributos a la vez humanos y animales, y unen en una misma representacin caractersticas hurnanas con las procedentes del entorno natural. Las mscaras ikishi, por ejemplo, son, en parte humanas, y en parte representan una pradera. Los elementos aparecen separados de su contexto usual y combinados entre s en una configuracin totalmente nica, el monstruo o el dragn. Los monstruos incitan a los nefitos a pensar acerca de los objetos, personas, relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces haban tomado sin ms como dados. Al hablar del aspecto estructural de la situacin liminar, he mencionado el modo como los nefitos son separados de sus respectivas posiciones estructurales y, consecuentemente, de los valores, normas, sentimientos y tcnicas asociadas con dichas posiciones. Igualmente se ven despojados de sus anteriores hbitos de pensamiento, sentimiento y accin. Durante el perodo liminar, los nefitos son alternativamente forzados y animados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderes que los generan y sostienen a ambos. La situacin liminar puede ser en parte definida como un estadio de reflexin. Durante ella, las ideas, sentimientos y hechos que, hasta entonces, han configurado el pensamiento de los nefitos, y que stos han aceptado de manera inmediata, se ven, por as decir, disueltos en sus partes componentes. Dichos componentes son separados uno a uno y convertidos en objetos de reflexin para los nefitos, mediante un proceso de exageracin componencial y disociacin de las variantes concomitantes. La comunicacin de los sacra y otras formas de instruccin esotrica implican en realidad tres distintos procesos, que no deben ser concebidos como situados en serie, sino en paralelo. El primero de ellos es la reduccin del mbito cultural a sus componentes o factores reconocibles; el segundo es su recomposicin segn patrones y formas monstruosos, y el tercero su reformulacin segn modos que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nuevo estado y status en que el nefito va a ingresar. El segundo de estos procesos, la construccin monstruosa o fantasiosa, orienta la atencin hacta los componentes de las mscaras y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan

118

Victor Turner

Entre lo uno y lo otro

119

permitir su aislamiento y contemplacin consiguiente. La monstruosidad de la configuracin pone de relieve cada uno de sus elementos. Pngase una cabeza humana en un cuerpo de len y se pensar sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez para alguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con una gua conveniente, dicha cabeza as colocada se convertir en un emblema de la jefatura; o puede ser tal vez explicada como la representacin del alma en tanto que enfrentada al cuerpo; el intelecto contrastado con la fuerza bruta, o muchas otras cosas ms. Se suscitara menos inters por reflexionar sobre la cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asentada sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano. El monstruo que es el hombre-len anima asimismo al observador a reflexionar sobre los leones, sus hbitos, cualidades, propiedades metafricas, significado metafrico, etc. Y, an ms importante que esto, sobre tal base es posible especular sobre las relaciones empricas y metafricas entre hombre y len, y desarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situacin liminar, en este sentido, y por as decir, rompe la fuerza de la costumbre y abre paso a la especulacin. Esta es la razn de que antes mencionara la deuda de Platn para con los misterios griegos. La situacin liminar es el mbito de las hiptesis primitivas, el mbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares con los factores de la existencia. Como ocurre en las obras de Rabelais, se da aqu una mezcla y una yuxtaposicin promiscuas de las categoras del evento, la experiencia y el conocmiento, con intencin pedaggica. Esta libertad, no obstante, tiene unos lmites bastante estrechos. Los nefitos retornan a la sociedad secular con las facultades quizs ms alerta y con un conocimiento realzado de las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la ley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba, se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de los establecidos por las deidades y los antepasados son, en ltirno extremo, impracticables y pueden tener consecuencias desastrosas. Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en la iniciacin unos ciertos principios de construccin axiomticos, y determinados bloques constructivos bsicos que fundamentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningn nefito puede preguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en los momentos ms arcanos del perodo liminar, representa, o pueden ser interpretados en el sentido de dichos principios axiomticos o constituyentes fundamentales. Podemos dar tal vez a

estos principios el nombre de sacerrima, o las cosas ms sagradas. A veces reciben su sentido de mitos acerca de las actividades creadoras de los seres sobrenaturales en el principio de las cosas. Los mitos pueden, no obstante, faltar por completo, como ocurre entre los ndembu con el misterio de los tres ros (que ya he descrito en las pp. 68-72). Dicho misterio (mpang'u), es exhibido durante el rito de .1a circuncisin y en los ritos de la asociacin del culto funerario. Se excavan tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectivamente, con agua blanca, roja y negra. De estos ros se dice que manan de Nzambi, el Gran Dios. Los instructores dicen a los nefitos, en parte en forma de canciones-acertijo, y en parte de manera directa, lo que dichos ros significan. Cada ro es un smbolo multvoco con un abanico de referentes que abarca desde los valores vitales, las ideas ticas y las normas sociales hasta procesos y fenmenos fisiolgicos en sentido lato. Parecen ser considerados como poderes que, segn combinaciones diversas, subyacen a lo que los ndembu conciben que es la realidad. En ningn otro contexto es tan completa la interpretacin del rojo, el blanco y el negro; ni tampoco en ningn otro contexto aparece tan clara la estrecha relacin, la identidad incluso entre dichos ros y los fludos y emisiones corporales: blanco= semen, leche materna; rojo =sangre menstrual, sangre de nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro =heces, productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspecto de la fisiologa humana como modelo de las ideas y procesos sociales, csmicos y religiosos, es una variante de un tema inicitico ampliamente extendido: el de que el cuerpo humano es un microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representado como un andrgino, como macho o hembra, o en trminos de alguno de sus estadios de desarrollo, como nio, adulto maduro o anciano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pueden abstraerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que sea el modo de representacin, el cuerpo es siempre considerado como un lugar privilegiado para la comunicacin de las gnosis, del conocimiento mstico sobre la naturaleza de las cosas y el modo como stas llegan a ser lo que son. El universo, en algunos casos, puede ser considerado como un vasto cuerpo humano; en otros sistemas de creencias, las partes visibles del cuerpo pueden ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, tales como la razn, la pasin, la sabidura, etc.; en otros casos, las diferentes partes del orden social aparecen dispuestas seg-n la forma del paradigma anatmico humano.

120

Victor Turner

Entre lo uno y lo otro

121

Cualquiera qtre sea el modo concreto de explicar la realidad mediante los atributos del cuerpo humano, los sacra que ilustran esto jams dejan de ser considerados como absolutamente sacrosantos, como misterios ltimos. Nos encontramos aqu en el mbito de lo que Warner (1959, pp. 3-4) llamara smbolos no racionales o no lgicos, que
surjen de presupuestos bsicos individuales o culturales, generalmente inconscientes, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la accin social. Son ellos los que proporcionan el ncleo slido de la vida mental y emocional de cada individuo y grupo. No significa esto que sean irracionales o incapaces de adaptarse, o que sea imposible pensarlos de manera razonable, sino ms bien que no tienen su origen en procesos racionales. Cuando ellos entran eis juego, los factores, tales como datos,. evidencias, pruebas, y los hechos y procedimientos del pensamiento racinal, resultan ser secundarios y carentes de importancia.

El racimo central de los sacra no lgicos constituye pues el ncleo simblico de todo el sistema de valores y creencias en una cultura dada, su paradigma arquetpico y su medida ltima. Los nefitos a quienes esto se muestra oyen decir que se hallan ante formas establecidas desde el comienzo de las cosas (vase el comentario de Cicern [De leg. u, 14] sobre los misterios eleusinos: reciben el adecuado nombre de iniciaciones [comienzos] porque por ellos hemos aprendido los primeros principios de la vida). He usado antes la metfora del sello al hablar del carcter ontolgico atribuido en muchas iniciaciones al conocimiento de los arcanos. El trmino arquetipo denota en griego el sello o la impresin maestra, y los sacra, al ser presentados en su numinosa simplicidad, imprimen en los nefitos los prespupuestos bsicos de su cultura. Los nefitos aprenden que estn llenndose de un poder mstico a partir de lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. De acuerdo con el propsito de la iniciacin, dicho poder les confiere los medios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estado u oficio, en este mundo o en el otro. As, la comunicacin de los sacra ensea a los nefitos a pensar con un cierto grado de abstraccin sobre su medio cultural, al tiempo que les proporciona los patrones ltimos de referencia. A la vez, esta comunicacin, segx:m se cree, cambia su naturaleza, los transforma de un tipo de ser humano en otro. Une de la manera ms ntima al hombre con su oficio. Pero, durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombre carente de compromisos, un individuo ms que una persona social, viviendo en una comunidad sagrada de individuos.

No es solamente durante el perodo liminar de las iniciaciones cuando se acenta simblicamente la desnudez y vulnerabilidad del sujeto ritual. Me permitir citar aqu la descripcin que Hilda Kuper hace de la reclusin del jefe swazi durante la gran ceremonia incwala (1961, pp. 197-225). El incwala es un rito nacional de consagracin de los primeros frutos, que tiene lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurar las cosechas. Los regimientos de la nacin swazi se renen en la capital para celebrar este rito mediante el cual la nacin recibe fuerzas para el nuevo ario. El incwala es al mismo tiempo una representacin de la realeza. El bienestar del rey se identifica con el de la nacin, y ambos a la vez requieren peridicos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa un lugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personificacin de la nacin, representa durante su reclusin a la luna en su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el profesor Gluckman (1954) y el profesor Wilson (1961) han analizado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan presentes de manera clara en los ritos de separacin y agregacin. Lo que aqu vamos a analizar son los aspectos interestructurales. Durante su da y noche de reclusin, el rey, pintado de negro, permanece, segn Kuper, teido de negro y en la oscuridad; nadie debe acercarse a l, so pena de peligro para l mismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primera esposa ritual (una especie de matrimonio mstico --esa esposa ritual est, por decirlo as, consagrada para las situaciones liminares).
La poblacin entera se encuentra tambin temporalmente en estado de tab y reclusin. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordinaria; las relaciones sexuales estn prohibidas, nadie puede dormir la maana siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permite tocarse entre s, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nada en tierra, o incluso rascarse la cabeza. Los nios son castigados si se ponen a jugar o se muestran alegres. El sonido de los cantos que durante un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el da de la bacisa (obligacin de esconderse). El rey permanece recludo; durante todo el da permanece sentado en total desnudez sobre una piel de len en la choza ritual del harn o en el cercado sagrado del ganado real. Los hombres de su crculo ntimo cuidan de que nadie rompa ninguno de los tabes.., durante este da la identificacin del pueblo con su rey aparece muy marcada. Los espas (que vigilan para que el pueblo respete los tabes) no dicen ests durmiendo tarde o ests rascndote, sino t obligas al rey a dormir, t le rascas (al rey), etc. (Kuper, 1947, pp. 219-220).

122

Victor Turner

Entre lo uno y lo otro

123

Se ejecutan asimismo otros actos simblicos que ejemplifican los temas de la oscuridad y de la luna creciente y la luna menguante, por ejemplo, el degliello de un buey negro, la pintura de la reina madre con una mezcla negra se la compara con la media luna, mientras que el rey representa a la luna llena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es lavada con agua lustral, y el sujeto ritual vuelve de nuevo a la luz y la normalidad. En este corto pasaje encontramos un buen cmulo de riquezas simblicas. Me limitar aqu a mencionar s19 unos pocos temas que inciden en la lnea argumental de este artculo. Veamos primero la posicin del rey. Este es simblicamente invisible, negro, una luna entre dos fases. Se halla adems sometido a la obediencia de las reglas tradicionales, y los hombres de su crculo ntimo se encargan de que las guarde. Se halla igualmente desnudo, despojado de todos los ornamentos de su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su prctica poltica habitual, en un santuario o choza ritual. Parece adems que se identifica con la tierra, a la que, durante este perodo, no le es permitido al pueblo trabajar, so pena de dariar al rey. Se halla escondido. El rey, en una palabra, ha sido despojado de todos sus atributos exteriores, de todos los accidentes de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la tierra y a la oscuridad, a partir de las cuales el orden estructurado del reino swazi volver a la luz. Durante este perodo entre lo uno y lo otro, con su fructfera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identificados. Hay entre ellos una solidaridad mstica, que contrasta de manera aguda con la estructura jerrquica habitual de la vida swazi. Slo en medio de la ausencia de alegra y movimiento, en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia, pueden rey y pueblo ser una sola cosa, ya que en la actividad normal los derechos y obligaciones implicados en los respectivos status establecen distancias entre los hombres. Slo mediante este sabbath trapense de la transicin pueden los swazi regenerar el tejido social deteriorado por los conflictos surgidos de las distinciones de status y de las discrepancias de las normas estructurales. Terminar este estudio con una invitacin a los investigadores del ritual para que centren su atencin en los fenmenos y procesos relacionados con los perodos de transicin. Son stos, en mi opinin, los que de manera paradjica exponen los fundamentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre entre la salida y el reingreso en el mbito estructural. En los

datos que pueden ser tilmente manejados mediante las nuevas y sofisticadas tcnicas de la coraparacin intercultural. B IBLI 0 GRAFIA

sacerrima y sus interpretaciones podemos encontrar tipos de

Bettelheim, B., 1954: Symbolic wounds, Glencoe, Free Press [Heridas simblicas, Barceloiaa, Barral, 1973]. Cicero, M. Tullius, 1959: De Legibu_s. Ed. de Plinval, Pars, Les Belles Lettres [Las leyes, Madrid, Inst. de E. Politicos, 1970]. Douglas, Mary, 1966: Purity and danger, Londres, Routledge & Kegan Paul [Pureza y peligro, Madrid, Siglo XXI, 1974]. Elwin, Verrier, 1955: The religion of an Indian tribe, Londres, Geoffrey Cumberlege. Gennep, A. van, 1960: The rites of passage, Londres, Routledge & Kegan Paul. Gluckman, Max, 1954: Rituais of rebellion in South-East Africa, Manchester University Press. Harrison, Jane E., 1903: Prolegomena to the study of Greek religion, Londres, Cambridge University Press. Hocart, A. M., 1952: The life-giving myth, Londres, Methuen [Mito, ritual y costumbre: Ensayos heterodoxos, Madrid, Siglo XXI, 1974]. James, E. O., 1961: Comparative religion, Londres, Methuen. James, William, 1918: Principles of psychology. Vol. i, Nueva York, H. Holt. Kuper, Hilda, 1947: An African arLstocracy, Londres, Oxford University Press. McCulloch, J. A., 1913: Monsters, en Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edimburgo, T. & T. Clark. Richards, A. I., 1956: Chisungu, Londres, Faber & Faber. Turner, V. W., 1962: Chihamba, the white spirit (Rhodes-Livingstone Paper 33). Manchester University Press. Warner, W. L., 1959: The living and the dead., New Haven, Yale University Press. Wilson, Monica, 1959: Divine kings and the breath of men, Londres, Cambridge University Press.

Centres d'intérêt liés