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EL QUEHACER TICO UNA GUA PARA LA EDUCACIN MORAL Adela Cortina Universidad de Valencia Esta es la funcin que pretende

cumplir esta pequea gua: la de servir de orientacin a quienes, por virtud o por necesidad, se interesan por la tica en general y por la educacin moral en particular. En lo tocante a la primera, quisiramos dar noticia de su objeto, qu es la moral, de su situacin en el mundo del saber, como tambin de las principales corrientes actuales y su significado. Y en lo que a la educacin moral respecta, nos proponemos ofrecer un modelo diseado, no al azar, sino desde el hilo conductor de distintas propuestas ticas, hoy ya irrenunciables. De cada una de ellas iremos extrayendo los valores y las actitudes concretas que se siguen para ir conformando los rasgos, no de una persona ideal, sino sencillamente de una persona moralmente bien educada a la altura de nuestro tiempo. Lgicamente, la idea de moral que perfilaremos est indisolublemente conectada con el modelo de educacin moral que vamos a ofrecer. Y es que, en definiti va, a menudo nos parece estpido o incluso perjudicial educar moralmente porque tenemos una idea bastante peregrina acerca de ese territorio, tan prximo y tan lejano, que es el mundo moral. Lejano, porque ha sido totalmente desvirtuado en multitud de ocasiones. Cercano, porque ser moral es una de las caractersticas que acompaa de forma inevitable a cualquier persona. No digamos ya lo clebre que ha venido a hacerse lo moral en los ltimos tiempos en la vida pblica, gracias a los escndalos de corrupcin, las escuchas ilegales, los diversos terrorismos, el trfico de influencias, y todo ese conjunto de desacatos contra el sufrido "pueblo soberano", que han conseguido por fin arrebatarle -o casi arrebatarle- un bien preciado: la capacidad de asombro. La ciudadana ya no se extraa de nada, pero constantemente reclama una moralizacin de la cosa pblica, luego algo entender de moral cuando pide que aumente. Lo que le parece ms extrao es la tica. Porque la tica, como filosofa moral que es, trata de lo moral con un lenguaje filosfico que las ms de las veces parece una "jerga de rufianes". El lenguaje de los filsofos resulta esotrico, y preciso es reconocer que muchos de ellos se esfuerzan por que lo sea. En ocasiones, porque ellos mismos no entienden lo que dicen y en la ceremonia de la confusin todos los gatos son pardos. Y otras veces por prestar a su saber un cierto grado de sublimidad. En efecto, dan las gentes en creer que lo ininteligible es ms profundo que lo difano, y por eso al terminar alguna conferencia totalmente abstrusa, suelen comentar enfervorecidas: "Qu nivel! Qu profundidad!". Slo que con el tiempo se cansan, porque aquello que para ser entendido exige un cierto esfuerzo estimula el inters y ensea cosas nuevas; pero lo que, con esfuerzo o sin l, rebasa nuestra capacidad de comprensin acaba suscitando la ms profunda apata. A la larga, la ininteligibilidad tiene, lgicamente, un efecto disuasorio y no provocativo, y las gentes acaban pensando que all se las compongan los intelectuales con su jerga esotrica. Por eso llevaba razn Ortega al afirmar que la claridad es la cortesa del filsofo, pero an se quedaba corto: es un deber moral, no slo de los filsofos, sino de todas las gentes que se preocupen por construir un mundo ms humano, porque ese mundo no puede edificarse desde la mutua incomprensin, sino desde la comprensin recproca. Cosa que en tica no resulta imposible. En primer lugar, porque, como hemos dicho, trata sobre algo que todos llevamos en el cuerpo -es decir, la moral- y por eso tenemos las antenas preparadas para sintonizar con lo que sobre ella se diga. No hay nadie amoral, entre otras razones, porque todos entendemos algo cuando se utilizan trminos propios del lenguaje moral, tales como "honradez", "justicia" o "lealtad". Pero, en segundo lugar, la tica es especialmente accesible a cualquier persona porque el lenguaje que emplea es el llamado "lenguaje ordinario", el que habla el ciudadano de a pie, y no un lenguaje formalizado, como el de la lgica o las matemticas. Slo que -y esto s ha de tenerse en cuenta-, a fuerza de siglos de reflexin filosfica, algunos
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trminos de ese lenguaje cotidiano se han cargado ya de un significado que slo suelen reconocer en toda su profundidad los que se han dedicado a estudiarlo; y, por otra parte, los profesionales de la tica, como ocurre constantemente en los distintos mbitos de la vida social, emplean para dialogar entre ellos expresiones que funcionan como claves; claves que, en este caso, no precisan ser descifradas. Supongamos que un tico dice: "me refiero a la idea de felicidad en el sentido de Aristteles". Naturalmente, quien no sepa nada de la tica aristotlica tampoco entender en qu sentido est empleando el trmino el hablante; pero, si se trata de gentes que conocen la propuesta de Aristteles, resultara interminable explicitar en cada caso en qu sentido se est utilizando el trmino "felicidad". Cosa que ocurre, no slo en los lenguajes tcnicos, sino en el habla cotidiana, cuando alguien dice de un amor que es "platnico" y no por eso aclara en qu consiste la doctrina de Platn; o cuando ante una desgracia afirmamos compasivamente, por consolar, que "ms se perdi en Cuba" y no nos sentimos obligados a explicar a nuestro interlocutor qu fue exactamente lo que se perdi en Cuba ni quin lo perdi, porque esperamos que haya un saber comn que nos permita utilizar estas claves. Precisamente uno de los mayores problemas de la educacin hoy y de la relacin entre las distintas generaciones es que se est perdiendo ese saber comn de trasfondo que nos permite entendernos sin necesidad de interminables explicaciones: el desconocimiento de las races de la civilizacin occidental -es decir, de la cultura griega, del cristianismo, de los "siglos de oro" de los distintos pases- dificulta enormemente encontrar canales de comprensin mutua. Recuperarlos y activarlos es hoy uno de los grandes retos ticos. Por eso lo que intentaremos en estas pginas es ofrecer un modesto cdigo para interpretar algunos de los mensajes que parecen cifrados en el campo de la tica , sin dar por supuesto ningn especial conocimiento en este mbito. Se trata, pues, de una gua introductoria, no de una "Gua para Perplejos", como la que nos leg Maimnides, sino de una gua para interesados, por vocacin, por necesidad, o por ambos a la vez, que suele ser lo ms corriente. De una "Gua", por tanto, "para Curiosos y Necesitados". 1. MAPA FSICO DE LA TICA 1.1 Tanteando el terreno La tica es una parte de la filosofa que reflexiona sobre la moral y por eso recibe tambin el nombre de "filosofa moral". Igual que hay dimensiones de la filosofa que tratan sobre la ciencia, la religin, la poltica, el arte o el derecho, tambin la reflexin filosfica se ocupa de la moralidad y entonces recibe el nombre de tica1. tica y moral se distinguen simplemente en que, mientras la moral forma parte de la vida cotidiana de las sociedades y de los individuos y no la han inventado los filsofos, la tica es un saber filosfico; mientras la moral tiene "apellidos" de la vida social, como "moral cristiana", "moral islmica" o "moral socialista", la tica los tiene filosficos, como "aristotlica", "estoica" o "kantiana". La verdad es que las palabras "tica" y "moral", en sus respectivos orgenes griego (thos) y latino (mos), significan prcticamente lo mismo: carcter, costumbres. Ambas expresiones se refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orienta para forjarnos un buen carcter, que nos permita enfrentar la vida con altura humana, que nos permita, en suma, ser justos y felices. Porque se puede ser un habilsimo poltico, un sagaz empresario, un profesional avezado, un rotundo triunfador en la vida social, y a la vez una persona humanamente impresentable. De ah que tica y moral nos ayuden a labrarnos un buen carcter para ser humanamente ntegros. Precisamente porque la etimologa de ambos trminos es similar, est sobradamente justificado que en el lenguaje cotidiano se tomen como sinnimos. Pero como en filosofa es necesario establecer la distincin entre estos dos niveles de reflexin y lenguaje -el de la forja del carcter en la vida cotidiana y el de la dimensin de la filosofa que reflexiona sobre la forja del carcter-, empleamos para el primer nivel la palabra "moral" y reservamos la palabra "tica" para el segundo. Precisamente por moverse en dos niveles de reflexin distintos -el cotidiano y el filosfico- Jos Luis Aranguren ha
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A. Cortina, tica mnima, Tecnos, Madrid, 1986, parte 1; tica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990, cap. 1; tica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993.
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llamado a la moral "moral vivida", y a la tica, "moral pensada"2. 1.2. Qu es eso de lo moral? La moral del camello Por las playas valencianas, hace ya bastantes aos, se paseaba un cuerpo de polica a caballo, velando por la decencia de los trajes de los baistas. La gente les llamaba "la Moral". Con esos antecendentes es fcilmente comprensible que la pobre moral no tuviera muy buena prensa entre las gentes de a pie y que la identificaran con un conjunto de prohibiciones, referidas sobre todo a cuestiones de sexo. Para qu decir si recordamos aquel personaje representado por el actor Agustn Gonzlez en la pelcula La Corte del Faran: el clrigo y profesor de tica, escandalizado ante las ingenuas alusiones de doble sentido que salpican la obra y que l califica de "contumaz regodeo en la concupiscencia". Pareca, pues, que la moral deba consistir en mandatos, encargados de amargar la existencia al personal prohibindoles cuanto pudiera apetecerles: cuanto ms a contrapelo el mandato, ms mrito en cumplirlo. Adnde iba la pobre moral con este cartel? Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampoco actualmente, pero as lo entenda la gente por razones sociales de peso, entre otras, porque as se lo haban enseado. Por eso, cuando oan la palabra "moral" se les venan a las mientes la polica de la playa, el inquisidor de turno , o la imagen de ese camello cargado con pesados deberes, que es como Nietzsche describa grficamente la moral tradicional del deber. No es extrao que, al oir hablar de moral, la gente se pusiera inmediatamente en guardia. La verdad es que si la moral fuera esto, no merecera la pena dedicarle tantos libros, ni se entendera tampoco por qu est tan de moda hablar de ella, a no ser que la humanidad sea masoquista o ya no tenga en qu entretenerse. Pero como no parece que la humanidad en su conjunto est por el masoquismo, y motivos de entretenimiento le sobran, habr que pensar que la moral es otra cosa y por eso nos preocupa. Estar en el quicio Deca Ortega -y yo creo que llevaba razn- que para entender qu sea lo moral es mejor no situarlo en el par "moral-inmoral", sino en la contraposicin, ms deportiva, "moral-desmoralizado" "Me irrita este vocablo, 'moral' -nos dice en "Por qu he escrito El hombre a la defensi va". Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no s qu aadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposicin moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que est desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre aade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando est en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino"3. Decir de alguien que es inmoral es acusarle de no someterse a unas normas, de lo cual puede incluso sentirse muy orgulloso si no las reconoce como suyas; pero a nadie le gusta estar desmorali zado, porque entonces la vida parece una losa y cualquier tarea, una tortura. Por eso, est alta de moral una persona o una sociedad-segua diciendo con toda razn Ortegacuando "est en su quicio y en su plena eficacia vital", cuando le sobran agallas para enfrentar la vida; est desmoralizado, por contra, el desquiciado, el que ha perdido la medida humana. Hoy la moral es un artculo de primera necesidad precisamente porque nuestras "sociedades avanzadas", con todo su avance, estn profundamente desmoralizadas: cualquier reto nos desborda. No sabemos qu hacer con los desempleados, con los inmigrantes, con los ancianos y los discapacitados; la corrupcin acaba parecindonos bien con tal de ser nosotros quienes la
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J.L.L. Aranguren, tica, en Obras Completas, II, Trotta, Madrid, 1994. Jos Ortega y Gasset, "Por qu he escrito El hombre a la defensiva", Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, IV, p. 72.
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practiquemos y, por supuesto, que no se nos descubra; no sabemos dnde situar a los enfermos de sida ni cmo valorar la ingeniera gentica. Y todo esto es sntoma de la falta de vitaminas y de entrenamiento, propia de equipos que ya slo saben jugar a la reaccin, a la defensiva, pero se sienten incapaces de atacar porque estn bajos de forma, les falta una buena dosis de "moral del Alcoyano"; de esa alta moral de un defensa del Alcoyano que, perdiendo por nueve a cero, pidi prrroga para ver de empatar. 1.3. Moralita: no "moralina". Y por qu no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque la tica est de moda y todo el mundo habla de ella, nadie acaba de creerse que es importante, incluso esencial, para vivir. Sea por lo de la polica de la playa o por la moral del camello, en el fondo a la gente le parece que eso de la moral es simple "moralina", sermones aburridos y aguafiestas. Otros vocablos terminados en "ina" En realidad "moralina", si miramos el diccionario, viene de "moral", con la terminacin "ina" de "nicotina", "morfina" o "cocana", y significa "moralidad inoportuna, superficial o falsa". A la gente le suena en realidad a prdica empalagosa y oa, con la que se pretende perfumar una realidad bastante maloliente por putrefacta, a sermn cursi con el que se maquilla una situacin impresentable. Y es verdad que la moral se puede instrumentalizar, convirtindola en "moralina", pero tambin es verdad que es posible instrumentalizar la poltica, convirtindola en "politiquina", la ciencia en "cientificina", el derecho en "juridicina", la economa en "economicina" y, sin embargo, no se han creado esos vocablos. Hay cosa ms falsa y nociva que la "politiquina", ese dar a entender que la salvacin viene de la poltica y de los polticos, que por eso se arrogan poderes casi omnmodos y acaban devorando a la sociedad civil? Hay cosa ms engaosa que la " cientifina", esa fe ciega e irracional en las palabras de los cientficos, buenos o malos, como si "fuera de ellas no hubiera salvacin"? No huele bastante mal una realidad que se trata de encubrir nicamente con la colonia del derecho, como si crear leyes sin cuento, juridificar la sociedad hasta las entraas, fuera la solucin a todos los males? Y no es una droga bien dura la "economicina", esa chchara petulante de economistas de pacotilla, que nos quieren hacer creer que su ciencia es lo nico serio en el mundo, y que todo lo dems -la solidaridad, la justicia, la esperanza- son oneras de subnormales, pura moralina? Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede aadir la terminacin "ina" cuando se les instrumentaliza para conseguir prebendas individuales o grupales y, por contra, todos tienen mucho que aportar cuando se intenta alcanzar, con toda modestia, aquello que cada uno puede ofrecer. Pero no deja de ser curioso que slo a la moral se le aada esa humillante terminacin, como si slo ella pudiera degenerar en un producto pernicioso. No ser que, tomada en serio, nos obliga a cambiar nuestras formas de vida, y no estamos en exceso por la labor? No ser que la moral ms tiene naturaleza de "moralita" que de "moralina"? Elogio de la moralita La "moralita" -deca Ortega- es un explosivo espiritual, tan potente al menos como su pariente, la dinamita. No se fabrica con plvora, claro est, sino con la imagen de lo que es un hombre -varn o mujer- en su pleno quicio y eficacia vital, con el bosquejo de lo que es un comportamiento verdaderamente humano. No sera bueno, tal como andan las cosas, ir poniendo potentes cargas de moralita en lugares vitales de nuestra sociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con razones contundentes, en el terrorismo criminal, en los pactos polticos ajenos a la voluntad de los votantes, en los medios de comunicacin a los que no importa informar, sino slo vender, en la corrupcin universitaria... En todos esos puntos estratgicos que, al saltar por los aires, iran abriendo camino para una convivencia ms presentable. Y por qu no lo hacemos? Entre otras razones, porque resulta muy sencillo desactivar la moralita, privarle de su potencial
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revolucionario. Basta con llamarle "moralina", decir que es cosa oa y empalagosa, propia de mujeres, para que pierda toda su fuerza explosiva. Como si, por otra parte, la oera y el empalago fueran cosa de mujeres y no tuviramos tantos arrestos como cualquier bpedo implume. Y se dice aquello de "no me digas que me vas a salir ahora con problemas de conciencia : aqu lo que importa...". Aqu lo que importa es conservar el poder, aqu lo que importa es el pueblo, caiga la persona que caiga, aqu lo que importa es ganar dinero, aqu lo que importa es que se beneficien slo los de casa y no los de fuera. Y todo lo dems es estpida moralina. La perversin de las palabras es la ms grave de las perversiones. Cuando a la escucha telefnica no autorizada la llamamos "seguridad del Estado" -as llamaban tambin en Argentina a las desapariciones forzadas de los opositores a la dictadura-, cuando justificamos el asesinato terrorista recurriendo a la "defensa del pueblo", cuando convertimos la difamacin en libertad de expresin y la corrupcin universitaria en "autonoma de la universidad", entonces hemos trucado todos los perfiles de la realidad y nos conviene transformar la explosiva moralita en dulzona moralina. Ciertamente la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por sus fueros, a pesar de todos los intentos de manipulacin. Pero ya han quedado en la cuneta sin remedio intimidades violadas, muertos, difamados, excludos, esperanzas e ilusiones frustradas y una sociedad desmoralizada. Por eso es importante ir poniendo cargas de moralita revolucionaria en puntos estratgicos de nuestra vida personal y social: para ir orientando nuestra vida hacia el quicio humano y la eficacia creadora. 1.4. Orientarse en la vida Un saber racional Por ir precisando trminos, diremos que la moral es un tipo de saber que pretende orientar la accin humana en un sentido racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar racionalmente, siempre que por "razn" entendamos esa capacidad de comprensin humana que arranca de una inteligencia sentiente, de una inteligencia no ajena a los sentimientos y a la experiencia. La razn es capaz de disear esbozos, propuestas, que funcionan como brjulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus races en ese humus fecundo de nuestra inteligencia sentiente, del que en ltimo trmino se nutre. Por eso las tradiciones filosficas empeadas en abrir un abismo tajante entre inteligencia, sentimientos y razn nos hacen un flaco servicio: la razn enraza en la inteligencia, que es ya sentiente4. La moral es, en este sentido, un tipo de saber racional. Un saber que orienta la accin Ahora bien, a diferencia de los saberes tambin racionales pero preferentemente tericos (contemplativos), a los que no importa en principio orientar la accin, la moral es esencialmente un saber prctico: un saber para actuar. Pero no slo para actuar en un momento puntual, como ocurre cuando queremos fabricar un objeto o conseguir un efecto determinado, que echamos mano del saber tcnico o del artstico. El saber moral, por el contrario, es el que nos orienta para actuar racionalmente en el conjunto de nuestra vida, consiguiendo sacar de ella lo ms posible; para lo cual necesitamos saber ordenar inteligentemente las metas que perseguimos5. Por eso, desde los orgenes de la tica occidental en Grecia, hacia el siglo IV a.J.C., suelen realizarse dos distinciones en el conjunto de los saberes humanos: 1) Una primera entre los saberes tericos, preocupados por averiguar ante todo qu son las cosas, sin un inters explcito por la accin, y los saberes prcticos, a los que importa discernir qu debemos hacer, cmo debemos orientar nuestra conducta. 2) Y una segunda distincin, dentro de los saberes prcticos, entre aquellos que dirigen la accin para obtener un objeto o un producto concreto (como es el caso de la tcnica o el arte) y los que, siendo ms ambiciosos, quieren ensearnos a obrar bien, racionalmente, en el conjunto de
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Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza, 1980. Por esta lnea caminan tambin los trabajos de Jos Antonio Marina, Teora de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama, 1993; tica para nufragos, Barcelona, Anagrama, 1995. 5 Adela Cortina (ed.), Diez palabras clave en tica, VD, Estella, 1994.
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nuestra vida entera, como es el caso de la moral6. 1.5. Diversas formas de saber moral Ahora bien, las sencillas expresiones "racional" y "obrar racionalmente" son ms complejas de lo que parece, porque a lo largo de la historia han ido ganando diversos significados, que han obligado a entender el saber moral tambin de diferente manera. Cuatro, al menos, de esos modos de entender lo moral son esenciales en la historia de la tica de Occidente 7, por eso los comentaremos de forma muy breve y en la segunda parte de este trabajo extraeremos consecuencias de ellos para la educacin moral. 1) Bsqueda prudencial de la felicidad. Segn una tradicin que arranca de Aristteles, concretamente de la tica a Nicmaco, obra moralmente quien elige los medios ms adecuados para alcanzar la felicidad , entendida como autorrealizacin. En definitiva -piensa esta tradicin- las personas tendemos necesariamente a la felicidad, de forma que la felicidad es el fin natural de nuestra vida. Pero no slo el fin natural, sino tambin el fin moral, porque alcanzarlo o no depende de que sepamos elegir los medios ms adecuados para llegar a ella y de que actuemos segn lo elegido. Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar racionalmente, siempre que entendamos aqu por "razn" la razn prudencial, que nos aconseja elegir los medios oportunos para ser feliz. Y quin es prudente? Aqul que, al elegir, no tiene en cuenta slo un momento concreto de su vida, sino lo que le conviene en el conjunto de su existencia. Por eso sopesa los bienes que puede conseguir y establece entre ellos una jerarqua para obtener en su vida el mayor bien posible. Quien elige pensando slo en el presente y no en el futuro es imprudente y, lo que es idntico, inmoral. Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar el presente -aceptar la invitacin al " carpe diem"-, pero sobre todo tener conciencia de que la eleccin de cada da tiene repercusiones para el futuro, percatarse de que el pan de hoy puede ser hambre para maana. El prudente no es entonces "presentista", sino que sopesa y pondera los bienes que elige en el momento concreto, de modo que en la "cuenta de resultados" de la vida toda surja el mayor bien posible. A la tradicin que entiende as la vida moral se le conoce como " eudemonismo" (de "eudaimona", que significa "vida buena, felicidad" en el sentido de autorrealizacin plena), y permanece hasta nuestros das, con especial vigencia en la Edad Media, en filosofas como las de Averroes (s. XII) o Sto. Toms de Aquino (s. XIII). Hoy surge con fuerza en el llamado "movimiento comunitario" (Alasdair MacIntyre, Michael Walzer, Benjamin Barber), en la hermenutica (Hans-Georg Gadamer), y en la vertiente de la tica zubiriana que se refiere a la "moral como contenido". 2) Clculo inteligente del placer. Tambin en el mundo griego nace otro modo de entender el saber moral y el modo de funcionar en l de la racionalidad, que es el propio del hedonismo ( de "hedon", que significa "placer"). Segn los hedonistas, puesto que, como muestra la ms elemental de las psicologas, todos los seres vivos buscan el placer y huyen del dolor, tenemos que reconocer que el mvil del comportamiento animal y del humano es el placer. Pero, a la vez, que el placer es tambin el fin al que se dirigen todas nuestras acciones y el fin por el que realizamos todas nuestras elecciones. De donde se sigue -concluyen- que el placer es el fin natural y moral de los seres humanos. Quin obra moralmente entonces? El que sabe calcular de forma inteligente, a la hora de tomar decisiones, qu opciones proporcionarn consecuencias ms placenteras y menos dolorosas, y elige en su vida las que producen mayor placer y menor dolor. Desde esta perspectiva, la moral es el tipo de saber que nos ayuda a calcular de forma inteligente las consecuencias de nuestras acciones para lograr el mximo de placer y el mnimo
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Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, caps. 2, 3 y 4. A. Cortina, tica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993, cap. 11.
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de dolor. Pero el mximo y el mnimo para quin? En la tradicin hedonista se produce un cambio trascendental desde el mundo griego al moderno al intentar contestar a esta pregunta, porque el primero entiende que cada individuo tiene que procurar maximizar su placer y minimizar su dolor, mientras que el hedonismo moderno ( utilitarismo) propone como meta moral lograr la mayor felicidad (el mayor placer) del mayor nmero posible de seres vivos. Es esencial, pues, aprender a calcular las consecuencias de nuestras decisiones, teniendo por meta la mayor felicidad del mayor nmero, y actuar de acuerdo con los clculos. El hedonismo nace en el siglo IV a. J.C. de la mano de Epicuro de Samos y sigue tambin vigente en nuestros das. Los representantes clsicos del hedonismo social o utilitarismo son, fundamentalmente, Jeremy Bentham, John Stuart Mill (con su libro El Utilitarismo) y Henry Sigdwick. En la actualidad el utilitarismo sigue siendo potente en la obra de autores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons, en las teoras econmicas de la democracia y ha tenido una gran influencia en el nacimiento del "Estado del bienestar". 3) Respeto a lo que es en s valioso. A fines del siglo XVIII Immanuel Kant cambia el tercio en lo que se refiere al modo de entender el saber moral. Es evidente -afirma- que, por naturaleza, todos los seres vivos tienden al placer y que todos los seres humanos queremos ser felices. Pero precisamente los fines que queremos por naturaleza no pueden ser morales, porque no podemos elegirlos. La naturaleza es el reino de la necesidad, no el de la libertad, por mucho que podamos elegir entre los medios. Por eso sern fines morales los que podemos proponermos libremente, y no los que ya nos vienen impuestos por naturaleza. Cules son esos fines? Para responder a esta pregunta Kant cree tener una buena ayuda: las personas tenemos conciencia de que hay determinados mandatos que debemos seguir, nos haga o no felices obedecerlos. Cuando digo que "no se debe matar" o que "no hay que ser hipcrita", no estoy pensando en si seguir esos mandatos hace feliz o no, sino en que es inhumano actuar de otro modo. El asesino, el hipcrita no estn actuando como autnticas personas. De dnde surgen estos mandatos, si no es de nuestro deseo de felicidad? La respuesta que da Kant abre un nuevo mundo para la moralidad: esos mandatos surgen de nuestra propia razn que nos da leyes para comportarnos como autnticas personas. Y un ser capaz de darse leyes a s mismo desde su propia razn es, como su nombre indica, un ser autnomo. Por eso las normas morales mandan sin condiciones y no prometen la felicidad a cambio; slo prometen realizar la propia humanidad. De ah que se expresen como mandatos (imperativos) categricos, incondicionados. Ser persona es por s mismo valioso, y la meta de la moral consiste en querer serlo por encima de cualquier otra meta: en querer tener la buena voluntad de cumplir nuestras propias leyes. La razn que proporciona esas leyes morales no es la razn prudencial ni la razn calculadora, sino la razn prctica, que orienta la accin de forma incondicionada. Kant defendi esta posicin por primera vez en su obra Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres y, aparte del gran nmero de kantianos que ha habido y sigue habiendo, actualmente no existe ni una sola tica que se atreva a prescindir de la afirmacin kantiana de que las personas son absolutamente valiosas, fines en s, dotadas de dignidad y no intercambiables por un precio.

4) Saber dialogar en serio. A partir de los aos 70 Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas, profesores de la Universidad de Frankfurt, proponen continuar la tradicin de la tica kantiana, pero superando sus insuficiencias. Los creadores de lo que se llama "tica del discurso" estn de acuerdo con Kant en que el mundo moral es el de la autonoma humana, es decir, el de aquellas leyes que los hombres nos damos a nosotros mismos. Precisamente porque nos las damos, podemos promulgarlas o rechazarlas, aceptarlas o abolirlas. Sin embargo, discrepan de Kant -entre otras cosas- a la hora de determinar qu significa "nos
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damos nuestras propias leyes". Porque as como Kant entiende que cada uno de nosotros ha de decidir qu leyes cree que son propias de las personas, consideran los autores que comentamos que deben decidirlo los afectados por ellas, despus de haber celebrado un dilogo en condiciones de racionalidad. La razn moral -concluyen- no es una razn prctica monolgica, sino una razn prctica dialgica: una racionalidad comunicativa. Las personas no debemos llegar a la conclusin de que una norma es ley moral o es correcta individualmente, sino a travs de un dilogo. Pero no a travs de cualquier dilogo, sino a travs de un dilogo que se celebre entre todos los afectados por las normas y que llegue a la conviccin por parte de todos de que las normas son correctas, porque satisfacen los intereses de todos. Evidentemente, no es as como se decide normalmente si una norma es o no correcta, pero as es como debera decidirse. Saber comportarse moralmente significa, desde esta perspectiva, dialogar en serio a la hora de decidir normas, teniendo en cuenta que cualquier afectado por ellas es un interlocutor vlido y como tal hay que tratarle. Esta posicin recibe indistintamente los nombres de "tica dialgica", "tica comunicativa" o "tica discursiva", y tiene hoy en da seguidores en un buen nmero de pases.