ARABEN

Revue du GREPH
Groupe de Recherche en Epistmologie Politique et Historique Institut dEtudes Politiques de Lyon

Hannah ARENDT :
de la thorie politique aux relations internationales

N6
Octobre 2011
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ARABEN
Revue du GREPH
Groupe de Recherche en Epistmologie Politique et Historique (Laboratoire Education, Cultures et Politiques Universit Lumire-Lyon2 EA 4571)

Directeur de la Publication : Jacques MICHEL Secrtaire de Rdaction : Marie-Pierre ESCUDIE Comit scientifique : Franois DAGOGNET (Univ. Paris1), Herv GUINERET (Univ. Dijon), Pierre-Franois MOREAU (ENS-LSH, Lyon), Sophie PAPAEFTHYMIOU (IEP Lyon) Michel PINAULT, Gilles VERGNON (IEP Lyon), Lock VILLERBU (Univ- Rennes 2)

Comit de Rdaction : Daniel DUFOURT, Francis SANSEIGNE, Gilles VERGNON GREPH Institut dEtudes Politiques 14, avenue Berthelot 69365 Lyon cedex 07 contact : jacques.michel@sciencespo-lyon.fr ISSN : 1778-0772

Pourquoi ARABEN ?

Claude Lvi-Strauss nous le rapporte (La potire jalouse, 1985) : Araben est le nom donn dans un mythe munducuru (peuple indien dAmazonie) une demoiselle Paresseux (Bradypus tridactylus, mammifre dAmrique du sud) qui rsistait aux avances dun indien en mdisant sur la premire femme de son soupirant. Pour les Indiens les paresseux sont dots de qualits sociales et culturelles : ils sont menteurs et jaloux mais galement ingnieux et habiles. Ils savent tant triompher des piges que leurs tendent leurs rivaux que tirer parti de lenvironnement. A tel point que du temps que les paresseux taient pareils aux humains les femmes-paresseux taient trs recherches par les hommes : elles faisaient les meilleures tisserandes et les meilleurs pouses , sachant parfaitement administrer une conomie domestique. Le mythe dveloppe certains traits de comportement du Paresseux : conome de sa nourriture comme de ses mouvements, propre et ordonn, il apparat, nous dit lanthropologue, comme un animal naturellement bien lev qui peut servir de modle culturel , et il nest pas surprenant que les Indiens lui attribuent une comptence particulire en matire de tissage, le plus complexe et le plus raffin des grands arts de la civilisation, et celui que des socits dun niveau technique rudimentaire ont su porter un haut degr de perfection . Pourquoi ARABEN ? Parce quil nous a plu de retrouver ailleurs que dans des sources plus acadmiques cette image du tisserand, symbole technique de lart de btir une socit. J.M.

Note de lditeur

Le GREPH (Groupe de Recherche en Epistmologie Politique et Historique) accueille avec bonheur pour le numro 6 de sa revue Araben les travaux raliss par le groupe de travail Krisis sur la porte de la pense dHannah Arendt pour lanalyse et la comprhension des relations internationales. Le GREPH, qui a, depuis sa cration, cherch dpasser les cloisonnements acadmiques et disciplinaires, se rjouit dautant mieux de cette publication que celle-ci prouve de manire convaincante combien est productive pour la construction lucide dun problme lassociation de chercheurs dorigines diffrentes. Jacques MICHEL

Hannah ARENDT :
de la thorie politique aux relations internationales

SOMMAIRE

Introduction
par Ninon Grang, Pierre-Franois Moreau, Frdric Ramel

Exprience et conceptualisation. Comment se pensent les rvolutions ? Comment les penser ?

par Anne Amiel

Les Religions politiques : le dbat Arendt / Voegelin.

par Sylvie Courtine-Denamy

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De l'unit du monde la pluralit internationale

par Frdric Ramel

Les lments totalitaires des socits post-totalitaires

par tienne Tassin

INTRODUCTION
Ninon Grang1, Pierre-Franois Moreau2, Frdric Ramel3

Si la trajectoire biographique dArendt doit beaucoup ses rencontres dcisives avec Heidegger et surtout Jaspers, son cheminement philosophique, lui, demeure unique. Critique lgard de toute tradition, Arendt sest dfinie comme initiatrice dun nouveau chemin face ce quelle considre comme lvnement du XXe sicle : le totalitarisme. La perversion de ce quelle qualifie de systme totalitaire rside en une alliance de lidologie et de la terreur, induisant la perte de toute possibilit dexistence dun monde commun entre tres humains, la rupture entre le peuple et le politique, et ainsi modifiant les conditions existentielles mme de lhumanit : un prsent o penser et un espace o agir 4. Le totalitarisme ne peut asseoir sa domination que sur des masses modernes dont la stabilit structurelle a t dissoute. Si lorgane le plus reprsentatif du rgime est la police, la terreur devient la mentalit mme du totalitarisme, radiquant de fait toute forme de diversit humaine dans la socit. Outre le systme totalitaire, Arendt fait du nuclaire et de la technique une analyse analogue : la dsolation face au constat que lespace pourrait ne plus tre investi par ltre humain. La technique a cette capacit faire disparatre tout horizon de sens commun pour lhumanit. Dans un article de 1954, LEurope et lAmrique 5, elle revient sur leffroi qui envahit le monde aprs Hiroshima et la mise en cause du progrs technique en rsultant. Face cette opposition Homme-Univers, et la volont de dominer le monde plutt que de le comprendre, lhomme devient esclave de ses propres connaissances pratiques. La technique devient un fondement limit pour une unit du monde condamnable et dangereuse. La guerre, guerre danantissement, nest plus un instrument de la politique, la retournant contre elle-mme. Lquilibre entre capacit de produire et capacit de dtruire est dissout, et le but de la guerre, pour reprendre les mots de Kant, nest plus une paix universelle hypothtique : les guerres en notre sicle sont devenues des catastrophes monstrueuses capables de transformer le monde en dsert 6. Et lhumanit ne saura sinvestir pour sa survie quautour du devoir dangoisse 7. Arendt tmoigne de son inquitude face la situation mondiale, et de sa peur de lalination du monde moderne la technique8. Elle labore dans ce sicle si prouvant ses yeux une pense politique tourne vers laction dans le prolongement de ceux quelle qualifie dcrivains politiques : Montesquieu ou Tocqueville par exemple. La Premire Guerre mondiale vritable entre dans le XXe sicle , les rvolutions qui lont suivie, la crise conomique et les violentes transformations des valeurs qui les ont
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Enseignant-chercheur luniversit Paris 8 Saint-Denis. Enseignant-chercheur lENS-Lyon et directeur du CERPHI (Institut d'histoire de la pense classique). Enseignant-chercheur luniversit Paris-sud et Directeur scientifique de lInstitut de recherche stratgique de lEcole militaire. Alain Caill, Michel Snellart et Christian Lazzeri (dir.), Histoire raisonne de la philosophie morale et politique des Lumires nos jours, Tome 2, Paris, Flammarion, 2007, p. 336. Hannah Arendt, LEurope et lAmrique , Penser lvnement, traduction franaise Cl. Habib, Paris, Belin, 1989. Hannah Arendt, Quest-ce que la politique ?, trad. de lall. par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 1995, Fragment 3d, p.127. Le devoir dangoisse a t invoqu par le premier mari dHannah Arendt, Gnther Anders, dans son essai De la bombe atomique et de notre aveuglement face lApocalypse , (Paris, Titanic, 1995, trad. P. Charbonneau). Dans La Condition de lhomme moderne, Hannah Arendt voque son essai, notamment autour de la question de lexprience applique aux essais nuclaires, et labsurdit (absence de sens) de la bombe puisque les effets ont pour laboratoire le globe. Lettre Karl Jaspers du 18 avril 1948 : La situation politique est si mauvaise, que mme nous, qui ne croyons ni lun ni lautre vraiment la guerre, sommes tout de mme parfois saisis de peur .

accompagnes, ont fait de ce sicle le laboratoire de formes politiques indites et de nouvelles relations entre les tats. Celles-ci ont donn lieu des doctrines qui ont essay de penser radicalement loriginalit du monde contemporain, aux frontires de la philosophie, du droit et de la politique ; ces doctrines ont la fois pris en compte la philosophie politique classique et en ont fortement contest les principaux aspects, pour repenser nouveaux frais les structures des socits et des relations internationales. Cest pour mesurer leur apport que le groupe de travail Krisis sur philosophie, droit et politique face aux relations internationales (UMR 5037) a organis (avec le soutien de luniversit Lyon III) une srie de journes sur Arendt, Schmitt, Walzer, Strauss Lobjet du prsent numro, dont le principe premier consistait associer philosophes et politistes, entend apprhender cette orientation originale. Trois ides manent de cette recherche collective, qui rsonnent comme des appels des postures danalyse face au monde contemporain : lexigence de distinction conceptuelle, le ncessaire retour une lecture historique qui identifie les actes ou les vnements fondateurs, une prise de conscience quant la prsence dlments totalitaires dans nos socits qui pourtant relvent du post-totalitaire .

EXPRIENCE ET CONCEPTUALISATION. COMMENT SE PENSENT LES RVOLUTIONS ? COMMENT LES PENSER ?

Anne Amiel9

Il sagit simplement ici de faire part dun certain nombre de perplexits arendtiennes - concernant la thmatique exprience et conceptualisation dans Sur la rvolution. Ces perplexits renvoient finalement mme si elles sont traites via les vnements qui ponctuent la rvolution amricaine deux questions essentielles : le rapport entre thorie et pratique et le statut du sens commun chez Arendt (les conditions de possibilit de ce qui peut se constituer, se dire, et surtout sprouver comme exprience). Comment les acteurs des rvolutions comprennent-ils, et jusquo, la signification de leurs propres actions ? Comment Arendt comprend-elle ce quils font et leur rapport la tradition, qui la fois permet leurs actions et lentrave ? Peut-on formuler une pense politique adquate lvnement rvolutionnaire, sa grandeur ? Il sagit ici dune relecture de certains textes arendtiens selon la mtaphore qui veut que la pense soit comme une toile de Pnlope, toujours reprendre et dfaire : une vritable provocation la rflexion, la perplexit, ltonnement. Lcriture mme dArendt, si sinueuse parfois, contraint ne pas senfermer dans des formules toutes faites, qui figeraient leffort de comprhension (et lon pourrait penser ici la dangereuse fortune de la trop fameuse banalit du mal , que nous retrouverons). On peut donc user de la libert de lecture dont Arendt nous a fourni un exemple. Dans un manuscrit Philosophie et politique, le problme de laction et de la pense aprs la rvolution franaise , Arendt parle de la ncessit de se dfaire de notre faon usuelle de comprendre les rapports de la pense laction : pour comprendre pourquoi les actions et les vnements politiques () ont pu pendant tant de sicles tre de si peu dintrt et de pitre signification pour le monde duqu et plus encore : pour comprendre le choc profond que les rvolutions du XVIIIe ont produit sur les hommes de pense. Elles semblaient leur prouver que la pense peut tre ralise par laction politique et que les vnements politiques peuvent tre de la plus grande pertinence pour la pense. Dans la fondation dun nouveau corps politique en accord avec certains principes thoriques, laction, tout coup, tait devenue dune si crasante signification que la signification de la pense commenait plir par comparaison. On voudrait ici montrer la difficult de cet effort. Un premier prsuppos est que les ouvrages les plus intensment politiques dArendt sont les Origines du totalitarisme et Sur la rvolution. Il ne sagit bien entendu daucun jugement de valeur, ni dune absurde sous estimation des autres uvres. Simplement, dans Sur la rvolution il ne sagit pas seulement de laction et de lespace public, mais bien de
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Professeur en classes prparatoires au Lyce Thiers deMarseille.

laction politique comme telle, de lespace politique comme tel ; dinstitutions, de fondation, etc. Nous sortons dune tude des articulations internes de la vita activa10, et des conditions de possibilits de la politique, pour tudier prcisment cette dernire. Limportance cruciale de Sur la rvolution tient aussi ce quil sagit de scruter un phnomne spcifiquement moderne et, avec lmergence dun des rares moments o lon peut parler de politique, un phnomne qui peut tre qualifi douverture de la modernit politique (et sur ce point le statut accord tant Machiavel qu la guerre civile anglaise ou la glorieuse rvolution nest pas sans signification). Sur la rvolution est donc une explication avec la modernit politique, ses promesses et ses dboires, avec la scularisation 11. Jaspers associait les Origines du totalitarisme et Sur la rvolution. Les deux textes font partie des textes les plus drangeants et les plus idiosyncrasiques dArendt et sans doute la provocation arendtienne lgard du texte sacr de la rvolution franaise et de sa comprhension hglienne ou marxienne na-t-elle certainement pas simplifi sa rception, ni, tout simplement, une traduction dcente, en France. Un second prsuppos est que luvre dArendt peut se comprendre comme une explication bagarreuse envers la possibilit mme dune philosophie politique. Arendt cherche querelle ce quelle nomme LA tradition ou la grande tradition de philosophie politique, qui sinitie pour elle dans lhostilit, avec la comprhension platonicienne du procs de Socrate. Cette tradition serait une imposition violente de catgories non politiques, hostiles la pluralit, au domaine politique. La philosophie politique btard mal aim pourrait-elle tre autre chose que cette imposition de critres totalement extrieurs au champ politique ? La question est constante, irrsolue. Arendt lendure, au nom de la pluralit et du monde. (Ce qui pourrait rendre en partie raison de la faon dont elle aborde Kant). Arendt prtend faire jouer, contre cette tradition unique et unitaire de philosophie politique, une autre tradition, de penseurs ou dcrivains politiques, qui sont ou qui ont t rejets assez plaisamment comme non philosophes par certaines de nos institutions (cette remarque tant ventuellement autre chose quune simple anecdote). On peut mentionner bien sr les Thucydide et les Cicron, et plus en rapport avec notre texte, les Machiavel, Montesquieu, Harrington, Tocqueville, mais aussi les fdralistes12, John Adams, Jefferson. Arendt les distingue des philosophes par un certain nombre de critres, dont on retiendra ici que le plus souvent ils ont t des acteurs politiques, et se sont voulus tels. De ce point de vue Machiavel et Tocqueville sont tout fait exemplaires. Enfin, la tradition de philosophie politique subirait une inflexion majeure avec sa transformation en philosophie de lhistoire du fait mme en un sens du phnomne rvolutionnaire. Lemprise dun Hegel, dun Marx, la plausibilit de leurs philosophies, tiendraient aussi ce quils aient os conceptualiser, penser, mditer lvnement majeur de leur temps ce que nont sans doute pas fait les Amricains.
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Ce qui est men dans La condition de lhomme moderne, not ici CHM, o Arendt distingue par exemple travail, uvre et action, souligne la pluralit que ncessite laction, tudie la constitution du public, expressment distingu du priv et du social, souligne limportance de la promesse et du pardon comme remdes internes aux dangers inhrents laction, etc. Javais essay dtablir et questionner ces points dans La non-philosophie de Hannah Arendt, rvolution et jugement, Paris, Puf, 2001, en tentant aussi dclaircir le rapport Marx. On se fondera ici sur louvrage Le Fdraliste, Paris, Economica, 1988, (not FP), constitu par un ensemble de 85 tracts rdigs par Hamilton, Madison et Jay, pour convaincre leurs concitoyens de ltat de New York de ratifier la constitution fdrale des tats-Unis en leur en expliquant le sens.

Il faudrait alors tre attentif une rponse dArendt Mac Pherson concernant les notions de bourgeois et de citoyens 13 : La tradition de Montesquieu, que vous mentionnez, remonte en fait Machiavel et Montaigne, etc. etc. Ils ont fouill dans les archives de l'Antiquit, prcisment pour obtenir un diffrent type d'hommes. Et ce type d'hommes n'est pas le bourgeois, mais le citoyen. Cette distinction entre le bourgeois et le citoyen se maintient, bien sr, pensant tout le XVIIIe, parce qu'elle est devenue une faon centrale de penser et de parler de ces choses pendant la rvolution franaise, et a dur jusqu' 1848 . () Je dirais qu'aprs que la monarchie absolue soit devenue si absolue qu'elle pouvait s'manciper elle-mme des autres pouvoir fodaux, en y incluant le pouvoir de l'glise, une trs grande crise survint. Ce qui advint tait la rmergence de la vraie politique, comme pendant l'Antiquit - ainsi vois-je les rvolutions. Je ne suis revenue aux Grecs et aux Romains qu' moiti parce que je les aime tant (). J'y suis revenue, nanmoins, parce que je savais que je voulais tout simplement lire ces livres que ces hommes avaient lus. Et ils avaient lu tous ces livres () pour trouver un modle pour un nouveau domaine politique qu'ils voulaient construire et qu'ils nommaient Rpublique. Le modle de l'homme de cette Rpublique tait, dans une certaine mesure, le citoyen de la polis athnienne. Aprs tous nos mots viennent de l, et ils font cho travers les sicles. D'un autre ct, le modle tait la res publica, la chose publique, des Romains. L'influence des Romains tait la plus forte, en son immdiatet, sur l'esprit de ces hommes. () Ils s'apprirent les uns aux autres une science nouvelle et la nommrent une science nouvelle. Tocqueville fut le dernier qui parlt de tout cela. Il dit que pour l'ge moderne il fallait une science nouvelle. Il voulait dire une nouvelle science politique, non la nuovascienza du sicle prcdent, de Vico. Et c'est ce que j'ai actuellement en tte. Je ne crois pas que quelque chose de trs tangible sortira de quoi que ce soit que font les gens comme moi, mais je tente de penser ces choses pas seulement dans le domaine de l'antiquit, mais je ressens le mme besoin de l'antiquit que les grands rvolutionnaires du XVIIIe ressentaient. Essayer de penser lexprience rvolutionnaire, les expriences rvolutionnaires, cest penser la modernit politique (avant la coupure totalitaire 14), cest donc tenter de dchiffrer mme lvnement, de saisir ou ressaisir, mme lvnement, les catgories politiques majeures, puisque la politique nexiste pas toujours, pas partout 15. Les moments rares o rmerge la politique authentique, laction concerte, doivent tre scruts minutieusement. Si thorisation du politique, conceptualisation politique il y a, on la trouvera
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Retranscription dune discussion tlvise, Toronto, en novembre 1972 le texte est repris dans Penser et action in Edifier le monde, Paris, Seuil, 2007, (traduction de lauteur). Arendt rserve le terme totalitarisme certaines priodes du nazisme et du stalinisme. On aurait l des rgimes parfaitement indits, en rupture avec la tradition : une rupture fondamentale entre deux res. Les totalitarismes seraient la rponse monstrueuse des problmes antrieurs quils permettraient rtrospectivement de saisir comme des impenss de la tradition politique. Cest un des thmes fondamentaux de Quest-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 1995.

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donc dans Sur la rvolution. Les vnements, les expriences, doivent tre nos seuls matres en politique, et nous devons les dchiffrer de la faon la plus immanente possible, loin de toute position de surplomb, point de vue dArchimde et autre imposition de catgories prformes importes dun autre domaine. Simplement, il faudra alors comprendre comment et pourquoi nest pas alors apparue cette nouvelle science du politique que Tocqueville appelait de ses vux. Il ne sagit pas simplement de dire que Sur la rvolution, ncessairement, se mesure, mme indirectement Tocqueville, Hegel, Marx, Lnine, pour ne citer que les plus grands. Il sagit de dire plus simplement encore que louvrage se mesure aussi Robespierre, Jefferson, Saint-Just, Hamilton etc. Il sagit aussi de comprendre comment les rvolutions se sont comprises, ou plutt mcomprises comment elles se sont en grande partie msinterprtes. Bref : pourquoi et dans quelle mesure, alors que la tche est toujours de penser ce que nous faisons , les acteurs nont pas compris ce que eux, ils faisaient. Et quils faisaient parfois fort bien. Cest ce point crucial que cet article entend indiquer et explorer. Cest pourquoi dailleurs il sagira ici de se focaliser sur la Rvolution amricaine. Ses russites et son inventivit institutionnelle (selon Arendt incontestables) nont pas eu dquivalent thorique, et nont pas assur la vie de lesprit , de lesprit rvolutionnaire sentend. Or, que les acteurs ne comprennent pas vraiment ce quils font si bien, cela parat vritablement poser problme dans le cadre mme de la pense arendtienne. Arendt a toujours protest contre toute prtention comprendre une poque mieux quelle sest ellemme comprise. Le prtendre, cest violenter le statut dtre agissant et parlant des acteurs, substituer notre parole la leur, dnier leur humanit, leur statut de copartageants du monde, etc. (par exemple, Sur la rvolution sinsurge contre tous ceux qui traitent les rvolutionnaires comme des prcurseurs).Mais alors sur quoi faire fond pour sparer le bon grain de livraie, et, sappuyant sur le tmoignage, les actes, les paroles, les discours, des acteurs, indiquer leur russite et leur chec ? Il y a au moins trois faons dentendre exprience et conceptualisation : La thorisation philosophique malmenant en partie son objet, on doit souligner alors deux faons particulirement notable de procder. Lune consiste prcisment adopter le point de vue des spectateurs et non des acteurs, et des spectateurs de la rvolution franaise : ce serait le cas de Hegel. Lautre consiste en une peur de la nouveaut comme telle, qui, une fois saisie ou plus exactement perue peut-tre recouverte, ou dnie. Ce serait le cas mme de Marx face la commune ou mme de Lnine face aux soviets 16. Larticulation ou la conceptualisation demi aveugle des acteurs. Arendt pointe la faon trs ambigu de comprendre ses propres expriences en regard des thories antrieures, ou des traditions antrieures, mi-stimulantes, mi-garantes. Le rapport des acteurs la tradition la fois autorise et stimule, gare et aveugle. La thorisation dArendt, contre la philosophie en un sens, sadosse aux acteurs et leurs actes, paroles monumentales. (Il nest pas du tout indiffrent par exemple de remarquer que la mtaphore de laccouchement pour dsigner la rvolution soit celle des
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Ce qui pose un problme en regard de la lecture kantienne de la rvolution franaise, de lenthousiasme du spectateur La question des spectateurs (toujours au pluriel) scrutant les acteurs (toujours au pluriel) est une question difficile, pour peut que lon prenne lensemble des textes arendtiens en charge.

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 thoriciens pour le dire vite, tandis que les acteurs prfrent la mtaphore thtrale). La conceptualisation arendtienne commence par une lutte contre loubli oubli de la rvolution amricaine comme telle, oubli de la forme-soviet, oubli des projets jeffersonniens. Mais cette conceptualisation, qui seffectue au nom des acteurs et de lexprience, pointe aussi les erreurs et les errements, la futilit conceptuelle des pres fondateurs, et autres redcouvertes, dans le feu de laction, presque par inadvertance . Arendt entend donc expliquer comment les acteurs se sont eux-mmes trahis et pourquoi. La question pourrait tre alors : comment procde Arendt ? Quel est le statut de ses textes ? De quoi sautorise-t-elle pour affirmer ce quelle affirme ? Il y a certainement une rmanence de lhistoire monumentale la Nietzsche ; il faut sauvegarder de loubli, il faut aussi saisir le souvenir comme un motif daction. Car : () sans lexemple classique brillant travers les sicles, aucun des hommes des rvolutions, des deux cts de lAtlantique, naurait eu le courage dentreprendre une telle action. Sbauche le projet dexhumer une autre sorte de tradition et il faudrait insister sur limportance dcisive du soulvement hongrois de 1956 pour Arendt. Toutefois, lhistoire monumentale est, on le sait, injuste, comme le souvenir est ncessaire et insuffisant. Arendt se livrerait alors sans doute une sorte de chasse aux perles , comme celle quelle attribue Benjamin, dans la mesure mme o la grande tradition ne serait plus coercitive. Comme Arendt est trs avare dexplicitation sur sa mthodologie (le terme mme tant refus comme parfaitement inadquat) il faut tenter de ressaisir, chaque fois de faon singulire, sa faon de procder. Et lon ne peut pas ne pas se poser la question de larbitraire, ou au moins de lindmontrable, du coup de force Cest ici quil faut tenter de rpondre la provocation des textes arendtiens et de leur mode dcriture et user de la libert dont elle-mme usait. Poser la question impose peut-tre de garder lesprit, conjointement, deux passages : - peut-tre que le prix de cette dlivrance, le prix de lisolement, du fait de couper avec ses propres racines et ses propres origines du vieux monde n'aurait pas t trop lev si cette dlivrance politique avait aussi amen une libration du cadre intellectuel et conceptuel de la tradition occidentale, une libration qui, bien sr, ne doit pas tre mcomprise et prise pour un oubli. De toute vidence ce ne fut pas le cas ; la nouveaut du dveloppement politique du nouveau monde n'a nulle part t ressaisi et gal par un dveloppement adquat d'une nouvelle pense (OR 288). - (...) s'il est vrai que toute pense commence avec le souvenir, il ne l'est pas moins que le souvenir n'est pas en scurit tant qu'il n'est pas condens et distill dans une charpente de notions conceptuelles l'intrieur duquel il peut continuer s'exercer. Les expriences, et mmes les rcits qui naissent de ce que les hommes font et endurent, des faits et des vnements, sombrent de nouveau dans la futilit inhrente aux paroles vivantes et aux actions vivantes, moins que l'on en parle encore et encore. Ce qui sauve les affaires des mortels de leur futilit inhrente n'est rien d'autre qu'une discussion incessante leur sujet, qui son tour demeure futile moins que n'en naissent certains concepts et poteaux indicateurs pour le souvenir futur, et mme pour la simple rfrence 17 (OR 324). Comment peut-on susciter ces nouveaux concepts et poteaux indicateurs ; et comment comprendre que la nouveaut du dveloppement politique du nouveau monde n'ait nulle part t ressaisie et gale par un dveloppement adquat d'une nouvelle pense ?
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Dans tout ce qui suit, on note OR, Sur la rvolution, Paris, Gallimard, 1967, (traduction de lauteur).

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Sagissant de rvolution amricaine (la seule, pourrait-on dire, qui aurait pu russir, ou qui a partiellement russi) le succs tient prcisment en la fondation dune nouvelle Rome et non pas la refondation de Rome (se pensant refondation de Troie) ; la publication dun texte qui rend quelques principes mondains : la constitution. Le problme est alors double. Dune part, la constitution ne prserve en rien la population (qui de peuple tend devenir masse) de lapathie puisqu linverse en un sens elle lexclut de la participation aux affaires communes. Bref, lesprit rvolutionnaire na pas t sauvegard, le trsor a t perdu. Cependant, dautre part, la constitution donne droit, parole, articulation institutionnelle, sinon conceptuelle, des expriences coloniales et prcoloniales dont elle prserve partiellement la substance. En fait, les deux monuments que sont la dclaration dindpendance et la constitution laissent quelques espaces la dignit de lopinion en sa pluralit, au jugement, au fdralisme (oppos la volont gnrale et contrebalanant une mfiance trs traditionnelle dans le pouvoir dune part, dans la nature humaine dautre part). Mais en un sens tout est jou bien avant la rvolution , voire mme la guerre dindpendance , pire, avant mme la colonisation. Arendt reprend le jeune John Adams : la rvolution portera au jour et donc en un sens prservera ce qui lui prexiste, et quelle ne fait que consacrer (si que a un sens). Il sagit de prserver un dj l. Ce que la rvolution amricaine fit en fait, ce fut damener la nouvelle exprience amricaine et le nouveau concept de pouvoir amricain au grand jour. Comme la prosprit et lgalit des conditions, ce nouveau concept de pouvoir tait plus ancien que la rvolution, mais la diffrence du bonheur social et conomique du nouveau monde, - qui aurait abouti labondance et lopulence sous le plupart des formes de gouvernement ce concept aurait difficilement survcu sans la fondation dun nouveau corps politique, conu explicitement pour le prserver ; en dautre termes, sans la rvolution le nouveau principe de pouvoir serait demeur cach, il aurait pu sombrer dans loubli ou ntre remmor que comme une curiosit, objet dintrt pour les anthropologues ou les historiens locaux, mais non pas pour lart de gouverner ou la pense politique (OR 166). Il y aurait donc un dessein, une conception, destins prserver et exhiber un principe neuf, une exprience et un concept, ou des expriences et des concepts, prexistants, coloniaux ou mme prcoloniaux. Que signifient alors nouvelle exprience et nouveau concept coloniaux ou prcoloniaux ? Que signifie cette monumentalisation institutionnelle ? Implique-t-elle une thorisation adquate ? Ou alors quest-ce qui explique ce dessein, cette fondation ? Lexprience, les expriences enseignent que , montrent que . Quelle est la signification de ce montrer ? Quest-ce qui se montre et qui ? Il y a certes, par exemple, une exprience du self-government dans les colonies britanniques, et par suite une sorte dexprimentation de la distinction entre le pouvoir (des communes, du self-government) et lautorit (de la mtropole). Mais comment cette exprience est-elle rellement prouve ou pense ? Il y a lexprience du bonheur public de laction concerte et donc puissante, et a contrario de limpuissance confdrale. Mais comment sont-elles - ou non - prouves ou 13

penses ? Car si elles permettent de comprendre la grandeur de Montesquieu, de fonder le fdralisme, elles ne surmontent en rien la dprciation du pouvoir, ni par suite une mcomprhension de lespace politique et de la nature mme du bonheur. Bref, comment lexprience se constitue-t-elle ? Un premier exemple peut susciter un certain embarras. Il sagit de comparer deux moments de Sur la rvolution consacrs la dclaration dindpendance. Le chapitre la poursuite du bonheur est emphatique. On a l un des quelques rares exemples o, pour les acteurs, leur acte et leur pense profondment rvolutionnaires brisent la carapace de lhritage qui a dgnr en platitudes et o leurs mots rejoignent la grandeur et la nouveaut de leurs actions . La grandeur ne consiste pas en une quelconque philosophie, mais en ce quil sagit de la parfaite faon pour une action dapparatre sous forme de mots ; nous sommes confronts un des rares moments de lhistoire o le pouvoir de laction est assez grand pour riger son propre monument . Ici praxis et lexis sentrappartiennent. Cette grandeur tient si lon peut dire quatre facteurs que tout lecteur dArendt notera : le respect de lopinion de lhumanit, lappel au tribunal du monde, lopposition entre monarchie et rpublique (cette dernire levant contre la monopolisation du droit agir, le droit pour un chacun dtre vu agissant) enfin les promesses mutuelles . Ce dernier point, absolument fondamental, renvoie au chapitre fondation 1, constitutio libertatis et au passage extraordinaire sur le pacte du Mayflower. On y serait confront une exprience plus qu une thorie. Cela inverserait la prtendue dette amricaine lgard des thories du contrat, ici relues la lumire de lexprience de lmigration, du choix de quitter la mtropole. Les futurs colons auraient pri sils navaient pas tourn leur esprit vers le sujet assez longtemps et intensment pour dcouvrir, presque par inadvertance, la grammaire lmentaire de laction politique et sa syntaxe bien plus complique () Et l encore, Arendt loue la libert lgard des formules conventionnelles, et lauthenticit et loriginalit du langage. Seulement, cette fois, cest pour amener une critique de la dclaration dindpendance et de sa rdaction, qui prcisment malmnent lexprience en superposant au lexique des promesses mutuelles le vocabulaire conventionnel, dplac, et finalement incompatible avec lexprience prcoloniale et coloniale, du consentement. Cette absence de clart et de prcision conceptuelles en regard des expriences et des ralits existantes a t la maldiction de lhistoire occidentale depuis que, aprs le sicle de Pricls, les hommes daction et les hommes de pense se sont spars et que la pense a commenc smanciper elle-mme de la ralit, et tout particulirement de lexprience et de la facticit politiques. Le grand espoir de lge moderne et des rvolutions de lge moderne a t, depuis le dbut, de pouvoir combler le foss . (OR 260). Ce que lemprise de la tradition a finalement interdit. L encore lemphase est grande, mais, si lon peut dire, contresens. Il ne sagit pas bien entendu de tenter de pointer quelques contradictions que ce soient, en dpit des apparences ; chez Arendt aussi existe un ordre des raisons , mme sil est fort trange. (Cest l que lon voit luvre la toile de Pnlope , et une criture qui impose, avec sa mobilit et ses rebondissements une reprise mditative.) Mais o est la 14

grandeur des mots ? Quelle est la nature de cette rumination des futurs colons qui redcouvrent dans lignorance et linculture quelques vrits politiques de bases ? Quest-ce que pense ou conceptualise Jefferson ? En quoi prserve-t-il ou trahit-il lexprience ? Et quest-ce franchement que la rvolution, si elle repose in fine sur des dcouvertes ou redcouvertes faites avant mme le dbarquement des colons ? Et quel est le type de pense, de conceptualisation ou daveuglement de la constitution sans laquelle rien naurait t sauv de ces expriences fondamentales ou fondatrices ? Pour le formuler autrement : peut-on la fois tenir et comment dune part quil faut se librer de la gangue des platitudes traditionnelles pour se hisser la hauteur ou lcoute de sa propre exprience, et dautre part que cette exprience nindique rien moins que la redcouverte de la sagesse des Anciens ou de celle de Montesquieu sans lesquelles une vritable articulation du fdralisme naurait jamais pu voir le jour ? Comment fustiger la futilit conceptuelle des pres fondateurs en reprenant son compte, mot pour mot parfois, les raisonnements du Fdraliste ( commencer par le plus fameux - le N 10 sur lloge des factions) ?18 Lon peut aborder la question sous un autre angle. Que font les acteurs de leurs propres pratiques ? Comment comprennent-ils, par exemple, le bonheur public quils prouvent, lesprit rvolutionnaire qui les anime ? Que font-ils de leurs propres thorisations et par exemple, la fameuse thorie des wards de Jefferson ? Un relev doccurrences, qui, trs certainement nest pas exhaustif, peut indiquer lembarras. - Sagissant du droit la poursuite du bonheur , Arendt sinterroge sur la formule de Jefferson qui parle bien de bonheur et non pas de bonheur public . L dessus, il y a quelques probabilits que Jefferson lui-mme nait pas t trs sr de lui sagissant de ce bonheur. Non seulement lissue de la rvolution amricaine, libert ou prosprit, nest pas claire, mais il ne faut pas sous estimer ltendue du caractre ambigu de la rvolution chez tous les rvolutionnaires (OR 137). - Le nouveau concept de pouvoir, et la distinction entre pouvoir et autorit reposent sur des expriences coloniales et mme prcoloniales, dont celle du Mayflower. Mais si les plerins donc ont d penser et repenser leur entreprise, au poids des promesses mutuelles, au pouvoir qui nat de lassociation etc., ils ont dcouverts presque par inadvertance, la grammaire lmentaire de laction politique et sa syntaxe bien plus complique () . Un effort intellectuel dbouche sur une dcouverte par inadvertance, la fois fondamentale et inarticule puisque cest bien Arendt qui devra tenter de traduire () lessence de ces expriences coloniales ou mme prcoloniales dans le langage moins direct mais plus articul de la pense politique - ce qui dailleurs donne lieu un nonc majeur sur lequel on reviendra.
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On peut lindiquer de faon trs mtaphorique ou laide dune comparaison qui pourrait apparatre un peu gratuite : il en va ici un peu comme chez Clastres. Clastres entendait montrer que certaines socits dites primitives sont moins SANS politique que CONTRE ltat, que leur pratique entendait conjurer la malencontre, interdire la naissance dune instance de pouvoir spare, une division entre gouvernants et gouverns. Or, comment sorganiser pour empcher de natre ce que par dfinition lon ne connat pas que lon voudrait ne pas connatre si on le connaissait dans un aprs coup qui est toujours un dj trop tard ? On peut renvoyer ici La socit contre ltat, Paris, d. de minuit, 1974, et , Miguel Abensour, (dir.), LEsprit des lois sauvages, Paris, Seuil, 1987.

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- La tradition pse donc de tout son poids sur les hommes de la rvolution. Le paradoxe tient prcisment ce que la tradition sauve, si lon peut dire, de son propre gouffre. Car la question dun absolu, la question de lautorit, se pose de faon pressante pour les rvolutionnaires. Formul de faon classique, lembarras est : comment exiger la loyaut quand, usant du droit linsurrection , lon vient de dtruire la lgalit antrieure ? Do, entre autre, lappel un lgislateur immortel ou au culte de ltre suprme des deux cts de lAtlantique. Comment penser le gouffre, le hiatus temporel, entre destruction et instauration ? Comment penser une sorte dtat de nature , de vacance de la politique ? Or, finalement, ce qui sauve la rvolution amricaine dune dfaite totale, cest lacte de fondation lui-mme et la sorte de culte de la constitution, assortis dune institution tout fait nouvelle, conue pour prserver lautorit. Il sagit bien sr de la cour suprme. Mais cette innovation est permise parce que Ici encore, cest finalement le grand modle romain qui simposa luimme automatiquement et de faon presque aveugle lesprit de ceux qui consciemment et dlibrment allrent fouiller les archives de lantiquit pour se prparer leur tche. Ce presque aveugle qui recoupe pour la tradition le presque par inadvertance des plerins nest pas un lapsus. On trouve encore lide que que la fondation, laugmentation et la conservation sont intimement interrelies pourrait bien tre la plus importante des notions isoles que les hommes de la rvolution adoptrent, non pas rflexion consciente, mais par la vertu davoir t nourri par les classiques . - Sagissant de lesprit rvolutionnaire comme tel, et non plus de la charpente qui pourrait labriter, on sait quel point Arendt souligne les interrogations et les inquitudes de Jefferson. Cest qu il savait, mme obscurment, que la rvolution, bien quayant donn la libert au peuple, ne lui avait pas fourni un espace o cette libert puisse tre exerce (OR 235). - On devrait alors prendre tout fait au srieux les projets jeffersonniens des wards, de circonscriptions. Le diviser la rpublique en circonscriptions serait tout aussi vital que le delenda carthago est en son temps. Dans cette rflexion daprs coup , tardive, celle dun acteur devenu spectateur, rside une supposition fondamentale que Jefferson lait su ou pas : nul ne peut tre dit heureux sans participation la chose publique, nul ne peut tre dit libre sans exprience de la libert publique. Ce qui est expriment, agi, dit et pens avant les rvolutions, avec lexprience prcoloniale du Mayflower, durant les rvolutions par les acteurs, avec le bonheur public, durant les rvolutions par les fondateurs, les constituants, avec la cration par exemple de la cour suprme, ou aprs la rvolution, dans la rflexion anxieuse sur la sauvegarde de lesprit rvolutionnaire - tout cela est conduit pas des hommes qui comme Jefferson ne savent pas trs bien ce quils ont lesprit, qui font des dcouvertes presque par inadvertance, auxquels des modles, quils sont capables de renouveler, simposent de faon presque aveugle et non par rflexion consciente , qui savent les dangers de leurs actes mais obscurment et dont les projets thoriques comportent des suppositions fondamentales, qui, comme les dcouvertes par inadvertance, sont faites quon lait su ou pas . Cette absence de lucidit, ou de clart et de prcisions conceptuelles concerne donc tous les moments de la rvolution. Et elle concerne aussi bien ce que lon dcouvre en se dprenant de la tradition (voire dans son ignorance scolaire) comme les plerins, quen lui faisant appel consciemment et dlibrment (cest le cas des John Adams ou des Fdralistes, dont lrudition nest pas souligner). Mais cela vaut encore quand on formule des projets. Il faut ici penser Jefferson, dans la mesure o le projet des circonscriptions recoupe la pratique 16

dcouverte dans le feu mme de laction par les clubs, communes, associations franaises premier maillon de ce trsor perdu des rvolutions. Il en va de la forme des conseils ou des soviets, de lauto-organisation politique du peuple ; cette forme serait aussi vieille que la forme parti, mais constamment oublie et recouverte, prcisment par lappareil des partis et de leur bureaucratie. Lenjeu est la nature mme du pouvoir politique et de laccs du peuple la libert politique. Ce nest pas tant lambigut de lhritage de la tradition, parfois garant, parfois au contraire permettant de sauver la rvolution en dpit delle-mme qui retiendra ici. Ce qui surprend, cest lallure de funambules que notre relev sommaire suggre, qui veut souligner gros traits, traits grossiers, ce funambulisme, ce somnambulisme quArendt prte parfois aux acteurs les plus grands. Car on est bien alors contraint de se demander sur un ton un peu diffrent, dans une Stimmung diffrente : Quest-ce que les acteurs font de leurs propres pratiques ? Comment comprennent-ils ce quils font ? Quest-ce que les acteurs font de leurs propres thories, desseins, plans, projets ? Comment qualifier la pense, pourvue defficace et parfois de grandeur, parfois de justesse qui prside au pacte du Mayflower, la dclaration dindpendance, la rdaction du Fdraliste, linvention de la cour suprme dvolue au jugement et du snat dvolu lopinion, la pense daprs-coup de Jefferson ? Car il sagit bien toujours de mditer une exprience, de la dchiffrer et de la dire, mieux, de la publier, et ainsi de la prserver. Un autre embarras, ayant trait, l encore, la notion dexprience, et la faon de la faire et de la penser concerne la rciproque et le corrlat de lambigut du droit la poursuite du bonheur, dont on ne sait sil est un bonheur public ou le bonheur dtre dcharg du fardeau et de lambition politique. Dans le chapitre consacr la question sociale chapitre combien controvers et incompris Arendt distingue deux sortes dinjustice. La premire, vidente, en regard de laquelle lautre semble un luxe, une drision est la misre conomique et sociale, celle qui renvoie chacun lpreuve solitaire de ses propres besoins vitaux : ici, il est clair que les malheureux sont la puissance de la terre (Saint-Just). Lautre injustice est dabord dcrite en faisant fond sur le Discours sur Davila, de J. Adams, lequel reoit alors, du fait dArendt, des renforts inattendus. Le discours souligne que : La conscience de l'homme pauvre est claire, pourtant il a honte (...) Il se sent hors de la vue des autres, ttonnant dans le noir. L'humanit ne le connat pas (...) Au milieu de la foule, l'glise, au march... il est tout autant dans l'obscurit que s'il tait dans une cave ou un grenier. Il n'est pas dsapprouv, ni censur, on ne lui fait pas de reproche ; il n'est tout simplement pas vu (HA souligne). Passer totalement inaperu et le savoir est intolrable . Arendt ajoute qu'il est rare, chez les modernes de voir l'injustice dans l'obscurit plutt que dans le besoin et enchane : On peut suspecter que l'effort de Marx pour rcrire l'histoire en terme de lutte des classes tait au moins partiellement inspir par le dsir de rhabiliter titre posthume ceux envers qui l'histoire avait ajout une vie injurie l'insulte de l'oubli . On retrouve ailleurs la mme ide : fort peu parmi eux / les rvolutionnaires/ comprirent l'injure supplmentaire qu'infligeait aux vies meurtries des pauvres le fait que leurs souffrances demeuraient dans l'obscurit et n'taient mme pas retenues dans la mmoire de l'humanit . Brecht l'aurait saisi, d'o ses ballades : la ballade a toujours t la veine de la 17

posie orale, la forme artistique, si c'en tait une, o les personnes condamnes l'obscurit et l'oubli tentaient de conserver leurs propres histoires et de crer leur propre immortalit potique 19. Dans Sur la Rvolution, Arendt souligne que de toute vidence, cest labsence de misre qui autorisa J. Adams dcouvrir la situation difficile politiquement des pauvres ; mais cette saisie des consquences estropiantes de lobscurit, en contraste avec la ruine bien plus vidente que le besoin apporte la vie humaine, pouvait difficilement tre partage par les pauvres eux-mmes ; et puisque cela est rest une connaissance privilgie [ou de privilgi], sans relle influence sur lhistoire des rvolutions ou la tradition rvolutionnaire . La suite dcrit de faon sinistre le fardeau du loisir converti non pas en passion de la distinction et de lexcellence, mais en consommation prive (si lon ose la redondance). Ce passage renvoie un ensemble trs dense de questions impliquant Marx dune part, Jefferson de lautre. Mais il faut prendre le risque de poser quelques questions plus naves, plus plates ou plus normes mais qui pourraient bien renvoyer in concreto au statut du sens commun et du jugement chez Arendt (jugement dont on sait quil est toujours saisi lombre du jugement rflchissant kantien, lombre du jugement de got et le terme de got, comme celui de tact, importe). - Qui fait lexprience de cette obscurit ? Qui la dit ? Qui la pense ? (Il ne sagit pas du reproche absurde, contre textuel dlitisme qui serait tout aussi absurde que celui de spontanisme qui sadosserait au seul dernier chapitre). - Que se passerait-il si cette connaissance ne demeurait pas une connaissance privilgie sur lobscurit de la vie prive, sur son caractre privatif ? Arendt pose : la fin du gouvernement demeura pour eux la prservation de soi, et la conviction de J. Adams, que la fin principale du gouvernement est de rguler la passion pour la distinction nest mme pas devenue une matire controverse, elle a simplement t oublie . quelles conditions une connaissance privilgie sur linjustice de ceux qui ne la connaissent pas comme injustice peut-elle se divulguer, et dans quelle mesure cette connaissance partage, entendons, dbattue, changerait-elle la pratique ? - Immdiatement la suite de ce passage, Arendt traite dune obscurit trs obscure, une injustice invisible, impartageable, innommable : lesclavage des noirs. Lexprience, la connaissance, lpreuve peuvent faire dfaut. - La connaissance privilgie ou de privilgi de J. Adams (avec ses trs improbables allis, Marx et Brecht) pourrait bien avoir trait la mentalit largie , la maxime du sens commun telle que Arendt se la rapproprie aprs le procs Eichmann (la banalit du mal titre dun problme, tient bien ce que Eichmann, trs comptent pour raisonner et calculer, comme on le sait, se rvle incapable de penser et dprouver, et de parler sans produire clichs et formules). Il sagit bien, comme le prcisent quelques textes, de se mettre la place dun autre, denvisager le monde de son point de vue. Plus exactement du point de vue qui serait le ntre si nous tions sa place, et non pas bien entendu, du sien sa place. Suivant un exemple arendtien frappant, il sagit de savoir ce que moi, jprouverais par exemple du point de vue de lhabitant dun taudis, mais non pas bien entendu de ce quprouve, de fait, en acte, lhabitant du taudis. Bien entendu , cest vident. Mais alors
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Vies Politiques, Paris, Gallimard, 1974, pp. 226 et pp. 229-230.

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quprouve lhabitant du taudis ? Quest-ce que jprouverais de plus juste sa place quil nprouve pas lui-mme ? Dans la mesure o il ne sagit pas de compassion ou autre fadaise, ni dune raison comprise comme calcul, sans aucune sorte dmotion, comme si lhabitant du taudis et moi-mme ntions pas de la mme espce, ntions pas dans le mme monde, alors : quest-ce quprouver, quest-ce que penser ou articuler ce que lon prouve ? On a l une ligne dinterrogation trs pressante chez Arendt, de la Nature du totalitarisme jusqu La Vie de lesprit, en transitant par la si importante rponse la recension par Voegelin des Origines du totalitarisme et par Eichmann Jrusalem. Il en va de lintrication de la pense et de laffect laffection ouvre au monde, qui ne peut tre que monde commun. Il faut prendre ds lors lexpression sens commun tout fait au srieux. Penser et affect sentreconditionnent et sont corrlatifs de la possibilit de constituer lexprience (et lpreuve) et le sens du rel. Il serait alors possible de comparer et distinguer les approches dArendt et celle de Gadamer, dans Vrit et mthode. - Ce qui renverrait ici, en situation si lon peut dire, aux questions que pose Arendt dans ses derniers textes. Les questions qui concernent le transpolitique selon ses termes, ou les propositions morales de bases suivant ses cours, ou encore la vie de lesprit si lon veut. Quest-ce quprouver ? Quest-ce qutre affect ? Ce sens commun la fois nous permet dprouver la ralit, et non pas de vivre conformment aux rgles dun monde fictif ou dans toutes les formes de mensonge et de simulacre il nous permet de nous laisser affecter. Il renvoie lexigence dune communaut, dun partage. Ce qui est en jeu alors dans le sens commun ou dans le jugement de got est donc la fois quelque chose qui maffecte dans ma chair et la fois ce qui rpond lexigence de la mentalit largie (au sens de Kant, dans le fameux 40 de la Critique de la facult de juger ). Mais dans laction et la pense rvolutionnaires, il en va aussi de la transformation du monde qui rend possible pour les autres et pour moi (on ne peut pas dire : comme pour moi ) dtre affects et de penser en se mettant la place de tout autre. Si bien quil faut se demander, de faon tout fait singulire, comment une connaissance de privilgis (acquise dune faon ou dune autre) peut se divulguer, se partager, sexposer. La question a proccup Arendt la fin de sa vie. Cest ce quelle rpond, l encore, Mac Pherson : Je crois vraiment que penser a une influence sur l'action. Sur l'homme agissant. Car c'est le mme ego qui pense et qui agit. Mais pas la thorie. La thorie peut seulement influencer l'action dans la rforme de la conscience. Avez-vous jamais pens au nombre de gens dont vous auriez rformer la conscience ? Et si vous n'y pensez pas en terme concret, alors vous pensez l'humanit, cest--dire un nom qui n'existe pas, qui est un concept. Et ce nom () est constamment construit l'image d'un seul homme. Si nous croyons vraiment et je pense que nous partageons cette croyance - que le pluralit est la loi de la terre, alors je pense que l'on a modifier cette notion de l'unit de la thorie et de la pratique tel point qu'elle sera mconnaissable pour tous ceux qui s'y sont essays auparavant. 20 Lon souhaiterait conclure par un autre point. Nulle par aussi clairement, directement, que dans Sur la Rvolution Arendt na nonc que lespoir pour lhomme en sa singularit rside dans le fait que ce nest pas un homme mais des hommes qui habitent la terre et forment un monde entre eux. C'est la mondanit humaine qui peut sauver les hommes des abmes de la nature humaine .
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Retranscription dune discussion tlvise, Toronto, en novembre 1972 le texte est repris dans Penser et action in Edifier le monde, Paris, Seuil, 2007, (traduction de lauteur).

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Ce que lexprience amricaine effective, celle du pacte du Mayflower, du sort des colons, du cours de la rvolution montrerait, cest prcisment le hiatus entre la singularit dun humain et de la nature humaine (relle ou suppose) et la pluralit des humains. Le salut rside dans la politique serait-on tent de dire. Car aprs tout, peu importe, au bout du compte, que lon dduise la bont naturelle de lhomme de la corruption de la socit comme lauraient fait les Franais, ou que lon pose une nature humaine dchue comme lauraient fait plerins et colons. Lexprience tient ce que la communaut, mme compose de pcheurs, ne refltera pas ncessairement la face pcheresse de la nature humaine. On peut au contraire contrebalancer la nature humaine en sa singularit en vertu des liens communs et des promesses mutuelles (et il faudrait renvoyer aux passages trs loquents du Fdraliste n 70, n 76) et lanalyse de la promesse dans CHM. Ces passages consonnent avec toutes les lectures critiques de la dclaration des droits de lhomme dans lImprialisme, la distinction entre les dclarations de type franais et les amendements amricains, enfin toutes les rflexions sur ce que signifient homo et persona 21. Lgalit nest jamais pour Arendt naturelle, elle est dlibre, construite, mondaine prcisment. Cette conception ne sautorise pas seulement de lantiquit grecque et romaine, mais tout aussi bien du pacte du Mayflower ou des expriences coloniales amricaines : lgalit nest pas donne par lorigine (ethnique, linguistique, religieuse, etc.) mais bien produite par la promesse. La pluralit sauve des abmes de la nature humaine (si tant est que nous puissions la connatre). On a sans doute l non seulement le saut des rvolutionnaires, le saut de lancien au nouveau monde quelle que soit la faon dont on entend monde ; mais surtout celui de lanthropologie, de la thologie la pense politique. Est manifeste le refus dune anthropologie politique, ou dune fondation anthropologique de la politique. Cest un point dcisif, corrlatif de la comprhension de la pluralit, qui nest souvent pas remarqu du fait de la surestimation de la Condition de lhomme moderne en regard de la sous-estimation patente de Sur la rvolution. Il y aurait par avance un dbat avec Rawls et la reprise dun tat de nature, rationalis, avec des acteurs eux-mmes rationnels etc. On pourrait, en menant la confrontation, mesurer limportance de la distinction entre promesse et contrat, entre promesse et consentement. Il y a ce me semble un dbat trs profond, et que je crois trs rel avec Carl Schmitt. Aprs tout celui-ci penseur minent de la souverainet, et, pour faire trop court, de la dcision - prtend bien que toute pense politique vritable doit senraciner dans une anthropologie, si possible pessimiste, do les louanges adresses Machiavel et Hobbes. Or, pour Arendt, il sagit de prtendre, adosse des expriences spcifiques, quil y a solution de continuit entre lanthropologie (sous sa figure classique) et la pense ou la conceptualisation politique. Il faut dcidment fouiller les ressources internes, spcifiques, irrductibles, indductibles, de la pluralit.
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Arendt prcise que homo dsignait dabord Rome celui qui ntait quhomme, un sans-droit, un esclave. La persona est dabord le masque de thtre qui permet dapparatre sur scne, dendosser un rle, de le reprsenter, par suite une protection (et de ltre priv, et de ltre public), une personnalit lgale. Cela renvoie une critique de lacception commune des droits de lhomme comme droits de lhomme naturel. La protection des droits de lhomme requirent linverse linscription dlibre dans le monde commun. Il faut renvoyer ici deux sries de textes : fondamentalement la critique des droits de lhomme et la fin de ltatnation la fin de lImprialisme, adoss ltude des apatrides, et sa reprise et son affinement dans Sur la rvolution (par la distinction de la proclamation franaise et des amendements amricains).

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Ce qui confirmerait ce que lon pressentait et que le Journal de pense semble valider. Un des plus grands interlocuteurs et adversaires de Arendt est Hobbes Hobbes plus que Rousseau. Hobbes comme le meilleur ennemi . Le Fdraliste 21 le prtendait : il est aussi juste que fin de dire "dans larithmtique politique, deux et deux ne font pas toujours quatre" : on ne peut gure trouver dnonc plus anti-hobbesien et auquel (sans doute) Arendt aurait plus volontiers souscrit.

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LES RELIGIONS POLITIQUES : LE DBAT ARENDT-VOEGELIN

Sylvie Courtine-Denamy22 Ns en Allemagne, Hannah Arendt (1906-1975) et Eric Voegelin (1901-1985) opposants de la premire heure au nazisme, furent contraints de sexiler ds 1933 en ce qui concerne H. Arendt qui sjournera jusquen 1941 en France, date laquelle elle obtient un visa pour les tats-Unis ; en 1938 de Vienne o sa famille stait installe ds 1910 en ce qui concerne E. Voegelin. Les deux penseurs firent carrire aux tats-Unis et y moururent. Sauf exception, tous deux publirent ds lors en anglais. Tous deux eurent cur dinterroger dans leur uvre le phnomne totalitaire. En 1951, lanne mme o elle prend la citoyennet amricaine, H. Arendt qui navait jusqualors publi que sa thse sur Le Concept damour chez saint Augustin23, publie son premier grand livre, Les Origines du totalitarisme24. Regarder la ralit en face avec attention, sans ide prconue 25, en posant trois questions : Quest-ce qui sest pass ? Pourquoi cela sest-il pass ? Comment cela sest-il pass ? , tel est lobjectif dH. Arendt dans ce livre qui se compose de trois parties, LAntismitisme, LImprialisme, Le Totalitarisme. Compte tenu de la date de la publication : 1951, en pleine guerre froide, il fut peru, tort, comme un produit anticommuniste du maccarthysme. H. Arendt essuya des reproches concernant son ton souvent polmique, ironique26, et, comme elle le reconnat elle-mme, passionn, mme si elle se dfend dtre tombe dans le sentimentalisme ou le moralisme. Son paralllisme entre le rgime sovitique lequel aboutissait aux camps de travail et le rgime nazi dont laboutissement tait les camps dextermination, lui fut galement reproch 27. Cette mme anne 1951, Eric Voegelin qui en revanche avait dj une uvre de philosophe politique derrire lui28, publie son premier livre dexil, La Nouvelle science du politique29. H. Arendt la lu, comme en tmoigne sa lettre Karl Jaspers date du 1 er novembre 1952 : mon avis il se trompe, mais cest tout de mme un livre important. Le
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Chercheur associ au Centre Alberto Benveniste et lEA 4117. H. Arendt, Le concept damour chez saint Augustin, trad. Anne-Sophie Astrup, Paris, DeuxTemps Tierce, 1991. Id., Les Origines du totalitarisme/ Eichmann Jrusalem, d. Pierre Bouretz, trad. rvises par Hlne Frappat, Paris, Gallimard, 2002. Id., ibid., Prface, p. 184. Kurt Blumenfeld affirmant pour sa part : Les Juifs sen tirent vraiment mal. Un critique malintentionn pourrait en conclure de la haine de soi , Lettre de Kurt Blumenfeld du 2 juillet 1951, in Les Origines, op. cit., Correspondances et Dossier critique, p. 954. Raymond Aron, Lessence du totalitarisme selon Hannah Arendt, Critique, 1954. Le texte a t repris en partie dans R. Aron, Histoire et Politique, Textes et tmoignages, Commentaire, Paris, Julliard, 1985, p. 416425. H. Arendt avait t prcde sur la voie de cette comparaison par Waldemar Gurian qui, dans son livre publi en 1936, Bolchvisme danger mondial (Alsatia, Paris, s.d.), qualifiait le nazisme de bolchvisme brun . Par-del les similitudes entre les deux rgimes, R. Aron insistait quant lui sur lide qui les diffrenciait : dans un cas laboutissement est le camp de travail, dans lautre la chambre gaz (Dmocratie et Totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965, p. 302). E. Voegelin, ber die Form des amerikanisches Geistes [Sur la forme de lesprit amricain] (1928), Race et tat et Die Rassenidee in der Geistesgeschichte [Lide de race dans lhistoire des ides] (1933), Der autoritre Staat [Ltat autoritaire] (1936), LesReligions politiques (1938). Id., La Nouvelle science du politique. Une introduction, trad., prface et notes Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Le Seuil, 2000.

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premier dbat dimportance sur les problmes rels depuis Max Weber 30. Eric Voegelin a galement lu Les Origines et il en donne un compte-rendu dans le numro de janvier 1953 de The Review of Politics31. La critique de Voegelin Tout en reconnaissant la richesse de louvrage et lexcellence de sa documentation, il pointe des inconsquences ou draillements thoriques . Je me focaliserai exclusivement sur le premier, selon lequel H. Arendt ne tirerait pas les conclusions de ses intuitions thoriques lorsquelle crit notamment : Rien peut-tre ne distingue plus radicalement les masses modernes de celles des sicles passs que la perte de foi en un Jugement Dernier : les pires ont perdu leur crainte, les meilleurs leur espoir. Aussi incapables quavant de vivre sans crainte et sans espoir, ces masses sont attires par toute entreprise qui semble promettre la fabrication par lhomme du Paradis quelles avaient dsert et de lEnfer quelles avaient redout. De mme quen ses aspects les plus connus du public, la socit sans classes de Marx prsente une trange ressemblance avec lge messianique, de mme la ralit des camps de concentration ne ressemble rien tant quaux images de lEnfer mdivales 32. Recourant elle-mme aux mtaphores du paradis et de lenfer, reconnaissant que, si la principale caractristique des masses modernes est leur perte de foi dans le Jugement Dernier, leur besoin de croire na pas pour autant disparu et quelles se laissent sduire par des substituts, H. Arendt aurait d en conclure, selon Voegelin, que nous sommes confronts la monte du sectarisme immanentiste depuis le Haut Moyen ge 33. Autrement dit, il va de soi pour lui, que le totalitarisme est la consquence directe de la maladie spirituelle dagnosticisme 34 quil avait diagnostique ds 1938 dans son livre Les Religions politiques. Il y dcrivait la lente rvolte egophanique de lOccident, le fait que lhomme se dtourne des thophanies pour se replier sur son ego, un phnomne dont le point culminant aurait t atteint avec lavnement du savoir absolu et la clbration dun homme devenu Dieu, notamment travers les philosophies de lhistoire de Hegel, de Comte et de Marx. Au lieu de rechercher les origines du totalitarisme prioritairement dans la faillite de ltat-nation et dans le caractre superflu de lindividu, ainsi quelle le fait, H. Arendt aurait bien plutt d reconnatre dans le totalitarisme lapoge dune volution sculire [] au terme dun long processus historique 35. Les mouvements de masse modernes auraient en effet repris les quatre symboles luvre dans la spculation du moine calabrais de la fin du XIIe sicle, Joachim de Flore. Selon ce dernier, lhistoire se droulait selon trois
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H. Arendt -K.Jaspers Correspondance, 1926-1969, rassemble et annote par Lotte Khler, trad. liane Kaufholz-Messmer, Paris, Payot, 1995. E. Voegelin, The Origins of Totalitarianism , Review of Politics, vol. 15, 1953, n1, pp. 68-76. Trad. franaise S. Courtine-Denamy, Les Origines du totalitarisme in Enzo Traverso, Le Totalitarisme. Le XXe sicle en dbat, Paris, Seuil, 2001. H. Arendt, Les Origines, op. cit., pp. 794-795. E. Voegelin, Les Origines du totalitarisme in Enzo Traverso,op. cit., p. 445. Id., ibid.,p. 444. ibid. , p. 437.

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grandes squences : celle du Pre, celle du Fils et celle du Saint Esprit qui doit lui succder en 1260 par lintermdiaire de lapparition dun chef, le dux ex Babylone. On retrouverait ce schma ternaire dans les trois stades de la philosophie de lhistoire de Marx et dEngels, dans le Troisime Reich du national-socialisme ou dans celui de la Troisime Rome fasciste ; de mme pour le symbole du guide ou du Fhrer, Hitler ou Mussolini et celui du prophte : Marx et Engels prcurseurs de Lnine et de Staline ; enfin la communaut des personnes spirituellement autonomes sans le soutien ni la mdiation des institutions, incarne par les lites communistes, fascistes ou national-socalistes 36. cette volution sculire E. Voegelin donnait le nom de religions politiques , se conformant ainsi, comme il le prcise, lusage dune littrature qui interprtait les mouvements idologiques en termes de religions. Le volume de Louis Rougier qui eut beaucoup de succs, Les mystiques politiques, en est un exemple reprsentatif 37. Cest galement le terme quemploie Waldemar Gurian dans son article Le totalitarisme en tant que religion politique (1953)38, Raymond Aron parlant quant lui de religions sculires : Je propose dappeler religions sculires les doctrines qui prennent dans les mes de nos contemporains la place de la foi vanouie et situant ici bas, dans le lointain de lavenir, sous la forme dun ordre social crer, le salut de lhumanit crit-il dans un article de juillet 1944 Londres39. Vers la fin de sa vie, dictant ses Rflexions autobiographiques, Voegelin confie cependant: je nutiliserais plus aujourdhui le terme de religion parce quil est trop vague et quil constitue dj une dformation du vritable problme des expriences en les mlant avec celui du dogme ou de la doctrine 40. Ds 1938 il reconnaissait dailleurs que parler de religions politiques et interprter les mouvements de notre temps non seulement comme politiques, mais encore et surtout comme religieux, ne va pas encore de soi aujourdhui , et il proposait den largir le concept en le ddoublant : les religions supramondaines sont celles qui trouvent le Realissimum dans le fondement du monde, les religions intramondaines celles qui le trouvent dans des lments partiels du monde 41. En rigeant ltat, la science, la race ou la classe au rang dtre le plus rel, ces systmes savrent des religions politiques qui immanentisent le sens de lexistence et qui dispensent une certitude absolue quant lordre des choses 42. Loriginalit de Voegelin consiste en ce quil identifie ces religions politiques
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E. Voegelin, Les Religions politiques, Prface et traduction de Jacob Schmutz, Paris, Cerf , 1994, p. 73. Id., Rflexions autobiographiques, dit et introduit par Ellis Sandoz, traduit de l'anglais, prfac et annot par S. Courtine-Denamy, Bayard, 2004, p. 83. Waldemar Gurian : Le totalitarisme en tant que religion politique (1953), in Enzo Traverso, Le Totalitarisme. Le XXe sicle en dbat, op. cit., pp. 448-460. Raymond Aron, Lge des empires et lavenir de la France , d. Dfense de la France, 1946, pp. 288. Julien Freund parle de politiques de salut , Jean Sguy de religions analogiques , et Arnold Toynbee d idologies post chrtiennes , comme le rappelle J. P. Sironneau, dans sa confrence Eschatologie et dcadence dans les Religions politiques ( http://www.u-bourgogne.fr/CENTREBACHELARD/confdoctorales.htm). E. Voegelin, Rflexions autobiographiques, op. cit., p. 83. Id., Les Religions politiques, op. cit., p. 38. Dans un article postrieur aux Religions politiques, et intitul La religion des modernes , (1960, in Wort und Wahrheit , trad. Franoise Manent in Commentaire , 1988, n41), Voegelin regroupait sous une mme appellation, non seulement les mouvements de masse politiques, tels que le communisme, le fascisme et le national socialisme, mais galement les mouvements intellectuels tels que le progressisme, le positivisme, le marxisme, la psychanalyse. Il sy attachait en particulier dgager la relation entre mouvement intellectuel et mouvement de masse dans le positivisme dAuguste Comte : daprs ses fondateurs, lhumanit tout entire devait devenir membre de la communaut positiviste sous la direction du Fondateur de la religion de lhumanit .

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contemporaines aux courants gnostiques contemporains des dbuts du christianisme, justifiant ce recours quelque peu insolite du fait que LEurope ne disposait pas dinstrument intellectuel pour saisir leffroyable qui tait en train de se produire 43. Les idologies politiques modernes qui postulent une certaine forme de salut historique par linstauration dune socit parfaite ne feraient que reprendre, sur un mode plus ou moins scularis, le scnario millnariste qui suit quatre phases : -tat de perfection initiale : antriorit et supriorit de la race aryenne pour le national socialisme ; le communisme primitif pour le communisme. -chute et dcadence : du fait du mlange dbilitant des races ; du fait de la division du travail et de lopposition de deux classes : les propritaires et les non propritaires des moyens de production. -rupture violente : sparation puis extermination des lments impurs ; la dictature du proltariat pour lutter contre lalination capitaliste. -rtablissement de la puret originelle : linstauration dun Reich de mille ans qui restaurera lantique puissance des anciens Germains ; instauration dun royaume millnaire de justice, dabondance et de paix. Le diagnostic de la grave crise que traverse le monde moderne une fois pos cest la scularisation de lesprit qui est en cause et non comme on le prtend une rgression vers la barbarie et le sombre Moyen ge , le combat contre le national-socialisme, cette substance malfique, satanique , doit tre men en attaquant le mal sa racine. Ni la morale ni les sentiments dhumanit ne suffisant pour en venir bout il faut donc une contreforce tout aussi puissante que lui, en loccurrence, selon Voegelin, un renouvellement religieux, que ce soit dans le cadre des glises historiques ou en dehors delles 44. La rplique dArendt. Ds 1950 dj, dans son article La Religion et les intellectuels , rpondant une invitation de la Partisan Review exprimer son opinion sur lattrait renouvel de la religion pour les intellectuels et le discrdit croissant jet aujourdhui sur les attitudes et perspectives sculires , H. Arendt mettait en garde contre ce quelle appelait ces bouffes du Zeitgeist , ce prtendu renouveau du religieux qui rapparat de manire rcurrente chaque fois quune position naturaliste (ou positiviste, ou matrialiste-dialectique, ou pragmatique) se fait jour. Il sagit l dailleurs prcise-t-elle, dune attitude bien naturelle compte tenu de lhistoire millnaire de la religion 45. Il va sans dire quE. Voegelin est ses yeux un reprsentant de ce Zeitgeist et, contrairement ses habitudes, elle demanda un droit
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Eric Voegelin, Science, politique et gnose, confrence inaugurale quil tint lors de son retour Munich le 26 novembre 1958, trad. de lallemand par M. B. de Launay, Paris, Bayard, 2004, p. 11. E. Voegelin cite les travaux de ses prdcesseurs en la matire : Christian Baur, Die christliche Gnosis, oder die Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwickelung (1835), de Hans Jonas, Gnosis und sptantiker Geist, de Gilles Quispel Gnosis als Weltreligion, de Hans Urs von Balthasar Apokalypse der deutschen Seele, de Jakob Taubes Abendlndische Eschatologie, dAlbert Camus, Lhomme rvolt et de Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium, (ibid., p. 13). E. Voegelin, Les Religions politiques, op. cit., p. 25. H. Arendt, La Religion et les intellectuels (1950) in La Philosophie de lexistence et autres essais, trad. Anne Damour, Paris, Payot, 2000, p. 172.

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de rponse la Review of Politics , lequel fut publi sous le titre Rplique , puis suivi dune Remarque en guise de conclusion de la part dE. Voegelin46. Contestant la thse de Voegelin47, le nerf de son argumentation consiste tout dabord rappeler le caractre indit du totalitarisme la domination totalitaire diffre de toutes les autres formes de tyrannie ou de despotisme que nous connaissons48, au lieu quEric Voegelin, qui apparat ainsi comme un prophte tourn vers le pass 49, y voit pour sa part une structure mentale qui se rpte. Lapproche historique quadopte H. Arendt dans les deux premires parties mme si elle rcuse avoir crit une histoire du totalitarisme 50, fournissant bien plutt une analyse en termes dhistoire 51 contrastant avec la dmarche de la troisime partie o elle attribue une essence au totalitarisme, lui fut souvent reproche. En outre, et comme elle le reconnut, le terme Origines dans le titre, est ambigu, dans la mesure o il en appelle une causalit historique 52, un rapport de causes effets, alors quH. Arendt soutient la thse selon laquelle le totalitarisme est un phnomne absolument sans prcdent, indit . Au terme de son analyse cette nouvelle forme de gouvernement apparat en effet comme la combinaison ou la cristallisation 53 dun certain nombre de traits spcifiques : latomisation de la socit, le parti unique, lidologie tendue tous les aspects de la vie individuelle et collective, la propagande et la terreur 54. Pour reprendre les catgories de
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Id., Les Origines, op. cit., change Voegelin-Arendt, Une rponse Eric Voegelin , trad. . Tassin, pp. 968-975. Id., ibid., p. 971. Si le recours la terreur, la torture, lespionnage sont communs la tyrannie et au totalitarisme, la caractristique de la violence de ce dernier est toutefois daller jusqu liminer ses propres partisans, voire des innocents. Alors que la tyrannie se caractrise par labsence de lois, le totalitarisme obit la loi de la Nature dans le cas du nazisme, celle de lHistoire dans le cas du bolchvisme, toujours en mouvement. Alors que la tyrannie laisse subsister lespace de la vie prive, le gouvernement totalitaire dtruit toute vie prive et mme toute pense en substituant une fiction la ralit : Le pas qui mne du despotisme au totalitarisme consiste ainsi dans la transformation de lisolement en dsolation Le dracinement, pralable la superfluit, tel est le pril que font encourir les rgimes totalitaires . H. Arendt, Comprhension et Politique , in La Nature du totalitarisme, trad. Michelle-Irne B. de Launay, Paris, Payot, 1990, p. 54 : Lindit est le champ de lhistorien [] si lhistorien sattache la causalit et prtend tre en mesure dexpliquer les vnements par un enchanement de causes qui auraient finalement abouti ces vnements il apparat alors comme un prophte tourn vers le pass . Histoire du totalitarisme, tel tait pourtant lun des titres quelle avait envisags, de mme que Les lments de la honte : antismitisme-imprialisme-racisme, ou encore Les trois piliers de lEnfer (Voir Elisabeth Young Bruehl, Hannah Arendt, trad. Jol Roman et tienne Tassin, Paris, Anthropos, 1982/ Calmann Lvy, 1999, p. 261 sq). Ce que jai fait, crit H. Arendt, cest pntrer les principaux lments du totalitarisme et les analyser en termes historiques, les faisant remonter dans lhistoire aussi loin que je jugeais appropri et ncessaire [] je nai pas crit une histoire du totalitarisme mais une analyse en termes dhistoire ; je nai pas crit une histoire de lantismitisme ou de limprialisme, mais analys les lments de la haine des Juifs et llment de lexpansion dans la mesure o ces lments taient encore clairement visibles et jouaient encore un rle dcisif dans le phnomne totalitaire lui-mme. Par consquent le livre ne traite pas exactement des origines du totalitarisme comme son titre laffirme malencontreusement mais rend compte historiquement des lments qui ont cristallis sous forme de totalitarisme , Les Origines, op. cit., change Voegelin-Arendt, p. 968. Et ce, mme si dans La nature du totalitarisme , H. Arendt avertit : les composantes du totalitarisme en constituent les origines condition que par origines on nentende pas causes , in La Nature du totalitarisme, trad. et prface par Michelle Irne B. de Launay, Paris, Payot, 1990, p. 73. Dans son Histoire de lantismitisme, (Paris, Calmann-Lvy, 1968, Tome III, p. 58), Lon Poliakov recourt lui aussi la mtaphore de la cristallisation dlments. Lnumration propose par R. Aron des cinq principaux lments constitutifs ses yeux dun rgime totalitaire concorde avec celle dH. Arendt : le monopole de lactivit politique par un parti, lidologie du parti considre comme vrit dtat, le double monopole de la rpression et de la propagande, le contrle de

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Montesquieu, la nature du rgime totalitaire, ce qui le fait tre tel, est la terreur, tandis que son principe, ce qui le met en mouvement, est lidologie. Elle rcuse ensuite lide que lathisme puisse tre une cause du totalitarisme : je ne peux acquiescer la proposition du professeur Voegelin que la maladie spirituelle est le trait dcisif qui distingue les masses modernes de celles des sicles antrieurs . Bien plutt les masses modernes se caractrisent-elles par le fait quelles sont des masses au sens strict du mot. Elles se diffrencient des multitudes des sicles prcdents en ce quaucun intrt commun ne les lie ensemble, aucune sorte de consentement commun qui, si lon en croit Cicron, constitue l inter-est, ce qui est entre les hommes [] qui remplit toujours la fonction de lier les hommes ensemble et de les tenir spars dune manire articule [] La perte des intrts est identique la perte de soi [] . H. Arendt ne nie pas pour autant quil y ait du rapport entre lathisme et le totalitarisme, mais cest aussitt pour ajouter : ce rapport me semble purement ngatif et nullement limit lessor du totalitarisme [] cest au mieux une condition sine qua non, rien qui puisse expliquer positivement ce qui est arriv par la suite . Lessor du totalitarisme ne vient donc nullement combler un manque, un besoin de religion, dans la mesure o Il ny a pas de substitut de Dieu dans les idologies totalitaires [] Plus encore, la place mtaphysique de Dieu est reste vide [] . Par consquent, ceux qui concluent des vnements effrayants de notre poque quil ne nous reste plus qu revenir la religion et la foi pour des raisons politiques, me semblent tmoigner daussi peu de foi en Dieu que leurs opposants 55. La meilleure preuve que les masses modernes ne se caractrisent pas par leur agnosticisme et que le besoin de croire est toujours prsent tient en ce que ces mmes masses qui se soucient peu de rflchir aux vieux mystres tels que lIncarnation ou la Sainte Trinit, sont toutes prtes croire pratiquement nimporte quoi 56. Le retour la religion tel que le prconise E. Voegelin ne saurait en aucun cas constituer un remde contre le totalitarisme du fait que lhistoire rcente a montr quel point la religion organise est faible et inefficace quand elle est confronte de nouvelles formes totalitaires de gouvernement et ceci malgr la dtermination et lhrosme frquent dune grande partie des clergs de toutes confessions 57. En outre, un tel retour est tout simplement inenvisageable puisque se dfaire de la scularisation supposerait de renoncer la science moderne, fonde sur une philosophie du doute, et la manire dont elle a transform le monde58. Cette Rplique E. Voegelin condense en fait des arguments quArendt
lactivit conomique et professionnelle. H. Arendt, Les Origines, op. cit., change Voegelin-Arendt, p. 971-973. Id., La Religion et les intellectuels , op. cit., pp. 172-173. Arnold Toynbee que Voegelin reprochait Arendt de navoir pas lu crivait pour sa part : tant donn que lhomme ne peut vivre sans religion, quelle quen soit la forme, le recul du christianisme en Occident a t suivi par la monte de religions de remplacement sous la forme des idologies post-chrtiennes, le nationalisme, lindividualisme et le communisme [] Toutes trois sont des formes de ladoration du pouvoir de lhomme par lhomme : adoration du groupe social, de la cit, de ltat, de lindividu , in Le changement et la tradition, trad. L.J. Calvet, Paris, Payot, p. 186. ibid. , op. cit., pp. 172-173. Cest seulement lorsque nous avons commenc nous mfier de nos perceptions sensorielles, que nous avons pu dcouvrir que, contrairement toute notre exprience, la terre tourne autour du soleil , H. Arendt, Religion et politique , in op. cit., p. 141.

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expose dune part dans un certain nombre de notices de son Journal de pense59, dates davril juin de la mme anne, 1953, o elle utilise les termes de religions sculires ou de religions totalitaires , et dautre part des arguments beaucoup plus dvelopps dans lessai quelle rdigea galement la mme anne, intitul Religion et politique 60. Elle y constate que deux courants ont adopt cette expression de religion politique ou sculire : 1) la perspective historique selon laquelle le communisme ne serait que la variante la plus radicale de lhrsie immanentiste (cest donc Voegelin qui est directement vis) et 2) les sciences sociales selon lesquelles le communisme, le nationalisme, limprialisme, remplissent la mme fonction que celle dvolue aux confessions religieuses dans une socit libre. Cest ici le sociologue Jules Monnerot qui est vis 61. Le mrite de la perspective historique consiste en ce quelle reconnat que la domination totalitaire nest pas simplement un regrettable accident survenu dans lhistoire occidentale, mais elle commet une double confusion : 1) si lun des traits essentiels de la crise actuelle est leffondrement de toute autorit, ainsi que la rupture du fil de la tradition, il nen dcoule pas pour autant que cette crise est avant tout dordre religieux ni quelle a une origine religieuse. la mme poque, janvier 1953, elle crit en effet dans son Journal de pense : Tradition-religion-autorit forment une trinit ne pas sparer ; les trois piliers du monde occidental, tous trois forgs par Rome, tous trois ont t briss ensemble 62. Cette triple perte a une signification politique car ce dont elle prive les hommes, cest dun monde commun, les condamnant ainsi lisolement, lequel est pr-totalitaire, un rquisit de la terreur. 2) La seconde confusion que dnonce H. Arendt, est la suivante : il sagirait de la lutte entre le monde libre et le totalitarisme. Lessai Religion et Politique avait en effet t rdig en vue dun colloque lUniversit de Harvard portant sur la question : La lutte entre le monde libre et le communisme est-elle fondamentalement religieuse ? . Or, la libert nest nullement une notion dorigine religieuse, la seule libert revendique par la religion tant la libert par rapport au domaine public : Rien ne nous est plus tranger [ nous chrtiens] que les affaires publiques , affirmait Tertullien. Le souci de la libert est bien plutt ce qui donne son sens la politique. Assimiler comme le font les sciences sociales lidologie la religion comme quivalentes quant leur fonction, revient donc blasphmer en affirmant ni plus ni moins que Hitler et Jsus sont identiques parce quils remplissent la mme fonction sociale, autrement dit refuser dcouter le discours tenu par Jsus ou par Hitler. Pour ma part [], rpliquera-t-elle J. Monnerot, je ne crois pas que toute chose ait une fonction, ni que la fonction ou lessence soient la mme chose ; et pas davantage que deux choses compltement diffrentes comme la croyance une Loi de lHistoire et la croyance en Dieu remplissent la mme fonction. Et mme si, dans certaines circonstances particulires, il devait arriver que deux choses singulires jouent le mme rle
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H. Arendt, Journal de pense, 1950-1973, dition et prface dU. Ludz et I. Nordmann, trad. de lallemand et de langlais et postface de S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2005. Voir notamment T. 1, Cahier XV, [29], mai 1953, Cahier XVI, [2], May 1953 et [16], juin 1953. H. Arendt, Religion et Politique , in La nature du totalitarisme, op. cit. Jules Monnerot, auteur de Sociologie du communisme. chec dune tentative religieuse au XX e sicle, Paris, Gallimard, 1949. Suite la publication de lessai dH. Arendt Religion et Politique dans la revue Confluence, Jules Monnerot adressa une Lettre lditeur qui fut publie dans le N suivant (Confluence, vol. 2, n 4, dcembre 1953), et Arendt lui rpliqua son tour lanne suivante ( Confluence, vol. 3, n 3, sept. 1954). H. Arendt, Journal de pense, 1950-1973, op. cit., T. 1, Cahier XIII, [10], janvier 1953 et Cahier XIX, [19], octobre 1953.

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fonctionnel, je ne les tiendrais pas davantage pour identiques que je ne crois que le talon de ma chaussure est un marteau lorsque je lutilise pour enfoncer un clou dans le mur 63. Le terme mme de religion sculire est une absurdit dans la mesure o il implique que le monde sculier dans lequel nous vivons a non seulement banni la religion des affaires publiques, mais quil est all jusqu liminer Dieu de la religion, ce que Marx et Engels continuaient tenir pour impossible 64. En ralit, suggre H. Arendt, le point dcisif chez les Modernes ne rside pas tant dans la scularisation que dans leur suppression de la reprsentation de lEnfer 65, et elle prcise dailleurs que lorsquelle recourt cette image cest de faon tout fait littrale et non pas allgorique : il semble assez vident que les hommes qui ne croient plus au Paradis ne seront pas en mesure de ltablir sur terre ; mais il nest pas aussi certain que ceux qui ne croient plus lEnfer dans lau-del ne puissent pas vouloir ni tre capables dtablir sur terre des imitations exactes de ce qui nourrit les croyances propos de lEnfer 66. Or, lorigine de la croyance en lEnfer est politique et non pas religieuse 67. plusieurs reprises dans son uvre, et notamment dans lessai Religion et Politique , H. Arendt renvoie lorigine platonicienne de la reprsentation mdivale de lenfer, interprtant le mythe de lau-del de Platon notamment au Livre X de la Rpublique comme un instrument politique pour contraindre le plus grand nombre qui ne sintresse pas la vrit, reconnatre lordre existant. Si donc cette reprsentation de lenfer a disparu chez les modernes, parler de religions politiques propos des totalitarismes de notre poque na dcidment non plus aucun sens. Ce que Voegelin nomme religion politique correspondrait donc ce que H. Arendt dsigne pour sa part du terme d idologie . Dans sa Lettre lditeur , J. Monnerot reproche H. Arendt de navoir pas dfini ce terme. H. Arendt lui rtorque que ce qui importe ce nest pas tant darriver des dfinitions toutes faites, mais de faire constamment des distinctions et elle le renvoie son essai Idologie et terreur : une nouvelle forme de gouvernement68, o nous lisons : une idologie est trs littralement ce que son nom indique : elle est la logique dune ide . Ce qui importe dans cette ide, est moins son contenu la lutte des classes et lexploitation des travailleurs, ou la lutte des races et la prservation des peuples germaniquesque le processus logique qui pourrait se dvelopper partir delle. Une fois cette ide pervertie en prmisse vidente en elle-mme, tout le reste sen dduit de faon logique: vous ne pouvez poser A sans poser B et C et ainsi de suite, jusqu la fin de lalphabet du meurtre ce qui signifie quon ne fait pas domelette sans casser dufs : autrement dit, la race inapte vivre (les Juifs) doit tre extermine, la classe moribonde (la bourgeoisie) est condamne mort. Le fait quune ide aussi vulgaire que celle de race ait pu avoir prise sur des gens cultivs, et que des ides aussi complexes que celles de la dialectique marxiste aient pu exercer une emprise tout aussi forte sur des gens incultes, montre on ne peut plus clairement que ce nest pas lide, mais la
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H. Arendt, Lettre lditeur de Confluence en rponse Jules Monnerot (1954), trad. Jacques Dewitte, Revue du Mauss, La Dcouverte, n22, 2003. Id., Religion et Politique , in La nature du totalitarisme,op. cit., p. 155. Id., Journal de pense, 1950-1973, op. cit., T. 1, Cahier XVI, [2], Mai 1953. Id., Les Origines, op. cit., p. 969. Id., Journal de pense, 1950-1973, op. cit., T. 1, Cahier XVI, [2], mai 1953. Id., Idologie et Terreur : une nouvelle forme de gouvernement , The Review of Politics, juillet 1953, devenu le dernier chapitre des Origines du totalitarisme depuis la seconde dition de 1958.

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logique de lide qui sempare des masses 69, commente H. Arendt. Outre lagencement des faits en une procdure rigoureusement logique, H. Arendt distingue deux autres caractristiques luvre dans lidologie. Sa prtention vouloir tout expliquer (prsent, pass, avenir), qui interdit toute interrogation, toute intervention de la pense et du jugement individuel : En tant quidologie et mme sil rcuse, parmi bien dautres lments, lexistence dun Dieu transcendant, le communisme diffre de lathisme. Il ne cherche jamais apporter aux questions religieuses des rponses prcises, mais il fait en sorte que ses tenants, avec leur prparation idologique, ne les posent jamais 70. Sur ce point, il semblerait quelle puisse saccorder avec E. Voegelin. Constatant lapparition lpoque moderne dun dogmatisme inconnu jusqualors dans l pistm politik qui sexprime dans linjonction marxiste Ne pense pas, ninterroge pas au risque que la construction ne seffondre mais qui touche galement le positivisme comtien et le national-socialisme, E. Voegelin dplorait cette fermeture de lesprit la ratio71. Toutefois, ce dogmatisme propre lidologie constitue prcisment pour H. Arendt une raison de plus pour ne pas parler de religions politiques : en effet la thologie traitant quant elle lhomme comme un tre raisonnable qui pose des questions et dont la raison a besoin daccord, mme sil est suppos croire en ce qui dpasse cette raison [], qualifier de religion cette idologie totalitaire revient [] lui faire un compliment immrit 72. La troisime caractristique de lidologie selon H. Arendt tient son mancipation par rapport la ralit perue laquelle elle substitue une ralit plus vraie qui se dissimule derrire toutes les choses que lon peroit , laquelle nest perceptible que grce un sixime sens , lendoctrinement, qui se substitue la pense 73. E. Voegelin dnonce bien lui aussi le refus daperception (Apperzeptionsverweigerung, le terme revient Robert Musil dans LHomme sans qualit) de la ralit, rcurrent en temps de crise et de dclin social et, corrlativement, la construction dune seconde ralit , le fait de substituer la ralit la vision du monde qui conduit aux systmes . Mais, contrairement H. Arendt, il en impute toujours la responsabilit la perte du rapport de ltre humain au fondement divin 74, autrement dit encore au fait que lhomme se considre comme creator mundi, et pour chapper cette confusion, il appelle chacun vivre selon lordre 75.

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Id., Journal de pense, op.cit., T.1, Cahier XII, 6, novembre 1952. Id., Religion et politique , op. cit., p. 143. E. Voegelin, Science, politique et gnose, op. cit., p. 39 sq. et 34. H. Arendt, Religion et politique , op. cit., p. 143. Id., Les Origines, op. cit., p. 827. E. Voegelin, Hitler et les Allemands, tr. Dominique Sglard et Myra Kller, Paris, Seuil, 2003, pp. 277-78. Id., Science, politique et gnose, op. cit., p. 35.

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DE LUNITE DU MONDE A LA PLURALITE INTERNATIONALE

Frdric Ramel76

Non, le monde na pas de chefs et il nen aura pas parce que personne ne peut diriger le monde entier .

Hannah Arendt, Lettre Karl Jaspers. 17 fvrier 1957 , Correspondance Arendt Jaspers, 1926-1969, trad. de lall. par Eliane Kaufholz-Messmer, Paris, Payot, 1995, p. 427.

Une passagre sur le navire du XXe sicle 77. Tels sont les termes employs par Jonas afin de prsenter son amie Arendt. Nous avons embarqu sur un nouveau navire en 1989, celui du XXIe sicle. Or, en Relations internationales, la pense dArendt apparat encore comme une boussole afin de diriger le mouvement de lembarcation. En effet, plusieurs rflexions partir dArendt se manifestent avec la fin de la guerre froide : le mal en relations internationales : versant thique qui inspire une pluralit de positions thoriques dont les rawlsiens de gauche, lesquels conoivent le mal comme une source dune action solidaire en vue dtablir une justice globale 78 la guerre passe au crible de la pense tant dans son caractre non politique que dans les ressorts moraux qui peuvent lui tre attribus selon la perspective noconservatrice80 ou selon la rhtorique des droits de lhomme 81.
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la faon dont la politique contemporaine lchelle internationale peut bnficier du regard apport par Arendt82.

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Universit Paris-sud, chercheur au Collge dtudes interdisciplinaires (CEI) et Directeur scientifique de lInstitut de recherche stratgique de lcole militaire. Hans Jonas, Agir, connatre, penser , dans Entre le nant et lternit, trad. de lall. par Sylvie CourtineDenamy, Paris, Belin, 1996, p. 83. Patrick Hayden, Superfluous Humanity : An Arendtian Perspective on the Political Evil of Global Poverty, Millennium. Review of International Studies, 35, 2, 2007, pp. 279-300. Between war and politics : international relations and the thought of Hannah Arendt, Oxford, Oxford University Press, 2007. Voir en particulier Beyond Strauss, Lies, and the War in Iraq : Hannah Arendt's Critique of Neoconservativism', Review of International Studies, 33, 2, 2007, pp.265-83. Patricia Owens, Paper APSA 2008. Adresse URL : http://www.amazon.com/gp/reader/1403967830/ref=sib_dp_pt#reader-link Anthony F. Lang, Jr., John Williams, ed., Hannah Arendt and international relations : readings across the lines, New York, Palgrave-MacMillan, 2005.

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La prsente contribution nentend pas ajouter une autre rflexion partir dArendt (cest--dire de proposer un retour sur Arendt dans le monde post-bipolaire) mais plutt dexpliciter le point de vue quelle adopte lorsquelle pense les relations internationales. Un objet particulirement dlicat saisir comme le rvle son intention pour la seconde dition des Origines du totalitarisme de substituer sa conclusion relative la Socit des nations par son essai Idologie et terreur 83. Cette posture sera la fois focale et modeste. Focale dans le sens o le prsent article privilgiera une source en particulier : un chapitre des Vies politiques (traduction de Men in Dark times publi en 1968). Cet ouvrage expose des figures, non seulement sous le prisme de leur production intellectuelle mais aussi et surtout par lintermdiaire des actes dhommes et de femmes : cest de certains hommes et de certaines femmes quil sagit dabord comment ils ont vcu leur vie, comment ils ont volu sur la scne du monde et comment ils furent affects par lpoque 84. Cette poque, celle des temps sombres , ne rime pas avec catastrophe ou monstruosit du sicle mais avec moment au cours duquel la lumire qui est projete sur la ralit politique est de nature vacillante85. Deux chapitres sont consacrs Jaspers, le matre devenu ami, au sein de cet ouvrage. Le premier est un loge loccasion de la remise du prix de la Paix des Libraires allemands en 1958 pour son ouvrage La Bombe atomique et lavenir de lhomme. Le second est intitul Karl Jaspers : citoyen du monde ? (paru la premire fois en anglais Jaspers as citizen of the World dans The Philosophy of Karl Jaspers en 1957). Il restitue la pense dploye dans Origine et sens de lhistoire au cours duquel Jaspers sinterroge sur la notion dHumanit ainsi que sur lhistoire de lHumanit. Or, ce second chapitre expose la pense politique dArendt quant aux relations internationales en larticulant avec sa faon de dfinir la vraie philosophie politique que lon peut qualifier d authentique ou de nouvelle . Il constituera le socle du prsent article. Celui-ci fera preuve galement de modestie. Lunit et la cohrence de luvre quant ltude des relations internationales ne seront pas apprhendes bien que des incursions ou des rfrences dautres sources primaires seront convoques. Plus modestement, il sagira dclairer un aspect de la pense politique dArendt. Quel est-il ? Il rside en une position dfendue : celle de la pluralit internationale. Une conception de la pluralit qui soppose (mme si elle ne le cite pas) au pluriversum schmittien fond sur laffrontement entre units (que ce soient des tats ou bien de Grands espaces : Grossraum). Le raisonnement dArendt, inspir par Jaspers, repose tout dabord sur une critique des tendances vers lunit du monde (I), ensuite, sur une orientation nouvelle de la pense offerte par Jaspers : une philosophie de lhumanit qui rime avec communication (II). Cette critique et cette rorientation aboutissent une conception politique des relations internationales : lespace international est un espace politique comme les autres au sein duquel se dploie la pluralit politique la fois contre la dsolation du monde (la guerre) et luniformisation du monde (la fusion des faons dtre et de penser) (III).

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Elizabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, trad. de langlais (E.-U.) par Jol Roman et tienne Tassin, Paris, Calmann-Lvy, 1999, p. 371. Hannah Arendt, Vies politiques, trad. de langl. par Jacques Bontemps, Paris, Gallimard, 1974, p. 7. Ibid., p. 8 et 9.

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I. Une voie vers lunit du monde critique Tous les peuples de la terre ont un prsent commun : aucun vnement de quelque importance dans lhistoire dun seul pays ne peut demeurer un accident marginal dans celle de lun des autres. Chaque pays est devenu le voisin presque immdiat de chacun des autres et chaque homme prouve le choc dvnements qui ont lieu de lautre ct du globe 86. Pourquoi ? Une telle situation rsulte dun foyer lOccident et dun dveloppement celui de la technique lespce humaine ne doit son existence ni aux rves des humanistes, ni au raisonnement des philosophes, ni mme aux vnements politiques du moins pas en premire instance mais presque exclusivement au dveloppement technique du monde occidental 87. Arendt ne reprend pas ici le cheminement du raisonnement de Jaspers qui associe une conception agressive de la science ou scientiste (avec sa dimension ftichiste) aux excs suscits par la technique : un procd par lequel lhomme de science soumet la nature afin damnager son existence, de se procurer les biens ncessaires et de se crer le milieu vital qui lui convient 88. Elle met laccent sur les consquences de la technique occidentale : une unit du monde qui se rvle critiquable car limite et dangereuse. Une unit limite La technique incarne un fondement limit quant lunit du monde pour deux raisons. Dune part, la technique ne fait gure sens pour les tres humains puisquelle ne renvoie pas un pass ou un avenir commun reconnaissables. Il sagit dun processus dunification superficiel qui ne convoque pas lesprit. Dautre part, la technique peut faire disparatre un horizon de sens pour les tres89 car elle peut dfaire cette unit. Arendt dcrit ici le retournement en destruction globale de lhumanit par le biais de la bombe atomique. En ce cas, la technique produit une solidarit toute ngative : le plus puissant symbole de lunit de lhumanit est limprobable ventualit selon laquelle les armes atomiques utilises () pourraient mettre fin toute vie humaine sur terre 90. Cette solidarit des branls constitue une forme trs rductrice des potentialits humaines. Arendt attribue au nuclaire la mme fonction que le systme totalitaire : il entrane la dsolation qui nest pas seulement dsert mais espace qui ne peut plus tre habit par lhumain 91. Cette solidarit trique toute ngative peut susciter un veil : une conscience
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Karl Jaspers : citoyen du monde ? , trad. de langl. par Jacques Bontemps in Ibid., p. 96. Ibid., p. 95. Karl Jaspers, Origine et sens de lhistoire, Paris, Plon, 1954, p. 123. Hannah Arendt, Quest-ce que la politique ?, trad. de lall. par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 1995, p. 91 et s. Hannah Arendt, Vies politiques, op. cit., p. 96. Dans sa premire conclusion des Origines du totalitarisme crite en 1951, Arendt fait des crimes commis par le systme totalitaire un socle partir duquel merge une nouvelle conscience de lhumanit : seule la prtention la domination mondiale nous a fait prendre conscience que lhumanit nest plus un beau rve dhumanit ou un horrible cauchemar dtranget, mais une ralit laquelle il est difficile dchapper. Seule la folle ide que "tout est possible" a exprim ce que nous avons au plus profond de nous-mmes : ce qui est possible va bien au-del de ce que nous avons jamais pens . Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, (Quarto), 2002, p. 867 (sur les incidences des crimes de faon large sur la pense, voir Ibid., pp. 866-872).

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partir de la peur de lautodestruction qui sinfiltre partout. Un premier sursaut, une premire clairvoyance peut susciter une transformation de cette solidarit ngative en solidarit positive lchelle du globe. Toutefois, elle revt un caractre menaant. Une unit dangereuse Arendt souligne deux dangers. Le premier est sous-jacent aux moteurs de lunit alors que le second est inhrent lunit envisage. Tout dabord, le mouvement vers lunit positive peut amplifier le dsert : cette perte croissante du monde 92. Laspiration une plus grande prise en considration des situations vcues par mes semblables en dehors des frontires de lespace politique national consiste faire merger une nouvelle responsabilit politique. Nanmoins, une telle aspiration se rvle bien trop lourde. Arendt parle alors dune intolrable situation de responsabilit globale puisque La solidarit de lhumanit peut fort bien savrer un fardeau insupportable et il nest pas tonnant que les ractions communes en face delle soient lapathie politique, le nationalisme isolationniste ou la rbellion perdue contre tout pouvoir plutt que lenthousiasme ou le dsir dune renaissance de lhumanisme 93. Ce mouvement de repli face lampleur des actions entreprendre mais aussi la transformation des consciences quil appelle se traduit ainsi soit par de nouvelles guerres (des temptes de sable dans le dsert) soit par un retrait. Ce passage du chapitre invite la formulation dune hypothse. Lappel une plus grande responsabilit politique peut se traduire de faon ngative par une fuite dans lapolitisme et par l, contaminer les oasis dans le sens o elle fait rentrer le sable du dsert dans loasis : on fuit le monde du dsert, la politique, ou nimporte quoi. Cest une manire moins dangereuse et plus raffine danantir les oasis que les temptes de sable qui en menacent lexistence pour ainsi dire de lextrieur. Lorsque nous fuyons, nous faisons entrer le sable dans les oasis 94. Ensuite, la ralisation de lunit par le centralisme mondial serait un cauchemar. Un tat mondial sil devenait absolu signifierait un monstre pour la libert. Arendt sinscrit dans le prolongement de Rousseau et Kant qui, dj, avaient identifi cette hydre mais elle en accentue sa dimension inhumaine. Elle soutient en effet que cette structure politique risque non seulement doutrepasser le cadre dun tat de droit mais galement de dtruire le politique lui-mme : la notion mme dune force souveraine dirigeant la terre entire, dtenant le monopole de tous les moyens de violence sans vrification ni contrle des autres pouvoirs souverains, nest pas seulement un sinistre cauchemar de tyrannie, ce serait la fin de toute vie politique telle que nous la connaissons 95. Cette vie politique rime avec une citoyennet fonde sur lappartenance un pays, sinon cest la fin de la citoyennet ellemme : Nul ne peut tre citoyen du monde comme il est citoyen de son pays. () Un citoyen est par dfinition un citoyen parmi des citoyens dun pays parmi des pays 96. Cette dnonciation est affirme nouveau au moment de laisser le lecteur puisque la fin du chapitre souligne le spectre majeur ses yeux : la cration dun tat mondial qui fonctionnerait sur le
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Hannah Arendt, Quest-ce que la politique ?,op. cit., p. 136. Hannah Arendt, Vies politiques, op. cit., p. 97. Arendt reprend ici quasiment mot pour mot un passage de sa premire conclusion des Origines du totalitarisme. Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, op. cit., 2002, p. 870. Hannah Arendt, Quest-ce que la politique ?,op. cit., p. 138. Ibid., p. 94. Ibid.

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modle de ltat policier voire du systme totalitaire 97. Or, face ces tendances limites et dangereuses, la pense de Jaspers offre des possibilits nouvelles et ce, en dehors de la technologie ou dun cadre rducteur, et dans un souci de profondeur. II. Une autre voie possible pour lhumanit : la rorientation selon Jaspers Arendt va puiser chez Jaspers les termes dune authentique philosophie contre la philosophie telle que pratique depuis Platon. Or, cest justement cette authentique philosophie quil faut mobiliser afin de rorienter la rflexion en matire de relations internationales. Jaspers offre un dcentrement face la tradition dune part et une autre conception de lhistoire universelle dautre part. Un ncessaire dcentrement lgard de la tradition Jaspers propose une critique du caractre absolu de toute doctrine en philosophie : cest--dire se librer du poids que font peser les philosophes passs sur la faon de penser aujourdhui. Dans son prolongement, Arendt a trait des consquences dsastreuses de la tradition en philosophie en identifiant des points aveugles quelle a lgus. Miguel Abensour a bien mis en relief dans un ouvrage rcent trois de ces points : la dvalorisation de laction politique au profit ; le dnigrement de la natalit (la primaut accorde la mort et non la vie ici-bas) ; la prsupposition ingalitaire entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas (ce troisime point aveugle a fait lobjet dun dpassement par Kant qui, le premier, procda un retournement en soulignant lgalit des individus face aux problmes politiques tous capables dtre des tmoins ou mieux des spectateurs de laction publique 98). Or, dans le chapitre des Vies politiques, un quatrime point aveugle se manifeste : le dni de la pluralit des points de vue lchelle du globe. La tradition philosophique propose en effet une unit du monde fonde sur une reprsentation simplificatrice. Arendt formule cette ide deux moments du chapitre. Tout dabord, lorsque Arendt formule une critique de lunit du monde par la philosophie, elle souligne laveuglement de cette dernire. Elle occulte la pluralit comme loi de la terre lchelle de la plante : la philosophie peut se reprsenter la terre comme la patrie de lhumanit et dune seule loi non crite ternelle et valable pour tous. La politique a affaire aux hommes, ressortissants de nombreux pays et hritiers de nombreux passs ; ses lois sont les cltures positivement tablies qui enferment, protgent et limitent lespace dans lequel la libert nest pas un concept mais une ralit politique vivante 99. Le second moment surgit quand Arendt qualifie lunit de lhumanit selon les chrtiens qui nest quun point de vue parmi dautres. Cette unit ne peut pas faire lobjet dune reconnaissance universelle et revt, de par ce biais, un caractre triqu : la philosophie chrtienne de lhistoire de Saint97 98 99

Ibid., p. 106. Ce que clarifie Miguel Abensour dans Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, Paris, Sens&Tonka, 2006. Hannah Arendt, Vies politiques,op. cit., p. 106.

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Augustin Hegel a vu dans lincarnation du Christ le tournant et le centre de lhistoire universelle. En tant que telle, elle nest valable que pour les Chrtiens 100. Que ce soit titre gnral ( la terre comme patrie de lhumanit ) ou bien titre particulier ( lunit selon les Chrtiens ), Arendt dnonce les prtentions des philosophies de lhomme. Elles occultent les hommes et ne peuvent en aucun cas constituer des philosophies de lhumanit. Celle-ci ne peut reposer que sur un appel renforc la communication. Cest l lenseignement de Jaspers selon lequel la philosophie est communication. La vrit et la communication sont conues comme une seule et mme chose. Ce qui entrane un refus de la solitude et une apologie du dialogue y compris et surtout dans lespace public car chaque homme dispose de cette capacit de comprendre le point de vue de lautre101. La philosophie de lhumanit correspond une philosophie des hommes se parlant et communiquant les uns avec les autres en tant quhabitants de la terre. Une autre histoire universelle de lhumanit Jaspers propose partir de cette rorientation une nouvelle histoire universelle de lhumanit. Son regard porte en amont, sur une nouvelle origine et, en aval, sur une nouvelle organisation du monde. Tout dabord, Arendt insiste sur la dcouverte dune nouvelle origine plus lointaine, bien avant Abraham, de lhumanit. Il sagit de la priode dite axiale (500 avant J.-C.). En Chine, en Inde, en Perse, en Palestine, en Grce : de nouvelles expriences pour la pense afin de sortir de la mythologie toutes les catgories fondamentales de notre pense et tous les principes fondamentaux de nos croyances furent cres au cours de cette priode. Ctait le temps o lhumanit dcouvrait la condition de lhomme sur la terre 102. Il y a ainsi un Pass pour lhumanit ( la nouvelle unit de lhumanit pourrait acqurir un pass elle grce ce que lon peut appeler un systme de communication o les diffrentes origines de lespce humaine se rvlent dans leur identit 103). Mais ce pass nest en aucun cas uniformit, bien au contraire : Arendt, avec Jaspers comme guide ici, en appelle la prservation des distinctions dtre : le national de chaque pays ne peut entrer dans cette histoire universelle de lhumanit quen restant ce quil est et en sy tenant obstinment. Un citoyen du monde qui vivrait sous la tyrannie dun empire universel et penserait dans un sorte de super esperanto ne serait pas moins un monstre quun hermaphrodite. Le lien entre les hommes est subjectivement, lappel une communication illimite et objectivement, le fait de la comprhensibilit universelle 104. Ensuite, Jaspers dgage de son analyse des prises de position pour le monde dans lequel il vit et pense. Dune part, il invite ne pas exclure les autres systmes philosophiques (chinois, hindou etc..) et denvisager un dialogue universel entre les cultures. Dautre part, il formule une nouvelle conception de lhumanit quidistant de Kant et dHegel. Kant conoit lhumanit comme un idal trs loign dunit : autrement dit comme le rsultat ultime possible de lhistoire inscrite dans le dessein de la nature. Hegel identifie une humanit conditionne par le fait de vivre dans un peuple un moment donn qui a rvl
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Ibid., p. 102. Ibid., pp. 99-100. Ibid., p. 103. Ibid. Ibid., pp. 104-105.

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lesprit du monde. tre GREC et non barbare au Ve sicle avant notre re titre dexemple. Aux yeux dArendt, on ne peut tre un citoyen du monde que dans la perspective kantienne. Mais lapport de Jaspers tient la nature de la notion dhumanit quil labore : sa notion est historique (compare Kant) et politique (par rapport Hegel). Lunit de lhumanit nest ni consolation, ni rcompense de lhistoire passe. Lhistoire de lhumanit npuise pas peuples aprs peuples pour raliser lEsprit du monde. Lhumanit est un dialogue ici et maintenant entre des hommes communiquant leur faon de penser. Arendt ne va pas plus avant dans la traduction institutionnelle des ides diffuses par Jaspers. Elle sintresse dabord et avant tout la conception de lhumanit qui se dgage du travail, soit le principe daction politique requis quincarne la comprhension mutuelle. Elle napprofondit pas deux rflexions de Jaspers. Tout dabord, elle ne sattarde pas sur la description compare de lempire universel (une entit politique qui se maintient par la force, la terreur, le dirigisme et la censure : il vhicule une pense unique) et de lordre mondial (une fdration dtats libres qui ne se fera quavec patience et sur la base des expriences de libert dans les tats libres). Jaspers insiste sur le renoncement la souverainet au profit dune structure fdrale mondiale : un ordre universel, () qui abandonnerait lancienne conception de ltat au profit de lhumanit. Il en rsulterait non pas un tat mondial (qui ne pourrait tre imprialiste) mais un systme, toujours adaptable constitutionnellement, dtats qui sadministreraient eux-mmes dans une mesure dfinie, cest--dire un fdralisme universel 105. Ensuite, elle ne restitue pas larticulation entre conceptions politique, sociale et spirituelle que propose Jaspers. Pour ce dernier, les tendances positives afin de matriser la technique moderne sont le politique (un ordre mondial garantissant la libert politique et qui soppose lempire universel) et le socialisme (qui tend vers la justice). Or, ces deux composantes procdent de la foi106. Croire en Dieu signifie croire en lhomme. Croire en lhomme signifie croire en une libert politique mais aussi croire au dveloppement de toutes les possibilits dans le monde. Lordre mondial procde en particulier de la tolrance et de la foi qui vivifie laction. Le refuge suprme du principe daction politique est lindividu qui dans la communication pacifique ne succombe plus la violence, qui refuse de rester isoler. Arendt se focalise sur le fondement philosophique qui rend possible lordre mondial : cest-dire une philosophie de lhumanit dont le principe de laction politique correspond la communication illimite. Arendt nexplore pas les modalits politiques. Elle ne se rfre la foi que lorsquelle identifie la source du principe et sans la clarifier : la communication illimite qui signifie en mme temps la foi en la comprhensibilit de toutes les vrits et en une bonne volont de parole et dcoute comme condition pralable de tout commerce humain 107. III. La pluralit internationale comme conception politique Lunit de lhumanit et sa solidarit ne peuvent consister dans un accord universel sur une seule religion, une seule philosophie, ou une seule forme de
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Karl Jaspers, Origine et sens de lhistoire, op. cit., p. 242. Ibid., p. 266. Hannah Arendt, Vies politiques, op. cit., p. 99.

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gouvernement 108. Lunicit de pense ne constitue pas un socle pour lunit du monde. Notamment parce quune communication nexiste quentre points de vue distincts 109. Ainsi, la pluralit internationale senracine dans le principe de laction dgag mais il convient de souligner le double spectre quelle entend juguler selon Arendt et qui permet douvrir deux dialogues implicites : la disparition du monde par luniformit (ou discussion avec le concept dtat universel homogne cher Kojve), la dsolation du monde par la guerre (ou discussion avec le pluriversum schmittien)110. Cest finalement par contraste que la conception politique formule surgit avec acuit. Contre la disparition du monde par luniformit, pour une humanit plurielle Arendt considre que lhumanit ne peut tre que plurielle. Mais quentend-telle ici par pluralit ? tienne Tassin identifie un quadruple niveau de pluralit lorsque Arendt traite de la pluralit comme loi de la Terre : personnelle, individuelle, communautaire et tatique111. Les deux derniers niveaux (tatique et communautaire) apparaissent dans le chapitre des Vies politiques mais avec deux particularits. Tout dabord, le niveau tatique est bien voqu. Arendt souligne lexistence dune pluralit dtats dpouills de la souverainet absolue de dcision. Mais ce nest pas le niveau le plus investi dans la rflexion. Les passages qui traitent de cette dimension sont courts, peu approfondis. Surtout, Arendt ne prcise pas une configuration politique au-del de la ncessit de dvelopper et appliquer des conventions mutuelles entre tats. Elle ne convoque aucun exemple empirique, en particulier la Charte de San Francisco ou dautres productions normatives en Droit international public. Ensuite, le niveau communautaire est prsent de faon centrale sous lexpression de traditions nationales ou passs nationaux entendus comme culture, production de la pense. Arendt nutilise ni le terme nationalisme lorsquelle identifie ce niveau de pluralit (le nationalisme tant dnonc comme mauvaise rponse au dveloppement de lunit du monde) ni celui dtat-nation (qui prsente des contradictions ses yeux)112. Elle se focalise sur lexprience historique, la culture et les faons de penser. Ces composants des nations incarnent le refuge de lhumanit : on dirait que les passs historiques des nations, dans leur complte diversit et disparit, dans leur droutante varit et leur stupfiante tranget mutuelle, ne sont que des obstacles sur le chemin dune unit affreusement superficielle. Cest bien entendu une erreur. () Tout semble () dpendre de la possibilit damener, dans leur disparit originale, les passs nationaux communiquer les
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Ibid., p. 104. La reconnaissance des distinctions nest pas lexpression dune diffrence car Arendt nest pas diffrentialiste. Arendt ne discute pas ouvertement avec les deux figures de Kojve et Schmitt mais leur pense apparat en filigrane. tienne Tassin, De la pluralit , dans Anne Kupiec, tienne Tassin, dir., Critique de la politique : autour de Miguel Abensour, Paris, Sens&Tonka, 2006, p. 504. Roland Axtmann, Globality, plurality and freedom: the Arendtian perspective ,Review of International Studies, 32, 1, January 2006 , p. 106. Pour une tude transversale de cette critique, voir Anne Kupiec, Martine Leibovici, Graldine Muhlmann, tienne Tassin, dir., Hannah Arendt. Crises de ltat-nation penses alternatives, Paris, Sens&Tonka, 2007.

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uns avec les autres, seule faon de rivaliser avec le systme global de communication qui couvre la surface de la terre 113. Une distinction apparat ici avec le propos de Jaspers. Lorsque celui-ci sinterroge sur les limites et les possibilits de lordre mondial, il insiste sur des valeurs tolrance et patience ou conscience de la gradualit - et des vecteurs la fois tatiques - tats souverains porteurs de cette transformation en vue dun ordre mondial qui exercent un effet denrlement - et populaires - quelques peuples qui ont le sens de la libert. Les tats ne sont pas carts mais reconnus comme des pices essentielles, ncessaires 114 et ce, dautant plus, que la majorit des peuples sont passifs. Arendt insiste, elle, beaucoup plus sur les traditions nationales que sur les puissances tatiques. Dans sa correspondance avec Jaspers, elle souligne que les dirigeants nont pas de ligne claire sur le plan de laction : tous les problmes prennent des dimensions de plus en plus internationales (quand quelquun tousse au ple Sud, un habitant du ple Nord attrape aussitt un rhume), et cest pourquoi les chefs internationaux sont de plus en plus dsempars 115. Ils ne sont pas les porteurs les plus dterminants de lordre mondial. Comment expliquer cette particularit dans le raisonnement arendtien ? Deux arguments peuvent tre convoqus in situ. Dune part, Arendt exprime trs souvent une suspicion lgard des dirigeants qui peuvent appliquer, dans la modernit, le point de vue de Ranke : celui du primat de la politique extrieure dans un sens dbrid. Laction trangre dans une perspective exclusivement militaire comme condition dtre de la nation correspond un biais dangereux. Selon Ranke, la scurit des frontires et les relations internationales doivent tre le premier souci de lhomme dtat, puisque la simple existence de ltat et de la nation en dpend 116. Dautre part, faire des nations et des passs nationaux, les sources mme de lhumanit renvoient lide dun monde vritablement humain, voire plus humain. Comme elle signale dans Quest-ce que la politique : plus il y a de peuples dans le monde qui entretiennent les uns avec les autres telle ou telle relation, plus il se crera de monde entre eux et plus ce monde sera grand et riche. () Sil devait inversement se produire que, suite une norme catastrophe, un seul peuple survive dans le monde, et sil devait arriver que tous ses membres peroivent et comprennent le monde partir dune seule perspective, vivant en plein consensus, le monde au sens historico-politique irait sa perte, et ces hommes privs de monde qui subsisteraient sur la terre nauraient gure plus daffinit avec nous que ces tribus prives de monde et de relations que lhumanit a trouves lorsquelle a dcouvert de nouveaux continents et qui ont t reconquises par le monde des hommes ou extermines sans que lon se rende compte quelles appartenaient galement lhumanit 117. Cette conception de lhumanit plurielle est dun grand secours dans une re frappe par une tendance luniformisation des faons dtre. Arendt tablit un lien entre la pluralit et le monde. Celui dans lequel nous vivons aujourdhui deviendrait sec et sans relief alors : il ne peut y avoir dhommes au sens propre que l o il y a un monde, et il ne peut y avoir de monde que l o la pluralit du genre humain ne se rduit pas la simple

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Hannah Arendt, Vies politiques, op. cit., p. 101. Karl Jaspers, Origine et sens de lhistoire, op. cit., p. 248. Hannah Arendt, Lettre Karl Jaspers. 17 fvrier 1957 , Correspondance Arendt Jaspers, op. cit., p. 427. Arendt, Quest-ce que la politique ?,op. cit., p. 135. Ibid., p. 112.

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multiplication des exemplaires dune espce 118. Cest la raison pour laquelle Arendt identifie galement un dsir commun dun monde un peu moins unifi 119. Arendt parle dunit fragile du monde120 mais elle nenvisage pas une unit plus forte ou une tape dans la construction dune unit plus ferme. Il y aura toujours une division du monde car la pluralit est la fois un fait, une loi, et une condition de laction 121. En cela, Arendt souscrit au point de vue de Jaspers selon lequel la fusion absolue de lhumanit est impossible. Elle est plutt la limite de lhistoire : ce vers quoi les tres humains tendent mais natteignent jamais 122. Si elle se ralisait, ce serait la fin de lhistoire elle-mme 123. Ici, Arendt dialogue de faon implicite avec Kojve dont elle a suivi le sminaire grce lentremise de Raymond Aron lors de son pisode parisien des annes 1930124. la suite dHegel, Kojve croit une fin de lhistoire qui rimerait avec fin du politique dfini comme une interaction guerrire entre tats. Apparat un tat universel homogne qui englobe tous les tats, lesquels accdent ainsi au statut de composantes fdres. Le Droit international public devient un droit interne entre membres dont les faons dtre et de penser se confondent125. Ce point de vue fera dailleurs lobjet dun long dbat entre Kojve et Strauss. Le premier considre que le Sage doit devenir conseiller du Prince et uvrer la ralisation de cet tat universel homogne (la pense est toujours dans lhistoire en vue dune meilleure efficacit) ; le second cherche maintenir distance lactivit philosophique de lhistoire et notamment des instrumentalisations de la pense du Sage par le dirigeant (le Chef dtat universel peut dlivrer les cls de la sagesse pour tous et rvler par l la tendance tyrannique de cette entit politique) 126. De plus, aux yeux de Strauss, ltat universel homogne peut ventuellement accder une effectivit mais il ne saurait en aucun cas satisfaire le Sage vritablement pris par la recherche de la vrit. Arendt propose un contrepoint Kojve mais en recourant dautres arguments que ceux de Lo Strauss (quelle naime pas dailleurs). Dune part, son raisonnement est tanche la fin de lhistoire . Celle-ci nest pas lordre du jour. Dautre part, lhomognisation sur la surface du globe constitue un pril puisquil remet en cause la pluralit des faons dtre et de penser. Cette prise de position contre lhomognisation ne se rsume pas une conception philosophique abstraite (ce qui reconduirait dailleurs une faiblesse de la tradition en philosophie selon Arendt). Elle se traduit par des actes concrets comme la volont de ne pas exporter un modle de dmocratie quel quil soit au sein dautres aires culturelles. Au dbut des annes 1950, cest dailleurs un objet de dispute entre Arendt et certains no-conservateurs comme Irving Kristol quant aux liberts civiles aux tats-Unis 127. Cest galement, la mme priode, une des raisons pour lesquelles Arendt critique svrement le Congrs pour la libert de la culture fond Berlin-Ouest en 1950 (financ par la CIA et dont Irving Kristol est lun des acteurs) ayant comme finalit la lutte anti-communiste. Dans sa correspondance Jaspers,
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Hannah Arendt, Quest-ce que la politique?,op. cit., p. 113. Ibid. Hannah Arendt, Vies politiques, op. cit., p. 108. Voir tienne Tassin, op.cit. Karl Jaspers, Origine et sens de lhistoire, op. cit., p. 332. Ce qui constitue un point de convergence avec le point de vue de Pierre Leroux lgard de lhumanit la fois invisible et qui rend visible les distinctions. Voir Miguel Abensour, Postface. Comment une philosophie de lhumanit peut-elle tre une philosophie politique moderne ? , Pierre Leroux, Aux philosophes, aux artistes, aux politiques, p. 295 et sq. Elizabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, op. cit., pp. 149-150. Alexandre Kojve, Esquisse dune phnomnologie du droit, Paris, Gallimard, 1981, pp. 387-389. Lo Strauss, De la tyrannie, Paris, Gallimard, 1997, pp. 242-248. Elizabeth Young-Bruehl , op. cit., pp. 355-358.

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elle souligne non seulement linaction du lorganisation en faveur de la culture aux tats-Unis mais galement le poids que celui-ci a sur la pense 128. Il participe de cette hystrie anticommuniste lpoque. Elle demanda dailleurs Jaspers de dmissionner de sa fonction en tant que prsident honoraire de lorganisation 129. Bien quelle participe au fameux Congrs de Milan en 1955130 et quelle se veut une ardente critique de la politique stalinienne, elle nprouve aucune affinit avec le Congrs du fait de sa prtention lhomognisation. Cette inscription diffrente dArendt par rapport Jaspers quant au Congrs mriterait dtre approfondie mais nous navons pas la place ici de le faire, notamment parce que la posture adopte in situ ne se veut ni travail sociographique ni approche historique des ides. Contre la dsolation du monde par la guerre, pour une pluralit politique Arendt critique la guerre et llimine des moyens politiques pour deux raisons. Premirement, la guerre atomique met en danger lexistence de lhumanit entire (non seulement elle menace quil ny est plus rien sur terre mais aussi plus personne). Arendt est trs critique lgard du facteur nuclaire source de dsolation du monde partir de son emploi131. Elle lest galement quant la prolifration nuclaire. Dans une lettre Jaspers de 1957, elle souligne les effets dsastreux dun tel processus au profit des petites nations 132. Deuximement, la guerre affecte immdiatement et directement lhumanit entire quelles que soient les armes ou ltendue. Elle rime avec destruction dune partie du monde 133. Cette rflexion sur la guerre sinscrit dans une volont constante dArendt dtablir une distinction entre laction guerrire dune part et laction politique dautre part. Celle-ci est fonde sur le dialogue et la rciprocit alors que celle-l rime avec commandement et obissance. Elle puise cette distinction chez les Anciens, notamment dans Quest-ce que la politique ? Bien que Grecs et Romains livrent deux conceptions diffrentes du politique, notamment lorsquil sagit de dfinir la loi, ils saccordent pour mettre lcart la guerre. La pense grecque, tout dabord, conoit la loi comme un rempart, notamment contre la dmesure de lagir (lhybris qui incarne un spectre pour tous les Grecs). Lespace politique au sein duquel slabore la loi incarne un espace de libert de mouvement dans la pense. Le discernement qui permet denvisager toutes les positions possibles partir desquelles on peut valuer une situation exclut violence et contrainte. Ces dernires apparaissent dans deux sphres non politiques : la famille et la guerre. Celle-ci est trangre la communication et au discernement car elle ne peut pas exister sans commandement et sans obissance et ne peut sen remettre la persuasion lorsquil sagit de prendre des
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Hannah Arendt Karl Jaspers.13 mai 1953 , Correspondance Arendt-Jaspers , op. cit.,303-304. Sur Jaspers en tant que prsident honoraire, Pierre Grmion, Le Congrs pour la libert de la culture en Europe. 1950-1967, Paris, Centre de Sociologie des organisations, 1988, p. 28. Ibid., p. 137. Ce Congrs incarna une rupture avec les prcdents. Non seulement les travaillistes britanniques furent invits (alors quils faisaient figure daccuss auparavant) mais le contexte lui-mme tait diffrent. Alors quen 1950, lurgence anti-totalitaire tait vive, en 1955, la dtente modifie les proccupations et favorise un premier retour conceptuel sur lexprience totalitaire afin de sen librer. Hannah Arendt, Quest-ce que la politique ?,op. cit., p. 86 et sq. Le vritable danger napparatra-t-il que lorsque les petites nations possderont la bombe H. elles risquent davantage davoir recours ce moyen, non seulement parce quelles sont plus chauvines et ont moins le sens de leurs responsabilits, mais aussi parce que objectivement, la question de leur survie peut tre lorigine dune guerre . Correspondance Arendt Jaspers, op. cit., p. 427. Hannah Arendt, Vies politiques, op. cit., p. 106.

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dcisions 134. La pense romaine, ensuite, exclut galement la guerre du politique. La notion de lex signifie lien durable : une loi est donc ce qui unit les hommes et elle ne sapplique pas par une action violente ou un diktat mais grce un accord et une convention 135. Elle cre de nouvelles relations au sens non pas du droit naturel ou de limposition par la force mais au sens daccord entre les contractants 136. Dans cet esprit, les Romains furent les premiers envisager lide dun ordre politique extrieur aux limites du corps propre dun peuple ou dune cit 137 fond sur le refus de la guerre danantissement, lide de clmence, laspiration la constitution non pas dun imperium romanum - contre leur gr et sest impos eux - mais celle dune societas romana : cest--dire un systme dalliance tabli par Rome et extensible linfini, dans lequel les peuples et les pays auraient t lis Rome non seulement par des traits provisoires et renouvelables mais deviendraient dternels allis 138. Arendt dnonce dans les drives contemporaines la confusion entre guerre et politique. Elle reste finalement attache au principe clausewitzien mais souligne avec vivacit le fait que la guerre nest plus la poursuite de la politique par dautres moyens, notamment sous lexprience totalitaire. partir de cette critique de la guerre, surgit une conception de la pluralit internationale rtive la dimension guerrire. Par contraste, Arendt formule une critique implicite du pluriversum schmittien. Schmitt labore, tout comme Arendt, une critique de lunit du monde bien quil se fonde sur dautres arguments. Sur le plan thologique, le one world dfendu par la conception anglo-saxonne incarne lantchrist. En effet, luniversum consiste raliser ce qui ne peut tre du point de vue humain. Lpisode de Babel constitue pourtant un dmenti majeur de cette prtention139. Elle est une illusion quil faut combattre. Elle rsulte de cette scularisation de la pense contre laquelle Schmitt sest souvent dress. travers luniversum, les hommes se veulent Dieu. De plus, sur le plan politique, Schmitt souligne limpossibilit ddifier un tat fdral lchelle mondiale. Non seulement il ne pourra jamais tre homogne mais il rvle une aveuglement : la ngation du politique puisquun tat universel remet en question ce principe majeur de pluralit dacteurs. Jusquau 20e sicle, ces derniers taient de nature tatique. Avec le 20e sicle, les tats doivent acqurir de plus grandes dimensions tant du point de vue territorial que dmographique. Ce que Schmitt qualifie de Grands espaces dans sa thorie labore entre 1939 et 1942. ses yeux, lEurope doit tre considre comme un grand espace sous hgmonie allemande, un espace qui suppose la non-ingrence des puissances trangres (autrement dit, une doctrine Monroe pour le continent europen)140. Cette notion est dispensatrice dordre et comporte des diffrences notables avec la notion despace vital (le Lebensraum) dvelopp par le rgime nazi tant pour des raisons politiques (Schmitt est tout dabord lextrieur des cnacles dcisionnels partir de 1937) que conceptuelles. En effet, les Grands espaces ne comprennent pas de dimension raciale (lment qui irrigue dailleurs la rflexion de Schmitt et qui doit tre enregistr lactif du penseur). La notion parle despace et non pas de peuple (Volk). Enfin, la thorie est scientifique et non idologique. Son assise est une critique de la puissance
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Hannah Arendt, Quest-ce que la politique ?,op. cit., p. 102. Ibid., p. 115. Ibid., p. 116. Ibid., p. 115. Ibid., p. 121. Carl Schmitt, Lunit du monde dans Carl Schmitt, Du politique. Lgalit et Lgitimit et autres essais, Puiseaux, Pards, 1990, p. 238. David Cumin, La pense de Carl Schmitt, Thse de doctorat de lUniversit Jean Moulin Lyon 3, 1996, p. 805 et sq.

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maritime anglo-saxonne et non une perspective darwinienne. Mais que ce soient les tats ou bien les Grands espaces, les interactions entre eux ne peuvent tre que conflictuelles car le politique rime avec polmique : savoir la dsignation dun ennemi. Arendt soppose cette conception de la pluralit de nature purement guerrire. Conclusion Deux ides se manifestent lissue de cette tude. Tout dabord, Arendt puise chez Jaspers un principe philosophique daction politique pour les relations internationales : une philosophie de lhumanit qui correspond la communication illimite entre les hommes. Elle ne sattache pas dcrire lorganisation politique de cette humanit et, notamment, la confdration de petites rpubliques qui aux yeux dune analyse rcente, constituerait le modle raliser selon elle141. Dune part, cette philosophie de lhumanit ne se confond pas avec une philosophie dessence religieuse mais incarne une philosophie politique. Dautre part, elle reprsente une vraie philosophie (authentique) pour les relations internationales. De surcrot, Arendt dfend une conception politique des relations internationales qui se caractrise par la pluralit. Celle-ci prsente une double dimension et un caractre. Elle est la fois tatique mais surtout nationale et elle permet de lutter contre deux spectres : la disparition et la dsolation du monde. Le caractre de cette pluralit est politique, cest--dire non guerrier. Une telle conception soppose au pluriversum de Schmitt mais aussi galement la thorie empirique de Morgenthau (laquelle nest pas dconnecte dune dimension philosophique)142. La philosophie politique des relations internationales traite de loscillation entre rester dans lentre-soi lidal autarcique des anciens Grecs titre dillustration et largir les cadres dappartenance jusqu lidentification dun seul cadre politique pour la plante. Arendt refuse lautarcie et le centralisme mondial. Sa conception est mdiane mais originale car la pluralit quelle dcrit nest pas agonale alors quelle se conoit ainsi selon des auteurs qui se situent galement ce niveau intermdiaire comme Schmitt ou Walzer 143.

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Roland Axtmann, op. cit., p. 107. Lauteur sappuie sur un article publi en 1950 relatif la rsolution du conflit isralo-arabe : Peace or armistice in the Near East ? . Arendt propose linstauration de cantons comprenant des Israliens et Palestiniens enchsss dans une structure confdrale. La Confdration de petites Rpubliques devient plus quun modle tel quenvisag sous la plume des Montesquieu ou Rousseau. Elle incarne une solution un conflit existant. Voir Hannah Arendt, Paix ou armistice au Proche-Orient ? dans Hannah Arendt, Auschwitz et Jrusalem, trad. de langalis (E.-U.) par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Deux Temps Tierce, 1991, pp. 196-202. Arendt connat trs bien Morgenthau car il est membre comme elle de la diaspora aux tats-Unis. Une amiti avec lui sest tisse au fil des annes, notamment lors des priodes dabattement et de vives critiques lgard dArendt. Morgenthau la soutient lors de la publication de Eichmann Jrusalem et face aux critiques des Juifs europens dont Arendt souligne la lchet et le manque de rsistance. Tous deux sopposeront la guerre au Vietnam. Morgenthau fera une proposition de mariage Arendt quelle dclinera car si elle apprciait ses qualits dhomme daction, elle sentait quil tait dpourvu de la comprhension relle des gens . Elizabeth Young-Bruehl, op. cit., p. 596. Il ne sagit pas ici de dnier lide selon laquelle Arendt ne reconnat pas un caractre conflictuel la politique (notamment transformer les dissensions en lutte rglemente) mais de souligner la finalit de lentreprise : lespace politique international peut faire lobjet dune transformation en vue dcarter la guerre comme modalit de rglement des diffrends.

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LES LMENTS TOTALITAIRES DES SOCITS POST-TOTALITAIRES

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Dans la lettre quelle adresse Marie Underwood le 24 septembre 1946, Hannah Arendt indique quels sont les lments du totalitarisme quelle sefforcera de dgager dans luvre laquelle elle sattelle : antismitisme, dclin de ltat-nation, racisme, lexpansion pour lexpansion, lalliance entre le capital et la plbe . Et derrire chacun deux, indique-t-elle, se trouve un problme spcifique : derrire lantismitisme la question juive ; derrire le dclin de ltat-nation le problme non rsolu de la nouvelle organisation des peuples ; derrire le racisme le problme non rsolu dun nouveau concept dhumanit ; derrire lexpansion pour lexpansion, le problme non rsolu de lorganisation dun monde qui rtrcit constamment et que nous sommes contraints de partager avec les peuples dont les histoires et les traditions nappartiennent pas au monde occidental. Elle ajoute que le totalitarisme, quelle nommera ainsi plus tard, repose sur la conviction que le systme de la domination totale peut apporter la rponse ces problmes et est capable de matriser les tches de notre poque. 145 Que peut-on faire de cette analyse du totalitarisme de nos jours ? Doit-on la considrer comme une tentative historiquement dtermine de rendre compte dun phnomne de domination original (cest--dire indit dans lhistoire et propre au vingtime sicle) et commun ( deux expriences historiques dates, lAllemagne nazie entre 1938 et 1945, lUnion sovitique entre les annes vingt-cinq et la mort de Staline) ? Ou doit-on en retenir un mode de pense, un style danalyse qui trouverait se dployer nouveau aujourdhui, dans le contexte historique qui est le ntre ? Si la singularit de lanalyse arendtienne du totalitarisme fut dtre une lucidation philosophique de ce qui tait en jeu dans le systme de la domination totale, alors il nous appartient, je crois, de tenir cette analyse vivante, de la ractiver en permanence et donc de chercher reprer, pour nous aujourdhui, quels sont les lments de totalitarisme luvre dans la socit librale post-totalitaire 146 qui tend se gnraliser lensemble de la plante. Ce choix de considrer les socits librales post-totalitaires de la manire dont Arendt a analys la socit europenne de la fin du XVIIIe sicle jusqu la moiti du XXe en montrant comment les lments de totalitarisme prsents dans cette socit non totalitaire ont pu se cristalliser pour donner naissance au systme de la domination totale peut sautoriser dun argument propre la comprhension arendtienne du totalitarisme. Dans
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Enseignant-chercheur luniversit Paris VII. H. Arendt Mary Underwood, 24/09/1946, cit in E. Young-Bruehl, Hannah Arendt, trad. fr. J. Roman et . Tassin, Paris, Calmann-Lvy, p. 264. On doit garder lesprit que ces lments constituent les origines du totalitarisme. Post-totalitaire est ici entendu en un sens conceptuel et non historique. Le terme dsigne les socits qui appartiennent un monde o le totalitarisme sest dvelopp et pour lequel il nous est impossible de dire quil appartient au pass. Ces socits sont post-totalitaires en ce quelles ont intgr lexprience totalitaire de leur poque et non au sens o elles viennent aprs le totalitarisme, comme si celui-ci tait pass.

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son acception rigoureuse, le totalitarisme, montra-t-elle, est un vnement coextensif la modernit europenne. Il nous faut alors en tirer les consquences et reconnatre que cette mme modernit se trouve confronte au dbut du XXI e sicle, au sein desdites socits librales, aux problmes videmment non rsolus par le systme totalitaire. Cependant, les lments totalitaires des socits post-totalitaires se prsentent sous un jour nouveau. On ne pourrait se contenter de rpter lanalyse arendtienne des annes 1945-50 sans commettre un contresens et passer ct de ce qui caractrise nos socits actuelles. Certes, les problmes quArendt relevait derrire les lments du totalitarisme sont toujours prsents dans nos socits : la question juive est plus que jamais dactualit comme le sont les problmes dune nouvelle organisation du peuple, dun nouveau concept dhumanit ou encore dune organisation indite dun monde devenant de plus en plus commun. On en fait le constat quotidien : lantismitisme se renforce chaque jour (mme si le rapport entre cet antismitisme et le conflit isralo-palestinien nest pas aussi simple quon le dit parfois) ; limpuissance de ltat-nation na fait que se confirmer ; le racisme a trouv de nouvelles voies pour infliger ses ravages aussi bien dans les pays du Nord que du Sud, de lOuest que de lEst ; et enfin, qui niera que le problme de lorganisation dun monde commun frapp de ses douloureuses divisions conomiques, politiques et culturelles est lordre du jour, non seulement de lONU mais de tous les tats et des peuples ? Pourtant, de mme quArendt innova en analysant la cristallisation totalitaire de ces lments, de mme leur analyse aujourdhui exige de notre part une autre laboration que celle quelle proposa sous le nom de systme totalitaire. Elle demande de notre part que, fidle lattention arendtienne au nouveau, nous reprenions nouveaux frais lexamen des lments de totalitarisme prsents dans notre modernit post-totalitaire. Apparatra de cette faon lactualit politique de la pense arendtienne loin des extrapolations discutables qui ont pu tre faites de son analyse des camps rigs en paradigme de la modernit dmocratique. Car ce nest pas, pour le dire dun mot, dans la perspective ouverte par Giorgio Agamben que nous pouvons tre la fois fidles lanalyse arendtienne de la domination totale et attentifs la nouveaut des formes de domination reprables aujourdhui. riger, comme le fait Agamben, le camp en paradigme biopolitique de lOccident , en faire le nouveau nomos biopolitique de la plante 147, cest, je crois, la fois manquer le caractre original de la domination totalitaire telle quelle sest dploye quasi-exprimentalement dans les camps en la gnralisant aux socits librales posttotalitaires , et le caractre complexe du Monde moderne qui a dploy de nouvelles formes de domination dont on ne rend pas compte en les rduisant cette impossibilit absolue de dcider entre fait et droit, entre norme et application, entre exception et rgle qui caractrise lexceptionnalit des camps 148. I. Les formes de dominations : globale, radicale, totale, intgrale Je me propose de mettre ces lments en vidence et dindiquer comment les socits post-totalitaires prtendent matriser les tches de notre poque par les moyens dune domination globale, dune domination radicale et, dans une certaine mesure, dune
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G. Agamben, Homo Sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, tr. fr. M. Raiola, Paris, Seuil, 1997, p. 195 et 190. Ibid., p. 187.

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domination fondamentale qui sont autant de nouvelles dclinaisons de la domination totale exerce dans les systmes totalitaires. Je ne pourrai tre ici quindicatif en prsentant seulement les grandes lignes de cette actualisation de la pense dArendt. The Human Condition entreprend, mutatis mutandis, une analyse des origines de la condition humaine moderne de ses lments, donc corrlative de celle effectue propos de ce quon pourrait appeler lincondition totalitaire. Nous pouvons et devons donc enraciner lanalyse des lments totalitaires des socits post-totalitaires dans le diagnostic formul au chapitre VI de The Human Condition consacr lalination du monde caractristique de lge moderne. Si lpoque moderne a correspondu une alination du monde, le monde moderne , lui, inaugur, crit Arendt, par lexplosion de la bombe atomique sur Hiroshima le 6 aot 1945, est le monde paradoxal de la possible disparition du monde. Nous sommes entrs (Arendt dit notre gnration ) dans une poque du monde caractrise non seulement par la capacit mais peut-tre aussi par linluctabilit de la destruction du monde. Jappellerai ce monde paradoxal un monde acosmique , reprenant par l le terme utilis par Arendt, Worldlessness, pour dsigner un processus non plus dalination du monde mais de ngation du monde qui accompagne le dploiement des trois activits constitutives de la vita activa. En relisant The Origins of Totalitarianism dans la perspective de lanalytique de la vita activa propose par The Human Condition, on peut tablir que la domination totale est certes un trait caractristique de la modernit mais aussi quelle nen est quun cas de figure parmi dautres. Conjointement, lacosmisme propre au systme totalitaire la destruction du monde entreprise systmatiquement sous la forme dune destruction du monde humain, du rseau des relations entre tres humains et des relations de chaque tre humain avec soi et son monde environnant se rvle lui-mme une dclinaison particulire dun processus gnral dacosmisme dont on relve les occurrences dans dautres domaines que le domaine politique. Un lment totalitaire se reconnat au fait quil entrane non seulement une perte mais une ngation du monde commun, ce qui fait la diffrence entre la formule du nihilisme ( tout est permis ) et celle de lacosmisme ( tout est possible ). Ainsi sarticulent domination et acosmisme : soit cet lment tend se globaliser, soit il tend se radicaliser, soit il tend, si lon peut dire, se fondamentaliser , sintgraliser , dployant chaque fois une forme de domination spcifique entranant avec elle une destruction, elle-mme spcifique, des expriences de la pluralit et donc de la pluralit des expriences. partir de lacosmisme politique qui procde de lexercice dune domination totale sur les individus, on peut reprer trois autres figures dacosmismes lies trois formes de domination spcifiques. Lacosmisme technoscientifique procde de lexercice dune domination radicale sur les conditions constitutives dune humanit. Lacosmisme conomique procde de lexercice dune domination globale sur les conduites productrices et consommatrices de cette humanit. Lacosmisme religieux procde de lexercice dune domination fondamentale (ou intgrale) sur lactivit intellectuelle (activit de conscience et engagement spirituel) dont procdent les jugements de valeurs et les opinions. La domination technoscientifique du monde est dite radicale en ce quelle vise se saisir des conditions de lhumain en leur racine au point de prtendre soustraire les tres humains la contingence de leurs conditions dtres vivants et dtres mondains. La domination conomique est dite globale en ce quelle vise rduire les humains la seule dimension de la vie, faisant deux des machines consommatoires soumises une unique oikonomia. La domination religieuse est dite intgrale ou fondamentale en ce quelle vise soumettre la totalit des sphres dactivit 46

et de pense au principe fondamentaliste ou intgriste du dogme indiscutable dune vrit rvle. Comment ces formes de domination, et la ngation du monde qui en rsulte, se laissent-elles dessiner partir des analyses de The Human Condition ? Chaque forme de domination renvoie une sphre dactivit et sa condition spcifique. Mais chacune delle relve dune trange alchimie entre sa condition spcifique et celle des autres activits. La domination conomique, globale, est lexcroissance de la sphre du travail qui envahit toutes les sphres dactivit humaine en les soumettant la condition de la vie. Dans la domination globale, le travail est trait comme sil tait une uvre, voire une action ; corrlativement, luvre et laction sont considres comme si elles avaient la vie pour condition. Le schme productiviste du travail simposant aux autres activits, ldification du monde par luvre de mme que linstitution dun lien politique par lagir ensemble sont rabaisses au seul registre de la consommation. Le monde devient un matriau exploitable par le travail et une marchandise consommable jusque dans ses manifestations culturelles et politiques. La domination technoscientifique, radicale, correspond, elle, lexcroissance de la sphre poitique de luvre qui envahit toutes les sphres dactivits humaines mais retourne la condition du monde contre elle-mme. Dans la domination radicale, luvre est en effet traite comme une action dont elle pouse les caractristiques : imprvisibilit, irrversibilit, mais aussi illimitation : elle se voit investie de cette tendance propre laction de franchir toutes les bornes . Corrlativement, le travail et laction qui, lun au nom de la vie, lautre au nom de la pluralit, slvent potentiellement ou rellement contre le monde, uvrent alors la destruction du monde. Lartificialisation dont procdait le caractre humain du monde est pouss au point de prtendre soustraire les humains aux conditions qui les font hommes , commencer par leur condition terrestre. La domination politique, totale, est comme on sait lexcroissance de la sphre praxique de laction, mais contamine par les traits caractristiques de la fabrication, qui contredit la condition de la pluralit en rduisant les humains lillusoire unit dun corps politique homogne et unifi. Dans la domination totale, laction est, linverse de ce qui se passe dans la domination radicale (technoscientifique), rabattue sur les caractristiques de luvre. La praxis est instrumentalise par la poisis, la politique devient technologie du pouvoir, perdant ainsi son sens politique proprement dit, tandis que la vie simpose, sous la forme dune survie, comme la seule dimension de lexistence (dans le langage dAgamben, le bios est rduit la zoe). Cest ce dont les camps firent la dmonstration, et qui est le mieux connu de luvre dArendt. On pourrait rsumer ce mouvement en disant que la globalisation conomique des sphres dactivit procde dune absorption de luvre et de laction dans le travail, la production conomique devenant ainsi le paradigme de lexistence humaine et la condition de la vie se subordonnant toutes les autres quelle prive de sens. Politique et culture sont soumis lempire de lconomie. La radicalisation technoscientifique des diffrents aspects de lexistence humaine procde, elle, dune contamination de luvre par laction. La puissance illimite de lagir se trouve mobilise concrtement au service dune fabrication technoscientifique de lhumain et du monde au point de se dployer contre le monde quelle tait suppose faire natre, et de le dtruire. De la conqute spatiale au clonage en passant par 47

le dveloppement des OGM, chaque jour apporte la confirmation de cette toute puissance et du risque de dsintgration quelle entrane au prtexte de librer le monde et les humains de leurs conditions natives. La totalisation prtendument politique des systmes totalitaires et ses effets destructeurs pour le monde, pour la communaut politique et pour la relation thique autrui comme soi sont maintenant bien connus grce aux travaux pionniers dArendt. On retiendra seulement ici que cette domination totale procde, elle, dune rduction de laction luvre, par o laction perd ses caractres propres rvlation du qui, relation des acteurs entre eux, institution dun espace de visibilit commune pour tre transforme en projet de fabrication dun homme nouveau dans une socit nouvelle. En revanche, la domination fondamentale, ou intgrale, domination religieuse, renvoie, quant elle, dans luvre de Hannah Arendt, au triptyque de The Life of the Mind : elle retourne, pour sa part, la condition de la pense, qui est le deux-en-un , contre ellemme, dans la fascination de lUn, privant les humains de leur capacit de penser, de vouloir et de juger en inversant le dsir de libert en dsir de servir. Il faudrait ici montrer comment sopre ce retournement en insistant sur le fait quArendt ne nous invite pas seulement comprendre comment la pense saveugle mais comment elle dsire cet aveuglement. Llucidation en finesse des analyses du cas Eichmann et ses prolongements dans Thinking and Moral Considerations et The Life of the Mind ouvrirait sans doute une voie pour comprendre linquitant succs du fondamentalisme ou de lintgrisme aujourdhui, en tant quidologie au sens arendtien.

III. La domination radicale du pouvoir technoscientifique Je ne peux me contenter de ces gnralits trs formelles. Je voudrais donc donner un aperu de la manire dont les analyses dArendt suggrent une comprhension de ces lments totalitaires des socits post-totalitaires en me limitant toutefois quelques aspects de lacosmisme issu de la domination technoscientifique du monde ainsi que de celui qui rsulte de la globalisation conomique et du pouvoir globalitaire quelle dploie, sans revenir sur la domination faussement politique du systme totalitaire 149. La domination radicale qui se banalise dans les socits librales posttotalitaires sexprime concrtement dans la puissance illimite acquise par les pouvoirs technoscientifiques, soutenus par des puissances conomiques capables de les imposer au monde comme une loi ncessaire de la recherche scientifique. Ds les annes cinquante, Arendt reprait les formes de domination radicales des pouvoirs technoscientifiques dans quelques tentatives symptomatiques : matrise de latome, qui rend lhomme capable dune autonomie nergtique et le dote en mme temps dune puissance de destruction totale ; dveloppement de la robotique qui devait bientt,
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Je me permets de renvoyer, pour cette question, mon livre Le Trsor perdu. Hannah Arendt, lintelligence de laction politique, Paris, Payot, 1999, spcialement le chapitre III : Domination totale et ge moderne : lacosmisme totalitaire ; et mon article Hannah Arendt et la spcificit du totalitarisme ,Revue Franaise dHistoire des Ides Politiques n6, : Dictature, absolutisme et totalitarisme, Paris, Picard, 2me sem. 1997, pp. 367-388.

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croyait-on, permettre une automation dans le travail dlivrant les hommes de la condition vitale de travailleurs ; conqute de lespace, qui signifie illusoirement pour les humains la possibilit de schapper de leur prison terrestre et de recrer artificiellement les conditions de leur survie ; contrle de la naissance par la procration artificielle et de la fin de vie par les techniques et les produits de synthse, etc., qui signifient tout aussi dangereusement que les hommes simaginent occuper bientt la place du dieu crateur. Les recherches sur le clonage sinscrivent dans cette ligne tout comme la gnralisation des manipulations dorganismes devenus des biens marchands (OGM). En chacun de ces aspects, apparat que les tres humains disposent du pouvoir de saffranchir des conditions qui, la fois, en font des humains et en mme temps les tiennent dans une position dtermine et modeste dtres conditionns dans le systme de lunivers. La dimension dacosmisme propre cette puissance technoscientifique illimite tient ce quelle ne peut que sexercer contre les conditions qui font du monde un monde humain. Il y a, pourrait-on dire en reprenant la formule de Kant, une illusion transcendantale de la raison technoscientifique moderne. Visant le monde, elle se porte au-del de lui, et le dtruit en faisant, croit-elle, advenir une humanit inconditionne. Mais cette inconditionnement , qui se veut lexpression dune libert totale, en est la plus sre suppression. Lacosmisme technoscientifique nest que la radicalisation systmatique de lalination du monde propre lpoque moderne. Une intention de domination radicale de lhumain se rvle dans lacosmisme technoscientifique propre la modernit : un projet de domination des conditions de lhumain. Mme si cest toujours au nom de lhumanit ellemme, de son salut, que cette qute dune domination radicale est justifie, il nempche quelle procde un dconditionnement de lhumain dont on peut craindre que les effets seront de mme nature : destruction du monde humain. Ce nest cependant pas sous couvert dun projet politique que cette domination sentreprend. Bien au contraire, elle se justifie, prtendument lcart de toute implication politique, au nom du seul argument scientifique. Cependant, si les camps totalitaires pouvaient tre dits des laboratoires o sexprimentaient les transformations de la nature humaine150, les laboratoires technoscientifiques o sexprimentent aujourdhui des mutations de mme ordre selon la logique conomique capitaliste peuvent leur tour tre compris comme les oprateurs dune domination radicale. Cest en se donnant pour une politique que le totalitarisme dvastait le monde en y appliquant une domination technologique. Cest en refusant de se soumettre aux conditions de la politique que lacosmisme technoscientifique dploie ses effets dvastateurs. Le premier relevait dune substitution du faire lagir, le second relve dune contamination du faire par lagir. IV. La domination globale conomique Une autre forme dacosmisme a partie lie avec le schme vital reprable dans lanalyse des camps et qui a envahi la socit librale post-totalitaire avec lhgmonie plantaire du capitalisme. Cette figure de lacosmisme, laquelle correspond le processus dit de globalisation , est aussi esquisse dans lanalyse de lalination du monde propre la socit moderne faite par Hannah Arendt. Elle se comprend depuis la prdominance du travail
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H. Arendt, Les origines du totalitarisme, III : Le totalitarisme, tr. fr. P. Levy, Paris, Gallimard, Quarto , 2000, chap. XII, p. 782-83.

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et de la vie sur les autres activits et conditions de lhumain. On appelle socit lorganisation publique du processus vital , crit Arendt : cest la forme sous laquelle on permet aux activits concernant la survie pure et simple de paratre en public. 151 Soumise la seule logique consommatrice de la vie, la socit est expose, selon les termes dArendt, une croissance contre nature du naturel (process of life) qui se marque dans laugmentation en acclration constante de la productivit lie la capitalisation du surtravail dans lexploitation de la force de travail 152. Rien dans le mouvement constamment en mouvement de la vie ne vient rguler ou temprer cette croissance contre nature du process of life alors mme que rien en elle nest en mesure dchapper au caractre dvorant de la vie pour slever en monde. Ainsi considre, la vie constitue, en elle-mme, une menace considrable pour le monde. Le monde ne saurait rsister la force acosmique du process of life. Un des signes que la socit librale capitaliste est tout entire livre cet acosmisme est, ds lpoque moderne, la transformation de la proprit en richesse : Le processus de laccumulation de la richesse [] stimul par le processus vital puis stimulant la vie elle-mme, nest possible que si lhomme sacrifie son monde et son appartenance au monde. 153 Lorsque la vie, et avec elle lactivit dont elle est la condition, le travail, prennent le dessus au point de relguer toute autre activit, cest alors le monde humain qui est dtruit, aussi srement que dans lacosmisme totalitaire. Lalination du monde que Max Weber avait reconnue corrlative du capitalisme peut alors accomplir un pas de plus : lhgmonie du processus vital conomique sur toutes les sphres de la vie sociale et politique conduit la destruction du monde. Cette analyse quArendt a suggre il y a presque un demi-sicle trouve une clatante confirmation dans la transformation du monde laquelle nous assistons depuis une vingtaine danne et quil est maintenant convenu de nommer globalisation . Sous ce nom sopre une destruction du monde qui correspond un acosmisme conomique, ranger aux cts des deux autres figures de lacosmisme, soi-disant politique et en ralit technologique, entrepris sous le nom de totalitarisme, et de lacosmisme technoscientifique luvre dans le brevetage et lexploitation conomique des procds de transformation de la nature vgtale et animale. En raison de cet acosmisme, il serait plus rigoureux de dire que la globalisation conomique est exactement lenvers dune mondialisation . Car quadvient-il du monde dans la globalisation ? En quoi reste-t-il quelque chose du monde quand la totalit des territoires et la totalit de la population plantaire sont soumis la mme loi du march, de la production et de la consommation ? Comment procde cette globalisation destructrice du monde ? Elle obit, semble-t-il, trois schmes conjoints quon peut formuler partir des observations dArendt. On peut dire, en premier lieu, que lconomie obit une loi de proximit qui tend rduire les distances en mme temps que les diffrences en les assujettissant un unique mode opratoire. Loikonomos, la loi de loikos (le foyer domestique, au sens de ltre o se regroupe la famille comme en un point dorigine et de convergence) est celle de loikeiotes, du proche. Cette oikonomia, ladministration de la maisonne, ramne la totalit du territoire auquel elle sapplique une mme et unique gestion domestique. Lconomie domestique na pu devenir une conomie dabord politique, puis nationale, ensuite multinationale et, enfin, transnationale et donc globale, quen amplifiant et en tendant la
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H. Arendt, Condition de lhomme moderne, Paris, Calmann-Lvy, 1961, p. 56. Idem, pp. 57-58. Idem, p. 288.

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surface totale du globe le mode dorganisation du foyer. La globalisation est une domestication : non seulement au sens dun apprivoisement et dune exploitation ou dun arraisonnement et dune computation universels pour reprendre les expressions heideggeriennes , mais aussi au sens dune privatisation. La globalisation consiste en une domestication et une privatisation gnralises du monde. Cette privatisation stend la totalit du globe en vertu dun principe quAristote avait fort bien dcrit, celui de la chrmatistique, qui se surajoute la domestication pour gnraliser et accrotre exponentiellement la course au profit, linfini. Elle procde ainsi une limination systmatique des domaines publics o se dploient dautres modes dtre et dagir que ceux de la production/consommation ordonne au profit et la jouissance en particulier ces modes dtre que nous appelons thiques et ces modes dagir que nous appelons politiques et qui, lun comme lautre mais chacun sa manire, visent linstitution dun lien humain plutt que la consommation dun bien ou la gestion dun change. Llimination des espaces publics proprement dits au profit des foyers de consommation prive, qui sont autant disolats rpts lidentique et linfini, entrane avec elle la disparition du monde commun. En second lieu, la loi du profit soumet le monde la voracit du vivant, transformant tout ce qui le constitue en bien de consommation ou dchange. L oikonomia ne procde pas seulement la domestication et la privatisation du monde, elle en fait aussi lobjet dune consommation et dune jouissance, par dfinition prives. En cela, elle correspond cette condition humaine quest la vie dont le travail se charge, comme la montr Hannah Arendt154, dassurer la perptuation. Produire et consommer, cest reproduire une vie perptuellement mourante selon lexpression de Marx. Aussi lconomie assure-t-elle la victoire du process of life sur tous les aspects de lexistence. Et particulirement sur le monde. Le processus vital propre lconomie gnralise transforme le monde entier en biens prissables, consommables, et ne laisse rien derrire lui sinon ses dchets. La production de ce qui nest vou qu la consommation ne saurait constituer un monde. Tout au plus lconomie se dploie-t-elle dans, et dploie-t-elle elle-mme, un biotope, un milieu de vie, lui-mme dailleurs dangereusement atteint dans ses composantes en raison du caractre dvorant de la vie . L o la vie tend sa loi, le monde est menac de prir au nom de la vie elle-mme. L encore, le principe en est la gnralisation capitaliste de l oikos en rgime chrmatistique, expose linvitable contradiction, que tente assez maladroitement de prendre en charge aujourdhui largument du dveloppement durable, entre l oiko-nomos et loiko-logos155. En troisime lieu, Arendt nous invite reconnatre que le monde nest pas simplement lcosystme encore relativement homogne qui compose lenvironnement commun des diffrents peuples de la plante, mais avant tout lensemble htrogne des communauts culturelles au travers desquelles sarticulent et se prservent la pluralit des formalisations symboliques de lexistence humaine. Or, la pluralit est une donne constitutive du monde humain comme communaut dtres agissant ou encore, en termes arendtiens : la pluralit est la condition dun agir politique des communauts humaines. Car la pluralit ne caractrise pas seulement les individus, elle caractrise aussi les communauts et les cultures : sans elle, il ny aurait pas de monde ni de monde commun. Do le paradoxe : il ny a de monde humain, cest--dire de monde commun, que moyennant une pluralit irrductible de communauts de monde. Il ny a de monde que pour des cultures et de monde commun que
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H. Arendt, Condition de lhomme moderne, op. cit., chap. 3. Cet aspect du problme est dvelopp notamment dans . Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris Seuil, 2003, chap. 7.

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pour une pluralit de cultures. La diffrenciation des mondes, lhtrognit des communauts, est constitutive du monde comme monde commun. Sans une historicit diffrentielle des mondes, il ne saurait y avoir de monde. Et cependant, quoi assistons-nous aujourdhui ? Non seulement la globalisation conomique rcuse le monde comme habitation dlie de toute fonctionnalit et de toute rentabilit en le considrant comme un gigantesque gisement de ressources quelle transforme en biens de consommation, mais elle dtruit galement, en ramenant toute production au seul foyer dune unique oikonomia, la pluralit culturelle sans laquelle il ne saurait y avoir de monde. Elle obit ainsi une loi dunification ou dhomognisation directement contradictoire avec la condition de pluralit qui sous-tend lexistence politique des hommes et des tats.

Jai voulu par ces indications mettre en vidence certains lments totalitaires de nos socits librales qui ne sont pas rductibles aux formes connues du totalitarisme politique : toute puissance de la technoscience qui procde au dconditionnement de lhumain ; toute puissance de lconomie qui soumet lensemble des conduites humaines au schme de la consommation ; toute puissance aussi, que je nai pas dveloppe, de lintgrisme idologique qui revient en force pour rcuser la pluralit des expriences de pense. Ces lments sont totalitaires en eux-mmes, selon la comprhension quen suggre Arendt, en ce quils procdent dune domination radicale, globale, intgrale. Mais ils ne donnent pas naissance un systme totalitaire, faute de se cristalliser en une forme unifie de domination. En particulier, les traits de ce quon pourrait appeler le pouvoir globalitaire ne se confondent pas avec ceux du pouvoir totalitaire 156. Cependant, les socits librales posttotalitaires ne sont pas sorties de lre totalitaire : elles lont, au contraire, intgre en elles, inventant de nouvelles figures de la domination totale. Or, comme cest chaque fois le monde qui se trouve rcus et dtruit acosmismes technoscientifique, conomique, religieux , cest encore et toujours vers cette ide force de Hannah Arendt que nous devons nous tourner : Au cur de la politique se trouve le souci pour le monde. 157 Seul un tel souci politique pour le monde peut encore prvenir la possible cristallisation de ces lments en une figure indite de domination plantaire, radicale, globale, intgrale.

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Cf. . Tassin, article Totalitarisme in Dictionnaire critique de la mondialisation, publication du GERM, Paris, Le pr aux clercs, 2001, p. 345 H. Arendt, Quest-ce que la politique ?, trad. fr. Paris, Seuil, 1995, p. 45.

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