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Baruch Spinoza

Baruch Spinoza
Pour les articles homonymes, voir Espinosa. Baruch Spinoza Philosophe occidental poque moderne

Portrait de 1665 tir de la Herzog-August-Bibliothek

Donnes cls
Naissance 24novembre1632 Provinces-Unies (Amsterdam) 21fvrier1677 ( 44ans) Provinces-Unies (La Haye) Rationalisme, eudmonisme thique, hermneutique biblique, ontologie, politique, psychologie

Dcs

cole/tradition Principaux intrts Ides remarquables uvres principales

Conatus, dsir, Deus sive natura

Trait de la rforme de l'entendement ; thique ; Trait thologico-politique Aristote, Bruno, Descartes, picure, Hobbes, Lucrce, Machiavel, Mamonide Althusser, Bergson, Deleuze, Diderot, Einstein, Fichte, Freud, Hegel, Henry, Lessing, Macherey, Marx, Mendelssohn, Negri, Nietzsche, Schelling, Schopenhauer, Robert Misrahi spinoziste

Influenc par A influenc

Adjectifs drivs

Baruch Spinoza, galement connu sous les noms de Bento de Espinosa ou Benedictus de Spinoza, n le 24novembre1632 Amsterdam, mort le 21fvrier1677 La Haye, est un philosophe hollandais dont la pense eut une influence considrable sur ses contemporains et nombre de penseurs postrieurs.

Baruch Spinoza Issu d'une famille juive marrane portugaise ayant fui l'Inquisition, Spinoza fut un hritier critique du cartsianisme. Il prit ses distances vis--vis de toute pratique religieuse, mais non envers la rflexion thologique, grce ses nombreux contacts interreligieux. Aprs sa mort, le spinozisme, condamn en tant que doctrine athe (puisque son panthisme va l'encontre d'une dfinition d'un Dieu transcendant, hors de ce monde, comme dans le christianisme, le judasme et l'islam), eut une influence durable. Gilles Deleuze le surnommait le Prince des philosophes [1], tandis que Nietzsche le qualifiait de prcurseur , notamment en raison de son refus de la tlologie[2].

Biographie
Origines et dbuts dans la vie
Baruch Spinoza nat dans une famille judo-portugaise[3] de la communaut juive portugaise d'Amsterdam[4]. Son prnom Baruch , qu'il latinise en Benedictus, Benot (Bento en portugais), signifie bni en hbreu. cette poque, la communaut juive portugaise d'Amsterdam est essentiellement compose de Marranes, c'est--dire de juifs de la pninsule Ibrique convertis au christianisme, mais ayant, pour la plupart, secrtement maintenu une certaine pratique du judasme. Confronts la mfiance des autorits, particulirement de l'Inquisition et un climat d'intolrance envers les convertis, un certain nombre d'entre eux se sont exils et une fois loin de la Pninsule Ibrique, sont revenus au judasme lorsque cela tait possible, comme aux Provinces-Unies au XVIIesicle. On peut noter que le grand-pre de Baruch, Abraham de Espinosa, est venu Nantes (sa prsence est atteste en 1593), mais il n'y est pas rest, sans doute parce que le judasme y est officiellement interdit et qu'il rgne l aussi une certaine hostilit aux Marranes[5] et d'ailleurs aux Portugais en gnral. Les juifs sont assez bien tolrs et insrs dans la socit nerlandaise. Ceux d'origine portugaise parlent nerlandais avec leurs concitoyens, mais ils utilisent le portugais comme langue vernaculaire . Et, en ce qui concerne la rflexion philosophique, c'est en latin que Spinoza crit, comme la quasi totalit de ses collgues europens. Formation Spinoza frquente l'cole juive lmentaire, le Talmud Torah, de sa communaut, acqurant ainsi une bonne matrise de l'hbreu et de la culture rabbinique. Sous la conduite de Rabbi Mortera[6], il approfondit sa connaissance de la Loi crite et il accde aussi aux commentaires mdivaux de la Torah (Rachi, Ibn Ezra) ainsi qu' la philosophie juive (Mamonide)[7]. la mort de son pre, en 1654, il reprend l'entreprise familiale avec son frre Gabriel[8].

L'exclusion (1656)
Le 27juillet1656, Baruch Spinoza est frapp par un herem, terme que l'on peut traduire par excommunication, qui le maudit pour cause d'hrsie de faon particulirement violente[9] et, chose rare, dfinitive. Peu de temps auparavant, un homme aurait mme tent de poignarder Spinoza, qui, bless, aurait conserv le manteau trou par la lame pour se rappeler que la passion religieuse mne la folie. Si le fait n'est pas compltement certain[10], il fait partie de la lgende du philosophe. L'exclusion de Spinoza n'est pas la premire crise traverse par la communaut. Quelques annes plus tt, Uriel da Costa a dfi les autorits. Repentant, il a d subir des peines humiliantes (flagellation publique) pour pouvoir tre rintgr. Il raffirmera cependant ses ides avant de se suicider[11]. Juan de Prado, ami de Spinoza, sera son tour exclu de la communaut en 1657. Il est difficile de savoir avec exactitude quels propos sanctionne le herem[12], car aucun document ne fait tat de la pense de Spinoza ce moment prcis. On sait cependant, qu' cette poque, il frquente l'cole du philosophe rpublicain et libertin Franciscus van den Enden, ouverte en 1652, o il apprend le latin, dcouvre l'Antiquit, notamment Terence, et les grands penseurs des XVIe et XVIIesicles, comme Hobbes, Bacon, Grotius, Machiavel. Il ctoie alors des htrodoxes de toutes

Baruch Spinoza confessions, notamment des collgiants comme Serrarius, des rudits lecteurs de Descartes, dont la philosophie exerce sur lui une influence assez profonde. Il est probable qu'il professe, ds cette poque, qu'il n'y a de Dieu que philosophiquement compris, que la loi juive n'est pas d'origine divine, et qu'il est ncessaire d'en chercher une meilleure ; de tels propos sont en effet rapports l'Inquisition en 1659 par deux Espagnols ayant rencontr Spinoza et Juan de Prado lors d'un sjour Amsterdam. Quoi qu'il en soit, Spinoza semble accueillir sans grand dplaisir cette occasion de s'affranchir d'une communaut dont il ne partage plus vraiment les croyances. On ne possde aucune trace d'un quelconque acte de repentance visant renouer avec elle[13].

La construction de l'uvre
Aprs son excommunication de la communaut juive, Spinoza gagne sa vie en taillant des lentilles optiques pour lunettes et microscopes, domaine dans lequel il acquiert une certaine renomme. Vers 1660-1661, il s'installe Rijnsburg, centre intellectuel des collgiants. C'est l qu'il reoit la visite d'Henry Oldenburg, secrtaire de la Royal Society, avec lequel il tablit ensuite une longue et riche correspondance. En 1663, il quitte Rijnsburg pour Voorburg et commence enseigner un lve nomm Casearius la doctrine de Descartes. De ces cours, il tire Les principes de la philosophie de Descartes, dont la publication donne lieu une correspondance centre sur le problme du mal, avec Willem van Blijenberg, un marchand calviniste qui produira ensuite des rfutations de l'thique et du Trait thologico-politique. Il est probable que le dbut de la rdaction de deux ouvrages ait prcd la publication des Principes : le Trait de la rforme de l'entendement (inachev et publi avec les uvres posthumes) et le Court trait (publi seulement au XIXesicle). Dans les annes 1660, Spinoza est de plus en plus frquemment attaqu comme athe. Si aucun procs ne lui est intent, contrairement d'autres de ses contemporains, c'est probablement parce qu'il crit en latin et non en nerlandais. Dans ce contexte de tensions, il interrompt l'criture de l'thique pour rdiger le Trait thologico-politique, dans lequel il dfend la libert de philosopher et conteste l'accusation d'athisme. L'ouvrage parat en 1670, sous couvert d'anonymat, et avec un faux lieu d'dition. Il suscite de vives polmiques, y compris de la part d'esprits ouverts, comme Leibniz, ou de la part d'hommes que Spinoza rencontre occasionnellement en priv, comme l'entourage calviniste de Cond. Pour ceux-ci, il convient de bien distinguer la nouvelle philosophie (Descartes, Hobbes) de la rflexion plus radicale de Spinoza. Quant aux autorits religieuses, elles condamnent unanimement l'ouvrage. En avril 1671, sur requte des synodes provinciaux, la Cour de Hollande juge mme qu'une ordonnance doit tre prise pour interdire la diffusion du Trait et d'autres uvres juges blasphmatoires, comme le Lviathan de Hobbes. Elle demande galement que des poursuites soient engages contre les auteurs et autres responsables de la publication de ces ouvrages. Nanmoins, les tats de Hollande rechignent suivre la dcision de la cour et interdire des uvres crites en latin. Ce n'est qu'en 1674, aprs la chute du rgent de Witt, que les livres viss seront effectivement interdits par les autorits sculires. Le contexte politique, avec l'invasion franaise, devient alors moins favorable encore pour Spinoza. La mainmise de Guillaume d'Orange sur les Provinces-Unies met dfinitivement fin une priode de libralisme quasi rpublicain. Aprs l'assassinat des frres de Witt (1672), l'indignation de Spinoza est telle qu'il souhaite afficher dans la rue un placard contre les assassins (Ultimi Barbarorum, les derniers des barbares), ce dont l'aurait dissuad son logeur. Cependant, le philosophe, qui a abandonn Voorburg pour La Haye vers 1670, ne quitte pas le pays. Ainsi refuse-t-il en 1673, par souci d'indpendance, l'invitation de l'Electeur palatin qui proposait de l'accueillir l'Universit d'Heidelberg. En 1675, Spinoza tente de publier l'thique - reculant devant les risques encourus - et commence rdiger le Trait politique. Sa pense audacieuse lui vaut la visite d'admirateurs ou de personnalits comme Leibniz. Il meurt deux ans plus tard, le 21 fvrier 1677. Malgr son image d'ascte isol, il n'a jamais cess d'tre au sein d'un rseau d'amis et de correspondants, dont Lambert Van Velthuysen, qui contredisent, au moins partiellement, sa rputation de solitaire. Ce sont eux, en particulier le mdecin Ludovic Meyer, qui publient ses uvres posthumes : l'thique, la plus importante, et trois traits inachevs (Trait de la rforme de l'entendement, le Trait politique et l'Abrg de

Baruch Spinoza grammaire hbraque).

Philosophie
thique et libert
Article dtaill : thique (Spinoza). La fin ultime de la philosophie, selon Spinoza, c'est la constitution dune authentique thique du bonheur et de la libert.[rf.ncessaire] Dcrite en particulier dans l'thique, mais aussi dans les autres uvres, l'thique spinoziste consiste d'abord concilier dterminisme et libert. Une telle conception va l'encontre de la croyance au libre-arbitre, qui n'est, selon lui base que sur la mconnaissance des causes qui nous dterminent. Elle est dmontre par un long cheminement de pense. D'abord, pour Spinoza, le droit naturel de chaque tre est strictement corrlatif de la puissance de sa nature[14]. Les lois naturelles n'empchent donc que ce qui est non-excutable ou non-dsirable (Trait thologico-politique, ci-aprs TTP, IV). Puisque toute chose s'efforce de persvrer dans son tre (conatus), il s'agit d'en prendre connaissance afin de mieux s'y employer. Le moyen d'y parvenir rside essentiellement dans la raison et dans l'amour de Dieu, c'est--dire de la Nature (Deus sive Natura). La libert consiste ainsi dans la connaissance adquate des causes de l'action. Plus on connat le monde, plus on connat Dieu et par consquent, plus aussi on est joyeux. La connaissance n'est ainsi pas simplement un lment introductif l'thique : elle en fait pleinement partie. Par dfinition, toute action effective est une ide adquate et complte qui procde de l'entendement, tandis que toute passion est une ide inadquate, car incompltement comprise dans les causes de sa production, qui procde de l'imagination. C'est pourquoi, il suffit de prendre une connaissance rflchie et adquate d'une passion pour qu'elle devienne une action. Il y a des passions qui augmentent notre puissance d'agir (par exemple, si on me gurit), mais, en revanche, toutes les actions augmentent notre puissance d'agir. Le but de l'thique est donc de devenir actif, i.e. d'exprimer la puissance de notre entendement plutt que celle de l'imagination. De plus, notre entendement est ternel, tandis que la partie de notre esprit qui relve de l'imagination et de la mmoire (ides incompltes, lies l'existence empirique des choses) prit avec le corps. Dans la clbre lettre Schuller propos de la libert et du dterminisme, o il prend l'exemple du mouvement de la pierre, Spinoza crit ainsi : je ne situe pas la libert dans un libre dcret, mais dans une libre ncessit [15]. La libert ne s'oppose ainsi ni la ncessit, ni au dterminisme naturel, comme c'est le cas pour Kant qui, dans la Critique de la raison pratique, oppose la libert pratique supra-sensible ou transcendantale l'enchanement empirique et naturel des causes et des effets. La thorie thique de Spinoza s'oppose frontalement l'ide que le mal serait le fruit de la faiblesse de l'homme ou d'une dfectuosit de la nature humaine [16], faiblesse qui elle-mme serait due au pch originel d'Adam et la Chute. Contrairement saint Augustin (La Cit de Dieu, livre XXII), Spinoza ne considre pas qu'il y a deux tats de la nature humaine, l'un qui prcderait la Chute et l'autre qui serait post-lapsaire. Selon Spinoza, il ne dpend en effet pas davantage de nous d'tre sains d'esprit que de corps , puisque la libert ne s'oppose pas au dterminisme, et Adam n'avait, pas plus que nous, le pouvoir de raisonner correctement. L'ide de chute est radicalement trangre l'thique spinoziste. Sa conception du mal est dveloppe en particulier dans les lettres Blyenbergh [17], ou lettres du mal , qui ont t commentes par Deleuze[18]. Le mal n'a pas d'existence ontologique vritable: tout comme l'erreur, dont il procde, il n'est rien de positif . Il est donc ngation au regard de Dieu, et ne devient privation que par rapport nous. Il n'y a donc pas d'erreur proprement parler, il n'y a que des ides incompltes ou inadquates. Pure ngativit, le mal est manque de puissance et il rsulte d'une hirarchie que nous posons par l'imagination entre l'tre rel et un idal abstrait que nous plaquons sur lui. Ainsi, je dis que l'aveugle est priv de la vue, parce que je

Baruch Spinoza l'imagine comme devant tre voyant (Lettre XXI Blyenbergh [19]). Dans la lettre XIX Blyenbergh [20], Spinoza s'oppose ainsi frontalement ce que certains philosophes contemporains ont appel la thorie du commandement divin : Mais, moi, je n'accorde pas que la faute et le mal soient rien de positif, encore bien moins que quoi que ce soit puisse tre ou arriver contre la volont de Dieu. Non content d'affirmer que la faute n'est rien de positif, j'affirme en outre qu'on parle improprement et de manire anthropomorphique, quand on dit que l'homme commet une faute envers Dieu ou qu'il offense Dieu. [21] En effet, selon lui, tout ce qui est dans la nature, considr dans son essence et dans sa perfection, enveloppe et exprime le concept de Dieu (TTP, IV): en ce sens, l'insens qui agit selon les passions est tout aussi parfait que le sage, qui, lui, agit en conformit avec la raison. On ne peut donc parler de l'imperfection de l'insens qu'en le comparant avec d'autres ralits, crues suprieures (par exemple le sage). Le mal est donc seulement une privation du point de vue de notre entendement, mais il n'est rien du point de vue de l'entendement divin. Par exemple, nous jugeons un homme mauvais, ou affirmons qu'il est priv de quelque chose (de la bont, de la sagesse...) parce que nous comparons cet homme un concept gnral de l'homme, auprs duquel il parat dfaillant : Les humains, en effet, ont l'habitude de rassembler tous les individus d'un mme genre, par exemple tous ceux qui ont l'apparence extrieure de l'homme; ils donnent une mme dfinition pour tous ces individus et jugent que tous sont aptes raliser la plus haute perfection, susceptible d'tre dduite de cette dfinition (...) En revanche, Dieu ne connat rien abstraitement, ni ne forme de dfinitions gnrales Cette conception de la libert et du mal a t trs souvent mal comprise par ses contemporains, qui ne concevaient pas que l'on puisse conserver la responsabilit de l'homme si l'on lui te le libre-arbitre: ainsi, Blyenbergh lui crit : si lhomme est tel que vous le dites, cela revient dclarer que les impies honorent Dieu par leurs uvres autant que les pieux (...) Si Dieu, en effet, na aucune connaissance du mal, il est beaucoup moins croyable quil doive punir le mal. Quelles raisons subsistent donc qui me retiennent de commettre avidement des crimes quelconques, pourvu que jchappe au juge ? (...) La vertu, direz-vous, doit tre aime pour elle-mme. Mais comment puis-je aimer la vertu ? Je nai pas reu en partage une si grande quantit dessence et de perfection (Lettre XX [22]). Spinoza s'est souvent dfendu contre cette objection : il rpond ainsi l'argument Schuller, qui insinue qu'une telle thorie rendrait excusable tout crime , en le renvoyant aux Appendices contenant les penses mtaphysiques : On demandera encore: Pourquoi les impies sont-ils punis, puisqu'ils agissent par leur nature et selon le dcret divin? Je rponds que c'est aussi par dcret divin qu'ils sont punis et si ceux-l seuls que nous imaginons pcher en vertu de leur propre libert doivent tre punis, pourquoi les hommes veulent-ils exterminer les serpents venimeux? car ils pchent cause de leur nature propre et ne peuvent faire autrement. [23] De mme, dans la lettre 78 Oldenburg [24], il crit: Ce que jai dit dans ma lettre prcdente, que nous sommes inexcusables devant Dieu parce que nous sommes au pouvoir de Dieu comme l'argile dans la main du potier, doit tre entendu en ce sens que personne ne peut adresser de reproches Dieu parce que Dieu lui a donn une nature faible ou une me sans vigueur. Comme il serait absurde en effet que le cercle se plaignt parce que Dieu ne lui a pas donn les proprits de la sphre (...) Mais, insistez-vous, si les hommes pchent par une ncessit de nature, ils sont donc excusables. (...) Voulez-vous dire que Dieu ne peut s'irriter contre eux ou quils sont dignes de la batitude, cest--dire dignes davoir la connaissance et lamour de Dieu ? Si cest dans le premier sens je laccorde entirement : Dieu ne s'irrite pas, tout arrive selon son dcret. Mais je ne vois pas que ce soit l une raison pour que tous parviennent la batitude : les hommes, en effet, peuvent tre excusables et nanmoins privs de la batitude et souffrir des tourments de bien des sortes. Un cheval est excusable dtre cheval et non homme. Qui devient enrag par la morsure dun chien, doit tre excus la vrit et cependant on a le droit de l'trangler. Et qui, enfin, ne peut gouverner ses dsirs, ni les

Baruch Spinoza contenir par la crainte des lois, bien quil doive tre excus en raison de sa faiblesse, ne peut cependant jouir de la paix de lme, de la connaissance et de lamour de Dieu, mais prit ncessairement. [25] Il n'est donc pas ncessaire de prsupposer le libre-arbitre, la responsabilit morale conue au sens judiciaire, et par consquent aussi la culpabilit, pour appliquer un chtiment. Mais, et en cela Kant s'accordera avec Spinoza, quiconque s'abstient d'un crime par crainte de chtiment ne peut tre dit agir moralement (Lettre XXI [19]). D'autre part, l' Ethique est bien un cheminement vers la sagesse, qui s'adresse en principe tous: personne n'est, par principe, exclu de cette possibilit de rdemption. Tous ces prjugs, selon Spinoza, proviennent d'une conception anthropomorphique de Dieu, qui le considre en tant que personne , qui harait ou aimerait ceci ou cela, ou qui serait l pour nous juger (Lettre XXI Blyenbergh [19]); ou encore, comme Mose, qui se le reprsenta comme un chef, un lgislateur, un roi, bien que tous ces attributs nappartiennent qu la seule nature humaine et soient bien loigns de la divine (TTP, IV). C'est pourquoi Deleuze dit que l'existence, pour Spinoza, n'est pas un jugement, mais une preuve, une exprimentation[26]. Par ailleurs, il convient de noter que, si la Nature est dtermine de faon ncessaire, Spinoza distingue entre autres deux sens du mot lois : il y a d'une part les lois naturelles, d'autre part le droit positif ou les lois civiles, que les hommes se donnent volontairement eux-mmes (TTP, IV). Or, dans la mesure o le droit naturel exprime la nature de chaque tre, il ne disparat pas dans la socit civile (cf. ci-dessous pour thorie politique).

Thorie de la connaissance
La philosophie spculative de Spinoza tente d'tre surtout dductive, donc aussi, ncessaire. Elle est crite more geometrico, c'est--dire la manire gomtrique : axiomes et postulats, puis dfinitions, et enfin dmonstrations. Elle est dveloppe selon des enchanements logiques rigoureusement dduits partir d' axiomes et de dfinitions non pas a priori mais ""constructives"", et sur un modle particulier de comprhension des mathmatiques. Or, ce choix nest pas du tout "arbitraire" au sens de "non-motiv" : il est le rsultat dune vritable rflexion sur l'essence de la connaissance, essence lie avec la ncessit. Il faut donc commencer par exposer l'ide de la connaissance en gnral dans sa philosophie, ide dont nous trouvons des lments avant tout dans le Tractatus de intellectus emendatione (souvent traduit par Trait de la rforme de l'entendement ; retraduit par Bernard Pautrat sous le titre plus littral de Trait de l'amendement de l'intellect). Les degrs dans la connaissance trois reprises dans son uvre, Spinoza labore une typologie des modes de connaissance : dans le Trait de la rforme de l'entendement, 10-16 ; dans le Court Trait, livre II, chapitre 1 ; dans l'thique, partie II, proposition 40, scolie 2. Les trois prsentations sont diffrentes : elles ne contiennent pas toujours les mmes modes de connaissance, et pas toujours dans le mme ordre. Mais derrire ces diffrences, il se prsente certaines constantes. Dans le Trait de la rforme de l'entendement Dans le Trait de la rforme de l'entendement, Spinoza distingue plusieurs espces de perception : y regarder de prs, tous nos modes de perception peuvent se ramener quatre approches complmentaires : I. Il y a une connaissance par ou-dire, c'est--dire : librement identifie et qualifie par chacun. II. Il y a une perception dite empirique , par laquelle, prouvant une sensation ou un sentiment communment partags par d'autres individus, nous le fixons comme acquis . Cette perception n'est pas labore par notre entendement, mais elle est nanmoins valide dans la mesure o aucun fait contradictoire ne lui parat opposable.

Baruch Spinoza III. Il y a une perception dite dductive , qui consiste conclure de manire cohrente et rationnelle qu'un fait observ s'est produit. Le raisonnement nous mne alors clarifier un principe, mais pas l'origine de ce dernier. IV. Enfin il y a une perception dite essentielle ou lmentaire , en vertu de laquelle nous saisissons l'essence mme de la chose perue. Percevoir cette chose revient donc, ici, en percevoir l'essence ou principe premier. En comparant certaines formes de perceptions, on peut se faire une ide plus prcise de ce qu'est le quatrime mode de perception. La perception par ou-dire (I) est la forme la plus incertaine de perception : par exemple, nous considrons quotidiennement que nous connaissons notre date de naissance, mme si nous n'tions pas en mesure de vrifier. La simple exprience (II), telle quelle se prsente nous, se prsente d'une manire surtout hasardeuse et souvent involontaire. Cette exprience ne nous donne pas de connaissance vraie : elle nous donne des lments particuliers dans le temps et l'espace, lments qui simpriment dans la conscience et s'y maintiennent uniquement lorsqu'ils n'ont pas t contredits par dautres expriences. Sinon, nous sommes dans le doute. Ces expriences ne peuvent nous offrir aucune certitude. Elle est nomme par Spinoza experientia vaga. C'est une simple numration de cas, numration qui na rien de rationnel, car elle n'est ni un principe (IV), ni dductible d'un principe (III); elle ne peut par consquent tre tenue srieusement pour vraie. Ces deux premiers modes de perception ont en commun d'tre irrationnels , quoiqu'ils soient utiles pour la conduite des affaires quotidiennes de la vie. La marque de leur irrationalit est l'incertitude o ils nous plongent, si on les suit. Il faut donc, autant que possible, qu'ils ne jouent pas un rle trop dterminant dans la construction de la connaissance. C'est pourquoi aussi, l'thique regroupera ces deux premiers modes de perception en un seul genre de connaissance qu'il nommera opinion ou imagination . La connaissance rationnelle (III) a de toutes autres procdures : loin disoler les phnomnes, elle les relie dans un enchanement cohrent, selon l'ordre dductif. C'est ce que Descartes appelait des chanes de raisons (Cf. Discours de la mthode, II) ou encore dduction. Mais, pour ainsi dire, quoi accrocher le premier maillon de la chane des raisons ? Si on le laisse flottant, c'est alors la porte ouverte la rgression l'infini, que Spinoza refuse, comme Aristote dans La Mtaphysique ( Il faut bien s'arrter quelque part ! ). Si on l'attache un autre maillon de la chane dj construite, on forme une boucle logique (petitio principii), autrement dit, une contradiction. Ds lors, pour que la connaissance forme par la chane des raisons soit vraie (et, plus seulement, cohrente), il faut la faire dpendre d'une ide vraie donne, qui en formera le principe. Le troisime mode de perception est donc une faon de conserver et de transmettre la vrit d'un point de dpart (principe), mais pas de la produire. Voil qui nous amne la ncessit du quatrime mode. Il s'agit d'une connaissance intuitive (IV). Comme le dit Spinoza lui-mme : habemus ideam veram ( nous avons une ide vraie , Trait de la rforme de l'entendement, 33). Cette ide vraie est celle de Dieu, qui est en soi et qui peut tre conu par soi (dfinition de la substance en thique, I, 3). C'est l, le point de dpart absolu ncessaire toute connaissance adquate, la vrit originaire, qui est norme d'elle-mme et du faux (thique, II, 43). Aprs le Trait de la rforme de l'entendement, les degrs de la connaissance, devenus les genres de connaissance passeront du nombre de 4 celui de 3. Gilles Deleuze, dans ses cours sur Spinoza, utilise trois exemples qui illustrent les trois genres de connaissance prsents dans l'thique, chacun correspondant un genre de vie part entire : La connaissance du premier genre est empirique : je barbote dans l'eau, mon corps subit les vagues et l'eau . La connaissance du second genre est empirique et rationnelle : je sais nager, au sens o je sais composer mes rapports avec les rapports de la vague, avec l'lment eau . Le troisime genre est purement rationnel : je connais les essences dont dpendent les rapports, je sais ce que sont l'eau, l'onde, la vague, le principe d'Archimde, leurs causes , etc.

Baruch Spinoza Deleuze prcise par ailleurs que les mathmatiques sont la formalisation du second genre. Dans le Court Trait Court Trait, livre II, chapitre 1. Dans l'thique thique, partie II, proposition 40, scolie 2. La vrit Spinoza rejette la thorie classique de la vrit selon laquelle la vrit d'une ide est subordonne au rel. Dans cette conception classique, la vrit est une qualit extrinsque et se dfinit alors par l'adquation de l'ide avec son idat (son objet): la vrit est alors adaequatio rei et intellectus. Spinoza va appuyer sa propre conception de la vrit par un recours aux mathmatiques, science dans laquelle la vrit n'est pas subordonne l'existence de l'objet. En effet, lorsqu'un mathmaticien tudie un objet (un triangle, par exemple) et ses proprits (la somme des angles du triangle gale deux droits), il ne se demande pas si cet objet existe effectivement en dehors de son esprit qui le conoit. La vrit n'est donc plus dfinie par rapport l'objet, mais par rapport l'entendement producteur de la connaissance Pour Spinoza, la vrit est une qualit intrinsque de l'ide et elle se rvle d'elle-mme sans aucune rfrence son tre formel : Certes, comme la lumire se fait connatre elle-mme et fait connatre les tnbres, la vrit est norme d'elle-mme et du faux (thique II, Prop. 43, Scolie). Spinoza s'inspire donc d'une partie de la thorie cartsienne de la connaissance, selon laquelle l'ide vraie possde un signe intrinsque (le clair et distinct dvoil par la lumire naturelle, chez Descartes), tout en rompant avec la conception classique de subordination de l'ide au rel. On peut, pour simplifier, dgager trois caractristiques de l'ide vraie chez Spinoza : 1. La vrit est intrieure (immanente) l'ide : le mathmatisme permet Spinoza de rejeter la notion de convenance extrinsque de l'ide son idat (il opre donc un passage de la norme de la science exprimentale de la nature la vrit comme conception immanente de la science mathmatique). 2. La vrit est son propre signe : tomber par hasard sur le vrai, c'est encore tre dans le faux (cf le Trait de la Rforme de l'Entendement) 3. Le vrai est conforme son objet : l'adquation l'objet n'est donc plus une condition de la vrit de l'ide, mais seulement une des caractristiques du vrai.

Mtaphysique
Dieu est la Nature, la Substance unique et infinie. Seule la substance a (et aussi est) la puissance d'exister et d'agir par elle-mme. Tout ce qui est fini, en revanche, existe en et par autre chose, par quoi il est galement conu (dfinition du mode). La substance a une infinit d'attributs (en premire approximation, un attribut est un mode d'expression, une manire d'tre peru), dont deux seuls nous sont accessibles : la pense et l' tendue. Toute chose singulire, finie, elle, est un mode, c'est--dire quelque chose qui est en mme temps une partie du tout et un effet de la substance. Tout mode a donc deux aspects. D'un ct le mode n'est qu'une partie dtermine, engage dans des relations extrieures avec tous les autres modes. Mais, d'un autre ct, tout mode exprime d'une faon prcise et dtermine l'essence et l'existence absolue de Dieu ; c'est en ce sens que le mode est une affection de la substance. La difficult est de comprendre que toute chose appartient simultanment tous les attributs (infinis) de Dieu. Par exemple, une pierre est un corps physique dans l'espace, mais une pierre est aussi une ide, l'ide de cette pierre (et autre chose encore que nous ignorons). Un individu est un rapport singulier de mouvement et de repos. Par exemple, une cellule, un organe, un organisme vivant, une socit, un systme solaire, etc. Il y a donc des individus imbriqus. L'individu suprme est la Nature entire, qui ne change pas (son rapport de mouvement et de repos est

Baruch Spinoza donn par les lois de la physique : ces lois ne changent jamais). chaque individu, c'est--dire chaque chose, correspond donc une ide. Or l'esprit d'une chose n'est autre que l'ide de cette chose. L'esprit de Socrate, c'est l'ide du corps de Socrate. Donc, toute chose a un esprit : c'est l'animisme de Spinoza. Mais il y a une hirarchie entre les esprits : un esprit est d'autant plus riche qu'il est l'ide d'un corps plus compos et davantage dot d'un grand nombre d'aptitudes tre affect et agir. C'est pour cela que l'esprit de l'homme est plus riche que l'esprit de la grenouille ou de la pierre. Autre consquence : ayant l'ide de mon corps (tant l'ide de mon corps), j'ai implicitement ou virtuellement aussi l'ide de toutes les affections (modifications) de ce corps, et donc des choses qui affectent ce corps (par exemple le soleil que je vois), ou plus exactement de la modification que le soleil provoque en moi. C'est pourquoi, notre sensation d'une chose rvle davantage la nature de notre organisme que celle de la chose en soi . L'essence de chaque chose est un effort (conatus, dsir) de persvrer dans son tre, de la mme manire que la pierre persvre dans son mouvement ou l'tre vivant dans la vie. Cette persvrance peut se comprendre en un sens statique (persvrer dans son tat) ou en un sens dynamique (accrotre sa puissance ou diminuer sa puissance), qui est, sans doute, bien plus pertinent. Chaque chose (mode, partie) peut tre affecte par les autres. Parmi ces affections, certaines modifient notre puissance d'agir : Spinoza parle alors d'affect. Si cet affect accrot notre puissance, il se manifeste comme joie, plaisir, amour, gaiet, etc. S'il la diminue, il est ressenti comme tristesse, douleur, haine, piti, etc. Autrement dit, toute joie est le sentiment qui accompagne l'accroissement de notre puissance, tandis que toute souffrance est le sentiment qui accompagne son dclin. Puisque toute chose s'efforce de persvrer dans son tre, il n'y a pas de pulsion de mort : la mort vient toujours de l'extrieur, par dfinition. La substance, les attributs et les modes Le livre premier de l'thique, intitul De Dieu , s'ouvre en ralit sur la dfinition de la substance (dfinitions 1 [27] et 3 [28]) puis des attributs et des modes (dfinitions 4 [29] et 5 [30]), Dieu n'tant atteint qu' la sixime dfinition [31] . La substance est donc dfinie antrieurement Dieu. La substance est ce qui est en soi et est conu par soi, c'est--dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose pour tre form (thique I, df 3 [28]). Alors que Descartes concevait lui une multiplicit indfinie de substances, Spinoza conoit une substance unique, absolument infinie et constitue d'une infinit d'attributs : Dieu ou la Nature (Deus sive natura). Il ne faut cependant pas penser que les attributs sont des effets ou des accidents de la substance et que celle-ci exprime une certaine transcendance vis--vis d'eux (Le spinozisme est un immanentisme) : la substance et les attributs sont la mme chose (thique I, corolaire 2, prop. 20 [32]), l'attribut tant la perception de la substance par l'entendement. Nous, nous ne connaissons que deux attributs de la substance : l'tendue et la pense, mais il en existe une infinit. La substance et les attributs forment ce que Spinoza appelle la Nature naturante, par opposition la Nature nature, constitue de l'infinit des modes (modifications de la substance) produits ncessairement par Dieu en lui-mme (thique I, scolie Prop. 29). Les modes sont donc des manires d'tre de la substance, perus sous chacun de ses attributs. Un tre humain est par exemple un corps, c'est--dire un mode de l'tendue, et un esprit, c'est--dire un mode de la pense mais pour un entendement infini il est aussi bien autre chose que ce que peut en percevoir un entendement fini. Il faut cependant distinguer entre modes infinis (immdiats et mdiats) et modes finis : les modes infinis immdiats sont ceux qui suivent de la nature absolue de quelque attribut de Dieu ; les modes infinis mdiats sont ceux qui rsultent mdiatement de la nature d'un attribut de Dieu, donc d'un attribut en tant qu'il est affect d'une modification infinie. Le mouvement est par exemple un mode infini immdiat de l'tendue (Lettre 64 Schuller [33]).

Baruch Spinoza Le paralllisme Le terme paralllisme ne se trouve pas dans les textes mme de Spinoza, mais il a t import rtrospectivement par ses commentateurs (ce terme a t utilis pour la premire fois par Leibniz dans ses Considrations sur la doctrine d'un esprit universel). Nous savons que, pour Spinoza, chaque individu est un corps, mode de l'tendue, et un esprit, mode de la pense ; et cet esprit est l'ide du corps. En vertu de l'unit de la substance, il doit y avoir entre chaque attribut une identit d'ordre des modes (isomorphie) et une identit de connexions (isonomie). Il y a donc correspondance entre les affections du corps et les ides dans l'esprit. Il en rsulte ainsi que tout corps peut tre conu sous le mode de l'tendue et sous le mode de l'esprit. Par exemple, il doit y avoir correspondance entre le mode d'tre tendue de la pierre et son mode d'tre dans son esprit. Mais Spinoza rejette tout causalit entre ces modes, puisque corps et esprit sont une seule et mme chose perue sous deux attributs diffrents. Le terme paralllisme traduit cette ide de correspondance sans rciprocit causale, qui permet Spinoza de confrer une gale dignit au corps et l'esprit : il n'y a pas de dvaluation du corps au profit de l'esprit. Ce terme de paralllisme est aujourd'hui critiqu en raison du dualisme qu'il induit [Jaquet, 2004] et remplac par celui de proportion que Spinoza emploie. Maxime Rovere, dans un article publi dans La Thorie spinoziste des rapports corps/esprit et ses usages actuels, Chantal Jaquet, Pascal Svrac, Ariel Suhamy, (dir) Hermann, 2009, a en effet soulign l'insistance de Spinoza sur la proportion entre le corps et l'esprit. Contre le modle gomtrique du paralllisme emprunt Leibniz, il propose donc un modle algbrique de la proportion dvelopp par Spinoza lui-mme. La notion de paralllisme chez Spinoza semble ainsi avoir fait son temps, au profit de la proportion. Le conatus Le conatus est l'effort par lequel chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persvrer dans son tre (thique III, Prop 6). Cet effort n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose (thique III, Prop. 7). Le conatus est l'expression de la puissance d'une chose, ou d'un individu, en tant que celui-ci est conu comme tant un mode fini, c'est--dire une partie de la Nature nature. Il est, par l mme, ncessairement confront une infinit de causes extrieures qui vont tantt empcher son effort, tantt le permettre (thique IV, Prop. 4). Chez l'homme, le conatus n'est pas autre chose que le dsir qui le fait tendre naturellement vers ce qui lui parait bon pour lui. Spinoza renverse une conception commune du dsir selon laquelle l'homme appte une chose parce qu'il la juge bonne : ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'apptit, le dsir, ce n'est pas qu'on ait jug qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela mme qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'apptit, le dsir. (thique III, Prop 9, scolie). Ce qui est premier chez Spinoza, c'est l'ide et le dsir, la conscience, elle, n'apportant rien l'apptit. La conscience ne sera pas, comme chez Descartes, l'expression de la volont infinie de l'homme, mais une simple rflexion (pouvant tre adquate mais ne l'tant pas le plus souvent) de l'ide sur elle-mme. Le corps et l'esprit ne sont qu'une seule et mme chose, perue tantt sous l'attribut tendue, tantt sous l'attribut pense. Chaque attribut tant indpendant et conu par soi, ni le corps ne peut dterminer l'esprit penser, ni l'esprit ne peut dterminer le corps au mouvement ou au repos (consquence du paralllisme, ou de l'unit de la substance). La conscience de l'effort n'est pas une rflexion active de l'esprit sur l'ide de l'effort, mais une rflexion passive de l'ide de l'effort dans l'esprit. La conscience n'est souvent qu'une illusion, un rve forg les yeux ouverts, l'essence de l'homme est sa puissance (du corps et de l'esprit, l'esprit n'tant que l'ide du corps). Le conatus se traduit par le maintien et l'affirmation de l'tre : maintien du rapport caractristique de mouvement et de repos entre les parties du corps (maintien de la forme) d'une part, et augmentation du nombre de manires dont le corps peut tre affect par les autres corps, et les affecter son tour d'autre part (thique IV, Prop. 48 et 49). Le conatus joue un rle fondamental dans la thorie des affects chez Spinoza. Le dsir est l'un des trois affects primaires avec la joie et la tristesse. Lorsque l'effort, ou apptit, sera un succs, l'individu passera une plus grande puissance, ou perfection, et sera dit affect d'un sentiment de joie ; au contraire, si son effort est empch ou contrari, il passera d'une plus grande une moindre perfection et sera dit affect d'un sentiment de tristesse. Toute la

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Baruch Spinoza thorie spinoziste des affects sera ainsi construite sur le principe d'un passage continuel d'une moindre perfection une plus grande, et vice versa, selon le succs ou l'chec du conatus, dtermin lui-mme par la rencontre avec les modes finis extrieurs et les affections du corps en rsultant.

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Philosophie de la religion : Dieu, c'est--dire la Nature


Spinoza est parmi les premiers philosophes satteler une exgse rationaliste de la Bible qui lamne formuler la distinction entre le croire et le savoir (Trait Thologico-Politique, I, (1670). Identifiant Dieu une Nature "ncessite", nous avons par suite un Dieu-Ncessit et Spinoza serait panthiste, selon les lectures utilisant la formule Deus seu Natura (Dieu, c'est--dire la Nature) pour justifier cette lecture. Plus prcisment, la nature (l'objet d'une science physique largie) est, dans les termes de Spinoza, une expression de l'essence divine (Ethique, Livre I) : il n'y a pas de rupture entre une nature (immanente) et un Dieu crateur et transcendant, la nature tant contrainte, c'est--dire cause de soi, et comme telle, ternelle et infinie. Spinoza affirme que Deus sive Natura" ("Dieu ou la Nature") est un tre compos d'attributs infiniment nombreux, dont la pense et la ralit physique feraient partie. Il considre les mondes physique et mental comme une seule et mme chose. La substance universelle se compose la fois du corps et de l'esprit, sans aucune diffrence entre ces aspects. Cette pense, connue sous le nom de monisme neutre, est une solution historiquement importante au problme corps-esprit. Le systme de Spinoza envisage galement un Dieu qui ne rgne pas sur l'univers par la providence, mais un Dieu qui est lui-mme le systme dterministe dont tout dans la nature est une partie. Ainsi, selon cette comprhension du systme de Spinoza, Dieu serait le monde naturel et ne serait pas personnifi. C'est sur cette position immanentiste que Spinoza contrevient le plus radicalement avec l'cole chrtienne prsentant un Dieu crateur, indpendant de sa cration et dont l'exercice d'un libre-arbitre au sein de sa cration prend notamment la forme du miracle. Spinoza a aussi t rput athe par les Chrtiens (voir par exemple la notice [34] de Pierre Bayle dans son Dictionnaire[35]), et le spinozisme est devenu, tort, synonyme de libertinage. On remet mme en circulation, au XVIIIesicle, louvrage blasphmateur intitul Trait des trois imposteurs, sous le nom de La Vie et lesprit de M Benoit Spinoza, dans lequel Jean Maximilien Lucas, auteur suppos de louvrage, fait lapologie de la mthode exgtique de Spinoza[36]. Cependant, on tend aujourdhui considrer ce rapprochement entre la pense de Spinoza et lesprit du libertinage comme un contre-sens. Si cette affirmation de lathisme suppos de Spinoza tait lorigine, critique et pjorative, elle a t refuse Trait Thologico-Politique (1670) au XIXesicle par Schelling et Hegel. Au contraire, au XXesicle, elle est revendique, mais improprement, par certains commentateurs, tels Althusser, Negri ou Deleuze. Ces trois auteurs insistent en effet sur lopposition entre une conception transcendante du divin et une philosophie matrialiste de limmanence : Dieu nest pas extrieur au monde, mais immanent la Nature, il est la Nature. De mme, lhomme et la socit ne sont pas extrieurs la nature : il ne faut pas concevoir lhomme comme un empire dans un empire . Aussi, si Deleuze parle parfois dathisme de Spinoza, il ne sagit en aucun cas dun athisme au sens courant du terme : le divin est conserv, mais sous une forme immanente. Qui plus est, l'accusation de blasphme en mettant Dieu sur un mme plan que les choses communes ne tient pas, la thorie des attributs ne supprim[ant] nullement la distinction d'essence entre Dieu et les choses [37]. Spinoza refuse explicitement toute conception anthropomorphique de Dieu, cest--dire qui le concevrait limage dune personne humaine. Ce rejet de lanthropomorphisme se manifeste trs tt dans sa pense : elle est explicite ds lcriture de lAppendice contenant les penses mtaphysiques, qui suit lexposition des Principes de la philosophie de Descartes : Cest improprement que Dieu est dit har ou aimer certaines choses. [38] Il nie que lhomme soit devenu dfaillant aprs la Chute : pour lui, Adam nest pas moins dfaillant, ou plus parfait, que nous le sommes aujourdhui (cf. ci-dessus).

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Le thologico-politique : religion et politique


Dans le Trait Thologico-Politique, la seule uvre majeure publie de son vivant, Spinoza montre combien nombre dassertions thologiques des glises et des religions, sont, en fait, des prises de positions politiques qui nont rien voir avec le texte biblique. Il sappuie sur les crits de Abraham ibn Ezra[39] et reprend intgralement la lecture de la Bible, pour laquelle il propose une nouvelle mthode de lecture, qui demande suivre ce principe que le texte ne soit expliqu que par le texte lui-mme, sans lui substituer des interprtations plus ou moins libres . Cest--dire que, en cas dincomprhension du lecteur, ou dobscurit du texte, ou de contradiction de celui-ci, il faut aller chercher dans le reste du texte, dautres passages susceptibles dclairer celui quon cherche comprendre. Autrement dit : la rponse est dans le texte, et ne doit pas tre cherche dans limagination du lecteur. Toute interprtation est interdite. Il sagit dapprendre lire le texte, en respectant lintgralit du texte, qui contient forcment la rponse cherche. Spinoza rvolutionne donc la comprhension des textes sacrs en s'opposant directement Mamonide (et Averros). En effet, ces derniers expliquent que si les critures entrent en contradiction avec la raison, alors il faut les interprter, c'est--dire passer du sens littral au sens figur. Or Spinoza considre que lcriture est avant tout un rcit dat historiquement, destin aux Hbreux de l'poque. Il est donc indispensable de mener une enqute historico-critique, afin de retrouver le sens originel du texte. Pour ce faire, il faut connatre l'hbreu ancien, le contexte historique, et la psychologie des acteurs. Ainsi: "Toute la connaissance de l'criture doit donc se tirer d'elle seule", et non pas d'une comparaison anachronique avec les rsultats de la science. Si le texte de la Bible ne peut que saccorder avec la raison, ses obscurits et contradictions doivent se dissiper par une tude minutieuse et une lecture attentive du texte qui interdira son lecteur de le transformer en linterprtant, qui sinterdira donc de le rinventer selon les besoins du moment. Spinoza, comme Hobbes avant lui, se livre une dmonstration critique des mfaits de lutilisation de la religion, cest--dire, de la croyance des hommes par les pouvoirs politiques, qui, ainsi, mnent leurs sujets suivre docilement leurs dcisions et accomplir leurs projets, mme les pires. La religion - la croyance religieuse - est ainsi le moyen le plus sr et aussi le plus ais de faire faire aux hommes ce qui convient au pouvoir, quand bien mme il sagirait de leur faire faire ce quil y a de plus nuisible pour eux-mmes et du plus honteux. Mais ils ne sen aperoivent pas, et croyant faire le bien et contribuer au salut de leur me, ils font exactement le contraire, tromps quils sont par des discours politiques qui prennent la forme dinjonctions religieuses et de promesses. Aprs cette thorie de lillusion religieuse (Pour Spinoza cela ne serait pas sens de dire que toute conviction religieuse est par essence illusoire) et de lintrt qua tout pouvoir la maintenir, Spinoza complte lanalyse du thologique par une analyse du politique, expliquant les principes de lorganisation politique bonne et les rapports que doivent entretenir la religion et le politique afin de permettre la paix. Comme lavait dj thoris avant lui Hobbes, dans le Lviathan, la religion doit tre soumise aux lois communes, qui sappliquent elle comme tous, soumise ltat et au pouvoir politique, et elle ne doit soccuper que du gouvernement des mes et denseigner le bien et la morale cest--dire la pratique de la justice et de la charit. Alors, il peut dvelopper, ce qui est le but de louvrage, une thorie politique de la libert, montrant en quoi celle-ci est cadre par les lois ; puis Spinoza argumente en quoi la libert de pense et dopinion est entirement bonne et doit tre entirement reconnue par ltat. Dabord, la reconnaissance de la libert de croire et de penser librement accorde chacun est la condition de la fin des conflits religieux. Ensuite, cette libert est entirement bonne et non susceptible de nuire ltat si le juste partage des tches est ralis entre les autorits religieuses et politiques la libert de croire et dopiner peut tre accorde sans restriction aucune, sauf pour ce qui relve de lincitation la haine et qui serait donc susceptible de nuire ltat. La libert de pense doit tre protge par ltat, comme condition de la paix civile. La libert accorde ne peut vraiment nuire ltat ces conditions. Cela constitue une thorie de la dmocratie et une invalidation totale de toute forme de dictature, ce pouvoir dlirant qui prtend aller au-del de sa puissance. En effet, nul na le pouvoir de commander aux langues puisque les hommes eux-mmes ne parviennent pas contrler ce quils disent, donc il en va de mme pour le pouvoir. Si le pouvoir ne peut contrler les langues (qui parlent hors du contrle du sujet parlant), a fortiori ne peut-il pas contrler

Baruch Spinoza les penses. Ltat, en effet, ne rgit pas tous les domaines de la vie humaine, les lois civiles ne pouvant tre tendues toutes les activits : la nature humaine ne peut supporter dtre contrainte absolument (chap.V), et vouloir tout rgenter par des lois cest rendre les hommes mauvais (chap.XX). Cest pourquoi personne ne peut abandonner la libert de juger et de penser ; chacun est matre de ses penses . Cest un droit que chacun tient de sa nature.

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L'hritage de Spinoza et les dbats actuels


Spinoza a t la fois un penseur maudit , qualifi de chien crev par Moses Mendelssohn dans une lettre Lessing[40], et un penseur acclam, et d'abord par Hegel. Dans la seconde moiti du XXesicle, le renouveau des tudes spinozistes est marqu par des uvres telles que celle d'Alexandre Matheron (Individu et communaut chez Spinoza, 1969), de Gilles Deleuze (Spinoza et le problme de l'expression en 1968, et le plus accessible Spinoza : philosophie pratique de 1981), de Pierre Macherey (Hegel ou Spinoza, Maspero, 1977) et de Toni Negri (L'Anomalie sauvage : puissance et pouvoir chez Spinoza, 1982), et plus rcemment par les travaux de Franck Fischbach (La production des hommes : Marx avec Spinoza, 2005), Andr Tosel (Spinoza ou l'autre (in)finitude, 2008), Chantal Jaquet, Pascal Svrac et Ariel Suhamy (La multitude libre, nouvelles lectures du Trait politique, ditions d'Amsterdam 2008).

En sciences sociales et politiques


Le renouveau des tudes sur Spinoza a t souvent marqu par sa lecture croise avec Karl Marx et l'insistance sur son "matrialisme". Le caractre immanent de sa philosophie et sa pense du social en tant que transindividuel permettent de mettre en question les postulats de l'individualisme mthodologique. De plus, contre la thorie du contrat social encore souvent mise en avant, la rfrence dans le Trait politique l'organisation de la multitude libre unie par des affects communs offre de nouvelles bases pour penser la constitution de l'tat[41]. Des discussions ont t engages concernant la place des femmes dans sa pense. Dans le Trait politique, uvre inacheve, Spinoza dnie aux femmes l'accs l'espace politique. Or, et en sparant la puissance du pouvoir, Spinoza a soulign l'appropriation des femmes par les hommes et leur exclusion de ces deux domaines. Cette thmatique reste ambigu et il n'y a que quelques spcialistes qui en parlent[42].

Sur le problme corps-esprit


Contre le dualisme et la thorie de l'interaction psychophysique, hrite du cartsianisme, Spinoza est invoqu aujourd'hui comme un modle et une rfrence pour clairer le problme des rapports corps/esprit et penser leur unit aussi bien en biologie avec les travaux d'Henri Atlan, qu'en neurobiologie chez Antonio Damasio[43].

Relectures du systme spinoziste


La rflexion rcente sur l'importance des modles scientifiques de rationalit dans la philosophie de Spinoza renouvelle la comprhension que l'on peut avoir de ses ides-cls. Les recherches mathmatiques du XVIIesicle d'une part, mais aussi les principes thoriques de la physique discuts au XVIIesicle, offrent des perspectives sur ce que Spinoza attend d'un renouvellement de l'thique, revisite par l'idal de rationalit scientifique [Barbaras, 2007]. Maxime Rovere et David Rabouin ont renouvel la manire d'aborder le systme de Spinoza[rf.ncessaire], l'un travers une nouvelle traduction de sa correspondance et une monographie (Maxime Rovere, Exister. Mthodes de Spinoza, Paris, CNRS ditions, 2010) o la notion de systme est remplace par celle de mthodes plurielles, htrognes et locales ; l'autre en adaptant le systme un formalisme n'empruntant plus Euclide, mais Riemann (David Rabouin, Vivre ici. Spinoza, thique locale, Paris, PUF, 2010).

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Sources
Ouvrages ayant servi la rdaction de l'article (partie biographique) :

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uvres
Court trait de Dieu, de l'homme et de la batitude (vers 1660, dcouvert en 1852) Trait de la rforme de l'entendement[45] (1661, publi en 1677) Principes de la philosophie de Descartes (1663) Penses mtaphysiques (1663) Trait Thologico-Politique (1670) thique (publi en 1677) Trait politique (publi en 1677) Abrg de grammaire hbraque (Compendium grammatices linguae hebraeae, publi en 1677)[46]

Lettres[47] (75 publies en 1677, 88 dcouvertes ce jour) Spruit, Leen 2011. The Vatican Manuscript of Spinozas Ethica, Leiden: Brill 2011.

Bibliographie
Notices dautorit : Systme universitaire de documentation [48] Bibliothque nationale de France [49] Fichier dautorit international virtuel [50] Bibliothque du Congrs [51] Gemeinsame Normdatei [52] WorldCat [53]

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Notes et rfrences
[1] Voir Gilles Deleuze et Flix Guattari, Qu'est-ce-que la philosophie ?, Paris, ditions de Minuit, 1991, p. 49. [2] [...] J'ai un prcurseur et quel prcurseur ! Je ne connaissais presque pas Spinoza [...]. [S]ur ces choses ce penseur, le plus anormal et le plus solitaire qui soit, m'est vraiment trs proche : il nie l'existence de la libert de la volont ; des fins ; de l'ordre moral du monde. [...] , dans Friedrich Nietzsche, Lettre Franz Overbeck, Sils-Maria, le 30 juillet 1881. (Cit dans le Magazine Littraire, n 370, consacr Spinoza, traduction de David Rabouin). [3] http:/ / pt. wikipedia. org/ wiki/ Lista_de_judeus_de_Portugal [4] http:/ / pt. wikipedia. org/ wiki/ Sinagoga_Portuguesa_de_Amsterd%C3%A3o [5] Alain Croix dir., Nantais venus d'ailleurs, Histoire des trangers Nantes des origines nos jours, Nantes-Histoire/Presses universitaires de Rennes, 2007, page 57-58 [6] Steven Nadler, Spinoza, Bayard, Paris, 2003, p. 114. [7] Steven Nadler, Spinoza, Bayard, 2003, p. 117. [8] Steven Nadler, Spinoza, Bayard, Paris, 2003, p. 110-111. [9] Voir le texte du herem (http:/ / www. akadem. org/ photos/ contextuels/ 59_1_Herem. pdf) en ligne. [10] Voir Steven Nadler, Spinoza, Paris, Bayard, 2003, p. 136-137. [11] En 1640 et non pas en 1647, comme on le trouve souvent indiqu [12] Pour une tude dtaille des causes possibles du herem, voir la biographie Steven Nadler, Spinoza, p. 158-168 et p. 178-185. En plus des hypothses habituelles, signales dans l'article, Nadler insiste sur l'aspect politique de la dcision. Celle-ci aurait eu pour but, entre autres, de dmontrer aux autorits hollandaises que la communaut juive ne constituait pas un refuge pour les htrodoxes sditieux qui remettaient en cause non seulement les principes fondateurs du judasme mais aussi ceux du christianisme. En particulier, la communaut affichait par cette dcision son refus de tolrer un partisan du cartsianisme, philosophie qui provoquait alors beaucoup de remous en Hollande. [13] Steven Nadler, Spinoza, p. 156. [14] Voir par ex. Trait thologico-politique, chap. IV, ou Trait politique, chap. II [15] Lettre 58 Schuller, d. La Pliade, p. 1251. [16] Trait de l'autorit politique, chap. II, 6 [17] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?rubrique281 [18] Outre le petit ouvrage Spinoza. Philosophie pratique de Deleuze (chap. III, Les lettres du mal ), on peut consulter les Cours sur Spinoza (http:/ / www. webdeleuze. com/ php/ sommaire. html) sur le Webdeleuze. Il existe aussi des enregistrements audio sur CD de ces cours. Voir cours audio en ligne (http:/ / www. univ-paris8. fr/ deleuze/ rubrique. php3?id_rubrique=6) [19] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article1385 [20] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article1383 [21] Lettre XIX de Spinoza Blyenbergh (http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article1383), in dition Pliade. [22] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article1384 [23] Appendices contenant les penses mtaphysiques, chap. VIII, p. 283 dition La Pliade. [24] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article1443 [25] lettre 78 Oldenburg (http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article1443) [26] Chapitre III de Spinoza - philosophie pratique. [27] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article128 [28] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article130 [29] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article131 [30] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article132 [31] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article133 [32] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article269 [33] http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article1429

Baruch Spinoza
[34] http:/ / colet. uchicago. edu/ cgi-bin/ BAYLE. sh?PAGEIDENT=4:253 [35] Notice sur Spinoza (http:/ / colet. uchicago. edu/ cgi-bin/ BAYLE. sh?PAGEIDENT=4:253) dans le Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle. [36] Franoise Charles-Daubert, Spinoza et les libertins (http:/ / hyperspinoza. caute. lautre. net/ spip. php?article956), Hyper-Spinoza, Publi le 3 mai 2004, mise jour le 27 novembre 2007. [37] ; P.36 sq. [38] Appendice contenant les penses mtaphysiques, , Spinoza, Paris, Gallimard, La Pliade , . [39] Trait thologico-politique - . [40] Cit par Karl Marx, lettre (http:/ / www. marxists. org/ francais/ marx/ works/ 00/ kug/ km_kug_18700627. htm) Kugelmann du 27 juin 1870 [41] La multitude libre, nouvelles lectures du Trait politique, Chantal Jaquet, Pascal Svrac, Ariel Suhamy, ditions d'Amsterdam 2008 [42] Michle Le Duff soulve par exemple ce point dans son livre, Le Sexe du savoir, Aubier, 1998, chap. (Renaissances: 8 Verum index sui), 179-184. [43] Chantal Jaquet, Pascal Svrac, Ariel Suhamy,La Thorie spinoziste des rapports corps/esprit et ses usages actuels, Hermmann, 2009 [44] http:/ / www. lemonde. fr/ web/ article/ 0,1-0@2-3208,36-328646@45-1,0. html [45] Tractatus de intellectus emendatione : Emendare signifie corriger au sens par exemple o un professeur corrige une copie d'lve, ce faisant il lui enlve ses impurets. De mme quune mnagre ne rforme pas une vitre en l'essuyant, de mme on ne rforme pas l'entendement. Il s'agit d'un trait sur la purification de l'intellect au sens de rendre la plus grande partie de l'esprit adquate, et donc ternelle, ainsi que le dira plus tard la proposition 39/V de l'thique. note : Emendare signifie : corriger, effacer les fautes, retoucher, rectifier, rformer, redresser, amender, remdier, gurir. [46] Sur l'Abrg, cf. G. Licata, Spinoza e la cognitio universalis dellebraico. Demistificazione e speculazione grammaticale nel Compendio di grammatica ebraica, Giornale di Metafisica, 3 (2009), pp. 625-661. [47] voir l'exemple de la Lettre Schuller. [48] http:/ / www. idref. fr/ 085696625 [49] http:/ / catalogue. bnf. fr/ ark:/ 12148/ cb11925350v [50] http:/ / viaf. org/ viaf/ 22149024 [51] http:/ / id. loc. gov/ authorities/ names/ n79018753 [52] http:/ / d-nb. info/ gnd/ 118616242 [53] http:/ / www. worldcat. org/ identities/ lccn-n-79-18753 [54] http:/ / www. leoscheer. com/ spip. php?page=manuscrit-jean-clet-martin_breviaire [55] http:/ / www. editionsamsterdam. fr/ Site/ Prefaces%20Anomalie%20Negri. pdf [56] http:/ / cral. ehess. fr/ index. php?/ membres/ doctorants/ membres-associes/ 964-vinciguerra [57] http:/ / www. decitre. fr/ livres/ quel-avenir-pour-spinoza-enquete-sur-les-spinozismes-a-venir-9782841742394. html [58] http:/ / www. enseignants. hachette-education. com/ post-bac_UniversitesGrandesecoles_Disciplinesuniversitaires_Philosophie/ pages/ catalogue/ fiche-livre/ spinoza-1454313. html [59] http:/ / www. hachette-education. com/ [60] http:/ / www. vrin. fr/ html/ main. htm?action=loadbook& isbn=2711617726 [61] http:/ / www. vrin. fr/

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