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LA MEMORIA DE LA SOFIA

Heriberto Boeder Trad. y notas: M. Zubiria Ante todo una palabra de recuerdo para un erudito que, al menos durante un tiempo, pudo encontrar en Praga un asilo: Roman Jakobson. Pero, cmo es que se hace valer el mrito de este extraordinario lingista en un campo donde tradicionalmente viene a las mientes el nombre de filosofa? Por su pretensin de elevar la Lingstica General al rango de la ciencia primera; as se advierte con toda claridad en su monografa Linguistics in Relation to other Sciences, dedicada, por lo dems, a su amigo Lvi-Strauss, quien, en razn de sus propios afanes, permanece vinculado con l en tal pretensin. Qu derecho pueden reclamar ambos en tal sentido? Jakobson se aparta del modo ms decidido de la reflexin hermenutica de la Modernidad, tal como la misma, hasta para Wittgenstein todava, descansa sobre el vivenciar [Erleben] 2 . Aqul reconoci, en cambio, que esa ciencia ha de tener no ya el mundo, sino el lenguaje por su ms vasto horizonte. Con esta decisin francamente innovadora se halla al comienzo de un movimiento que ha ampliado el campo de la lingstica, pasando del lenguaje de las palabras al de los signos y, finalmente, al de las instituciones humanas: esto es lo ocurrido con la Semiologa de Barthes y la Antropologa estructural de Lvi-Strauss. Ellas tradujeron [junto con la Lingstica General] la antigua pretensin de la Hermenutica en una ciencia positiva. Ya esta indicacin roza, aunque oscuramente, la articulacin logotectnica de la cosa del pensar, cuya primera esfera es la Historia de la Filosofa, cuya otra, la meditacin sobre el Mundo de la Modernidad, cuya ltima, las reflexiones submodernas acerca del Lenguaje. En estas diferencias se mueven las consideraciones que siguen, completadas por el presente de un pensar que se hace cargo de la diferencia del Lenguaje no slo en s, sino tambin respecto de s.

El traductor agradece la generosa e inestimable colaboracin de su ex alumno, el Prof. Diego Lema Sarmento, cuyas atinadas observaciones le permitieron mejorar la presente versin en muchos puntos. 2 En ste descansa, para Dilthey, la totalidad de nuestro ser (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Francfort, Suhrkamp, 1981, pg. 347).

Esta articulacin ha encontrado ya su aclaracin con una distincin de las dimensiones del reflexionar submoderno; estas se han articulado en la del pensar anrquico, la del estructuralista y la de la analtica del lenguaje. Articulacin, aqulla, que remite, a su vez, a una distincin previa del discurso cotidiano respecto de lo que las palabras de la SOFIA pudieran dar, nuevamente, de pensar. Aquellas dimensiones del lenguaje, ya diferenciadas, tienen, en efecto, por condicin previa, no slo la interpretacin moderna del Mundo, sino, en ltima instancia, la distincin de Filosofa y SOFIA en la esfera de la Historia del pensar occidental, cuyas palabras primigenias las de la SOFIA slo en tal esfera se han inscrito y slo a partir de ella es posible volver a or, como resucitadas, sus amonestaciones. Amonestaciones? Al punto conviene sealar que monere es el causativum de meminisci, vale decir, de dar de pensar 3 . As habramos dado con el tema de esta conferencia: la memoria de la SOFIA, cuyas configuraciones epocales han sido dedicadas, en trminos generales, al pensamiento de la distincin del hombre respecto de s mismo; pensamiento que todava en la Modernidad late en los proyectos de la transformacin venidera del ser del hombre, tal como ocurre con Marx, con Nietzsche y con Heidegger. Slo las posiciones an-rquicas de la Submodernidad han vaciado incluso tal futuro. Podra parecer como si, entre los modos de la reflexin submoderna, hubiese que preferir los an-rquicos conviene a saber, los de Merleau-Ponty, Foucault y Derrida para un esperado encuentro con la SOFIA. Las polillas se sienten particularmente atradas por la lmpara de Derrida; y ello, por la antigua primaca de los pensadores apocalpticos, antes mencionados, frente a quienes se encargaron de las tareas de una Hermenutica, o bien de las del pensar funcional, tras los pasos de Frege. Visto en relacin con la unidad de la esfera submoderna en su totalidad, nuestro propio proyecto se halla muy prximo al estructuralismo en cuanto heredero de la ciencia primera; tanto ms cuanto que este vecino la hace valer, de manera bienhechora, como una disciplina positiva. Siguiendo la seal que ah advertimos, suponemos, a
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Aunque el giro castizo es dar que pensar, escribimos dar de pensar para reflejar mejor el sentido del original en relacin con lo que sigue, vinculado con el modo heideggeriano de entender la locucin alemana es gibt (hay) como l (o ello) da. Si da que pensar significa que un objeto cualquiera nos preocupa o nos mueve a la reflexin por tal o cual motivo, da de pensar, por su parte, apela a un sujeto singularsimo el Ser, para Heidegger, la SOFIA para la Logotectnica gracias al cual el hombre recibe el pensar como un don. Tambin decimos en espaol dar de comer, dar de beber.

pesar de la preponderancia acadmica de la, as llamada, Filosofa analtica y a pesar de la aclamacin que hoy se tributa a la direccin anrquica en particular con Derrida que la atencin a los empeos del estructuralismo es la que puede resultar ms beneficiosa para un presente de la SOFIA, aun cuando los mismos hayan debido parecer poco significativos. Ellos se rozan, en efecto, con nuestra filo-loga, que posee a buen seguro otra naturaleza, en cuanto est determinada por el lgoj. 4 En virtud del mismo, la Historia ntegra de la Filosofa puede ser dividida tal como lo hemos hecho segn figuras de rationes cuyos termini son la norma [Magabe], el pensar y la cosa de ste ltimo. Sobre esta decisin previa descansa la Logotectnica, esto es: un trato edificador y concluyente con cuanto, habiendo sido pensado, ha introducido una diferencia en el todo; no slo en la Filosofa, sino, ante que ello, con una secuencia inversa de trminos, en las figuras de la SOFIA. Slo el propsito ya all perseguido hace surgir incluso en la explicacin de sentido de la Modernidad y en las reflexiones de la Submodernidad, una arquitectura cerrada de tareas del pensar, aun cuando nuestro edificar les resulte no slo extrao sino antagnico. 5 Bien es verdad que uno se deja llevar por la comprensin habitual de razn [Vernunft], en la medida en que no se mira all lo realizado por ella como la consumacin de una tarea, porque en lugar de ello se pretende continuar explotndola como a una as llamada facultad. No obstante lo cual, todos los signos declaran que, sensu stricto, esto es, como facultad de los principios, qued agotada con el comienzo de la Modernidad. 6 La consideracin que aqu se lleva a cabo se limita, por amor de la SOFIA, a las figuras, perfectas en la historia, de rationes terminorum. El pensar correspondiente quiere ser juzgado, en efecto, y contra el punto de vista hoy predominante, por sus tareas realizadas. Pero stas, en la Historia de la Filosofa, han sido siempre de tal modo diferentes, que han hecho valer un pensar epocal, caracterstico en cada caso, diferenciado provisoriamente como ratio naturalis con Descartes, Crisipo o Tales
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Cfr. Platn, Fedn, 89 d 90 d. Es sorprendente, en efecto, el modo en que la Submodernidad hereda el discurso moderno de la filosofa como proyecto, como intento, como instrumento para superar problemas o dificultades. 6 Entendido este trmino [Moderne] siempre como modernidad en sentido singular, esto es, como un todo separado de la Ultima poca (la poca Moderna, die Neuzeit), cuyo despliegue histrico se cierra con la posicin de Hegel.

como ratio mundana acuada por Hobbes, Epicuro o Anaximandro y como ratio conceptualis inaugurada por Kant, Plotino y Parmnides. Todas estas posiciones se han completado, en cada caso, para volverse una figura con una caracterstica propia. Las relaciones logotectnicas deberan ser aqu mencionadas, cuando menos, para trazar el marco que da asidero a las dilucidaciones que siguen. Estas tareas ataen, empero, a una SOFIA, que slo en la tradicin occidental ha hecho surgir una ciencia filosfica, sea para rechazarla, o para suplantarla, o para honrarla. El punto de partida de tal ciencia, una relacin negativa en el fondo, da testimonio de la diferencia fundamental que la filosofa mantiene inicialmente ante a la SOFIA. Con la Modernidad desaparece a tal punto esa relacin crtica, que en la Submodernidad logra hacerse presente tan slo el recuerdo del papel del paladear para la comprensin de sapientia; as, por ejemplo, en el final de la leccin inaugural de Barthes en el Collge de France. All se dice, con el tono de parodia hoy acostumbrado: Sapientia: ninguna violencia, un poquitn de saber, un poquitn de sabidura y tanto como sea posible de saveur o buen gusto. El juzgar ha venido a salvarse aqu, de manera caracterstica, en la lengua, tal como ella es por cierto, al mismo tiempo, el rgano del hablar. Para tal amenidad submoderna hara falta, en efecto, slo un poquitn de filo-sofa, acaso como amuse-gueule; algo diferente, as y todo, de la insipidez acadmica. Por el contrario, la explicacin aristotlica del nombre de SOFIA 7 recuerda la patria enteramente diferente de sta ltima, conviene a saber, una superioridad en la comparacin, por la que se demuestra la excelencia de una cosa de todo punto artificial. Pues ya desde un comienzo la ret tcnhj no est precisamente situada en el mbito de la naturaleza; como que sta pareca alcanzar ya desde siempre una plenitud, aun cuando ac y all se presentase, accidentalmente, algo contra naturam. As ha sido, y por tal razn el cielo kantiano no conoci todava ningn agujero negro. Slo un anhelar teido de verde habla de preservar la Creacin sin creer, por ello, en una inteligibilidad fundada en el Creador. As ocurre al apagarse paulatinamente una naturaleza en cuya tendencia a ocultarse Heidegger haba advertido el ltimo reflejo de la esencia originaria de la verdad.
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Cfr. E.N. VII, 7.

Contra su disposicin fundamental del pensar, nosotros aplaudimos el rasgo tcnico fundamental del saber. Sea dicho una vez ms: sofa es en primer lugar y principalmente una ret tcnhj. En cuanto tal se halla vinculada con un edificar que quiere ser apreciado en orden a su bondad, ms an, a su belleza. Ya el hablar de Logotectnica da a entender que no tenemos temor alguno de rozarnos con la tcnica; mucho menos tratndose de la tarea contempornea del pensar, al servicio, nuevamente de la SOFIA. Para esa tarea, por cierto, fue preciso diferenciar la tcnica en s misma, primeramente, en orden a la susodicha ret. El criterio de la cual fue, en ltima instancia, un arte superior e incluso la perfeccin de sus producciones, ya sea en la figura de una rueda de carro, o de un bote capaz de aventurarse en el mar, o de un canto que posee fuerza para fundar un presente transfigurado. Para los griegos, en el fondo de todo esto hay siempre un lgoj, no en el sentido habitual de discurso, sino en el de un pensar, que relaciona y ordena cosas diferentes y hasta opuestas: e kat

ksmon.
Aqu es oportuno recordar que lo pensado inicialmente, con la apertura de la filosofa, como fsij y luego como esencia, no dej de ser una determinacin relativa, puesto que referida a su fenmeno, y ello hasta en el concepto hegeliano de una naturaleza fsica y espiritual. Determinacin cuyo tiempo, empero, para la Logotectnica, se ha cumplido. Slo por ello se torn necesario hacer surgir esta tcnica, conviene a saber, la de conmemorar la relacin de la filosofa, como algo sido, con una sofa presente Cmo se logra tal memoria? En la atencin brindada a un saber que ha valido como sofa en sentido singular, separado ya de la filosofa. En cuya primera versin clsica, en la aristotlica, se resisti a todo intento de ser puesta al servicio de otro saber. Incluso el hablar de ella como ancilla theologiae fue mal visto en su ltima poca. Entretanto se ha llegado tan lejos, sin embargo, que ella, escolarizada ya en extremo, se echa al cuello de otras disciplinas, para, al menos como proveedora de la llamada cognitive science, dentro de una red de investigacin dominada por la neurofisiologa, prorrogar, de algn modo, una existencia reconocida socialmente. A todas luces, slo en cuanto al nombre [contina siendo] la misma Ciencia Primera que tena su libertad en la certeza de ser por s misma; y ello, desde

el comienzo de la llamada actitud terica ante la totalidad de lo que aparece. Hoy ya ni siquiera la fsica terica se atreve a tener una pretensin semejante. Pero cmo una filosofa podra verse actualmente determinada para una servidumbre que se corresponda, sin embargo, con su dignidad de otrora? Slo como una tcnica de naturaleza lgica. El caso es que, precisamente en cuanto tal, en el pensamiento de la analtica del lenguaje, ha sido aplicada sin excepcin con vistas a su performance. De modo que la lgica contempornea precisa una distincin que la libere en relacin con la SOFIA. Y la encuentra en la tarea del edificar para un habitar en el lenguaje, sostenido por la Logotectnica. Habitar sometido a la destinacin no slo de ser sin ms, sino de ser bello; en cuanto tal, empero, por mor de s mismo. Ello no obstante, absolutamente nada hay en la Submodernidad que sea por s mismo; ni siquiera el hombre egotista. l es, originariamente, por mor no de otro, sino de los otros, dado que le son constitutivos. Cmo podra el yo de marras volver a encontrar jams un sostn en s mismo? Pero ya esta pregunta est mal planteada, pues supone que aqul, en cuanto tal, tuvo un sostn alguna vez. As y todo dirige la atencin hacia la distincin del yo en la ltima poca de nuestra Historia, la que parece ms prxima. Sea como fuere, el principio de la libertad tiene ah su lugar. Qu le confiere su significacin epocal? No aquella poc nica que vio Heidegger en la Metafsica sino, antes bien, una historia que siempre se atiene a s misma all donde el todo, invariablemente tridico, de una tarea racional, 8 ha logrado su cumplimiento transparente. Tarea cuyas diferencias se encuentran empero prefiguradas en cada caso por una SOFIA propia. Qu memoria reclama ella por fin? Antes conviene advertir que una poca del pensar no surge, como podra parecer, del rechazo de la precedente. ste ltimo es siempre slo la consecuencia de la irrupcin de un modo de pensar segn una norma y tambin segn una cosa nuevas. En la apertura de la ltima poca, Maquiavelo confiere al pensar poltico la dignidad de una sapientia. Otro tanto hace Alberti con el arte, Pico con la religin y finalmente Bruno con la ciencia de la naturaleza. Hasta aqu la sapientia que principia por s misma en el comienzo de la poca. Pero por lo que atae

a la filosofa, sta se ve encaminada, como producto de la razn natural, por Descartes, y de la razn mundanal, por Hobbes. Slo con Rousseau principia la impronta epocal de la humanidad del hombre, y ello de tal modo, que sta ya no se entiende a partir del hombre existente en la inmediatez. Su humanidad quiere ser, antes bien, pensada, vale decir, imaginada. Tal produccin del ser del hombre puede ser inaugurada slo por una creacin potica; por de pronto, a partir de la condicin previa de un sentimiento. Sentirse como hombre, tal como l ha surgido de las manos del Creador y sin embargo libre para la autodeterminacin; esto es una invencin inaudita, tanto ms cuanto que no permite preguntar: quin es ese Creador? La respuesta ha de darla la obra potica de un hombre que tiene que comenzar por formarse a s mismo en medio del dolor, hasta consumar su distincin respecto de s mismo. l tiene que aprender a diferenciar la relacin de s consigo propia del amor, esto es, diferenciar entre el amor de s mismo y el amor propio. Precisamente tal distincin fue concebida por Kant como aquella que media entre el capricho de la inclinacin y el deber puro y puesto por s mismo. Rousseau se hace cargo de aquella diferencia en tanto rompe expresamente con el modo de pensar de sus amigos ilustrados, los as llamados philosophes. La actual teora de la sociedad slo hace gala de olvido cuando cree dar muestras de su fuerza crtica por hacer el intento, o por decir al menos que lo hace, de cumplir finalmente con el programa de la Ilustracin. Qu dice Platn en un caso as? Carein n: djalos que se alegren; no son dignos de oposicin alguna. Rousseau imagina una naturaleza originaria, que no es el de donde, sino el en donde del individuo. Ah, sin embargo, se ha abierto un presente determinado de manera negativa, conviene a saber: el mundo del hombre. ste, aun cuando lo abarca la naturaleza, se mantiene en una relacin negativa frente a ella por las violencias sociales y al mismo tiempo por las de la particularizacin del individuo. Si un retorno al estado originario es en tal caso imposible, no lo es, en cambio, un ponerse a salvo de las relaciones contrarias a la naturaleza. Esta negacin de la negacin caracteriza aquella negatividad que constituye el elemento del pensar maduro de esta poca.9 ste ya no se
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El autor escribe rationale, entre comillas, para apelar al hecho de que la tarea de marras implica edificar rationes. 9 Representado por la posicin de Hegel.

determina a partir de aquella positividad de una naturaleza divina, tal como Bruno la supona, sino en el vencimiento de lo antinatural del hombre. La eternidad de la naturaleza se haba retrotrado a una secuencia temporal sin retorno, dominada por un futuro, puesto que [dominada] por la preocupacin referida a la conservacin de s mismo, tal como la misma puede modificar, interminablemente, slo el cmo es. La sofa, por el contrario, no se deja engaar en modo alguno por la fantasa de un cmo debera ser, sino que permanece, antes bien, concentrada en aquello que recomienda la distincin del hombre respecto de s mismo. Rousseau sale al encuentro de la realidad de lo antinatural primeramente en la Julie, con lo liberador de la formacin del individuo a fin de volverse una personalidad. Luego con la educacin de Emilio para hacer de l un ciudadano. Por ltimo con el proyecto de la libertad como principio de la autodeterminacin comunitaria en el Contrato social. Si el hombre es libre por naturaleza, entonces lo es, en rigor, slo en orden a aquella libertad que l gana para s mismo. Tanto menos puede tenerla el hombre natural cuanto que, por su socializacin, ya desde siempre est esclavizado. Libertad hay slo all donde uno la hace suya y uno mismo la cultiva: al servicio de esto se encuentra la filosofa despertada por Rousseau. 10 Si ah la autoconciencia resulta fundamental como heredera del sentimiento de s mismo, ello ocurre slo en la medida en que aqulla, a diferencia de la conciencia [Bewutsein], es moral [Gewissen]. No bien se la abstrae de la substancia tica, del sentimiento de respeto por su ley cuando incluso se la infla para hacer de ella un supuesto fenmeno slo sirve para la autoafirmacin de la vanidad acadmica y, para decirlo con Kant, de su alambicar. Es ciega para el adis con que la razn prctica se aparta de la terica, de su divisa tan solo metdica. El principio de la libertad, en el ncleo de la ltima poca, muestra la peculiaridad, ya desde el inicio de su desarrollo, de establecer la relacin de la Filosofa Primera con la SOFIA. Cun estrecho es el entrelazamiento de ambas se advierte ya por el hecho de que los promotores de la SOFIA debieron comenzar por alejarse, en cada caso, de la filosofa. 11 Slo entonces pudo sta, a su vez, entregarse de manera
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Una filosofa que no es la de Mendelssohn, ni la de Reinhold, ni la de Jacobi, ni la de Schelling, sino slo la de Kant, la de Fichte y la de Hegel. 11 Rousseau tuvo que apartarse de los philosophes, Schiller de Kant, Hlderlin de Fichte.

decidida a su tarea, la de salvar la libertad as ya con Kant de la presuncin de explicarlo todo, propia de las ciencias naturales. Contra la costumbre histrico-filosfica del as llamado seguir pensando (lo pensado por) esta o aquella posicin, la consideracin logotectnica se atiene slo a los empujones histricos. En la ltima poca, precisamente la pretensin de cientificidad de la filosofa que acompaa a la SOFIA inhibe en caso el avance de la primera. En cada peldao la filosfa prueba, en efecto, su condicin de saber perfecto: ya se trate de Kant, tras el impulso de Rousseau, o de Fichte, tras el de Schiller, o de Hegel, tras el de Hlderlin. Slo que con Hegel el movimiento con que la SOFIA impulsa a la filo-sofa llega a su fin. sta se vuelve, en efecto, ciencia absoluta y puede en cuanto tal, como asegura Hegel, deponer el nombre de filosofa; primero como la lgica del concepto puro, luego como la teora, sobre ella fundada, de la naturaleza fsica y espiritual. Qu ha ocurrido en esta plenitud? No hace falta recordar aqu cmo la Modernidad en sentido singular le niega el reconocimiento debido, cmo ha desfigurado la interpretacin de la misma viendo en ella un colapso; sobre todo all donde en la meditacin apocalptica de Marx, de Nietzsche y de Heidegger se separa expresamente de la filosofa para hacerse cargo de la tarea ms antigua de una distincin del hombre no de la razn respecto de s mismo. Ah tambin ella piensa en direccin a un final, pero en modo alguno en el sentido de la realidad perfecta del concepto, sino, antes bien, a partir de la experiencia del despojamiento de la esencia productiva del hombre; y ello junto con la expectativa de un viraje histrico, que es necesario, o al menos posible, o cuando menos no imposible. Esta desaparicin de su futuro significa para la submodernidad an-rquica slo el final de una ilusin. Precisamente el embate de los de hogao, que priva a la distincin del hombre respecto de s mismo incluso de la perspectiva de otro futuro, nos sita en el presente de lo pensado por una SOFIA. Cmo salvar su pensamiento del poder concluyente del sistema hegeliano? Slo mediante una distincin pasmosa de la naturaleza en sofa y ciencia. Ah Hlderlin se ve preservado, en cuanto sofj, en la articulacin de su

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vecindad logotectnica, de caer en el Orco de la filosofa que ha partido;12 apartado, por cierto, de la valoracin heideggeriana de la singularidad de su creacin potica. Slo el fragmentarse de la SOFIA en tres configuraciones epocales de igual dignidad ha liberado a la sapientia cristiana del curso del anatema de los prejuicios que se ahondan desde el comienzo de la poca moderna. Con la Logotectnica la memoria histrica se transforma radicalmente. Pues ni supone, con Heidegger, una poca de la Metafsica, ni tampoco, con Hegel, un desarrollo unitario de la razn; parte, por el contrario, de la separacin epocal de la SOFIA, tal como ella se vuelve aqu condicin previa para la Historia de la Filosofa. Slo en este horizonte transfigurado cobra la poca Media su propia dignidad. Pero cmo se perfila la integridad, logotectnicamente justificada, de sta ltima? Su diferencia respecto de la ltima, inaugurada por Rousseau, resulta manifiesta ya por el hecho de que aqu la SOFIA no alterna sus pasos con la Filosofa Primera, sino que despliega su figura como primera, sin una relacin semejante. Esto, segn la secuencia que se muestra en la prdica de los Evangelios Sinpticos, de Pablo y de Juan. Prdica presente, empero, no en relacin con el Dios ancestral de los Hebreos, ni por la suposicin de una divinidad universal y abstracta, sino slo segn la norma del predicado Dios, para el cual el nico sujeto es el Seor Jesucristo. Precisamente en esto reside el inicio epocal de una SOFIA propia. Aqu ya no hay que preguntar segn el modo historiogrfico, quin es aquel Jess, sino, antes bien quin ha requerido de manera absolutamente pasmosa y, por ende, epocal, el pensar de los hombres en cuanto carnales. La respuesta del caso no puede limitarse a ser una respuesta signada por la fe, porque atiende, por el contrario, a esto otro: cmo lo pensado, propio de la prdica cristiana, se determina en una memoria 13 que ha sabido percatarse de nuestro presente peculiar. Un recordar de tal ndole no descansa, en absoluto, sobre la identidad histrica de un predicador itinerante en Galilea. Tampoco sobre un hombre en relacin con el cual uno podra repetir que es el Hijo de Dios. Como si all se supiese, ya de antemano,

La filosofa que ha partido [die verschiedene Philosophie] es la filosofa muerta en el sentido del morir propio de un ser racional, que es un partir hacia un presente diferente del histrico y de su inmediatez. 13 Conviene a saber: la del pensar logotectnico.

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de qu Dios! La raza de Abraham ya no puede valer como referencia para el pensar del presente. Para tal pensamiento, l slo es un ste cuando Dios mismo se ha diferenciado en s de tal modo que no slo es el Padre que reconoce a su Hijo, sino asimismo el Espritu, en cuanto nico lugar donde el Hijo quiere ser pensado. Cmo es que el Hijo hizo surgir para s mismo una memoria, en lugar de limitarse a encontrarla? Mediante el precepto de la caridad, que, en su condicin paradojal, como amor al enemigo, exige a ojos vistas una distincin del pensar; pensar que encuentra, por cierto, su cumplimiento en el obrar. Ya esto remite a la peculiaridad de la poca toda, que mueve al pensar no tanto hacia la qewra, o hacia la produccin de la verdad, sino hacia el veritatem facere. 14 Se trata de un que, al acreditar la verdad, integra el cuerpo y, en ltima instancia, la corporalidad de su obrar en el comer y el beber; pero ambos, a su vez, no tanto como conservadores de la vida, sino en cuanto atestiguan la pertenencia a una comunidad. As en el caso de la eucarista o, para ser ms precisos, en la Cena comunitaria del Seor, con pan y vino. De lo que all se trata, es de comer y de beber pensando, recordando. Este obrar es nulo, una parodia incluso, si, en esa comida, su institucin no es pensada de manera diferenciada, como memoria de la muerte y de la resurreccin del Seor. El Seor da a los suyos el pensar la mencionada diferencia de su presente en la carne, despus de haber partido. Pero no lo hace en modo alguno abandonando tal recuerdo al representar del individuo; dejando su presente librado a lo arbitrario del acto por el cual alguien vuelve presente para s esto o aquello [Vergegenwrtigung]. La vida del Seor no quiere ser recordada como la de un hombre de otrora. Ella no comienza, por cierto, con su nacimiento, sino con su trnsito, que slo a causa de la resurreccin de ese muerto ha introducido, de manera manifiesta, una diferencia epocal. Ah, l es este muerto diferenciado respecto de s, puesto que respecto de su cadver; [l es,] en semejante transfiguracin, dios encarnado lo mismo que hombre. Pensar esto es paradojal, pero no irracional, supuesto que la actividad de la razn se haya diferenciado del fantzesqai, del as llamado imaginar. Precisamente sta era su impronta, anterior a la SOFIA, desde el comienzo estoico y epicreo de esta poca. Ya ste haba quebrado de manera decidida con el sentido de ser como estar presente [Anwesen].
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Cfr. San Juan, ep. I, 1, 6.

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Que as es, resulta notorio en la interpretacin del tiempo por parte de Crisipo, centrada en un presente no del estar presente ante todo el de la razn misma sino de aquello que aparece como un existente inmediato: t nestj. Slo en relacin con ello el pensamiento del adventus Domini pudo encontrar su lugar, condicionado por una

metnoia, vale decir, por una transformacin del comprender (katlhyij). De

tal suerte que la razn 15 ya no se ve dependiendo de lo dado (prconta), ni siquiera de los hechos, sino del Dios nico que se ha dado a s mismo y que quiere ser recibido libremente como don. Esta razn irrumpe en la poca Media tras su fase dogmtica, abierta por el pensar natural con Crisipo y por el mundanal con Epicuro, para poner luego en movimiento la fase escptica, segn el lado del pensar natural con Carnades y segn el del pensar mundanal con Enesidemo. Ambos lados se mantienen, porque se afirman a s mismos no ya como filosofa, sino como sofa en sentido prctico. Precisamente en esta articulacin de modos de pensar as diferenciados habla el Nuevo Testamento, tal como expresamente lo seala el Pablo de los Hechos de los Apstoles. Slo que la prdica de este ltimo encuentra de inmediato un antagonista en la sabidura de este mundo, espresin que no apela precisamente a la ciencia aristotlica, como supone Heidegger, sino al modo de pensar dogmtico y escptico. Este ltimo se mantiene como una condicin previa de la, as llamada, fe 16 . La prdica de esta ltima pone a su vez en movimiento la distincin respecto del pensar gnstico, sea como hermenutico 17 o como hermtico 18 ; uno, signado por las interpretaciones de las tradiciones sapienciales, incluida la mosaica, por parte de Numenio; otro de manera inmediata en cuanto revelacin recibida, como la del Poimander. Aqu la doctrina cristiana est en peligro de volverse vctima de las semejanzas. Tal peligro desaparece con la aparicin de una filosofa de la razn conceptual, es decir, con Plotino; claro est que dejando de lado lo extrao de la muerte y de la resurreccin del Seor y, en particular, de su manifestacin en la carne. Esto, en un
Por obra de la mencionada transformacin del comprender. As llamada, porque el nombre (fe, pstij) nada dice, si no es debidamente determinado en orden a lo nombrado. 17 Razn natural
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alejamiento radical respecto de un pensar dominado por la fantasa. A partir de all la Revelacin se ve modificada segn su posibilidad de ser concebida. Pero esto exige una traduccin de la doctrina cristiana, sobre todo en la razn natural y mundanal posterior a Plotino. Slo estas formas de la razn mueven 19 no slo a adaptar el omne corpus fugiendum de Porfirio, sino, lo que es ms, a modificarlo con el divino Jmblico en el sentido de que el cuerpo del Seor ha de ser ledo como signo que, de manera extraordinaria, da de pensar. En este espritu se vuelven tambin comprensibles los sacramentos de la Iglesia antigua; incluso Agustn remite expresamente al carcter tergico de los mismos. Visto logotectnicamente, ste ltimo slo logra alcanzar de manera renovada 20 el nivel de la razn conceptual all donde se separa de la gnosis hermtica en la figura del maniquesmo. Slo entonces se presenta con todo vigor la cuestin de la posibilidad de concebir aquel Logos que se volvi carne. He aqu, en relacin con ello, un esbozo de la ratio agustiniana, que, al transformar el resultado plotiniano, parte del trmino que corresponde a la cosa. Segn el orden de aquellas categoras que permiten de manera sealada poner al descubierto la poca Media, 21 hay que partir del momento de la realidad, diferenciado en Deus et anima. Porque el hombre, en efecto, slo es rationalis por ser una imagen de la divinidad, como sometido (festj) por ella, no como hombre, sino como alma y slo en cuanto tal encarnada para ser un signo. Esto, sin embargo, jams fuera de la relacin religiosa, en sentido literal, con su causa [Ursache]. sta ltima hace que Agustn se pregunte en el De doctrina christiana, si es que es, en absoluto, una cosa [Sache]. Ya esto pone de manifiesto una libertad frente a las fantasai veterotestamentarias de la voluntad divina. La Logotectnica empero, situada por entero en nuestro presente, slo ha de admitir aquello que da testimonio de una distincin del pensar respecto de s; no va a aceptar ninguna cibus gyptiaca ni exigencias mosaicas. Ya Plotino se resisti expresamente a ello.

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Razn mundanal. Como lo muestra la posicin agustiniana. 20 Renovada porque ese nivel ya haba sido alcanzado, dentro de la misma poca, por Plotino. 21 Las de la cualidad, conviene a saber: realidad, negacin y limitacin.

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El otro momento de la cosa, o la negacin, es la neglegentia de la relacin mencionada de Deus et anima, o la cada desde aqul fundamento a la falta de veneracin frente a l; un pecado no tanto del hombre cuanto del alma: su olvido de s misma; pues el Mismo [das Selbst] se constituye slo en el reconocimiento de su diferencia frente a Dios. El momento que cierra el despliegue de la cosa es el de la limitacin: la conversin individualizante hacia el Mismo como la verdad del individuo singular. Es un ste con exclusin de todo lo dems. Aqu el alma se abre al temor del Seor, correspondiendo con l en la humilitas. Mas, con qu Seor? Aqu el nombre Dios ya no sirve como respuesta, sino slo su individuacin perfecta. No el Dios, pues, sobre el que uno, o tambin la Teologa, habla, sino aqul a quien alguien responde. Slo la limitacin que da de pensar con el hacerse hombre y, por ende, con la encarnacin de Dios, revela quin es l: aqul que se entreg a s mismo en las manos de los hombres, despojndose de su gloria divina. Por eso slo l obliga a la distincin y, as, a la determinacin de la misma en el pensar. Decisivo ah resulta su anonadarse a s mismo para volverse siervo. En ello se diferencia de su origen; pues se libra de su procedencia filogentica el linaje de Abraham en una individuacin que permite determinar a la divinidad slo como trinitaria. A ella habr de atenerse la explicacin de la realidad de este Dios, sin que intervenga en ello el dios ancestral de los hebreos. ste no encuentra el reconocimiento, que le es esencial, fuera de su pueblo elegido. Por el contrario, el Dios que se revela slo desde su centro Cristo ya no puede ser determinado de manera tnica. l afirma una y la misma natura y substantia para el Padre y el Espritu. Por eso reclaman los tres un culto unitario. La primera figura de la norma [Magabe] era su sujecin, la segunda su substanciacin; la tercera, ya, es la manifestacin paradjica de la gloria en los reinos distintos de Dios y del demonio, en cuya civitas ha de afirmar ella, por ltimo, su fuerza determinante. As, el pensar correspondiente a la norma est inicialmente determinado por el seor de este mundo. El obrar propio de ste ltimo es la tergiversacin de la verdad.

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He ah que el pensar se niega ante todo a su cometido, esto es, al colere Deum en el espritu y as le rehusa la gratitud que le es debida en cuanto trinitario. Modificado en el sentido de la limitacin, el primer pensamiento a l destinado es una confessio, la figura primigenia de la plegaria. No slo como aceptacin de los pecados esencialmente propios, sino, ms que ello todava, una confessio in laudibus; pues el conmemorar ms profundo atae no a lo que yo Le he hecho, sino a lo que l ha hecho por m. Slo l puede haber querido, que nos alegrsemos con nuestras palabras en su alabanza; pues ste es el sentido de su nombre. 22 Precisamente para ello ha sido despertado el pensar del individuo. Finalmente, empero, el pensar alcanza la realidad del amor sapientiae: la del obrar en comn de la verdad en el opus Dei como sacrificium rationale. En l se vuelve pleno el pensar como obrar de la memoria, en la medida en que realiza una inteleccin y un amor que es dis-lectio, puesto que ha distinguido lo digno de ser amado. Con Agustn la poca Media alcanza su punto central de inflexin, donde el intellectus fidei puede volverse hacia la ordinatio de la sapientia cristiana, en particular con la concepcin tomsica. La poca se cierra all donde esa tarea propia de su rasgo cientfico fundamental, por un lado, queda anulada en la Docta ignorantia de Nicols de Cusa, y por otro, con Toms de Kempis, desparece en la interioridad, extraa a la ciencia, de una contemplacin limitada a la Pasin de Cristo. El camino hacia el centro de esta poca debi ser bosquejado de manera ms prolija, porque precisamente su tarea del veritatem facere en sentido logotectnico resulta hoy algo por dems extrao; tanto ms cuanto que las instituciones eclesisticas parecen padecer un temor creciente ante el pensar, sobre todo ante la inteleccin de la integridad de esta poca. Pero ella 23 le ofrece a su sapientia, no a su doctrina, el nico refugio; por cierto que slo con una memoria estabilizada logotectnicamente. El presente propio, en cada caso, de la sapientia se salva slo mediante la comprensin epocal de la misma. Dentro de la Historia pudo parecer que la fase en cada caso posterior prevaleca sobre la precedente, conviene a saber, la cristiana sobre la homrica y la civil sobre la cristiana. Tal apariencia pudo justificarse slo mientras la filosofa fue capaz de sostener el desarrollo del concepto. Con la Modernidad en sentido
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Cfr. Enarraciones sobre los salmos, Salmo 134, 1.

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singular, esa alma de la razn se apag. Tanto ms decididamente se abre paso entonces la historicidad de la explicacin de sentido propia de la Modernidad; y de un modo particularmente intenso all donde esa explicacin se presenta en su configuracin apocalptica. Esta ltima es la luminiscencia de aquello que haba conferido una impronta caracterstica a toda filosofa de nuestra historia: la posicin de la diferencia entre naturaleza y fenmeno. Diferencia cuyo moderno cambio de sentido, en particular por obra de Heidegger, hace de ella la que media entre desocultamiento y ocultamiento, diferencia entendida, en ltima instancia, en el sentido del sino [Geschick] de la historia; historia cuya invalidacin actual 24 es un suceso que, bien mirado, tiene incluso su lado encomiable, pero slo si se est en claro de qu historia se trata. 25 Segn la indicacin de Heidegger, ella debera abrirse, primersimamente, en el comienzo griego del pensar; por reconocimiento a un ocultamiento originario, tal como aparentemente se lo encuentra en la fsij. Sin embargo, la palabra heracltea, tantas veces citada, acerca de su tendencia a ocultarse, conoce la dificultad de un descubrir la

fsij slo en el mbito de lo que aparece, esto es, en el horizonte de una intencin
terica determinante. Derrida apremia por ir todava ms hondo en el callejn sin salida heideggeriano, conviene a saber, hacia lo pre-originario de la fsij. Pero, tendra la Logotectnica la ms mnima razn para dejarse arrastrar en esa direccin? Nosotros ejercitamos ahora la contencin ante lo pensado de la poca Primera. Y ello mediante una separacin renovada de la filosofa respecto de una SOFIA precedente. Tal separacin es la distincin del lgoj de ambas. Procuremos captarlo filosficamente en la simplicidad con que lo acu Heraclito, esto es, como la relacin uno-todo. Un todo, que constituye el ksmoj de cuanto aparece sin intervencin humana; separado, por ende, de los productos de las tcnai y de su respectiva

sofa. La filosofa se vuelve ah, tal parece, hacia un todo originario e incluso
perfecto, tal como es mantenido por un primero imperante: el conocimiento conductor

I.e., esa integridad, propia de lo perfecto. Por obra de las posiciones submodernas, las que integran la esfera del lenguaje. Vase ahora, del autor, Die Installationen der Submoderne. Zur Tektonik der heutigen Philosophie, Wrzburg 2006. 25 Tiene su lado encomiable slo para el pensar logotectnico, porque le permite avistar la constitucin epocal de la historia del amor a la sabidura y la integridad de un presente diferenciado en Historia, Mundo y Lenguaje. Para el pensamiento submoderno, en cambio, esa invalidacin supone una cada en el mar de las historias, en un pluralismo radical de mundos y de lenguajes.
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en el trnsito del aparecer y el desaparecer. Un todo cuyo primer lgoj se completa all donde ste ltimo integra lo contrario del uno, esto es, la resistencia de lo mucho. Tras haber recordado suficientemente estas relaciones simplcimas, o lgoi, de la filosofa, volvmonos ya hacia la SOFIA inicial, tal como la misma slo en la poca Primera de nuestra Historia pudo configurarse sin la vecindad de la filosofa. Todos han aprendido a partir de Homero, asegura ya Jenfanes. Qu haba que aprender ah? Primeramente un ksmoj, un orden y disposicin regular de todas las relaciones humanas. Tambin de su desorden. Bien advertido que aqu no el uno de la filosofa, sino el todo es la primera categora. Para dar a conocer el lgoj correspondiente con la mayor concentracin posible bastar con indicar lo que sigue: la norma [Magabe] se revela inicialmente en la conformidad para una divisin del poder entre poseedores de iguales derechos. Pero si son mtimoi, diferentes son los mbitos donde ejercen su poder: el mar, el cielo, el reino de lo invisible. Slo la tierra es posesin comn de las potestades primeras; de all el respeto de que gozan entre los mortales. Ella tiene adems el privilegio de ser tambin asiento de los seres celestes. Slo los griegos quebraron con lo obvio del despotismo en el Oriente Antiguo. Ya por eso, a pesar de que as se lo afirma desde la Modernidad, Atenas y Jerusaln no pueden valer como alternativa. El derecho griego no descansa sobre el poder de una voluntad absoluta, sino sobre el reconocimiento libre de una palabra decisiva:

qsfaton; en ella habla, para toda ley moral, lo decidido desde un principio.
He aqu el otro momento de la norma: la pluralidad inabarcable de aquello que, razonablemente, se encuentra fijo o determinado: los qemistj. Acerca del sueo que lo vence observa Ulises: en cada cosa impusieron su porcin determinada los inmortales a los mortales (19, 592). Pero con cada porcin est puesto un lmite que no se transgrede sin perjuicio. Precisamente sobre la base de lo ya decidido descansa la autorizacin para nuevas decisiones. Tercer momento en la contienda de las pretensiones es la invocacin del fundador nico de todo derecho; slo en cuanto tal padre de los dioses y de los hombres. En un orden continuamente amenazado tiene l que hacer valer una y otra vez su superioridad, incluso ante sus iguales. Slo de manera marginal aparecen all brutos violentos como Polifemo, sin ley, que obran slo segn su capricho.

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Por lo que atae al lgoj de la cosa, el mismo se abre por el momento de la unidad, en tanto Zeus se ve representado por un rey. l tiene la postestad para guiar las deliberaciones en la asamblea hacia una decisin particular en cada caso y para velar por una distribucin justa de los reconocimientos. El momento de la totalidad aparece con la comunidad, sustentada por una diversidad de talentos y de las obras correspondientes. Ah estn incluidos tambin los esclavos, pues cada actividad tiene derecho a ser respetada. Finalmente el momento de la pluralidad, llamativo por la usurpacin de los derechos de otro. Las desavenencias que nacen de all provocan actos temerarios, reparados por una ruina, que se completa al volverse mutua, como en la relacin de Agamenn y su mujer. En la contienda de los estados entre s, la reparacin de la injusticia mutua alcanza trminos extremos. Ah se vuelve histrica. Precisamente aqu se presenta el trmino del pensar, tal como se diferencia respecto de s mismo. Ah la falta de reflexin se revela como fundamento transparente de las muchas calamidades. No como si el pensar hubiese estado absolutamente ausente, pues cada cual est familiarizado con l desde la infancia, tanto ms en los casos apremiantes. Ante cuya pluralidad los hombres responden con trazas y astucias de todo gnero. Pero precisamente de este modo pasan de largo ante lo que, ante todo, da de pensar, precaviendo, en primer trmino, contra la desmesura y la obstinacin, sobre todo en el pensar exaltado, tal como puede arrastrar a un Estado ntegro en pos de s, incapaz, precisamente, de aquella contencin que la filosofa habr de ejercitar expresamente en cuanto qewra. Y otra vez el momento de la unidad. ste reclama la atencin debida a cmo no debe ser, cuya palabra pone en juego aquella razn que se determina, inicialmente, para inteligir cmo debe ser. Pero lo que, sin embargo, despierta esto ltimo inteligir cmo debe ser es la palabra del cmo no debe ser. A ella le est subordinada la mirada en lo necesario como respuesta para el por qu. Pero esa mirada resulta apropiada para comprender un estado de cosas hasta en su fundamento y, por tanto, hasta en su final o incluso hasta en su perfeccin. Por el contrario, la mirada de Heidegger en lo que es 26 slo pudo sealar el ocultamiento del sino de la historia,
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Einblick in das, was ist, ttulo general de las cuatro Conferencias de Bremen de 1949 (GA, Bd. 79).

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pero ya no alcanzar el saber aclarado de la razn: saf ednai, mirndolo todo. Es ella, en efecto, capaz de ver hacia adelante y hacia atrs a la vez, capaz de captar el todo de un suceso (Il. I, 343). Precisamente ello destacaba al augur, quien mira un todo semejante en el modo de lo ten, de lo que es, que se divide en los, as llamados, tiempos. Pero slo con el momento de la totalidad se abre paso todo el talento del pensar que se ha diferenciado respecto de s mismo; por de pronto en los impulsos en favor del recordar [Gedenken], tal como ellos arrancan a Ulises del olvido del regreso al hogar. Semejante acordar-se [Sich-entsinnen]capta no slo lo que ha venido ya a la presencia, sino tambin lo ausente que, no obstante, nos toca. Constituye as una esfera de lo puramente pensado, pues para la memoria la diferencia entre estar presente y estar ausente incluso como el [estar presente o estar ausente] de la razn posee un significado subalterno. Slo con lo ntegro de un recordar se le descubre a Homero su supeditacin a las Musas como hijas de Mnhmosnh. Homero la conoce, curiosamente, y al margen de ella en cuanto nombre propio, slo en el sentido de la previsin. Otro tanto ocurre con el nico testimonio de una voz de la misma raz: mnstij; se dice all: no hubo para nosotros pensamiento alguno en cuanto a la cena (Od. 13, 280). Tampoco en este caso se toma en cuenta algo ya pasado. Mnmwn, que se acuerda, y mimnskesqai, recordar, dan a conocer la autonoma de un pensar situado fuera del embate de lo presente. Un pensar afecto a lo que puede reclamar la atencin como algo digno de ser pensado y, por ende, a lo que goza de fama. En ningn caso el recordar homrico permanece supeditado a aquel estar presente [Anwesen] y estar ausente [Abwesen] que Heidegger entiende a partir de un aparecer y desaparecer anterior a ellos. Ese recordar obliga, por el contrario, a evadirse, por fin, del horizonte temporal y de sus xtasis imperante desde la Modernidad. Todava Ser y tiempo qued francamente posedo por l; arrebatado antes por la primaca del futuro. ste ltimo no ha hecho sino esclavizar al pensamiento actual. El partir en direccin hacia lo presente [gegenwrts], hacia el curso del tiempo natural, el abandonar, incluso, los xtasis del, as llamado, existente [Dasein], nos sita no slo en lo libre de las figuras racionales sino, antes que ello, en el reino inicial de la

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memoria, cuyo pensar se ve sustentado por la verdad, siempre escandalosa, del cmo no debe ser, que las Musas amparan en el poder cautivador y persuasivo de sus artes elocuentes, las del lenguaje diferenciado respecto de s mismo. Ellas se dirigen a los hombres, quienes slo en la medida en que se acuerdan de la palabra oda se conocen como mortales, a diferencia de aquellos que una vez cualquiera dejan de vivir. Cmo se diferencia tal palabra respecto del discurso cotidiano? Aun cuando comprensible para cada cual, habla, precisamente en cuanto normativa [ma-gebend], un lenguaje que no es el cotidiano. Quiere ser expresamente edificada, ritmizada segn medidas. Esto, en la exposicin artificiosa de un todo que consta de centro, principio y fin. Exposicin cuyo fin no es volver presente algo meramente pasado, sino hacer surgir un todo presente de verdad propia y pura en obras y discursos, separado de lo cotidiano de las preocupaciones particulares. Ah la distincin del lenguaje se ha vuelto un milagro, el de las Musas como las sapientes por antonomasia, dotadas por su madre Mnhmosnh con peiq, con una naturaleza persuasiva. sta despierta confianza, en efecto, sin precisar de pruebas. La verdad negativa del derecho contencioso cmo no debe ser est en cambio en manos de su padre. Pero, de qu aprovecha esta memoria, no tanto de la razn como de la

frnhsij, de la ponderacin de un pensamiento diferenciado? squilo, 27 el autntico

sucesor de Homero, recuerda en el coro inicial del Agamenn a aquel Zeus que puso fin a la herencia impa de su padre y del padre de su padre. Slo en cuanto tal pudo conducir, a quienes estn entregados a la muerte, por el camino salvador de la prudencia. sta, a diferencia del pensar habitual, ha de ser aprendida de intento; y ello conforme con la divisa: aprender por el dolor.28 Pero, de qu dolor hay que aprender? Acaso del de la experiencia diaria, donde uno se quema el dedo o la boca? Ni siquiera las vivencias de la guerra significan algo en tal sentido, a no ser que estuviesen apartadas en una lejana poetizada. Ms an: como observa Aristteles, slo las acciones de aqullos que, en lo bueno como en lo malo son mayores que nosotros, dan de pensar. En contra de ello, la fijacin, por ejemplo, sobre la crueldad en los
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Tal, a pesar del uso, es la acenturacin castiza de este nombre propio griego.

Pqei mqoj, Agam., v. 177.

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campos de concentracin, permanece muda en el giro como ocurri entre nuestros semejantes. La enseanza que de all se saca, conviene a saber: nunca ms, es tan cotidiana, que induce antes bien a la hipocresa de querer presentarnos como los mejores. Pero precisamente esto sera para decirlo otra vez con Aristteles el efecto propiamente dicho de la comedia. El aprender susodicho le fue explicado a una plij griega 29 con las representaciones trgicas. Ah se torn visible el drama de las hijas de Edipo. Cul es el pensar que quiere ser expresamente aprendido, eso lo dice el coro final de la Antgona. Ah se habla de los golpes sobre los hombros erguidos del que est arriba; de que los

lgoi arrogantes son expiados. Precisamente as se le ensea a uno en la vejez el

pensar [v. 1353]. Cul? El que a uno lo destina, en la veneracin ante los que siempre son 30 , como mortal. A partir de tal enseanza se le descubre que por lejos, lo primero de la felicidad es el pensar. 31 Aqul pensar, se entiende, que se ha diferenciado respecto de s mismo. Cmo as? El mencionado canto coral de squilo lo dice con la ms bella sobriedad: Zeus, quienquiera que sea, si gusta de ser as llamado, as tambin le invoco. Ninguna salvacin me puedo imaginar, al sopesarlo todo con cuidado, excepto la de Zeus, si he de expulsar del pensar esta angustia vana. Un nombre; es esto un dios griego? Qu si no? No para algo, por cierto, sino para alguien. Pero incluso en tal caso un alguien entendido slo aparentemente; entendido en sentido propio slo a partir de su predicado, pues el mero nombre no brinda sujeto alguno. Quin sea este dios, slo resulta claro por su fama; sta reclama la invocacin en el canto de victoria que celebra la superacin de la injusticia de sus predecesores. Slo un lenguaje semejante poda conducir a los hombres por el camino del pensar salvfico, gracias al Zej swtr. Deberan amarlo a causa de ello? Tal cosa resulta completamente ajena a la separacin inamovible que media entre inmortales y mortales. A aqul le estuvo destinado ya el canto de alabanza y conmemoracin de las musas hesidicas. En lugar de ello, la poca Media hace surgir la memoria en la accin
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Atenas

ae ntej, epteto de los dioses homricos. 31 Antgona, v. 1347: poll t fronen edaimonaj | prton prcei:

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de gracias 32 al Seor que se ha dado a s mismo. La ltima poca,empero, poetiza la Fiesta de la paz 33 que se aproxima y que habr de unificar bajo su prncipe a los celestiales y los mortales; la memoria honesta de los dioses desaparecidos en un presente en que faltan al poeta nombres sagrados. En cada caso un acordarse de igual dignidad, aunque haya sido diferente la tarea de la razn. Una provocacin slo para aqullos a quienes nuestro presente no puede mover a la poc, y quienes permanecen por ello preocupados a causa de la propia preferencia en la sabidura, en lugar de reconocer cmo la Logotectnica, en medio de la perplejidad (loga) submoderna, ha fundado un lgoj de todo lo pensado. Y ello por amor de la SOFIA que ha sido. Qu es lo propio de su haber sido? Una vez ms aceptamos una sea que nos hace su poca Primera: su palabra de lo perfecto. Ella deca, desprendida de las diferencias del tiempo, tetelesmnon st, es perfecto. En el inicio de la filosofa concibi Parmnides esta joya y hall para ella el sujeto ente o cmo es. 34 Pero la

sofa ya no lo necesita. Su cmo no debe ser determina en cada caso lo que quiere
ser pensado. La memoria de la SOFIA no se preocupa por el modo de pensar caracterstico de la Submodernidad, el de la reflexin. En lugar de ello atiende, por as decir, a la reduplicacin del perfecto. En l se acredita en cuanto presente. Lo que alguna vez fue una doctrina general, lo descubre como lo pensado de las pocas separadas. Ellas, en el edificar, quieren preservar, cada una por s, la consistencia de sus nexos, las figuras de sus rationes. Tal consistencia descansa, empero, sobre la belleza propia, en cada caso, de sus configuraciones clausas. Puestas en libertad una frente a la otra despliegan, por primera vez, su concinnitas. En la concordancia general de lo epocalmente diferenciado, lo pensado en el modo de lo perfecto 35 se torna verdaderamente fenomenal; 36 ya se trate de lo pensado por la filosofa o, ms bello

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Ecarista

Ttulo de un himno de Hlderlin B 8, 42. 35 I.e., no en el modo simple del pretrito. 36 phnomenal, en la doble acepcin que posee el trmino alemn, lo mismo que el espaol: la etimolgica (perceptible, visible), y la derivada (extraordinario, grandioso).

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todava, puesto que libre de la antigua ciencia de la naturaleza, como el tcnhma o configuracin de la sofa .37

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Este tcnhma tj sofaj (gen. ob.) es, como lo ha mostrado el texto, la Logotectnica misma.