Montesquieu e Rousseau: a natureza da sublimidade da razo

Montesquieu e Rousseau: a natureza da sublimidade da razo

Antnio Carlos dos Santos1
Resumo: O objetivo deste texto analisar, tanto em Montesquieu quanto em Rousseau, em que sentido e com qual finalidade esses autores recorrem a uma razo sublime associada figura ao mesmo tempo religiosa e poltica do legislador. Palavras-chave: religio poltica leis razo sublime.

No incio do vigsimo sexto livro do Esprito das Leis, Montesquieu afirma que os homens so governados por diversos tipos de leis, ligadas ao direito natural, ao direito divino, ao direito eclesistico (direito cannico), ao direito das gentes (direito civil), ao direito poltico, dentre outros. Logo em seguida, afirma que existem diferentes ordens de leis, e a sublimidade da razo humana consiste em saber a qual destas ordens esto principalmente relacionadas as coisas sobre as quais se deve legislar, e em no confundir os princpios que devem governar os homens. possvel comparar esse texto de Montesquieu com o que Rousseau escreve no segundo livro do Contrato Social, quando aborda a figura do legislador: Essa razo sublime, que escapa ao alcance dos homens vulgares, aquela cujas decises o Legislador pe na boca dos imortais, para guiar pela autoridade divina os que a prudncia humana no poderia abalar. Em ambos os autores, a expresso usada similar, respectivamente, sublimidade da razo e razo sublime. Ora, ao comparar as duas referncias, o leitor atento se pe uma srie de questes, nem sempre fceis de serem respondidas: por que tanto um quanto outro recorrem a esta expresso? Por que ambos, diante da aplicabilidade das leis, leis estas regidas por homens sujeitos a falhas e a contingncias, buscam na sublimidade da razo o reforo (pois no se trata de garantia) para
1 Professor de tica e Filosofia Poltica na Universidade Federal de Sergipe. E-mail: acsantos12@uol.com.br.

no haver a confuso entre o teolgico e o poltico? Para que serve a razo sublime em Montesquieu se para ele a obedincia s leis dada pela educao (livro IV, do EL), num primeiro plano, e num segundo, pela moral, inclusive religiosa (livro XXIV, do EL)? Para qu a referncia razo sublime de uma figura quase mtica como o legislador do Contrato se Rousseau mesmo quem afirma que o povo deve ser autor de suas prprias leis? A razo do povo, por si s, j no seria suficiente? Ora, a grande questo que se impe : quando no se tem a razo sublime, o que acontece? Ao que parece, tanto um quanto outro autor pretendem evitar o conflito teolgico-poltico das leis, e por isso o uso da razo no lhes seja suficiente: preciso que ela seja sublime. Assim, o objetivo deste texto analisar tanto em Montesquieu quanto em Rousseau em que medida a razo humana, mesmo sendo sublime, resolve os problemas relacionados s leis divinas e humanas. Este texto est dividido em duas partes: na primeira, ser abordada a defesa da razo sublime em Montesquieu, concentrando-se no livro vigsimo sexto do Esprito das Leis; na segunda, a mesma temtica, particularmente, no segundo livro do Contrato Social. Finalmente, guisa de concluso, confrontam-se as peculiaridades dos dois autores no que concerne mesma problemtica.

I
No segundo captulo do livro XXVI do Esprito das Leis, Montesquieu deixa claro que no se deve confundir as leis humanas com as divinas, pois cada uma tem sua prpria origem e, por isso, suas finalidades so distintas. As humanas, afirma ainda o presidente do Parlamento de Bordeaux, esto subordinadas s contingncias do tempo, s vontades humanas, s mudanas do esprito. Mas as leis da religio se caracterizam por nunca variarem, no esto sob o domnio da novidade e por isso so fixas. E diz Montesquieu: necessrio para a sociedade que exista algo de fixo e a religio este algo de fixo2. As leis religiosas se apresentam para nosso autor como extemporneas e, por isso, so capazes de sustentar a mutabilidade das leis civis. As leis religiosas representam a estabilidade que as civis no conseguem oferecer e da a necessidade da religio na vida dos cidados. Em Montesquieu, a religio abranda os costu2 MONTESQUIEU, Esprito das Leis, XXVI, 2, p. 710.

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mes, mesmo numa poca de guerras, e preconiza uma moral qual as pessoas se apegam e respeitam em funo de seus hbitos e costumes: Os homens so extremamente inclinados a esperar e a temer, e uma religio que no tivesse nem inferno nem paraso no poderia agradar-lhes.3 Isto significa dizer que a religio funciona como um freio social e por isso tem uma utilidade pblica fundamental para a poltica. neste aspecto que as leis religiosas assumem uma funo poltica por poderem misturar o sentimento religioso ao patritico. Barrire, comentando sobre esta questo no pensamento de Montesquieu, afirma: A religio no somente uma teologia: ela , sobretudo, uma moral individual e social, e notamos como ela uma pea necessria que se liga a todo seu sistema filosfico da justia e das leis. E como tal, ela s pode merecer respeito.4 neste aspecto que a religio auxilia na educao de seus seguidores, na conservao dos seus costumes, na transmisso da justia, na preservao das instituies, na felicidade das pessoas. Quando por alguma razo a lei civil falha, entra em cena a lei religiosa, que supre aquela falta. Por esta razo, diz Montesquieu: Como a religio e as leis civis devem tender principalmente para tornar os homens bons cidados, vemos que, quando uma das duas se afasta deste objetivo, a outra dever tender para ele ainda mais quanto menos repressiva for a religio, mais as leis civis devem reprimir.5 Assim, a religio o freio necessrio aos homens para alm das leis civis. um suporte complementar que auxilia as leis civis na sua observncia e zelo. No por acaso que Montesquieu comea o livro XXIV do Esprito das Leis criticando Pierre Bayle. Ora, uma das questes centrais de Penses diverses sur la comte, de Bayle, a do atesmo, numa poca em que este conceito era considerado extravagante, imoral, perverso e debochado. Bayle, no verbete Spinoza, do seu Dictionnaire, associa-o queles que extrapolam todas as extravagncias da insanidade mental, portadores de uma doena da alma tpica dos libertinos ateus, porque, partindo de causas naturais, busca uma explicao do mundo. Contrapondo-se ao pensamento de Locke, que defende a excluso do ateu da tolerncia, pressupondo que ele no obedece s leis institucionais de sociabilidade, Bayle sustenta que o atesmo no conduz, necessariamente, o in3 MONTESQUIEU, Esprito das Leis, XXV, 2, p. 705. 4 BARRIRE, Un grand provincial, p. 458. 5 MONTESQUIEU, Esprito das Leis, XXIV, 2, p. 698.

divduo corrupo dos costumes, porque, ao contrrio, sua moralidade no provm da religio, mas de seus temperamentos, de suas paixes. Em outras palavras, a religio no a causa da boa moral e, por isso, a irreligio no est, forosamente, ligada imoralidade. Isso significa que Bayle separa radicalmente a vida moral das crenas e concepes religiosas.6 Nessa perspectiva, Bayle apresenta uma viso desencantada do homem: so as paixes que impulsionam as aes humanas, tais como a ambio, a avareza, o egosmo, o desejo de vingana e de impunidade. Essas paixes tm o poder da seduo e, por isso, pesam por demais na conduta humana. Alm disso, Bayle afirma, muito antes de Mandeville, que as paixes individuais contribuem poderosamente para incentivar a produo e o comrcio, condio necessria para o desenvolvimento dos povos. Segundo Bayle, uma sociedade cujos membros fossem fielmente presos aos preceitos evanglicos no duraria muito tempo, porque seus vizinhos, vidos pela extenso de seu mercado, a fariam sucumbir com virulncia. Para Bayle, o que comanda as relaes humanas, sobretudo no aspecto internacional, so os jogos de fora: ganha quem mais vigoroso. Trata-se, apenas, de um reflexo do que ocorre com os homens na esfera pessoal. O homem inclinado para o mal, porque apresenta uma natureza desnaturada, decada, dada ao pecado original. Disso resulta que, efetivamente, o que comanda o homem no so os preceitos morais predeterminados, mas suas paixes naturais, entre elas, a mais universal, o amor prprio. O que no se faz por virtude, faz-se pelos vcios para obter julgamento benvolo pelos outros homens: assim que os homens agem. Contudo, isso no quer dizer que todos possam realizar a totalidade de paixes, porque, nesse caso, a prpria humanidade seria invivel ou, pelo menos, estaria ameaada de s-lo. Como sua fora vital seu amor prprio, o homem precisa ser considerado pelo outro e, por essa razo, obedece s leis morais. Em suma, o homem obedece s leis morais no por convico, mas por convenincia. Longe de pensar, como ocorre em toda a tradio filosfica, que a verdadeira moralidade de uma ao se fundamenta, unicamente, na pureza intencional que a orientou, Bayle defende que as falsas virtudes tambm engendram sociabilidade e condutas moralmente boas. nesse contexto que aparece o problema dos ateus: apesar de o ateu no acreditar na existncia de Deus, em sua punio ou recompensa, malgr
6 BAYLE, Penses, II, 5.

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lui, ele pode ter uma conduta moralmente boa: Se olharmos os ateus na disposio de seu corao, podemos perceber que, no sendo tomados pelo medo de nenhuma instncia divina nem animados pela esperana de nenhuma bno celeste, eles devem entregar-se a tudo que lisonjeia suas paixes.7 Porm, no pargrafo 178, dos Penses, que o autor afirma que a razo se encontra em todos e que, por isso mesmo, os ateus podem ter plena conscincia das leis morais sem o recurso religio: eles agem pela prpria necessidade de agir corretamente, em nome da virtude, e no devido a recompensas futuras. O ateu, longe de no seguir a razo, orienta-se pelos axiomas morais de tal modo que sabe bem distinguir o til do honesto na natureza mesma das coisas, e no na imaginao e nas supersties. claro que no porta a vera moral, porque est impregnado de amor prprio, mas consegue, malgr tout, agir virtuosamente, mesmo por uma questo de clculo. Em que consiste esse predicado do ateu? Consiste em dois pontos: primeiro, ele reconhece, como qualquer outro indivduo, a universalidade e a necessidade das leis morais e, depois, as segue independentemente de seus interesses. No primeiro argumento, Bayle recorre tradio jusnaturalista, de Grotius e Pufendorf, citados no verbete Carnade do Dictionnaire, para demonstrar que h independncia absoluta entre a moral racional e a crena em Deus: se h regras certas para as operaes do entendimento, deve haver, tambm, para atos de vontade, que emanam da necessidade mesma da natureza e impem obrigaes indispensveis a todos, sejam ateus, sejam cristos. No segundo argumento, o francs analisa o que conduz o ateu, bem como o cristo, boa ao: as inclinaes de temperamento. O homem, cristo ou no, refm e instrumento das paixes, apesar de a razo pr-se em sentido contrrio. Ento, no existe uma preciso moral na conduta humana, porque h, sempre, um jogo entre as paixes e a razo, entre a moralidade e a utilidade.8 Comentando o que diz Bayle sobre o ateu, Mori observa: Na verdade, o crente s obedeceria aos preceitos para no ser punido por Deus; por outro lado, a conduta conforme as leis ticas daqueles que no crem em Deus teria mais moralidade porque no lhe pareceria ligado a recompensas
7 BAYLE. Penses, I, 136. 8 BAYLE, Penses, II, 122.

divinas (...) No o ateu, mas o crente, que age por motivos moralmente impuros. Com efeito, no lugar de ser inclinado ao vcio na medida em que no teme a punio de Deus, o ateu aperfeioa sua moralidade, precisamente, porque est livre de todo o temor (e de toda a esperana) no tocante a eventuais penas (ou recompensas) eternas.9 Bayle inverte, completamente, a percepo sobre o ateu e o cristo: o ateu, como no acredita em penas ou recompensas aps a morte, identifica-se muito mais com a ao virtuosa do que o cristo, que age de forma interesseira, preocupado com uma contrapartida futura. Nesse sentido, o ateu que age, verdadeiramente, segundo a virtude, e no o cristo como afirma a tradio religiosa. No verbete Epicure do Dictionnaire, Bayle explica que os imperativos morais devem ser obedecidos por eles mesmos, porque emanam da natureza das coisas sem nenhuma garantia ou justificao, sem penas ou recompensas. Essa idia, explosiva para a poca, resulta no argumento principal que Montesquieu utiliza para combater Bayle: no a religio que fornece a moralidade ao indivduo, mas o bom uso da razo. Enfim, no o ateu o culpado pelas guerras religiosas, argumento at ento aceito na seara francesa do sculo XVII, porque elas so fruto de religies mercenrias, corrompidas e supersticiosas. Enquanto o ateu segue sua virtude e teme apenas suas ms disposies, o cristo mergulha num mar de ameaas obscuras e temerosas, alimentadas por uma face supersticiosa do cristianismo. Por tudo isso o ateu virtuoso tem conduta superior do cristo e no h por que temer uma suposta sociedade atia; algo que odioso tanto para Montesquieu quanto para Rousseau. Para o Presidente do Parlamento de Bordeaux, ser adepto de uma religio ter uma moral, uma tica ou alguns princpios. Por pior que eles sejam, constituem um mal menor do que no ter nenhuma religio. Neste sentido, o atesmo um mal maior. Na verdade, para quem est preocupado em tratar as questes polticas como um cientista poltico e no como telogo, salta aos olhos do leitor quando Montesquieu afirma: O cdigo religioso supre o cdigo civil e detm as arbitrariedades.10 evidente que aqui Montesquieu est pensando no regime desptico, em que as leis religiosas atenuam os mpetos e
9 MORI, Bayle philosophe, p. 200. 10 MONTESQUIEU, Esprito das Leis, XX, 29, p. 226.

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rompantes dos dspotas. Mas, seja como for, a presena de uma religio numa nao um mal necessrio estabilidade poltica. Assim, a religio, alm de oferecer a esperana de vida eterna, o aplacamento da dor e o consolo de quem sofre, ainda garante o respeito s normas e a obedincia aos valores da moralidade, sob pena de sanes sobrenaturais, reelaborando e humanizando as relaes sociais. importante notar que Montesquieu considera como prpria do homem a transgresso das leis divinas e daquelas positivas, que so naturais ou humanas, o que torna necessrio haver instrumentos que o lembrem de sua natureza limitada e imperfeita, por meio da razo. Ora, quando ocorre esta falha, o que acontece? Entram as leis religiosas atuando naqueles displicentes, porque, como diz o prprio Montesquieu, as leis da religio so de um preceito superior porque foram dadas acima do prncipe e de seus sditos.11 Assim, ao criticar Bayle, Montesquieu quer, na verdade, defender a religio como fonte de moralidade e como um espao de reserva no qual as leis civis podem ser resguardadas pelas da religio.

II
No final do livro II do Contrato Social, aps destacar os trs tipos de leis as polticas, as civis e as criminais , Rousseau acrescenta uma quarta, a mais importante de todas, que no se grava nem no mrmore nem no bronze, mas nos coraes dos cidados; que faz a verdadeira constituio do Estado; que todos os dias ganha novas foras; que, quando as outras leis envelhecem ou se extinguem, as reanima ou as supre, conserva um povo no esprito de sua instituio e insensivelmente substitui a fora da autoridade pela do hbito.12 Ora, aqui, Rousseau est preocupado com a fundao poltica de um povo em formao, em que o legislador precisa lidar com homens vulgares, como ele mesmo diz, pouco acostumados aos valores coletivos. Ao recorrer metfora da razo sublime, Rousseau opera seu argumento no sentido de de11 MONTESQUIEU, Esprito das Leis, III, 10, p. 40.  ROUSSEAU, Contrato Social, II, 12. In: Oeuvres compltes, t. III, p. 394.

monstrar as dificuldades que o legislador enfrenta ao forjar os usos, costumes e, enfim, uma moral que seja efetivamente poltica a homens vulgares. Em outras palavras, para inserir uma educao necessria a um povo possivelmente hostil necessrio recorrer razo sublime, mesmo sendo o legislador uma figura quase mtica, que se encontra para alm do nvel da humanidade. Mas, no recurso metfora, podemos perceber ainda dois pontos que so notveis: no primeiro, encontramos uma aporia entre a razo sublime (ligada, portanto, ao legislador) e a grosseria ou barbaridade do vulgo; no segundo, vemos a religiosidade do legislador, ligada luminosidade, e a superstio do povo, vinculada escurido, onde incapaz de fazer um bom uso racional para fins polticos nobres. Ou seja, Rousseau faz uma distino bem clara entre aquele que apresenta a verdadeira religio daqueles que s tem idolatria e que por isso incapaz de reconhecer o verdadeiro esprito das leis no momento de grande dificuldade poltica: a fundao de uma nova ordem poltica. No entanto, no podemos cair numa antinomia fcil nem tampouco rasteira. Todos ns sabemos que, para Rousseau, sem uma religio segura, baseada na f e na imortalidade da alma, o cidado no adquire o esprito sagrado das leis nem tampouco vislumbra a possibilidade de um sacrifcio pblico. sempre bom lembrarmos da primeira verso do captulo sobre a religio civil, quando diz Rousseau: Uma vez que os homens vivem em sociedade, -lhes necessrio uma religio que os mantenha assim. Nenhum povo subsistiu nem subsistir sem religio, e se nenhuma lhe for dada, o prprio povo criaria uma; caso contrrio, seria logo destrudo. Em todo Estado, quem pode exigir de seus membros o sacrifcio de sua vida e que no cr no futuro necessariamente um covarde ou louco.13 Isto significa dizer que o povo nascente precisa de uma religio que lhe ajude na sua formao moral e por isso ficam afastadas as idolatrias, os fanatismos, as supersties, e claro, o prprio atesmo. Nunca demais lembrar a longa nota que fecha a Profisso de f do vigrio saboiano: no podemos contar com a moralidade do ateu, pois este se concentra no gozo de si; se no fizer
13 ROUSSEAU, Manuscrito de Genebra. In: Oeuvres compltes, t. III, p. 336.

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mal aos outros, no mnimo, provoca a indiferena nos demais. Se o fantico pernicioso pela violncia que possa engendrar, o ateu se apresenta mau do ponto de vista social por sua prpria anti-sociabilidade. Ora, o ateu visa a seu prprio gozo, individualmente, enquanto a religio natural do vigrio visa ao bem de todos os homens indistintamente, ou seja, do gnero humano.14 Se o homem , antes de sua desnaturao na sociedade, um todo solitrio e perfeito, e ao entrar na sociedade ele se corrompe, a assimilao de uma religio nesta esfera apresenta-se como elemento fundamental da antropologia poltica. Pela religio, o cidado pode ser reintegrado vida social e, por isso, preciso que o legislador esteja imbudo da razo sublime para efetuar esta introjeo no corao do vulgo. Por que Rousseau entende que seja necessria a figura mtica do legislador diante de um povo grosseiro e brbaro? Uma boa pista pode ser encontrada na Carta a Beaumont. Ali, diz Rousseau: O esprito do homem, sem progresso, sem instruo, sem cultura, e tal qual sai das mos da natureza no est em condies de se elevar para alm das noes sublimes da divindade; mas essas noes se apresentam a ns medida que nosso esprito se cultiva; aos olhos de todo homem que pensou, que refletiu, Deus se manifesta em suas obras; ele se revela s pessoas esclarecidas no espetculo da natureza.15 Rousseau acredita, pois, que o legislador, diante de um povo destitudo de uma moral slida, precisa se cultivar, porque do contrrio todo o seu edifcio poltico corre o risco de ruir em pouco tempo. Por esta razo, no Contrato Social, diz ainda Rousseau: Qualquer homem pode gravar tbuas de pedra, comprar um orculo, fingir um comrcio secreto com qualquer divindade, adestrar um pssaro para lhe falar na orelha, ou encontrar outros meios grosseiros de impor-se ao povo. Aquele que s souber isso, poder at reunir casualmente um
14 KAWAUCHE, Da religio natural religio civil em Rousseau, p. 119.  ROUSSEAU, Carta a Christophe de Beaumont. In: Oeuvres compltes, t. IV, p. 951-952.

grupo de insensatos, mas jamais fundar um imprio, e sua estranha obra logo perecer consigo. Prestgios vos tecem um liame passageiro; s a sabedoria o torna duradouro.16 Podemos notar, assim, que no qualquer um que tem o poder para juntar pessoas, que outrora estavam dispersas e tinham hbitos anti-sociais, e faz-las crer na possibilidade de um outro modo de vida terreno, com o poder de interpretar, inclusive, sinais divinos. No gratuita as referncias a Moiss, Licurgo e Numa, especialmente no segundo captulo das Consideraes sobre o governo da Polnia, onde Rousseau tambm aborda a figura do legislador.

III
Enfim, para o prprio interesse do vulgo, o legislador precisa se mostrar sublime. Ele no precisa ser sublime, mas ao menos precisa mostrar-se de forma sublime. Aqui, talvez, vemos um eco de Maquiavel no pensamento de Rousseau. No captulo XI do livro primeiro do Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio, Maquiavel assim afirma: E, de fato, nunca houve ordenador de leis extraordinrias, em povo nenhum, que no recorresse a Deus; porque de outra maneira elas no seriam aceitas: pois h muitas boas coisas que os homens prudentes conhecem, mas que no tm em si razes evidentes para poderem convencer os outros17 Cabe ao legislador, segundo Maquiavel, a capacidade para persuadir o vulgo a acreditar em Deus e nas coisas necessrias ao bom desenvolvimento da instaurao da ordem poltica. A misso mesma do legislador fazer com que o vulgo acredite nas vantagens da nova instituio, que dever ser douradora, como as leis da religio. Assim, ao analisar as concepes de sublimidade da razo no que concerne s leis divinas e humanas, Montesquieu e Rousseau apresentam duas posturas bem distintas do legislador frente questo teolgica e poltica. No caso de Montesquieu, demonstra que o legislador no pode mudar aleatoriamente as regras gerais da convivncia humana segundo o seu querer, pois do contrrio, tornar-se-ia um dspota, e no um legislador. Este no pode mudar
16 ROUSSEAU, Contrato Social, II, 7. In: Oeuvres compltes, t. III, p. 384. 17 MAQUIAVEL, Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, p. 50.

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as leis, os hbitos e costumes, nem tampouco substituir por outros, muito menos de forma abrupta, sem que seja conveniente para os cidados e para o Estado. Em Montesquieu, a relao entre leis civis e polticas depende do que convm poltica, cabendo ao legislador saber empregar os melhores meios para esta transio, se necessrio for, fazendo um bom uso da sublimidade da razo. Esta sublimidade, portanto, encontra-se nos meios empregados pelo legislador para aperfeioar a ordem poltica, pondo, inclusive, barreiras institucionais para evitar todo tipo de corrupo, de sua tarefa constitucional, que zelar pelo bem pblico. Ele deve, sobretudo, no ceder tentao das autoridades religiosas em invadirem o espao da poltica, confundindo assim, as esferas e competncia das duas instituies. No caso de Rousseau, a crena na sublimidade da razo do legislador mais complexa do que em Montesquieu por duas razes bsicas: primeiro, porque em Rousseau, o legislador est num momento delicado, o da fundao da ordem poltica, e segundo, o recurso s leis religiosas se torna necessrio porque elas trazem a idia da tradio, da antigidade, da fixao de algo que ainda est em formao. Em Rousseau, recorrer s leis religiosas pode ser um bom antdoto tentao sempre eminente das mudanas constantes e por vezes instveis das leis civis. Ora, este cenrio no se apresenta em Montesquieu, que parte de um legislador mantenedor da ordem, e no instituidor dela. Em Rousseau, no que concerne ao uso da razo sublime por parte do legislador, podemos ver tambm certo conservadorismo poltico e, ao mesmo tempo, religioso. Ele vai se impor no pela fora das armas, mas da razo astuta, sublime, frente unio de vulgos, que no tm noo da dimenso poltica. E mais, ele vai recorrer s leis divinas para faz-los crer na formao do sentimento patritico, e, portanto, nas leis humanas, sem, contudo, misturlas, o que torna quase humanamente impossvel, se levarmos em considerao que as duas parecem gmeas do mesmo parto.18 Mas, tanto Montesquieu quanto Rousseau fazem da razo sublime um meio bastante til para fazer com que o cidado adquira uma moral cvica atravs da religio. Ambos, por meio distintos, fazem da sublimidade da razo o esforo organizado para fazer reinar nos coraes dos cidados o interesse pblico.
18 Diz Rousseau: Na espera de maiores luzes, conservemos a ordem pblica; respeitemos as leis em todos os lugares, no perturbemos o culto que elas prescrevem; no levemos os cidados desobedincia, pois no sabemos com certeza se um bem para eles trocar suas opinies por outras, e sabemos com certeza que um mal desobedecer s leis. (ROUSSEAU, Emlio, IV. In: Oeuvres compltes, t. IV, p. 629).

Montesquieu and Rousseau: the nature of reasons sublimity

Abstract: The aim of this paper is to examine, according to Montesquieu and Rousseau, in what sense and for what purposes these authors resort to a sublime reason associated with the figure at once religious and politics of legislator. Key-words: religion politics laws sublime reason.

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