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Introdução à anima-ação cultural:

A alma hermesiana do (re)envolvimento humano

Adilson Marques – doutor em Educação pela USP.

Contato: asamar_sc@hotmail.com

"O mundo de Hermes não é de modo


algum um mundo heróico. (...) Sua essência
possui a liberdade, a amplidão e o fulgor por
meio dos quais reconhecemos o reino de Zeus."

Walter F. Otto In Rafael LÓPEZ-


PEDRAZA. Hermes e seus filhos. São Paulo:
Paullus, 1999, p. 150.
Este artigo tratará da Ação Cultural e, particularmente, da anima-ação cultural. A
Ação Cultural pode ser um campo de atuação voluntária ou profissional, porém, sua “ação”
atinge, na maioria das vezes, um determinado público em um momento específico de sua
vida cotidiana: aquele em que não se encontra trabalhando. Mas que momento é esse? O
do “Tempo Livre”, o do “Lazer”, o do “Ócio”? Seriam esses termos sinônimos?

Apesar de os projetos de Ação Cultural serem elaborados e colocados em prática


para atingir um determinado público que possui "Tempo Livre" e, quando tais projetos são
elaborados pela Indústria Cultural e do Entretenimento, normalmente, são pensados como
atividades de “Lazer”, ou seja, como uma forma de neg-ócio rentável, acredito que é no
“Ócio” (scholé) que a Ação Cultural irá, em um sentido hermesiano, conseguir se
manifestar sociagógica e psicagogicamente de uma forma plena. Quando isso ocorre, o
“Tempo Livre” se enriquece e poderíamos chamá-lo, por exemplo, de sacerdÓcio.

É importante, porém, lembrarmo-nos de BRIGHTBILL (1963, p. 03) que nos


informava que

... o lazer ou ócio tem significado coisas diferentes em culturas


diferentes, e hoje em dia, infelizmente, não há unanimidade de opinião
quanto ao seu significado e ao que encerra. Há os que insistem em que o
ócio envolve tantas implicações e formas de sentido que desafia uma
definição ou mesmo uma discussão inteligente, exceto em termos de
valores, normas e orientação cultural em relação ao comportamento, de
grupos particulares de classe, de etnia, ou de religião...

Apesar dessa dificuldade se manifestar tanto sincrônica como diacronicamente, no


Brasil ou fora dele, inúmeros pensadores26 propõem Teses que ora valorizam um ou outro
termo, muitas vezes tratando-os como auto-evidentes.

26
A famosa revista Reflexão da PUCCAMP em seu número 35 apresenta uma série de artigos de pensadores
brasileiros que discutem o tema Lazer e Trabalho. A diversidade de opiniões e perspectivas teóricas
demonstram que também no Brasil não há consenso sobre o significado e alcance de cada uma dessas noções.

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Um dos estudiosos que pretendeu traçar com certa objetividade as diferenças em o
“Tempo Livre”, o “Ócio” e o “Lazer” foi o sociólogo francês Joffre DUMAZEDIER em
seu livro Sociologia Empírica do Lazer (1999).

O autor faz uma leitura diacrônica da noção de “Lazer” e critica o que chamou de
abordagem “comportamentalista”, que define como Lazer tudo “o que dá prazer, o feito
com alegria”. Para DUMAZEDIER, esta definição é muito vaga, pois desconsidera que
muitas atividades podem ser realizadas com prazer e nem por isso seriam, cotidianamente,
chamadas de Lazer. Outra definição que o sociólogo critica é a que opõe Lazer ao Trabalho
Profissional e Remunerado. Esta concepção, em sua opinião, possui um sério problema:
deixar na esfera do Lazer, por exemplo, as obrigações "doméstico-familiares".

Para DUMAZEDIER, o “Lazer” deve ser pensado em relação com duas dimensões
importantes: o tempo e a atitude. Assim, em primeiro lugar, ele procura opor em campos
diferente o trabalho remunerado e obrigações doméstico-familiares (incluindo aqui o tempo
escolar), de um lado, e o "Tempo Livre" ou o "Tempo Disponível" do outro.

Esse “Tempo Livre” será, em sua opinião, ocupado com algumas atividades: as
sócio-religiosas, as sócio-políticas e, por fim, os lazeres. A conclusão de sua Tese é óbvia:
o “Ócio” será considerado como algo necessariamente negativo. O Lazer, inclusive, não
seria uma forma de negar o trabalho, mas de negar o Ócio. Possivelmente, não era essa a
intenção de DUMAZEDIER, mas se o Lazer deve negar o Ócio, significa dizer que o Lazer
é um neg-ócio, o que de fato veio a se transformar, hoje em dia, com a Indústria do
Entretenimento e do Turismo.

Preocupado com o campo sociológico do Lazer, DUMAZEDIER (1980) procurou,


também, historicizar esse fenômeno. Em sua opinião, o “Lazer” surge na sociedade
industrial como resultado, de um lado, do progresso científico-técnico que liberou uma
parte do trabalho profissional e doméstico e, de outro lado, pela regressão do controle social
pelo trabalho familiar, religioso e político.

Essa preocupação em historicizar o Lazer também é polêmica. Se pensarmos o


Lazer como complemento ao Trabalho e em oposição ao Ócio, como sugere
DUMAZEDIER, teremos uma questão interessante para analisar. Se o Lazer é fruto do
Tempo Liberado pelo Trabalho e não do Tempo Desocupado (Ócio), no atual cenário “pós-

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industrial” em que o número de empregos a ser criado tende a diminuir, a tendência
correlacionada é a diminuição do Tempo Liberado. Ou seja, com o aumento do
desemprego, aumenta-se também o Tempo Desocupado (o Ócio) e se diminui o destinado
ao Lazer. Assim, com o trabalho se tornando cada vez mais escasso, a diminuição do
Tempo Liberado pelo Trabalho poderá acarretar o fim do fenômeno Lazer na sociedade
pós-industrial. Assim, a tão propagada "Civilização do Lazer" anunciada para o século XX
poderá se extinguir antes mesmo de atingir o seu apogeu, restando apenas o Ócio, algo
necessariamente negativo na concepção de DUMAZEDIER.

Em uma instigante análise do mito do trabalho, FÉTIZON (2002) elenca 7 “pontos


de colisão” entre o aprimoramento tecnológico, de um lado, e a globalização da economia,
de outro, que fazem do trabalho, o grande mito do Ocidente, entrar em crise. Estas questões
não aparecem nas reflexões de DUMAZEDIER, o que me leva a concluir que o principal
sociólogo do Lazer não conseguiu escapar do mito do Trabalho em seus estudos. O Mito do
Trabalho é capaz de produzir muitos paradoxos interessantes. Por exemplo, Beatriz
FÉTIZON (2002:166) apresenta uma reflexão curiosa sobre como o Mito do Trabalho no
mundo contemporâneo trata os aposentados. Esses se tornam “inativos”. Ou seja, o que, em
uma perspectiva etico-antropológica, quer dizer “morto”. Como diz FÉTIZON (2002:216):

Ócio não significa não fazer nada – no sentido de estar inativo.


Inativo não é o ocioso – é o morto. Não agir é não viver. Estar ocioso é
afirmar-se desobrigado do agir compulsório, heterônomo,
heterodeterminado. É por isso que o ócio é humano: ele é violador.
Então, por ser violador, é humano e enquanto humano, é criador. Mesmo
quando não é criativo. A condição de criador é da ordem das
potencialidades e a distância que vai do criador à efetividade da criação
pode ser, às vezes, a mesma que medeia entre o pertencer à humanidade
e ser um infra-homem – ou seja, pertencer à humanidade e não ser
autoconstruido plenamente humano. Se, no desfrute do ócio, meditamos
ou nos divertimos, ou se fazemos ambas as coisas porque o deleite de
nosso meditar nos divirta, pouco importa. O importante é rompermos

76
com o imposto, violarmos a imposição, a norma, o dado. Humano
porque violador; e criador porque humano. Exercemos, pois, a
humanidade, no ócio – e na humanidade conferimos dignidade ao
trabalho, subproduto do ócio e a ele subordinado.

A citação acima parece complementar a reflexão de que o Ócio é "o tempo que fica
para além daquele que é exigido para a nossa existência e subsistência" (BRIGHTBILL,
1963). Essa noção descarregada de valores morais faz com que o Ócio também possa ser
pensado como detentor de uma polaridade positiva, ou como o campo possível de práticas
transicionais e o universo capaz de acentuar a socialidade, justamente por possuir um
potencial fático liberto da lógica social da dominação.

Podemos lembrar com Marilena CHAUI (1999:09), em sua introdução ao livro de


LAFARGUE, O direito à preguiça, que, na tradição cristã:

... ao ócio feliz do paraíso segue-se o sofrimento do trabalho como pena


imposta pela justiça divina e por isso os filhos de Adão e Eva, isto é, a
humanidade inteira, pecarão novamente se não se submeterem à
obrigação de trabalhar. Porque a pena foi imposta diretamente pela
vontade de Deus, não cumpri-la é crime de lesa-divindidade e por essa
razão a preguiça é pecado capital, um gozo cujo direito os humanos
perderam para sempre.

A expressão Ócio, derivada da palavra grega scholé, representava na Antigüidade27


um valor indispensável para a vida livre e feliz. Era o ócio que permitia o cultivo do
espírito. O trabalho, ao contrário, era uma forma de punição aos escravos e uma desonra
para os homens livres pobres.

27
TEIXEIRA COELHO (2000: 145) nos lembra também que foi na própria Grécia antiga que scholé passou
a significar o lugar onde a pessoa passa o tempo livre e, mais tarde, o lugar da instrução.

77
As expressões ergon (grego) e opus (latim) muitas vezes traduzidas como trabalho,
representavam, na Antigüidade, as obras produzidas e não a atividade de produzi-las. Como
nos lembra Marilena CHAUI (1999:12), "a palavra latina que originou o vocábulo
trabalho foi tripalium, instrumento de tortura para empalar escravos rebeldes e derivada
de palus, estaca, poste onde se empalam os condenados". Podemos pensar também na
expressão latina labor, utilizada hoje em dia para dignificar quem trabalha e foge da
vadiagem, que significava, originalmente, esforço penoso, dobrar-se sob o peso de uma
carga, dor, sofrimento, pena e fadiga.

Se, ao invés de historicizar o Lazer como fez DUMAZEDIER, pensássemos na


linha de WEBER (1992), que considerou que o capitalismo e as mercadorias sempre
existiram, em todo o tempo e em toda a parte, poderíamos dizer que o Lazer ou o Ócio
também sempre existiu. Assim, a peculiaridade do capitalismo moderno é a de possuir uma
racionalidade específica que se distingue dos capitalismos precedentes no qual o trabalho
foi transformado em um ethos e o ócio em um convite ao vício ("mãos desocupadas, oficina
do diabo"), o que não significa que o Ócio seja um fenômeno necessariamente negativo.

Algumas instituições promotoras de Lazer parecem levar à sério a idéia de


DUMAZEDIER de que o Lazer nega o Ócio (portanto, que se trata de um neg-ócio) e
ganham muito dinheiro, mas, outras, pensam e vivem o Lazer como uma possível forma de
controle para que o “Tempo Livre” de crianças e adolescentes não seja vivido com
atividades "perigosas". Essa perspectiva, muito comum em ONGs, grupos religiosos, entre
outros, é tão nociva quanto a anterior pois é uma leitura unidimensional, tipicamente diurna
que não permite compreender que o Ócio não é negativo em si mesmo, mas uma
possibilidade para a realização do ser humano como “neótono neg-entrópico”, ou seja,
como um ser aberto para o mundo, lúdico-explorador, permanentemente incompleto e
inacabado, um ser do perigo, do risco e da desordem.

Podemos dizer que, hoje em dia, as imagens que as expressões Lazer e Ócio
disseminam, sobretudo no Brasil, remetem aos dois regimes de imagens identificados por
DURAND (1997). O Lazer, carregado de imagens diurnas, tem relação direta com o Homo
oeconomicus, daí sua servidão ao Mito do Trabalho e, de certa forma, ao aspecto negativo
do princípio de morte. Os mitos de Apolo e de Prometeu, entre outros mitos heróicos,

78
predominam na Indústria do Lazer e do Entretenimento, na qual até simulacros de Dioniso
surgem passando uma imagem de liberdade quando se trata de apenas um Lazer
administrado e instrumentalizado.

Por outro lado, a expressão Ócio remete ao Homo relatens e também ao Homo
cooperativus daí o medo diurno, pois o Ócio nos remete à liberdade, ao princípio do prazer
e aos mitos noturnos como Dioniso e Orfeu, por exemplo, que são mitos extáticos,
religiosos mas, também, trágicos.

No Brasil, uma das principais referências para o estudo do Lazer é Nelson Carvalho
MARCELLINO (1990:31), para quem o Lazer seria

... a cultura – compreendida no seu sentido mais amplo – vivenciada


(praticada ou fruída) no tempo “disponível”. O importante, como traço
definidor, é o caráter “desinteressado” dessa vivência. Não se busca,
pelo menos fundamentalmente, outra recompensa além da satisfação
provocada pela situação. A “disponibilidade de tempo” significa
possibilidade de opção pela atividade prática ou contemplativa.

Essa definição parece se aproximar do conteúdo da minha comunicação "Para além


da animação heróica"28, na qual pretendi discutir o excesso de imagens diurnas em
diferentes programas de Ação Cultural e de Lazer no Brasil. É interessante anotar que li o
texto acima após ter apresentado minha comunicação, discutindo, com base apenas na
minha vivência de animador cultural no SESC o problema dessa distinção radical entre
Lazer e Ócio na praxis dos animadores culturais daquela organização, causando um
excessivo estresse e comprometendo o potencial criativo e imaginativo daqueles que são a
"alma" da programação cultural.

Acredito que, na citação acima, o que o pesquisador chamou entre aspas de


desinteressado, aproxima-se do que procuro denominar como valorização da dimensão

28
Comunicação apresentada no II Encontro sobre Imaginário, Cultura e Educação. Universidade de São
Paulo, FEUSP/2000.

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fática29 do Tempo Livre. E essa abertura à faticidade do Tempo Livre parece que foi
vivenciada por MARCELLINO (1990:32) quando afirmou

... quero enfatizar esta última afirmação, uma vez que significa uma
revisão de conceitos que emiti em outros trabalhos. Talvez pelo fato de
estar vivenciando a prática da animação cultural, quando da elaboração
desses escritos, não distingui com clareza as possibilidades de opção que
a disponibilidade de tempo oferece. Comprometia, assim, a
característica básica do lazer – a opção -, e privilegiava a ocupação
ativa do tempo disponível, ainda que destacando que a atividade era
uma atitude e não estaria ligada, necessariamente, à prática. Essa minha
posição anterior, no entanto, colocava em campos opostos lazer e ócio,
ou seja, tirava a possibilidade de opção pelo não-uso do tempo em
atividades – a possibilidade da contemplação. Autocriticando minha
posição anterior, não coloco lazer e ócio em campos opostos. Na
realidade eles se confundem, e constituem oportunidades para opção
pessoal “desinteressada” essa sim, a característica básica,
comprometida de certo modo, na minha concepção anterior, pelo
conceito de “produtividade”, que ironicamente, era por mim criticado,
como bem supremo da sociedade moderna.

Mesmo sem entrarmos no domínio da mitocrítica, podemos perceber que há nesta


última citação alguns elementos que apontam para um abrandamento do imaginário
esquizomorfo. De sua necessidade diairética em distinguir Lazer e Ócio, o autor procura,
nesse novo momento, “confundir” ambos, ou seja, nota-se a abertura ao imaginário

29
Para classificar a conversa sobre banalidades entre um motorista de taxi e o seu passageiro, o lingüista
Roman JAKOBSON utilizou a expressão “comunicação fática”. Porém, nesta Tese, seu sentido se aproxima
da noção de MALINOWSKI que, ao perceber que os “selvagens” se reuniam sem que um compromisso pré-
estabelecido ou uma missão fosse necessária, classificou tais encontros de “comunhão fática”. Essa palavra é
quase sempre utilizada como adjetivo e a estou usando para caracterizar reuniões de amigos nas quais o
simples prazer de se encontrar e estar junto. E suma, quando as relações afetuais são mais importantes que o
“conteúdo” tratado no encontro.

80
antifrásico. Acredito que a definição proposta por MARCELLINO é a mais próxima da que
pretendo utilizar nessa pesquisa.

TEIXEIRA COELHO (2000: 145), é um outro autor que também discute o tema do
Lazer. Este autor, porém, não chega a discutir as diferenças entre Lazer e Ócio, adotando o
primeiro termo e o relacionando diretamente à scholé grega. Dentro dessa perspectiva, é
interessante assinalar que para TEIXEIRA COELHO o Lazer (scholé) se opõe à ocupação,
à recreação (anapausis) e ao entretenimento (paidia).

Passarei, agora, a discutir as noções de Lazer e de Ócio utilizadas nesta Tese.


Acreditando que as atitudes são condicionadas pelas estruturas do imaginário e pelos
fantasmas, em sentido psicanalítico, temos uma dimensão mítica ou arquetípica que deve
também ser levada em consideração. Assim, vou adotar a noção de Lazer como neg-ócio,
ou seja, uma forma de negar o Ócio, seja para fins econômicos, políticos ou de
transformação social, em suma, o Lazer como instrumentalização do Ócio.

Por sua vez, a noção de Ócio que permeará esse artigo, além da dimensão Tempo e
Atitude, contempla a dimensão mítica. A expressão Ócio, como categoria de análise,
significará, no contexto acima:

O tempo vivido em que o humor, o prazer, a contemplação, etc.


são fruídos sem outra finalidade a não ser a satisfação experimentada
naquele momento. Ocorre quando experimentamos o “estado de espírito”
próprio de Ananke, portanto, sem prometeísmos. Ou seja, livre da
vontade de querer conhecer, conquistar, controlar, permitindo-se uma
abertura à faticidade do imponderável, do incompreensível, do inefável,
do sensível. Em suma, sua ocorrência se dá quando há o predomínio da
razão simbólica sobre a razão instrumental; ou quando há uma autogestão
do tempo vivido sem uma lógica de utilidade. (MARQUES, 2000)

Nessa definição, o Ócio passa a ser pensado também a partir de uma perspectiva
arquetípica, ou seja, como um fenômeno vivido pelos laços de Ananke, um mito ctônico

81
capaz de segurar o impulso conquistador do Titã Prometeu. Ou seja, quando os laços de
Ananke se encontram enfraquecidos, Prometeu pode se manifestar com mais liberdade,
criando, inclusive, o Lazer (ou o Ócio instrumentalizado).

Por isso, sem os laços de Ananke, podemos falar em "Lazer Educativo", "Lazer
civilizatório" ou simplesmente em "Lazer", pois se trata de um neg-ócio que pode ser tanto
entendido, no plano arquetípico, como fruto do domínio racional (nous) ou, no plano
fenomenológico, como um campo propício para exploração capitalista através da indústria
do Entretenimento e do Turismo, entre outras formas de neg-ócio.

Tentarei apresentar com mais profundidade o mito de Ananke para que possamos
compreender a diferença arquetípica entre Ócio e Lazer, conforme a proposta aqui
apresentada.

A palavra latina para Ananke é necessitas e aqui temos a noção de um “vínculo


estreito” ou “laço íntimo”. Ananke, em várias narrativas míticas é encontrada casada com
uma grande serpente (Cronos) formando uma espécie de espiral envolvente em torno do
Universo. Isso significa que o Tempo e a Necessidade estabelecem limites a todas as
possibilidades da nossa expansão exterior, às nossas conquistas materiais.

HILLMAN (1997:09) cita PLATÃO para quem "nem mesmo um Deus pode
arrostar a Necessidade". É por isso que sem os laços de Ananke o des-envolvimento se
torna obsessivo e totalmente racional e abstrato, em suma, esquizomorfo. Mas romper com
os seus laços é praticamente impossível. Prometeu (ÉSQUILO apud HILMMAN: 1997,
17), quando acorrentado, dizia:

Tenho de suportar o melhor que posso

a sina que me deu o destino,

pois bem sei que contra a necessidade (Ananke),

contra a sua força, ninguém pode lutar e vencer.

82
Assim, como já salientei, apenas a Necessidade é capaz de limitar a fantasia
prometéica. Essa força ctônica que ajuda Zeus a governar o mundo "é a única deusa sem
altar ou imagem a que se possa rezar. Ela não dá atenção aos sacrifícios" (EURÍPEDES
apud HILLMAN, 1997, 18). Libertar-se de Ananke é libertar-se do corpo físico e como
disse HILLMAN (op.cit., 29), "se você foge da necessidade, você sofre na carne".

Para PLATÃO, Ananke e Nous (o logos, o princípio intelectual) são os dois


princípios fundamentais (archai). Ao contrário de Nous, Ananke possibilita o
indeterminado, o inconstante, o anômalo, aquilo que não pode ser entendido nem predito.
Para Platão, trata-se de uma força criadora, a "causa errante". E, como já salientou
HILLMAN (1997, 25):

... assim como o demiurgo nunca reduz de todo o caos à ordem, também
a razão nunca persuade de todo a necessidade. Ambas estão presentes
como princípios criadores, sempre. No todo e em cada parte, Nous e
Ananke cooperam; o mundo é uma mistura resultante dessa combinação.

Nesse sentido, podemos dizer que é praticamente impossível nos desvencilhar de


seus laços, representados no não-racional, no caos e no antidivino. Na questão entre o Lazer
e o Ócio essa divisão arquetípica também está presente e, podemos dizer, o primeiro tende
para o lado de nous (mente/razão) enquanto o segundo tende para Ananke (corpo/emoção).
Em suma, ambos são necessários. O problema está em encontrar o equilíbrio entre eles sem
ficar no “caminho do meio”30, caso contrário, podemos sofrer da "síndrome de Orestes", ou
seja, de termos a alma dilacerada entre os archai.

Após essa breve reflexão sobre Lazer, Ócio e Tempo Livre, valorizando o Ócio
como (scholé), penso que é nele e através dele que a Ação Cultural irá, como dissemos, em
seu sentido hermesiano se manifestar de uma forma mais plena.

30
Segundo HILLMAN (1997, 38), o caminho do meio é a posição dos pragmáticos homens de ação. Esse
caminho evita tanto descer até o toque voluptuoso quanto subir à abstração contemplativa.

83
A Ação Cultural31, entretanto, também não é um assunto desprovido de polêmicas.
De forma geral, ela ainda hoje envolve três grandes questões, ainda não resolvidas.

A primeira refere-se ao seu próprio nome: ação ou animação cultural? Não há aqui
uma resposta pronta. Na bibliografia sobre o assunto, que não é muito vasta, encontraremos
diferentes opiniões defendendo ora uma nomenclatura, ora outra. A segunda questão refere-
se a sua função, o seu papel: ela deve valorizar a difusão ou a criação cultural? Por sua vez,
a terceira questão está relacionada ao seu procedimento sobre grupos: ela deve ser diretiva
ou não-diretiva?

Começando pela primeira questão, o problema do nome, TEIXEIRA COELHO


(1989) defende o termo ação cultural e denomina a pessoa responsável por colocá-la em
prática, como sendo um “agente cultural”. Para TEIXEIRA COELHO (1989:45), o
animador cultural seria um profissional cuja função seria “ajudar as pessoas a matar o
tempo com dignidade”. Em sua opinião, a animação cultural “deve ser uma expressão
recusada, junto com todo seu arsenal de truques que nunca levaram a nada além da
alienação e do conformismo tingido de ‘atividade cultural’” (1989:16).

É compreensível a crítica que faz ao termo animador cultural, pois essa prática,
quando surgiu no início do século XX apresentava um caráter “conservador”, “moralista” e
“conformista”. Isto não quer dizer que o termo agente cultural também não seja polêmico,
pois pode ser associado a alguém que apenas agencia um espetáculo, uma espécie de
promotor de eventos.

Nessa Tese adotaremos ambos, mas em um outro contexto. Apesar de existir a


profissão "animador cultural e recreativo", ou seja, esta nomenclatura é chancelada pelo
Conselho Estadual de Educação de São Paulo (CAMARGO, 1998), estou mais interessado
é em pensar esse termo a partir do referencial teórico dessa pesquisa. Assim, o prefixo
anima - que na psicologia analítica de Jung tem uma conotação peculiar, referindo-se ao
princípio feminino no homem - indicaria um programa de ação cultural ou uma
inter(in)venção sobre grupos em que a sensibilidade – ou a anima – é o seu “catalisador”.

31
A história da ação cultural e outras questões aqui abordadas, foram pensadas com base em duas obras de
TEIXEIRA COELHO: “O que é ação cultural?” e “Dicionário crítico de políticas culturais”, ambas se
encontram com suas referências completas na bibliografia dessa Tese.

84
Ao contrário desta, e é o que normalmente ocorre em algumas organizações que promovem
“lazer educativo” e em certas ONGs, o que se vê é uma espécie de animus-ação cultural,
uma vez que o dirigismo e o “princípio masculino” da vontade e do controle são os
elementos dominantes. E, em outros casos, para atingir seus objetivos “civilizatórios”,
transforma-se, como veremos adiante, em uma super-ação cultural.

Reconheço, porém, que mais importante que o nome é ter com mais clareza a
função do animador ou do agente cultural. Nesse sentido, concordo com TEIXEIRA
COELHO (1989:70) quando define essa função:

Seu objetivo não é criar diretamente, mas apenas criar as


condições para que os outros façam. (...) ele está no centro de um
cruzamento ligando diversas figuras normalmente afastadas umas das
outras: a arte, o artista, a coletividade, o indivíduo e os recursos
econômicos. (...) isto significa que através do agente cultural a arte se
porá em contato com o indivíduo ou a comunidade tanto quanto o artista
penetrará na comunidade (e o inverso, de modo particular) assim como
a comunidade alcançará os recursos necessários para uma certa prática
cultural.

Pode-se perceber em suas palavras que o animador (ou agente cultural) deve possuir
uma alma hermesiana, ou seja, na qual os atributos de Hermes se sobressaem. Hermes, na
mitologia grega, era o deus dos viajantes, o patrono dos ladrões, o protetor da magia, entre
outros atributos. Ele representa o filho da luz espiritual (Zeus) e das trevas primordias (a
ninfa Maia) o que, psicologicamente, significa uma mistura entre as paixões terrenas com a
clareza espiritual, importante na formação do “guia” que re-liga os opostos, que oferece
auxílio e orientação.

Como TEIXEIRA COELHO (1989), tenho a impressão que o animador cultural


tende a ser melhor sucedido – não no sentido financeiro ou profissional, mas sim
sociagógico - quando possui uma alma hermesiana, ou seja, quando em seu trabalho
consegue ser o “intérprete” – o hermeneuta - da cultura “elaborada” ou mesmo da

85
“popular” para que o grupo com o qual trabalha possa fruir e usufruir plenamente de
atividades sócio-culturais inventivas; ou mesmo, com sua alma fratriarcal, criar as
condições para que o grupo (crianças, idosos, comerciários etc.) possa realizar os seus
próprios sonhos através de projetos culturais, transformando, assim, o que seria uma mera
intervenção sobre um grupo, em uma inter(in)venção com o grupo.

Essa alma é diferente, portanto, da prometéica que caracteriza ainda hoje o processo
educativo formal, e algumas práticas de Ação Cultural, em que a figura de um “herói”,
normalmente centralizador e autoritário, torna-se responsável por conduzir os demais como
se fossem ovelhas obedientes, alimentando muito mais o seu próprio ego do que
disseminando “cultura”.

Assim, dentro da perspectiva arquetípica, pretendo ainda nesse capítulo, revalorizar


a expressão anima-ação cultural, reconduzindo-a aos domínios da ação cultural como sendo
uma das duas modalidades distintas que se originam, conscientemente ou não, do
predomínio das imagens diurnas ou noturnas. Os termos anima e animus manifestaram, na
perspectiva aqui apresentada, formas diferentes de práxis que a ação cultural assume de
acordo com os mitos pessoais ou coletivos instauradores, que serão percebidos também nas
lutas ideológicas e/ou políticas ou em “fantasmatizações” que dificultam o dia-a-dia
profissional dos agentes culturais.

Em relação à segunda questão que colocamos no início desse capítulo, a difusão ou


a criação, penso tratar-se de uma falsa polêmica se a pensarmos a partir de uma vertente
holonômica. Se pensarmos a cultura – melhor dizendo a Arte – como algo “sagrado” criado
por “gênios”, caberia, portanto, aos simples mortais apenas a contemplação, seja nos
museus, nos auditórios, nos teatros ou em qualquer outro espaço cultural. Essa é a leitura
daqueles que priorizam apenas a difusão cultural.

Uma segunda abordagem redutora apontaria para o lado oposto. Ou seja,


menosprezando a contemplação e valorizando a atividade, a ação, o importante passa a ser
o fazer artístico, o de ter uma atitude ativa e não “consumista” diante dela. Aqui já se
delineia a preocupação com a criação cultural.

Porém, não seriam complementares? Não é possível conciliar a difusão cultural e a


criação cultural? Será que assistir a uma apresentação, por exemplo, de um grande

86
violonista não pode ser também uma forma de estimular jovens a quererem aprender a tocar
esse instrumento? Ou mesmo possibilitar a um jovem estudante conhecer novas técnicas e
estilos musicais? Por outro lado, a ênfase na criação – o que normalmente ocorre nas
chamadas Casas de Cultura – por mais rudimentar que seja o produto final, é importante
para o germinar da arte na vida cotidiana, repensando o “papel” da arte no mundo
contemporâneo, desconstruindo a imagem da arte como algo pertinente apenas aos
“eleitos”.

Em relação à terceira questão, qualquer programa de ação cultural institucionalizado


será de alguma forma diretivo, mesmo que a intervenção seja elaborada com a participação
do grupo, constituindo, então, uma inter(in)venção. Assim, seja um projeto realizado sobre
um grupo (intervenção) ou um projeto criado com o grupo (inter(in)venção), teremos
sempre uma diretividade apontado para um fim e a definição de seus meios.

A questão, a meu ver, é discutir se a ação cultural será dirigida ou não. Por exemplo,
as políticas culturais do antigo CPC da UNE tinham um caráter dirigista e autoritário, o
mesmo pode ser dito do trabalho realizado pelas Casas de Cultura em Cuba, em que é “livre
a expressão”, desde que se siga as determinações estéticas do marxismo-leninismo, como
afirmou TEIXEIRA COELHO (1989).

Quando falo em diretividade estou entendendo que qualquer projeto cultural


institucionalizado apresenta e descreve as atividades que serão realizadas e quais os seus
objetivos, mesmo que essa decisão venha do grupo envolvido no programa, como já
afirmamos. Lembrando uma frase de TEIXEIRA COELHO (1989), “sem projeto não há
ação cultural”. Assim, a diretividade não tolhe a criação – elemento importante na ação
cultural -, pois não estabelece como deve ser o “produto final”, nem coloca em formas
rígidas o processo criativo; o dirigismo, ao contrário, anula-o totalmente. É raro, mas é
possível pensar um projeto de ação cultural sem diretividade e sem dirigismo. Seria o que
eu denominaria de “neg-ação cultural”, mas, nesse caso, não seria um projeto
institucionalizado. Seria um projeto criado pelo grupo para o próprio grupo.

Porém, no quadro de uma sociagogia do re-envolvimento, ou seja, da educação do


homo cooperativus, a anima-ação cultural seria a mais adequada. Esta, de certa forma,
aproxima-se da ação cultural defendida por TEIXEIRA COELHO (1989:33):

87
... [a ação cultural] Tem sua fonte, seu campo e seus instrumentos na
produção simbólica de um grupo. E entre as formas do imaginário que a
constituem, as da arte – ao lado de praticas culturais leigas, mítico-
religiosas, etc. – são privilegiadas, por mais que se diga o contrário. O
trabalho com uma modalidade artística em particular pode até não ser
do interesse de uma ação cultural específica. Mas, o que é vital à ação
cultural é a operação com os princípios da prática em arte, fundados no
pensamento divergente (identificado por Gaston Bachelard como o
‘princípio do diagrama poético’, que consiste em aproveitar, para o
processo, tudo o que interessar, venha de onde vier, na hora em que for
necessário, sem o recurso a justificativas claras e precisas) e no
pensamento organizado, e movido pela possibilidade, pelo vir-a-ser. É
esse tipo de pensamento e essa modalidade de prática, em parte
privilegiada também pela ciência mais criativa, que permite o
‘movimento’ de mentes e corpos tão privilegiado pela ação cultural. É
esse na verdade o tipo de pensamento que altera os estados, transforma
o estado em processo, questiona o que existe e o coloca em movimento
na direção do não conhecido. A proposta, portanto, é usar o modo
operativo da arte – livre, libertário, questionador, que carrega em si o
espirito da utopia – para revitalizar laços comunitários corroídos e
interiores individuais dilacerados por um cotidiano fragmentante.

Opto pelo termo sociagogia ao invés de pedagogia, uma vez que a intervenção
sócio-educativa promovida pelo animador/agente cultural normalmente é realizada sobre
e/ou com diferentes grupos sociais, atingindo crianças, adolescentes, adultos e idosos.
Assim, por não restringir o seu trabalho às crianças (pedos), mas a praticamente toda a
parcela do socius, o termo sociagogia me parece mais adequado.

Animador ou agente cultural, não há dúvidas que se trata de um tipo peculiar de


educador, mas não seria necessariamente um pedagogo, mas sim um sociagogo. De certa

88
forma sua ação ocorre no tempo livre do grupo e não é o ambiente escolar o seu principal
locus de atuação. Se o seu trabalho não é pedagógico, no sentido estrito da palavra, ou seja,
de um ensino-aprendizagem voltado para crianças, ele é, sobretudo, sociagógico, como
apresentei acima.

A animação cultural vem sendo abordada por diferentes estudiosos do lazer32 e do


tempo livre como sendo uma dimensão da educação não-formal e/ou informal. Em minha
dissertação de mestrado (MARQUES, 1996) eu havia optado por um termo menos
ambígüo: educação não-escolar, pois nem todas experiências educativas realizadas fora da
escola deixam de ser formais, sobretudo se associarmos a noção de “formal” a preocupação
com a concepção, sistematização de conteúdos e avaliação.

Para se estudar os domínios mitodológicos da Ação Cultural, optei por interpretar


alguns projetos elaborados pelos técnicos (agentes ou animadores) do SESC, mas também
através da observação de como elaboram, organizam e dão encaminhamento aos projetos. É
na organização cotidiana dos diferentes programas de Ação Cultural que os mitos pessoais
conseguem se manifestar com mais plenitude e espontaneidade.

Apesar da infinidade de deuses e figuras míticas, com base nas reflexões de Gilbert
DURAND apresentadas no capítulo anterior, podemos dizer que a Ação Cultural tende a
apresentar matizes mitodológicas e, pelo menos duas modalidades diferentes são facilmente
identificadas.

A animus-ação cultural

Como já salientei, minhas observações foram realizadas na Organização SESC, em


três unidades diferentes, entre os anos de 1996 e 1998, porém, acredito que essa
classificação possa extrapolar tal organização e ser adequada para o estudo de qualquer
organização pública ou privada, religiosa ou laica que promova Ação Cultural.

32
Entre outros, podemos citar alguns pesquisadores que assumem essas nomenclaturas: MARCELLINO
(1990, 1990b), WAICHMAN (1997), CAMARGO (1998) e GARCIA (2000).

89
Assim, por animus-ação cultural estou compreendendo as propostas de Ação
Cultural cuja estrutura organizacional e sua práxis costuma ser predominantemente
entrópica, burocrática, funcionalista e intervencionista. Nessa modalidade de Ação
Cultural, o grupo que sofre a ação pode, em alguns casos, optar em participar ou não do
projeto cultural a ser realizado, mas este é totalmente planejado e decidido pelos
especialistas (os animadores ou agentes culturais). Em nenhum momento, aqueles que
sofrerão a ação podem sugerir o quê poderia ser realizado e como.

Essa modalidade ocorre em grandes organizações promotoras de “lazer”, em


entidades religiosas e até mesmo em ONGs. Em relação ao regime de imagens e as
estruturas que estão por trás dessa prática encontraremos nitidamente a presença dos
schèmes de separação e de ascensão. Nesse sentido, sua estrutura de imaginário é
totalmente heróica onde mitos como o de Apolo e Atena33, sobretudo, e mitos voluntariosos
como Prometeu ou Hércules encontram condições plenas para se manifestarem.

Também é patente a animus-ação cultural quando o agente/animador cultural


demonstra uma sensibilidade obsessiva com a organização espacial do local onde trabalha,
ou seja, peças de teatro apenas no Teatro, nunca em um jardim e assim por diante, cada
coisa em seu devido lugar, é o pensamento dominante. Além disso, a animação heróica se
preocupa com a divisão rigorosa de tarefas e com o cumprimento rigoroso do cronograma
estabelecido, não permitindo “ruídos” ou improvisos. Tudo é calculado milimetricamente.

A animus-ação cultural tende a gerar um círculo vicioso de punições, pois não


admite “irresponsabilidade” ou “irracionalidade”. Nas organizações na qual essa
modalidade é a dominante, existe uma forte tendência para que haja sempre um líder que
necessite construir um grupo carismático que se identifique com sua pessoa e que passe a
acreditar que só há uma única forma de organizar um evento: a do líder.

Em casos extremos, essa polarização imaginária é capaz de gerar obsessão pelo


domínio pleno de todas as coisas e pessoas ao redor, que é capaz de gerar uma ambiência

33
Ao relacionar essa modalidade de Ação Cultural aos mitos de Apolo e Atena, é preciso atentar para
algumas diferenças entre os atributos desses dois deuses. Apolo é um deus punitivo e analítico; Atena, apesar
de ser uma deusa guerreira, tende a ser mais compreensiva, apesar de persuasiva. Esses atributos arquetípicos
podem ser compreendidos na narrativa mítica de Orestes, quando este foi obrigado, por Apolo, a matar a
própria mãe, vingando, assim, a morte do pai. Ao pedir ajuda a Atena, ela consegue persuadir as fúrias,
dando-lhes um templo próprio e o liberta da loucura.

90
paranóica dentro da organização, fazendo com que todos os animadores/agentes culturais
vivam constantemente “armados” e em vigília.

No plano cultural, predomina uma espécie de “heroísmo cultural”, no qual é preciso


acreditar na “transformação” e na “libertação” do homem através da verdadeira arte/cultura
(normalmente a chamada cultura erudita).

Essa manifestação imaginária, porém, quando ocorre sem exageros é muito


importante, pois é responsável, entre outras coisas, por determinar um postura ética,
cumprimento da metas e dos objetivos definidos, visão crítica e capacidade de
discriminação das manifestações artístico-culturais, identificando aquelas que possuem
algum valor artístico daquelas que são apenas mercadorias da forte indústria cultural e do
entretenimento.

Nos projetos de Ação Cultural nos quais o imaginário heróico é evidente, algumas
expressões aparecem com certa freqüência: "ordem", "ação", "desempenho", "função
educativa do projeto", "desenvolvimento", "ser crítico", "ser ativo", "participar
politicamente", "transformação social", entre outras, são as “metáforas obsessivas” da
animus-ação cultural.

Em suma, na animus-ação cultural, encontramos o predomínio pleno do regime


diurno de imagens e os mitos da pureza, da ordem e da vigília. A animus-ação cultural não
deixa de ser um dos nutridores imaginários do homo sapiens para enfrentar a angústia e as
tendências destrutivas do tempo e da morte. No entanto, quando excessivamente
polarizado, na ação cultural, manifesta os mitos da onipotência e da “imortalidade” de
forma paranóica e, quase sempre, gerando insegurança e muita competição dentro da
equipe.

Em algumas unidades do SESC, quando algum animador cultural desafiava o poder


instituído, um dos castigos era deixá-lo "na geladeira". Ou seja, nenhum de seus projetos
era aprovado. E esse "congelamento", em alguns casos, durava meses. E para um animus-
agente cultural, esse é um castigo tão doloroso quanto o de Prometeu: ficar amarrado a uma
rocha enquanto uma águia devora diariamente o seu fígado. Um caso curioso de
manifestação polarizada de animus-ação cultural foi por mim observado na unidade de Rio
Preto, em um evento organizado para se discutir a questão indígena no Brasil. O animador

91
responsável pela apresentação musical começou um longo discurso criticando tudo e todos,
inclusive o público ali presente. Naquele momento, por "encarnar" o mito de Belerofonte,
teve o mesmo destino do mito: o fundo do Tártaro. No seu caso, a demissão.

Em outras palavras, a animus-ação cultural é de fundamental importância para


manter sempre aceso o fogo necessário para a crítica, para a mudança de valores etc.
Porém, vivida de forma polarizada, torna-se excessivamente estressante e só gera conflitos
de difícil resolução, seja entre a equipe de animadores, seja destes com a direção etc.

A anima-ação cultural

Esta práxis cultural é o oposto da animus-ação cultural e seus mitos diretores


principais são Orfeu, Perséfone, Dioniso, Kairós, Hades, Hermes, entre outros. A estrutura
de imaginário predominante é a antifrásica. Aqui há um predomínio da neg-antropia em seu
funcionamento e uma forte vinculação com a idéia de não-intervenção sobre grupos.
Porém, a anima-ação cultural apresenta também uma relação com as imagens
crepusculares, expandindo a sensibilidade para com o outro e com a alma.

Em sua dimensão crepuscular, as atividades que normalmente compõem um


programa de anima-ação cultural são aquelas que possibilitam uma ponte entre a luz e a
sombra ou entre a vigília e o repouso, por exemplo. Algumas atividades típicas de um
programa de anima-ação cultural são, entre outras, a meditação, o yoga, o reiki, as danças
circulares.

Meditar, por exemplo, não significa dormir, mas, em estado de vigília, manter uma
postura e formas de respiração que permitam a pessoa entrar em contato com o seu mundo
interior. A expressão yoga significa religar. Por sua vez, a palavra japonesa reiki são duas:
rei (energia universal) e ki (energia vital), assim temos novamente a imagem da religação
entre dois mundos complementares.

Talvez por essa característica transicional, a anima-ação cultural parece favorecer a


amizade e a cooperação. Por exemplo, nas unidades do SESC onde há a separação espacial

92
entre os animadores culturais e os monitores de esportes, quando a anima-ação cultural é
predominante, costuma existir uma integração dessas duas áreas dentro da organização.

Assim, as atividades culturais relacionadas com "saúde holística", "meio ambiente",


"espiritualidade", entre outras, são aquelas que mais se relacionam com a anima-ação
cultural. No caso da espiritualidade, a anima-ação cultural é a que melhor permite a
penetração da alma do Oriente no Ocidente. Isso fica mais compreensível quando pensamos
junto com JUNG (apud FRANZ, 1998:33) que "o cristianismo expressa a verdade da alma,
porém numa forma exterior, projetada". Ou, ainda segundo JUNG (op. cit.: 34), no
cristianismo "a alma parece tão insignificante que não se supõe ser ela capaz de produzir
nenhum mal, muito menos um bem. Mas se a alma não tem mais nenhum papel a cumprir,
a vida religiosa se enrijece nas exterioridades e formalidades."

Assim, é importante salientar que a anima-ação cultural, pelo menos do ponto de


vista aqui discutido, implica em um religare, mas não, necessariamente, como religião,
uma vez que a questão do feminino e do corpo estão sempre presentes, ou seja, o aspecto
sombrio e ctônico que a imaginação diurna procura combater. A anima-ação cultural se
realiza, normalmente, através de atividades de introversão ou de atividades que apresentam
forte homologia com a Alquimia ou que nos faz reconhecer que é através de nós mas não a
partir de nós (ou seja, de dentro da personalidade mas não a partir do ego) que encontramos
tudo o que necessitamos, mas que, por não termos consciência desse fato, procuramos,
desesperadamente, do lado de fora.

As atividades que compõe um programa de anima-ação cultural têm como função


fazer brilhar dentro de nós, ainda que tenuamente, a vida e a luz do homem, porém, uma luz
que não emana de nós (em outras palavras, do ego) mas que, no entanto, está dentro de nós.

A anima-ação cultural vem ao encontro da crítica junguiana do cristianismo oficial


de sua época, pois acentua a idéia de que todo ser humano abriga no mais fundo de sua
psique (no Self) uma centelha divina, uma parte da Divindade. Como disse FRANZ
(1998:72), seguindo as trilhas de JUNG: "admitamos ter a imagem de Deus como uma
entidade ativa, como uma essência, em nossa própria psique, então não precisamos ficar
correndo a esmo para procurá-la; nós a temos ali mesmo."

93
Essa "procura" parece demonstrar bem a diferença sensível entre o imaginário
ocidental, fortemente heróico, e o oriental, muito mais noturno. Sobre essa questão, JUNG
(1990:107) já havia apontado que:

... o homem ocidental procura sempre a exaltação, e o oriental, a


imersão ou o aprofundamento. parece que a realidade exterior, com sua
corporeidade e peso, domina o espírito europeu com muito mais força e
maior intensidade do que o faz com o hindu. Por isso o primeiro procura
elevar-se acima do mundo, enquanto o segundo retorna, de preferência,
às profundezas da mãe natureza.

Em suma, a cultura da alma que essa forma de ação cultural realiza tem muita coisa
a nos dizer, e aqui me refiro ao homem ocidental "que não descansará enquanto não tiver
contaminado o mundo inteiro com sua agitação febril e sua cobiça desenfreada." (JUNG,
1990: 125).

Mas a anima-ação cultural pode também ter um lado “sombrio”. Como nela há o
predomínio dos schèmes de descida e de mistura, sua constelação mítica pode incluir
também mitos noturnos como Hades, Netuno, Pã, entre outros. Tal manifestação
arquetípica pode estimular o desejo por atividades culturais “transgressoras” ou
consideradas como frutos da "ociosidade" (como o skate, a escalada, grafite etc.) e da
cultura subterrânea (underground).

Essas atividades, em alguns casos, quando institucionalizadas, perdem o seu


potencial de contestação, como é o caso das atividades antes consideradas como próprias de
“vadios”, como o skate e atualmente as festas raves.

Não é difícil identificar aqui um forte componente “anárquico” e uma identificação


com a faticidade do Tempo Livre. Em suma, com a criação hedonista.

Um projeto de ação cultural onde os grupos considerados "pervertidos" como os


gays, as drag queens, entre outros, encontraram um espaço institucionalizado para se
manifestarem, foi o "projeto Babel", realizado pelo SESC Pinheiros, em 1997. Utilizando

94
como espaço cultural um posto de gasolina abandonado, a instituição contratou a
performista Eliete Mejorado, do Tétine (grupo brasileiro de Eletronic Body Music), para ser
a curadora do projeto. Por transitar pelo cenário underground brasileiro, a performista
reuniu praticamente todos os artistas transgressores do submundo urbano brasileiro.

O evento ocupou um espaço significativo na mídia, mas causou muita polêmica


dentro da instituição organizadora do evento. Essa forma de anima-ação cultural permite a
vazão do sentimento, da subjetividade, da expressão livre e do envolvimento visceral com o
mundo ambiente a sua volta, sobretudo com a redescoberta extasiástica do corpo.

Na anima-ação cultural, seja ela hermesiana, dionisíaca ou pânica, aproximamo-


nos do que HEIDEGGER chamou de Arte Poemática, em suma, a revalorização fática da
Arte e também do mitologizar que, como nos lembra JUNG (1995), é para a razão uma
especulação estéril, porém, para o coração e para a sensibilidade é uma “atividade vital e
salutar” que confere “à existência um brilho ao qual não se quereria renunciar.”

Porém, justamente por não apresentar um caráter utilitário, sua dimensão pânica
pode gerar um relacionamento sem culpa com o lado “não-aproveitável” do lúdico e da
imaginação ou problemas de ordem moral, sobretudo, relacionado à sexualidade e ao
consumo de drogas.

Essa classificação em animus e anima-ação cultural, respectivamente relacionadas


ao imaginário diurno e ao noturno do imaginário, demonstra que, da mesma forma que o
artista projeta o seu imaginário em sua obra, seja ela uma pintura, um filme, uma peça de
teatro etc. a atividade sócio-cultural promovida por animadores culturais também não
consegue ser realizada livre de seus mitos. Por exemplo, a montagem de uma exposição
com fotos de Sebastião Salgado pode ser legitimada em um projeto a partir do seu conteúdo
"revolucionário" e de denúncia do sistema capitalista, caso o mito do animador, naquele
momento de sua vida, seja do tipo prometéico, ou pelo lado estético das fotografias (a
chamada arte pela arte) caso seu mito seja órfico. No caso de um animador hermesiano,
ambas seriam aceitas e tratadas como complementares, justamente pelo caráter re-ligador
de Hermes.

Podemos dizer, também, que na anima-ação cultural há uma tendência para se


considerar sem pré-conceitos os chamados “ruídos” que ocorrem na comunicação

95
humana, ou em um sistema vivo, na linguagem de MORIN (s/d). Normalmente, o ruído é
associado ao “erro”, ou seja, a toda recepção inexata de uma informação em relação à sua
emissão. Porém, tal "problema" na Comunicação pode adquirir um outro significado se
atentarmos, como fez MORIN em O Paradigma perdido: a natureza humana, ao estudar o
erro e o ruído em relação aos “sistemas vivos” e concluir que estes são capazes de
funcionar apesar de e com o erro e o ruído.

Como afirma Morin (s/d:113):

... o organismo vivo, funciona apesar de e com a desordem, o ruído, o


erro, os quais, não produzindo necessariamente um aumento da entropia
do sistema, não são necessariamente degenerativos, podendo ser mesmo
regenerativos.(...) Este paradoxo esclarece-se quando se considera a
organização do sistema vivo como um processo de autoprodução
permanente ou autopoiese. (...) O ‘ruído’ não está só ligado ao
funcionamento, mas ainda mais à evolução do sistema vivo. (...) Em
certos casos, o ‘ruído’ provoca o aparecimento de uma inovação e de
uma complexidade mais rica. Nesse caso, o erro, em vez de degradar a
informação, enriquece-a. O ‘ruído’, em vez de provocar uma desordem
fatal, suscita uma ordem nova. (...) Deste modo, a transformação, a
inovação na ordem do vivo, só se podem conceber como o produto de
uma desordem enriquecedora, porque passa a ser fonte de complexidade.

Ainda segundo MORIN, nos “sistemas vivos” e quanto mais complexo for o
cérebro, menos este reage com respostas unívocas aos estímulos do ambiente. Por isso,
quanto mais complexas e aleatórias são as relações cerebrais com o sistema genético e com
o ecossistema, mais apto o cérebro está para utilizar os acontecimentos aleatórios e compor
associações ao acaso.

Mas é em sua relação com o sonho e com a fantasia que esta noção de “ruído” passa
a apresenta um papel fundamental para a Ação Cultural, pois é sobre e partir do “ruído” que

96
se constituem as combinações do sonho e da fantasia. Novamente retorno a MORIN
(s/d:120) para melhor contextualizar essa discussão:

Sonhos e fantasias produzem incansavelmente combinações


novas, estranhas, surpreendentes, mistura de incoerência e de coerência.
(...) Em nossa opinião, não haveria uma chave dos sonhos, mas diversas,
e a chave de todas as chaves residiria na intercomunicação geral
daquilo que está mais ou menos separado no estado de vigília, numa
prodigiosa mistura do sociocultural, do intelectual, do afetivo, do
genético, do ambiencial, do ocorrencial, das recordações escondidas,
dos desejos insatisfeitos. (...) Assim, é preciso considerar a proliferação
onírico-fantástica não como um superestrutura vaga, mas sim como
infraestrutura neguentrópica, não como resíduo ou “ruído” puro que só
se torna audível quando a máquina informacional entra em sonho, mas
sim como um aspecto principal do funcionamento cerebral do sapiens,
que comporta um enorme desperdício e, ao mesmo tempo, um princípio
de criatividade. (...) A imaginação, “louca da casa”, é, ao mesmo tempo,
fada da casa, no jogo permanente da fantasia à idéia, da afetividade à
praxis, e vice-versa, fonte das inovações de todos os tipos que suscitaram
e enriqueceram a evolução humana.

Nesse sentido, a anima-ação cultural tende a valorizar a neg-entropia e, do ponto de


vista hermenêutico, a dimensão simbólica de cada grupo. O processo de criação tende
também a promover a dimensão “fática” - ou o homo cooperativus -, o que significa
valorizar além das preocupações com o conteúdo, seja este “crítico”, “civilizador”,
“revolucionário” etc., o ser humano, o afetual e a interação social. Assim, pode-se dizer que
a anima-ação cultural é, sobretudo, uma inter(in)venção cultural. Ou seja, um programa
elaborado junto com o grupo e não para o grupo.

Encerrando essa discussão sobre Ação Cultural, quero ressaltar que considero o seu
aspecto ideológico e político como fruto, sobretudo, do imaginário. E, por isso, nem

97
sempre a opção ideológica é realizada de forma consciente. A identificação com uma ou
outra corrente de pensamento se dá muito mais pela identificação entre mitos e arquétipos
do que por uma posição racionalmente construída.

Obs. A referencia bibliográfica apresentada no artigo pode ser acessada no site


http://br.geocities.com/imaginarionocotidiano/

Artigo de Adilson Marques escrito durante seu doutoramento em Educação na Faculdade


de Educação da USP (1999/2003).

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