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Collectanea Cisterciensia 65 (2003) 179-192 Damien BOQUET

Le libre arbitre comme image de Dieu


LANTHROPOLOGIE VOLONTARISTE DE BERNARD DE CLAIRVAUX*

istoriquement, la question du libre arbitre (liberum arbitrium), de la libert du choix ou de la volont, est au fondement mme de lanthropologie chrtienne. Delle dpend le statut de lhomme dans la cration, ltendue de sa dignit et de sa puissance. Sur le terrain de lexistence, elle pse sur lidentit psychologique du chrtien, sa construction comme sujet, la confiance ou au contraire langoissante incertitude quant son devenir dans lternit. Il ne sagit donc pas dune question strictement doctrinale, dont les subtiles circonlocutions ne concerneraient quune minorit de thologiens. Enfin, au niveau de diffusion le plus large, ce sont jusquaux sentiments, motions et affects les plus intimes des chrtiens qui sont, en partie au moins, faonns par ces dbats. Sans oublier que les laborations doctrinales elles-mmes, aussi pointues soient-elles, ne surgissent jamais par gnration spontane, dans un environnement exempt des influences du sicle. Il y a une histoire sociale des concepts chrtiens crire, dautant plus ncessaire que le discours thologique lui-mme participe pleinement de la ralit sociale mdivale. La grce et le libre arbitre ou la libert dtre sauv On nest donc pas surpris de voir que le dbat autour du libre arbitre, de son pouvoir et de ses limites, articul avec celui de la grce, est particulirement actif durant les dcennies de consolidation de lanthropologie occidentale, entre la fin du IVe et le dbut du Ve
* L'auteur vient de dfendre en dcembre 2002 une thse de doctorat en histoire mdivale Paris IV, sous la direction de Mme Paulette L'Hermitte-Leclercq: L'ordre de l'affect au Moyen ge. Autour de la notion d'affectus-affectio dans l'anthropologie cistercienne au XIIe sicle (NdlR).

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sicle1, mais aussi de nouveau partir de la seconde moiti du XIe sicle, alors quon assiste aux prmices dune refondation thologique2. Au XIIe sicle, aprs Anselme de Canterbury, cest Bernard de Clairvaux, g alors dune trentaine dannes3, qui reprend la question. Anselme avait attendu le soir de sa vie pour clore sa rflexion sur LAccord de la prescience, de la prdestination et de la grce de Dieu avec le libre arbitre4. Bernard dcide quant lui que cet accord ne doit plus tre une conqute ultime de lanthropologie mais une base de dpart. Il reste que dans son trait La Grce et le libre arbitre, Bernard ne laisse aucun doute sur lobjet vritable de son tude du libre arbitre5. Son souci nest pas de construire une thorie psychologique mais de rappeler, dans la droite ligne de lenseignement dAugustin, quelles sont les conditions du salut de lhomme et dans quelle mesure celui-ci peut y concourir. crire un trait sur le libre arbitre, cest, pourrait-on croire, se lancer dans un plaidoyer optimiste sur le pouvoir de lesprit humain. Or ce nest pas l lorigine de lenqute de Bernard. Ce qui le motive, cest une angoisse, le sentiment douloureux, exprim en termes pauliniens, que la libert de lhomme nest quun vain mot et que la ralit vcue est plutt celle dune alination:
Vouloir est ma porte, mais je ne trouve pas le moyen daccomplir (Rm 7, 18). Et je nai pas non plus lassurance dy parvenir un jour moins que celui qui ma donn de vouloir, ne me donne aussi daccomplir selon son bienveillant dessein (Ph 2, 13)6.
1 On doit penser alors principalement aux traits dAugustin: Le libre arbitre (compos entre 388 et 395), La Grce du Christ et le pch originel (418) ou encore La Grce et le libre arbitre (426-427). partir des annes 400, les crits dAugustin sur la question sont fortement marqus par la querelle antiplagienne. Voir S. LANCEL, Saint Augustin, Paris, Fayard, 1999, p. 457-486. 2 Voir O. LOTTIN, La Thorie du libre arbitre depuis saint Anselme jusqu saint Thomas dAquin, Louvain, Abbaye du Mont-Csar, 1929. 3 La composition du trait date davant 1128. 4 Voir ANSELME DE CANTORBRY, LAccord de la prescience, de la prdestination et de la grce de Dieu avec le libre arbitre, s.d. M. CORBIN, Luvre dAnselme de Cantorbry, tome V, Paris, Cerf, 1988, p. 149-243. 5 Parmi les tudes rcentes sur le trait, il faut signaler le commentaire dtaill de M. CORBIN, La Grce et la libert chez saint Bernard de Clairvaux, Paris, Cerf, coll. Initiations au Moyen ge, 2002. Lauteur sy livre une analyse linaire, revendiquant pleinement la pratique de lexpositio mdivale. La dmarche peut savrer trs utile pour celui qui, dj familier du trait, cherche approfondir tel passage en particulier. Je ne suis pas sr quelle rende au mieux les lignes de force de lensemble, ni quelle permette de situer luvre dans lconomie de lanthropologie bernardine. La meilleure introduction lanthropologie de Bernard demeure mon sens celle de L. VAN HECKE, Le Dsir dans lexprience religieuse. Lhomme runifi, Paris, Cerf, 1990. Sur la libert et la grce, voir plus spcialement les pages 96 116. 6 BERNARD DE CLAIRVAUX, La Grce et le libre arbitre, Introduction et traduction par Franoise CALLEROT, Paris, Cerf, Sources Chrtiennes, no 393, 1993, 1, p. 245. Toutes les citations du trait tant issues de ldition des Sources Chrtiennes, nous nindiquerons dsormais que le paragraphe et la page correspondant la traduction franaise.

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Le libre arbitre, dans ces premires pages du trait, semble tre rabaiss au rang de simple illusion, comme si Bernard voulait commencer par dgriser son lecteur, lui ter toute assurance et toute confiance en lautonomie de lesprit. Or, quoi sert-il de disserter sur la nature du libre arbitre, sil nest quun fantasme? Voil pourquoi la premire interrogation de Bernard concerne le pouvoir du libre arbitre: Que fait donc le libre arbitre? dis-tu ( 2, p. 245). La rponse cette question conditionne toute la suite du trait: salvatur, il est sauv. Par lui-mme, le libre arbitre semble donc dpourvu de toute initiative. Son rle est entirement passif. Pourtant, il est la condition du salut de lhomme, la base mme de ce vers quoi il doit tendre de toute son nergie. Cest tout le paradoxe de la destine terrestre qui est exprim dans ce verbe. Pour tre sauv, lhomme est condamn vouloir son salut en sachant que, pour raliser ce dsir, sa volont seule est dpourvue de toute efficacit. Consentir, cest vouloir Certes, on dira que le cistercien ne fait que rpter ici les termes du dbat sculaire sur larticulation grce / libre arbitre. Seulement, il oriente la rflexion sur un plan qui lui est propre et qui reflte bien lesprit de lanthropologie cistercienne. En plaant le libre arbitre au centre dune dynamique entre volont et puissance volont de la crature et puissance du Crateur Bernard indique que le nud dialectique du libre arbitre, cest la volont. Or, quest-ce quun vouloir qui ne possde pas actuellement le pouvoir de possder la fin quil vise? Une capacit. Cest ce quaffirme labb:
Dieu est lauteur du salut (He 2, 10), le libre arbitre en est seulement le sujet capable: nul ne peut donner le salut sinon Dieu; nul ne peut le recevoir sinon le libre arbitre ( 1, p. 245).

Ainsi, en employant ce registre spcifique, Bernard fait galement du libre arbitre un lment de rflexion sur la nature de limage, qui correspond la capacit que lhomme a de Dieu7. ce stade, la marge de manuvre du libre arbitre tient dans lacte du consentement volontaire luvre de la grce. Il nest donc pas entirement passif mais renvoie plutt une disposition active de soumission confiante8 :
Donc, donn par Dieu seul au libre arbitre, le salut ne peut pas plus exister sans le consentement de celui qui reoit que sans la grce de
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Voir p. 245, note 3. F. CALLEROT, Introduction, op. cit., p. 184.

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Damien Boquet celui qui donne. On dit par consquent que le libre arbitre coopre la grce oprant le salut quand il consent, cest--dire quand il est sauv. En effet, consentir cest tre sauv ( 2, p. 247).

Mme, on peut dire que le libre arbitre nest autre que ce consentement volontaire:
Donc, o il y a consentement, il y a volont. Par suite, o il y a volont, il y a libert. Voil pourquoi, je pense, on lappelle libre arbitre ( 2, p. 249).

Bernard dfinit le consentement comme lacquiescement spontan de la volont ou une disposition de lesprit, libre de soi ( 3, p. 249). La volont est quant elle un mouvement rationnel qui commande la fois au sens et lapptit ( 3, p. 251). La volont est donc le propre de lhomme, lanimal ntant m que par le mouvement vital du corps (sens) et la force de ses instincts physiques (apptit naturel). Ce qui distingue le mouvement volontaire des forces animales, cest quil est toujours accompagn par le jugement de la raison:
O que la volont se tourne, elle a toujours bien certainement la raison comme compagne et en quelque sorte comme servante ( 3, p. 251).

Cest ainsi que les deux puissances du libre arbitre se refltent dans lacte de la volont rationnelle: libert de la volont et arbitrage de la raison. Mais si ces deux forces sont insparables dans le consentement volontaire, Bernard centre sa rflexion sur larticulation libert / volont, le rle informatif de la raison allant de soi. Son intervention est certes essentielle, car cest la raison qui dtermine si tel mouvement volontaire est juste ou injuste, nanmoins elle demeure en retrait, limage dun secrtaire discret. Dans cette logique, la libert de lhomme et donc le champ dactivit de la volont rationnelle, cest labsence de contrainte: Car o il y a ncessit, il ny a plus volont ( 4, p. 251). Cette ide est intressante plus dun titre. Tout dabord, elle assoit dfinitivement lide dune connaturalit entre les notions de libert et de volont, mme si Bernard reste attach au principe de responsabilit de la volont et conserve une approche restrictive de lide de ncessit. Il distingue ainsi deux formes de contrainte de la volont: une forme passive et une forme active9. La volont de lhomme est contrainte passivement lorsque celui-ci se trouve dans lincapacit physique dempcher un mal de se commettre. Lindividu subit
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cf. 40, p. 333.

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alors des vnements quil na pas voulus, par consquent la faute ne saurait lui en tre impute. En revanche, il nen va pas de mme lorsque lhomme agit ou parle directement sous une pression extrieure. Quoiquon le force agir ou parler, cest volontairement que lhomme se soumet, en gnral par crainte pour sa vie. Ce fut par exemple le cas de Pierre reniant le Christ: le chrtien certes sen dsolait, mais il ne reniait pas sans le vouloir ( 40, p. 333). Se soumettre volontairement une pression extrieure est assurment moins grave quagir de son propre chef, mais cela demeure une faute, do le repentir de Pierre. Bernard applique la lettre le principe antique de la libert absolue du sage, conservant la matrise totale de sa volont jusque sous les instruments des bourreaux: Aux membres, ils infligeront des supplices, mais ils ne changeront pas la volont ( 40, p. 333). Par la mme occasion, il offre une lgitimit philosophique au martyre. Volont et pouvoir: les squelles du pch originel Surtout, on sera attentif au fait que labb de Clairvaux a au dpart une approche essentiellement ngative de ces diffrents concepts de volont, de libert et de libre arbitre. On se souvient que la premire dfinition du libre arbitre est la forme passive. Si par le consentement volontaire, Bernard rintroduit un lment actif, il faut bien reconnatre que lide mme du consentement limite fortement lefficacit propre de la volont. Enfin, et cest le plus remarquable, Bernard est bien en peine de donner une dfinition positive de la libert. Quest-ce que la libert? Une absence dalination. Cette approche ngative se vrifie par exemple dans la typologie quil dresse des diffrentes formes de libert. Il identifie ainsi trois sortes de libert libratrice : une libert qui affranchit de la ncessit (libertas a necessitate), une libert qui affranchit du pch (libertas a peccato) et une libert qui affranchit de la misre (libertas a miseria) ( 40, p. 333). La premire libert correspond proprement parler au libre arbitre, du fait que ncessaire soppose videmment volontaire: car ce qui se fait par ncessit ne relve plus de la volont et inversement (cf. 6, p. 258). La seconde libert, nomme libre conseil (liberum consilium), serait la possibilit pour lhomme de choisir comme profitable pour lui ce qui est moralement prfrable:
Ah! si notre conseil nous clairait aussi librement que librement sexerce notre jugement en ce qui nous concerne! Alors, de mme que librement, grce au jugement, nous distinguons le licite de lillicite, ainsi, grce au conseil, nous serions libres de choisir pour nous le licite comme profitable et de rejeter lillicite comme nuisible.

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Damien Boquet Alors, en effet, nous naurions plus seulement le libre arbitre, mais galement, nen pas douter, le libre conseil, et par lui nous serions affranchis du pch ( 6, p. 258).

Enfin, la troisime libert, appele libre bon plaisir (liberum complacitum), consiste dsirer ardemment ce qui est profitable en raison:
Mais que serait-ce, si, en sa totalit et seul, ce qui est avantageux ou du moins permis nous plaisait aussi? Ne dirait-on pas, juste titre, que nous aurions galement le libre bon plaisir, nous qui nous sentirions lavenant affranchis de tout ce qui peut dplaire, cest--dire de toute misre? ( 11, p. 271).

Lenjeu pour Bernard est alors de savoir dans quelle mesure lhomme possde chacune de ces trois liberts. Pour ce faire, parvenu au cur de son dveloppement, labb considre la question de la prsence de cette triple libert dans le premier homme. Labb part dun double dilemme. Soit Adam navait pas le libre conseil et le libre bon plaisir au paradis, et lon peut alors se demander ce quil a perdu dans son expulsion. Soit il les possdait, mais comment aurait-il pu en ce cas les perdre car il est clair que lhomme actuel, demeurant en son corps, nest plus libre lgard du pch ni de la misre. Percevant peut-tre ce que cette seconde interrogation a de tautologique (Bernard prend acte de ltat de lhomme pcheur pour rendre compte du pch originel), il remarque aussitt que, de toute faon, si Adam avait possd pleinement ces trois liberts savoir la sagesse et le pouvoir en plus de la volont il naurait jamais commis le pch. Donc, comme Adam a perdu quelque chose par le pch et quil ne pouvait possder pleinement les trois liberts, cest quil possdait les deux dernires dans une certaine mesure seulement. Bernard distingue alors deux degrs, lun suprieur et lautre infrieur, dans les liberts de conseil et de bon plaisir. La hirarchie se fait entre le ne pas pouvoir (non posse) et le pouvoir ne pas (posse non). Adam possdait le degr infrieur du libre conseil, il pouvait ne pas pcher. Cependant il neut jamais le pouvoir de ne pas pouvoir pcher. De mme, au degr infrieur du libre bon plaisir, il pouvait ne pas tre troubl. L encore, le degr suprieur, ne pas pouvoir tre troubl, ne fut jamais en sa possession. Notons que labsence en Adam du ne pas pouvoir pcher (non posse peccare) valide en creux la plnitude de son libre arbitre et que, dautre part, limpossibilit du ne pas pouvoir tre troubl (non posse turbari) rend illusoire dans lhomme cr lataraxie. Par le pch, Adam perdit donc ce quil possdait des deux dernires liberts: le pouvoir ne pas pcher (posse non peccare) est

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devenu un ne pas pouvoir ne pas pcher (non posse non peccare) et le pouvoir de ne pas tre troubl (posse non turbari) un ne pas pouvoir ne pas tre troubl (non posse non turbari). Il serait ds lors irrmdiablement esclave du pch et de la tourmente si le libre arbitre, inamissible, ntait demeur intact:
Pour la premire libert, il ny a plus du tout de problme si nous nous rappelons avec quelle vidence le raisonnement ci-dessus a dmontr quelle est galement prsente dans les justes et les pcheurs ( 21, p. 293).

Plus haut, le cistercien avait en effet prcis:


Quant la libert qui affranchit de la ncessit, elle convient galement et indiffremment Dieu et toute crature raisonnable, la mauvaise comme la bonne. Elle nest perdue ni par le pch, ni par la misre: elle nest pas plus grande chez le juste que chez le pcheur, ni plus pleine chez lange que chez lhomme ( 9, p. 265).

On peut donc mesurer la peine inflige Adam sagissant du pouvoir de sa libert. Le pch originel constitue une catastrophe, qui annihile pour bonne part la matrise de lhomme sur son destin. En commettant librement le pch, Adam sest lui-mme enchan. Malgr tout, il ne faut pas oublier que, quelle que soit sa faiblesse, la libert, par le libre arbitre, distingue toujours lhomme du reste de la cration. Sa noblesse sest ternie, mais elle demeure son plus prcieux trsor. Certes, Adam neut jamais, mme avant la chute, la jouissance totale de ce trsor, quil ne pouvait esprer quavec le concours divin. Par sa convoitise, il na russi qu dilapider cette fortune dans sa presque totalit. tel point que lhomme actuel ne peut esprer faire fructifier le peu de bien quil lui reste quen sen remettant entirement la bienveillance de son crancier. Lintervention de la grce tait ncessaire pour quAdam ft divinis, elle lest pour que lhomme actuel ne soit pas damn. Restaurer le pouvoir de la volont Mais, en construisant son expos autour de la cl de vote de la figure christique10, qui restaure la libert, Bernard redonne la libert de lhomme, mme ampute, une capacit dinitiative que les
10 Dans son introduction, F. Callerot a bien montr que le trait tait construit selon un schma en symtrie concentrique. Au centre du trait (paragraphes 26-27), on trouve la figure du Christ, puissance et sagesse de Dieu, qui vient restaurer les liberts de conseil et de bon plaisir. Encadrant ce moment fondateur de la rdemption, sont places lanalyse de la libert en Adam (paragraphes 21-25) et celle de la nouvelle dynamique de la libert dans lhomme actuel (paragraphes 28-35); cf. Introduction, p. 181.

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premires pages du trait ne laissaient pas souponner. De cette faon, insr dans le processus christologique de la rdemption, le consentement volontaire se voit dsormais confrer une force nouvelle qui se manifeste alors dans la dynamique de la restauration de limage:
Or, je pense que, dans ces trois liberts, est contenue limage et ressemblance du Crateur selon laquelle nous avons t crs (Gn 1, 26): limage est imprime dans la libert de larbitre; une certaine ressemblance sur deux points, dans les deux autres liberts. Cest pour cela peut-tre que le libre arbitre est le seul ne souffrir aucune absence ni diminution, parce quen lui, par excellence, une certaine image substantielle de lternelle et immuable divinit parat empreinte ( 28, p. 305).

Bernard semble parfois employer indistinctement les expressions libre arbitre, libert de larbitre ou volont libre pour dsigner ce trsor qui demeure intact aprs le pch originel. Malgr tout, une certaine ambigut persiste car les deux schmas ternaires quil propose sur la libert ne se superposent pas compltement. En effet, dans le schma arbitre / conseil / bon plaisir, le concept de libert intervient sous la forme de lpithte liberum. Ds lors, ces trois lments sont penss comme des forces de lme distinctes: lhomme dchu peut perdre totalement le libre conseil sans que le libre arbitre nen soit pour autant diminu. En revanche, dans le premier schma ternaire, en utilisant le substantif libertas, Bernard aborde le concept de libert comme un bloc, limage dun lment qui peut se dilater (dans la libration vis--vis du pch puis de la misre) mais qui, mme contract (rduit au seul affranchissement vis--vis de la ncessit), nen conserve pas moins toutes ses proprits. De cette faon, labb de Clairvaux peut dire que la volont est entirement libre de par linaltrabilit du libre arbitre et, dans le mme temps, quelle est captive tant quelle nest pas accompagne des deux autres liberts. Il peut galement insister sur le caractre inamissible du libre arbitre, et affirmer que, cause de la faute dAdam, lhomme en a perdu sa forme primitive (pristinam formam)11. En ce sens, le liberum arbitrium exprime la perfection inattaquable de limage divine, alors que la libertas a necessitate, traduit, au cur mme de limage intacte, le manque li la perte de la ressemblance12. Cette prcaution prise, on
Cf. 33, p. 314. Les historiens de la thologie ont sans doute trop accentu les divergences entre la thorie de limage et de la ressemblance dans La Grce et le libre arbitre et dans les sermons 80 82 sur le Cantique des cantiques. Il est vrai que dans ces sermons, Bernard propose une lecture paulinienne de ce thme, lme tant forme selon limage et la ressemblance du
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peut runir les deux schmas selon la dynamique de limage et de la ressemblance: la libert qui affranchit de la ncessit et le libre arbitre relve de limage alors que les liberts qui affranchissent du pch ou de la misre ainsi que le libre bon plaisir expriment la ressemblance. Ce que le libre arbitre a perdu, cest la capacit dinitier lefficacit de la volont. Il est comme un prince dchu qui, depuis son exil, continue dchafauder des projets de reconqute:
Mais quand nous navons pas la force de faire ce que nous voulons, nous sentons, certes, que notre libert elle-mme, dune certaine manire, est captive du pch ou de la misre, mais quelle nest cependant pas perdue ( 10, p. 269).

Le processus de la ressemblance sassimile donc une restauration du pouvoir de la volont. On rejoint alors la perspective paulinienne exprime au dbut du trait. En cette vie, lespoir du sage est de retrouver, par lexercice des vertus, cette part du libre conseil dont Adam jouissait, savoir le pouvoir ne pas pcher (posse non peccare), la capacit de ne plus connatre le pch ( 26, p. 303). En revanche, mme lhomme vertueux qui parvient toujours vouloir le bien, contrler ses sens et sextraire de lesclavage du pch, ne peut atteindre ltat suprieur de paix o il ne ressent plus rien de contraire (adversum nihil sentiat). La perte du pouvoir ne pas tre
Verbe, vraie image de Dieu. Ds lors, limage et la ressemblance de lme se mesurent au degr de participation la magnitudo et la rectitudo du Verbe. Par le pch, lme a perdu la rectitudo mais il lui reste quelque chose de la magnitudo. Selon cette lecture, limage aussi est endommage et, linverse, la ressemblance, quoique obscurcie, nest pas totalement perdue. Ainsi, lhomme demeure ressemblant par la simplicitas, limmortalitas et le liberum arbitrium qui, sans tre perdu, est englu dans le pch. Ici, le libre arbitre semble donc participer exclusivement de la ressemblance. Mais, comme nous venons de le voir, dans La Grce et le libre arbitre aussi on peut dire que limage est en partie obscurcie et que le libre arbitre, par le consentement, penche vers la ressemblance. Les deux prsentations sinscrivent certes dans deux lectures diffrentes, nanmoins, il y a des lments de communication. Lexplication de ces variations tient videmment au fait que Bernard met laccent dans ces rflexions sur la trilogie bien connue formatio / deformatio / reformatio. Son propos ne se fond pas dans une mtaphysique abstraite. Comme le souligne B. MCGINN, il sagit de variations sur un mme thme. Cependant, il fallait rappeler que les deux analyses ne sont pas inconciliables. Sur ce dbat, voir B. MCGINN, Freedom, Formation and Reformation: the Anthropological Roots of Saint Bernards Spiritual Teaching, dans La Dottrina della vita spirituale nelle opere di san Bernardo di Clairvaux. Atti del Convegno internazionale, Rome, 11-15 septembre 1990, Analecta cisterciensia, 46 (1990), p. 92-96; IDEM, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, vol. II: The Growth of Mysticism, New York, The Crossroad Publishing Company, 1993, p. 168-174 (surtout les deux schmas analytiques sur limage et la ressemblance de Dieu dans La Grce et le libre arbitre et les sermons 80-82 sur le Cantique des cantiques, p. 170-171); M. STANDAERT, La doctrine de limage chez saint Bernard, dans Ephemerides theologicae lovanienses, 23 (1947), p. 70-129, et M. CASEY, Athirst for God: Spiritual Desire in Bernard of Clairvauxs Sermons on the Song of Songs, Kalamazoo, Cistercian Publications, Cistercian Studies Series, 1988, p. 161-170 (sur les sermons 80-82).

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troubl (posse non turbari) est irrmdiable. On peroit ici tout le poids de lenseignement dAugustin: le sage peut esprer au prix dun effort considrable matriser ses passions, il ne peut en revanche sempcher den ressentir le trouble. De plus, il est vident qu chaque stade de son progrs, linitiative ne revient pas lhomme mais la grce divine. Si la grce lui est ncessaire pour consentir luvre de Dieu, elle lui est tout autant indispensable pour simplement vouloir. La volont libre est de nous, crit Bernard, la volont bonne est de Dieu et la volont mauvaise du diable. Par l, il faut comprendre que la volont bonne est de nous et de Dieu. Elle est de nous par la libert de la volont, mais elle est aussi de Dieu car son intervention est indispensable pour que nous ayons le pouvoir de vouloir le bien. En revanche, la volont mauvaise nest pas une preuve du pouvoir absolu du diable mais la marque dun asservissement volontaire. Enfin, on doit reconnatre que chaque manifestation de la volont contient une trace de lintervention divine, car cest de Dieu que nous tenons la volont comme facult. Dune certaine faon, on pourrait dire quune volont mauvaise est encore de Dieu, non pas en tant quelle est volont du mal, ni mme en tant que volont oriente vers, mais en tant que capacit de vouloir. Cest une manire de montrer quau cur de la volont pcheresse persiste lempreinte de limage. En ce sens, Bernard tient distinguer deux formes de grce: une grce cratrice qui concerne le libre arbitre, et une grce salvatrice qui sapplique aux liberts de conseil et de bon plaisir. Cette distinction possde en outre lavantage dunifier les deux approches ternaires de la libert. En distinguant une grce cratrice (gratia creans) et une grce salvatrice (gratia salvans), labb confirme lautonomie et linamissibilit du libre arbitre-image par rapport aux autres liberts-ressemblances. Mais, comme la grce est toujours une et ne peut tre divise, on comprend quil existe un lien organique entre ces trois liberts, qui sont des degrs vers la possession de la libert parfaite. Ainsi la lecture tripartite de la libert saccorde pleinement, dans la manifestation de la grce, la dynamique de limage et de la ressemblance. Le libre arbitre nest pas simplement une disposition, une aptitude, mais aussi un acte de la volont. Ds lors, il faut souligner que le libre arbitre comme image est dj une disposition dynamique de lme, que labb exprime de deux faons. Dans lide de consentement volontaire tout dabord, discerner le bien et le mal est dj un mouvement de la volont. Il est certes imprieux pour Bernard de ne pas identifier larbitrage du jugement qui accompagne ce consentement et la capacit de vouloir le bien:

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Donc, vouloir (velle), comme aussi craindre, mais aussi aimer, nous lavons reu de ltat de nature pour tre une certaine crature; mais vouloir le bien, comme aussi craindre Dieu, comme aussi aimer Dieu, nous le recevons dans la visite de la grce pour tre la cration de Dieu ( 17, p. 285).

Le choix du verbe velle et non du substantif voluntas laisse cependant entendre que cest bien la volont en acte, et non en puissance, qui est luvre dans le libre arbitre. De plus, le fait que le libre arbitre seul puisse vouloir le mal (velle malum) montre quil conserve en toutes circonstances une aptitude dynamique (contenue dans le velle) qui est la marque mme de limage. La crature ne peut opter pour le bien que sous linfluence de la grce mais elle peut, delle-mme, vouloir le bien en tant quelle le discerne. La diffrence est subtile et nest pas sans prter ambigut: lhomme possde de lui-mme la capacit de vouloir le bien mais il ne peut agir vers le bien que sous leffet de la grce. Il faut donc distinguer une volont de choix (libre arbitre) et une volont daction (libre conseil restaur avec laide de la grce):
Car celui qui veut avoir une volont bonne prouve quil a la volont: il ne la veut bonne, en effet, que par la volont. Et sil a la volont, il a aussi la libert, mais la libert qui affranchit de la ncessit, non du pch. Cest ainsi que son impuissance avoir, quoiquil le veuille (cum velit), une volont bonne, lui fait sentir, certes, son manque de libert, mais prcisment de la libert qui affranchit du pch: en tout tat de cause, il se plaint de ce que le pch opprime sa volont, non quil la supprime. Pourtant, sans aucun doute, il a dj, dune certaine manire (utcumque), une volont bonne ds quil veut lavoir bonne ( 10, p. 267).

Ce passage rvle un certain flottement concernant les limites du libre arbitre. Bernard fait la diffrence entre vouloir le bien et vouloir vouloir le bien, une distinction quil a visiblement du mal tenir comme le montre lnigmatique utcumque. On a l cependant une valorisation du libre arbitre qui semble dpasser le cadre restreint du consentement volontaire la grce. Une anthropologie du dsir Dans lexercice de sa libert, exempte de toute contrainte, lhomme est malgr tout priv dune certaine libert: celle de pouvoir ne pas exercer son consentement. La volont est bien en acte dans le consentement, mais il faut ajouter quelle est toujours en acte. Cette permanence est une sorte de mouvement perptuel, engendr par linamissibilit du libre arbitre. Lhomme na pas en lui la capacit de ne pas

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pouvoir tre libre: on peut imaginer quun insens veuille ne plus tre libre, mais l encore il manifesterait dans ce dsir la plnitude de sa libert. En ce sens, si David Bell a raison de souligner que dans la doctrine de limage la participation de lhomme en Dieu est seulement latente13, il faut cependant ajouter que la ralit mme de cette participation latente fait de lhomme un tre dynamique. Cela est vrai, nous venons de le voir, dans lexercice du libre arbitre, mais aussi, un niveau plus fondamental: du fait que sa libert est inamissible, lhomme ne peut pas ne pas consentir. . Gilson la bien compris lorsquil dit que, pour Bernard, lhomme est incapable de ne pas vouloir. Car en supprimant la volont, on supprime lhomme lui-mme14. Cette remarque peut sembler dvidence, elle est cependant capitale car elle montre que, en tant quil est crature de Dieu, lhomme est toujours un tre tendu vers, mme sil nest pas toujours un tre tendu vers Dieu. Quoi quil pense, quoi quil veuille, quoi quil fasse, lhomme est constamment en train de consentir et ce droulement continu, en tant que mouvement, se situe trs profondment dans lme. Sagissant du palais du libre arbitre, on peut dire que son existence mme implique les fondations de cet lan primordial de limage, tout en prcisant que ces fondations nont de raison dtre que pour soutenir ldifice. Lantriorit du second dynamisme nest pas chronologique mais logique et existentielle. Cet lan primordial se manifeste un niveau infra-conscient. On pense alors la notion moderne de flux de conscience, sauf que le flux de consentir ne renvoie pas une sorte dintriorit captive, mais une projection permanente de lindividu vers lautre. Il ne saurait tre confondu avec un quelconque principe biologique: cest un mouvement spirituel. Cest aussi un mouvement vital puisquil est au fondement mme de la vie de lesprit. Mettre au jour ce dynamisme est essentiel pour comprendre lanthropologie bernardine. Les commentateurs ont le plus souvent coutume, si ce nest de lignorer, du moins de linfoder la dynamique de la restauration: on reconnat la spontanit ontologique de ltre mais celle-ci est aussitt englobe dans le champ de la responsabilit morale (libert originelle et alination pcheresse). Pour autant, lexercice du libre arbitre ne correspond pas une volont a minima, mais suppose un engagement de tout ltre. Dans le respect de la tradition
13 Voir D.N. BELL, The Image and Likeness. The Augustinian Spirituality of William of Saint Thierry, Kalamazoo, Cistercian Publications, Cistercian Studies Series, no 78, 1984, p. 102. 14 Voir . GILSON, La Thologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1986 [1re dition 1934], p. 67.

Le libre arbitre, image de Dieu

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patristique, Bernard et tous les cisterciens font de la volont lorgane de la restauration par excellence. Cest par la volont libre que lhomme participe son salut, et donc vers elle que convergent la mmoire ou la raison dans leur fonction mystique. Lanthropologie catholique a toujours t volontariste. Augustin peut rduire lextrme la marge dinitiative de lhomme dans le processus salvateur, il demeure que cest par lactivit volontaire que se manifeste le peu de libert qui lui reste. Mais, au travers de la thorie bernardine du libre arbitre, la thologie cistercienne va plus loin en plaant la volont aussi du ct de limage. Certes, la volont rationnelle a toujours particip de lempreinte divine, ne serait-ce que dans la mesure o elle ressort de la pointe de lme, la mens. Nanmoins, chez les Pres, limage est surtout visible dans la memoria et dans la ratio. Avec Bernard, on assiste une sorte dintgration de la mens / imago Dei par la facult volontaire. La dynamique de la volont avait dj tendance unifier les trois facults rationnelles dans le processus de la ressemblance, dsormais le mme phnomne sapplique la doctrine de limage. Plus exactement, la distinction mtaphysique image / ressemblance cde le pas une dynamique unifie de la restauration. Et cette reconqute seffectue sous la bannire de la volont. En outre, le dplacement de perspective thologique se lit galement un niveau existentiel: par lancrage du libre arbitre dans limage, on comprend que lhomme est, par nature, un tre dsirant, projet vers lextriorit, et cela en dehors de toute considration morale. Pour une lecture globale de lanthropologie au
XIIe

sicle

Lhomme cistercien est par essence un tre de dsir: malgr la macule du pch, le dynamisme fondamental qui lanime reflte lempreinte divine. Bernard place par priorit cette empreinte dans le libre arbitre et donc la volont rationnelle. Mais les cisterciens du XIIe sicle multiplient les approches afin de cerner les mille visages de cette anthropologie du dsir. Que lon pense Guillaume de SaintThierry dont la thorie de la connaissance finit par se fondre dans la dynamique de lamour de Dieu15 et plus encore Aelred de Rievaulx pour qui ce nest pas seulement la volont libre ou le dsir rationnel qui contiennent limage de Dieu, mais aussi la spontanit affective (affectus ou affectio)16. Les cisterciens montrent ainsi une confiance
15 Cf. Ch. VUILLAUME, La connaissance de Dieu daprs Guillaume de Saint-Thierry, Collectanea Cisterciensia 57 (1995) p. 249-270. 16 Je me permets de renvoyer ma thse, LOrdre de laffect au Moyen ge. Autour de la notion daffectus-affectio dans lanthropologie cistercienne au XIIe sicle, s.d. P. LHermiteLeclercq, Paris IV Sorbonne, 2002, p. 318-334.

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nouvelle dans la capacit rdemptrice de la puissance apptitive, depuis les affects jusqu la volont rationnelle. Lanthropologie dsirante des cisterciens sappuie sur ce que la psychologie moderne appelle laffectivit, sauf quil faudrait concevoir cette catgorie dilate lextrme, cest--dire au contact non seulement avec les pulsions lmentaires, et donc avec le corps, mais aussi avec les facults cognitives de lesprit. De la sorte, cest tout le socle du christianisme historique, et de lanthropologie paulinienne opposant radicalement la chair et lesprit, consolid par Augustin pour le monde latin, qui sinflchit peu peu, sans rupture et presque imperceptiblement. Lenjeu nest autre que la possibilit dune rconciliation de lhomme intgral, corps et me, chair et esprit. Lanthropologie qui se dessine dans ces dcennies prend la forme dune ordination (une mise en ordre) de ltre tout entier, depuis la chair dfinie non plus uniquement comme une charge dalination rive au corps mais aussi comme limmdiatet de ltre au monde jusquaux rgions suprieures de lesprit, o culmine le libre arbitre. Daucuns pourront stonner de trouver les cisterciens sur un terrain o lon sattend surtout rencontrer au XIIe sicle les matres des coles urbaines, promoteurs dune thologie naturaliste. Cest quil est ais parfois de se laisser abuser par certains contrastes socio-conomiques voire gographiques (lancien monde agraire face lessor urbain) et de se prendre au jeu des diffrends doctrinaux qui ont oppos le clotre et lcole17. Au-del cependant, il existe une indniable cohrence dans les questionnements des contemporains qui convergent vers une mise en ordre pacifie de lhomme et du monde cr: un processus qui est assurment au cur de la ralit sociale du XIIe sicle en Occident. Damien BOQUET 8, alle de Lormelet Universit Paris IV Sorbonne Lebisey F 14200 HROUVILLE-SAINT-CLAIR damien.boquet@noos.fr

17 Ce qua bien montr J. VERGER, Le clotre et les coles, dans Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalits, spiritualit, Colloque de Lyon-Cteaux-Dijon, Paris, Cerf, Sources Chrtiennes, no 380, 1992, p. 459-473.