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Sergio Nstor Osorio Garca

Sergio Nstor Osorio Garca Pregrados en humanidades, filosofa y teologa de la Pontificia Universidad Javeriana, Colombia, especializado en Docencia Universitaria, Filosofa de la Ciencia y Biotica Clnica universidad El Bosque, Colombia; Magster en Programacin Neurolingstica (Sociedad Colombiana de Programacin neurolingstica) y en Biotica Global (Instituto Tecnolgico de Santo Domingo, Repblica Dominicana); candidato a Doctor en Teologa, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot-Colombia. Co-autor de los libros: Transformacin educativa y pensamiento complejo, (Bogota: UMNG, 2011), Martin Heidegger. La experiencia del camino, (Barranquilla, Universidad del Norte, 2009); Complejidad. Revolucin cientfica y teoras, (Bogot, Universidad del Rosario, 2009), Cuerpo-movimiento: perspectivas (Bogot, Universidad del Rosario, 2005), Manual de introduccin pedaggica al pensamiento complejo (Ecuador, ICFES-UNESCO, 2003), Tradicin educativa y pensamiento complejo (Bogot, ICFES-MENUNESCO 2001). Autor de los libros, Historia y filosofa de la ciencia. Antecedentes epistemolgicos e histricos para comprender el surgimiento de la Biotica global (Bogot: UMNG, 2011); Pensar desde la educacin superior. Una reflexin transdisciplinar, (Bogot: UMNG, 2010), Manual de iniciacin a la antropologa desde el paradigma de complejidad, (Bogot: UMNG, 2010), Biotica y Pensamiento complejo II: Estrategias para enfrentar el desafo planetario (Bogot, UMNG, 2008), Biotica y Pensamiento Complejo I: Un puente en Construccin (Bogot, UMNG, 200). Autor de ms de 20 artculos sobre educacin, filosofa, teologa, biotica y complejidad en revistas nacionales e internacionales. Miembro del comit cientfico y editor de la Revista Latinoamericana de Biotica, miembro del comit Cientfico internacional de la Revista Horizontes, Belo Horizonte-Brasil. Miembro del colectivo internacional Multiversidad Mundo Real, coordinado por el profesor Edgar Morin; Miembro-fundador de la Asociacin Colombiana para el Pensamiento Complejo; Miembro de la Sociedad Iberoamericana de estudios Heideggerianos SIEH. Actualmente se desempea como profesor asistente en la Facultad de Educacin y Humanidades en la Universidad Nueva Granada de Bogot-Colombia. Es el coordinador de la lnea de investigacin en Biotica Global y lder del grupo de Biotica de la misma Universidad. E-mail: sergio.osorio@unimilitar.edu.co sergionestorosorio@yahoo.com

Biotica y Complejidad III

Con esta obra completamos un trptico de una investigacin sobre Biotica y pensamiento complejo. En el primer tramo de la investigacin, pusimos la descubierto las categoras y las lgicas desde las que funcionaban ambas propuestas del pensamiento. El resultado de la hallado quedo plasmado en un primer libro titulado: Biotica y pensamiento complejo I: un puente en construccin; el segundo tramo mostr que tanto la Biotica como el pensamiento complejo se comprenden dentro de la revolucin contempornea del saber. Por tanto no se trata de discursos ya terminados, sino de estrategias para enfrentar el mundo desde el pensamiento y la accin. Fruto de esta reflexin fue un segundo libro titulado: Biotica y pensamiento complejo II: Estrategias para enfrentar el desafo planetario; el tercer tramo del camino nos lanz hacia una temtica muy determinada: Cul es el hombre con el que dialogan dichas estrategias de pensamiento y accin? Y desde luego no se trataba de adoptar una antropologa (una determinada teora acerca del hombre), sino de algo muy distinto: de preguntarnos en qu sentido los discursos antropolgicos (las antropologas) asuman como propias la comprensin compleja de la biotica, como una comprensin biotica de la complejidad. Como fruto de ste tercer tramo de la investigacin presentamos el presente volumen que completa el trptico y que lleva por ttulo: Biotica y pensamiento complejo III: Antropologa y complejidad humana.

Presentamos este volumen que completa el trptico y que lleva por ttulo: Biotica y pensamiento complejo III. En l han participado investigadores de varias universidades, de varios programas al interior de la universidad y tambin, personas que no hacen parte del mundo universitario y que se juegan su existencia en el mbito de la creacin artstica y del trabajo educativo no-formal. La portada de este volumen da muestra de ello y hace parte la coleccin: el rostro del cuerpo, del maestro Jorge Arturo Grisales, a quien damos las gracias y felicitamos por esta grandiosa obra que l ha creado bajo la inspiracin del pensamiento complejo. Los dos primeros artculos se centran en las actividades superiores del espritu humano: el pensamiento, el conocimiento, la consciencia y el lenguaje. Es decir, retoman la dimensin racional de la existencia, pero articulndola con aquella otra dimensin que haba quedado excluida en la comprensin compleja de la existencia: la dimensin psico-afectiva y/o creadora de la condicin humana en su relacin intrnseca con la dimensin racional. Homo es a un mismo tiempo sapiens/demens. Los tres artculos siguientes muestran desarrollos muy especficos de la antropologa fundamental de Edgar Morin, a saber, el origen y funcin de la religin en las nuevas demandas socio-culturales, la condicin humana en la era planetaria y la convergencia-divergencia entre la comprensin compleja y cientfica de la existencia. Se trata de pensar cmo las comprensiones antropolgicas pueden ser ampliadas y articuladas desde la perspectiva del pensamiento complejo. Los siguientes dos artculos del profesor Antonio Correa Iglesias, se realizan desde algunos autores que bien podran ubicarse en las llamadas ciencias de la complejidad. All y de la mano del fsico-qumico Ilya Prigogine se muestra cmo se podra asumir el dilema de los orgenes de la especie humana en trminos constructivistas. El homo, esta es la afirmacin de fondo, es una autoorganizacin cultural. Finalmente, y como colofn, se presentan dos reflexiones que muestran en qu sentido la apuesta por un pensamiento complejo y un conocimiento transdisciplinar, nos puede ayudar a comprender el sentido de la Biotica en tanto reflexin que asume los desafos de la humanidad en la era planetaria.

Bases antropolgicas para la Biotica

Biotica Complejidad
y
COLECCIN BIOTICA 7

Bases antropolgicas para la Biotica

III

Sergio Nstor Osorio Garca, (Director) Universidad Militar Nueva Granada

Biotica y Pensamiento Complejo III


Antropologa y complejidad humana
Sergio Nstor Osorio Garca, (Director) Universidad Militar Nueva Granada

COLECCIN BIOTICA 7

Bogot, junio de 2012

Biotica y Pensamiento Complejo III Antropologa y complejidad humana Sergio Nstor Osorio Garca Facultad de Educacin y Humanidades Primera edicin: junio 2012 ISBN: 978-958-8403-82-3 Diagramacin: Miguel ngel Poveda JAVEGRAF Diseo de cartula: Miguel ngel Poveda JAVEGRAF Coordinacin editorial: Divisin de Publicaciones, Comunicaciones UMNG Impresin: Fundacin Cultural Javeriana de Artes Grficas JAVEGRAF Ejemplares impresos: 300 Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida, almacenada o transmitida de manera alguna, ni por ningn medio, ya sea electrnico, qumico, mecnico, ptico de grabacin o fotocopia, sin permiso del autor y/o Editorial Universidad Nueva Granada. Las ideas que se expresen en las obras e investigaciones publicadas y divulgadas por la Universidad, expuestas por sus docentes, estudiantes y personal relacionado con la Institucin, son de exclusiva responsabilidad de sus autores y no comprometen el pensamiento oficial de la Universidad Militar Nueva Granada o de sus directivos. Sistema Ciencia Tecnologa e Innovacin, UMNG, p. 27. Coleccin Biotica N 7 El contenido de este libro fue producto del Proyecto de Investigacin Hum 467 de la Vicerrectora de Investigaciones de la UMNG y fue realizado por el grupo de Biotica (Bioethicsgroup, reconocido ante Colciencias en categora C), desde la lnea de Biotica global y complejidad. Pgina web. www.umng.com Impreso en Colombia

ndice general
Presentacin......................................................................................................... 7 La dialgica en las actividades superiores del espritu humano..................... 9 Sergio Nstor Osorio Garca

I. La inteligencia........................................................................................... 10 II. El pensamiento.......................................................................................... 12 III. La conciencia............................................................................................. 18 IV. El Lenguaje................................................................................................ 18 V. El Arkhe-Espritu....................................................................................... 19 Las cualidades del espritu y antropologa psicoafectiva A propsito de la antropologa compleja de Edgar Morin............................ 23 lvaro Augusto Castillo Muoz I. Los dos grandes sistemas de pensamiento. Mythos-logos........................ 23 1. El pensamiento simblico-mitolgico-mgico...................................... 25 2. El Arkhe-Espritu................................................................................... 28 II. Inteligencia-pensamiento-conciencia........................................................ 29 1. La inteligencia, arte estratgico............................................................. 29 2. El pensamiento, arte dialgico y arte de la concepcin..................... 31 3. La conciencia, arte reflexivo................................................................. 33 4. El lenguaje............................................................................................. 34 III. Reflexiones de antropologa psicoafectiva................................................ 35 IV. Sntesis reflexivas...................................................................................... 40 El papel de la religin en la autoconstitucin humana El dilogo Morin-Corb.................................................................................... 43 Sergio Nstor Osorio Garca I. II. La emergencia de era planetaria................................................................ 45 1. El complejo proceso de planetarizacin................................................ 45 2. La dialgica planetarizadora.................................................................. 47 3. Hacia una metamorfosis societal........................................................... 52 El papel de las religiones en las metamorfosis de la humanidad en la era planetaria......................................................... 54 1. En relacin al Dios de los creyentes o religin de primer tipo.............. 55 3

Biotica y Complejidad III: Bases antropolgicas para la Biotica

2. El Dios de los filsofos o religin de segundo tipo............................... 56 3. En reconocimiento del misterio que constituye nuestra existencia o religin de tercer tipo.......................................................................... 58 III. El conocimiento silencioso de la realidad, en Mari Corb ...................... 63 1. La consideracin de una nueva concepcin del hombre....................... 63 2. La consideracin de una nueva manera de comprender la cultura........ 64 3. La transformacin epistemolgica del conocimiento humano.............. 64 4. El origen y funcin de la religin, de las religiones.............................. 65 La condicin humana en la era planetaria .................................................... 75 Sergio Nstor Osorio Garca I. Qu es la complejidad para Morin?......................................................... 75 II. La complejidad como metfora para pensar la Condicin Humana en la era planetaria..................................................................................... 80 III. La emergencia de la antropoltica.............................................................. 81 Antropologa fundamental y antropologa cientfica Hacia una nueva comprensin de la realidad humana.............................. 89 Natalia Ramrez Botello

I. La apuesta de Morin por una antropologa fundamental........................... 91 II. De la comprensin del hombre al entendimiento de la realidad humana ............................................................................... 96 Qu somos y de dnde venimos: el dilema creacin vs. Evolucin Las implicaciones de la obra de Ilya Prigogine ........................................... 105 Antonio Correa Iglesias

I. II.

El dilema del evolucionismo y su manisfestacin en la ruptura epistemolgica.................................................................... 105 Sistemas estables e inestables. El cambio de la percepcin sobre la naturaleza del objeto...................... 116

En el principio era el origen: Deus sive cultura como una alternativa al dilema creacin y/o evolucin.................................................................... 127 Antonio Correa Iglesias I . La teora de la evolucin, el dogma de la ciencia..................................... 127 1. Relacin causa/efecto.......................................................................... 129 2. El concepto de residuo......................................................................... 130 3. La seleccin natural............................................................................. 130 4. El registro fsil.................................................................................... 132 5. El concepto de especie......................................................................... 134 4

ndice General

6. Valoracin epistemolgica del mecanismo de la evolucin................ 135 II. Posibilidades epistmicas de la mente en relacin con el problema del origen................................................................................. 137 III. El diseo inteligente ............................................................................... 140 IV. El hombre no es un ser biolgico, es un ser cultural............................... 142 Pensamiento complejo, conocimiento transdisciplinar y emergencia de la Biotica............................................................................ 145 Sergio Nstor Osorio Garca I. Los desafos epistemolgicos como teln de fondo para el conocimiento actual................................................................................. 146 II. La revolucin cientfica y la organizacin del conocimiento a travs de las disciplinas......................................................................... 149 III. La organizacin del conocimiento desde la historia del pensamiento cientfico..................................................... 152 IV. El conocimiento cientfico desde la migracin de nociones y la hibridacin de esquemas cognitivos................................................. 153 V. La emergencia de la transdisciplinarieadad............................................. 158 1. Pensamiento complejo como estatuto epistemolgico de la transdisciplinariedad................................................................... 161 2. El Conocimiento transdisciplinar segn Nicolescu ............................ 166 3. El estatuto metodolgico del conocimiento transdisciplinar............... 171 3.1. Axioma ontolgico....................................................................... 171 3.2. Axioma lgico............................................................................... 173 3.3. Axioma epistemolgico: la interdependencia universal............... 176 VI. Implicaciones epistemolgicas para la Biotica...................................... 177 El caso DMG Desde una mirada antropotica..................................................................... 185 Servelen Mina Balanta Introduccin................................................................................................... 185 I. Una mirada antropotica de DMG....................................................... 186 II. El complejo origen de DMG................................................................ 189 III. El desarrollo de DMG como empresa.................................................. 193 IV. El mximo auge.................................................................................... 193 V. La cada de DMG................................................................................. 194 VI. Surgimiento de problemas para DMG.................................................. 194 VII. La intervencin del Estado a DMG...................................................... 195 VIII. Posiciones encontradas......................................................................... 195

Presentacin
En el ao 2008, como miembros del grupo de investigacin en Biotica de la UMNG, dbamos inicio a un proyecto de largo alcance titulado Biotica y complejidad. Con el proyecto se buscaba establecer un dilogo entre el creador del neologismo Biotica, el bio-qumico norteamericano Van Ransselaer Potter y el creador del pensamiento complejo, el socilogo y filsofo francs Edgar Morin. El primer tramo de la investigacin, pusimos la descubierto las categoras y las lgicas desde las que funcionaban ambas propuestas del pensamiento. El resultado de la hallado quedo plasmado en un primer libro titulado: Biotica y pensamiento complejo I: un puente en construccin; el segundo tramo mostr que tanto la Biotica como el pensamiento complejo se comprenden dentro de la revolucin contempornea del saber. Por tanto no se trata de discursos ya terminados, sino de estrategias para enfrentar el mundo desde el pensamiento y la accin. Fruto de esta reflexin fue un segundo libro titulado: Biotica y pensamiento complejo II: Estrategias para enfrentar el desafo planetario; el tercer tramo del camino nos lanz hacia una temtica muy determinada: Cul es el hombre con el que dialogan dichas estrategias del pensamiento y la accin? Y desde luego no se trataba de adoptar una antropologa (una determinada teora acerca del hombre), sino de algo muy distinto: de preguntarnos en qu sentido los discursos antropolgicos (las antropologas) asuman como propias la comprensin compleja de la biotica, como una comprensin biotica de la complejidad. Como fruto de ste tercer tramo de la investigacin presentamos el presente volumen que completa el trptico y que lleva por ttulo: Biotica y pensamiento complejo III: Bases antropolgicas para la Biotica. En l han participado investigadores de varias universidades, de varios programas al interior de la universidad y tambin, personas que no hacen parte del mundo universitario y que se juegan su existencia en el mbito de la creacin artstica y del trabajo educativo no-formal. La portada de este volumen da muestra de ello y 7

Biotica y Complejidad III: Bases antropolgicas para la Biotica

hace parte la coleccin: el rostro del cuerpo, del maestro Jorge Arturo Grisales, a quien doy las gracias y felicito por esta grandiosa obra que l ha creado bajo la inspiracin del pensamiento complejo. El presente volumen tiene la siguiente estructura. Los dos primeros artculos se centran en las actividades superiores del espritu humano: el pensamiento, el conocimiento, la consciencia y el lenguaje. Es decir, retoman la dimensin racional de la existencia, pero articulndola con aquella otra dimensin que haba quedado excluida en la comprensin compleja de la existencia: la dimensin psico-afectiva y/o creadora de la condicin humana en su relacin intrnseca con la dimensin racional. Homo es a un mismo tiempo sapiens/demens. Los tres artculos siguientes muestran desarrollos muy especficos de la antropologa fundamental de Edgar Morin, a saber, el origen y funcin de la religin en las nuevas demandas socio-culturales, la condicin humana en la era planetaria y la convergencia-divergencia entre la comprensin compleja y cientfica de la existencia. Se trata de pensar como las comprensiones antropolgicas pueden ser ampliadas y articuladas desde la perspectiva del pensamiento complejo. Los siguientes dos artculos del profesor Antonio Correa Iglesias, se realiza desde algunos autores que bien podran ubicarse en las llamadas ciencias de la complejidad. All y de la de la mano del fsico-qumico Ilya Prigogine se muestra cmo se podra asumir el dilema de los orgenes de la especie humana en trminos constructivistas. El homo, esta es la afirmacin de fondo, es una autoorganizacin cultural. Finalmente, y como colofn, se presentan dos reflexiones que muestran en qu sentido la apuesta por un pensamiento complejo y un conocimiento transdisciplinar, nos puede ayudar a comprender el sentido de la Biotica en tanto reflexin que asume los desafos de la humanidad en la era planetaria. Agradecemos a la Vicerrectora de Investigaciones de la Universidad, el apoyo brindado al grupo de investigacin mediante el proyecto HUM 467: Antropologa y complejidad humana, por medio del cual se ha desarrollado este tramo de la investigacin. Sergio Nstor Osorio Garca Director

La dialgica en las actividades superiores del espritu humano


Sergio Nstor Osorio Garca Universidad Militar Nueva Granada

En la comprensin compleja del hombre (homo complexus) los dualismos clsicos espritu/materia, sujeto/objeto, mitos/logos, verdad/falsedad, bien/ mal... ni desaparecen, ni se superan en un nivel superior que los engloba, sino que permanecen juntos y entran en permanente competicin. Los dualismos clsicos no son comprendidos como elementos opuestos, irreconciliables y excluyentes, sino como polaridades recursivas, antagonistas y complementarias. El antagonismo no se disuelva en la complementariedad y en este sentido el pensamiento complejo no es dialctico sino dialgico. La dialgica moriniana, supone que las oposiciones son a un mismo tiempo unas y distintas. Por ello pueden ser comprendidas como trminos ineliminables e irreductibles, son dos. Pero al mismo tiempo son indivisibles, son uno; ninguno de los trminos es reducible al otro (son dos) pero, tampoco son ntidamente separables, confluyen uno en otro (son uno). Si tomamos los trminos separadamente son insuficientes, si los unimos sin la diferencia son pobres, lo que conduce a integrarlos, pero en su diferencia. A esta situacin es a la que Morin le llama la unidualidad. Esta forma de comprensin compleja es especialmente sugerente cuando nos ocupamos en dilucidar las actividades superiores del espritu humano: la inteligencia, el pensamiento, la conciencia y el lenguaje.
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Biotica y Complejidad III: Bases antropolgicas para la Biotica

Segn Morin la inteligencia, el pensamiento, la conciencia y el lenguaje son interdependientes y cada una supone y comporta a las dems. Pero cada una puede ser comprendida por separado. As, la inteligencia es el arte (estrategia) capaz de solucionar problemas, el pensamiento como es el arte (estrategia) dialgico capaz de producir la concepcin de la realidad, la conciencia es el arte (estrategia) reflexivo capaz de dar cuenta de las actividades del espritu humano (Mind), teniendo en cuenta que el pleno empleo de una estrategia necesita del pleno empleo de las otras y todas necesitan la mediacin del lenguaje.
La inteligencia, el pensamiento, la conciencia son actividades superiores del espritu. En el nivel de estas actividades superiores, constituyen un problematizador/solucionador polivalente y polimorfo apto para planear y resolver problemas de todo tipo, particulares o generales, tcnicos, econmicos, polticos, cientficos, filosficos, y cuya actitud ms relevante es la de plantear problemas que no puede resolver, es decir, interrogar lo incognoscible y lo inconcebible. La inteligencia, el pensamiento, la conciencia no solo son interdependientes: cada uno de estos trminos necesita de los otros para ser concebido y definido. De este modo el pensamiento necesita arte y estrategia cognitiva, es decir inteligencia. La inteligencia necesita pensamiento, es decir dialgicas polimorfas del espritu, y necesita la aptitud para concebir. La conciencia necesita ser controlada por la inteligencia, la cual necesita tomas de conciencia. El pensamiento necesita reflexin (conciencia) y la conciencia necesita pensamiento. Las actividades superiores del espritu son una constelacin de instancias que se producen unas a otras en un bucle recursivo (Morin, 1988, p. 216).

I . La inteligencia
La inteligencia humana para Morin es una aptitud cognoscitiva que acta como una sistema general para plantear y resolver problemas y por tanto la btise puede definirse como su par antagnico, concurrente y complementario. La btise es la expresin de fuertes carencias en algunas de las aptitudes clave cuya combinacin constituye la inteligencia humana y de carencias fuertes en esta combinacin misma (Morin, 1988, p. 196). La inteligencia humana como su par antagnico la btise beben de la misma fuente y es su orientacin la que determina lo uno o lo otro. En este sentido Morin habla de homo complex como de un ser que es a un mismo tiempo sapiens/demens. Razn por la cual se hace imprescindible la actitud del discernimiento para saber en cada caso hacia dnde nos estamos moviendo con las actividades inteligentes. Algunas de sus caractersticas consideradas
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La dialgica en las actividades superiores del espritu humano BTISE La incapacidad de aprender de La capacidad de aprender por uno mismo a partir de la la experiencia y de los propios experiencia de los errores errores La aptitud para jerarquizar lo importante y lo secundario, para La seleccin de falsos problemas y seleccionar lo significativo y para eliminar lo no pertinente o de criterios errneos en detrimento intil de los verdaderos El anlisis circular de la utilizacin de los medios con vistas a un fin y de la conveniencia de los medios para alcanzar los fines o en otros trminos la aptitud para concebir la retroaccin en bucle medios fines La prdida de vista de los fines en el uso de los medios y a la incapacidad de concebir medios adecuados a los fines INTELIGENCIA

La aptitud para combinar la significacin de un problema La nivelacin o simplificacin de (reducindolo a enunciado esencial) y el respeto a la realidad a uno de sus posibles su complejidad (teniendo en cuenta las diversidades, manifestaciones interferencias, incertidumbres) La aptitud para reconsiderar la propia percepcin y la propia Confundir la percepcin de la concepcin de la situacin realidad con la realidad misma La aptitud para utilizar el azar para hacer descubrimientos y la aptitud para dar prueba de perspicacia en situaciones inesperadas La aptitud sherlock-holmesiana para reconstituir una configuracin global, un evento o un fenmeno a partir de huellas o indicios fragmentarios La aptitud para modelar el futuro considerando las diferentes posibilidades y para elaborar eventuales escenarios teniendo en cuenta las incertidumbres y el surgimiento de lo imprevisible La aptitud para reconocer lo nuevo sin reducirlo a los La incapacidad de modificar los esquemas de lo conocido y la capacidad de situar esto nuevo esquemas mentales en funcin de con relacin a lo conocido la novedad de las situaciones La aptitud para enriquecer, desarrollar, modificar la estrategia en funcin de las informaciones recibidas y de la experiencia adquirida (Cfr. Ecologa de la accin) La aptitud para afrontar/superar situaciones nuevas y la aptitud para innovar de manera apropiada La aptitud para reconocer lo imposible, discernir lo posible y elaborar escenarios que asocien lo inevitable y lo deseable La aptitud para bricolar, es decir: a) desviar un objeto, un instrumento, una idea, una institucin, etc., de su sistema de referencia y de su finalidad propia, para integrarlos en un sistema nuevo y darles una finalidad nueva; b) transformar un conjunto de elementos para dotarlo de propiedades y finalidades nuevas La utilizacin de informacin, la memoria, la experiencia y la imaginacin. As, la inteligencia no slo consiste en aprender de la experiencia de lo vivido, sino tambin en la capacidad La acumulacin de datos intiles para cuestionar aquello que sabemos porque lo hemos vivido.

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Biotica y Complejidad III: Bases antropolgicas para la Biotica

de manera antagnica y a la vez complementaria de la inteligencia/btise seran las siguientes (Morin, 1988, pp. 195-197):

II. El pensamiento
El pensamiento es el pleno empleo dialgico de las aptitudes cogitantes del espritu humano (Morin, 1988, p. 198). El pensamiento es una actividad ininterrumpida en forma recursiva entre dos actividades que son a un mismo tiempo concurrentes, antagnicas y complementarias. De un lado, tenemos las actividades de distincin, diferenciacin, anlisis, individualizacin, particularizacin, deduccin, separacin, explicacin, objetivacin, verificacin; lo abstracto, la precisin, la certidumbre, lo lgico, lo racional, lo consciente. En una palabra el pensamiento emprico-lgico-racional (emprico-racional) y de otro lado, las actividades de relacin, unificacin, sntesis, generalizacin, universalizacin, induccin, participacin, comprensin, subjetivacin, imaginacin; lo concreto, lo vago, la incertidumbre, lo analgico y lo translgico, lo irracionalizable, lo inconsciente. En una palabra el pensamiento simblico-mtico-mgico (mtico-mgico) (Morin, 1988, pp. 198-201). Cuando uno de los trminos del pensamiento adquiere hegemona y dominancia sobre el otro la actividad del pensamiento desaparece, pierde su vitalidad y corre el riesgo de autodestruirse. Por ello, el pensamiento es una actividad dialgica ininterrumpida que oscila entre dos desintegraciones, una por insuficiencia y la otra por exceso y se desintegra cuando los trminos de la dialgica dejan de regularse mutuamente. Siguiendo a Morin, podemos establecer algunas de las divergencias existentes entre los dos pensamientos. En el pensamiento emprico/racional hay dominancia de la disyuncin, se produce una diferenciacin entre lo real y lo imaginario, se da un tratamiento tcnico de los objetos, una convencionalizacin de las palabras, una irrealizacin de las imgenes, una reificacin de las cosas, un fuerte control emprico exterior, un fuerte control lgico sobre lo analgico. Esta forma de pensamiento dejada a su propia lgica y sin ningn control puede llegar a la aniquilacin del pensamiento: la racionalizacin. La racionalizacin puede ser concebida como la reduccin de la realidad a lo pensado de ella en el concepto con desconocimiento o negacin de la dimensin mtica de la realidad y de la dimensin irracionalizable de la misma. A su vez, en el pensamiento mtico-mgico, hay dominancia de la conjuncin, se da all una unin emocional entre lo real y lo imaginario, una
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La dialgica en las actividades superiores del espritu humano

reificacin de las palabras y de las imgenes, se lleva a cabo un tratamiento mgico de los objetos, se establecen relaciones analgicas entre objetos y se da una fuerte concentracin en lo experimentado con un control igualmente fuerte de lo analgico sobre lo lgico. Esta forma de pensamiento dejada a su propia lgica y sin ningn control puede llegar a la aniquilacin del pensamiento: la mitologizacin. La mitologizacin puede ser concebida como un pensar que considera que la realidad est fuera de quien la conoce, pero que puede ser revelada o descubierta por el pensamiento con desconocimiento o negacin de su actividad racional (Morin, 1988, pp. 199-200). En el fondo, las dos formas de pensamiento comportan carencias. El pensamiento emprico-racional se halla desprovisto de imaginacin creadora y puede volverse ciego para lo subjetivo-emocional, para lo singular. Su gran peligro es la racionalizacin. El pensamiento mtico-mgico se halla desprovisto de controles emprico-lgicos que le permitan tender a la objetividad y puede volverse ciego ante la realidad. Su gran peligro es la mitologizacin. Los dos pensamientos se complementan y relacionan tanto en las sociedades arcaicas como en las contemporneas. La complementariedad y la relacin entre los dos pensamientos posibilitan el establecimiento de bucles dialgicos entre lo concreto y lo abstracto, lo subjetivo y lo objetivo, lo personal y lo impersonal, lo singular y lo general, lo comunitario y lo societal, lo uno y lo mltiple. La unidualidad del pensamiento no nos puede llevar a zanjar las diferencias desde una superacin totalizante que se convierte al final en armoniosa. Esta fue la salida intentada por el idealismo. Morin piensa muy distinto. Piensa en una salida dialgica en la que se vive la diferencia como unidad y la unidad como diferencia. La solucin no ser encontrar una superacin totalizante que evite los contrarios: una sntesis superadora en perspectiva dialctica, sino la comprensin de la unidualidad de la actividad pensante y la comprensin de los lmites de toda forma del pensar, de manera tal, que se mantenga la dialgica y los pensamientos se autocorrijan en su mutua concurrencia que es al mismo tiempo antagnica y complementaria. El pensamiento emprico-racional debe abrirse hacia una racionalidad compleja, hacia una razn abierta capaz de autocriticarse, de reconocer lo singular, de comprender la necesidad del pensamiento mtico-mgico (simblico) para la comunicacin subjetiva y para la creatividad, capaz de reconocer los lmites de toda racionalidad y dialogar con lo irracionalizable: el misterio y lo indecible de la misma realidad. Por el otro, el pensamiento
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Biotica y Complejidad III: Bases antropolgicas para la Biotica

mtico-mgico debe igualmente autocriticarse y tomar conciencia de sus lmites y descubrir la necesidad de una comprensin regulada por el trato con la realidad y por las instancias lgicas del pensamiento, debe tomar conciencia de la necesidad conceptual del pensamiento para evitar la reificacin de la realidad en el lenguaje. Veamos la manera como Morin interpreta la dialgica del pensamiento en los avatares de la historia. Para Morin, desde las sociedades de cazadoresrecolectores- (mundo arcaico) hasta nuestros das hemos vivimos no solo una oposicin, sino tambin una cohabitacin, interaccin, intercambio entre estos dos modos constitutivos y constituyentes del pensamiento humano: el modo mtico-mgico y el modo emprico-racional, aunque no siempre su dialgica ha sido satisfactoria. Nuestros ancestros cazadores-recolectores lograron desarrollar estrategias de pensamiento y accin en la que a un mismo tiempo que usaron tcnicas para cazar animales y conseguir alimentos, produjeron y organizaron un saber botnico, zoolgico, tecnolgico, ecolgico En pocas palabras un verdadero saber cientfico para poder sobrevivir. Nuestros ancestros acompaaron sus conocimientos tcnicos con ritos, danzas, mitos, creencias, es decir, con acciones mgicas propias de un saber no-tcnico. Dos tipos de saber que se han acompaado durante todo el proceso de hominizacin con diversos matices y caractersticas. Sistemas de pensamiento que tan solo con la arrogancia del saber cientfico moderno se lograron apartar, desunir, excluir. Solo con los impresionantes adelantos de la racionalidad cientfico-tcnica se ha dado en occidente una diferenciacin mxima y en no pocas ocasiones una oposicin radical entre mito y razn, entre pensamiento mtico-mgico y pensamiento emprico-racional, a tal punto que han llegado hasta su peligro de aniquilacin. No habr llegado el tiempo para mantener el pensamiento en su equilibrio inestable? Para aprender a cohabitar en la indisociable sociabilidad del pensamiento? No estar ya siendo hora para repensar el pensamiento y su dialgica y con ello mismo tiempo para repensar nuestra Humana Conditio? Para Morin el pensamiento ancestral es sin lugar a dudas un pensamiento arcaico, pero no por ello irracional. El pensamiento arcaico es un pensamiento unidual: al mismo tiempo que mgico es racional, al mismo tiempo que lgico es analgico, al mismo tiempo que tcnico es mgico. Pero, es tambin un pensamiento unidual en el que los lmites entre uno
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y otro son muy borrosos y por esta razn, en las sociedades primitivas no es posible establecer una diferenciacin analtica. En las sociedades de cazadores-recolectores, para Morin, no se ha constituido an la separacin entre un pensamiento abstracto y un pensamiento concreto, cosa que s aparecer con las ciudades griegas y alcanzar su mxima expresin en nuestras sociedades cientfico-tcnicas. En las ciudades griegas, segn Morin, surgir una forma de pensamiento y un conocimiento terico ligado al modo instrumental y regido por finalidades prcticas, diferenciado del modo de pensamiento mtico-mgico. Esto posibilitar en un primer momento, la emergencia de una forma de pensamiento que proceder de manera autnoma en relacin al pensamiento emprico-racional: el pensamiento potico. Posteriormente con el surgimiento de las civilizaciones histricas los dos tipos de pensamiento se diferenciarn cada vez ms. Uno de ellos: el mticomgico se convertir en pensamiento religioso; el otro: el emprico-racional con el surgimiento de la sociedad industrial, se convertir en pensamiento emprico-tcnico-racional y la unidualidad del pensamiento tender a desaparecer en su diferenciacin a tal punto que el mito ya no se reconoce en la razn y la religin ya no se reconoce en la ciencia. Con esto hemos pasado de la diferenciacin a la separacin. En el siglo XIX se lleg incluso a pensar que se tena que dar una evolucin necesaria y progresiva del mito a la razn y de la religin a la ciencia hasta llegar a la desaparicin total del pensamiento mitolgico y al triunfo de la racionalidad positiva, racional y cientfica. El mayor exponente de esta interpretacin fue Augusto Comte. Para Morin los estadios noolgicos (mtico, religioso y racional) de Comte son ellos mismos una mitologizacin, pues el formidable desarrollo de la racionalidad cientfico-tcnica ha ido acompaada con el surgimiento de nuevos mitos, de nuevas supersticiones y de nuevas creencias religiosas. Dicho en terminologa de Max Weber, el proceso de laicizacin es al mismo tiempo un proceso de secularizacin del pensamiento simblico-mticomgico y de las cosmovisiones religiosas y metafsicas del mundo. Y muy a pesar de Comte, las formas primitivas del pensamiento mtico-mgico, para Comte formas irracionales, persisten en las sociedades actuales: las grandes religiones permanecen y en las grandes urbes reaparecen visionarios, curanderos y adivinos por doquier. Segn Morin, la visin mtico-mgica
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de la realidad se ha desarrollado de manera excepcional en la noosfera esttica de tal manera que las analogas antropo-socio-cosmolgicas perviven en la poesa y el pensamiento mtico-mgico sigue operando en los fenmenos estticos1. La situacin anteriormente descrita nos ha de llevar, segn Morin, a una interpretacin de la historia del pensamiento totalmente distinta a la Comte. Lo que ha pasado es que se ha dado un proceso unilateral y torpe de la dialogizacin del pensamiento y no hemos podido reconocer explcitamente y autocontrolar recprocamente las dinmicas uniduales del espritu humano. Con el proceso de modernizacin, por ejemplo, han aparecido nuevas mitologas, como la mitologa del Estado/nacin y la mitologa y la religin comunista de la salvacin terrestre (religiones de segundo tipo); las grandes naciones soberanas de las ideologas modernas (libertad, democracia, razn, ciencia, etc.) constituyen nuevos mitos y muchos de sus principios explicativos (el capitalismo, la burguesa, etc.) constituyen reificaciones y personalizaciones de carcter mtico; se ha producido a un mismo tiempo una mitologizacin de la razn, como una racionalizacin del mito; nos hemos excedido tanto en procesos de mitologizacin como en procesos de racionalizacin de lo real. De all que Morin concluya que sea necesario llevar a cabo una reforma del pensamiento y de la educacin con el fin de volver a establecer una dialgica recursiva en las actividades del espritu humano. Resumiendo: en todas las pocas ha existido una dialgica del pensamiento mtico-mgico y emprico-racional. Y si queremos continuar nuestro proceso de humanizacin, debemos hacer lo posible para que esta dinmica sea cada vez ms fluida. Los mitos no podrn ser expulsados de la racionalidad humana mientras persista la insondabilidad de lo real y el misterio radical del ser, que son al mismo tiempo fuentes permanentes en las que bebe la racionalidad mtico-mgica2.
1. Desde esta perspectiva podramos analizar la asociacin entre el pensamiento potico y el lenguaje no enunciativo de la realidad, como la necesidad de desarrollar una epistemologa propia, a la altura de los tiempos, para el pensamiento mtico-mgico de la existencia humana. 2. Morin ubica el pensamiento mtico-mgico en la indeterminacin biolgica del ser humano. Pare l, el hombre es un ser biolgico cuya naturaleza consiste en no tener naturaleza. (Morin, 1974b). Por ello, el hombre se abre al mundo y participa en l mediante la imaginacin creadora. El hombre humaniza el mundo y naturaliza su humanidad a travs de procesos de participacin,

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La concepcin segn la cual hubo alguna vez un hombre arcaico, mitolgico e irracional que devino homo racionalis es fundamentalmente errnea. Es una mitologizacin. Homo es complexus: es a la vez concurrente, antagnica y complementariamente mitolgica y racional. Es imposible vivir sin mitos, necesitamos ms imaginacin creadora que exprese nuestras profundas aspiraciones antropolgicas y nos impulsen a realizarlas. Es imposible prescindir del mito, pero, es necesario establecer una nueva relacin con l. No podemos asumir los mitos como descripciones de la realidad, ni mucho menos como verdades reveladas por los dioses o los antepasados. Los mitos son construcciones humanas necesarias para vivir y para aspirar a lo ms profundo de s mismos, pero al fin y al cabo construcciones antroposocio-culturales. Hay que reconocer el carcter mtico del conocimiento y controlar sus producciones en lugar que ellos nos controlen a nosotros. Es necesario descubrir el proceso de mitologizacin, para que la reificacin cese. Pero al mismo tiempo es necesario llevar a cabo una crtica instruida de la ilustracin para que los procesos de racionalizacin no nos sumerjan en una racionalidad ciega. Necesitamos dialgica racional, conocimiento del conocimiento, pensamiento complejo.

de proyeccin-identificacin, de desdoblamiento. La proyeccin-identificacin ha dado lugar a dos tipos de fenmenos: los fenmenos psicolgicos y los fenmenos mgicos. Las proyeccionesidentificaciones pueden interiorizarse en el hombre para constituir el mbito de la subjetividad, de los sentimientos, de la afectividad. Pero tambin pueden sustancializarse, reificarse y dar lugar a los fenmenos mgicos a partir de los cuales se cree que los dobles que ha creado el espritu son realmente existentes fuera del espritu humano. Por otro lado, en los procesos de proyeccin-identificacin se pueden distinguir dos etapas o momentos fundamentales: el antropomorfismo acompaado del cosmomorfismo al que Morin integra en un solo proceso dialgico llamado antropocosmomorfismo. (Morin, 1974a). Mediante el antropomorfismo el hombre proyecta el mundo al mismo tiempo que lo dota con cualidades humanas. El animismo es un ejemplo de antropomorfismo en l que todas las realidades aparecen inundadas de cualidades humanas; mediante el cosmomorfismo el hombre se impregna de la riqueza del mundo y se siente parte de l. En el antropomorfismo el mundo es concebido como anlogo del hombre y en el cosmomorfismo el hombre es concebido como anlogo del mundo. En sntesis, con el antropocosmomorfismo el hombre inocula al mundo exterior de humanidad e inocula la humanidad con el mundo exterior. Por otro lado, el doble es una imagen proyectada, alienada, objetivada hasta el punto de considerarla como un ser o espectro autnomo dotado de realidad propia. El doble aunque con frecuencia es invisible, tiene empero una naturaleza corporal y siente las mismas necesidades, pasiones y sentimientos que los vivos. El doble es un alter-ego (un yo que es otro) que acompaa al individuo durante toda su vida y que se manifiesta en sus sueos, en su sombra, en su reflejo en el agua o en el espejo, en su eco e incluso, en sus gases intestinales. El fenmeno del desdoblamiento, con las transformaciones socioculturales ir desapareciendo hasta quedar totalmente interiorizado. Para Morin del fenmeno del desdoblamiento surgirn, en primer lugar, los dioses, y en un segundo momento, y con la aparicin del alma el doble se atrofiar o se interiorizar: emerger la conciencia.

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III. La conciencia
La conciencia es la vuelta del espritu sobre s mismo va el lenguaje, es la emergencia del pensamiento reflexivo. La conciencia es reflexin, reflexividad, consiste en la vuelta del espritu sobre s mismo va el lenguaje (Morin, 1988, p. 207). La conciencia es inseparable del pensamiento que es inseparable del lenguaje. La conciencia es la emergencia del pensamiento reflexivo del sujeto sobre s mismo, sobre sus operaciones, sobre sus acciones (Morin, 1988, p. 134). La conciencia al igual que la inteligencia y el pensamiento es unidual: a la vez una y a la vez doble. A partir de su unidad el yo se desdoble objetivndose. El desdoblamiento significa la emergencia de un metapunto de vista desde el cual el sujeto pensante puede tratar todas sus actividades como objetos de su conocimiento: se puede autoconocer, autocriticar, autoobjetivar. La conciencia presupone una aptitud para la reflexin, en el sentido de desdoblamiento, gracias a lo cual el conocimiento se observa en s mismo y llega a convertirse en un objeto ms de conocimiento (Morin, 1974a, p. 158).

IV. El Lenguaje
Todo conocimiento humano es un conocimiento lingsticamente mediado. Pero, el lenguaje no es ni originaria, ni exclusivamente proposicional. En todo smbolo/signo, sea este lingstico o icnico, podemos distinguir con Morin dos sentidos. Un sentido indicativo e instrumental, en el que predomina la idea de signo y mediante el cual las palabras/iconos funcionan como indicadores que designan cosas y un sentido evocador y concreto, en el que predomina la idea de smbolo, bajo el cual las palabras/iconos son evocadoras de la presencia y de la virtud de lo que es simbolizado y suscitan la representacin de la cosa nombrada. Ambos sentidos se encuentran potencialmente en todo nombre y en toda figuracin icnica de manera que indicacin y evocacin se contienen entre s, si bien pueden ser diferenciados y antagnicos. En El cine o el hombre imaginario, Morin da al smbolo un carcter fundacional de las realidades lingsticamente mediadas y afirma que el lenguaje en su condicin originaria no es solo un sistema de signos arbitrarios, sino que es tambin un sistema de smbolos (Morin, 1972, p. 199). En un principio, las palabras no son, como afirma la concepcin nominalista, simples etiquetas que le ponemos a las cosas, sino que son smbolos cargados de la
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presencia concreta y afectiva, de la cosa nombrada. El smbolo, para Morin, est en el origen de todos los lenguajes (Morin, 1972, p. 212). El lenguaje que utilizamos cotidianamente manifiesta la ambivalencia indicativo-evocadora de todo signo/smbolo. En el lenguaje potico prima el valor simblico de las palabras y conserva de esta manera una relacin de participacin con lo insondable y el misterio. En el lenguaje cientficotcnico domina el poder indicativo de las palabras que, adems, suelen ser sustituidas por signos matemticos carentes de poder simblico y esto en la situacin de la ciencia actual es casi que obvio. En El conocimiento del conocimiento, Morin afirma que el lenguaje humano, es a la vez metafrico (analgico), y por tanto potencialmente comprensivo, y proposicional (lgico), y por tanto potencialmente explicativo (Morin, 1988, pp. 164-165). No hay compresin sin explicacin y lo que depende de la comprensin puede ser sometido a explicacin (Morin, 1988, pp. 157-166). As, por ejemplo, en las ciencias antroposociales, los sujetos pueden y deben ser considerados objetos. De este modo, Morin consigue concebir tanto la unidad de los dos lenguajes como su complementariedad y su antagonismo3.

V. El Arkhe-Espritu
Segn Morin, el pensamiento mtico-mgico y emprico-racional tienen la misma fuente que se corresponde con
Las fuerzas y formas originales, principales y fundamentales de la actividad cerebro-espiritual, all donde los dos pensamientos todava no se han separado.
3. Morin en El hombre y la muerte hace extensible al lenguaje el doble movimiento de cosmomorfizacin de lo humano y de antropomorfizacin de la naturaleza. Por lo que a este ltimo se refiere, tanto en la vertiente objetiva del lenguaje (lenguaje referencial) como en su vertiente subjetiva (lenguaje potico) se lleva a cabo un doble movimiento de cosmomorfizacin de lo humano y de antropomorfizacin de la naturaleza. Mediante la palabra objetiva el hombre antropomorfiza la naturaleza, as, por ejemplo, le da determinaciones humanas y, al mismo tiempo, el hombre se cosmomorfiza, se impregna de la riqueza de la naturaleza. En el lenguaje potico se utilizan metforas cosmomrficas para designar realidades humanas y, recprocamente, los fenmenos naturales son designados con metforas antropomorfas: el tiempo est irritado. Progresivamente las dimensiones objetiva y subjetiva del lenguaje se irn separando cada vez ms. Por un lado, surgir un lenguaje cada vez ms objetivo y preciso, cientfico-tcnico (as, ya no ser correcto decir el tiempo est irritado, sino hay una depresin ciclnica de x milibares). Por otro lado, la poesa asumir la tarea de vehicular y expresar las participaciones y los intercambios psicoafectivos subjetivos. A travs de los intercambios cosmo-antropomrficos del lenguaje el hombre afirma su individualidad. (Solana, 1998).

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El Arkhe/Espritu es un nudo gordiano cerebro-espiritual en el que lo subjetivo y lo objetivo todava no se hallan disociados, en el que la representacin se confunde con la cosa representada, en el que la imagen y la palabra son a la vez signos, smbolos y cosas, y donde el lenguaje no se ha disociado an en prosaico (indicacin) y potico (evocacin) (Morin, 1988, p. 184).

Este Arkhe-Espritu es el tronco comn de donde brotan tanto las objetivaciones como las subjetivaciones; tanto lo real como lo imaginario; tanto los procesos prcticos como los procesos imaginarios y racionales. Los mismos procesos psquicos nacientes conducen tanto a la visin prctica, objetiva, racional, como a la visin afectiva, subjetiva, mgica (Morin, 1972, p. 149). Pero, aunque el pensamiento mtico-mgico y el emprico-racional surgen de la misma fuente comn, los dos se desarrollan en direcciones y niveles distintos. Veamos algunas de estas trayectorias: a) El pensamiento mtico-mgico es un conocimiento de tipo analgico. Pero la analoga no es exclusiva del pensamiento mtico-mgico, esta tambin se da en el conocimiento emprico-racional. La induccin, por ejemplo, est basada en la repeticin de lo semejante. Lo que ocurre es que en el pensamiento mtico-mgico la analoga no est sometida al control emprico y lgico al que s se encuentra sometido el pensamiento emprico-racional. b) El conocimiento representacional no es solo el conocimiento emprico-racional, este tambin se da en el pensamiento mtico-mgico. Pero mientras que el pensamiento racional distingue entre imagen y realidad y entiende la representacin como imagen analgica de lo real, el pensamiento mitolgico unifica analgica y simblicamente la realidad y su imagen, reifica las imgenes y les otorga realidad. Esto significa que en toda actividad mental en estado naciente habr siempre una tendencia a la reificacin de la representacin, una tendencia a la identificacin entre imagen/palabra y cosa, y una tendencia a la separacin entre la realidad y lo representado mentalmente de ella. El pensamiento mtico-mgico se expresa a travs de acciones mgicas; el pensamiento emprico-racional se expresa a travs de acciones tcnicas. Se trata de dos principios fundamentales de cualquier pensamiento, sea este mitolgico o racional. El conocimiento es a un mismo tiempo subjetivo y objetivo, pero es c) posible establecer su diferenciacin. En el estado primigenio del espritu humano existe una ligazn originaria entre subjetividad y objetividad.
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La subjetividad y la objetividad no son datos brutos radicalmente diferenciados, sino que surgen de una misma fuente: la actividad superior del espritu en dilogo con la realidad. Siempre hacemos procesos de objetivacin y de subjetivacin en el trato que hacemos con lo real, solo que en la perspectiva del pensamiento emprico-lgico-racional, los fenmenos de subjetivacin estn ahogados a favor del reconocimiento objetivo y en la perspectiva del pensamiento simblico-mtico-mgico la objetivacin est atrofiada a favor de lo imaginario y de lo afectivo. En cualquier caso hacemos una objetivacin subjetivante como una subjetivacin objetivante. No hay lugar para dualismos irreconciliables. El pensamiento racional se polariza en la objetividad de lo real y el pensamiento simblico en la realidad subjetiva. Es el modo de encauzar esta fuente comn la que origina las diferentes racionalidades. En sntesis el Arkhe-Espritu es la fuente indiferenciada de la que surgen el pensamiento emprico-lgico-racional (pensamiento racional) y el pensamiento simblico-mtico-mgico (pensamiento simblico); de la que surgen mitos y logos. A partir de una fuente comn los dos pensamientos, segn su uso, devienen uno u otro, pero siempre dentro de una recursividad dialgica que se encuentra prxima a su propia destruccin.

Referencias bibliogrficas
Morin, Edgar. (1974a). El hombre y la muerte. Barcelona: Editorial Kairs. Morin, Edgar. (1972). El cine o el hombre imaginario. Barcelona: Seix Barral. Morin, Edgar. (1974b). El paradigma perdido. Ensayo de bioantropologa. Barcelona: Editorial Kairs. Morin, Edgar. (1988). El Mtodo III: El conocimiento del conocimiento. Madrid: Ediciones Ctedra. Solana Ruiz, Jos Luis. (1998). Cerebro, espritu, conocimiento y psiquismo. Contribuciones desde la antropologa compleja de E. Morin. 2. Actividades cogitantes y antropologa psicoafectiva, Gazeta de antropologa, (14), Recuperado de http://www.ugr.es/~pwlac/G14_02JoseLuis_Solana_Ruiz.html

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Las cualidades del espritu y antropologa psicoafectiva A propsito de la antropologa compleja de Edgar Morin
lvaro Augusto Castillo Muoz Universidad Militar Nueva Granada

En este artculo, comentaremos sobre las actividades cogitantes del espritu humano (pensamiento emprico/lgico/racional, pensamiento simblico/ mitolgico/mgico, la conciencia, la inteligencia y el lenguaje) cualidades superiores del espritu humano, emergencias manifiestas de las actividades superiores; y sobre la antropologa psicoafectiva, desde la antropologa compleja de Edgar Morin, pensador francs. Morin, en su libro El Mtodo III (Morin, 19882), se refiere a los conceptos de espritu y de noosfera con los cuales apunta al conjunto de actividades psquicas y cogitantes que incluyen el pensamiento, las ideas, el lenguaje, la conciencia, la inteligencia.

I. Los dos grandes sistemas de pensamiento. Mythos-logos


De la percepcin al pensamiento consciente son a la vez contenidos uno en el otro, opuestos y complementarios. Los veremos en funcionamiento en los dos grandes sistemas de pensamiento, surgidos ellos mismos de la misma fuente, contenidos uno en el otro, opuestos y complementarios: el pensamiento simblico/ mitolgico/ mgico, y el pensamiento emprico/ lgico/ racional (Morin, 1988, p. 166). 23

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En el Mtodo III, nos plantea Morin que al hacer un anlisis profundo de mithos y logos se deben no solo percibir sus antagonismos, sino tambin sus complementariedades y sus interferencias (1986, p. 155). Y para su anlisis y estudio es necesario evitar la claridad en demasa, que mata la verdad, y la oscuridad en demasa, que la hace invisible (Morin, 1986). Por lo tanto, si se los quiere analizar desde la ptica de la complejidad es importante mantener los extremos y las tensiones entre ellos sin reducirlos, simplificarlos o disyuntarlos. El Mito es inseparable del lenguaje, y como Logos, Mythos significa en el origen, palabra, discurso. (Morin, 1988, p. 173). Morin nos dice, entonces, que aunque nacen juntos en el lenguaje, luego se distinguen y oponen, pues Logos se convierte en el discurso racional, lgico, objetivo que piensa un mundo fuera de l y Mythos se vuelve el discurso subjetivo que siente el mundo desde el interior. De esta forma, para Logos el discurso de Mythos es fbula y leyenda y para este el de Logos es abstraccin descarnada de desconocimiento de las realidades profundas (Morin, 1988). Este es el comienzo y la razn de los dos grandes sistemas de pensamiento: el emprico/ tcnico/racional y el simblico/mitolgico/mgico. Al analizar el pensamiento arcaico este no es solo un pensamiento mticomgico, sino que es un pensamiento unidual, a la vez simblico/mitolgico/mgico y emprico/tcnico/racional. Morin advierte que los llamados hombres primitivos o arcaicos no solo usaban el pensamiento racional, emprico y tcnico (fabricacin de herramientas, trazo de estrategias de accin) sino que al mismo tiempo posean un pensamiento mtico-mgico, se movan en los dos pensamientos complementariamente, sin por ello confundirlos los dos eran uno y doble, o sea, tenan un carcter unidual. Y entonces, Morin nos dice: A partir de ahora, podemos decir que el pensamiento arcaico es a la vez uno y doble (unidual): - emprico/tcnico/ racional, - simblico/mitolgico/mgico (Morin, 1988, p. 168). Esta unidualidad del pensamiento del hombre primitivo hace parte de la condicin humana. Con las grandes civilizaciones los pensamientos han evolucionado y el pensamiento simblico/mitolgico/mgico se transform en pensamiento religioso. En los ltimos tiempos se ha establecido una oposicin entre razn y mito, y se ha tratado en la modernidad de instalar el pensamiento racional oponindose al pensamiento mtico. Sin embargo, a pesar de ello, el pensamiento mtico est presente no solo en la vida cotidiana, sino en la Ciencia y en la razn; est instalado en las grandes nociones
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de las ideologas modernas (libertad, democracia) y en muchos principios explicativos (el capitalismo, la burguesa, etc.). Morin categricamente afirma que todas ellas constituyen reificaciones y personalizaciones de carcter mtico, y que se ha producido una mitologizacin de la razn y una degeneracin del pensamiento en racionalizacin. El hombre ha mitificado tambin las ideas:
La idea se convierte en mito cuando en ella se concentra un formidable animismo que le da vida y alma; se impregna de participaciones subjetivas cuando proyectamos en ella nuestras aspiraciones y cuando, al identificarnos con ella, le consagramos nuestra vida (Morin, 1988, p. 182).

Ese es el caso, como lo dice Morin, de las ideologas modernas de palabras como libertad, democracia, socialismo las que se aureolan con una radiacin adorable (Morin, 1988), al tiempo que las nociones antagnicas se cargan de un diabolismo odiable (Morin, 1988). Entre el mito y el pensamiento racional se dan asombrosas uniones como ocurre con conceptos como materialismo, verdad, patria, Dios. que se convierten en conceptos absolutos de corte mgico y como tales intocables, entidades supremas que toman a su cargo la Salvacin de la Humanidad (Morin, 1988). Por consiguiente entre el pensamiento racional y el mtico/mgico se dan relaciones de complejidad: trabajan el uno para el otro, al mismo tiempo que trabajan el uno contra el otro (Morin, 1988). 1. El pensamiento simblico-mitolgico-mgico El pensamiento simblico Mgico

Mitolgico

Jos Luis Solana (Solana, 1998) nos dice que para este autor las nociones de smbolo, mito y magia se implican mutuamente de tal manera que para que adquieran plena significacin deben unirse en un macroconcepto, aunque pueden existir en forma autnoma y son distinguibles. El smbolo es un modo de conocimiento concreto y participativo; el mito construye relatos, narraciones caracterizadas por la comprensin subjetiva,
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singular y concreta de un espritu que capta el mundo desde su interior. El pensamiento mtico como el pensamiento simblico buscan acceder a verdades ocultas para el pensamiento racional, de hecho estos pensamientos resisten a ser conceptualizados y a someterse a las categoras del pensamiento racional/emprico. El smbolo tiene un carcter evocador y concreto. Morin seala como los principales caracteres del smbolo: (Morin, 1988, pp. 171- 172) - El smbolo comporta una relacin de identidad con lo que simboliza y en la plenitud de su fuerza, el smbolo es lo que simboliza. - El smbolo suscita el sentimiento de presencia concreta de lo simbolizado. - El smbolo es apto para concretar en s un coagulum de sentido (Dupont, 1981), es decir, una constelacin de significaciones y de representaciones aparentemente ajenas, aunque unidas por contigidad, analoga, imbricacin, etc. - El smbolo se resiste a la conceptualizacin, es decir, a la de-concretizacin. - El smbolo a menudo tiene una funcin comunitaria y, en ese caso, se convierte en significante de una estructura social a la que pertenece (Ortigues, 1962, p. 63). Adems, el pensamiento simblico nos suscita la posibilidad de comprender y revelar la verdad que detentan (Ortigues, 1962). El mito, hemos de entenderlo como discurso-relato caracterizado por la comprensin subjetiva, singular y concreta; pero los mitos no solo hablan de relatos, ni del paso de la naturaleza a la cultura, sino tambin de todo lo que concierne a la identidad, el pasado, el futuro, lo posible, lo imposible y de todo lo que suscita la interrogacin, la curiosidad, la necesidad, la aspiracin (Morin, 1988, p. 174); lo mismo que transforman la historia de una comunidad, ciudad, pueblo al proyectarlos en un mundo mitolgico. Los principios organizadores supremos paradigmticos que organizan el discurso mitolgico son (Morin, 1988, pp. 174-175).
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- El pensamiento mitolgico es el de la inteligibilidad por lo viviente y no por lo fsico, por lo singular y no por lo general, por lo concreto y no por lo abstracto. El relato mtico se refiere siempre a entidades vivientes como las que provocan los fenmenos por medio de actos concretos y eventos. - Elimina todo lo que no tiene sentido y le da significacin a todo lo que ocurre. Todos los eventos son mensajes que obtienen interpretacin. Morin introduce un tercer paradigma para las mitologas diferentes a la llamada civilizacin industrializada: el paradigma antro-socio-cosmolgico de inclusin recproca y analgica entre la esfera humana y la esfera natural o csmica (Morin, 1988). Esto hace que el universo posea caracteres antropomorfos y recprocamente, el hombre posea caracteres cosmomorfos. En el antropocosmomorfismo el hombre proyecta en el mundo de modo que le asigna a este tendencias propiamente humanas. El mundo es percibido como animado de pasiones, de deseos, de sentimientos casi humanos. (Morin, 1994, p. 97). Adems, el mito es de naturaleza compleja: es esencialmente de integracin del hombre con el cosmos, pero, al mismo tiempo, habla de separacin y de desintegracin. Nos dice Morin que la magia interviene en cualquier parte que haya deseo, temor, posibilidad, riesgo, alea (Morin, 1988, p. 178). En ninguna parte del mundo las prcticas mgicas se han eliminado, a pesar de las prcticas tcnicas actuales. Por otra parte, de acuerdo con Morin, la magia no ha de verse como una prctica totalmente irracional; aunque en ella o en el ritual mgico estn presentes el deseo, el temor, el riesgo, el azar, debe obedecer a reglas si se quiere que el deseo se cumpla, y adems obedece a una relacin de equivalencia y de intercambio (para obtener algo se debe ofrecer algo a cambio: ofrendas o sacrificios). La magia puede ser considerada como la praxis del pensamiento simblico/mitolgico. La magia corresponde a un sistema de pensamiento que es justamente el pensamiento simblico, y puede ser considerado como la praxis de este pensamiento (Morin, 1988, p. 179). La magia, se funda en la eficacia del smbolo que lo evoca y lo contiene: por ello, se acude de inscripciones, nombres, imgenes, estatuillas, mechones
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de cabello, para operar sobre ellos. Se funda tambin sobre la existencia mitolgica de los dobles, actuando sobre ellos y la invocacin de los espritus y los genios para realizar acciones sobrenaturales. Adems, la magia se funda en el carcter analgico del paradigma antro-socio-csmico. La magia arcaica en las civilizaciones actuales en donde se han impuesto las grandes religiones, se ha integrado y desarrolla en ellas prcticas mgicas claves y el sacerdote, sucesor del brujo, ha ganado una comunicacin muy particular con un Dios muy grande (Morin, 1988, p. 181). Finalmente, Morin afirma que aunque se ha dicho que la magia es la creencia en la omnipotencia del espritu, en realidad se funda en la potencia simblica del lenguaje, la potencia analgica del mimo y la potencia sinttica del rito (Morin, 1988) que lleva a la comunicacin, la integracin en el universo mitolgico con los espritus. 2. El Arkhe-Espritu Segn Morin, ambos pensamientos, el mitolgico y el racional proceden de las mismas races, a saber los principios fundamentales que gobiernan las operaciones del espritu/cerebro humano (Morin, 1986, p. 184). Los dos pensamientos proceden de un Arkhe-Pensamiento, Arkhe-Espritu o Espritu-Raz que constituye el nudo gordiano cerebro-espiritual, all donde los dos pensamientos todava no se han separado (Morin, 1986). A travs de este principio Arkhe-Espritu, Morin, consigue concebir tanto la unidad de los dos pensamientos como su complementaridad y su antagonismo. Este Arkh tambin es la fuente de la que surgen mitos y logos que pueden llegar a divergir hasta lograr ser opuestos. Si se presenta dominancia del pensamiento emprico/ racional hay disyuncin entre lo real e imaginario, hay pan- objetivismo, control de lo lgico sobre lo analgico, tratamiento tcnico de los objetos. Si hay predominancia de lo simblico/mtico hay dominancia de la conjuncin entre lo real y lo imaginario, reificacin de las palabras y de las imgenes, tratamiento mgico de los objetos, control de lo analgico sobre lo lgico y se tiende hacia el pan- subjetivismo, la singularidad y la individualidad (existencia). Como vemos, tanto en el pensamiento emprico/racional como en el simblico/mtico hay carencias. Es importante, entonces, comprender las
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carencias de cada pensamiento y hacerlos dialogar con el fin de que cada uno comprenda y aplique las virtudes del otro; debemos concebir la unidad original y profunda de ambos pensamientos, pero al mismo tiempo concebir su dualidad y complementaridad. Para Morin, lo que no sera posible eliminar es la dimensin mtica/simblica, existencial, afectiva del pensamiento y del lenguaje porque todo aquello que llamamos real se derrumbara:
La evacuacin total de los simblico y de lo mtico parece imposible por invivible: sera vaciar de nuestro intelecto la existencia, la afectividad, la subjetividad, para no dar lugar ms que a leyes, ecuaciones, modelos y formas Sera desustancializar nuestra realidad y sin duda la realidad misma. Ciertamente, todo esto no es ms que mito y todo no es mito (Morin, 1988, p. 190).

II. Inteligencia-pensamiento-conciencia
Inteligencia Pensamiento

Conciencia Segn este autor francs, la inteligencia, el pensamiento, la conciencia son emergencias surgidas de miradas de interretroacciones computantes cogitantes que constituyen las actividades cerebrales (Morin, 1988, p. 193). Estas cualidades, emergencias que han surgido/surgen de las actividades biocerebrales, poseen una autonoma capaz de retroactuar en bucle sobre ellas. Morin, muestra que estas cualidades superiores del espritu humano son interdependientes y cada una se relaciona y requiere de las otras. Por ejemplo, define la inteligencia como arte estratgico, el pensamiento como arte dialgico y arte de la concepcin, la conciencia como arte reflexivo, pero al mismo tiempo el pleno empleo de cada una necesita el pleno empleo de las dems (Morin, 1988). 1. La inteligencia, arte estratgico En cuanto a la inteligencia, para Morin, es una aptitud estratgica general, un general problems solver. Concibindola as podemos hablar de inteligencia de los animales, e incluso de las plantas de una forma no metafrica (Morin, 1988, p. 194). El mismo, Morin explica la inteligencia animal de esta manera: Un arte estratgico individual, que comporta conjuntamente
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la astucia, la utilizacin oportunista del alea, la capacidad para reconocer los propios errores, la aptitud para aprender, todas ellas cualidades propiamente inteligentes que, reunidas en un haz, permiten reconocer a un ser inteligente (Morin, 1988, p. 194). De esta forma, podemos asegurar que la inteligencia precede al pensamiento, precede a la conciencia, precede al lenguaje. Y aunque en la inteligencia humana hay herencia de la inteligencia animal hay recomenzamiento de la inteligencia en el nivel del espritu, de la cultura y de la sociedad (Morin, 1988, p. 194). Y, precisamente, son el lenguaje, el pensamiento y la conciencia, cualidades emergentes, como se dijo anteriormente, las que permiten propiamente surgir a la inteligencia humana. La inteligencia es un arte que debe combinar de manera feliz cualidades muy numerosas y diversas, algunas de ellas antinmicas. Morin destaca, entre otras, estas cualidades: (Morin, 1988, pp. 195-196) - Jerarquizar u ordenar lo importante y lo secundario; - Concebir la retroaccin en bucle entre medios y fines; - Reconsiderar la propia percepcin y la propia concepcin de una situacin; - Utilizar el azar y hacer descubrimientos a partir de ellos; - Reconstruir un evento o un fenmeno a partir de huellas o indicios fragmentarios; - Elaborar eventuales escenarios teniendo en cuenta las incertidumbres y el surgimiento de lo imprevisible; - Aptitud para enriquecer, desarrollar, modificar la estrategia en funcin de informaciones y de la experiencia adquirida; - Reconocer lo nuevo sin reducirlo a esquemas ya conocidos y situar esto nuevo con relacin a lo conocido; - Reconocer lo imposible, discernir lo posible y elaborar escenarios que asocien lo inevitable y lo deseable; - La utilizacin de informacin, la memoria, la experiencia y la imaginacin Adems, de acuerdo a Morin, la inteligencia es Una/Plural, es algo sutil y complejo que no puede reducirse a sus elementos; es algo que no la alcanza a medir los tests de inteligencia que miden lo parcial o fragmentario. La inteligencia escapa a su medicin: la pretensin de tratar la inteligencia
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como objeto reductible a sus constituyentes es poco inteligente (Morin, 1988, p. 197). Hay que aadir otro factor que ayuda a la complejizacin de la inteligencia y es la cultura que interviene de manera paradjica despertndola e inhibindola:
La cultura que favorece el despertar de la inteligencia, es tambin la que la inhibe al imponerle sus sentidos nicos y sus sentidos prohibidos. Si nuestra civilizacin actual es relativamente poco prohibitiva, no deja menos de hacer experimentar a las inteligencias limitaciones especializadoras que la atrofian (Morin, 1988, p. 197).

Morin nos sigue mostrando con su manera propia de escribir la complejizacin de la inteligencia al afirmar: es excepcional que haya expansin simultnea y pleno empleo de todas las cualidades inteligentes. La complejidad insuficiente, la adversidad insuficiente atrofian la inteligencia, pero demasiada complejidad y demasiada adversidad la aplastan (Morin, 1988). Morin nos habla de btise como la expresin de fuertes carencias en algunas de las aptitudes clave cuya combinacin constituye la inteligencia humana, y de carencias fuertes en esta combinacin misma (Morin, 1988, p. 197). Es una incapacidad de aprender de la experiencia y de los errores, de modificar los esquemas mentales, de concebir medios adecuados a los fines, de seleccionar falsos problemas y criterios errneos, de acumulacin de datos intiles, entre otros. Este pensador francs nos seala, entonces, la importancia de tener conciencia de la btise, lo que atrofia o inhibe a la inteligencia para que esta se desarrolle. 2. El pensamiento, arte dialgico y arte de la concepcin El pensamiento es una
actividad especfica del espritu humano y comporta, como cualquier otra actividad del espritu, procesos sublingsticos, subconscientes, sub o metalgicos El pensamiento es el pleno empleo dialgico de las aptitudes cogitantes del espritu humano y asocia incesantemente en s, de manera complementaria, procesos virtualmente antagonistas, que tenderan a excluirse mutuamente (Morin, 1988, pp. 188-189).

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Cmo entender esta frase desde la complejidad? Como sabemos el principio dialgico nos habla de relaciones entre dos nociones o realidades a la vez complementarias, concurrentes y antagonistas y no excluyentes y por consiguiente ambivalentes e inciertas. Por consiguiente, el pensamiento racional, para que no haya carencia no puede excluir o anular los procesos antagnicos que se presenten y debe buscar asociarlos: dialgicas como las de distincin/relacin, diferenciacin/unificacin, individualizacin/generalizacin o concreto/abstracto, vago/precisin, incertidumbre/certidumbre, analgico/lgico, induccin/deduccin, comprensin/explicacin, participacin/separacin, simblico/emprico y mitolgico/racional, inconsciente/consciente, emprico/racional, las que su ruptura da lugar a dos carencias que Morin se detiene a explicar detalladamente. Por otra parte, el pensamiento se autogenera a partir de un dinamismo dialgico ininterrumpido en forma de bucle recursivo, oscilando entre dos desintegraciones, por exceso o por defecto, movindose en un vaivn ininterminable lejos del equilibrio pero con la necesidad de regularse. Morin resalta tres dialgicas precisin/vaguedad, lo analgico/lo lgico y la comprensin/explicacin. Solana, en el artculo mencionado, desarrolla la manera cmo el pensamiento, el conocimiento y el lenguaje afrontan este juego entre lo vago y lo preciso, lo analgico y lo lgico y se centra en estudiar la dialgica comprensin/explicacin mostrndonos el dinamismo de estas oscilaciones, los vaivenes ininterrumpidos que se producen en forma recursiva en cada uno de estos procesos antagnicamente inevitables del pensamiento, que deben reconocerse y no evitarse u ocultarse para que este (el pensamiento) se renueve y se dinamice. Siguiendo a Morin, el pensamiento adems de arte dialgico, es tambin arte de la concepcin. La concepcin la define como
el engendramiento, por un espritu humano, de una configuracin original que forma la unidad organizada La concepcin utiliza todos los recursos del espritu, del cerebro y de la mano del hombre: combina la aptitud para formar imgenes mentales con las aptitudes para producir imgenes materiales (dibujos, planos de arquitectos); utiliza las palabras, ideas, conceptos, teoras; utiliza el juicio (evaluacin, eleccin de los elementos y del modo de organizacin); utiliza la imaginacin y las diversas estrategias de la inteligencia (Morin, 1988, p. 202). 32

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Morin distingue tres niveles de concepcin: el espritu ingenioso (en su estrategia), ingeniero (en su aptitud organizadora) y, en sus ms altas formas creadoras, genial (1988, p. 205)
el primero es de una concepcin en el seno de una teora que permite concebir; el segundo es el de una concepcin que permite concebir una teora nueva, adecuada a los datos o a los fenmenos que exigen ser concebidos; el tercer nivel es el de la concepcin de la concepcin, en el que se conciben y vuelven a poner en cuestin los principios organizadores de las teoras (Morin, 1988, p. 194).

Por ltimo, debemos decir que en el pensamiento verdadero est involucrado todo el ser del sujeto, no solo en el pensamiento creador sino tambin en todo aquel pensamiento vivo de cualquier actividad de la vida cotidiana, incluso en los analfabetos, con tal que se trate de una actividad personal y original. (Morin, 1988, p. 206). 3. La conciencia, arte reflexivo La conciencia es vuelta del espritu sobre s mismo es reflexin o desdoblamiento de lo que reflexiona en reflexionado (Morin, 1988, p. 207); es una emergencia del pensamiento reflexivo, del sujeto sobre s mismo, sobre sus operaciones, sobre sus acciones (Morin, 1988, p. 138). Esta reflexin se hace a travs del lenguaje: La conciencia es inseparable del pensamiento que es inseparable del lenguaje; no se puede tomar conciencia de la conciencia sino con la ayuda de la palabra conciencia (1988, p. 190). Por lo tanto, el lenguaje es necesario para pensar, para pensar el pensamiento y para que la conciencia emerja. La complejidad acompaa a la conciencia desde que emerge puesto que es Una/Doble. Morin nos dice que ella (la conciencia) es a la vez: - Siempre subjetiva y siempre objetivante; - Distante e interior; - Ajena e ntima; - Perifrica y central; - Epifenomnica y esencial. En la conciencia existe un doble carcter dual; dos conciencias coexisten. Esto ocurre por la conciencia de la muerte que emerge de
la interaccin entre una conciencia objetiva que reconoce la mortalidad y una conciencia subjetiva que afirma, si no la inmortalidad, s, como mnimo, 33

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la existencia de una vida ms all de la muerte. Tenemos, entonces, dos conciencias, pero lo profundo y fundamental no es solo la coexistencia de estas dos conciencias, sino su confusa unin en una doble conciencia. Y a pesar de cun variable pueda ser su combinacin segn los individuos y sociedades ninguna llega a anular a la otra. Por eso, Morin llega a decir que el hombre es homo hystericus: todo acontece como si el hombre fuera un sincero simulador ante sus propios ojos, un histrico, segn la antigua definicin clnica, que transforma en sntomas objetivos lo que proviene de ser perturbacin psquica (Morin, 1988, p. 194).

De acuerdo a esto, en el hombre existe una constitucin histrica que lo hace objetivo y fantasioso o fabulador, al mismo tiempo. La conciencia, como el pensamiento, emerge de procesos inconscientes, es el resultado de una dialgica entre la conciencia y el inconsciente. La conciencia de s nos proporciona conocimiento de nuestros aspectos ms personales, pero, tambin, es autoengao. Es por ello, que la conciencia de s debe desarrollarse, a travs del autoexamen, que tambin, debe ser autohetero-examen, recurso y apertura a la crtica de los dems; teniendo, eso s, en cuenta que gran parte de esa conciencia seguir siendo inconsciente. 4. El lenguaje Solana aborda el lenguaje, desde la perspectiva de Morin, como necesario para el pensamiento, la comunicacin, la conciencia, la reflexin, la creacin de vnculos sociales y de cultura permitindonos desarrollar una dialgica y un vaivn entre lo abstracto, lo concreto y lo vivido. Morin no acepta las concepciones reduccionistas de hacer del lenguaje un simple instrumento de transmisin o de reducir todo lo humano al lenguaje; l concibe complejamente el lenguaje reconociendo la realidad objetiva y autnoma del lenguaje, el espritu/cerebro humano que lo produce, el individuo-sujeto que es su locutor y las interacciones culturales y sociales que le dan consistencia y existencia. Para este autor francs, la sociedad hace el lenguaje que hace la sociedad, el hombre hace el lenguaje que hace al hombre y el hombre habla el lenguaje que le habla. Morin plantea una tesis muy interesante: El lenguaje es physica y por lo tanto organizacin, tiene vida, y como toda organizacin viviente es tambin auto (geno-feno-ego) eco-re-organizacin, y como tal se reorganiza y regenera; las palabras se deterioran y mueren, migran de una lengua a otra, se crean nuevas palabras y evolucionan.
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Desde el punto de vista del sentido, el sentido puede ser considerado como una organizacin hologramtica, en la que la parte est en el todo y el todo en la parte. La definicin o el sentido de una palabra es siempre relativa a las dems palabras de la lengua; el sentido es inseparable de un continuum y de su conjunto sistemtico organizador. Adems, el lenguaje no puede ser rgido, debe ser una mezcla de precisin e imprecisin. De hecho, en el lenguaje se usan nociones precisas y exactas junto con otras vagas e imprecisas. El lenguaje dispone de una aptitud para navegar de forma ininterrumpida de lo preciso a lo vago, de lo concreto a lo abstracto, de lo prosaico a lo tcnico a lo potico (1988, p. 203), que es lo que se requiere para pensar y concebir. Para concluir, digamos, que las actividades superiores del espritu, la inteligencia, el pensamiento y la conciencia necesitan de los otros para ser definido y concebido y son instancias que se producen unas a otras en bucle recursivo. El pensamiento necesita de las estrategias de la inteligencia para su desarrollo y esta de las dialgicas del pensamiento; la conciencia, requiere de la inteligencia, de la dialgica del pensamiento para hacerse reflexiva/consciente y a su vez los otros requieren de la conciencia para hacerse conscientemente inteligente y pensante. Por otro lado, las tres instancias superiores del espritu, funcionando en bucle, constituyen un problematizador/solucionador necesario para plantear y resolver problemas cognoscibles e incognoscibles:
La inteligencia, el pensamiento, la conciencia son las instancias superiores del espritu. Constituyen, a nivel de estas actividades superiores un problematizador/solucionador polivalente y poliformo apto para plantear y resolver problemas de todo tipo, particulares o generales, tcnicos, econmicos, polticos, cientficos, filosficos, y cuya aptitud ms remarcable es la de plantear problemas que no puede resolver, es decir, interrogar a lo incognoscible e inconcebible (Morin, 1988, p. 216).

III. Reflexiones de antropologa psicoafectiva


Estas reflexiones, tratan sobre la versin de Jos Luis Solana acerca de la nocin de antropologa afectiva de Edgar Morin. Adems, se traen algunos planteamientos de psiclogos como Freud y Jung que seguramente han tenido influencia en el desarrollo de este concepto.
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Morin comienza dicindonos que en el anlisis del psiquismo humano se pueden distinguir dos ncleos temticos: - De una parte la antropologa psicoafectiva que se constituye alrededor de dos sistemas: 1.1. el sistema de la alteridad, el desdoblamiento y la multipersonalidad; y 1.2. el sistema mimtico, metamrfico. - Por otra parte, la histeria y la neurosis que Morin considera deben tomarse no como fenmenos patolgicos desarrollados en determinadas personas, sino como rasgos antropolgicos que afectan a todos los seres humanos. El homo hystericus y el homo neuroticus son fenmenos antropolgicos. Empecemos por desarrollar el primer ncleo temtico. 1) Morin dice que cada uno de nosotros dispone de un sinnmero de personalidades que permanecen virtuales pero que pueden actualizarse (Morin, 1993, p. 67) dependiendo del entorno, de las personas con las cuales entra en contacto, de las circunstancias en que se encuentra, de las emociones que lo dominan; es una multipersonalidad interna y potencial que existe en cada ser humano. Esta diversidad de personalidades es, para Morin, un universal antropolgico, un rasgo distintivo del hombre. La alteridad, el desdoblamiento y la multipersonalidad no son solo un fenmeno patolgico sino un fenmeno antropolgico normal y bsico. Esta diversidad de personalidades presenta estas caractersticas: - Existen dos tipos de personalidades: una ntima, secreta, subterrnea, profunda, y otra socializada, mediada por los roles sociales. - Las personalidades no viven en una repblica democrtica, una tiende a dominar a otra u otras. - Continuamente adoptamos roles sociales segn las circunstancias, nos ponemos mscaras, representamos un papel. - El juego de multipersonalidades del yo es un juego histrico, un juego en que lo verdadero y lo ficticio, lo sincero y lo hipcrita estn entremezclados. Esas multipersonalidades son, unas con respecto a otras, tanto complementarias como antagnicas y contradictorias. Frecuentemente se producen
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conflictos entre ellas y muchas veces llevan a la creacin de personalidades imaginarias. Para Morin estamos habitados y posedos por instintos inacabados por formas elementales, a la vez fsicas, vivientes y psquicas por estructuras mentales persistentes, llamadas por este autor elohim, fuente primordial, una y plural, de la que emergen los afectos, de donde surge la unidad y la pluralidad del Yo. Hay dos elohim que Morin llama, retomando a Freud, Eros o Empata y Tanatos o Agresividad4. Morin ampla el trmino elohim y lo relaciona con la reciprocidad, la expiacin, la culpabilidad, el sacrificio que en la teora freudiana estaran vinculados con el superyo instancia formada por las normas introyectadas, aprendidas a travs de la sociedad y la cultura para manejar los impulsos del ello (Morin, 1969). En Morin los demonios interiores del Yo se exteriorizan manifestndose en la historia y en las instituciones sociales,
las instituciones fundamentales etnogrficas de la humanidad, es decir, el derecho arcaico del talin, potlatch, la magia como la religin con sacrificios, cultos, ritos propiciatorios, purificadores y disculpatorios, las instituciones modernas Estado, nacin, patria y, en fin, esa institucin que es la persona (Morin, 1969, p. 190).

Interesante planteamiento de Morin que ve en las instituciones como nacin, patria, partido, las proyecciones de nuestros demonios, sus puntos de fijacin, sus habitculos. En el corazn del problema del Yo, Morin ve los dos radicales de todas las antropologas mgicas: el doble y la metamorfosis, desarrolladas en sus conceptos de la antropologa de la muerte en El hombre y la muerte (Morin, 1971) y en la antropologa psicoafectiva en Le vif du sujet (Morin, 1982). En Morin, el Yo no es solo un sistema de desdoblamiento y personalidades satlites, es tambin fuente de irradiacin energtica y captacin de energas (mmesis, metamorfosis, proyecciones, identificaciones). El yo tambin
4. Para Freud el Id o Ello est constituido por impulsos o instintos bsicos antagnicos que llama Eros y Tanatos. Eros es el impulso de vida, busca la unin y est relacionado con el amor y la empata; Tanatos es el impulso de destruccin, la separacin y est relacionado con la agresin, la guerra y la violencia.

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tiene capacidad mimtico- metamrfica, capacidad para imitar personajes y transformarse en ellos; somos actores e imitadores aptos para dejarnos semi-poseer por otras personalidades. Varios autores de teoras psicolgicas han contemplado este punto, entre otros, teora de la mscara de Carlos G. Jung, teora de los guiones de Eric Berne. En cuanto al fenmeno de la histeria, Morin se refiere a la dualidad o duplicidad, el homo duplex que se da en el yo entre dos fenmenos antagnicos: la simulacin imaginaria y la necesidad realista que lleva al individuo a que la relacin consigo mismo, con los otros y con el mundo sea semi-imaginaria. De esta forma la realidad para nosotros es un hbrido entre una armadura hecha de innumerables relaciones y constancias objetivas, y de la naturaleza histrica de la afectividad (Morin, 1982, p. 145).
La realidad es, entonces, un dato relacional, una relacin entre el hombre y el mundo, relacin que constituye la relatividad de la realidad (1969: 334) Nuestra realidad es la fusin, de una parte, del universo ideal-lgicoracional-matemtico y, de otra parte, del universo existencial-afectivo-histrico-imaginario (Morin, 1982, p. 345).

Por ello, para Morin la realidad contempla, entre otros, estos aspectos: - Se haya impregnado de afectividad y de imaginacin. Lo real tiene una dimensin emotiva, semi-imaginaria, mgica e histrica. - Los procesos racionalizadores y los afectivos son tanto principios de realidad como de irrealidad. - La objetividad, lo real, y la subjetividad, lo imaginario, no se pueden aislar; aunque son opuestos se hallan abiertos uno para el otro de forma compleja, es decir, complementaria, competitiva y antagnica a un mismo tiempo. (Morin, 1973, pp. 153-4). - Lo cognitivo no es separable de lo existencial (de las carencias, deseos, necesidades, inquietudes, pulsiones) de lo sexual, de los estados emotivos, de lo pulsional y afectivo. - Las interpretaciones de la realidad no son independientes de nuestros estados psquicos profundos. Entonces, como el conocimiento humano no puede prescindir de sus aspectos existenciales y afectivos, Morin nos recomienda que, debemos luchar contra los extravos a los que estos pueden conducirnos, desconfiando de
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las costumbres tranquilizadoras, buscando la verdad ms all del principio del placer y autoanalizndonos continuamente; debemos distinguir la idea de verdad del sentimiento de verdad. Finalmente, uno de los ncleos sobre el cual se basa la antropologa psicoafectiva es la doble constitucin neurtica-sana del ser humano, posicin que Freud ya haba manifestado. Segn el freudismo esta constitucin neurtica-sana es propia no solo de la existencia individual, sino tambin de la historia humana. Y este conflicto lo hace permanecer inestable, tanto por las pulsiones antagnicas de Eros y Thanatos, que hacen parte del Ello o Id, como por la lucha permanente entre pulsin y represin, Ello y Superyo. Este autor, como resultado de sus estudios en pacientes con problemas psicolgicos, lleg a la conclusin de que la diferencia entre lo normal y lo anormal era solo cuestin de grados y que todos somos anormales en algn aspecto. Morin nos invita a comprender el fenmeno antropolgico de la neurosis a partir de tener en cuenta que la hipercomplejidad cerebral suscita incertidumbres, desrdenes, angustias, conflictos, crisis; y que la sociedad y la cultura con sus prohibiciones, represiones y la conciencia de la muerte son fuentes de ansiedad. El hombre frente a esto responde con la neurosis, respuesta de carcter mtico, mgico, ritual y religioso mediante la cual calma todos los factores desencadenantes y se sobrepone a ellos. Magia, mito, rito y religin (siguiendo a Freud) son para Morin respuestas neurticas bsicas, con ellas la cultura ofrece patterns adaptativos de seguridad y sin estas soluciones la humanidad no hubiera logrado sobrevivir (Morin, 1973, p. 169). A este resumen del captulo, agregara que Morin llama la atencin al hecho que el carcter neurtico presentado en el individuo se manifiesta tambin en la historia. Desde un cierto ngulo la historia es patologa en devenir, nos dice el pensador francs, cuando analiza las guerras, las destrucciones y las exterminaciones; todo lo cual constituye como el tejido shakesperiano de la historia humana (Morin, 1973). Pero esta irracionalidad/locura es tambin racionalidad/sana que busca aparecer en la historia. A decir verdad la historia es loca-razonable (en el exceso de argucias de la razn hay locura, ms en toda locura hay alguna razn), neurtica-sana. (Morin, 1971, p. 33). Es decir, que la estructura sana-neurtica del hombre se da tambin a nivel de la historia de la humanidad, que ha sido, en lenguaje moriniano, a la
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vez el desequilibrio equilibrante y el equilibrio desequilibrante, que ha evitado llegar a un estado de locura sin regreso. Como es sabido, es notoria la influencia en Morin de Freud y Marx, de los cuales recoge sus aportes para darles un manejo desde la ptica de la complejidad. Morin, esboza rpidamente, sobre todo en Le vif du sujet, sus ideas acerca de rasgos constitutivos del gnero humano, y que se constituyen en universales antropolgicos, tratndolos, por supuesto, desde el paradigma de complejidad, dejando la posibilidad para que se les siga investigando y desarrollando. Pienso que es necesario trabajar con ms dedicacin los trminos elohim y realidad; sus reflexiones sobre la multipersonalidad, la histeria el homo hystericus, la neurosis del gnero humano y sus repercusiones en la historia humana y en las instituciones sociales, planteamiento que comparto.

IV. Sntesis reflexivas


Al tratar con las cualidades superiores del espritu hay que poner la complejidad al timn (Morin, 1993, p. 167), es decir, enfrentndolas de manera compleja, sin reduccionismo, pues, de otra forma, no sera realista. Cualquier conocimiento de la realidad que no est animado y controlado por el paradigma de la complejidad est condenado a ser mutilado y, en este sentido, a carecer de realismo (Morin, 1993, p. 148). El paradigma de la complejidad no nos da la certidumbre, sino que nos ayuda a reconocer las complejidades de la realidad y nos permite adquirir conciencia de la dificultad de reconocer la realidad. Involucrado con el pensamiento racional/tcnico/emprico se encuentra en todo ser humano el pensamiento simblico/mitolgico/mgico y no como su opuesto sino manteniendo intercambios e interacciones. Esto nos lleva a hablar de la condicin histrica del hombre, en donde el fabulador convive con el objetivador; fluctuando entre una dimensin realista y una dimensin imaginaria.
Y aunque los dos pensamientos se hayan vuelto antagonistas, vivimos no solo su oposicin, sino tambin su cohabitacin, sus interacciones y sus intercam40

Las cualidades del espritu y antropologa psicoafectiva

bios clandestinos y cotidianos. El problema de los dos pensamientos no es, pues, nicamente un problema original y un problema histrico caduco; es un problema de todas las civilizaciones, las contemporneas incluidas, es un problema antroposocial fundamental (Morin, 1988, p. 169).

El hombre es un ser de una afectividad intensa e inestable, invadido por la imaginacin, que tiene conciencia de su propia muerte y no cree en ella, lo que lo lleva al mito y a la magia; cuya subjetividad al tener relaciones con el mundo objetivo lo lleva a estar expuesto permanentemente al error; un ser sapiens/demens, en cuya sapiencia aparece la locura. Esta locura del sapiens incluye hybris, desorden, irracionalidad, neurosis, histeria, las que el sapiens no es capaz de hacer desaparecer.

Referencias bibliogrficas
Morin, Edgar. (1971). Por una poltica del hombre. Mxico: Editorial Extemporneos. Morin, Edgar. (1974). El paradigma perdido. Ensayo de bioantropologa. Barcelona: Kairs. Morin, Edgar. (1982). Le vif du sujet, Paris: Seuil. Morin, Edgar. (1988). El Mtodo III: El conocimiento del conocimiento. Trad. Ana Snchez, Madrid: Ctedra. Morin, Edgar y Kern, Anne Brigitte. (1993). Tierra-Patria, Barcelona: Kairs. Morin, Edgar. (1994). El hombre y la muerte, Barcelona: Kairs. Solana Ruiz, Jos Luis. (1998). Actividades cogitantes y antropologa psicoafectiva, en Cerebro, espritu, conocimiento y psiquismo. Contribuciones desde la antropologa compleja de E. Morin. Documento bajado de Internet, pp. 23-42. http://www.ugr.es/-pwlac/G14_02JoseLuis_Solana_Ruiz.html

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El papel de la religin en la autoconstitucin humana El dilogo Morin-Corb


Sergio Nstor Osorio Garca Universidad Militar Nueva Granada

La reflexin parte de los siguientes supuestos tericos: - Nos encontramos ante una revolucin contempornea del saber. En esta revolucin contempornea del saber se destacan, entre otros fenmenos, a) la teora de la complejidad y el pensamiento complejo, que nos llevan comprender diferentes niveles de realidad y diferentes niveles de percepcin de esa realidad. La relacin interna entre los niveles de realidad y los niveles de percepcin van a constituir los diferentes niveles de conocimiento de la realidad; b) las epistemologa pospositivistas o de segundo orden en las que el eje fundamental de la reflexin viene a ser la integracin del cognoscente en lo conocido; c) el paradigma ecolgico-ambientalista que nos lanza a pensarnos desde una perspectiva diferente a la antropocntrica y d) la biotica, que se pregunta no solo por las condiciones de posibilidad de las relaciones entre los hombres, sino tambin, por las condiciones de posibilidad de la sostenibilidad planetaria desde las nuevas relaciones que puedan establecer entre los humanos y los sistemas no-humanos de los que los hombres depende al mismo tiempo que aquellos dependen del hombre (Osorio 2011, en prensa). - La reflexin se conecta con las pretensiones de encontrar para el conocimiento espiritual un estatuto epistemolgico en consonancia con la
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Biotica y Complejidad III: Bases antropolgicas para la Biotica

revolucin contempornea del saber. Las propuestas de un pensamiento complejo al estilo de Edgar Morin y de un conocimiento silencioso de la Realidad al estilo de Mari Corb (Corb, 2001), hacen parte y dependen de esta revolucin contempornea del saber, al mismo tiempo que aquella hace parte y depende de estos. - La tesis desde la que parte este trabajo es la siguiente: hoy estamos viviendo una metamorfosis como nunca antes se haba dado en toda la historia del hombre sobre la tierra. En todos los tiempos histricos y espacios culturales en los que ha habitado el hombre se han dado transformaciones, sin duda, pero ninguna es comparable con la mutacin actual. Analgicamente podramos relacionarla con el tiempo axial de Jaspers (Jaspers, 1968), pero ahora no se trata de un periodo histrico, sino de la manera misma de habitar el hombre sobre la tierra. La metamorfosis actual no solo no tiene precedentes en las transformaciones anteriores, sino que adems no puede ser comprendida desde el paradigma antropocntrico occidental: el del homo metafsicus o animal racional, que entendi al hombre desde el esquema dual materia/espritu. Se hace necesario un cambio radical en nuestra manera de comprender el universo, de autocomprendernos y de relacionarnos con lo que hasta el momento, en perspectiva metafsica, hemos llamado la ultimidad de lo real: la dimensin teologal del hombre, como gustaba decir al filsofo Xavier Zubiri (1985, 1993, 1998). Es decir, aquella dimensin de lo real que desde muy temprano los hombres nombraron desde una comprensin testa de la existencia con el trmino: Dios (Coreth, 2006; Estrada, 2005; Panikkar, 2000; Panneberg, 2001). Nos encontramos, pues, ante una verdadera mutacin de la que no sabemos en qu va a terminar, y esto no solo porque la realidad ya no puede ser comprendida de manera teleolgica o determinstica, sino, entre otras cosas, porque el futuro de la humanidad depender, en gran medida, de la manera en que los hombres en tanto comunidad de destino planetario la asumamos y vivamos (Morin 1982, 1993, 2002). No hay camino, no nos sirven los caminos anteriores, y como nos recuerda el poeta Antonio Machado, solo tenemos y podemos hacer camino al andar (Machado, 2000). En este contexto vamos a hacer una reconstruccin del diagnstico de la situacin actual teniendo como interlocutores vlidos a un cientfico social Edgar Morin, y al telogo y filsofo Mari Corb, no solo para visualizar los desafos de la humanidad en la era planetaria, sino tambin para analizar las
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El papel de la religin en la autoconstitucin humana

estrategias que podramos desarrollar para hacerles frente. Todo esto como teln de fondo para comprender el origen, la transformacin y las nuevas posibilidades del conocimiento espiritual de la realidad.

I. La emergencia de era planetaria


Edgar Morin ha sido considerado recientemente por la UNESCO como un pensador planetario, es decir como un pensador que pone como horizonte para la comprensin racional de la existencia la situacin actual de la humanidad caracterizada de manera metafrica por l como La prehistoria del espritu humano (Morin, 2002, pp. 155-167; 1998, pp. 247-256; 1995, p. 163.) en el contexto de La edad de hierro de la era planetaria (Morin, 1998, pp. 218-219). El entronque entre nuestra reflexin y la propuesta moriniana ser bien claro y preciso: con Morin buscamos dilucidar los desafos que la situacin actual hace a la racionalidad como a la interpretacin que del hecho religioso se ha realizado, hasta ahora, en occidente. Morin habla desde la tradicin del pensamiento cientfico occidental y descubre en esta tradicin una influencia muy significativa de la religin. Por tanto, en un mundo que se ha planetarizado la pregunta por el aporte de la religin, de las religiones, es fundamental. Cul es, entonces, el papel de la religin (de las religiones) en la metamorfosis de la humanidad en la era planetaria? Este es un tema muy poco trabajado en los comentaristas morinianos. Pero, es imprescindible para una reflexin que busca integrar el aporte de la religin, (de las religiones) en la comprensin del hombre en la era planetaria. Por ello, en un primer momento voy a reconstruir la condicin humana (Humana Conditio) en la era planetaria y el aporte de la religin para dicha tarea, segn el pensador Edgar Morin. Esto nos indicar el camino que podemos seguir de cara a la mutacin que la humanidad deber emprender para hacerse viable. La humanidad, segn Morin, tiene entre sus manos por primera vez en la historia de su autoconstitucin como especie, la responsabilidad de su propia realizacin o de su destruccin, y esto, en un sentido planetario (Morin, 2001). 1. El complejo proceso de planetarizacin Edgar Morin, desarrolla una reflexin en torno a la manera histrica de ser y de habitar el hombre sobre la tierra desde el mbito en el que la modernidad ha llegado a su culminacin: el mbito de la racionalidad cientfico-tecnolgica. Morin, afirma que su reflexin comienza all en donde termina la modernidad, es decir, en la era planetaria (Morin, 1988, pp. 22-25) o como
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decamos anteriormente en La edad de hierro de la era planetaria y en La prehistoria del espritu humano. La planetarizacin es entonces, en contraste con la globalizacin economicista, un proceso inacabado constituido por un doble proceso de mundializacin: la mundializacin tecno-econmica (globalizacin) y la mundializacin humanstica. Morin de cara a la situacin del mundo actual, nos plantea realizar una apuesta que nos saque de la sociedad-imperio y nos coloque en la posibilidad de construir una sociedad-mundo (Morin, 2003, pp. 77-118). Para l, la sociedad-imperio no es nada diferente a la sociedad actual construida desde la lgica de la globalizacin tecno-econmica dirigida por Estados Unidos y dejada al libre desarrollo de sus imperativos: ms consumo, ms dinero, ms poder, con su consecuente depredacin del medio y de todo lo que encuentre en su camino. En algunos de sus escritos polticos, para comprender este proceso de planetarizacin, el pensador planetario hace un uso permanente de metforas, de las cuales nos vamos a servir para dilucidar este proceso de planetarizacin. Una de esas metforas es la metfora del Titanic. El planeta tierra, es para Morin, como un Titanic que se desplaza desde cuatro grandes motores: la ciencia, la tcnica, la industria y el inters econmico desmedido. Esta nave dejada a sus propias fuerzas terminar, como el Titanic, en las profundidades del mar. Solo que aqu lo que se hunde es la humanidad entera. Podemos decir que estamos en un Titanic planetario, con su cuatrimotor tcnico, cientfico, industrial y de beneficios, pero no controlado ticamente y polticamente. Dnde encontrar posibilidades de estas regulaciones y controles ticos y polticos? (Morin, 2008). Esta situacin, que Morin caracteriza por una tendencia a la construccin de una sociedad-imperio, puede tambin dirigirse hacia una sociedadmundo (Morin, 2003b, pp. 75-118). Este otro posible, este otro modo histrico de ser, ser la apuesta por una planetarizacin, que sin negar las ventajas que trae la mundializacin tecno-econmica (globalizacin), la integra desde una mundializacin humanstica. De hecho para Morin, fue y es la mundializacin humanstica la condicin de posibilidad de la mundializacin tecno-econmica, solo que esta ltima logr desengancharse de la primera y hoy en da quiere funcionar sin ninguna relacin con aquella. Esto hace que la situacin actual del mundo, se viva como una situacin de barbarie y crueldad. Vivimos, en una planetarizacin a medias.
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Quiero decir que estamos llegando no solo a un trmino histrico, sino a los preliminares de un nuevo comienzo, que, como todos los comienzos, conllevar barbarie y crueldad, y que la ruta hacia una humanidad civilizada ser larga y aleatoria. Y esta marcha, que ya se inici despus de Hiroshima, se har a la sombra de la muerte. Quiz este comienzo sea un fin (Morin, 2003, p. 10).

Esta posibilidad no ser un paraso, una situacin idlica que nos evite la creatividad y el compromiso de luchar, como dira Goethe, por una altsima existencia, sino que
Cualquiera que sea su va de formacin, la sociedad-mundo no abolira por s misma las explotaciones, las dominaciones, las negaciones, las desigualdades existentes. La sociedad-mundo no va a resolver ipso facto los graves problemas presentes en nuestras sociedades y en nuestro mundo, pero es la nica va por la cual, llegado el caso, podra progresar el mundo (Morin, 2003b, p. 10).

Cuando Morin entra a caracterizar este comienzo que puede ser un fin, histricamente se ubica en los ltimos cuatro (4) siglos de la planetarizacin, teniendo como eje la mundializacin econmica, y all sostiene tres grandes tesis, que: a. La mundializacin tecno-econmica ha sido simultneamente la mundializacin de la dominacin (para Morin la planetarizacin comienza con la conquista de Amrica); b. La mundializacin tecno-econmica tiene como dinamizador un aparato cuatrimotor compuesto por la ciencia, la tcnica, la industria y el inters econmico desmedido y c. La mundializacin tecno-econmica es al mismo tiempo la mundializacin de la guerra. Solo en esta poca de barbarie civilizada (Morin, 2008) la humanidad se ha unido en torno a aquello que inevitablemente la destruye: la guerra (Morin, 1982). Por esta razn, Morin interpreta los conflictos del siglo XIX, las guerras del siglo XX y el terrorismo del siglo XXI, no como situaciones aisladas, sino como culminacin de una mundializacin burda, tosca y unidimensional (Morin, 2003, pp. 77-118). 2. La dialgica planetarizadora Dado que hemos estado acostumbrados a hablar nicamente de la globalizacin, y esta como una bendicin para la civilizacin, voy a mostrar cmo
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Morin comprende este complejo proceso de integracin y diferenciacin de las dos mundializaciones: la tecno-econmica y humanstica bajo el nombre de planetarizacin y no simplemente globalizacin. La utilizacin del trmino planetarizacin no es neutra, pues todos sabemos que geo-poltica y geo-estratgicamente el trmino planetarizacin es utilizado para plantear la diferencia hermenutica entre la cosmovisin del mundo anglo-americano-israel y la cosmovisin del mundo europeo, centro europeo o continental (Gracia, 2002, pp. 569-589; Apel, 1999, pp. 49-67; Habermas, 1987, pp. 161-280). Adicionalmente a la confrontacin cosmovisional, Morin hace uso del trmino planetarizacin porque este trmino caracteriza la nueva relacin simbitico del hombre con el cosmos: El hombre que depende del planeta que a su vez depende del hombre (Morin, 2001, pp. 65-81).
El trmino planetarizacin es un trmino ms complejo que globalizacin, porque es un trmino radicalmente antropolgico que expresa la inmersin simbitica, pero al mismo tiempo extraa, de la humanidad en el planeta Tierra. Porque la Tierra no es solo un terreno donde se despliega la globalizacin, sino una totalidad compleja fsico/biolgica/antropolgica. Es decir, hay que comprender la vida como emergente de la historia de la Tierra y a la humanidad como emergente de la historia de la vida terrestre. La relacin del ser humano con la naturaleza y el planeta no puede concebirse de un modo reductor ni separadamente, como se desprende de la nocin de globalizacin, porque la tierra no es la suma de elementos disyuntos: el planeta fsico, ms la biosfera, ms la humanidad, sino que es la relacin entre la tierra y la humanidad que debe concebirse como una entidad planetaria y biosfrica... Adems porque el trmino planetarizacin contiene en su raz etimolgica la idea de aventura de la humanidad. Comprender esta aventura y su posible destino es el desafo principal de la educacin planetaria, y en este contexto, es primordial para alcanzar una civilizacin planetaria (Morin, 2003, pp. 80-81).

La planetarizacin es entonces, la dialogizacin entre por un lado, una mundializacin brbara que es unidimensional y est caracterizada por la mundializacin tecno-econmica, y que nosotros nombramos bajo el trmino globalizacin, y por otro, una mundializacin humanstica que completara el proceso de hominizacin con el devenir de un autntico proceso de humanizacin. En Los siete saberes necesarios para una educacin del futuro, Morin nos dir que la finalidad de la educacin en la era planetaria estar en ayudar
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a comprender a la humanidad como comunidad de destino planetario y al mismo tiempo en ayudar a convertir esta comunidad de destino planetario en una comunidad de vida: hay que salvar la humanidad, realizndola:
La comunidad de destino planetario debe trabajar para dar nacimiento a la humanidad como conciencia comn y solidaridad planetaria del gnero humano. La humanidad dej de ser una nocin biolgica, una nocin sin races, una nocin abstracta: es una realidad vital ya que desde ahora est amenazada de muerte por primera vez. La humanidad ha dejado de ser una nocin simplemente ideal, se ha vuelto una comunidad de destino y solo la conciencia de esta comunidad la puede conducir a una comunidad de vida; la humanidad de ahora en adelante, es una nocin tica: ella es lo que debe ser realizado por todos y cada uno. Mientras la especie humana contina su aventura bajo la amenaza de autodestruccin, el imperativo es: salvar a la humanidad realizndola (Morin, 2001, pp. 120-121).

Este imperativo ya haba sido enunciado por otros autores con los que Morin no deja de dialogar en todos sus escritos. Uno de ellos, es Jacques Robin, a quien Morin cita en otro de sus textos:
Los focos de cambio de era se revelarn, no lo dudemos, mltiples, inesperados, diseminados por toda la superficie de la tierra. Lo quiera o no, lo sepa o no, la humanidad ha entrado en su fase de mundializacin, y la civilizacin por venir, si debe haber una, no puede ser ms que planetaria. Nos queda por saber Cul ser el atractor: la universalizacin del sistema actual, para mayor provecho de algunos, o la expansin de los habitantes de la Tierra hacia la puesta en comn de sus diferencias culturales? (Morin, 2003, p. 77).

Este atractor es lo que origina en Morin el propsito de la educacin y el compromiso tico-poltico de todos los hombres y mujeres que habitamos en esta Edad de hierro planetaria. Propsito educativo y compromiso tico-poltico que consiste en despertar en los terrcolas, hombres y mujeres de carne y hueso, la conciencia de una sociedad-mundo; en propiciar el paso de una planetarizacin a medias a una planetarizacin civilizada (Morin, 2009). Para Morin es posible despertar a una sociedad-mundo, si desarrollamos la hlice humanstica de la planetarizacin desde nuevos movimientos humanitarios, desde la construccin de ciudadanos cosmopolitas, desde una poltica del hombre o antropoltica (Morin, 2003c; 2004) y desde una religin de profundidades (Morin, 1968, pp. 31-36; 1993). En este contexto de complexificacin es que nuestro pensador ubica el proceso de planetarizacin y para ello, hace uso de una nueva metfora: la de una
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nave bimotor. El planeta tierra es como una nave jalonada por dos grandes motores: el motor de la mundializacin tecno-econmica y el motor de la mundializacin humanstica. Una dialgica incesante de civilizacin-brbara y barbarie-civilizada que puede o bien degenerarse o bien regenerarse y asumir sus problemas en un metasistema diferente. La humanidad como comunidad de destino planetario en medio de este proceso de planetarizacin, se encuentra por primera vez en la historia de su autoconstitucin como especie con la posibilidad de transformar su civilizacin occidentalizada: sociedad-imperio en una civilizacin planetaria: sociedad-mundo o bien ante las posibilidades de abortar su propio proceso de gestacin.
Esto equivale a decir que lejos de forjarse como una sociedad-mundo civilizada, segn lo habamos considerado, se forjar, si es que se logra, una sociedad-mundo burda y brbara. Ms an, frente a la posibilidad de una sociedad-mundo confederal, est la posibilidad de una gobernanza imperial, asegurada y asumida por Estados Unidos. Al mismo tiempo que estamos en camino hacia una sociedad-mundo, estamos en camino de que esta sociedadmundo tome la forma de un imperio-mundo. Es verdad que este imperio-mundo apenas podra integrar a China, pero podra incorporar como satlites a Europa y Rusia. Tambin es verdad que el carcter democrtico y politnico de Estados Unidos impedira un imperio racial y totalitario. Pero no impedira una dominacin brutal y despiadada sobre las disconformidades y las resistencias a los intereses hegemnicos La superacin de la situacin necesitara una metamorfosis del todo inconcebible... que no es imposible, pero s, es improbable (Morin, 2003b, p. 9).

Llegado a este punto, Morin hace una muy pertinente diferenciacin analtica entre lo imposible y lo improbable y hace una fuerte crtica a las ciencias sociales contemporneas, por la utilizacin indiscriminada que hace de estos trminos en sus discursos sobre la inteligibilidad de la realidad social. Con relacin a lo primero, Morin advierte que tendramos que diferenciar lo posible de lo probable y lo imposible de lo improbable. No es lo mismo tender hacia algo que es imposible que hacia algo que es improbable. Es imposible, por ejemplo, que un rbol de mango se convierta en un rbol de pera; por el contrario es improbable, que una sociedad-imperio se transforme en sociedad-mundo, pero esta improbabilidad lgica no se puede asumir como imposibilidad ontolgica. La posibilidad, en este caso, es lgica y epistemolgicamente improbable, pero ontolgicamente no es imposible. La improbabilidad de algo, en este caso de la metamorfosis de la humanidad actual en una comunidad de destino planetario, no significa, ipso facto, su imposibilidad. La posibilidad de convertirnos en sociedad-mundo no se puede probar, pero es la posibilidad ms posible aunque improbable.
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Para mostrar la plausibilidad de lo posible, pero improbable, Morin, hace nuevamente uso del lenguaje metafrico y esta vez relaciona de manera analgica la metamorfosis de los sistemas biolgicos con las metamorfosis posibles en los sistemas humanos y socioculturales:
La historia humana, ha nacido de una metamorfosis no programada que le hubiera parecido imposible a cualquier observador extraterrestre, si la hubiera encontrado hace diez mil aos. Cuando un sistema se muestra incapaz de tratar sus problemas vitales, entonces o bien se desintegra o bien se transforma en un metasistema, l s, capaz de tratar sus problemas. Actualmente la humanidad, es incapaz de tratar sus problemas vitales y de evitar sus peligros mortales. La crisis gigantesca que sufre lleva en s todos los peligros del desastre, pero, tambin las posibilidades de metamorfosis. Es decir, que en cuanto ms nos acercamos a una catstrofe, ms posible es la metamorfosis (Morin, 2006, pp. 201-302).

Estas dos posibilidades: la de la catstrofe y la de la mutacin, se dan de manera inconsciente en los sistemas de baja complejidad, pero en los sistemas complejos como es el caso de las sociedades humanas la emergencia de un nuevo modo de ser, capaz de solucionar, el s, los problemas de supervivencia no se podr dar sin la intervencin consciente de los actores del mismo sistema, sin la intervencin del espritu humano5. De esta manera, la metamorfosis planetaria no se dar sin la intervencin consciente del hombre en los procesos de transformacin y cambio: se hace necesaria la emergencia de una conciencia planetaria como de una regeneracin tica:
Entonces, salvo una regresin o catstrofe, vamos hacia una posible metahumanidad, es decir hacia una transformacin de las relaciones individuosociedad-especie, que comportar una transformacin en cada uno de esos trminos. Las metamorfosis, en el mundo animal, son los productos de procesos inconscientes. Las metamorfosis, de sociedades agrarias a sociedades histricas, son los productos de procesos inconscientes. Sin duda la metamorfosis posible que se prepara ser en gran parte, producto de procesos inconscientes. Pero, solo podr realizarse verdaderamente con el concurso y la ayuda de la conciencia humana y la regeneracin tica. Por esa razn tendr un importante papel que desempear la reforma del pensamiento. La supervivencia, el progreso, el desarrollo de la humanidad van unidos a la metamorfosis (Morin, 2006, pp. 201-203).

En otro de sus textos, analizando la situacin de los mundos socioculturales de la sociedad europea, nos dice el pensador:
5. Vase en esta misma obra: la dialgica en las actividades superiores del espritu.

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El mundo est en noche y niebla, noche y niebla que tambin cubren a Europa. El discurso-catstrofe y el discurso-euforia son igualmente vanos. Antes de hacer planes y contra-planes, tenemos que insertar en nuestro pensamiento la incertidumbre, unir riesgos y posibilidades en nuestro espritu, apostar por la vida y contra la nada. En medio de la incertidumbre tenemos, al menos la certidumbre, de que una nueva metamorfosis en Europa ha comenzado (Morin, 1998, pp. 182-183).

Para que comprendamos el carcter metamrfico de la condicin humana en la de la era planetaria, Morin hace nuevamente uso de una nueva metfora para dejar al descubierto la gran responsabilidad humana en la autorrealizacin como especie en relacin sinrgica o religante con todas las dems formas de vida humana y no-humana que pueblan nuestro planeta.
Para entender qu es una metamorfosis, pensemos en aquello que transforma la oruga en liblula. La oruga se ha encerrado en la crislida. De pronto, sus fagocitos encargados de defenderla de las agresiones externas atacan su propio organismo. Destruyen sus rganos, incluyendo su aparato digestivo, puesto que la liblula cambiar de alimento. El nico que se salva es el sistema nervioso que mantiene la identidad de ser y controla su metamorfosis. El resto del organismo queda destrozado. Y en esta destruccin sin piedad, se opera la construccin de un ser totalmente nuevo y sin embargo radicalmente igual. En esta agona se opera una muerte/renacimiento. El ser nuevo que se ha formado querr romper su crislida, que de proteccin ha pasado a prisin. Con terribles esfuerzos convulsivos intentar, en muchas ocasiones, salir, y poco a poco, con dificultad, se liberar de ella. Sus alas estarn ajadas, pesadas, pegadas al cuerpo: no se podrn despegar inmediatamente. Habr un largo tiempo de una inmovilidad casi petrificada. Y repentinamente, cuando nadie podra anunciarlo, la liblula emprender el vuelo (Morin, 1998, p. 183).

3. Hacia una metamorfosis societal A la luz de esta bellsima metfora, no podemos dejar de pensar en este momento, teniendo en cuenta el carcter analgico del lenguaje, en nuestra condicin actual, pues cada una de las formas expresivas bien podran hacer relacin a una determinada crisis o metamorfosis societal: no solo estamos pasando por un momento de petrificacin, sino al mismo tiempo de liberacin; no solo estamos en noche y niebla, sino tambin en un nuevo amanecer. Y no podemos dejar de pensar que muchas de nuestras viviendas que soportaron por mucho tiempo nuestras intemperies como individuos, como sociedad y como especie, se estn convirtiendo en nuestras prisiones a no ser que descubramos tambin su carcter metamrfico.
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Y en esta profunda y radical transformacin de la Humana Conditio ha de incluirse, tambin, el horizonte ltimo para la comprensin de lo que somos, es decir, de la dimensin teologal de la existencia, aquella que en los modos socioculturales de vida preindustrial fue tematizada bajo el trmino: Dios. (Pero, sobre esto volver ms adelante). Por ahora continuemos con el hilo conductor de nuestro discurso:
A diferencia del insecto, Europa no tiene programa previo de su transformacin, no tiene un sistema nervioso que la gobierne todos los pases europeos se han transformado de alguna manera y los de occidente han podido elaborar una suerte de sistema nervioso simptico. Pero, el sistema cerebral, sin embargo, no se ha podido constituir. La metamorfosis est inacabada, no somos ni oruga, ni liblula, estamos an dentro de la crislida. El esfuerzo decisivo est por hacer. La metamorfosis puede abortar, pero sigue su curso. La sabidura consistir en contribuir a ello (Morin, 1998, p. 183).

Segn esto ltimo, podemos interpretar que el paso de una sociedad-imperio a una sociedad-mundo, la mutacin de la edad de hierro planetaria a una sociedad civilizada, no ser posible sin la utilizacin de toda nuestra capacidad mental, sin grandes progresos del espritu humano, sin la apuesta de todas nuestras posibilidades cognoscitivas. Pues solo desde estas posibilidades podramos hacernos viables como comunidad de destino planetario y realizar de este modo la humanidad que somos: La sabidura consistir en contribuir a ello. La agona planetaria ser al mismo tiempo la gestacin para un nuevo nacimiento: el de la hominizacin en humanidad (Gmez, 2002, pp. 495-594). Por y sobre la humanidad terrestre la sabidura podra efectuar un nuevo acto fundador (Morin, 1993, p. 226). La sabidura, entonces, consiste hoy en contribuir de manera explcita a la mutacin de nuestra Humana Conditio, a la transformacin de la Prehistoria del espritu humano; consiste en saber contribuir a la autoconstitucin de la humanidad de la especie humana; consiste en contribuir de manera explcita a la transformacin de La edad de hierro planetaria en una edad media planetaria; en contribuir a la metamorfosis que ha de realizar la humanidad como comunidad de destino planetario. Pero, sin olvidar que el mayor obstculo para efectuar nuestra necesaria metamorfosis est en la precariedad con la que seguimos pensando nuestras maneras de comprendernos, en la manera como nos seguimos pensando y re-presentando al mundo y a nosotros mismos. Nuestro taln de Aquiles est en que no acabamos de comprender el complejo proceso de planetarizacin que nos constituye desde la hipercomplejidad
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humana que somos6. Solo, entonces, desde reforma del pensamiento podremos vivir a la altura de nuestra propia dignidad; solo una nueva sabidura nos posibilitar el reconocimiento de aquello que somos y nos constituye. A esta situacin de una racionalidad que no se transforma, pero que tampoco posibilita el vivir, la llama Morin la Prehistoria del espritu; a esta situacin de un mundo que no muere y de un mundo que tampoco nace del todo, la llama Morin La edad de hierro planetaria7. Tenemos el imperativo de posibilitar una nueva racionalidad de la que depende el mundo del que depende a su vez la racionalidad. El mundo que depende de una nueva racionalidad que depende a su vez de la transformacin del mundo. La implementacin de una nueva racionalidad, ser para Morin, la tarea de un pensamiento complejo y de un paradigma de complejidad.
Ningn nuevo Buda, ningn nuevo Cristo, ningn nuevo profeta ha llegado para exhortar a la reforma de los espritus, a la reforma de las personas, nica que podra permitir la comprensin humana. Hara falta, sin embargo, en favor de la civilizacin mundializada, que sobrevinieran grandes progresos del espritu humano, no tanto en sus capacidades tcnicas y matemticas, no solo en el conocimiento de las complejidades, sino en su interioridad psquica. Hara falta, en favor de la civilizacin mundializada, que sobrevinieran grandes progresos del espritu humano, no tanto en sus capacidades tcnicas y matemticas, no solo en el conocimiento de las complejidades, sino en su interioridad psquica (Morin, 2003b, p. 19).

II. El papel de las religiones en las metamorfosis de la humanidad en la era planetaria


Para finalizar el horizonte sociolgico de esta reflexin quisiera llamar la atencin de un aspecto especfico de esa apuesta moriniana, muy poco trabajada en el mbito de los anlisis de su pensamiento y que constituye el meollo de nuestra dilucidacin de la Humana Conditio. Me refiero al papel que le asigna el pensador planetario a las religiones (manifestaciones histrico-culturales de las experiencias religiosas) o mejor an la religin
6. Vase en esta obra: Las bases organizacionales para la comprensin de la condicin humana. 7. La metfora est en la lnea de Reflexin de Max Weber, quien comprendi la modernizacin como la recada en una Jaula de Hierro y como el desencantamiento de las imgenes religiosometafsicas del mundo premoderno. (Cfr. Weber, 1973). Una muy interesante reconstruccin del planeamiento global del socilogo Weber de cara a la comprensin del mundo contemporneo en tanto proceso de globalizacin a medias lo encontramos en Habermas, 1987, pp. 197-350, Cfr. Osorio, 2009, pp. 144-176.

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en tanto estructura constitutiva y constituyente de lo humano en tanto que humano. Qu papel cumple la religin en la constitucin de la comunidad de destino planetario? Cul es su cuota para la metamorfosis de la Humana Conditio en la era planetaria? En realidad Morin se ha pronunciado muy poco sobre este tema, pero no porque le parezca un tema trivial, sino porque para el pensamiento complejo las religiones, productos de un determinado momento histrico de la humanidad, han de cumplir con unas tareas totalmente distintas a las que cumplieron en su origen. Morin comprende la religin desde fuera de la religin y desde este nuevo horizonte replantea su cometido. Esto para m significa que la comprensin del fenmeno religioso no la hace desde el mbito teolgico, sino como decamos anteriormente, desde la dimensin teologal de la existencia, lo que hace a todas luces una comprensin diferente tanto de la religin como del conocimiento religioso de la realidad. Aqu recoger lo planteado por el pensador planetario en sus reflexiones en torno a la religin en dos textos fundamentales: el de su participacin en la XVII semana de los intelectuales franceses (Morin, 1968), y el libro, escrito a dos manos con la periodista Anne Brigitte Kern en 1993 (Morin & Kern, 1993). En estos dos textos, Morin nos da la clave para comprender su posicin frente al problema de Dios y del fenmeno religioso. Para Morin el tema de Dios, es un tema que le ha interesado en gran medida, pero, por la manera especfica como l lo comprende, es un tema que no se ha desarrollado como muchos de sus lectores quisiramos. Pese a ello, las respuestas ante dicha cuestin se sitan sobre tres planos diferentes, a saber: 1. En torno al Dios de los creyentes o religin de primer tipo. 2. En torno al Dios de los filsofos o religin de segundo tipo, y 3. En torno al reconocimiento del misterio que constituye nuestra existencia o religin de tercer tipo. 1. En relacin al Dios de los creyentes o religin de primer tipo Morin asume como propias las crticas que se hicieron al Dios de las religiones desde el renacimiento humanista y que se centran fundamentalmente en torno a tres aspectos: a) El argumento relativista que partiendo de las crticas histricas sobre las fuentes y sobre la prehistoria del cristianismo, hace imposible so
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pena de incurrir en dogmatismos, que se establezca la superioridad del Dios de un pueblo y cultura sobre otra y la superioridad de una religin sobre otra. Desde esta perspectiva, no se puede sostener, segn Morin, ni la divisin entre religiones naturales y religiones reveladas y mucho menos, la superioridad de una religin que se considera revelada, sobre otras que se consideran naturales. b) Atenindose a la crtica cientfica sobre la explicacin del universo, Morin sostiene que es imposible mantenerse en una posicin creacionista. La interpretacin creacionista del universo que se narra en varias de las religiones del mundo, obedece a una organizacin estrictamente sociocultural y no puede, de manera acrtica, postularse como una verdad ahistrica, apodctica e irrefutable. Y finalmente c) Apoyndose en la crtica moderna del mito-anlisis, Morin sostiene que la religin y la creencia en un Dios no hacen parte de una verdad revelada desde otros mundos, sino que obedecen a una expresin humana profunda. Para Morin la Religin, con mayscula, es una expresin de una necesidad profunda del hombre sin la cual el homo no podra ser comprendido en su originalidad. Es decir, no asume acrticamente la crtica ilustrada de la religin (desmitologizacin de lo divino) sino que propone, una resignificacin de la dimensin simblico-mtico-mgica de la existencia. Reuniendo estos tres aspectos, la posicin de Morin en torno a la religin de primer tipo con dioses y creencias, apunta a sealar que el fenmeno religioso no es un fenmeno sobrenatural, originado por una revelacin divina, sino que es un fenmeno de caractersticas profundamente humanas, necesarias para la comprensin compleja del hombre. Pero, que a su vez necesita ser transformada para responder a los retos de la sociedad contempornea. 2. El Dios de los filsofos o religin de segundo tipo En cuanto al Dios de los filsofos, para Morin el Dios de la Modernidad, la posicin de nuestro autor es muy particular. Por un lado, y ante quienes piensan que estamos ante una filosofa del inacabamiento y ante una racionalidad profundamente insuficiente para dar razn de s misma y por tanto optan por el credo del Absurdo Credo quia absurdun, al estilo de Camus, Pascal y Kierkeggard. Morin, se resiste a aceptar dicho planteamiento, pues
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aunque piensa que la filosofa es siempre inacabada y admite una racionalidad insuficiente, no cree que la humanidad tenga que arreglrselas con un credo que se ubica en lo irracional y en cuyo centro estara el credo del absurdo (del Dios absurdo, segn la frmula pascaliana), en clara contraposicin al Dios racional de los filsofos y eruditos. Pero por otro lado, y ante quienes sostienen, desde la filosofa una visin acabada del mundo, es decir, para quienes sostienen una filosofa del absoluto, que termina por identificar lo real con la racional, Morin sostiene una estructura mitolgica en el ser humano que subyace a todo conocimiento racional, y esto no como lo irracional que habra que abandonar para ser racionales, sino como la presencia de lo inconcebible en el corazn mismo de la condicin humana8. Desde este punto de vista, Morin propone una remitizacin de la razn, es decir, propone encontrar la dimensin simblico-mtico-mgica en el pensamiento y en las realidades humanas, incluyendo en estas, las dimensiones no-religiosas de la existencia. Con ello logra revitalizar la dimensin mitolgica, al mismo tiempo que evitar caer en la mitologizacin de lo real. Morin nos previene de no reducir la dimensin mitolgica de la existencia al fenmeno de la mistificacin o mitologizacin, tal y como lo entendi el mito-anlisis. Para l la mistificacin o mitologizacin no es un simple procedimiento engaoso de los sacerdotes y de los poderosos para mantenerse en el poder, sino un fenmeno profundo que permite que el ser humano sea capaz de religarse con aquella dimensin de la existencia que siendo no-racional, tampoco es irracional, sino irracionalizable o supra-racional, y que religa al ser humano con el misterio que lo constituye. A esta posicin segn la cual, la razn no puede convertirse en Diosa razn, pero al mismo tiempo la razn est impregnada de un componente mitolgico, es decir, irracionalizable, Morin le llama posicin neo-atea9.

8. En el ser humano, segn Morin, conviven de manera concurrente, antagnica y complementaria la dimensin simblico-mtico-mgica y la dimensin emprico-lgico-racional. Para el desarrollo de lo simblico-mtico-mgico, vase: Morin, 1974; 1972b; 1966; 1972a. Y para la dimensin emprico-lgico-racional, El mtodo tomos III y IV. Esta divisin es puramente metodolgica, puesto que las dos dimensiones son inseparables en este autor. 9. En la cuarta parte del libro Antropologa y complejidad humana. La antropologa compleja de Edgar Morin (Solana, 2000) el autor muestra cmo la antropologa moriniana tiene un aterrizaje sin precedentes en la dimensin tica (antropotica), en la dimensin poltica (antropoltica) y en la dimensin religiosa de la existencia (neo-atesmo).

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El neo-atesmo quiere decir, que nosotros sabemos que la necesidad religiosa traduce algo profundo y fundamental en el ser humano, es constitutiva y constituyente de nuestra condicin humana, lo que significa que nosotros ya no encuadramos la dimensin religiosa en el plano de la sobrenatural, sino que existe en el corazn de lo real y esto quiere decir que, a diferencia de los filsofos del siglo XVIII, no reducimos el mito a una mitologizacin; el neo-atesmo significa, por lo mismo, que nosotros no pretendemos hablar como quien ostenta una realidad superior; neo-atesmo no es una postura intelectual segn la cual es razonable creer en una realidad superior y sobrenatural, sino que es una posicin ms sutil que reconoce una dimensin simblico-mtico-mgica en la estructura misma de la real y en el corazn de la existencia humana. La dimensin simblico-mtico-mgico o simplemente religiosa es una caracterstica profunda de la estructura de lo real y del conocimiento humano que permite una religacin de lo humano con aquella dimensin de la cual l hace parte, pero de la cual no es posible una elaboracin terico-conceptual. Para Morin, lo dimensin simblico-mtico-mgica es una dimensin humana profunda a la cual, por un lado, hoy no es posible acercarse desde una determinada creencia o credo religioso, y por otro, significa realidades consideradas como no-religiosas.
Para m, nos dice Morin, la necesidad religiosa es una realidad profunda del hombre, pero yo sera incapaz de seguir las formas particulares ligadas a tal o cual creencia, a tal o cual dogma a tal o cual iglesia. Creo que esta bsqueda debe interrogar la dimensin religiosa presente en muchas actividades considerada s no religiosas; debe orientarse hacia esas regiones que permanecen subterrneas, pero sabiendo que toda luz jams llegar a disolver la sombra, o mejor, que toda nueva luz aporta una nueva sombra (Morin, 1968, pp. 35-36).

En el fondo Morin asume una posicin en la que se apuesta por la razn abierta que evita caer en racionalizaciones como en mitologizaciones; apuesta por una razn que no se cierra ni la racionalidad, ni a lo irracionalizable. Y con esto ya estamos en el meollo del tercer tpico de su reflexin: el reconocimiento del misterio o en la religin de profundidades. 3. En reconocimiento del misterio que constituye nuestra existencia o religin de tercer tipo Morin hace un desplazamiento de la cuestin del Dios de los creyentes y del Dios de la filosofa a la cuestin de lo inexplicable y del misterio que
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permanece incrustado en nuestra Humana Conditio. Morin lleva la experiencia religiosa hacia aquella dimensin profunda en la que nos religamos sin concederle un carcter ajeno o sobrenatural a aquella dimensin de lo real que somos y nos constituye. El rechazo de Dios por parte de los filsofos no le conduce a una concepcin humanista y positivista del mundo. Piensa incluso, que si se prosigue de manera crtica, la crtica ilustrada de la religin se llega a criticar la nocin de hombre-Dios del humanismo; es decir la concepcin del hombre que debe convertirse en Dios, que debe llegar a ser, en efecto, el dueo y el rey del mundo. l acepta la contradiccin y reconoce el misterio y lo inexplicable Morin (1968, p. 34). Segn esto, Morin desplaza el acceso a Dios desde el Dios de los creyentes y el Dios de los filsofos hacia aquella dimensin de la estructura profunda de la realidad humana en la que el hombre se enfrenta con el misterio que es y le constituye, el cual para Morin es inexplicable, pero no por ello, irracional. Este desplazamiento no es plausible para Morin, si al mismo tiempo no se tiene en consideracin la transformacin que ha vivido la humanidad hasta llegar a la era planetaria. Para l lo ms grave es haber considerado el fenmeno religioso de manera aislada a los procesos socio-antropolgicos de autoconstitucin. Por ello, Morin distingue entre la religin como manifestacin y adhesin a ciertos credos religiosos (creencias) o laicos (ideologas), de la religin como estructura profunda de la Humana Conditio, que adquiere deferentes manifestaciones segn los modos socioculturales de vida. Ello significa que la religin puede y debe ser entendida desde fuera de sus sistemas de explicacin religiosa: las religiones. Desde estas coordenadas y teniendo en cuenta las transformaciones socioculturales de la humanidad, es que Morin nos propone las tres formas histricas de religin: las religiones de primer tipo, que funcionan con dioses y creencias; las religiones de segundo tipo, que funcionan con creencias seculares, es decir con ideologas, y la religin de tercer tipo o religin de perdicin (Morin, 1993, p. 34) que funciona con el sentimiento de religacin universal entre los habitantes del planeta tierra y que nos lanza, como comunidad de destino planetario a evitar la muerte prematura del planeta y el sufrimiento innecesario de la humanidad. Este ltimo tipo de religin nos estimula a buscar una nueva solidaridad planetaria, como una nueva configuracin histrica en la que sea posible la emergencia de la humanidad.
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Efectivamente, la religin, en sentido ordinario del trmino, se define como una fe en dioses o en un dios supremo, con cultos y ritos de veneracin. La religin de salvacin promete adems, una vida gloriosa despus de la muerte. De hecho la religin con dios (es) es una religin del primer tipo. La Europa moderna ha visto aparecer religiones sin dioses que se ignoraban como tales y que podemos considerar religiones de segundo tipo. As el Estado-nacin secret por s mismo su propia religin. Luego est la esfera laica, racional, cientfica que elabora religiones terrestres. Robespierre dese una religin de la razn, Augusto Comte crey fundar una religin de la humanidad, Marx cre una religin terrestre que se proclam ciencia. Malraux, al anunciar que el siglo XXI sera religioso, no advirti que el siglo XX era fanticamente religioso, aunque inconsciente de la naturaleza religiosa de sus ideologas. As, la palabra religin no puede limitarse ya a las religiones con dioses. Y si nos negamos a considerar una religin de segundo tipo Por qu evocar la palabra religin? Porque necesitamos, para proseguir la humanizacin y civilizar la tierra de una fuerza vinculante y comulgante. Es necesario un impulso, en este sentido religioso, para llevar a cabo en nuestros espritus la religacin entre los humanos, que a su vez estimula la voluntad de vincular los problemas unos con otros (Morin, 1993, pp. 217-218).

Se trata en efecto de una religin, pero de otro tipo que no cree en mundo supralunares, ni en dioses que nos esperan al final de nuestros das, sino en una nueva forma de vivir con otros y en total armona con el mundo.
Sera, una religin que habra roto con las religiones de salvacin celeste y con las religiones de salvacin terrestre, tanto con las religiones con dioses como con las ideologas que ignoran su naturaleza religiosa (Morin, 1993, pp. 217-218).

Sera una religin que no abdica de la racionalidad simblico-mtico-mgica tan constitutiva como constituyente del homos complexus, una religin que retomara el legado de las anteriores con el fin de llevar a cabo la humanizacin de la humanidad.
Sera una religin que podra comprender las dems religiones y ayudarlas a recuperar su fuente sera una religin en el sentido mnimo del trmino. Un sentido mnimo que no es reduccin a lo racional. Contiene algo de supra-racional: participacin en lo que nos sobrepasa, abrir a lo que Pascal llamaba caridad y que tambin podemos llamar compasin. Comprende un sentimiento mstico y sagrado. Sera una religin sin dios, pero en la que la ausencia de dios revelara la onmipresencia del misterio. Sera una religin sin revelacin (como el budismo) una religin del amor (como el cristianismo) de 60

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conmiseracin (como el hinduismo) sera una religin de las profundidades: la comunidad de sufrimiento y de muerte (Morin, 1993, pp. 217-218).

En ltimo trmino sera una religin de unos hombres que perdidos en un planeta que a su vez es un suburbio de la va lctea y un grano de polvo en medio de millones de galaxias, se asumen en su destino mundano y se unen para evitar el dolor y el sufrimiento, para liberarse de lo que los oprime y para dialogar con el misterio insondable que les constituye:
Sera una religin sin verdad primera ni verdad final sera una religin sin providencia, pero con races: races en nuestras culturas, races en nuestra civilizacin, races en la historia planetaria, races en la especie humana, races en la vida, races en las estrellas que formaron los tomos que nos constituyen, races en el cosmos donde aparecieron las partculas que constituyen nuestros tomos. Sera una religin terrena, no supraterrestre, ni tampoco de salvacin terrestre. Pero, sera una religin de salvaguarda, de liberacin, de salvamento, de fraternidad. Sera una religin, como cualquier religin, con fe, pero a diferencia de las dems religiones que rechazan la duda, reconocera en su seno la duda y dialogara con ella. Sera una religin que asumira la incertidumbre. Sera una religin abierta al abismo (Morin, 1993, pp. 217-218).

Una religin que nos religa con las fuentes csmicas que llevamos desde siempre, una religin que nos evita el dolor y la muerte prematura y que posibilita que convirtamos el planeta en una casa en la que podamos habitar todos los humanos.
El reconocimiento de la tierra-patria confluye en la religin de los mortales perdidos o ms bien, desemboca en esta religin de perdicin. No hay pues salvacin si la salvacin significa escapar a la perdicin. Pero, si la salvacin significa evitar lo peor, hallar lo mejor posible, entonces nuestra salvacin personal est en la conciencia, en el amor, en la fraternidad; nuestra salvacin colectiva est en evitar el desastre de una muerte prematura de la humanidad y convertir la tierra, perdida en el cosmos, en nuestro puerto de salvacin (Morin, 1993, pp. 219-220).

En sntesis la religin de tercer tipo o religin de profundidades ser una religin que en sentido llano nos religa con el misterio indecible que somos y nos da el aliento para hacer de esta tierra-patria un lugar en donde habitar humanamente. Segn esto, no podemos edificar en la tierra el paraso terrenal, pero s podemos intentar civilizar la tierra; no podemos instaurar el mejor de los
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mundos posibles, pero s aspirar a un mundo mejor. Para Morin, la hiptesis ms probable no es ni la idea del cataclismo, ni la idea ingenua del futuro ideal, pero s la entrada de la humanidad en
Una edad media planetaria capaz de superar la cultura actual que corresponde a la prehistoria, presente todava, en el espritu humano, capaz de superar la civilizacin actual que corresponde a la edad de hierro planetaria. Esto significa que no estamos al final de la historia, sino en el comienzo del fin (Morin, 1993, pp. 219-220).

Conclusiones Si nos atenemos tanto al diagnstico como a las estrategias para enfrentar el desafo planetario, tenemos que la humanidad ha entrado en una fase de planetarizacin a medias, pero, planetarizacin al fin y al cabo. Desde esta situacin la humanidad se ha convertido en una comunidad de destino que ha de determinar su propio porvenir. Esta puede ser la configuracin de una sociedad-imperio liderada por los Estados Unidos y que llevar a su mxima expresin la lgica del dinero y el poder con la utilizacin de las ciencias y la tecnologa para el provecho de algunos en detrimento del resto o puede ser tambin la configuracin de una sociedad-mundo en la que los humanos podramos vivir en las diferencias, pero garantizando que el planeta tierra se convierta en una casa para todos, en una tierra-patria. En este contexto juega un papel insustituible las dialgicas del espritu humano con sus posibilidades simblico-mtico-mgicas y emprico-lgicoracionales. Se trata de un pensamiento complejo capaz de comprender la hipercomplejidad que somos y nos constituye y en donde habr que estar muy atentos para no caer ni en procesos de mitologizacin que comprenden la realidad como separada de los procesos del conocimiento, ni en los procesos de racionalizacin que identifican lo real con lo racional. El papel y la funcin de la religin sern igualmente insustituibles en el proceso de transformacin de la humanidad en la era planetaria. Pero la religin no ser comprendida ya ni como instancia sobrenatural y revelada con presencia de dioses, rituales y credos, ni como una instancia de salvacin terrestre orientada y jalonada por ideologas que se asumieron al comienzo de la modernidad con la misma funcin de los dioses. La religin estar arraigada en el corazn mismo de la realidad y de la existencia humana en tanto expresin de la condicin humana que se sabe humana delante de lo irracionalizable y del misterio que nos constituye.
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Ser entonces una religin de profundidades que posibilitar una religacin de lo humano en el cosmos, de lo humano en la biologa, de lo humano en las construcciones socioculturales. Una religin que recuperando el sentimiento mstico de las religiones de primer tipo posibilite una nueva solidaridad planetaria y mantenga la disposicin para luchar por una nueva figura de la humanidad evitando el sufrimiento y el dolor innecesario. No nos dar el mejor de los mundos, pero nos motivar a construir un mundo mejor.

III. El conocimiento silencioso de la realidad, en Mari Corb


La propuesta de Corb, la podemos abordar desde cuatro grandes componentes mutuamente interrelacionados, a saber: la reconsideracin de un nueva concepcin del hombre, de la cultura y del conocimiento y, en nuestro caso concreto, de la relacin de aquellas con el origen y la funcin de la religin dentro de los mundos socioculturales de vida. 1. La consideracin de una nueva concepcin del hombre Segn Corb, la caracterstica ms propia de los humanos consiste en ser vivientes que hablan, y en tanto vivientes que hablan, seres con la posibilidad de tener un doble acceso a la realidad. Un acceso relativo, mediado por las necesidades, temores, deseos e intereses de un viviente que busca su sobrevivencia, y un acceso a la realidad que va ms all de los intereses de sobrevivencia y por tanto ms all de la representacin lingstica que el hombre tiene que hacer de la inmensidad de lo real para hacerse viable. En el primer caso, hablamos de un conocimiento egocentrado y lingsticamente mediado de la realidad que configura lo que l llama nuestra cualidad humana y en el segundo caso, hablamos de un conocimiento desegocentrado, gratuito, silencioso o absoluto10 de la realidad que no sirve para nada prctico y que no se relaciona con las intereses inmediatos de sobrevivencia, pero, que configura lo que Corb llama cualidad humana profunda. Mediante el conocimiento de la dimensin absoluta de la realidad el hombre se pone en comunin con aquel misterio insondable que l mismo es y le constituye; se pone como testigo que se conmociona y vibra con la inmensidad de lo real de la cual es mismo Es y hace parte.

10. Absoluto no en sentido metafsica o filosfico, sino en el sentido de no estar en relacin con las necesidades inmediatas de sobrevivencia.

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2. La consideracin de una nueva manera de comprender la cultura La cultura no es una creacin de la dimensin espiritual del hombre en contraposicin a su dimensin material, sino una modelacin que debe hacer el hombre en tanto viviente cultural (animal que habla), para hacerse viable y para realizar su indeterminada e incompleta naturaleza.
Al hablar de la cultura no hay que olvidar que se trata de un hecho propio de un peculiar tipo de viviente. Es frecuente operar con una idea de cultura loga ya que corresponde a una antropologa de cuerpo-espritu. Esa antropo no es la nuestra. Por consiguiente, la cultura es un hecho de un animal para vivir y para vivir con eficacia y dignamente. Esa es la primera funcin de la cultura. La segunda funcin es proporcionar un acceso a la realidad gratuita, a la belleza, a la profundidad del vivir, a la dimensin absoluta (no relativa dad) de lo real. Pero en ningn momento debe olvidarse que la a la necesi funcin primaria de la cultura es proporcionar a los humanos un programa, un proyecto colectivo para vivir (Corb, 2010, p. 38).

La cultura es una creacin de los vivientes que hablan para determinar su modo de ser humano. Por tanto, originariamente la cultura es un mecanismo biolgico para la supervivencia de un animal que habla. El ser humano es por tanto un ser bio-cultural, un viviente-cultural que no tiene determinada por su biologa su manera de vivir, pensar, sentir, su manera de relacionarse y organizarse en sociedad. Los hombres se hacen viables, sobreviven, acorde con las construcciones culturales que tienen que ir haciendo mientras viven. Es decir, los vivientes culturales que somos, sobrevivimos desde aquello que nos hace falta: sobrevivimos en y desde las programaciones culturales que tenemos que construir para hacernos viables. Y esto como ya est claro, lo tienen que hacer al ritmo de su propio proceso de autoconstitucin como especie. 3. La transformacin epistemolgica del conocimiento humano Segn Corb en la historia de la humanidad se han dado dos grandes construcciones culturales: las que se construyen en las sociedades preindustriales o estticas en las que nacen las religiones, y las que se construyen en las sociedades industriales o dinmicas en las que las religiones no encuentran ya condiciones epistemolgicas para su existencia. Las primeras se interpretan desde una epistemologa mtica y las segundas desde una epistemologa no-mtica. Eso significa que las primeras dan
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por real lo que las narraciones y smbolos, es decir los mitos, dicen. Comprenden las narraciones mticas de lo real como si con ellas se estuvieran haciendo descripciones de la realidad y/o como expresiones reveladas por los antepasados o por los mismos dioses. Las segundas (las epistemologas no-mticas) tienen clara conciencia de que los sistemas de programacin cultural no hablan de la realidad tal cual ella es, no la describen, sino que la significan. Por tanto, los sistemas de programacin cultural no pueden ser ni creacin, ni revelacin divina, sino tan solo modelaciones que el hombre ha tenido que hacer con la finalidad de habitar eficazmente y dignamente en el mundo, y tambin para acceder a la dimensin ltima o absoluta de la realidad. Los sistemas de programacin cultural de las sociedades preindustriales o estticas se han modelado a partir de epistemologas mticas que tiene a las creencias como dispositivos de programacin cultural, es decir que las sociedades preindustriales se programan desde y mediante sistemas colectivo de creencias, que en principio son culturales y que con el tiempo se convierten en sistemas religiosos; a su vez, las sociedades industriales o dinmicas llevan a cabo su programacin cultural desde epistemologas no-mticas, es decir, a partir de y mediante las ciencias y tecnologas en permanente cambio e innovacin. La caracterstica fundamental de las ciencias y las tecnologas es que son axiolgicamente neutras, es decir, estn construidas para no tener un acceso a la ultimidad de lo real. Por ello no modelan el mundo de manera axiolgica. No nos dicen lo que debemos hacer ni en lo personal, ni en el colectivo, sino que tan solo modelan eficazmente la realidad para lograr la sobrevivencia, para hacernos viables. Esto, segn Corb, es algo totalmente novedoso en la historia de autoconstitucin histrica del ser humano. 4. El origen y funcin de la religin, de las religiones Un cuarto componente de la propuesta corbiniana consiste en comprender el origen y la funcin de la religin dentro de las transformaciones socioculturales y epistemolgicas de la humanidad. Lo que trae aparejado un cambio radical en la manera de comprender el fenmeno religioso. Formulado de manera muy rpida, podemos decir que hoy se hace perceptible el paso de la religin en tanto sistema de programacin cultural basado en creencias y que tienen como fin ltimo la religacin del hombre con Dios, este considerado como un ser creador y dador de vida y al que se
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dirigen al final de los tiempos todos los hombres (religin de primer tipo en Morin) a una religin del conocimiento silencioso de la realidad o lo que es lo mismo a una conocimiento de lo que ES, desde un tipo de conocimiento que no se fija de manera lingstica, pero que se puede comprender desde toda forma lingstica. Ese conocimiento no tiene ningn contenido representacional y sin embargo, es un tipo de conocimiento que configura la cualidad humana profunda. Dicho de otra manera, es un conocimiento genuinamente axiolgico porque llena de valor la condicin humana, pero a diferencia de las anteriores formas axiolgicas que se determinaban las formas socioculturales de vida a travs de sistemas colectivos de creencias religiosos y de creencias laicas: las ideologas (religin de segundo tipo en Morin), estas no quedan contenidas, ni expresadas en ningn sistema de creencias. Es un conocimiento silencioso de la realidad. Desde este instrumental terico, segn Corb, podemos comprender las tradiciones religiosas (religiones con Dios: judasmo, cristianismo, islamismo) y espirituales de la humanidad (religiones sin Dios: hinduismo, budismo), como legados de sabidura y como mtodos que nos posibilitan el reconocimiento y cultivo de nuestra cualidad humana profunda, como vestigios del conocimiento silencioso de la realidad. Las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad pueden ser comprendidas a partir de los anteriores supuestos, como legados de sabidura para hacernos, a ser posible, nosotros mismos sabios. Pero en ningn caso, dadas las condiciones culturales y epistemolgicas, pueden ser vistas como verdades reveladas por nuestros antepasados o por los mismos dioses. Segn esto, en las sociedades preindustriales la religin en tanto que sistema de programacin cultural basado en creencias posibilit el doble acceso a la realidad. Las sociedades industriales, en su primera hornada, posibilitaron lo mismo aunque en pelea directa con las religiones a travs de un sistema colectivo de creencias laicas: las ideologas (religin de segundo tipo en Morin). Pero en las sociedades actuales, que son dinmicas o de conocimiento, que se construyen desde una epistemologa no-mtica, la humanidad por primera vez en su historia de autoconstitucin como especie no tiene, culturalmente hablando, cmo acceder, de manera explcita al conocimiento de la dimensin absoluta de la realidad. Y esto segn Corb, es lo que se evidencia en nuestra tragedia actual.
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La crisis de la humanidad en las sociedades de conocimiento o sociedades que viven de la transformacin permanente de sus posibilidades cognoscitivas: las ciencias y tecnologas, y a partir de las cuales se lleva a cabo la programacin cultural en las sociedades de conocimiento, no posibilitan el reconocimiento y cultivo explcito de la cualidad humana profunda, es decir no posibilitan, de manera adecuada, el acceso a la dimensin ltima o absoluta de la realidad, y por tanto estas herramientas eficacsimas para sobrevivir y que funcionan sin ninguna axiologa: las ciencias y tecnologas, son como manos de osos y garras de tigres que destrozarn todo cuanto pase entre ellas. Y si no se resuelve esta situacin, que es ya una verdadera tragedia, la humanidad entera se ver gravemente comprometida no solo en la realizacin de su condicin humana, sino tambin en su sostenibilidad como especie sobre el planeta. Toda esta situacin trae como consecuencia, la mayor transformacin que haya vivido la humanidad desde sus orgenes hasta nuestros das en su forma de vivir, pensar, actuar, relacionarse y organizarse; trae dicho desde la perspectiva del conocimiento una revolucin paradigmtica. La epistemologa, tal y como la comprende Corb, no trata nicamente del estudio de fenmenos del conocimiento cientfico, sino tambin, del conocimiento silencioso o si queremos con otro registro del conocimiento axiolgico que los hombres han de re-conocer y cultivar dada su condicin de hablantes para hacerse viables (Corb, 1983). Recordemos aqu que las programaciones culturales suplen nuestra indeterminacin gentica. Por tanto la emergencia de una nueva epistemologa, producto a su vez de una nueva programacin cultural como de una nueva concepcin de lo humano, nos ha de permitir una comprensin completamente diferente del fenmeno religioso que hasta la fecha se haba comprendido desde una epistemologa mtica, propia de los modos socioculturales de vida preindustrial en los que las religiones surgieron y cumplieron la funcin de religar a los humanos con el conocimiento de la dimensin absoluta de la realidad. Por tanto, el conocimiento tecno-cientfico a partir del cual modelamos nuestra forma de vida sociocultural, es un modelamiento de la realidad axiolgicamente neutra, eficacsimo e inteligente para hacernos viables, pero incapaz de operativizar el acceso a la dimensin absoluta de la realidad, el acceso a la comprensin axiolgica de la existencia. Por primera vez en la historia del hombre sobre la tierra, este no cuenta en sus modos
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socioculturales de vida, con mecanismos para el reconocimiento y cultivo explcito de su cualidad humana profunda. Las ciencias no se lo pueden dar porque son axiolgicamente neutras y las religiones que lo daban en sociedades preindustriales se encuentran impedidas, puesto que funcionan con epistemologas mticas que son inviables en sociedades que viven y sobreviene del cambio e innovacin de sus conocimientos cientficos y sus tecnologas. Por lo menos de manera muy clara en los primeros mundos en donde ya no quedan rasgos de los modos preindustriales de vida que se programaban mticamente. La humanidad desde las potentes ciencias y tecnologas y su correspondiente epistemologa no-mtica, logra el acceso al conocimiento de la dimensin relativa de la realidad, pero no logra el cultivo explcito de la dimensin absoluta de la realidad, de su cualidad humana profunda, aquella a la que la humanidad acceda con la religin de creencias y su epistemologa mtica, desde la aparicin de las religiones hasta prcticamente nuestros das. Para Corb si no reconocemos y cultivamos de manera explcita nuestra cualidad humana profunda, cual es el tener un conocimiento silencioso de la dimensin absoluta de la realidad, la humanidad no podr ni hacerse viable, ni autocomprenderse en lo que verdaderamente es y puede y a la larga no podr hacerse sostenible. La respuesta ms inteligente para Corb, si no la nica, es la de proyectar la sociedad desde las potentes ciencias y tecnologas y la de reconvertir la religin, es decir desnudarla de la epistemologa mtica en la que se expres en las sociedades estticas o preindustriales, para que pueda decirle algo al hombre de hoy, para que pueda convertirse en una herramienta a travs de la cual el hombre actual pueda reconocer y cultivar de manera explcita el acceso a la dimensin absoluta de la realidad, sin que esto implique tener que aceptar como necesaria la mediacin de las creencias como sistemas de programacin colectiva, ni de los dioses a los que aquellas se dirigan. Hoy hemos de poder cultivar un conocimiento espiritual, un conocimiento silencioso de la realidad, sin que ello implique tener que asumir el sistema de representacin mtica mediante el cual se vivi en las sociedades preindustriales. Se trata, como nos dice Corb en uno de sus ltimos escritos, de un conocimiento mstico, pero, sin religin (Religin de tercer tipo en Morin?). De un conocimiento adecuado a una segunda secularizacin. La primera
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secularizacin le quit a la religin el control del Estado y de lo pblico, la segunda secularizacin le quitar el control del conocimiento de la dimensin absoluta de la realidad, es decir le quitar el control de la dimensin mstica de la existencia.
La primera secularizacin, fue la secularizacin del estado y de la vida pblica, como una consecuencia tarda de las guerras de religin europeas. A la larga, la solucin tuvo que pasar por secularizar la vida pblica y el estado, dejando la opcin religiosa a la conciencia de cada cual. Esta solucin cuaj con la cin americana. Ilustracin, con la revolucin francesa y con la revolu lizara. Algunos Todava tard ms de dos siglos en que esa solucin se genera pases, tanto catlicos como protestantes, todava se resisten a esa solucin. Con todo, parece evidente, que con la crisis de las religiones, con la globalizacin y con los grandes movimientos migratorios, ese tipo de secularizacin del estado y de la vida pblica se extender inevitablemente y terminar imponindose, hasta sus ltimas consecuencias en todos los pases. Su opuesto sera en perjuicio de la libertad y provocara enfrentamientos entre civilizaciones y religiones, en el interior de los pases y entre pases. Dios nos libre de semejante calamidad y bienvenida sea la primera secularizacin, por ms que las iglesias lo lamenten! que ya en La segunda secularizacin es ms grave, solo est incipiente, aun marcha y, a nuestro juicio, en marcha irreversible. La segunda secularizacin es la secularizacin de la vida espiritual misma (Corb, 2008, p. 223).

Conclusiones Hemos estado hablando de dos tipos de conocimiento, mejor an del doble conocimiento de la realidad que tenemos los seres humanos en tanto que vivientes culturales. Hemos estado hablando de un conocimiento enunciativo, complejo o lingsticamente mediado y de un conocimiento sigtico que est ms all de lo lingsticamente mediado y en ese sentido es sin-forma aunque se d en toda forma. Este segundo modo de conocimiento se nos da a partir de nuestra condicin de vivientes culturales (animales que hablan), pero no se identifica con ninguna forma lingstica. Por eso est en continuidad con el conocimiento lingsticamente mediado y al mismo tiempo en discontinuidad con el mismo. A esta forma de conocimiento que conoce sin estar encapsulada en los embases lingsticos, pero en todos los modos lingsticos, le hemos llamado conocimiento silencioso de la realidad, conocimiento axiolgico en sentido amplsimo y cultivo de la cualidad humana profunda.
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Este ltimo conocimiento no nos dice, cmo lograr la sostenibilidad humana en la era planetaria, esto es funcin del conocimiento lingsticamente mediado, pero s nos da una sabidura para, en cada caso, saber orientar el conocimiento cientfico y no cientfico que hacemos de la realidad. El reto que tenemos como hombres y mujeres de conocimiento en una sociedad que ha de vivir de las estrategias cognitivas en permanente cambio (epistemologa no-mtica), ha de ser el de comprendernos desde nuestras posibilidades completas y superar las comprensiones unilaterales del conocimiento que nos han caracterizado hasta nuestros das. Para ser hombres y mujeres ntegros, completos (homo complexus) hemos de asumir estos dos modos de conocimiento que no son de dos realidades distintas: una natural y otra sobrenatural, sino dos dimensiones de la misma realidad: la dimensin primera y til para la sobrevivencia y la dimensin ltima o absoluta, que no nos sirve para nada prctico y sin embargo, nos religa con la profundidad con el misterio que somos y nos constituye. Dicho de la mano de Corb, se trata del re-conocimiento de lo que somos y que se adquiere a travs del cultivo explcito de nuestra cualidad humana profunda. Esta cualidad, que es al mismo tiempo una utilizacin de nuestras facultades sensitivas, perceptivas y mentales fue llamada durante mucho tiempo, dentro de sociedades preindustriales, conocimiento espiritual o conocimiento mstico de la realidad. En las sociedades actuales, que organizan la vida personal y colectiva sin un sistema colectivo de programacin colectiva y sin el carcter axiolgico que daban la creencias y las ideologas, y por tanto que hacen viable la existencia sin una orientacin hacia Dios como referente de la ultimidad de lo real, es vital poder desarrollar, por otros medios (otras herramientas), lo que posibilitaba en los hombres y mujeres este conocimiento mstico o espiritual de la realidad, pues de lo contrario estaremos en serios peligros para lograr con el solo conocimiento cientfico, un modo de vida sostenible, pues no sabramos en ltimo trmino qu hacer con l. Digmoslo de otra manera, sin el conocimiento explcito de la dimensin ltima de la realidad, sin el cultivo de la cualidad humana profunda, antigua espiritualidad, los hombres y mujeres de las sociedades de conocimiento, tenemos el peligro de convertirnos exclusivamente en unos grandes depredadores que tienen en sus manos unas grandes y afiladas garras: las ciencias y
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las tcnicas, con capacidad o por lo menos con un poder de poner en peligro la sostenibilidad de la vida humana y del planeta en esta era de globalizacin creciente. Si no cultivamos de manera explcita nuestro doble acceso a la realidad, sin la ayuda que en otro tiempo nos daban las creencias, no podremos ni tramitar nuestra autoconstitucin humana, ni en ltimo trmino, hacernos viables. La decisin, segn Corb, estar en el reconocimiento y cultivo de la cualidad humana profunda, pero sin creencias, religiones y dioses (Corb, 2007).

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Sergio Nstor Osorio Garca Universidad Militar Nueva Granada

Voy a desarrollar la siguiente reflexin teniendo en cuenta tres tpicos: Primero: Qu es la complejidad para Edgar Morin? Segundo: mostrando que la complejidad en Morin, puede ser comprendida como una metfora para pensar la Humana Conditio en la era planetaria y Tercero: postulando la antropoltica como estrategia emergente para enfrentar el desafo humano en la era planetaria.

I. Qu es la complejidad para Morin?


Qu es lo complejo para Edgar Morin? Qu es la complejidad para Edgar Morin? Hemos de comenzar diciendo que Morin hizo una inversin fundamental en el concepto de complejidad. Antes de Morin la complejidad era sinnimo de confusin, de complicacin, de oscuridad. Despus de Morin, la complejidad es una categora para poder pensar nuestra condicin humana. Y esto desde luego implica una nueva relacin con el conocimiento o como dice Morin, una reforma del pensamiento, de la educacin y tambin de la poltica, como veremos ms adelante. La complejidad en Morin, no hace alusin a la complejidad de la que hoy nombran las llamadas ciencias de la complejidad, sino de lo que no cabe en ellas (Morin, 2010a, pp. 81-135). Las hoy llamadas ciencias de la complejidad, proponen una matematizacin compleja de la realidad, es decir una modelizacin de la realidad a un nivel que era impensable
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para el pensamiento de la ciencia clsica. Y esto es una verdadera revolucin cognoscitiva. Pero, resulta que cuando Morin habla de complejidad no se refiere a la complejidad de las ciencias de la complejidad, sino al estado actual de la humanidad en su proceso histrico de transformacin. La situacin actual de la humanidad no cabe dentro de las ciencias de la complejidad porque las ciencias de la complejidad no se desgastan en estas abstracciones. Dicho de otra manera, la complejidad en Morin no se refiere en primer lugar a los problemas actuales de las ciencias de la complejidad, sino que ms bien es una metfora que nos lleva a complejizar esa misma complejidad, desde un pensamiento que yendo ms all de s mismo, es decir yendo ms all de una racionalidad cientfico-complejizada, nos lanza a comprender la hipercomplejidad que nos constituye como humanos, que por primera vez en la historia de su autoconstitucin, nos hemos convertido en una comunidad de destino planetario. La situacin actual de la humanidad es el final de una primera planetarizacin y el inicio de una nueva forma histrica de ser en la que los hombres y mujeres que habitamos este planeta tenemos en nuestras manos nuestra realizacin y/o disolucin como especie. Por eso, Morin terminar postulando una metfora que nos permita pensarnos a la altura de nuestras nuevas condiciones: la de la metamorfosis. En este sentido, la humanidad se encuentra hoy ante la posibilidad de destruccin o de transformacin hacia una nueva forma histrica de ser que lejos que superando el antropocentrismo occidentalocntrico, estar enraizada en sus fuentes csmicas, biolgicas y socioculturales (Morin, 1974, pp. 15-109). Desde este horizonte de comprensin Cmo concebir la complejidad? Cules pueden ser sus caractersticas? La complejidad puede comprenderse a partir de ciertas caractersticas: una de ellas es que la complejidad no sucede en el aire, sino en medio de procesos, fenmenos, circunstancias, situaciones. Una segunda caracterstica es que esos procesos, fenmenos, circunstancias, situaciones estn interrelacionados, es decir, no se pueden concebir si no estn interrelacionados. Una tercera caracterstica es que esas interrelaciones no se dan de una forma externa sino que estn interrelacionados internamente, es decir son dinmicas organizacionales (Morin, 1983; Solana, 2001, pp. 165-304)11; una cuarta caracterstica, es que en esas

11. El trmino organizacin es quizs el trmino central en la propuesta moriniana.

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dinmicas organizacionales las interrelaciones no son tenues e intermitentes, sino permanentes. De donde podemos concluir que son las relaciones las que constituyen los procesos, los fenmenos y/o las situaciones; y una quinta caracterstica, que me parece que Morin lo resalta muy fuertemente, es que esa forma de interretroaccin, que es sostenible en el tiempo, la que hace posible lo Morin llama las emergencias. Qu es una emergencia? Una emergencia es una cualidad que surge, si ustedes quieren en trminos funcionalistas, de la suma de las partes pero que no puede ni reducirse a las partes, ni quedar restringida ni explicada desde alguna de ellas. Un ejemplo muy sencillo para poder explicar esto son los hijos. Los hijos no pueden ser sin sus padres, los hijos de alguna manera son la suma de las partes (sus padres), pero, al mismo tiempo, son ms que la suma de las partes (son ms que sus padres), es decir, son una nueva organizacin que apropiando lo anterior ha generado unas caractersticas cualitativamente distintas de lo anterior, se ha transformado en un nuevo ser. Este modo de ser depende profundamente de lo anterior, pero dependiendo de lo anterior para ser, ya no es lo anterior porque es otra cosa: eso es una emergencia. Para poder pensar las nuevas formas organizacionales: las emergencias no nos sirven ni categoras, ni conceptos, ni las lgicas que podan explicar la realidad en su organizacin previa. Dicho desde el ejemplo anterior, no podemos explicar al hijo desde el padre, no puedo explicar el hijo desde la madre o desde las suma de ambos. Pero, tampoco podemos explicarlo al margen de ellos. Pensar religando y al mismo tiempo distinguiendo es lo que Morin llama pensamiento complejo. Un pensamiento capaz de comprender la complejidad que somos y de la que al mismo tiempo hacemos parte. La complejidad es entonces, como veremos ms adelante, una metfora que nos invita a pensar las cualidades emergentes de la Humana Conditio en la era planetaria. En sntesis, la complejidad moriniana no se refiere originariamente a ninguno de los problemas centrales a partir de los cuales trabajan las ciencias de la complejidad, sino ms bien a una metfora que nos lleva a complejizar el pensamiento de la complejidad, para comprender la hipercomplejidad que somos y nos constituye en tanto que humanos. Humanos que vivimos en un planeta ubicado en un suburbio de una galaxia, en medio de muchsimas galaxias, en un momento histrico especfico de su autoconstitucin como especie. De un sujeto que tiene entre sus manos, por primera vez en la historia, el destino de su propia realizacin y/o destruccin, y esto en un sentido planetario (Morin & Kern, 1993, pp. 45-74).
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Teniendo en cuenta la anterior, podemos decir que la preocupacin fundamental de Morin no es la inteligibilidad cientfica y compleja de muchos de los factores que constituyen el mundo fsico, biolgico, qumico sino la preocupacin por pensar la hipercomplejidad humana que somos y nos constituye desde sus fuentes fsico-qumicas, biolgicas y antropo-sociales. Aunque para ello tenga que hacer una verdadera reforma del pensamiento y de la educacin, pues desde la concepcin actual es imposible hacerlo. Lo que ha impedido que nos comprendamos de otro modo ha sido la comprensin de esa complejidad que somos. Dicho de otra manera, el hombre es el nico ser que puede tomar conciencia de lo que es y esto lo une al mismo tiempo que lo separa de la complejidad en la que se constituye su propia identidad. Cmo pensar la complejidad que somos y nos constituye en un momento en que las ciencias de la complejidad han hecho su eclosin en el mundo de las ciencias duras? Morin haciendo alusin a una metfora arquitectnica, nos dice que su pensamiento complejo se empotra y diferencia a la vez de unos conocimientos a partir de los cuales se ha construido y al mismo tiempo se ha separado. La metfora arquitectnica para hablarnos del pensamiento complejo es la de una casa de tres pisos. En el primer piso, es decir a la base, estaran las tres grandes teoras contemporneas: la teora de la informacin, la teora ciberntica y teora general de sistemas, lo que le ha permitido a l pensar en un principio de causalidad no lineal. En el segundo piso estaran las teoras de la autoorganizacin, especialmente de autores como I. Prigogine, H. Atlan, N. Wiener, Von Foster, Von Neumann. Ellos le permitieron comprender de una manera entraable, la emergencia de toda organizacin, pero todava ms, le permitieron comprender cmo la organizacin viviente no solamente se organiza a partir de muchos componentes sino que la complejidad viviente es autoorganizada: ella misma en dilogo con el entorno crea sus propias posibilidades de subsistencia. En el tercer piso, estara lo que l llama el pensamiento complejo, es decir la capacidad de pensar al ser humano que somos, desde las posibilidades que se han abierto desde las teoras anteriores y desde las reflexiones crticas del conocimiento que se han dado despus de Husserl y Heidegger en la filosofa (Morin, 1997, pp. 13-22; Morin, 1996, pp. 202-217)12.
12. En una reflexin posterior, Morin nos dice que su gran obra El mtodo se ha podido realizar

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Todo este andamiaje se encuentra estructurado en su famosa obra de seis tomos que se llama El mtodo. Pero lo que no queda suficientemente explcito en esta voluminosa obra es la apuesta fundamental de su pensamiento moriniano: la apuesta por una humanidad otra. Esto aparece de manera ms transparente en sus escritos, por decirlo as, menores, en los que el pensador le apuesta a la emergencia de una humanidad como comunidad destino, a una humanidad que por primera vez tiene entre sus manos, la posibilidad de desaparecer o de continuar en la tierra en sentido planetario. De esta manera lo que est en juego en la apuesta moriniana no es un articulado terico-conceptual de tipo complejo, sino la humanidad actual en medio de un proceso histrico de planetarizacin. En Morin, hay una crtica muy fuerte a la sociedad contempornea, pues para l la sociedad actual es una sociedad que a pesar de sus grandes progresos, de sus grandes conocimientos, de su innegable desarrollo cientfico-tecnolgico, sigue siendo una sociedad brbara13 que se encuentra en su edad de hierro planetaria (Morin, 2009a) como en la prehistoria de la evolucin de su espritu (mind). La sociedad, para Morin ha perdido su horizonte como humanidad y por tanto hay que hacer una apuesta antropoltica que posibilite la construccin de una sociedad otra, ms civilizada y que posibilite a un mismo tiempo la apropiacin del planeta como una tierra-patria (Morin & Kern, 1993). En sntesis la complejidad en Morin no trata de los asuntos propios de las ciencias de la complejidad, sino de un nuevo modo de organizar el pengracias a cuatro grandes aportaciones: El Mtodo integr en su seno cuarto aportaciones: -la aportacin de una tradicin filosfica de afrontar contradicciones que, nacida en Occidente con Herclito, prosigui con Nicols de Cusa, Pascal, Hegel, Marx, Adorno, Jung, y se vio cientficamente prolongad con Bhr, Gdel, Lupasco; -la aportacin de las tres teoras (informacin, ciberntica, sistema) y de las teoras de la auto-organizacin y de la autoproduccin (Von Forester, Maturana, Atlan); -la reflexin filosfica sobre la naturaleza de la ciencia (Husserl, Heidegger); -la reflexin epistemolgica sobre la primera revolucin cientfica del siglo XX, suscitada por la irrupcin de lo incierto (desorden, indeterminacin, azar, caos) y efectuada por Bachelard, Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend; aada a ello una reflexin sobre la segunda revolucin cientfica en curso que, al objeto de las ciencias compartimentadas, sustituye el carcter inseparable de las realidades sistmicas (ecologa cientfica, ciencias de la tierra, cosmologa) Yo no solo he cientifizado una gran corriente filosfica, sino que he querido que pueda ponerse de relieve un pensamiento pertinente a partir de un continuo ir y venir entre filosofa y ciencia. He intentado prolongar cientficamente la filosofa y filosficamente la ciencia. Sacrilegio! Cuntas fronteras cruzadas sin pasaporte! Cuntos santuarios profanados! Cuntos odios ineptos por una aventura de buena voluntad! (Morin, 1996, pp. 274-275). 13. Metfora que Morin recoge de Max Weber para quien la sociedad moderna adems de ser desencantada se ha convertido en una jaula de hierro.

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samiento de tal manera que posibilite la emergencia de una nueva manera histrica de ser, que posibilite la emergencia de la antropoltica.

II. La complejidad como metfora para pensar la Condicin Humana en la era planetaria
El acontecimiento, el fenmeno, que a Morin le interesa pensar es como decamos anteriormente la emergencia de la humanidad en la era planetaria. La planetarizacin, ustedes lo pueden comprobar, no hace parte de los fenmenos trabajados dentro de las ciencias de la complejidad, no puede ser un fenmeno de las ciencias de la complejidad porque no se puede matematizar as sea complejamente. Pero, esto no significa que no la podamos pensar. Entonces, pensar la condicin humana (Humana Conditio) en la era planetaria significa para Morin, pensar la hipercomplejidad que somos y nos constituye. Ahora bien, como la complejidad es una emergencia no la podemos pensar desde las categoras y las lgicas (paradigmas) anteriores a dicha emergencia, se hace necesaria una nueva manera de pensar: un pensamiento complejo. Y con esto est ya ms claro lo que busca Morin: pensar al ser humano en una era planetaria, en una poca de finalizacin de un proceso de hominizacin y posiblemente de un nuevo comienzo que dar origen a la humanidad, a una planetarizacin ya no occidentalizada, sino por primera vez mundial: planetaria. Y aqu viene un segundo punto que me gustara dilucidar: la Humana Conditio. Esta la categora a la que apela Morin, para pensar la hipercomplejidad que nos constituye en la era planetaria. Para ello hay que hacer una diferenciacin analtica entre el trmino globalizacin y el trmino mundializacin o planetarizacin.
El trmino planetarizacin es un trmino ms complejo que globalizacin, porque es un trmino radicalmente antropolgico que expresa la inmersin simbitica, pero al mismo tiempo extraa, de la humanidad en el planeta Tierra. Porque la Tierra no es solo un terreno donde se despliega la globalizacin, sino una totalidad compleja fsico/biolgica/antropolgica. Es decir, hay que comprender la vida como emergente de la historia de la Tierra y a la humanidad como emergente de la historia de la vida terrestre. La relacin del ser humano con la naturaleza y el planeta no puede concebirse de un modo reductor ni separadamente, como se desprende de la nocin de globalizacin, porque la tierra no es la suma de elementos disyuntos: el planeta fsico, ms 80

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la biosfera, ms la humanidad, sino que es la relacin entre la tierra y la humanidad que debe concebirse como una entidad planetaria y biosfrica. Adems porque el trmino planetarizacin contiene en su raz etimolgica la idea de aventura de la humanidad. Comprender esta aventura y su posible destino es el desafo principal de la educacin planetaria, y en este contexto, es primordial para alcanzar una civilizacin planetaria (Morin, Roger & Motta, 2003, pp. 80-81).

La globalizacin entonces tiene que ver con la manera como occidente a partir de la poca moderna ha logrado mediante un proceso unilateral consolidar una cierta identidad histrica y cultural. Pero, para comprender la Humana Conditio en la era planetaria se hace necesario ubicar a la humanidad en un horizonte ms amplio: el de la planetarizacin. La planetarizacin, segn Morin, posibilita la emergencia de una antropoltica y de una poltica de civilizacin.

III. La emergencia de la antropoltica


A Morin se le reconoce poco o casi nada como un pensador de lo poltico y curiosamente Morin es un gran pensador poltico. Por ello, en esta ltima parte me gustara reivindicar dos aspectos de su pensamiento: el carcter de teora crtica de la sociedad y el carcter de pensamiento poltico. En el fondo, y esta es mi hiptesis de lectura, la propuesta moriniana es una teora crtica de la sociedad (Osorio, 2009a, pp. 145-173). Si leemos a Morin desde esta perspectiva ustedes comprendern el propsito de nuestra Ctedra: se trata poner en relacin la transformacin de la humanidad en la era planetaria con el abordaje poltico de la misma. En palabras de Morin, con la emergencia de una antropoltica (Morin & Kern, 1993, pp. 167-187) y de una poltica de civilizacin (Morin, 2009b). En otro de sus textos, analizando la situacin de los mundos socioculturales de la sociedad europea, nos dice el pensador:
El mundo est en noche y niebla, noche y niebla que tambin cubren a Europa. El discurso-catstrofe y el discurso-euforia son igualmente vanos. Antes de hacer planes y retra-planes, tenemos que insertar en nuestro pensamiento la incertidumbre, unir riesgos y posibilidades en nuestro espritu, apostar por la vida y contra la nada. En medio de la incertidumbre tenemos, al menos la certidumbre, de que una nueva metamorfosis en Europa ha comenzado (Morin, 1998, pp. 182-183). 81

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Estamos en noche y la niebla14. Dicho de otra manera dursima, estamos en la poca en que nos acribillamos miserablemente unos con otros, sin encontrar an solucin a nuestros problemas y de seguir as, el planeta tierra continuar su marcha y para bien y para mal, muy probablemente sin nuestra presencia. Pensar la continuidad de la humanidad como comunidad de destino planetario ser el motivo de una antropoltica y de una poltica de civilizacin. Dos grandes objetivos que se harn a contra marcha de dos grandes dificultades: una, la exaltacin de lo propio en detrimento de lo distinto, lgica afirmativa de la modernidad que ha devenido totalitarismo poltico, y dos: la despolitizacin de la dimensin poltica en la vida social y cotidiana, situacin que nos ha llevado a la prdida del bios polticos en la democracia occidental (Osorio, 2009b, pp. 147-166). Con el trmino despolitizacin de la dimensin poltica se refiere Morin al engullimiento de la poltica por la economa. En efecto, la poltica en lugar de pensar los problemas globales que sufre la humanidad, los problemas que hemos de asumir como comunidad de destino planetario, solo piensa en trminos de mercado, es decir, la economa termin engullendo totalmente a la poltica, punto uno. Y punto dos, el pensamiento que tenemos para pensar al ser humano est tan fragmentado, est tan dividido, est tan atomizado, que no hay forma de pensar la poltica desde la complejidad humana que nos constituye. La poltica de los politlogos, es decir la poltica de los especialistas que solo conocen fragmentos, se convierte en poltica brbara que deja de lado lo nico serio que hay que pensar: la complejidad, las complejidades humanas, los problemas fundamentales. Pensar los grandes problemas de la humanidad como condicin de posibilidad de vida humana y no-humana en la era planetaria es ya, para Morin, estar en otra posibilidad poltica, ya no en una poltica de los poderes para sacrificar a los que no son de su grupo poltico, sino que es una antropoltica para la salvar a la humanidad realizndola. Y para esto, no hay programa, tan solo hay estrategias. Las estrategias a diferencia de los programas no son teleolgicos en un principio, sino tan solo maneras de asumir las dificultades que se presentan en cada caso, tratando de salvar lo que es genrico en la
14. Noche y niebla en alemn, se deca en los campos de concentracin como santo y sea para explicitar a la persona que haba sido designada para morir en una cmara de gas o iba a ser fusilada.

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humanidad Qu es lo genrico en la humanidad? Lo genrico para Morin, es la capacidad histrica que tiene el gnero humano de sobreponerse ante las amenazas de muerte, al estilo de las clulas totipotenciales que se transforman en las clulas que necesita el organismo para sobrevivir; lo genrico es la capacidad de solucionar los problemas histricos con los que vive, de cara a una nueva organizacin, ella s, capaz de solucionar dichos problemas. Esto fue, segn Morin, lo que pens Marx de la racionalidad cientfica en su tiempo: una capacidad que generara vida, aunque desafortunadamente al no tener una comprensin compleja de racionalidad, Marx es hijo de su tiempo, la estrategia cientfica se convirti en su contrario. Stalin le da la razn a Morin, las pretensiones de la accin siempre pueden pervertirse, siempre pueden desviarse, siempre pueden volverse contra sus propias intencionalidades. Por eso Morin dir, la nica poltica que podramos hacer, la nica va posible que no termine en su contrario ser una antropoltica que se autogenere como una ecologa de la accin, como una tica de la comprensin (Morin, 2006). Concebir la humana Conditio como una emergencia planetaria requiere de una nueva manera de pensar, requiere de un pensamiento complejo capaz de pensar transformacin tico-poltica de la humanidad en la era planetaria. Dicho de otra manera, la antropoltica es la manera cmo podemos pensar complejamente la emergencia de la humanidad que se ha vuelto planetaria y para la cual no tenemos conceptos, ni categoras, ni lgicas porque ni la filosofa poltica, ni la economa poltica, ni las ciencias sociales del siglo XIX nos permiten comprender esta emergencia. Entonces la antropoltica tiene que ver con una nueva manera de pensar la humanidad (Humana Conditio) en la era planetaria. Adicionalmente a las dos dificultades para pensar lo poltico desde el mbito de la complejidad planetaria (la afirmacin de si en la negacin de lo otro y la despolitizacin de la poltica), contamos segn Morin, con otras dificultades polticas de gran envergadura para lograr transformacin (metamorfosis) requerida: a) la falta de instituciones mundiales para poder pensar complejamente la planetarizacin. Seguimos pensndonos como se pensaron los hombres del siglo XVIII, como estados-nacin, como estados nacionales, y desde all es imposible pensar los desafos planetarios. El concepto de Estadonacin es un concepto polticamente errado para pensar la comunidad de
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destino planetario, porque si afirmamos la posibilidad del Estado-nacin como afirmacin de la identidad etnogrfica, no nos queda ms salida que la afirmacin de lo propio en la negacin de lo diferente: etnocentrismos y totalitarismos contemporneos. b) la falta de conciencia ante un destino comn. Todava no caemos en cuenta que si se hunde esta nave, los humanos nos hundimos todos como comunidad de destino planetario. Es un hecho, como lo muestra la astrofsica actual, que existen otros soles, otras galaxias, otros planetas, y que posiblemente en ellos, como en este minsculo planeta, se pueda dar la emergencia de la vida, pero mientras tanto solo tenemos este planeta para poder vivir juntos: para civilizarnos y sobrevivir. Entonces podramos dar un voto de confianza a una nueva racionalidad que posibilite el surgimiento de una nueva forma de gobernabilidad planetaria. Pensar en una nueva forma de gobernabilidad planetaria, es lo que Morin va a llamar poltica de civilizacin. Es decir una poltica que comprenda la hipercomplejidad humana en su proceso de planetarizacin, y al mismo tiempo una antropoltica, es decir, una forma de pensar la humanidad como comunidad de destino planetario para salvar la humanidad realizndola. Para finalizar me gustara decir que la complejidad y ms exactamente el pensamiento complejo de Edgar Morin, dicho en clave antropoltica, nos sirve para pensar el tema clsico de la filosofa poltica desde el profesor Aristteles hasta nuestros das: la condicin humana. Este tema se volvi a introducir en los debates contemporneos de la mano de una mujer extraordinariamente brillante, la filsofa alemana de origen judo Hannah Arendt (1993). Morin vuelve a Arendt para pensar la condicin humana en la era planetaria y al mejor estilo de la tradicin medieval, prefiere decirlo en latn: la Humana Conditio. La complejidad es, pues, una metfora para pensar la Humana Conditio en la era planetaria.

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La condicin humana en la era planetaria

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Antropologa fundamental y antropologa cientfica Hacia una nueva comprensin de la realidad humana
Natalia Ramrez Botello Universidad Militar Nueva Granada

La revolucin cientfica del siglo XVIII trae consigo el acelerado desarrollo de las ciencias, las tecnologas adems de la creacin de movimientos intelectuales que gratamente interesados por los logros cientficos abogaron por el anlisis radical que les proporcionaban los nuevos mtodos para la compresin de la vida humana. Dichos intelectuales eran conscientes que para procurar un cambio en la mentalidad de las gentes era necesario cortar de tajo con las formas del pensamiento que eran dictadas por la fe cristiana y por las instituciones religiosas; es a partir de esta poca en donde el inters por el hombre y su relacin con el entorno marcan el camino hacia el entendimiento real del mundo; el mundo ya no es ajeno al hombre y se ofrece para ser estudiado e investigado y las ciencias tienen a su favor los mtodos y las metodologas, necesarias para su anlisis, pero, gracias a dicho desarrollo, la realidad humana se fragmenta para ser estudiada desde objetos especficos de estudio. Esta fragmentacin del conocimiento va a provocar una confrontacin entre saberes, por cuanto el objeto de estudio aunque es el mismo, ser estudiado desde las dinmicas propias de cada una de las disciplinas. La ramificacin del conocimiento y la falta de interrelacin de una ciencia con otra ha obligado a replantear los mtodos y objetos de estudio de las
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disciplinas, por esta razn, los estudiosos modernos han intentado que el pensamiento proveniente de la ilustracin de un salto hacia el estudio complejo, no solo del hombre y de su cultura sino tambin de sus relaciones con el entorno, pues no se trata de estudiar una pequea parte de un todo sino la significacin que tiene esa pequea parte dentro de un todo; esta es tal vez la apuesta ms grande en la que se encaminan los cientficos modernos. Sin embargo, el acercamiento a esa complejizacin del pensamiento ha hecho que algunos autores, se alejen radicalmente de esta delgada lnea que divide el cambio en el pensamiento cientfico, es decir, que aun teniendo formulaciones que tratan de dar cuenta de acontecimientos que van ms all de los postulados clsicos de las ciencias, finalmente terminan explicndolos desde el corazn propio de las ciencias en las que trabajan. Esta apuesta por la complejizacin del conocimiento ha obligado a varios autores a preguntarse si el anlisis de los objetos de estudio pueden ser definidos y analizados desde formulaciones distintas a los planteamientos reduccionistas y simplificadores que las ciencias han aportado al desarrollo del conocimiento; en donde se busca que las realidades humanas, en el caso de las ciencias sociales, sean estudiadas y analizadas desde un paradigma de la complejidad, que se encuentre basado en principios de complejidad, relacin, emergencia, auto-eco-explicacin, hologramtico, dialgico y de retroaccin y recursin, que permita una concepcin compleja, no reduccionista de los fenmenos y realidades humanas a partir de una dialgica entre orden, desorden e interaccin como parte de una emergencia organizacional. (Solana, 1997, p. 3). Es a partir de esta necesidad desde donde Morin desarrolla su esquema cognitivo con el cual pretende comprender la realidad a partir de categoras y modelos aplicados a los sistemas vivientes. Por lo anterior, se podra pensar que la comprensin humana podra entenderse desde los planteamientos de una nueva antropologa, es decir, una antropologa o ciencia en donde se evidencie una apertura hacia objetos de estudio distintos, desde donde se pueda pensar de forma compleja ese entramado de relaciones que es el ser humano. Esta reorganizacin conceptual llev a Morin a desarrollar un esquema de trabajo que sera la gua en sus investigaciones futuras, esta gua es una de sus ms grandes obras, El mtodo, en donde propone trabajar la comprensin de la manera humana de ser, comprensin que no obedece al discurso tradicional de la antropologa y que tampoco podr fundamentarse desde los discursos sociolgicos, ni desde los discursos propios de las ciencias sociales.
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Antropologa fundamental y antropologa cientfica

I. La apuesta de Morin por una antropologa fundamental


El estudio antropolgico ha estado guiado desde sus orgenes al anlisis de los aspectos que constituyen la naturaleza humana y la vida social de las poblaciones primitivas desde las cuales se pretende entender a las sociedades modernas en las que se vive. Esta necesidad por entender al otro ha delimitado el campo de accin en los estudios antropolgicos en donde el hombre y sus relaciones han sido el punto de partida de esta ciencia del hombre, as lo manifiesta Harris cuando menciona que,
Para el antroplogo, el nico modo de alcanzar un conocimiento profundo de la humanidad consiste en estudiar tanto las tierras lejanas como las prximas, tanto las pocas remotas como las actuales. Y adoptando esta visin amplia de la experiencia humana, quiz logremos arrancarnos las anteojeras que nos imponen nuestros propios estilos de vida para vernos a nosotros mismos como realmente somos (Harris, 1983, p. 3).

Sin embargo, con el paso del tiempo los estudios del hombre y de la cultura que han estado enfocados nicamente a los anlisis de las dinmicas sociales de las comunidades estticas, han provocado en el seno de la antropologa un replanteamiento necesario no solo de su objeto de estudio sino de las pretensiones que dicha ciencia tendra en un futuro, como lo menciona Montero en su artculo,
La antropologa enfrenta con muchos aos de atraso problemas que ya estaban presentes en la reflexin de los fundadores de la sociologa. En contraste con la antropologa que al lanzar su mirada hacia las culturas distantes siempre puso de un modo general la idea de orden en el centro de sus interpretaciones, el pensamiento sociolgico ubic muy pronto su objeto de anlisis en nuestras sociedades, y ubic en ellas sus conflictos y los mecanismos de su transformacin. Sin embargo, frente a la mutabilidad y la falta de organicidad de los nuevos objetos antropolgicos, no es una solucin satisfactoria la de buscar restituirla en el microscopio, en el interior de la propia sociedad contempornea [Por esto] Es necesario que la antropologa sea capaz de pensar en el poder, en el conflicto, y en el cambio social, cuando la totalidad no est inscrita en su organizacin. Limitar la antropologa de las sociedades complejas al anlisis microscpico o de las estructuras suplementarias es renunciar de antemano a la comprensin de la dinmica inherente a nuestras sociedades (Montero, 1991, p. 43).

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Biotica y Complejidad III: Bases antropolgicas para la Biotica

Y contina diciendo,
la crisis de conceptos y de la interpretacin, la incorporacin progresiva de las sociedades antropolgicas al sistema econmico mundial ha propiciado una gradual extincin de los objetos de investigacin tradicionales de la ciencia antropolgica. Aquellas sociedades integradas y estables que los antroplogos del periodo colonial insistieron en reconstruir, desaparecen rpidamente. La antropologa est, pues, progresivamente corriendo el riesgo de volverse una ciencia sin objeto (Montero, 1991, p. 38).

Y esta es tal vez, la razn por la cual Morin ha pretendido dilucidar cul debe ser realmente el objeto de estudio en la antropologa; se debe tener en cuenta que hasta la dcada del cincuenta, el estudio del hombre y la sociedad, fue realizado desde formulaciones reduccionistas, es decir, que el hombre debera ser estudiado en su simplicidad sin tener en cuenta factores importantes que intervienen en su desarrollo, y aunque de esta manera se elaboraron muchos de los estudios pioneros en antropologa, Morin reformula lo que realmente debera ser el estudio antropolgico, ya no como una ciencia de las sociedades lejanas y de la diversidad cultural, sino que debe entenderse como el principio de complejizacin de la concepcin del ser humano, por lo que considera que la antropologa no es una disciplina ms, sino la unidad de las ciencias del hombre (Solana, 2000, p. 125).
La antropologa habr de esforzarse por reconstruir a ese hombre total a partir de fragmentos que las disciplinas especializadas van proporcionando: Ms que nunca, pienso que al hombre hay que captarlo como ser trinitario: especie, individuo, sociedad. El hombre pertenece a la biologa, la psicologa, la sociologa concebidas no como sectores yuxtapuestos, sino como manifestaciones de la misma realidad. (Solana, 2000, p. 126).

Morin aclara que, el hombre no puede verse como un individuo alejado de su relacin con la especie y la sociedad, pues cada una de las partes de esta triada es constitutiva de una entidad compleja. Entidad que a su vez est conformada por sistemas abiertos en continua interaccin con su entorno, por lo que, la antropologa deber constituirse como una investigacin histricoestructural, en donde, la bsqueda por los principios de organizacin de los sistemas sea el eje fundamental de su estudio. Manifiesta que es necesario reconstruir la ciencia del hombre sobre nuevos cimientos, desde donde se pueda reabordar los problemas de estudio, en donde al hombre se situ como un fenmeno total, como una unidad, pues no se trata de redimir al hombre
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Antropologa fundamental y antropologa cientfica

de su humanismo, sino por el contrario de concebirlo en conjunto desde la ciencia, por esto apunta a la integracin de la biologa pues sostiene que,
La nueva biologa puede fecundar a las ciencias humanas, pues les ofrece varias enseanzas metodolgicas-tericas que deberan asimilar. () A diferencia de lo que ocurre en las ciencias humanas, la biologa ha progresado no mediante la expulsin de la historia en beneficio de un modelo estructural universal, sino con la integracin de la historia a todos los niveles de la teora. (Solana, 2000, pp. 129-130).

La inclusin de las ciencias biolgicas a las ciencias humanas, segn Morin, contribuir a desarrollar un pensamiento completamente transdisciplinar, pues, las emergencias tericas facilitarn la interrelacin de las disciplinas, y la revolucin biolgica proporcion una apertura de la biologa hacia abajo, es decir, hacia las estructuras fsico-qumicas, este desarrollo en la biologa ha hecho posible la comprensin de la vida desde la molcula, dejando de lado la realidad humana; sin embargo, no solo se dio paso a una apertura de la biologa hacia abajo sino tambin hacia arriba. La nueva biologa ha necesitado apoyarse en una serie de principios de organizacin desconoci dos en el campo de la qumica: nociones tales como informacin, cdigo, mensaje, programa, comunicacin, inhibicin, represin, expresin y control, entre otras (Morin, 1973, p. 24), no es extrao asociar estas conceptualizaciones con los aportes de la Ciberntica (Wiener, 1948) y la Teora de la Informacin (Shannon, 1949) que inauguran una perspectiva terica aplicable tanto a las mquinas artificiales como a los organismos biolgicos, a los fenmenos psicolgicos como a los sociolgicos. Es a partir de aqu desde donde Morin postula que el cambio en el orden de lo vivo solo puede ser concebido como el producto resultante de un desorden enriquecedor, puesto que se convierte en un sistema complejo. Morin insiste en que es necesario introducir cambios en la forma de ver el mundo, pues considera que hace falta una renovacin en los enfoques de estudio para finalmente llegar a un conocimiento complejo. Por contraste, con el pensamiento cartesiano, que pona como meta del conocimiento el salir de la oscuridad y llegar a la certeza; salir del caos y llegar a orden y una vez en el orden mantenerse; propone una dialgica entre orden-desordeninteraccin-organizacin como una estrategia para el conocimiento. Desde este punto de vista no se trata de excluir la certeza, pero tampoco hay que ponerla como meta del conocimiento; tampoco se trata de un pensamiento
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totalizante, como si el pensamiento complejo fuera un sistema que resuelve todas las incertidumbres durante la vida, sino de no cerrar la dinmica del pensamiento, como lo recuerda Morin, se trata de navegar en un ocano de incertidumbres a travs de archipilagos de certeza (Morin, 1999, p. 43). En el fondo se trata de una bsqueda de sabidura y aqu valdra la pena volver a pensar lo que est en juego en Los siete saberes necesarios para la educacin del futuro. La consolidacin de una teora compleja de la organizacin permitir la fundamentacin de una antropologa fundamental en Morin, en donde es necesario dejar de lado el paradigma simplificador por el que hasta el momento los estudios del hombre se originaban, para dar pas a un pensamiento complejo en donde interacten todas aquellas disciplinas necesarias para la comprensin de los fenmenos humanos15. La preocupacin principal de Morin radica en que el estudio del ser humano ha quedado totalmente desvanecido tanto en los estudios biolgicos, en donde solo se ocupan del ser vivo, como en los estudios de las ciencias humanas, en donde solo dan relevancia al hombre como ser que piensa, y han dejado de lado el estudio complejo del hombre como ser antropo-bio-csmico, entonces Cmo debemos pensar las concepciones sobre homo que han quedado repartidas y sin ningn dilogo en las ciencias, en particular en la antropologa? Sobre este asunto Morin nos dir que es necesario apelar a la transdisciplinariedad en las ciencias con el fin de unir las cosas desde adentro, desde el principio mismo que da origen a este ser complejo, por esto es necesario crear un paradigma de la complejidad en el que se pueda estudiar al ser humano como una unidad compleja y no como fragmentos de saberes sin relacin alguna. Por esta razn, Morin propone una reconstruccin epistemolgica de la teora de la autoorganizacin, pues considera que esta debe ser la forma ms adecuada para estudiar al ser viviente de manera compleja, puesto que, el hombre no solamente se encontrar gobernado por la physis como elemento dinmico, que se autoconstituye, sino tambin har parte de bios. En homo el bios que al igual que la physis se autoorganizan. Ahora bien, todos los factores constituyentes de homo son autoorganizadores Cmo debe

15. Solana en su artculo La unidad y diversidad del hombre en la antropologa compleja de Edgar Morin, hace alusin a esta preocupacin. La antropologa fundamental no puede construirse dentro del mismo paradigma simplificador que, precisamente, ha hecho inviable hasta ahora su surgimiento. La antropologa fundamental solo podr edificarse en el seno de un paradigma de la complejidad. (Solana, 1995, p. 6).

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ser estudiada la unidad del homo en physis y en bios al mismo tiempo su diferencia: su humanidad? Si solamente logramos pensar al hombre desde la unidad, dejamos de lado aquellos elementos que diferencian cada uno de sus componentes y necesariamente, segn lo afirma Morin se necesita pensar las dos cosas de forma simultnea, es decir, estudiar al hombre desde la unidad de antropos, la unidad de bios y la unidad de lo csmico, pero al mismo tiempo es necesario sealar las diferencias propias de cada uno. Ahora bien, la aplicacin de una teora de la organizacin y de un paradigma de la complejidad, permitir una comprensin compleja de los fenmenos humanos, en donde todo aquello que no ha sido pensado de manera organizacional y que aun sigue siendo analizado desde el paradigma de la simplificacin se piense a partir de un pensamiento que los integre: el pensamiento complejo. Es decir que la reconceptualizacin del conocimiento del hombre, requiere entonces de una lgica, una teora de la complejidad y de los sistemas abiertos autoorganizativos, adems de una reestructuracin de la construccin general de saber (Solana, 2000, p. 141). Es necesario articular la fsica y la naturaleza a lo humano, ya no limitarse solo a las sociedades humanas sino por el contrario se debe enfocar en la sociedad misma a partir de su realidad, modo de organizacin y de interaccin con los individuos.
El nuevo paradigma de la antropologa fundamental pide una reestructuracin de la configuracin general del saber. Se trata de bastante ms que del establecimiento de relaciones diplomticas y comerciales entre las diversas disciplinas, lo que no hara ms que confirmarlas en su soberana. Se trata de un replanteamiento del principio de disciplinas que fragmentan el objeto complejo, el cual est constituido esencialmente por interrelaciones, interacciones, interferencias, complementariedades y oposiciones entre sus diferentes componentes constitutivos, cada uno de los cuales se halla prisionero de una determinada disciplina As pues, se trata, no solo de dar a luz una ciencia del hombre, sino de crear una nueva concepcin de ciencia que ponga en entredicho y cambie de arriba abajo, no solo las fronteras establecidas, sino tambin las piedras angulares de los paradigmas, y en cierto sentido, la propia institucin cientfica Consideramos la ciencia del hombre no como un edificio que debe rematarse, sino a modo de teora que debe constituirse en nueva planta. (Morin, 1974, pp. 244-246).

Morin en definitiva concluye que el estudio del hombre debe apartarse de los esquemas bsicos que las ciencias de la naturaleza aportaron al estudio
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de las relaciones humanas y su entorno por considerar que el hombre es un objeto de conocimiento distinto al que se acostumbra a estudiar en aquellas. Pero entonces, cmo debe comprenderse este objeto de conocimiento hombre que es sui generis con relacin a los dems objetos de las ciencias? Sencillamente el hombre no puede ser reducido a una de sus partes para ser estudiado, sino por el contrario a de ser comprendido en la totalidad de sus relaciones, es decir, que el hombre ha de ser una partcula compleja de anlisis en donde cada una de sus partes constitutivas permitirn el entendimiento de la condicin humana y sus relaciones. Entonces si el hombre debe ser comprendido desde su propia complejidad, cabe preguntarse si lo que pretende Morin es la comprensin total del fenmeno o solo busca un instrumento que posibilite de alguna manera la navegacin sobre muchas dimensiones.

II. De la comprensin del hombre al entendimiento de la realidad humana


La comprensin de la realidad humana aunque en su comienzo estuvo mediada por las interpretaciones religiosas, los avances en las ciencias y en las estructuras de pensamiento demuestran que no solo la religin puede dar explicacin a la realidad de los hombres, sino que la realidad humana ha de ser comprendida desde la lgica del entendimiento de sus relaciones con el mundo. El desarrollo hipercomplejo de su humanidad tendr como punto de partida la importancia que el imaginario concede a homo para el entendimiento de la realidad en la que vive, es necesario tener en cuenta que, a diferencia de cmo se ha entendido el proceso de hominizacin, no solamente como un salto sobrenatural que se evidenci desde la animalidad de homo, sino por el contrario como un proceso que estuvo estrechamente ligado a la consolidacin de estructuras mentales en donde bsicamente la significacin de la muerte y su conciencia sobre esta ha de ser el rasgo fundamental de la nueva condicin de homo, es decir que, realmente la primera manera en que homo empieza a tomar conciencia de si es gracias a la conciencia que tiene de la muerte, es en este sentido como su conciencia individual adquiere mayor relevancia, pues es el primero entre la clase homnida en tomar conciencia de una realidad que le aterra, sobre este asunto Morin sostiene que,
la conciencia humana ante la muerte es tanto conciencia objetiva que reconoce la mortalidad, como conciencia traumatizada y angustiada que siente horror y ansiedad ante la muerte, y conciencia su bjetiva que afirma la 96

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existencia de una vida ms all de la muerte. Esta conciencia ante la muerte nos muestra el surgimiento de una nueva conciencia que no se cie ya a la presencia inmediata, a los hechos (de la muerte en este caso), sino que va ms all de ellos hasta el punto de abrir una brecha entre las visiones subjetiva y objetiva. (Solana, 1996, p. 12).

El afianzamiento de esa nueva conciencia estar condicionada por las construcciones mitolgicas, mgicas e imaginarias de su propia realidad. La consolidacin de dichas construcciones mentales propiciarn el fortalecimiento de una identidad propia en homo; sin embargo, este tipo de expresiones simblicas no fueron tenidas en cuenta en los primeros estudios paleontolgicos sobre la evolucin del hombre, pues fueron consideradas expresiones propias de sapiens y no aquel detonante que construy de la animalidad del homnido una racionalidad propia de sapiens, es decir, que la emergencia de homo se determin por la emergencia de su imaginacin; por tal motivo Morin manifiesta que la significacin que adquieren las representaciones rupestres nos revelan la conexin imaginaria con el mundo. (Solana, 1996, p. 13). Pero, si la genialidad de sapiens se explica por la evolucin del cerebro, cul es el trnsito de esta evolucin? Se sugiere que debe tenerse en cuenta la importancia que la bio-culturalidad tiene en la consolidacin de aquella racionalidad de sapiens, puesto que el desarrollo de un sistema cultural permeado por las condiciones biologas de las poblaciones de homnidos facilit el arraigo de una identidad propia y una nueva conciencia sobre el mundo en el que se encuentra; sin embargo, all existe una gran preocupacin por saber en realidad cundo se dio este paso de lo biolgico a lo cultural, porque al mirarse desde esta ptica, es necesario hacer una doble interpretacin del ser humano, claramente definidas desde la condicin biologicista y la condicin antropologista del ser, es decir que este trnsito hacia sapiens es necesario estudiarlo desde la animalidad de homo, pues de all se pueden evidenciar aquellos rasgos de especificidad que encontramos en su origen.
Como hemos visto, en el proceso evolutivo el hombre desarrolla, ciertamente, el reino de la cultura y a travs de l se va diferenciando de la naturaleza y de la animalidad. Pero esto no significa que dejemos de ser animales, sino que somos culturales gracias a nuestra (hper-) animalidad. Las cualidades humanas que singularizan a nuestra especie no son el resultado de proceso sobrenatural o trascendental alguno, sino que resultan todas gracias al hper/ 97

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sper desarrollo de cualidades vivientes y animales asimismo desarrolladas en los mamferos, los primates y mediante el proceso de hominizacin. Al final del proceso de hominizacin la animalidad se convierte en humanidad y pasamos a ser meta-animales, seres espirituales (noosfera) en los que la evolucin se ha transformado en devenir histrico. (Solana, 1996, p. 8).

La importancia que adquieren los nuevos sistemas socioculturales en la construccin de los esquemas mentales y organizacionales de los grupos de homnidos procur el establecimiento de una identidad y conciencia de especie; sin embargo, an no queda claro a partir de dnde se evidencia dicho surgimiento. Teniendo presente que Morin no presenta una secuencia lgica de esta evolucin, s se advierte que existen evidencias cientficas sobre este acontecimiento, o por lo menos, dichas evidencias dan razn de los avances en las tcnicas, en las formas de organizacin, en el lenguaje y en la significacin de su realidad, entre otros aspectos desde los cuales se puede establecer porque se cree que el hombre emergi durante determinados aos; pero a pesar de tener claramente definidos los avances al interior de las comunidades de homnidos, estas tres caractersticas han sido evidenciadas, por estudiosos en el tema, en la actualidad en grupos de chimpancs y con ello no quiere decir que sean considerados sapiens. Si bien es cierto que el cambio en esos esquemas metales procur su complejizacin, aun no es posible determinar exactamente en qu momento se produjo este cambio en la mentalidad, pero s es posible comprobar los avances que las nuevas formas de significacin del mundo proveyeron al incipiente desarrollo de homo16. Como se mencion anteriormente, uno de los aspectos fundamentales en el proceso de consolidacin de sapiens, es la importancia que adquieren las formas anteriores de significacin de su realidad en el proceso de fortalecimiento de su nueva condicin de homo, es decir que aunque la animalidad ha dado origen al lenguaje, este desarrollo no fue propiamente humano. De igual forma aunque la animalidad de homo ha dado origen a la organizacin social no es precisamente de la manera en que conocemos la organizacin humana, dicha animalidad ha influenciado todas las formas organizacionales y culturales de su especie, y si bien han sido caractersticas conservadas por el homo gracias a que todas aquellas son innatas del homnido, ms

16. Como lo menciona Morin, las creencias en el renacimiento y en la supervivencia despus de la muerte nos indican la aparicin de lo imaginario, del mito y de la magia como formas de percepcin de la realidad que a partir de entonces se convertirn a un mismo tiempo en productos y coproductores del destino humano. (Solana, 1996, p. 13).

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bien cabra preguntarse Qu es entonces lo que hace distinto a homo de su antecesor? Algunas evidencias, segn Morin, manifiestan que lo que hace diferente a homo de las dems especies es la complejidad de su organizacin, pues la diferencia no radica en los elementos que lo fundamentan sino por el contrario lo que cambia es la organizacin de estos elementos y esta organizacin es lo que hace posible que se d una emergencia en sapiens, es decir, que este nuevo ser bio-cultural no puede ser comprendido por fuera tanto de los elementos culturales, que como se mencion hacen parte de una emergencia en su condicin biolgica; como de los elementos biolgicos que lo componen. Este principio de complejizacin de la organizacin de homo ser denominado por Morin como recursividad organizacional. Entonces la originalidad del hombre,
no se limita al prodigioso y complejificador desarrollo que este realiza de la tcnica, la sociedad, el lenguaje, la cultura, etc. (es decir, no se limita a su sapiencia), sino que lo que constituye su rasgo especfico absolutamente original es el surgimiento de lo imaginario fuera del dominio cerrado del sueo, el surgimiento del mito y la negacin mitolgica de la muerte, todo esto en relacin con un cerebro no solamente ms rico en neuronas que el de todos sus predecesores, no solamente dotado de nuevos dispositivos aptos para organizar la experiencia, las ideas y la accin de modo no preprogramado sino estratgico, sino que adems funciona con muchos desrdenes y dotado de una regulacin muy falible que generan tanto una aptitud para el delirio y la destruccin como para el genio y la creacin. (Solana, 1996, p. 14),

en este sentido, no hay divisin alguna entre homo sapiens y homo demens sino por el contrario se afirma que homo es homo gracias a su sapiencia y es sapiens gracias a su demencia, sobre este asunto se podra concluir que la demencia es una emergencia de la sapiencia y la sapiencia a su vez es una emergencia de la demencia; y aunque no se sabe a ciencia cierta cmo es posible que se den los dos al mismo tiempo, sabemos que no existe un criterio interno en homo que indique cundo se requiere el imaginario que provee la demencia y cundo la racionalidad que provee sapiens, por esta razn el ser humano es sapiens-demens gracias a su hipercomplejidad cerebral. Sobre este tema afirma el profesor Corb17, que el hombre es una especie inacabada que necesita comprender el mundo en el que vive; sin embargo,
17. Con motivo de la visita a nuestro pas del profesor Mari Corb, quien particip como ponente en

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esta comprensin del mundo puede obedecer a mltiples modelamientos o formas de entenderlo y esto no significa que siempre se tenga una nica forma de comprender el mundo en el que se vive. Cmo se hace una imagen del mundo? Cmo se hace un modelamiento del mundo? Sobre este asunto advierte que el ser humano es el nico ser que crea una imagen de mundo ya que lo que l llama mundo es lo que subyace entre lo que es y el significado que el bicho humano hace de aquello que es. La mente humana crea un mapa del mundo en el que el individuo puede moverse sin complicacin. Pero, puede ocurrir que esta creacin del mundo, este mapa de mundo sea considerado El mundo. En este caso estaramos en el fenmeno llamado por Morin como racionalizacin18. Hay que decir que la realidad no se corresponde con la realidad pensada y por tanto no es solo una invencin humana, pues no est totalmente construida, y como lo dir Morin, la comprensin del mundo y su realidad corresponder al talento propio de sapiens en tanto que logra desarrollar una forma de comprensin del mundo y esta forma de comprensin obedece a la articulacin de lo demens que hay en sapiens, entendiendo lo demens como la capacidad humana de simbolizar la realidad y que hace que la realidad sea una realidad significada. Es por esto que el hombre no puede reducir la realidad a la comprensin racional que se tiene que hacer de ella. En el caso de las sociedades altamente industrializadas, hemos pasado de las epistemologas mticas que presuponan que lo que nombraba el lenguaje era El mundo a las epistemologas no-mticas en las que sabemos que lo que decimos del mundo es una construccin nuestra, es el modelamiento del mundo que tenemos que hacer para hacernos viables. En las sociedades agrarias, en las que emergieron las religiones, se contaba para la construccin del mundo con epistemologas mticas. Por tanto, la construccin del mundo que se tena que hacer para que los hombres se hicieran viables, fueron consideradas no como modelamientos de la realidad, sino como la realidad misma, y esto era necesaria para poder sobrevivir.
el V Congreso Internacional de Biotica que se realiz en la Universidad Militar Nueva Granada, en el mes de noviembre de 2010, se dio inicio al seminario sobre El conocimiento silencioso de la realidad, de donde se extrajo de los apuntes de dicho seminario las apreciaciones que se sugieren a continuacin. 18. Para Morin la racionalizacin es la necesidad de querer encerrar la realidad dentro de un sistema coherente, y todo aquello que contradice a ese sistema es descartado, puesto al margen (Morin, 1998, p. 102).

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Posteriormente estas formas de conocimiento, estos modelamientos de la realidad, fueron interpretadas por las diferentes comunidades humanas como verdades reveladas por los dioses o heredadas por los antepasados, y de esta manera, hacer siempre lo mismo no solo era la voluntad de los dioses, sino posibilidad de sobrevivencia como especie. Y en estas sociedades no haba otra manera de sobrevivir, puesto que se sobreviva de hacer siempre lo mismo. En las sociedades actuales se vive del cambio y la innovacin permanente, por tanto, todo aquello que fije o controle ser no solo sospechoso, sino que debe ser rechazado. De esta manera hay el peligro de rechazar lo que la epistemologa mtica tambin encubra: el doble acceso que tienen el humano de la realidad. Como vivientes culturales que somos, como bichos para Corb, tenemos un doble acceso a la realidad: un acceso en trminos de utilidad y un acceso ms all de la utilidad. El acceso en trminos de utilidad lo logramos gracias al mecanismo biolgico del lenguaje: la realidad es lo que modelamos lingsticamente de ella para hacernos viables, para sobrevivir. Pero la realidad, al mismo tiempo es ms que el modelamiento que hacemos de ella en trminos utilitarios, es lo inaccesible al lenguaje, lo que est ms all de las palabras, pero que paradjicamente solo lo captamos por las palabras.
nuestra especie se relaciona con el medio a travs de la relacin comunicativa interhumana. Todo nuestro acceso a la realidad est mediatizado por nuestra relacin comunicativa. Esta es la estructura de la lengua que permite al hombre salirse del enclaustramiento binario de las restantes especies animales: la capacidad articulatoria acstica (fontica) permite transferir la estimulacin que proviene del medio, de la realidad csmica, al paquete articulatorio; esa unin de significante y significado ser la palabra. Con ese artificio se logra producir una escisin o distancia entre la cosa csmica que es capaz de estimular y el estmulo que esa misma cosa produce As el significado que la realidad posea para la vida humana se convierte en significado de la palabra. Por la palabra se hace posible diferenciar la cosa csmica de su significado, con lo cual, las realidades del medio dejan de ser meros paquetes estimulativos para convertirse en realidades en s, seres independientes de su relacin con el hombre que, adems tienen un valor o significado para el hombre (Corb, 1996, p. 8).

Este ms all de las palabras es el acceso absoluto que tambin tenemos de la realidad en tanto vivientes culturales y a este otro modo de conocer la realidad es al que apuntaban, tambin, las epistemologas mticas, que en las sociedades preindustriales fueron interpretadas en trminos
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religiosos. Por tanto el conocimiento misterioso de la realidad que somos fue interpretado en trminos religiosos como el conocimiento inaccesible del Dios-misterio. Dios que en su voluntad divina, no solo nos daba este mundo para habitarlo, sino las normas sociales para hacernos viables. Esto es lo que constituye la creencia en tanto epistemologa mtica y que hoy es imposible de aceptar. Pero no as, la dimensin absoluta a la que se apuntaba. Este doble acceso a la realidad, no es un acceso a dos realidades distintas: una divina y una humana, es lo que nos caracteriza como humanos: como vivientes culturales. En sntesis, este doble acceso a la realidad que somos, nos posibilita un conocimiento lingsticamente mediado de la realidad que necesitamos construir para hacernos viables (sobrevivir) como un conocimiento silencioso de esa misma realidad. Este doble fondo del misterio que somos es la caracterstica propia de los vivientes culturales que somos (Corb, 1992, pp. 9-10). Podemos decir que Morin, al igual que Corb, tambin se acerca a esta misteriosa realidad que nos constituye. Morin le llamar, hipercomplejidad humana que ser comprendida mediante una herramienta que en su terminologa va a llamar pensamiento complejo o paradigma de complejidad. El doble acceso a la realidad que somos y nos constituye, es la caracterstica propia del ser humano. El ser humano (ser bio-cultural) no se comprende sin la construccin que l hace de s como parte constitutiva de su realidad, y esa construccin estar mediada no solo por los mecanismos bio-fsicos, sino tambin por los mecanismos socioculturales que lo caracterizan, es decir que el sujeto-humano es aun mismo tiempo bio-fsico y socio-cultural, es un ser antropo-bio-csmico; esta relacin organizacional puede ser comprendida a travs de un pensamiento complejo, como de una teora organizacional. Yo no he expuesto estas posibilidades, tan solo he querido plantear las bsquedas iniciales de Morin hacia las relaciones bio-culturales del ser humano hacia la constitucin demente (simblica) y sapiensal (lgica) en la construccin de una antropologa fundamental.

Referencias bibliogrficas
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Antropologa fundamental y antropologa cientfica

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Qu somos y de dnde venimos: el dilema creacin vs. Evolucin. Las implicaciones de la obra de Ilya Prigogine
Antonio Correa Iglesias Ctedra de Complejidad Universidad de la Habana-Cuba

El objetivo fundamental de este texto es establecer algunas de las coordenadas sobre las cuales se han manifestado los desplazamientos, expresin del cambio de sentido en la ciencia desde la revolucin epistemolgica. Es en este contexto donde se inscriben los desplazamientos que tienen como centro el dilema creacin/evolucin. Igualmente abordaremos las implicaciones filosficas de la obra de Ilya Prigogine en este proceso, a partir de tres textos fundamentales: Tan solo una ilusin: una exploracin del caos al orden, El fin de las certidumbres y La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia texto en colaboracin con Isabel Stengers.

I. El dilema del evolucionismo y su manifestacin en la ruptura epistemolgica


Es sintomtico que el debate alrededor del dilema creacin vs. evolucin adquiera en el contexto contemporneo de nosotros mismos resonancias particulares. Las implicaciones de la obra de Charles Darwin (1809-82) para la cultura occidental y sobre todo para el propio siglo XIX suponen el ejercicio de un naturalista minucioso en la observacin y determinacin del saber. El giro copernicano que este agencia resita al hombre en el contexto natural
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una vez que pone en crisis las concepciones teleolgicas y creacionistas. De este modo, el carcter exnihilo de la creacin carece por completo de sentido, es, cuando ms un derivado de una concepcin del hacer tcnico humano sobre la naturaleza. Igualmente, el plan preconcebido en la naturaleza que, de existir, sera terrible, ya que condena a los seres vivos a una lucha despiadada por la existencia y elimina sin piedad a los menos dotados, constituye otra de las zonas detonadas por la teora de la evolucin. El dilema del evolucionismo, se inscribe, de este modo en la aceptacin de procesos evolutivos, a partir de la derivacin del carcter concreto de las tesis Darwinistas. Este carcter expresado en el XIX bajo la idea de progreso, determinacin, linealidad y predictibilidad de estas tesis supone y establecen un dominio cognitivo sobre el problema del origen de la vida. Las implicaciones ideolgicas y filosficas del evolucionismo no se hicieron esperar, sobre todo a partir de los criterios de seleccin natural que ms all del contexto cientfico tenan otras resonancias. Lo cierto es que desde los desarrollos de la ciencia y el saber cientfico contemporneo, pero sobre todo desde las formas que este ha adquirido en las nuevas zonas de abordaje, han puesto igualmente a la teora de la evolucin en el centro de reflexin. Las bases conceptuales y metodolgicas, as como el panorama cultural y cientfico sobre el cual se produce la as llamada revolucin epistemolgica que en la segunda mitad del siglo XX tiene lugar, y a partir de la cual se establece una ruptura sobre el ideal clsico de racionalidad, tiene sus orgenes a finales del siglo XIX y principios del XX y va a estar orientada desde tres manifestaciones fundamentales. Primero, las trasmutaciones que tienen lugar en el lenguaje, sobre todo despus que Ferdinand de Saussure esbozara sus consideraciones sobre el carcter arbitrario del signo19. Ello va a ubicar la importancia de este en

19. Lo arbitrario mismo del signo pone a la lengua al abrigo de toda tentativa que pueda modificarla. La masa, aunque fuera ms consciente de lo que es, no podra discutirla. Pues para que una cosa entre en cuestin es necesario que se base en una norma razonable. Se puede, por ejemplo, debatir si la forma monogmica del matrimonio es ms razonable que la poligmica y hacer valer las razones para una u otra. Se podra tambin discutir un sistema de smbolos, porque el smbolo guarda una relacin racional con la cosa significada; pero en cuanto a la lengua, sistema de signos arbitrarios, esa base falta, y con ella desaparece todo terreno slido de discusin; no hay motivo alguno para preferir soeur a sister o a hermana, Ochs, a boeuf o a buey, etc.. (De

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el lenguaje20 como base del origen de nuestros actos, en primer lugar, y de cmo construimos nuestra conviccin de lo que es real a partir de ese mismo lenguaje. La segunda manifestacin va a estar orientada desde los trabajos de Boltzmann quien, en la segunda mitad del XIX, pretenda seguir una lgica similar a la nocin de evolucin de Darwin. Boltzmann enfoc la cuestin de la evolucin fsica no en el nivel de las trayectorias individuales, sino en el de la poblacin de molculas. Para Boltzmann esto era virtualmente equivalente a llevar a cabo la hazaa de Darwin en el campo de la fsica (Prigogine & Stengers, 2004 p. 228). Estos trabajos tropiezan con la paradoja del determinismo, una vez que no puede establecer la distincin en trminos de temporalidad entre pasado y futuro. La tercera manifestacin va a estar orientada al interior de las ciencias duras21, a partir un conjunto de significativos cambios que van a propiciar un estremecimiento en las hasta entonces slidas bases de la tradicin de pensamiento occidental. Una revolucin en la fsica liderada esencialmente por la mecnica quntica, cuyas implicaciones epistemolgicas fue expresada en la Escuela de Copenhague22, constituye uno de los elementos fundamentales que va a marcar el giro sustancial en la tradicin de pensamiento occidental y en los desplazamientos terico-conceptuales que en el contexto de la segunda mitad del XX tienen lugar. Si reconocemos este contexto, debemos igualmente asumir que se va a propiciar una revolucin que incidir directamente en las preocupaciones cognitivas del hombre occidental, as como en las formas en que estas se

Saussure, 1973, pp. 137-138). 20. Este cambio de importancia en el papel de lenguaje se inicia con Nietzsche, contina con Wittgenstein, sigue con John. L. Austin y luego con John R. Searle. 21. Nos apoyamos para entender el concepto de ciencias duras en la definicin que Wilhem Windelband ofrece sobre ciencia nomottica y las Naturwissenschaften (ciencias naturales) descritas por Wilhen Dilthey. Son entonces la fsica, la qumica y ciertos campos de la biologa las ciencias que pueden ser entendidas como duras pues parten de la experimentacin, de datos cuantificables, del sentido riguroso del mtodo cientfico as como de la exactitud de sus predicciones y la objetividad que acompaa estos anlisis. Las conclusiones de las ciencias duras, por consiguiente, son tenidas como caractersticas objetivas de una realidad observada o determinada a travs de un experimento concreto. 22. La llamada interpretacin filosfica clsica de la mecnica cuntica est expresada fundamentalmente en el principio de incertidumbre de Heisenberg y el de complementariedad

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expresan y sobre las que este se piensa. Por tanto la revolucin cientfica, prembulo de la revolucin epistemolgica que en la ciencia se opera, cubre un variado espectro en diversos campos del saber. Nada ni nadie escapa a las connotaciones epistemolgicas de estos procesos, de ah el sentido trascendental de sus desplazamientos. El XIX, prembulo de esta ruptura, dar paso a la atomizacin de los procesos y las lgicas de lo gnoseolgico y lo esttico en el XX. Este giro, de cierta manera atisbado por F. Nietzsche en lo que llam los errores de la metafsica23, ha sido expresado desde un conocimiento esencialmente atrofiado, proclive ello a la emergencia de prejuicios epistemolgicos24 desde la ciencia misma. Si el mundo real se revela a los sentidos como espacial y temporal, como mltiple y mvil, la metafsica idealista ha desvalorizado esta manifestacin de lo autntico presentndolo como apariencia engaosa y paralelamente ha elaborado y ofrecido como real un mundo imaginario y quimrico en el que reina la unidad y la inmutabilidad. Montonamente, de Platn a Kant, la filosofa ha girado en torno a esa errnea y malintencionada inversin (Nietzsche, 1973, p. 67). Este sentimiento de crtica a un proyecto cultural viene igualmente acompaado por la sonada muerte de Dios y el desencanto del mundo en Max Weber. Todo ello alude a un proceso no solo poltico y filosfico sino cultural, al tiempo que se establecen las coordenadas de lo que G. Bachelard llamar posteriormente ruptura epistemolgica.
de Bohr. 23. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, Acaso el aparente?... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente! (Medioda; instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto culminante de la humanidad; Incipit Zarathustra [comienza Zaratustra]). (Nietzsche, 1973, pp. 51-52). Popper se pregunta se puede saber ms de lo que se sabe?. 24. 1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, l vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad). 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador que hace penitencia). (Progreso de la Idea: esta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana...). 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica, knigsburguense). 4. El mundo verdadero. En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido?... (Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo). 5. El mundo verdadero -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea refutada:

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La ruptura se expresa en la discontinuidad del proceso de conocimiento o en el desarrollo histrico de las ciencias, que obliga a concebir el conocimiento mismo no solo como la historia del progreso cientfico sino tambin como una sucesin de cortes o saltos epistemolgicos, en los que la fase posterior supone una negacin, crtica o superacin de los errores de la fase anterior. En el proceso del conocimiento, el salto se produce en el paso del conocimiento ingenuo y ordinario al conocimiento objetivo y cientfico que, segn Bachelard hay que entender como una construccin racional del objeto. Esta manifestacin de la ruptura epistemolgica se hace visible, sobre todo, en la figuracin de la matemtica no euclidiana que, desde mediados-finales del XIX, comienza a disponer de un espacio en el espectro de posibilidades epistmicas. Esta experiencia de conmocin en el plano del pensamiento, trae aparejado lo que tambin Bachelard va a llamar obstculo epistemolgico25, expresado en instancias yoicas e instituciones. Simultneamente un cambio de la figura epistemolgica conduce a un poner en cuestin nuestro instrumental cognitivo, nuestros juicios y valores. Las razones que configuran la ruptura epistemolgica pueden ser diversas. Las ms significativas pueden estar orientadas a que: los juicios cognitivoaxiolgico no estn activando las zonas para las cuales fueron diseadas o previstas. la ciencia clsica dice Prigogine ha alcanzado hoy sus propios lmites; y uno de los aspectos de esta transformacin terica es,
eliminmosla! [...] 25 Cuando se buscan condiciones psicolgicas del progreso de la ciencia, se llega pronto a la conviccin de que hay que plantear el problema del conocimiento cientfico en trminos de obstculos. Y no se trata de obstculos externos, como la complejidad y la fugacidad de los fenmenos, ni de incriminar la debilidad de los sentidos y del espritu humano: en el mismo acto de conocer, ntimamente, aparecen, por una especie de necesidad funcional, pausas e inquietudes. Aqu mostraremos causas de estancamientos e incluso de regresin, descubriremos causas de inercia a las que llamaremos obstculos epistemolgicos. El conocimiento de lo real es una luz que proyecta siempre sombras en alguna parte. Nunca es inmediato y pleno. Las revelaciones de lo real son siempre recurrentes. Lo real no es nunca lo que podramos pensar, sino lo que hubiramos debido pensar. El pensamiento emprico es claro despus, cuando el aparato de las razones ya est a punto. Volviendo sobre un pasado de errores, encontramos la verdad en un verdadero arrepentirse intelectual. De hecho, se conoce contra un conocimiento anterior, destruyendo conocimientos mal hechos, remontando lo que, en el propio espritu, impide la

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() el descubrimiento de los lmites de conceptos clsicos que implican, para aquellos que crean en su validez universal, la posibilidad de un conocimiento completo del mundo. De tal manera, enfrentar la lgica de la ruptura epistemolgica supone someter a cuestionamiento los principales supuestos bsicos subyacentes, con el propsito de dilucidar en la actual situacin problmica su naturaleza, pues: La base de la ciencia objetiva no es algo absoluto, la ciencia no se construye sobre la roca, todo el edificio de la ciencia, la tan a menudo fantstica y osada construccin de sus teoras se levanta sobre el barro. Sus fundamentos son columnas que (desde arriba) se hunden en el barro, no hasta un fundamento natural, dado sino hasta donde sea necesario para sostener el edificio. La ciencia no cesa de hundir sus races porque se haya llegado a un terreno firme, sino porque se confa en que la firmeza conseguida sea suficiente para sostener el edificio. (Cuando el edificio deviene excesivamente pesado y comienza a vacilar, no siempre ayuda el hundir ms profundamente los pilares que sustentan la ciencia: a veces es necesario un nuevo edificio cuya construccin debe llevarse a cabo sobre las ruinas, sobre los pilares sumergidos del edificio desmoronado) (Popper, 1998, pp. 196-197). De esta manera, el siglo XIX como anticipo pero sobre todo el XX guardan para s el raro y paradojal encanto de las decepciones y las esperanzas. Las pocas de crisis son un momento donde se produce un aumento considerable de la entropa a niveles tanto comunicacionales como axiomticos, deductivos y analticos, aunque por supuesto no reducido a ellos. Los cambios estructurales que manifiesta una crisis, han sido definidos por el semilogo de la Escuela de Tartu Yuri M. Lotman, como una relacin entre cultura y explosin. El marco de una crisis, ms all de sus implicaciones representacionales o conceptuales, suponen un dilema donde lo que no ha podido decirse se fundamenta con lo que se dice,
el momento de explosin es el momento de la imprevisibilidad. Esta no es entendida como posibilidad ilimitada y no determinada por nada, de pasaje de un estado a otro. Cada momento de explosin tiene su conjunto de posibilidades igualmente probables, de pasaje al estado siguiente ms all del cual se sita los cambios notoriamente imposibles. (). Cada vez que hablamos de la imprevisibilidad, entendemos un determinado complejo de posibilidades de las cuales una sola se realiza. Teniendo presente esto cada posicin estructural representa un complejo de variantes (Lotman, 1993, p. 97). 110

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Ahora, la ruptura epistemolgica que en el XX se opera tiene como base el agotamiento de un proyecto cultural, como trasfondo de una crisis que pone en cuestin los valores y la reduccin al nihilismo que experimenta en este particular caso el pensamiento de Nietzsche. Lo que en cuestin comienza a caer en el XIX y por extensin en el XX es la ya invlida relacin dicotmica heredada de las estructuras casualistas, lgicas y teleolgicas que tienen su centro en la tradicin clsica del pensar. Esta relacin establece desde su estructura los supuestos de objetividad, subjetividad del pensar y el actuar como centro de una determinacin ego-lgica, ego-cntrica y ego-ntica26. El sujeto arrojado al exterior y desde la escritura, encuentra all y no en otro lugar la configuracin de los objetos del conocer. De este modo, el conocimiento que comienza a entrar en cuestin y que expresa la ruptura epistemolgica en el XX, mira con reticencia ese supuesto de objetividad que abala la determinacin del saber una vez que constrie el saber mismo a leyes deterministas y simplificables, reducto de la certeza que le acompaa a ese sentido de la objetividad. Por ello, nuestra concepcin etnocentrista, expresada en formas yoicas, nos ubica en el simbolismo de la nica ciencia posible: la occidental. Ciencia fundamentada en leyes a partir del ejercicio de la sntesis, en cuanto referencialidad de lo observacional, enunciado en formas sencillas, proposicionales y gramaticales que indican objetos y acciones determinados desde la crtica, cuya connotacin seudo-proposicional27 queda al descubierto en el contexto de la crisis. Si la realidad es compleja en relaciones, o se presenta bajo esta determinacin, la ciencia la simplifica, la atomiza para poder hacerla inteligible, razn por la cual se definen los lmites, como frontera entre lo que es y lo que no es, lo que es legtimo y lo que no lo es. El empeo conceptualista de esta

espiritualizacin. (Bachelard, 1974, pp. 187-188) (Prigogine & Stengers, 2004, p. 82). 26. ntico, recordemos lo que est siendo, lo que existe. Suele presentarse como equivale a ontolgico, pero ambos trminos se distinguen propiamente uno de otro como lo emprico (ntico) de lo metafsico (ontolgico). Heidegger, va a refiere a lo ntico como ente y lo ontolgico como ser. 27. Posiblemente lleguemos a comprobar que no hay en la naturaleza ni objetos ni acontecimientos que correspondan exactamente a estos conceptos establecidos de manera arbitraria. De hecho,

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definicin, fija la claridad y la exclusividad del pensar al tiempo que en-cierra, define al interior a las ciencias en exactas y naturales como estructura disciplinar. Lo disciplinar deviene entonces espacio cognitivo que asume rigurosamente un objeto del cual emergen leyes deterministas como juicios a priori del pensar. Ello entroniza una pertenencia, abordaje y proyeccin del pensar, por mediacin de la experimentacin, en contraste de la teora con los sucesos naturales desde la simplicidad y manipulacin. Lo disciplinar no solo deviene espacio cognitivo, deviene, por sobre todas las cosas, lgica de disciplinamiento de las estructuras del pensar, expresin de la condicin que funda la abstraccin pura en un mundo independiente de la conciencia, es de cierta manera la entelequia positivista del pensar, de un pensar objetivo28. Con la determinacin de signo, lenguaje y estructura conceptual, la epistemologa agota y reconoce que bajo estos supuestos todo ha sido dicho, de aqu su carcter universal. Situar entonces las posibilidades de decir bajo estas determinaciones, supone re-conocer un conjunto de reglas lgicas y procedimientos tcnicos, regulares ellos y siempre repetible, formulados desde la explicitacin que organiza y garantiza las convenciones cientficas referidas a objetos particulares de una misma naturaleza crtica. Estas consideraciones metodolgicas en el sentido de la sistematizacin acarrean teoras ordenadas lingstica y lgicamente de forma tal que constituyen un sistema de generalidades y principios que relacionan los hechos entre s y deducen leyes. Esta entelequia, fundamento de la permanente corroboracin de hiptesis, establece la posibilidad eficiente de alcanzar un grado de certeza, razn por la cual podemos hablar de conocimiento de las cosas y acceso a la verdad como forma en que se revela, desde una ciencia como garante de las certezas, la adecuacin del enunciado a la concordancia del hecho. Bajo estas delimitaciones, la determinacin cultural de este proyecto hegemnico nos induce a ver armona y uniformidad donde en realidad hay solo caos
en la naturaleza no se da nunca un movimiento puramente inercial (un movimiento sobre el que no acte ninguna fuerza) (Popper, 1998, p. 250). 28. Ciertamente es interesante la propuesta analtica que Habermas (1982) presenta en su texto Conocimiento e inters, con relacin al hecho positivista del pensar que pone fin al empeo de una teora del conocimiento e inaugura la teora de la ciencia. Desde el XIX mismo se comienzan a dar algunos pasos significativos en torno a la legitimacin del proyecto de la razn instrumental amparado en ciertas concepciones del voluntarismo que establecen una reaccin contra el intelectualismo que condujo a considerar al pensamiento como instrumento de la voluntad, concurriendo con una teora que planteaba que los impulsos son determinaciones de

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e inestabilidad. La contingencia de un orden en la naturaleza entendido desde la perspectiva geomtrica29 que se manifestaba en el movimiento complejo de los cuerpos, sita la necesidad del pensar a priori pues la naturaleza siempre va a actuar desde la simplicidad dada la transparencia y aprehensin de las relaciones matemticas. Lo interesante, en esta particular manifestacin de ruptura epistemolgica, es como se va a ir subrayando, una regresin en esta estructura yoica hacia un pensar desde ella misma. El desmontaje de la estructura yoica, en el plano epistemolgico garantiza que el desplazamiento se produzca de una realidad objetiva a la consideracin de que lo real es el fenmeno, este desplazamiento epistemolgico apreciado ya en Kant es uno de los pasos significativos que propician la ruptura que se comienza a manifestar. De esta manera, lo que entra en cuestin, lo que comienza a entrar en cuestin en el XX, no son solo los mecanismos, las formas, las leyes, los principios, los criterios de veracidad o falsabilidad de los enunciados sobre los cuales se haba estructurado el saber30. Lo que entra en cuestin, no solo son los objetos de estudio y sus posibles desplazamientos. Lo que entra en cuestin y he aqu las resonancias de las operaciones del XX, es el sentido del centramiento del que piensa, desde el sentido de la configuracin del pensar mismo, desde su formulacin mental. Lo que entra en cuestin en el XX es la figura del Yo, como la entidad generadora de sentido, como la entidad generadora de los universos simblicos y en ltima instancia la configuradora de lo intelectivo. Cualesquiera que sean las manifestaciones de esta transmutacin epistemolgica, supone re-situar la dimensin yoica en la estructura cognitiva como posibilidad heurstica y hermenutica. Determinar entonces cmo se inscribe el agotamiento de un proyecto fundado en la letra, la escritura, el nmero, la lectura, el logicismo analtico y conceptual y las deterministas leyes de los saberes, implican re-situar tambin una preocupacin, desde

las disposiciones del actuar. 29. La geometrizacin del espacio exterior y la subrayada proporcionalidad matemtica considera y determina una perspectiva racional, esta es la va por la cual Galileo llega a su mtodo compositivo, Descartes a su geometra analtica, Leibniz a su clculo diferencial del movimiento y con el tiempo Kant llegara a plantear que lo que hay de cierto en la ciencia es lo que hay de matemtico, es decir, la racionalidad matemtica asume desde la perspectiva de la naturaleza la prefiguracin de un libro abierto asumido ontolgicamente.

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los desplazamientos epistemolgicos como preocupacin por la figura de ego, por la figura del objeto que conoce. La sospecha entonces va a configurar, de cierta manera, una crtica a los fundamentos del saber, fundado en el logo-centrismo epistemolgico como idea de totalidad absoluta en s misma que gobierna lo externo del sujeto y lo interno como dominio racionalizado. De esta forma, la crisis de la identidad yoica en las formas epistemolgicas clsicas, base de la fundamentacin de un desplazamiento de la crisis, no es constreida necesariamente a lo cientfico, pero s manifiesta en ello. En ltima instancia es una crisis de identidad yoica, de sus formas de anclaje de la percepcin as como de la representacin. Ello supone un desmontaje desde lo ontolgico como preocupacin, acreditado en elaboraciones conceptuales que asumirn al ser y al ente como centro de indagacin y acceso. Podemos decir, entonces que el XX inaugura para s en el plano de la epistemologa un proceso de puesta en cuestin de los postulados fundacionales del proyecto cognitivo moderno. La determinacin cientfica y epistemolgica de la ciencia ha orientado toda la tradicin cultural de occidente, desde la cntrico. La crisis del XX en el amplio campo de las perspectiva euro-ego ciencias va, a diferencia de las crisis conceptuales de otros tiempos, a tener carcter sistmico. La figura misma de sistema como forma estructural cae en entredicho y con ella las figuraciones que sostena. Del sistema, como configuracin gnoseolgica, es lo absoluto lo subrayado como centro de interrogacin. A partir de l se genera toda la figuracin que junto a la objetividad constituyen los pilares arquitectnicos de lo que devendr proyecto representacional del saber31. Siguiendo esta lgica, el as llamado proyecto representacional ha sido expresado en criterios universales vlidos para un nmero ilimitado y no determinado de fenmenos como experiencia de generalizacin, expresin
30. De una u otra manera las leyes para los cuales fueron descritos los fenmenos causalistas y lineales tienen total vigencia siempre y cuando se midan fenmenos causalistas y lineales. 31. Cuando hablo de proyecto representacional del saber oriento este criterio al pensamiento logo-cntrico como modelo matemtico, donde la deduccin como ncleo de inferencia causal garantiza principios lineales de orientacin. Ello funda una epistemologa des-historializada de los problemas, razn fundadora de la metafsica occidental. Este proyecto devine positivista, es decir, construccin de una sensibilidad de la ciencia como consideracin infinita y un papel que en lo social garantizaba el sentido de esta como destino. Una ciencia como previsin, verificacin, progreso que conduce a la perfeccin, esta ciencia positiva condena a los universales en aras de

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de lo posible y lo regulativo de sus leyes a manera de fundamento epistemolgico determinado. La objetividad como supuesto desde el sistema, se incluye entonces con perfecto derecho en un proyecto de pensamiento que funda su naturaleza en la regularidad de s misma. La determinacin como pauta cognitiva que reviste la configuracin en tanto legado de la ciencia como reflexin de primer orden, mira a la filosofa de la ciencia y al conocimiento cientfico: uno es el resultado de la actividad, el otro es la actividad humana que lo produce, y solo a ellos se aplica la nocin de episteme, tal como se denominaba al verdadero saber entre los griegos, por oposicin a la mera opinin, que se consideraba conocimiento impropio o saber infundado. La ciencia moderna de este modo, accede a la propensin ontolgica que constituye su dimensin histrica, legitimado por el positivismo como ontologizacin de la realidad, razn por lo cual lo etno-cntrico ubica el simbolismo de una nica ciencia posible. El relato positivista de legitimacin de la ciencia y por extensin de la racionalidad instrumental como correlato, sublimiza el discurso cientfico al convertirlo en meta-proyecto de la razn, que encierra en su cors metdico y puritano una ciencia entendida como neutral. El devenido paradigma clsico del pensar, paradigma amparado ontolgicamente dualista, postul la disociacin de en la ciencia moderna la mente y el cuerpo, en un reservorio metodolgico y analtico. Lo dicotmico en esencia, supone dividir al objeto en partes simples, sumamente realista en tanto objetivista y objetivizante pues enfrenta al mundo independiente como un ellos y el sujeto queda aislado y cae de s. Esta es si as se quiere la va no solo del acceso al positivismo sino tambin al giro lingstico, a sus formas de lenguajes disciplinarios, cientificistas, reduccionistas y fisicalistas. De este modo, la circularidad argumental, absoluta y azn de todo sistema auto-tlico supone la autenticidad cerrada en s misma, r de este enunciado expresado no de forma simple en simples teoras sino en
perpetuar una determinacin. La epistemologa que se funda en el positivismo como extensin de la comprensin epistemolgica de la modernidad garantiza como fin particular una ciencia como orden de correspondencia, estas dos condiciones sitan una clasificacin sistmica y una perspectiva general de conocimiento cientfico. Las ciencias se clasifican segn el grado de simplicidad de aqu la determinacin del grado de su generalidad, mientras ms simple es el fenmeno en cuestin mayor su generalidad y se puede observar mejor, es decir con ms

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constructos tericos que tienen como finalidad establecer el nexo causal y deductivo entre leyes experimentales diversas. Lo que ha comenzado a socavar la legitimidad de este paradigma universal del conocimiento, garante de la crisis del meta-relato racionalpositivista32 de la ciencia instrumental es precisamente la incapacidad que han demostrado nuestras formas conceptuales para captar el dinamismo intrnseco en la naturaleza. De forma muy resumida estas son algunas de las coordenadas fundamentales que van a propiciar la as llamada revolucin epistemolgica, cuyas implicaciones en el cambio de sentido de la ciencia se hacen evidente en la segunda mitad del XX. El texto de Stuart Kauffman Investigaciones as como Origins of order At home in the universe propone un interesante y exhaustivo anlisis sobre el cambio de sentido en los dominios de la ciencia. Kauffman nos recuerda: primero se trata de evidenciar que los procesos de autoorganizacin en la biologa sugieren la necesidad de reformular la teora de la evolucin como una fusin de dos fuentes de orden biolgico: la auto-organizacin y la seleccin. Conceptos como relieves adaptativos, avalanchas co-evolutivas, el inesperado comportamiento ordenado de las redes genticas reguladoras, la frontera del caos, los modelos sobre el origen de la vida y la morfognesis (Kauffman, 2003, p. 73).

II. Sistemas estables e inestables. El cambio de la percepcin sobre la naturaleza del objeto
Abordaremos a continuacin las implicaciones de la obra de Ilya Prigogine en el contexto de este proceso desde una perspectiva filosfica. Los desarrollos de la fsica han tendido en los estados alejados del equilibrio y la dinmica del caos, la expresin de un nuevo nivel de indagacin en este campo. Ello obliga a revisar lo que ha pasado en trminos de la fsica desde Galileo. De igual modo los trabajos de Poncair, a fines del siglo XIX establecen una distincin fundamental para los procesos que en el campo de la ciencia, sobre todo en el campo de la fsica, comienzan a desarrollarse en el XX.
facilidad. 32. La epistemologa definida por el positivismo estricto no es satisfactoria pues determina leyes como puras descripciones abreviadas de observaciones generalizadas a diferencia de la determinacin

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La distincin entre sistemas estables y sistemas inestables cambia la percepcin sobre la naturaleza del objeto en la ciencia, sobre todo cuando plantea que la mayora de los sistemas son no-integrables. Este ambiente cultural y cientfico pone en evidencia que algo est pasando en el hasta entonces imperturbable mundo de certezas y determinaciones. Qu es lo que no s? se pregunta Ilya Prigogine y esta pregunta me hace pensar en otra pregunta, que se puede considerar complementaria: qu es lo que s?. Mi respuesta a esta pregunta est clara: muy poco De esta manera un tanto metafrica aunque con una carga epistemolgica incuestionable, Prigogine dicta la conferencia Qu es lo que no sabemos? en el contexto del Forum Filosfico de la UNESCO en 1995. No son fortuitas estas inocentes? interrogaciones. Ilya Prigogine est esbozando la forma manifiesta de una coyuntura epistemolgica que est en el centro de las preocupaciones conceptuales contemporneas y que ha tenido en cierto discurso posmoderno tambin su centro. Si partimos de la existencia de niveles en la crisis de la racionalidad instituida33, el carcter de estas preocupaciones est fundamentado desde su propia naturaleza epistemolgica. Recordemos entonces que las formas que van a ubicar un cambio de sentido en la ciencia contempornea estn ms menos delineadas desde la as llamada revolucin epistemolgica, la sustitucin del ideal clsico de racionalidad expresado en la simplicidad por el de la complejidad, el nuevo holismo ambientalista y la biotica como saber. Estas formas estn ya presentes en los dominios de la revolucin cientfica contempornea expresada en: ciencias cognitivas y la ciberntica, las ciencias biolgicas y la fsica del micro-mundo. Prigogine est desde el reconocimiento de este contexto, encrucijada desde los saberes. Las resonancias de su obra estn precisamente en el haber conferido una nueva imagen del conocimiento y de la idea de ciencia, as como la preocupacin que cruza de principio a fin su obra: la flecha del tiempo. Aunque la obra de Prigogine, bsicamente est desde los dominios de la fsica, las implicaciones filosficas y epistemolgicas hablan de una preocupacin mayor dada desde el problema de la demarcacin del cono-

lgica absolutamente consecuente, la determinacin epistemolgica es contradictoria. 33. Las formas ms evidentes de la crisis de la racionalidad instituida pueden ser expresadas desde el pensamiento posmetafsico, el giro lingstico as como el carcter situado de la razn y la

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cimiento cientfico as como la bsqueda de la razn de la historicidad de la ciencia. No podemos, bajo ningn concepto obviar estas razones. Es cierto que ellas constituyen una nueva forma de idealizacin, pero cmo escapar de las idealizaciones en la cultura occidental? sobre todo despus de las consideraciones de Ernst Cassirer34 sobre el eslabn intermedio que l seala como sistema simblico y que transforma la totalidad de la vida humana. Ahora, una de las resonancias ms trascendentales en la obra de Prigogine est representada en la preocupacin por el tiempo funcional como validacin de la unidad en la meditacin fsica y metafsica del siglo XX. Cuando en 1977 le es otorgado el Premio Nobel de qumica por sus estudios sobre los sistemas alejados del equilibrio y las estructuras disipativas, hallamos el fundamento conceptual o al menos uno de ellos, para un cambio de sentido en la ciencia, expresado en lo que este llama una nueva alianza entre ciencia//filosofa. Una de las claves cardinales de este acontecer est en la propia nocin de estructura disipativa.

inversin del primado de la teora sobre la praxis, es decir, la superacin del logo centrismo. 34. En el mundo humano encontramos una caracterstica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su crculo funcional no solo se ha ampliado cuantitativamente, sino que ha sufrido tambin un cambio cualitativo. El hombre, como si dijramos, ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en l como eslabn intermedio algo que podemos sealar como sistema simblico. Esta nueva adquisicin transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los dems animales el hombre no solo vive en una realidad ms amplia sino, por decirlo as, en una nueva dimensin de la realidad. [...]...El hombre... ya no vive solamente en un puro universo fsico, sino en universo simblico. El lenguaje, el mito, el arte y la religin constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simblica, la urdimbre complicada de la especie humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede ya enfrentarse con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijramos, cara a cara.... (El hombre) en lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a travs de la interposicin de este medio artificial. Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definicin clsica de hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definicin del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. (pero) la razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico. De este modo podemos designar su diferencia especfica y podemos comprender el nuevo camino

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La nocin de estructura disipativa, expresin de esta metamorfosis de la ciencia como el propio Prigogine la definiera comienza a ser trabajada en los aos setenta. La nocin de estructura disipativa (e.d) emerge a partir de los desarrollos de la fsica del no equilibrio35 y la dinmica de los sistemas inestables36 vinculados a la idea del caos. Dicha contextualizacin propicia en la obra de Prigogine una revisin de la nocin de Tiempo37 (t) formulada desde Galileo38 una vez que tambin implica a los sistemas autoorganizados (s.a.o). La descripcin de las (e.d) como sistemas autoorganizados constituye una de las formas ms significativa en el dominio de la nueva termodinmica no-lineal. Las (e.d) introduce entonces un cambio radical una vez que indica que en los sistemas abiertos, la disipacin es una fuente de orden. Cuando Prigogine describe la estructura de un sistema vivo39 como una estructura disipativa no solo enfatiza en la apertura de esta estructura al flujo de materia y energa, sino que introduce una nueva posibilidad intelectiva para comprender la naturaleza de los procesos. De este modo comprender la nocin de (e.d) supone reconocer en el caso de Prigogine la naturaleza y la fecha del (t) en el dominio de los (s.a.o). Es decir, la formulacin general de la termodinmica de los procesos irreversibles y, en particular, el anlisis de un nuevo estado conocido como (e.d) u orden por fluctuaciones,

abierto al hombre: el camino de la civilizacin. (Cassirer, 1974, pp. 47-49). 35. La fsica del no equilibrio estudia los procesos disipativos donde el tiempo es unidireccional y esta particularidad otorga nuevos significados a la irreversibilidad. Hay un detallado anlisis de esta dimensin de la fsica en el texto de Ilya Prigogine El fin de las certidumbres. 36. Prigogine considera que la naturaleza de estos sistemas conducen a una ampliacin de los dominios tanto de la mecnica clsica como de la mecnica cuntica. (Prigogine, 1997, pp. 45-50). 37. La figura del tiempo tiene en Prigogine fuerza sustancial a partir de la determinacin de lo que l considera las tres paradojas fundamentales de este: la identificacin, su reaparicin como resultado del hallazgo de las estructuras disipativas y de autorregulacin, su resolucin como punto de partida bsico de la inestabilidad y el caos primero en la dinmica clsica y luego en la mecnica quntica. As, un sistema vivo es a la vez abierto y cerrado: abierto estructuralmente, pero cerrado organizativamente. La materia y la energa fluyen a travs de l, pero el sistema mantiene una forma estable y lo hace de manera autnoma, a travs de su auto-organizacin. (Capra, 1998, p. 108). 38. Prigogine demarca la nocin de Tiempo (t) para la ciencia moderna a partir de Galileo pero sin lugar a dudas podemos establecer esta preocupacin tanto fsica como filosfica desde las primeras formulaciones que en estos dos trminos aparecen en los fsicos Jnicos pasando, por supuesto por Platn & Aristteles. 39. As, un sistema vivo es a la vez abierto y cerrado: abierto estructuralmente, pero cerrado organizativamente. La materia y la energa fluyen a travs de l, pero el sistema mantiene una

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forma parte de una primera intuicin sobre la naturaleza del equilibrio y de la inestabilidad, clave para ubicar la formulacin del principio de las (e.d) en el campo de la qumica y la fsica. Ahora, en este contexto de problematizacin, la fsica de la inestabilidad viene a ser el fundamento de donde emergen las (e.d), ajenas a la mecnica cuntica40 en tanto formulacin. He tratado de destacar que, en nuestro tiempo, nos hallamos muy lejos de la visin monoltica de la fsica clsica. Ante nosotros se abre un universo del que apenas comenzamos a entrever las estructuras. Descubrimos un mundo fascinante, tan sorprendente y nuevo como el de la exploracin en la infancia. [...] Hoy en da, casi a finales del siglo, seguimos siendo incapaces de prever a dnde nos llevar este nuevo captulo de la historia humana, pero podemos estar seguros de que, con l, se abre un nuevo dilogo entre el hombre y la naturaleza (Prigogine & Stengers, 2004, p. 56). Las resonancias de las (e.d) y los sistemas alejados del equilibrio, en el mbito de la termodinmica, promueven una explicacin de cmo puede formarse un cierto tipo de orden a partir del caos o de la ruptura de otros rdenes. Prigogine insiste desde este criterio en el carcter irreversible del (t), en contra de lo establecido en la mecnica clsica y en la ciencia clsica por extensin. Estas no solo se manifiestan en formas estables lejos del equilibrio, sino que evolucionan cuando el flujo de materia y energa aumenta en ellas. Las (e.d) dentro del margen de autonoma de las acciones interacciones pueden generar nuevas formas de inestabilidad y transformarse en nuevas estructuras donde se evidencia un incremento de la complejidad. De este modo, las fuentes energticas de la (e.d) propician la inestabilidad y los saltos a nuevas formas de organizacin como resultado de fluctuaciones internas, extendidas por bucles de retroalimentacin. La ciencia contempornea, en cambio, da una nueva importancia a lo aleatorio y espontneo; a la irreversibilidad temporal, creadora de novedad y diversidad, aunque ya H. Bergson insista sobre este carcter creador en la naturaleza. De aqu la nueva alianza que Prigogine & Stengers propician en el empeo por reinstaurar al hombre dentro de la temporalidad de la cual haba
forma estable y lo hace de manera autnoma, a travs de su auto-organizacin. (Capra, 1998, p. 108). 40. Recordemos que la funcin de onda R es la funcin fundamental en la mecnica cuntica derivada de la ecuacin de Schrdinger, esta funcin tiene un comportamiento dual. Este comportamiento consiste en su doble forma de variacin, esta funcin cambia mediante una evolucin determinista y presenta tambin un modo discontinuo que se da mediante el proceso de medicin. Esta es la razn por la cual Prigogine supone ajena las estructuras disipativas a la mecnica cuntica. El ideal del mundo, descrito en trminos de trayectorias dinmicas o de

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sido expulsado por la ciencia clsica. Lo que con Prigogine comenzamos a percibir son los lmites41 de un domino conceptual que por extensin invalida la posibilidad de expresar nociones que desbordan sus marcos conceptuales. Por ello la trascendencia que suponen las sugerencias epistemolgicas y lo que ello implica en una nueva visin de la ciencia. Prigogine parte, para concretar la idea de (e.d) del establecimiento de dos distinciones: En qu situaciones podemos esperar la aparicin de trminos disipativos? Cules son los lmites de validez de la descripcin newtoniana, en trminos de trayectoria, o de la descripcin cuntica en trminos de funcin de onda para explicar estos procesos? Para ello Prigogine42 reclama el establecimiento de nuevos parmetros que en trminos fsicos estn ms all de las trayectorias individuales de la mecnica clsica y de la funcin de onda de la mecnica cuntica. La comprensin de una ciencia de la inestabilidad en cuya base encontramos nuevas posibilidades de inteligibilidad de los objetos fsicos, abre el universo a las (e.d) como formas autoorganizadas espacio-temporales. El proceder errtico, es decir, lejos del equilibrio de las mismas aumenta la produccin de entropa43 y la materia adquiere nuevas propiedades44. Estos procesos se formulan desde la probabilidad de los acontecimientos enunciados igualmente en dinmicas de correlacin. Esta interfase de probabilidad implica una diferenciacin intrnsecamente de su entorno, dado por el orden que adquieren en la autoorganizacin. El modo en que emerge este estado en

funciones propias cunticas sigui dominando sobre las mentes. 41. Poncair, a fines del siglo XIX establece una distincin fundamental para los procesos que en el campo de la ciencia, sobre todo en el campo de la fsica comienzan a desarrollarse en el XX. La distincin entre sistemas estables y sistemas inestables cambia la percepcin sobre la naturaleza del objeto en la ciencia, sobre todo cuando plantea que la mayora de los sistemas son no-integrables. (Prigogine, 1997, p. 24). 42. Uno de los proyectos de Prigogine es una ampliacin de la Mecnica Clsica y Cuntica para incluir los sistemas dinmicos inestables. Es decir, como ruptura de la equivalencia entre descripciones individuales en trminos de trayectoria y descripciones en trminos de conjuntos estadsticos. 43. Recordemos que el aumento de la produccin de entropa est dado en el contexto de procesos irreversibles. El final del proceso conduce a la muerte trmica, que coincide con su grado de estabilidad mxima, o grado de mayor probabilidad. Esta magnitud expresa tambin el grado de desorden molecular de un sistema: cuanto mayor es el desorden de un sistema mayor es su entropa. Esta ltima formulacin expresa la relacin entre la entropa y la probabilidad termodinmica (W), que se formaliza como: S = k ln W (donde k es la constante de Boltzmann). Ello supone que todo proceso es irreversible, de manera que el crecimiento de la entropa sera tambin una medida de la llamada flecha del tiempo, tema recurrente en la produccin terica de Ilya Prigogine. 44. Recordemos que los sistemas dinmicos estables suponen que pequeos cambios de condiciones iniciales, producen pequeos efectos, paralelamente los sistemas lejos del equilibrio (sistemas

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las (e.d) si bien adquiere cierto grado de autonoma conjetura el advenimiento de nuevas propiedades del sistema en su totalidad, producto de las nuevas condiciones que al interior de la (e.d) irrumpen. Prigogine acenta estas caractersticas, pero subraya que estas no pueden deducirse de sus partes, sino que son consecuencia de su organizacin supra molecular. Por ello aparecen correlaciones de largo alcance en el mismo punto de transicin de equilibrio a no-equilibrio, y a partir de este punto; el sistema se comporta como un todo una vez que este comportamiento no sigue ninguna ley universal, sino que es exclusivo del sistema especfico. Las condiciones del no-equilibrio, de la inestabilidad donde (e.d) constituyen una fuente de autoorganizacin del sistema en su totalidad, adquieren en el proceso no solo connotaciones suponen que pequeos cambios de condiciones iniciales, producen efectos inesperados. De este modo emerge una zona de creatividad, un margen de interaccin que tiene gusto por aleatorio, por lo probabilstico. En el campo de la fsica y la qumica. Las implicaciones sobre un dilogo en las condiciones que Prigogine plantea, permite superar una imagen falsa de la naturaleza amparada por la fsica del equilibrio, imagen que segn este autor hace ciega la materia por el propio equilibrio: Las leyes de la naturaleza adquieren entonces una nueva significacin: ya no tratan de certidumbres, sino de posibilidades. Afirman el devenir, no solo el ser. Describen un mundo de movimientos irregulares, caticos, un mundo ms cercano al que imaginaban los atomistas antiguos, que al de las rbitas newtonianas. Cmo este proceso da cuenta de las (e.d)? Las (e.d) re-significan en su ejercicio de autoorganizacin, la pregunta por la realidad y la pregunta por la naturaleza del tiempo, una vez que el observador no est excluido sino que forma parte de las descripciones. Estas son solo tres zonas conceptuales que sienten los embates de las (e.d). Ilya Prigogine por esta razn promueve concurrencias con la filosofa procesual de Whitehead, una suerte de anticipo45 de sus formulaciones sobre las (e.d). Este carcter autoorganizado, espontneo de las (e.d) establecen la base procesual, como base metodolgica para la comprensin de los procesos fenmenos en el proyecto de la nueva alianza.
inestables). 45. La obra toda de Alfred North Whitehead ha estado orientada al establecimiento de una cosmovisin filosfica de tipo organicista, cuya nocin central es la de proceso. La entera realidad es un proceso, constituido por acontecimientos conectados segn relaciones espacio-

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Las posibilidades sistmicas de las (e.d) entendidas como totalidad rompen con la simetra, de aqu la asociacin no solo con la nocin de totalidad sino tambin con la de bifurcacin: Una vez atribuida entropa a un sistema fsico, distinguiremos, por una parte entre equilibrio y no equilibrio y, por otra, situaciones que estn lejos del equilibrio. Se ha visto que en efecto, en la proximidad del equilibrio, la materia cumple el paradigma de Boltzman46, las estructuras se destruyen. Si perturbamos tal sistema, este responde restableciendo su condicin inicial; por lo tanto, estos sistemas se denominan estables. En cierto modo, siempre son capaces de desarrollar mecanismos que los hacen inmunes a perturbaciones. Sin embargo, estas propiedades no son aplicables en condiciones alejadas del equilibrio. Las palabras clave son no linealidad, inestabilidad y bifurcaciones. Esto no significa ms que, si llevamos un sistema lo bastante lejos del equilibrio, entra en estado inestable en relacin con la perturbacin. El instante en que esto sucede se denomina punto de bifurcacin (Prigogine, 1997, p. 26). La nocin de (e.d) como proceso de autoorganizacin en los fundamentos tericos de Ilya Prigogine parte del reconocimiento de una reconceptualizacin que al interior de la fsica tiene lugar, producto de un progresivo deterioro de las posiciones epistemolgicas, como l mismo llama. Las (e.d) entendidas como totalidad, una vez que reorientan la naturaleza del sistema a partir del punto de bifurcacin propician el reconocimiento de la complejidad de los procesos fenmenos. De este modo los procesos de retro-alimentacin funcionan como amplificacin de las fluctuaciones donde el equilibrio establecido termina o bien en una estructura nueva o en la muerte del sistema a partir del intercambio de energa, materia e informacin. Pero, cul puede ser la crtica principal a la nocin de (e.d) que Ilya Prigogine nos propone? Y con esto quiero concluir.

temporales. A esta interconexin entre fenmenos da el nombre especfico de prehensin, y le asigna un papel clave en el sistema. Todo est interrelacionado y fluye a modo de un organismo en proceso creador constante. Recordemos tambin a Ludwig Wittgenstein cuando hablaba de acaecimientos sobre la totalidad. 46. En la segunda mitad del XIX gracias a los trabajos de Boltzman que pretendan seguir una lgica similar a la nocin de evolucin de Darwin pero referida a los procesos fsicos marca la paradoja del determinismo cuando no puede establecer la distincin en trminos de temporalidad entre pasado y futuro. El desarrollo de la fsica ha tendido a los estados alejados del equilibrio, la dinmica del caos, como expresin de un nuevo nivel de indagacin en este campo, ello obliga a revisar lo que ha pasado en trminos de la fsica desde Galileo. La nota es ma.

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Prigogine considera que las circunstancias de los procesos reversibles descritos desde la ciencia clsica se evidencian como idealizaciones desmesuradas que adolecen de artificiosidad (Prigogine, 1997, p. 51). Toda ley es, cuando ms, un conocimiento ideal que pretende establecer principios. No son las (e.d) y lo complejo en s mismo una idealizacin sobre determinadas condiciones? pero Cmo escapar de las idealizaciones? Prigogine pierde de vista este elemento, al tiempo que excluye de su consideracin el carcter de idealizacin que tambin supone a las (e.d). Lo que pierde de vista Prigogine en el contexto de la nocin de las (e.d) es la validez de las descripciones en trminos de trayectoria que se operan en el dominio de la mecnica clsica, sobre procesos deterministas y reversibles. Ello no solo debe ser reducido a una propiedad lmite, como propone Prigogine todo lo contrario, los principios de la mecnica clsica, sobre todo las leyes newtonianas del movimiento, lo que pierden es su carcter de universalidad pero continan explicando los procesos legtimos a sus zonas experimentales, ejemplo de ello sigue siendo la cada y elevacin de objetos, el principio de inercia, el principio (de la igualdad de la fuerza al producto de la masa por la aceleracin) y el principio de la igualdad entre accin y reaccin en las acciones mutuas entre dos cuerpos. La propuesta de Prigogine si bien abre el universo a nuevas posibilidades discursivas, conceptuales y simblicas, no escapa del carcter de modelacin que supone toda idealizacin. El no reconocer esta coyuntura desvirta la cuestin en s de las (e.d) y las hace vulnerables a posibles crticas. De tal modo, parece que con ellas se agota, se hace suficiente una posibilidad en el pensamiento y en la naturaleza, cuando ciertamente ninguna modelacin agota la naturaleza del proceso o fenmeno modelado. Sin embargo, la ruptura de la causalidad adscrita a los esquemas deterministas del pensar desde las posibilidades epistemolgicas de las (e.d) propicia vehicular una estrategia de pensamiento que supone el establecimiento de una ciencia de la complejidad que conduce, segn palabras de Prigogine, a una concepcin completamente diferente.

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Referencias bibliogrficas
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En el principio era el origen: Deus sive cultura como una alternativa al dilema creacin y/o evolucin
Antonio Correa Iglesias Ctedra de complejidad La Habana - Cuba

Lo ms misterioso del Universo es que sea comprensible. Albert Einstein Este ensayo intentar responder directamente a la doble interrogante qu somos y de dnde venimos. De igual modo, promover una alternativa a las dos nicas opciones que en diferentes versiones rivalizan en torno al problema del origen. La posicin que defender, en este caso, ser la siguiente: ni creacin (a partir de la nada) ni evolucin (a partir de algo otro), sino autopoiesis. Toda la argumentacin se apoyar en supuestos epistemolgicos de tipo constructivista, desde los cuales lo que es verdaderamente misterioso y con ello respondo a Einstein es que, no siendo el Universo otra cosa que conocimiento estructurado, venga a resultar incomprensible.

I. La teora de la evolucin, el dogma de la ciencia


En mi opinin, hay algo realmente inquietante en la obra de Darwin (1871) El origen del hombre, a saber, que rebaja al primitivo a la categora de protohumano (en no pocas ocasiones la lectura sugiere que no considera al salvaje un homo sapiens-sapiens) mientras defiende con vehemencia la tesis acerca de la capacidad de raciocinio y, en general, de las facultades
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mentales en los simios47. A qu se debe tan extravagante procedimiento? Puesto que, por hiptesis, tiene que haber evolucin, el salvaje no puede ser igual a nosotros en lo que toca a las facultades mentales, pero, al propio tiempo, el mono tiene que parecerse a nosotros, ya que es preciso que derivemos de l. La argumentacin est, pues, en funcin de la idea de la evolucin y no a la inversa. Si el evolucionismo es una suerte de ideologa, la evolucin es un esquema, mientras que de la teora de la evolucin puede decirse que es un dogma, el dogma de la ciencia. Quien acepta, con Darwin, que las facultades mentales del hombre y de los animales difieren en grado, pero no en naturaleza (Darwin, 1998, p. 117) comete de un golpe dos errores: el de desconocer lo mental y el de atriburselo a los animales. Cabe sealar que si la diferencia fuera tan solo de grado, no habra cultura y, en consecuencia, tampoco hombre, ni conciencia alguna. Solo un desconocimiento palmario en lo que toca al tema de lo mental pudo llevar a la ingenua idea de extender la evolucin al caso humano. Tal empresa se acometi, increblemente, bajo la premisa de la poca importancia comparativa que tiene, para la clasificacin, el gran desarrollo cerebral en el hombre (Darwin, 1998, p. 121). Resulta una gran irona que aquello que debiera ser el hecho ms relevante de la evolucin no tenga significacin taxonmica. Pero esto no es todo. El criterio evolucionista se articula, segn Darwin, fijndonos en los rudimentos conservados sobre el cuerpo del hombre, en los caracteres que actualmente aparecen en l por reversin y con ayuda de los principios de morfologa y de embriologa (Darwin, 1998, p. 132). Se trata, pues, de efectos evolutivos a los cuales ha de buscrseles sus causas. Esto no es ms que el conocido principio de la causalidad revestido ahora con un ropaje biolgico. Esta lgica causal conduce, en ltima instancia, a una variante biolgica del Principio antrpico: si un solo eslabn de esta cadena evolutiva no hubiese existido, el hombre no sera exactamente lo que es ahora. Dicho en trminos ms simples, de no existir cualquiera de los eslabones de esta cadena evolutiva habra que inventarlo.
47. Darwin no conoci a la especie de los homnidos, de hecho, ni la previ. Antes bien habl de un vaco, entre los monos y el hombre moderno, que se profundizara con el paso del tiempo. En cambio, la teora evolucionista evolucion al revs, al empearse en rellenar ese abismo. Estas son palabras del clebre naturalista: El vaco que se encuentra hoy entre el hombre y los monos, entonces habr aumentado considerablemente, ya que se extender desde la raza humana (que entonces habr sobrepujado a la caucsica en civilizacin) a alguna de mono inferior, tal como el babuino, en lugar de estar comprendido, como en la actualidad, entre el negro o el australiano y el gorila. (Darwin, 1998).

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1. Relacin causa/efecto Ya Sexto Emprico, el ms alto exponente del escepticismo griego antiguo, haba llevado a cabo la crtica al concepto de causa. Si la causa produce el efecto, razonaba el filsofo, debe entonces subsistir antes que l, debe precederlo. Pero si subsiste antes de producir el efecto, es causa antes de ser causa. Tampoco podra seguir al efecto ni ser simultnea con l, ya que en casos semejantes se anulara, dejara de ser causa. La teora de la evolucin se apoya firmemente en el principio de la causalidad, sin advertir que la causa es no ya una construccin del conocimiento y, por consiguiente, de naturaleza virtual, sino una estructura arquetpica de carcter a priori, un modelo, un esquema epistmico troquelado en la mente del homo sapienssapiens (civilizado, por dems). Las falacias que se siguen de la aplicacin de este esquema trascendental las he revelado antes con el par sntomatrauma. Se supone que el trauma preceda al sntoma, cuando en realidad es una construccin de tipo teortico, vale decir, en el plano virtual, a partir de la actualidad del sntoma. Todo lo que nos afecta de manera actual es siempre efecto, mientras que la causa la depositamos tras l en un segundo momento, por as decir, del proceso constitutivo del objeto del conocimiento. Nunca se comprender la relacin causa-efecto si no se alcanza a ver la naturaleza dual de la misma: la causa corre siempre en un plano virtual, en el espacio del conocimiento; el efecto, en cambio, en calidad de suceso actual, es algo precognitivo. De ah que, si no nos dejamos engaar por el orden expositivo de las teoras cientficas y reparamos en el orden que ha seguido la investigacin hablo de aquellos momentos que Marx caracterizara en El Capital como Darstellung Weise y Forchung Weise se nos har claro que la ltima va del efecto a la causa, para que la primera reconstruya los resultados siguiendo una va opuesta: de la causa al efecto. Dnde radica aqu el punto? En que solo virtualmente la causa precede al efecto. En esto, en el hecho de ser una entidad intelectiva donde puede valer sin restriccin el principio de la causalidad, estriba la consistencia de la teora. Sin lugar a dudas hay evolucin, pero cuidmonos de no confundir las transiciones virtuales de esos entes taxonomiformes que son las especies con la transformacin actual de lo que se clasifica como peces en lo que se clasifica como mamferos. No se olvide que, desde el punto de vista actual y, tambin, desde el epistmico es el efecto evolutivo el que antecede a la causa que, supuestamente, ha de explicarlo.
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2. El concepto de residuo Darwin apoya su construccin en el concepto de residuo o vestigio, cosa que busca a cualquier precio en la forma de vida inmediatamente superior. Es claro que sin tal concepto se derrumba la teora de la evolucin, sin embargo y aqu reside el punto ms dbil de su relato no existen, como debieran, fsiles transitivos. Tan lamentable situacin fue reconocida por el clebre naturalista: La geologa no nos revela ningn ejemplo de pequeos cambios orgnicos en cadena; y esto es, quiz, la objecin ms obvia y grave que se puede hacer en contra de mi teora (Darwin, 1998, p. 292). Como ya ha sealado Michael Denton (1986) idea que de un modo u otro aceptan muchos cientficos evolucionistas como l: Sin formas transitivas o intermediarias que puedan conectar las brechas enormes que separan a las especies y grupos de organismos actuales, el concepto de evolucin nunca podra tomarse en serio como una hiptesis cientfica. Cabra aadir que ningn proceso real se despliega de forma exclusivamente gradual; y la evolucin de las especies mediante la seleccin natural es una evolucin gradual, que no admite saltos, rupturas, discontinuidades, lo cual hace pensar, antes bien, en una ingenuidad lgica y epistmica por parte de Darwin. 3. La seleccin natural Como ya se ha notado, la seleccin natural podr considerarse como un hecho solo si se trata de un hecho que preserva a las especies y no que cambia a unas especies en otras. En rigor, el cientfico evolucionista no tiene que ver sino con la taxonoma de las especies, el resto el mito de la evolucin es solo un metarrelato fundacional. Ya Francisco Ayala, en su libro de 1995 dedicado al tema del origen y evolucin del hombre, haba llamado la atencin al hecho de que la evolucin cultural concepto totalmente desacertado, dicho sea de paso, era la razn de los cambios ambientales que incidan en la evolucin biolgica de la humanidad. Incluso, apoyndose en otros estudios, aseguraba que la seleccin natural no operaba ya en el hombre o, a lo sumo, operaba de manera muy tenue (Ayala, 1995, pp. 192 y ss.). El criterio decisivo, al respecto, es que la seleccin natural no acta si la mortalidad ocurre con posterioridad a la procreacin ya terminada. Y esto
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es, justamente, lo que suele tener lugar, por cuanto la mayora de los hijos nacen antes que sus padres alcancen la edad de 45 aos; edad que, segn sostiene Ayala, se ha tomado como referencia en los pases de mayor desarrollo tecnolgico. En dicha zona del Planeta, los ndices de mortalidad prenatal y posnatal han descendido de manera visible. Por otra parte, la manipulacin gentica es, probablemente, el obstculo principal que impide seguir considerando la actuacin de la seleccin natural en el mundo humano y, por qu no agrego yo tambin en el mundo animal. De manera que el autor no tiene ms alternativa que reconocer que: La evolucin de la humanidad durante los ltimos milenios est mucho ms caracterizada por los cambios culturales que por los biolgicos [] puesto que la cultura es un modo de adaptacin ms eficaz y verstil que la evolucin biolgica (Ayala, 1995, p. 191). A pesar de todo, Ayala se mantiene dentro de una comprensin naturalista de la Cultura. No es suficiente con reconocer el peso decisivo de la cultura en el caso humano, hasta cierto punto, eso tambin lo hizo Darwin. A la objecin del duque de Argull de que el debilitamiento fsico y la impotencia del hombre respecto del bruto el trmino, que denota una descalificacin del salvaje fcil de constatar en Darwin, es del duque no puede atribuirse a la simple seleccin natural, el naturalista replica: La poca fuerza corporal del hombre, su escasa velocidad en la locomocin, su carencia de armas naturales, etc., estn compensadas con exceso: primero, por sus fuerzas intelectuales, que le han permitido, aun en su estado salvaje, fabricar armas, tiles, etc., y seguido por sus actitudes sociales, que le han impulsado a ayudar a sus semejantes y a recibir, en pago, ayuda de ellos (Darwin, 1998, p. 94). En un caso definitorio como este, se ve claro que el gran naturalista acude a la seleccin cultural. Yo cerrara este punto diciendo que la evolucin si es que algo semejante existe fuera del espacio del saber estructurado depende de la cultura, no a la inversa48.

48. Alfred Russell Wallace, considerado autor de la teora de la seleccin natural, junto a Darwin, desech tal propuesta terica tras intentar en vano explicar el surgimiento de las facultades mentales en el hombre. En este sentido abog porque la nica explicacin poda ser la intervencin divina. Pero si se ve que todos esos mecanismos evolutivos forman parte del orden tpicamente humano impuesto por la inteligencia, se acaba el misterio de la evolucin. Como tambin se extingue el misterio de la creacin cuando en lugar de la inteligencia divina se site a la humana.

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4. El registro fsil El tema del registro fsil, tan estimado por la paleoantropologa, ha sido desarrollado con gran acierto por la cladstica, la rama disidente de la teora de la evolucin. En esta direccin, exceptuando a su fundador, el alemn Hennig, destaca la figura de Colin Patterson, paleontlogo principal del Museo Britnico de Historia Natural (Londres). Patterson considera que el concepto de herencia no es asequible mediante las herramientas de que dispone la ciencia y que, por si fuera poco, la teora de la evolucin es innecesaria en biologa. Slo hay fsiles nos dice y una herencia comn, el tiempo, el cambio, el proceso, la evolucin, nada de esto se identifica en el registro fsil (Patterson citado por Bethell -Bethell, 2000, p. 387). De las piedras, sigue argumentando Patterson, no se deduce la relacin entre las eras, sino entre las cosas. Los cladistas sostienen que solo hay inferencias a partir del registro fsil y estara por ver si los fsiles constituyen evidencias y si las llamadas evidencias son algo ms que una interpretacin49. Pero, veamos ms de cerca la labor de estos cladistas transformados como tambin se les llama para que se entienda mejor el alcance de sus planteamientos. En zoologa, los invertebrados constituyen una de las categoras ms generales, sin embargo, segn los cladistas, semejante clase no cumple ninguna funcin cientfica, ya sea por el solo hecho de que tambin abarca a las fresas y a las sillas. Este tipo de taxonoma fue criticada ya por Hennig e identificada como parafilia (agrupamiento de vida animal atendiendo exclusivamente a la ausencia de determinada caracterstica). En el caso anterior se tratara de la ausencia de columna vertebral. En opinin de los cladistas como asegura Tom Bethell en su magnfico artculo Creacin y evolucin la proposicin los vertebrados derivaron de los invertebrados es una tautologa, debido a que la segunda parte del enunciado, a saber, los invertebrados, no contiene informacin que no est contenida en la primera50. Los vertebrados derivaron simplemente significa que los primeros vertebrados tuvieron padres sin espina dorsal (Bethell, 2000, p. 387).
49. Las tcnicas de datacin han ido dejando paso a las tecnologas de datacin que, segn se cree, deben ampliar nuestro conocimiento del registro fsil. Pero cuidado! Solo dentro de las formas concretas de la cultura (rito, arte, religin, ciencia y tecnologa) el saber es acumulativo; respecto unas de otras tal condicin no se cumple. En cada una de ellas funciona una manera especfica de apropiacin de la herencia cultural y, sobre la misma, cada una levanta sus propias creencias que suelen perdurar a travs de los siglos sin que se atisbe siquiera una refutacin que, proviniendo de fuera, no tendra el menor sentido. 50. Se trata del mismo argumento utilizado por el ya citado Sexto Emprico contra el procedimiento

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Es por razones como estas que Patterson afirm en una charla, en 1981, segn testimonio de Bethell, quien le entrevist que los grupos definidos nicamente por rasgos negativos, como los invertebrados, no solo no existen en la naturaleza, sino que tampoco pueden transmitir conocimientos. Bethell nos habla tambin de su encuentro con Gareth Nelson, el experto mundial en anchoas y quien fuera nombrado en 1982 director del Departamento de Ictiologa del Museo de Historia Natural de los EE. UU. Insistiendo en el hecho de que en la bibliografa actual tan solo en contadas ocasiones se encuentra la afirmacin de que determinada especie deriv de otra, Nelson comenta: Los grupos ancestrales son artefactos taxonmicos no tienen caracteres nicos no poseen caracteres determinativos y, por tanto, no son grupos reales. Entre los grupos irreales Nelson mencion a los invertebrados, peces, reptiles, simios. A la pregunta de Bethell por los fsiles de anchoas, el interrogado respondi: Lance Grande, que fue alumno aqu recientemente, estudi que todos los fsiles descritos previamente como anchoas no son anchoas en s. En otros trminos, quienes los describieron no hicieron un buen trabajo. Por consiguiente, el historial de las anchoas se redujo a cero. Pero ah no queda todo, porque Tom Bethell s hizo un buen trabajo, de modo que tambin entrevist a Norman Platnick, un experto en araas y coautor, junto con Nelson, del libro Sistemtica y biogeografa: cladstica y sustitucin. A la pregunta de Bethell por lo que se saba de la filogenia o linaje de las araas, Platnick respondi: Muy pocoTodava no sabemos nada sobre eso. Seguidamente, agreg que no conoca con certeza el antepasado de la araa y que ni siquiera se saba de los eslabones de la supuesta cadena de 400 millones de aos de linaje de las araas. Y concluy: No tengo noticias de un solo caso en la literatura moderna en que se afirme que una araa es antepasado de otra. Sobre el tema del registro fsil expres una opinin muy interesante, al decir que eran contados los fsiles de araas bien preservados como para que se les pueda poner el nombre de una especie, y aadi: No se aprende mucho de los fsiles. La moraleja que parece transmitir la cladstica es esta: solo hay fsiles, de los cuales dicho sea de paso no se aprende mucho. La evolucin es, en el mejor de los casos,
silogstico. Los silogismos, segn el antiguo escptico, constituyen un crculo vicioso (una tautologa), pues solo se puede afirmar la primera premisa si la segunda y la conclusin misma se presuponen ya demostradas. Por ejemplo, yo no puedo afirmar que todo hombre es animal si no presupongo ya que Scrates es un hombre y un animal. De modo que cuando pretendo demostrar la conclusin hacindola derivar de un juicio universal afirmativo, como en este caso, en realidad ya la presupongo demostrada.

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una hiptesis razonable, pero, tambin, irreal. Esto, para Bethell, vale tanto como decir que el rbol genealgico de Darwin es imaginario. Para contrastar estas opiniones, Bethell vol a Boston y entrevist a Richard Lewontin, un genetista, firme partidario y seguidor de la teora evolutiva. He aqu lo que el experto le coment a Bethell del antepasado humano: La nica manera de saber si algn fsil es el antepasado directo, es que resulte tan humano que sea humano. Aqu hay una contradiccin. Si es lo bastante diferente de los humanos para ser interesante, entonces no se sabe si es un antepasado o no. Si es lo bastante similar para ser humano, entonces no es interesante. Como puede apreciarse, a ttulo de evolucin natural los cientficos interactan con un conocimiento. Y si cosas tan naturales se vienen declarando inslitamente irreales, habr que aprender a pensar la realidad de una manera ms amplia. Ustedes escogen: o el rbol genealgico de Darwin es imaginario y, por consiguiente, irreal; o su realidad, en tanto conocimiento estructurado, es solo de naturaleza virtual (como lo es, dicho sea de paso, la trayectoria de la Luna alrededor de la Tierra o el propio Big Bang). A estas alturas, ya cabe ir preguntndose hasta qu punto son naturales estos eventos evolutivos construidos por la inteligencia y de los cuales, paradjicamente, ella debe brotar. 5. El concepto de especie El problema del origen de las especies, me atrevera a decir, es que las especies no tienen ningn origen, salvo el que se deriva de la propia taxonoma. Las diferentes familias virtualmente establecidas en el espacio del conocimiento (estructurado como realidad, ya se sabe) no pueden derivar de manera actual unas de otras. Esto viene a decir que la evolucin de las especies no es nada distinto de la estructuracin del relato evolucionista, del cual se alimenta la ciencia en lo que toca al tema de los orgenes. El evolucionismo darwinista es el continuador del debate medieval entre el nominalismo y el realismo. En efecto, si el concepto de especie no es ms que un concepto general, en tanto abstraccin del rasgo comn entre los diferentes casos particulares, Cmo podra derivar por va natural una especie de otra? Ya aqu el problema no sera si existen objetivamente o no las especies (conceptos generales) o son solo nombres (nomine) con fines clasificatorios, como en aquella in134

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terminable disputa medieval. Est claro que tienen una existencia objetiva muy a pesar de lo que pensaban los nominalistas. Pero, evolucionan o no estos gneros o familias, es decir, estas entidades conceptuales? El nico modo de logarlo es introduciendo el concepto de estructuras de reversin (vestigios, residuos o rudimentos), lo que viene siendo otra idealizacin, algo construido en el espacio lgico del discurso cientfico. La dificultad aqu revelada se acenta en el caso de la especie homo-sapiens sapiens, es decir, de la creadora de las taxonomas y del propio discurso. 6. Valoracin epistemolgica del mecanismo de la evolucin Lo que nos deja insatisfechos del evolucionismo es que no explica ni el origen del Universo, ni el origen de la vida ni, el origen del hombre. Tan solo atae a la variacin de las especies mediante un proceso gradual exclusionista, cuyo teleologismo intrnseco y no hablo de ortognesis51 hoy se pretende abandonar de un modo tan radical que ya ni el hombre se considera como ms avanzado que el resto de las especies. En cualquier caso, cabra la pregunta: Hasta qu punto es natural un proceso de seleccin que ha conducido inevitablemente a la cultura, es decir, a la autoaniquilacin de la naturaleza? La evolucin puede verse como la descripcin de la variacin gentica de los sistemas vivos en el tiempo. Recuerdo aqu que la funcin de onda, en mecnica cuntica, describe la variacin mecnica de los sistemas fsicos en el tiempo. Como se ve, ambas comparten, por as decir, una estructura epistmica comn. Lo curioso de esto es que el tiempo, en ambos casos, resulta ser una idealizacin. Para ambos modelos el tiempo no significa otra cosa que la continuidad del proceso. En este punto, me remito a Bergson: [] por nosotros fue demostrado que donde no hay ninguna memoria ni conciencia alguna, real o posible, constatable o imaginaria [] no puede haber un antes y un despus, pero lo uno y lo otro no son dados inmediatamente; entretanto, para formar la representacin del tiempo es necesario lo uno y lo otro (Bergson, 1923, p. 58). La conciencia el hombre est presupuesta ya en la teora evolutiva, es en realidad el punto de partida del proceso, que involucra a un tiempo virtual (ideal, segn la terminologa de Ilya Prigogine). Cuando nos remitimos a los orgenes de la vida y hablamos de cosas sensibles, como el caldo pre-

51. Consideracin de la evolucin con una finalidad o meta (en la mente).

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bitico, por ejemplo, deslizamos un error casi imperceptible, pero no por ello menos importante. Cosas sensibles y cosas percibidas por los sentidos es lo mismo. Si el universo prstino y la vida son cosas sensibles, en qu lugar del escenario original estaban esos sentidos? Por otra parte, si la vida y el Universo son construcciones conceptuales, qu nos hace creer ms en la evolucin que en un Dios creador? Hay un mal de fondo en el tema de la evolucin relacionado con la incomprensin de problemas filosficos bsicos que es preciso desentraar. Por lo general, el hombre comn cree ms en la existencia de las cosas sensibles que en una realidad de orden intelectivo (una idea, un concepto, por ejemplo). Las cosas sensibles dirase que tienen la capacidad de existir por s mismas, independientemente de que sean o no percibidas. Pero todo ello es un lamentable error. Si no fuera convincente toda una rica tradicin filosfica que tanto desde posiciones empiristas como desde las racionalistas se ha encargado de demostrar lo contrario, baste con acudir a la mecnica cuntica, donde los electrones solo existen cuando son observados. La moraleja aqu es la siguiente: cuando un paleontlogo o un bilogo evolucionista examina la evidencia sensible que constituye el fsil, su accin no se distingue de la de un curioso sepulturero, digamos. Lo que marca la diferencia es que los primeros interactan con un conocimiento, de tal modo que el registro fsil solo existe gracias a esta interaccin y en el espacio virtual del saber estructurado. As tenemos que el concepto de especie, por ejemplo, no es ms que un concepto general abstracto. Si lo que evoluciona segn el descubrimiento de Darwin son las especies, entonces evoluciona un conocimiento, una taxonoma (para no ser tan invasivo). Es por eso que con la especie drosphila se podrn hacer todos los malabares conceptuales posibles, pero con la mosca particular y concreta ningn invento ha funcionado: a pesar de la insistente manipulacin gentica, la drosphila de laboratorio sigue siendo drosphila. Esta doble dimensin acto-virtual de la realidad y del conocimiento es la razn que explica la ausencia de fsiles transitivos en la naturaleza y, al propio tiempo, la necesidad de su invencin en la teora. Quienes sostienen que la evolucin es un hecho no saben lo que dicen. Es un hecho, s, solo que un hecho teortico, lo que no lo hace menos real que el acaecer emprico. Con respecto a este ltimo cabe agregar como le escuch decir en clases a E.S. Linkv que los hechos, por s mismos, no explican nada; ellos demandan explicacin. Nietzsche haba ido aun ms lejos cuando afirm: No hay hechos, solo interpretaciones.
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Sin una comprensin ms profunda de los aspectos epistemolgicos aqu implicados no se salvar lo que parece ser la ms profunda contradiccin de la teora de la evolucin y que voy a formular as: la seleccin natural solo puede actuar sobre los individuos, y quienes evolucionan, por principio, son las especies, que no tienen genes. As, llegamos a este punto: Por qu llamar evolucionista a una teora segn la cual la complejidad de las formas de vida ha disminuido; en la que no se observan avances ni progreso de las especies; donde no hay transiciones ni fsiles que la acrediten y; donde el proceso descrito no sigue una direccin determinada ascendente y el entramado de ramas evolutivas termin absorbiendo la secuencia lineal de las especies? Tal vez esta situacin ayude a entender por qu una autoridad como Colin Patterson se preguntara si al cabo de 25 aos de trabajo tena algn conocimiento cierto sobre la evolucin. Patterson se respondi a s mismo negativamente. Entonces pregunt a los gelogos del Museo de Campo de Historia Natural y estos guardaron silencio. Se remiti a los miembros del Seminario de Morfologa Evolutiva de la Universidad de Chicago (verdaderos monstruos en el ramo) y obtuvo como respuesta un prolongado silencio, que solo se rompi cuando alguien exclam: Lo nico que s es que no debera ensearse en la escuela secundaria52. En suma, desde un punto de vista epistemolgico-constructivista, todas las formas bsicas de vida son un acto creativo del conocimiento humano y en nada se diferencian de las taxonomas mismas. Cuando se hacen derivar del tiempo o cuando se ponen en funcin de un tiempo ideal, se conforma la idea de la evolucin.

II. Posibilidades epistmicas de la mente en relacin con el problema del origen


En esta segunda parte abordar el tema de las posibilidades epistmicas de la mente en relacin con el problema del origen. Si algo genera dificultades, que a menudo resultan insalvables para el pensamiento cientfico, son los asuntos gensicos. La ciencia siempre falla en el lmite; se ha convencido a s misma que solo responde al cmo y no al qu o al por qu. Tales cuestiones esenciales demandan una ex52. Transcripciones hechas por Tom Bethell del discurso de Colin Patterson dado en el American Museum of Natural History (New York, Noviembre 1981).

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plicacin gensica que ella no est en condiciones de dar. El pensamiento positivista no soporta los problemas relativos al origen. Un ejemplo claro son los primeros Estatutos de 1866, de la Sociedad Lingstica de Pars, en los que se prohibi cualquier comunicacin referente a los orgenes del lenguaje, simplemente, por considerar tales cuestiones no compatibles con la objetividad cientfica. Ante una situacin como la anteriormente descrita con la teora de la evolucin, se hace claro que la cultura tecnolgica carece de una buena base para afrontar el problema de la gnesis del hombre. Con el tema del Universo no le va mejor, toda vez que la hiptesis del Big Bang deja mucho que desear. No creo que las radiaciones relictas constituyan prueba alguna de una situacin tan absurda como la explosin de un punto infinitamente pequeo que no alcanza a tener dimensiones y que posee, en cambio, una densidad infinita. A la pregunta de dnde y cundo explot ese punto no se puede responder, toda vez que la propia explosin gener al espacio y al tiempo. La nica manera de admitir que los procesos -qumicas que y reacciones nucleares y, por qu no, tambin las fsico son necesarios para producir una explosin existan antes del Big Bang es presuponiendo ya todas las magnitudes que, por hiptesis, el Big Bang deba originar. Se trata, pues, de una peticin de principio que no pone en peligro, en cambio, la realidad de aquella Gran Explosin originaria. El Big Bang es real, solo que se trata y esto no lo han sabido ver los cientficos que trabajan en el rea de la cosmologa de una explosin geomtrica. No otra cosa indica la dialctica interna del concepto de punto, segn la revelara Hegel: el punto no tiene dimensiones, pero es un punto espacial. El fenmeno de la vida, junto con el Universo y el hombre, viene a completar la triple gnesis implicada en el debate creacin y/o evolucin. En este caso, como en los anteriores, solo existen dos posibilidades: 1) o la vida fue creada en la Tierra por un ser supra humano; 2) o evolucion espontneamente a partir de la materia no viviente. Esta segunda posibilidad se aferra a la hiptesis del caldo prebitico, que se estructura sobre tres pilares: 1) la evolucin de lo simple a lo complejo y de lo inerte a lo vivo; 2) un perodo de tiempo excesivamente largo en el que ha ocurrido la evolucin (aprox. 3,5 Giga aos); 3) la ausencia de inteligencia en los acontecimientos evolutivos. Ntese, en cambio, que el camino que sigue el pensamiento, en la reflexin evolucionista, es el inverso: 1) Se parte en teora del estado de cosas presente, caracterizado por un sofisticado grado de complejidad, as como de la manifestacin actual de la vida, para luego suponer su inexistencia y
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simplicidad que acaban depositndose en calidad de comienzo. Es decir, todo lo que no es real se da como hecho de la evolucin. 2) La descomunal dilatacin del tiempo permite diluir los momentos de ruptura y discontinuidad, de modo que emerja claramente la imagen del proceso continuo y gradual que es la evolucin. 3) La ausencia de inteligencia en los eventos evolutivos es el punto ms curioso, pues esta suposicin si la analizamos con carcter de actualidad expresa la autonegacin de la inteligencia y su propia exclusin del mbito originario, del escenario prstino. La lgica que funciona aqu es la siguiente: todo lo que existe debe haber nacido de algo otro. Se pasa por alto que es la inteligencia no solo la que interpreta las evidencias y hace las inferencias, sino la que construye el relato evolucionista y la que proporciona, al mismo tiempo, los recursos desestructuradores. Volvemos as a la pregunta que he venido reformulando desde diferentes ngulos: Hasta qu punto son naturales estos eventos evolutivos construidos por la inteligencia y de los cuales, paradjicamente, ella debe brotar? Ahora puedo pasar a examinar lo que ha aportado la cultura tecnolgica al debate creacin/evolucin. En este sentido, destaca la propuesta del Diseo Inteligente, pero antes dejar claro cules son esas posibilidades epistmicas con que cuenta la mente humana para afrontar el problema del origen. La creacin ex nihilo es una construccin que expresa el acto de poner el objeto por parte del yo. En la epistemologa de tipo trascendental el yo pone literalmente el objeto, lo cual significa que se extraa de s. Este autoextraamiento del yo, que genera la otredad del objeto, es siempre un acto inconsciente, de manera que el yo se encuentra el objeto como algo dado. Hasta cierto punto, el yo puede decir que el objeto ha sido creado a partir de la nada, pero ese acto por l inadvertido es un acto cultural. La Cultura es alienacin y eliminacin del extraamiento. La otra posibilidad epistmica de la mente, relativa a los orgenes, es la transformacin. Las cosas, o bien surgen de la nada, como en el caso anterior, o de un algo. En el modelo de la transformacin se parte siempre del estado de cosas presente, es decir, del estado actual del fenmeno sujeto a explicacin. A partir de esta actualidad se deposita, entonces, un estado supuesto ya primigenio por el acto mismo de la remisin a la manera de larva o embrin. El resto ser, simplemente, el desenvolvimiento gradual de ese estado originario. La evolucin, que bajo este paradigma se organiza es, por consiguiente, tambin un poner, solo que no un poner abstracto de
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un objeto abstracto, sino un concreto presuponer de un contenido concreto. Como en este tipo de construccin el final resulta ser el mismo comienzo enmascarado, las construcciones de tipo evolutiva son inmunes a los embates desestructuradores. Lo mismo ocurre con el potencial predictivo de las teoras fsicas cuando las condiciones iniciales estn claramente establecidas.

III. El diseo inteligente53


Hay una propuesta cientfica que, de hecho, respalda al diseo inteligente y se ha llegado a considerar, incluso, una variante del mismo. Me refiero al Principio antrpico. En la formulacin de Jean Bricmont, que es la que ms me agrada, dice lo siguiente: Fsicos han calculado que si ciertas constantes fsicas hubiesen sido ligeramente diferentes de lo que son, el universo hubiera sido radicalmente diferente de lo que es y, en particular, la vida y el hombre hubieran sido imposibles. Hay, pues, all algo que no comprendemos: el Universo parece haber sido hecho de manera muy precisa a fin de que nosotros pudiramos formar parte de l (Bricmont, 2006, p. 91). El diseo inteligente, a su vez, sostiene que tanto el origen como la evolucin del Universo, de la vida y del hombre son el resultado de acciones racionales llevadas a cabo por una o ms inteligencias. Este enfoque rechaza la nueva versin del creacionismo que acepta la evolucin y que se conoce tambin como creacionismo evolutivo. El diseo inteligente tiene su origen en la obra La caja negra de Darwin (1996), del profesor de bioqumica Michael Behe. La idea principal del libro es la nocin de complejidad irreductible que, en esencia, establece la posibilidad de la bioqumica actual para encontrar sistemas con un peculiar tipo de complejidad, inexplicable tanto desde el punto de vista aleatorio como desde la seleccin natural. La conclusin que el autor extrae de aqu es que
53. Lo que sorprende hasta los propios cientficos es que la inteligencia humana sea capaz de comprender ese orden creado, es decir, que se haya contemplado desde un inicio la posibilidad de comprensin del universo por parte del hombre. Claro es que, cuando se cree que ese orden ontolgico, por dems ha venido de Dios o de la materia misma no queda ms remedio que apelar al misterio. Prubese, por el contrario, considerar el Universo estudiado por la ciencia atendiendo a su naturaleza virtual o inteligible, es decir, como conocimiento estructurado en realidad y, por tanto, en su dimensin epistmica; de inmediato se ver que lo misterioso sera que el Universo resultara algo otro, distinto y refractario a la lgica, la matemtica y las leyes de la fsica.

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tales sistemas solo pudieron haber sido diseados. Si la gentica apoya la evolucin, la bioqumica respalda el diseo inteligente. El diseo inteligente puede verse como la versin tecnolgica del origen, de igual modo que el evolucionismo es la versin de la ciencia y el creacionismo de la religin. No debe extraar, entonces, la resistencia de muchos cientficos a considerar ciencia el diseo inteligente. En realidad no lo es, pero esto no lo hace mejor ni peor que el diseo evolutivo. Para comprender a plenitud la propuesta del diseo inteligente hay que entender primero que, en las condiciones culturales de alta tecnologa, el viejo problema de la relacin del alma y el cuerpo se ha reformulado en trminos de inteligencia artificial. A esta forma de la cultura le parece mucho ms natural hablar en trminos de diseo que de evolucin y/o creacin. A fin de cuentas, nadie ha podido explicar el origen de la inteligencia bajo esos paradigmas, mientras que en las condiciones actuales se abriga la esperanza de crearla por va artificial, cosa que es, ante todo, un asunto de diseo. En rigor, el debate actual tiene lugar entre la evolucin y el diseo inteligente, porque el debate creacin/evolucin, aun considerando las nuevas versiones de creacionismo (creacionismo evolutivo y concordismo) pertenece al pasado cientfico. Aceptando que el concordismo es una falacia, el conflicto entre creacin y evolucin puede replantearse sobre la base de una evolucin restringida. Tal concepto significa que la hiptesis evolucionista sera vlida solo en lo que toca a algunos aspectos de la capacidad de variacin gentica de las formas de vida no humanas en el tiempo. El terreno de la evolucin, para decirlo de otra manera, es la variabilidad en el tiempo y no el origen de las especies. La teora evolucionista, desde esta perspectiva, comienza, pues, con el origen de la vida en un contexto ya natural y termina con el origen del hombre en un contexto que ya es cultural. Entre el hombre y Dios, por consiguiente, podemos situar los lmites de los posibles usos del evolucionismo. En ese interregno, tiene este ya suficiente trabajo con intentar explicar segn la inquietante pregunta de aquel clebre personaje televisivo Por qu no surgen hombres de los monos actuales? Con la creacin el asunto es ms bien otro. El gran problema para la inteligencia es la creacin ex nihilo. Sin un punto de apoyo el pensamiento no puede desplegarse, por ello es irrelevante el contenido concreto que se seleccione a modo de principio. Lo importante es la forma misma de comenzar.
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En realidad, qu importancia tiene que el principio de todos los seres sea el agua, las homeomeras, el Big Bang, el espacio-tiempo curvo o Dios mismo? Cualquiera de estos contenidos viene bien para que el pensamiento desencadene su trabajo estructurador, porque el verdadero problema es, precisamente, comenzar. Cuando se tiene el comienzo se tiene todo, pues lo que resta es su desenvolvimiento atendiendo a un esquema preconcebido, troquelado en la mente de un ser que, por esa misma razn, tiene lmites culturales, que harn de cada una de las propuestas sobre el origen la nica viable, segn convenga a la forma dominante de la cultura. En un universo cientfico de sentido el hombre tiene un origen, pero en uno religioso tiene otro bien distinto. Cul de ellos tiene la verdad sobre el origen en la mano? Ambos. Parafraseando a las Sagradas Escrituras puedo decir, entonces, que en el principio era el comienzo. Ahora bien, si en el principio era el principio, estaramos en presencia de la creacin ex nihilo? Para nada, tal enunciado presupone al conocimiento mismo como principio creador, de modo que se trata de un algo que, de hecho, no es es igual a la nada. Este debe ser el prius absoluto o, si se prefiere, el Deus sive Cultura. El problema del origen del hombre se convierte as en el problema de cmo el hombre pone el origen, lo cual es a todas luces un asunto epistemolgico. Creacin y transformacin, ya se ha dicho, son las dos nicas variantes a las que tenemos acceso. El hombre no ha podido concebir otra posibilidad lgica; por eso, la forma misma en que se plantea el problema del origen, y no el origen en s, es lo que reclama el verdadero inters. Y ahora entindase bien: si ambos esquemas estn codificados o troquelados en nuestras estructuras mentales, cualquier argumentacin en pro o en contra de su validez no har ms que confirmar la siguiente tesis: el hombre viene de s mismo (autopoiesis).

IV. El hombre no es un ser biolgico es un ser cultural


En vano se busca al hombre en la naturaleza, porque el hombre no es un ser biolgico; es un ser cultural. Y esto quiere decir que la naturaleza tambin forma parte de su definicin, no a la inversa. En esta direccin, hay que considerar quimricos los esfuerzos de las neurociencias en particular, de la neurobiologa por desembarazarse del yo, debido a la simple razn de que no lo encuentran en la estructura funcional del cerebro. El hecho de que no exista un centro de convergencia a nivel sinptico no significa que
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no exista una instancia yoica, sino tan solo que es preciso buscarla en otra parte. El yo no est en la naturaleza, est en la cultura. As es que no hay que dar crdito a las propuestas destrascendentalizadoras de un Habermas, porque el yo tampoco es un ente gramatical, sino epistemolgico. El ardid de Habermas, en este punto, consiste en reducir el ego al sujeto gramatical (primera persona del singular) para dar cabida al paradigma comunicativo que debe apuntalar, a su vez, a una supuesta filosofa posmetafsica y destrascendentalizadora. Pero, ni lo mental se puede reducir a las conexiones neuronales (sinapsis) con sus modelos de excitacin cerebral asociados, ni el ego trascendental se puede identificar con el pronombre personal de la primera persona del singular (Habermas, 2006, p. 182 y ss.). Estas circunstancias deben tenerse presentes en los proyectos de creacin de una mente computacional. Aqu cabra agregar lo siguiente: solo cuando aprendamos a hablar no en trminos de cerebro, sino de mente; no en trminos de iconismo, sino de simbolismo; no en trminos semnticos, sino epistemolgicos; no en trminos de naturaleza, sino de cultura podremos plantearnos con pleno derecho el tema de la inteligencia artificial. Y entindase por Cultura, en este caso, la suma de las producciones humanas que, una vez estructuradas de distintas formas (arte, religin, ciencia, tecnologa) terminan diseando ellas mismas a su diseador (Jardines, 2004). En sntesis, propongo parafraseando al Spinoza que el comienzo del origen sua la cultua: Deus sive Cultura. Y si este es as o puede serlo, entonces le devuelvo a la cultura y, por extensin, al hombre toda la dignidad y divinidad que el gran Spinoza le haba otorgado errneamente a la naturaleza.

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Referencias bibliogrficas
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Pensamiento complejo, conocimiento transdisciplinar y emergencia de la Biotica


Sergio Nstor Osorio Garca Transdisciplinariedad: una palabra de una belleza virginal, que an no ha sufrido el paso del tiempo, se expande actualmente por el mundo entero como una explosin de vida y de sentido
Nicolescu, La transdisciplinariedad. Manifiesto.

La disciplinariedad, la multi-poli o pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad son distintas maneras de organizar institucionalmente el conocimiento desde la revolucin cientfica hasta nuestros das. Pero, al mismo tiempo pueden ser comprendidas como visiones para comprender al hombre, la sociedad, el universo en la era de la planetarizacin. Finalmente son diferentes actitudes para consigo mismo, para con los dems y para comprender la humanidad en medio de la revolucin contempornea del saber. Para una mejor comprensin de lo que est en juego con estos trminos har la presente dilucidacin en cuatro momentos: Primero abordar, como teln de fondo, los desafos epistemolgicos de la actualidad. Segundo, describir lo que ha significado la organizacin del conocimiento cientfico a travs del modelo disciplinar. Tercero, mostrar como el conocimiento disciplinar, visto a contra-luz desde la historia del pensamiento cientfico, no es comprensible sin su contrario: la
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emergencia de un conocimiento transdisciplinar. De donde se deduce que el problema fundamental no es si hay o no hay conocimiento transdisciplinar, sino qu entendemos por tal. En cuarto lugar, y de la mano de dos grandes pensadores contemporneos, Basarab Nicolescu y Edgar Morin, har una reconstruccin del trmino transdisciplinariedad rescatando su dimensin ontolgica, epistemolgica y metodolgica. Todo ello, con la intencin de mostrar las implicaciones directas que esto puede traer para la construccin del conocimiento de la Biotica

I. Los desafos epistemolgicos como teln de fondo para el conocimiento actual


Quizs la caracterstica ms sorprendente de nuestra poca es la de ser una sociedad que vive y vivir (esto todava no lo sabemos) por la creacin e innovacin permanente de ciencia y tecnologa como de los bienes y servicios producidos por aquellos (Corb, 1992, p. 17-98). El conocimiento contemporneo de todo tipo de saberes, desde lo infinitamente pequeo hasta la inmensamente grande, no tiene precedente en la historia humana. Hemos explorado a escalas inimaginables en comparacin con todo lo recorrido hasta la fecha. Es ms la suma de todos los conocimientos sobre la estructura del Universo y sobre la estructura de lo vivientes, -obtenidos en los ltimos dos siglos-, excede con creces, todo lo que se habamos conocido, -y esto reunido-, durante los dems siglos de vida del hombre sobre el planeta. Miremos esta metfora temporal. Imaginemos que estamos frente a un reloj con capacidad de sesenta minutos. Esos sesenta minutos representan 3000 aos de historia humana. Cada minuto, cincuenta aos; cada segundo aproximadamente un ao. A esta escala, la transformacin cognitiva a la que hacemos alusin se ha tenido en los ltimos 10 minutos. En efecto, no ha habido cambios importantes en los medios de comunicacin sino hasta hace apenas 9 minutos. En ese momento apareci la imprenta. Hace tres minutos el telgrafo, la fotografa, la locomotora. Hace dos minutos el telfono, la radio, el televisor, Hace un minuto el cine. Las dos grandes revoluciones del presente acaban de suceder: la revolucin informacional surgi hace 5 segundos y la revolucin cuntica hace una fraccin de segundo. Comprenden lo que estoy diciendo? Muy sencillo que en los ltimos 10 segundos ha habido un cambio tan fenomenal en la historia de la humanidad que todo el conocimiento anterior no es sino una fragmento insignificante de lo que est ocurriendo ahora.
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A esta situacin que acabo de metaforizar desde la fluificacin del tiempo, es a la que se viene denominando la emergencia de la complejidad en la era planetaria (0sorio, 2008b). Situacin sta que para ponernos a tono con el lenguaje blico, -que es el ms usado en este momento- genera una explosin de conocimientos. En esta sociedad que vive y sobrevive (Sobrevivir a largo plazo?) de la produccin de conocimientos est transformando la manera humana de vivir, y reta como nunca antes la razn de ser de la universidad, que se mantiene, casi que inclume, en el paradigma del conocimiento propia del siglo XIX. La misin de la universidad en tanto mediadora y trasmisora de un acervo de conocimientos producidos de manera disciplinar, ha caducado. Pero eso, desde luego, no ha de ser motivo de desanimo en los educadores, sino ms bien motivo de mxima creatividad. Si los educadores, nos seguimos ubicando como mediadores de una determinada tradicin de conocimientos y si adems, -en comparacin con de la revolucin informtica-, los transmitimos sin rapidez, entonces seremos muy malos transmisores. Qu es lo que podemos y debemos ensear a unos estudiantes que tienen muchsima ms informacin que nosotros? Qu creen conocer mucho ms, pero que al mismo tiempo no saben qu hacer con esos conocimientos? Si somos honestos con nosotros mismos tendremos que aceptar que la pregunta urgente en la educacin no es la tradicional pregunta Qu debemos ensear? sino, una pregunta cualitativamente diferente Cmo podemos aprender? O todava ms Cmo desaprender y al mismo tiempo que re-aprendemos a conocer? Cmo aprender a convivir con otros y llegar a ser de una manera distinta? (Carta de la disciplinariedad, 1994; Declaracin de Locarno CIRET-UNESCO 1995, Informe Delors 1996; Conferencia mundial sobre la educacin 1998, 2010; Morin, 2001a; 2001b; Osorio, 2010). Digmoslo de otra manera. El gran desafo al que nos enfrentamos hoy con la revolucin contempornea del saber (Sotolongo & Delgado, 2006), es el de enfrentar la paradoja segn la cual entre ms conocimientos tenemos, menos capacidad desarrollamos para saber quines somos; entre ms conocimiento tenemos, menos capacidad tenemos para pensar la unidad del conocimiento54 ; entre ms conocimientos adquirimos en todos los campos

54. Segn el Registro Nacional de archivos de Personal Cientfico y Tcnico de la fundacin Nacional para la Ciencia, (National Science Foundation NSF), de los Estados Unidos, las disciplinas del conocimiento han tenido un crecimiento exponencial y sin precedentes: en el ao 1300 haba

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posibles, ms incapacidad desarrollamos para pensar la complejidad que somos y nos constituye. Por qu cuando tenemos ms conocimientos sobre todo lo que podramos conocer, ms insignificante y incluso absurdo, se vuelve el sentido de nuestra vida y tambin de nuestra muerte y no slo como individuos, sino tambin como miembros de una sociedad y como partes de una especie? Ser que la atrofia del ser interior es el precio que tenemos que pagar por el descubrimiento del conocimiento cientfico? Ante esta tremenda paradoja se nos dir que nada hay que temer, que las cosas llegarn a feliz trminos gracias a no s qu poderes divinos que manejan la historia, o peor an, que la humanidad siempre ha estado en crisis y que esta nueva crisis, no ser distinta a las anteriores en las que incluso se dieron cambios fundamentales. Total, la humanidad buscar las formas de seguir adelante. Esta afirmacin permite que no entremos en pnico, desde luego, pero nos oculta una realidad ms profunda que tenemos que asumir hoy, si queremos hacernos sostenibles, a saber: que por primera vez en la historia, la humanidad tiene la posibilidad de autodestruirse, y esto por completo y en sentido planetario, sin ninguna posibilidad alguna de retorno. Y esa posibilidad se agrava tanto ms, cuanto que esta situacin absolutamente novedosa para la especie humana, obedece a una descomunal produccin de conocimientos sin una visin del mundo que le acompae. El crecimiento exponencial de conocimientos, sin una visin de futuro para la humanidad, es presa fcil de una lgica cada vez ms implacable de la eficacia por la eficacia: lo tecnolgicamente se puede hacer, hay que hacerlo. Y sin embargo y de manera nuevamente paradjica, aunque lo lgica del crecimiento exponencial de conocimientos, sin visin, apunta hacia la autodestruccin total, tambin podra orientarse, hacia una nueva metamorfosis societal comparable a los grandes virajes de la historia humanidad en ciertos momentos de su autoconstitucin como especie. En medio de tanta desesperanza, tambin se dan las condiciones para la esperanza. Como deca el poeta Hlderlin en su Himno Patmos: Ah donde est el peligro, habita tambin lo salvador.

7 disciplinas; en 1950: 54; en 1975: 1845, en el 2011: 8000 disciplinas. Esto significa que un experto en una disciplina X, es un ignorante de 7999 disciplinas ms. Quin puede entrar en dilogo en esta torre de Babel? (Cfr. Nicolescu, 2011).

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El desafo de la autodestruccin planetaria, es tambin el desafo de la metamorfosis. El peligro planetario de la muerte tiene como contrapartida la esperanza que se alimenta con una nueva organizacin del saber. Estamos en noche y niebla, no es momento ni de euforias, ni desnimos, no sabemos para donde se va a inclinar la balanza, pero algo si es cierto: el destino depender de nosotros y de la nueva consciencia de humanidad que podamos personal y colectivamente desarrollar. Y ese cambio se debe dar hoy, pues maana puede ser demasiado tarde (Nicolescu, 1996, pp. 1-20). Un segundo gran desafo, y este nuevamente asociado a explosin exponencial del conocimiento disciplinario, est muy bien caracterizado por Nicolescu, cuando nos recuerda que el declive de una civilizacin viene acompaado siempre por el desfase entre las capacidades interiores para habitar el mundo (las mentalidades personales y culturales) y el alud de conocimientos y saberes que los humanos construyen para poder habitarlo (construccin exponencial de conocimientos). De esta manera, el destino de nuestras posibilidades de sostenibilidad planetaria pasa necesariamente por la manera como limitemos ese desfase y esa disminucin pasa necesariamente por el filtro de la educacin. El proceso de decadencia de las civilizaciones es de gran complejidad y hunde sus races en la ms absoluta oscuridad. Desde las grandes masas hasta los grandes dirigentes, an si tomaran ms o menos consciencia del proceso de decadencia, parecen impotentes ante la cada de su civilizacin. Todo sucede como si los conocimientos y los saberes que una civilizacin acumula no pudieran integrarse en el ser interior de quienes componen esta civilizacin. Sin embargo, y despus de todo, es el ser humano quien se encuentra o quien debera encontrarse en el centro de toda civilizacin digna de tal nombre (Nicolescu, 2009, p. 35).

II. La revolucin cientfica y la organizacin del conocimiento a travs de las disciplinas


Un hombre que slo conoce su propia ciencia, ni siquiera esa ciencia conoce
Alfred Whitehead.

Una disciplina puede ser definida como una categora que organiza el conocimiento cientfico al mismo tiempo que institucionaliza la divisin y
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la especializacin del trabajo y responde a la diversidad de los campos de conocimiento que abordan las ciencias desde el siglo XIX.
Las disciplinas son cuerpos de conocimiento cientfico, plausibles de organizarse sistemticamente para ser enseados, que se encargan del estudio de fragmentos especficos de la realidad -dichos fragmentos constituyen el dominio material u objeto de la disciplina- y de la bsqueda continua de conocimientos nuevos que desplazan a los antiguos, sobre la materia particular de que se ocupan. (Espinosa &Tamariz, 2006, p. 5).

La organizacin de las ciencias en disciplinas tienen un origen histrico muy concreto: las universidades modernas que instituyeron la especializacin y la divisin del trabajo en disciplinas autnomas del conocimiento delimitadas por criterios metodolgicos y objetuales, separadas por lenguajes especializados y eventualmente de teoras, como la mejor forma para la produccin formal del conocimiento. A este esquema de manejo del conocimiento le corresponde un modelo de universidad estructurado por Facultades, Departamentos e institutos especializados en la produccin y enseanza disciplinar de los mismos. Situacin que para potenciar la produccin de conocimiento en el siglo XIX, se tornaba ptima, pero que para la comprensin del mundo actual, se torna inadecuada. De all la afirmacin de Whitehead: Un hombre que slo conoce su propia ciencia, ni siquiera esa ciencia conoce. La organizacin del conocimiento cientfico a travs de disciplinas o saberes especializados mediante campos formales de estudio y en busca de explicaciones de fenmenos particulares de la realidad, constituye el enfoque de la disciplinariedad. La disciplinariedad representa la culminacin de un paradigma de conocimiento caracterizado por la simplificacin, la reduccin y la disyuncin (Osorio, 2008b, pp. 27-55).
La ciencia moderna naci mediante un violento rompimiento con la antigua visin del mundo. Se fundament en la idea -sorprendente y revolucionaria para la era- de una separacin total entre el sujeto cognoscente y la Realidad, que era asumida como completamente independiente al sujeto que la observaba. Este rompimiento permiti a la ciencia desarrollarse independientemente de la teologa, la filosofa y la cultura. Era un acto de libertad positivo. Pero en nuestros das, las consecuencias extremas de ese rompimiento, encarnados por la ideologa del cientismo, (es decir de la lgica implacable de la eficacia por la eficacia), se han convertido en un riesgo potencial de destruccin de 150

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nuestras propias especies. Las consecuencias de ste cientificismo ha sido considerables: el nico conocimiento digno de ese nombre debe ser, por tanto, el cientfico, objetivo; la nica realidad digna de este nombre debe ser, por supuesto, la realidad objetiva, gobernada por leyes objetivas. Todo conocimiento que no sea el conocimiento cientfico es, pues, enviado al infierno de la subjetividad, tolerado cuando mucho, como un embellecimiento sin significado o rechazado con desdn como fantasa, una ilusin, una regresin o un producto de la imaginacin. La objetividad, puesta como el criterio supremo de Verdad, tiene una consecuencia inevitable: la transformacin del Sujeto en un Objeto. La muerte del Sujeto es el precio que pagamos por el conocimiento objetivo. El ser humano se volvi un objeto -un objeto de explotacin del hombre por el hombre, un objeto de experimentos de ideologas que se proclaman cientficas, un objeto de estudios cientficos para ser disectado, formalizado y manipulado. El Hombre-Dios se ha convertido en Hombre-Objeto, del cual el nico resultado puede ser la auto-destruccin (Nicolescu, 2006, p. 4).

Con base en lo anterior, podemos afirmar que la disciplinariedad no ha podido demostrar la fecundidad de su intento, porque si bien hay que reconocer un avance significativo del saber en casi todos los campos del saber cientfico, tambin hay que reconocer la incapacidad de dicho conocimiento para enfrentar los problemas fundamentales de la humanidad. Problemas que no pueden ser comprendidos de manera disciplinar. La demarcacin disciplinar del conocimiento, como la construccin de un objeto de conocimiento separado de sus relaciones con el entorno y del sujeto que la conoce, hacen que se pierda justamente lo propio del conocimiento: su capacidad de interrelacin con el todo desde la cual la parte puede verse como parte. En este sentido, la organizacin del conocimiento a travs de disciplinas, visto desde hoy, es decir dos siglos despus de la herencia de la universidad moderna, trae aparejado un gran peligro: el peligro de la super e hiper-especializacin, y con ella, el peligro de la cosificacin del objeto de estudio en donde el investigador cree estar frente al objeto de conocimiento en s, y no frente a una modelacin que se hace del mismo. Mediante la cosificacin del objeto, tambin de produce la cosificacin del sujeto y con ello se nos pierden las relaciones con los dems objetos, con los dems sujetos, y con el contexto en el que stos significan algo. En sntesis, el espritu disciplinario tiende a la larga a convertir el conocimiento en una actividad insular que reclama para s un objeto de conocimiento desarraigado de la totalidad y protegido de cualquier intruso
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no-disciplinar que se asume como extrao para su dominio y control. Por esta razn la organizacin del saber cientfico en disciplinas del conocimiento no slo cosifica los objetos, los sujetos y su interrelacin, sino que adems pierde de vista los problemas fundamentales, los hiatos disciplinares que son los que epistemolgicamente nos permiten hoy saber qu es el conocimiento.

III. La organizacin del conocimiento desde la historia del pensamiento cientfico


Ahora bien, cuando se analiza la organizacin del conocimiento en disciplinas desde la historia del pensamiento cientfico contemporneo, es decir ms all de la ideologa cientificista, se descubre que la apertura disciplinaria, no slo es necesaria, sino fundamental para las condiciones epistemolgicas de posibilidad del mismo conocimiento disciplinar. El conocimiento cientfico no slo se ha desarrollado desde cauces disciplinares, sino que, y esto es lo fundamental, se ha posibilitado por la ruptura de los conocimientos disciplinares, por la oposicin a ellos, por trascendencia de ellos, por la migracin de unos conceptos provenientes de un campo de conocimiento a otros campos de conocimiento, por la hibridacin de marcos categoriales de comprensin en donde las miradas sobre un objeto se aglutinan y se desbordan mutuamente para posibilitar otro objeto y un nuevo campo de conocimiento. Dicho de otra manera si la historia oficial de las ciencias del siglo XIX y gran parte del siglo XX es la del conocimiento disciplinar, al mismo tiempo y de manera concomitante y contradictoria, se ha dado la historia de los saberes multi-poli o pluridisciplinares, de los saberes interdisciplinares y, muy recientemente, de los conocimientos transdisciplinares, aquellos que se dan entre, a travs de y ms all de la organizacin del saber en conocimientos disciplinares. En las ciencias contemporneas las nociones o categoras del conocimiento cientfico no slo circulan de un campo a otro, sino que muy a menudo atraviesan clandestinamente las fronteras disciplinares sin que stas puedan ser detectadas por su aduaneros. Muy al contrario de la idea segn la cual el conocimiento slo tiene pertinencia en el campo disciplinar en donde naci, las ciencias contemporneas muestras lo contrario: que los conocimientos son tanto ms pertinentes en cuanto que los objetos, los mtodos y las categoras disciplinares migran de una disciplina a otra
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y se hibridan desde nuevos esquemas cognitivos. Quizs por esta razn, el matemtico Benot Mandelbrot afirmaba que la herramienta ms poderosa de las ciencias, era el manejo del contrasentido de una categora por parte de un investigador talentoso. Y esto en la historia del pensamiento cientfico actual es fcilmente corroborable. Veamos con Morin algunas de estas derivas (Morin, 1998, pp. 44-51).

IV. El conocimiento cientfico desde la migracin de nociones y la hibridacin de esquemas cognitivos


La biologa molecular aunque ella no lo reconozca de manera explcita, tom su lenguaje de la vida cotidiana que migr al lenguaje de las teoras de la informacin, que a su vez se hibrido con el lenguaje jurdico para finalmente desarrollar una nueva comprensin de la realidad estudiada: la vida.
De hecho, la nocin de informacin, surgida de la prctica social, tom un sentido cientfico preciso nuevo en la teora de Shannon, y luego ella migr a la biologa para inscribirse en el gen; entonces se asoci a la nocin de cdigo, nacido de un lenguaje jurdico, que se biologiz en la nocin de cdigo gentico. La biologa molecular olvida a menudo que sin estas nociones de patrimonio, cdigo, informacin, mensaje, todas provenientes de otras disciplinas, la organizacin viva seria ininteligible. La biologa molecular olvida por completo que ella naci de estos concubinatos ilegtimos, que no tenan ningn status disciplinario en los aos cincuenta y que lo adquiri en Francia despus del premio Nobel de Monod, Jacob y Lwoff. Cuando ella se autonomiz, se encerr y se volvi imperialista (Morin, 1998, p. 31).

Pero, no slo la migracin de categoras, sino tambin la hibridacin entre lo que podramos llamar esquemas cognitivos permiten que una disciplina fecunde a otro campo distinto al que ella se mueve con propiedad. As por ejemplo, Claude Levi-strauss no hubiera podido desarrollar su antropologa estructural si no se hubiera encontrado muchas veces en New York con Roman Jakobson, quien haba elaborado la teora de una lingstica estructural. Y si los dos no hubieran sido -al mismo tiempo y en distintas fechas-, vctimas de la guerra que los hizo emigrar, al primero desde Rusia y al segundo desde Francia cuando stas estaban sitiadas por los ejrcitos nazis. Dicho de otra manera, las hibridaciones de los esquemas cognitivos pueden surgir no slo de la migracin de nociones de un campo disciplinar a otro, sino tambin por la migracin de investigadores y por desrdenes sociales. Prueba fehaciente de que el conocimiento cientfico no se da en el aire, ni
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en condiciones aspticas, ni con independencia de los sucesos histricos. La ciencia como todo creacin humana es hija de una historia. Y nuevamente, las concepciones cientficas mantienen su vitalidad porque rechazan los encerramientos disciplinares. La ciberntica tampoco escapa a estas migraciones e hibridaciones cognitivas. La ciberntica, como es ya hoy conocido por todos, surge del encuentro durante los aos cuarenta y cincuenta entre matemticos e ingenieros. Dichos encuentros hicieron posible una integracin sin precedentes entre lo que pensaban por aquella poca unos matemticos y unos ingenieros, lo que condujo a que las investigaciones tcnicas sobre mquinas autogobernadas se integraran con la teora de la informacin concebida por Shannon y Weaver en el marco de la compaa telefnica Bell. Todo esto posibilit un nuevo cuerpo de ideas y de conocimientos, -un nuevo esquema cognitivo-, que de manera lenta, pero segura, fecund a las ciencias naturales en primer trmino y a las sociales a posteriori. John Von Neuman y Nolbert Wiener, son en este campo, los cientficos que permiten comprender como en el mundo prctico lo mejor es tener una buena teora, que en su construccin, desarrolla en los investigadores capacidades policompetentes que pueden ser utilizadas en situaciones prcticas como en la construccin de nuevos esquemas cognitivos que superan el conocimiento disciplinar. En relacin con la migracin de nociones propias de un campo disciplinario otro y de la hibridacin entre campos disciplinares que dan origen a nuevos esquemas cognitivos nada mejor que la historia de los anales. Ustedes recordarn como la historia de los anales, siendo marginada durante mucho tiempo del seno de la Universidad, finalmente se impuso como nuevo paradigma de comprensin histrico que integraba dentro de s, componentes histricos, econmicos, sociolgicos, psicolgicos y antropolgicos. El saber histrico, desde la escuela de los anales, es un saber multidisciplinar e interdisciplinar que muestra como la organizacin del conocimiento cientfico a travs de disciplinas se abre a formas de conocimiento que trascienden las disciplinas. Desde una perspectiva distinta, pero complementaria a la de la historia de los anales, podramos mirar como una disciplina ayuda a otra disciplina para construir un nuevo objeto de conocimiento, rompiendo ella misma su encierro disciplinar. En este caso la novedad cognitiva no est slo en el nuevo objeto de conocimiento construido de manera interdisciplinaria, lo cual es un gran avance, sino en el impacto que ste nuevo tipo de organizacin del
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conocimiento puede tener en el investigador, el cual al tener que construir interdisciplinariamente su objeto de conocimiento, desarrolla en los investigadores unas competencias polifuncionales o policompetencias capaces de generar intercambio, cooperacin y conocimiento en sentido no disciplinar. Citemos aqu dos casos representativos: la prehistoria y la ecologa. La prehistoria como ya lo sabemos hoy, se interroga por el paso de las primates superiores a los homnidos recurriendo para ello a la construccin del objeto de conocimiento ayudado de las herramientas y las tcnicas de conocimiento disciplinares como la etologa, la antropologa, la paleontologa, entre otras y esta transferencia entre mtodos disciplinares genera una nueva ciencia policompetente e interdisciplinaria. La ecologa es otro ejemplo. El trmino ecologa fue introducido en el trabajo titulado Morfologa General del Organismo, del alemn-prusiano Ernst Haeckel en el 1869, pero, tuvo su desarrollo cientfico cuando el botnico ingls Arthur Tansley en el ao de 1935 asumi la teora general de sistemas como modelo que lograba integrar disciplinas que hasta la fecha no se encontraban en ningn camino. La ecologa actual, articula los ms diversos conocimientos provenientes de la geografa, la geologa, la bacteriologa, la zoologa, la botnica entre otras. Y por ello es, desde nuestro mirada, la primera ciencia del siglo XX que no basa sus pretensiones cognitivas en el conocimiento de un objeto disciplinar, sino que se enfoca hacia problemas fundamentales que surgen desde un nuevo marco de organizacin del conocimiento, de una teora auto-eco-organizadora55. Los ejemplos desde la historia de la ciencia que he expuesto, tienen una intencionalidad bien clara: mostrar cmo la organizacin del conocimiento cientfico a partir de disciplinas es la cara de la organizacin del conocimiento desde la historia oficial del saber cientfico, ya que la otra cara del saber cientfico, -negada en la historia oficial-, rene de manera concomitante, antagnica y complementaria, es decir dialgica, el surgimiento de las disciplinas con el surgimiento de sus rupturas; el surgimiento de los disciplinas con las migraciones de nociones de un campo a otro, las hibridaciones de esquemas cognitivos de un campo a otro y que dieron origen a nuevos tipos
55. Este macro-concepto junto con al paradigma de complejidad, es propiamente el andamiaje epistemolgico que hay que tener en cuente para una comprensin adecuada de un pensamiento complejo al estilo moriniano. Desafortunadamente las interpretaciones al uso de este gran pensador, dejan de lado estos aspectos nucleares de su propuesta.

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de saber que no eran posibles desde la comprensin de las disciplinas como campos atomizadas y fragmentadas del conocimiento cientfico. Pero aqu y a pesar de este gran reconocimiento, multi-poli o pluridisciplinar e interdisciplinar no hay propiamente hablando, un conocimiento transdisciplinar. Para que este se d, segn Nicolescu y Morin -a quienes estamos siguiendo en esta meditacin-, es necesaria que se d una nueva organizacin del conocimiento: una metamorfosis paradigmtica del saber. Esta transformacin paradigmtica o epistemolgica del conocimiento cobija al conocimiento cientfico y no-cientfico en un nuevo nivel de integracin transdisciplinar. Esta empresa es lo que han estado gestando estos pensadores han desde hace ms de 30 aos a veces con xito, a veces con descalificacin de los investigadores disciplinares, pero ante todo con gran desconocimiento de las personas de a pie. Razn por la cual el desfase entre las mentalidades (mundo interior) y los saberes y conocimientos cientficos (mundo exterior) en lugar de disminuir se agrandan de manera preocupante. Y la preocupacin surge porque con este desfase no se pone solamente en riesgo el saber cientfico, sino como lo decamos al comienzo, la sostenibilidad de la bisfera y de la vida humana en esta era que se ha vuelto planetaria (Morin & Kern, 1993)56 . El conocimiento transdisciplinar es muy reciente y quizs no podamos conjeturar su futuro, pero est suficientemente claro que se trata de una revolucin contempornea del saber cmo de una nueva forma en la organizacin del conocimiento cientfico y no-cientfico, es decir, de una reforma paradigmtica del conocimiento. Antes de introducirnos en la consideracin conceptual de esta metamorfosis cognitiva, veamos nuevamente desde la historia del pensamiento cientfico un ejemplo de este emergente modo de conocer: la astrofsica. La astrofsica no es solamente una ciencia nacida de la interrelacin entre la fsica, la microfsica y la astronoma de observacin, sino una ciencia que ha hecho emerger una nuevo visin cosmolgico-cientfica que religa lo hasta ahora desunido y al mismo tiempo introduce en el conocimiento lo
56. Morin en un texto escrito a dos manos con la periodista Anne Brigitte Kern, nos habla de la emergencia de una nueva consciencia planetaria que se posibilita, a su vez, por el cambio en cuatro grandes campos de conocimiento cientfico: cambios en torno a la naturaleza del universo (astrofsica), en torno a la naturaleza de la tierra (ciencias de la tierra), a la naturaleza de vida (biologa) y a la naturaleza misma de la humanidad (peleontologa). (Cfr. Morin, 1993, pp. 45-74).

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que hasta ahora pareca propio de la especulacin filosfica: la dimensin reflexiva del conocimiento57. Esto sin lugar a dudas es maravilloso, pues nos muestra que la racionalidad, en un sentido muy amplio, que haba huido del espectro humano por la ciencia del siglo XIX, regresa para enfrentar los desafos de la humanidad en la era planetaria por el mismo camino que se fue: la ciencia del siglo XX, pero sta totalmente transformada. Estos cambios paradigmticos en el conocimiento cientfico, no son desde luego, la manera normal de hacer ciencia hoy, son ms bien casos fugaces, dispersos, intermitentes en la historia oficial de la ciencia. Pero, nos muestran el iceberg de una nueva racionalidad y nos permiten comprender como una variedad de situaciones (migracin de nociones de una disciplina a otra, hibridacin de esquemas cognitivos, desarrollo de capacidades policompetentes y el surgimiento de modelos paradigmticos) nos pueden llevar a concebir una nueva organizacin del conocimiento que se encuentra entre, a travs de y ms all de las disciplinas; nos indica la emergencia de una nueva unidad en el conocimiento: el conocimiento transdisciplinar. Qu consecuencias podemos sacar de aqu para la comprensin amplia de la racionalidad humana? Varias y de gran calao. La primera es que las disciplinas, vistas desde hoy, estn justificadas intelectualmente, pero a condicin que ellas guarden y reconozcan la existencia de sus lazos y solidaridades con las dems disciplinas; a condicin de que no oculten o invisibilizen las Realidades que estn tejidas en comn y que por su naturaleza disciplinar no logran comprender. La segunda es que el gran desafo epistemolgica de la actualidad, no es una reforma programtica que introduzca en las mallas curriculares nuevas reas de estudio, nuevos enfoques o incluso prcticas interdisciplinares, sino una verdadera reforma paradigmtica que implica una nueva forma en la organizacin del conocimiento (esto lo veremos ms adelante). A la base de la nociones que migran de un campo a otro, de las hibridaciones de los esquemas cognitivos y de los desarrollos de policompetencias en los investigadores se encuentra la organizacin paradigmtica, no en el sentido kuhniano del trmino (matrix), sino en el sentido moriniano del trmino, que
57. Con la astrofsica, y esto tambin por primera vez, se comienza a comprender que la separacin moderna entre cultura cientfica y cultura humanstica es artificiosa y que el conocimiento humano opera de manera compleja: integral.

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nos permitir encontrar no slo las demarcaciones disciplinares del conocimiento, sino tambin y al mismo tiempo sus conexiones ocultas (Osorio: 2003; 2008a, p. 17-53; 2008b, p. 23-60; 2010, p. 144-176)58.

V. La emergencia de la transdisciplinarieadad
En la ltima dcada, ha aparecido un movimiento intelectual y acadmico denominado transdisciplinariedad, el cual desea ir ms all (trans), no slo de la unidisciplinariedad, sino tambin, de la multidisciplinariedad y de la interdisciplinariedad. Aunque la idea central de este movimiento no es nueva, su intencin es superar la parcelacin y fragmentacin del conoci-miento que reflejan las disciplinarias particulares y su consiguiente hiperespecializacin, y, debido a esto, su incapacidad para comprender las complejas realidades del mundo actual, las cuales se distinguen, precisamente, por la multiplicidad de los nexos, de las relaciones y de las interconexiones que las constituyen. Este movimiento que, por su gran apertura, es mucho ms amplio y receptivo que una escuela ideolgica con reglas fijas de pensamiento, ha sido impulsado, sobre todo, por la UNESCO y por el CIRET (Centro Internacional de Investigaciones y Estudios Transdisciplinarios) de Francia.
Miguel Martnez, La transdisciplinariedad un enfoque para la complejidad del mundo actual.

El mundo planetario en el cual vivimos hoy, se caracteriza por ser un mundo en red, en-redado por mltiples interconexiones en la que los fenmenos, sean del tipo que sean: naturales y/o sociales depende unos de otros y se entienden desde su funcin y ubicacin con el todo del cual hacen parte. No
58. El problema paradigmtico del conocimiento comenz a ser dilucidado desde el campo de la fsica, -an desde la concepcin kuhiana de paradigma- y de manera ms certera desde la crisis del paradigma del orden y se hizo visible con la revolucin de la fsica cuntica (Nicolescu, 1998). El paradigma del orden por exclusin del desorden (paradigma que supone un universo acabado y determinista) si fisur en numerosos lugares. Para nuestro caso basta sealar la fisura al interior de la fsica en donde el orden reclamaba, a pesar de sus contradicciones lgicas, el desorden, hasta que el orden/desorden fue concebido no slo de manera antagnica, sino al mismo tiempo complementaria. Primero fueron los trabajos del matemtico John Von Neuman y sus autmatas autoreproductores, luego los trabajos del fsico y cibernta Heinz Von Foerster sobre el orden por ruido (orden from noise), lo que se impuso en la termodinmica del fsico-qumico Ilya Progogine, quien demostr que la organizacin del universo procede a partir de turbulencias o estructuras disipativas (desordenes). Y todo esto se implanto bajo el nombre de caos en las matemticas y de sus aplicaciones en meteorologa y en la idea de caos organizador en las investigaciones del fsico-matemtico David Ruelle. Mostrar esta trayectoria del desplazamiento del conocimiento cientfico en la fsica ha sido tema de otro de mis trabajos (Osorio, 2001). Por ahora, y por fines expositivos, lo dejamos aqu.

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hay fenmenos aislados, no hay posibilidad de entendimiento fragmentado de la Realidad. Para comprender este mundo complejizado se hace necesaria una nueva visin de la racionalidad humana, una perspectiva del conocimiento diferente a la que nos ofrecieron las concepciones de la racionalidad clsica. Necesitamos una nueva visin de la Realidad, al mismo tiempo que una nueva organizacin de nuestro modo de pensar, de nuestro modo de percibir y de nuestro modo de valorar (Nicolescu, 1996). Hoy partimos de un nuevo supuesto terico: los problemas desafiantes que nos presenta el mundo actual no vienen organizados en bloques disciplinarios, y adems desbordan cada vez ms los mtodos y las teoras que se han elaborado dentro de la organizacin disciplinaria del saber, que a su vez justificaban una perspectiva del conocimiento simplificador, disyuntor/reductor de la complejidad de lo real. Si la organizacin disciplinaria del saber nos obligaba a centrar el conocimiento del mundo desde objetos de conocimiento, la nueva racionalidad nos obliga a pensar la organizacin del conocimiento y la concepcin de la Realidad de una manera totalmente distinta. Este nuevo desafo a la racionalidad debera llevar, de manera necesaria, a una renovacin sin precedentes de las instituciones universitarias que viven, hoy por hoy, de los conocimientos producidos en el siglo XIX, cuando los conocimientos se tenan que construir desde la organizacin disciplinar de los saberes. Conocimientos necesarios para su momento, desde luego, pero anacrnicos para la situacin actual. Mientras la universidad sigue enseando la apropiacin disciplinaria de los saberes desde la organizacin disciplinar del conocimiento, administrativa a travs de Facultades, Programas y Departamentos, sin ningn vnculo alguno entre ellos, la Realidad que tenemos que comprender hoy se nos ha vuelto transdisciplinar, multirreferencial e indisciplinada (Richard, 1998). Como dice Martnez:
Las disciplinas acadmicas aisladas son menos que adecuadas para tratar los ms importantes problemas intelectuales y sociales de nuestro tiempo. La separacin de saberes se torna hoy, inoperante cuando se enfrenta a la realidad concreta que vivimos. Esencialmente, las disciplinas son conveniencias administrativas, que se acoplan bien con las necesidades de las instituciones acadmicas y que se perpetan a s mismas como organizaciones sociales. Pero cuando se enfrentan con los problemas bsicos y reales de la vida, que exigen saber cmo producir suficiente alimento para la poblacin, cmo asegurarle una buena salud, cmo garantizar su seguridad personal, cmo bajar el ndice de inflacin, cmo aumentar la tasa de empleo laboral o cmo ofrecer 159

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una explicacin del sentido del universo, estas subdivisiones disciplinarias entorpecen y obnubilan la visin de la solucin ms de lo que la iluminan. Las disciplinas, que fueron originariamente instrumentos de maestra para manejar las realidades de la vida, se pueden convertir en medios de perpetuacin de irracionalidades al aconsejar un mal uso del conocimiento en la sociedad moderna (Martnez, 2003, p. 120).

Pese a esta dura crtica, ha de quedar claro que la solucin no ser dejar de producir conocimiento, esto sera adems de absurdo, imposible. Lo que hay que hacer es ms conocimiento, pero no disciplinar, sino transdisciplinar; no se trata tampoco de desechar los conocimientos disciplinares como si fueran algo repugnante y-o pernicioso, sino de buscar y encontrar una nueva forma de organizarlos. Esto es lo que se busca a travs de un paradigma de complejidad y de un conocimiento transdisciplinar. Hay que buscar un conocimiento transdisciplinar para comprender la complejidad que somos y nos constituye y en este contexto el dilogo Morin/Nicolescu se hace profundamente enriquecedor. En la actualidad hay tres grandes enfoques que reclaman para s la novedad y la utilizacin del trmino transdisciplinariedad: el enfoque experimental que ve la transdisciplinariedad como una forma de investigacin integradora desde problemas concretos y que se correspondera con lo que aqu vamos a llamar enfoques multi-poli o pluridisciplinares (Mittelstrass 2003; Nowontny, 2006); el enfoque fenomenolgico, que comprende la transdisciplinariedad como una herramienta para comprender los problemas reales involucrando para sus anlisis transferencias metodolgicas. Para nosotros esta forma transdisciplinariedad se corresponde con los enfoques interdisciplinarios que adquirieron fuerza y legitimidad en el Congreso de Zrich, Alemania en el ao 2000, (Gibbons, 2006); y el enfoque epistemolgico o complejo que piensan la transdisciplinariedad en relacin a un nuevo tipo de organizacin del conocimiento de cara a los desafos de la humanidad en la era planetaria (Osorio, 2010). Es decir, con un nuevo tipo de unin del conocimiento que trasciende la organizacin del saber en campos disciplinares y que comienza con las reflexiones de Jean Piaget, Erich Jantsch y Andr Lichnerowicz, en el Congreso internacional Interdisciplinariedad-Problemas de la Enseanza e Investigacin en las Universidades, financiado por la Organizacin Econmica para la Cooperacin y el Desarrollo (OCDE), en colaboracin con el Ministro Francs de Educacin y la Universidad de Niza, en el Congreso de 1970 (Piaget, 1972).

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Este ltimo enfoque, fue retomado, con diferencias notables, en el ao de 1987 por las 163 personas pertenecientes al Centro Internacional para la Investigacin y el Estudio Transdisciplinar (CIRET), de Francia, durante el Primer Congreso Mundial de Transdisciplinariedad, realizado en el Convento de Arrbida, Portugal, en Noviembre de 1994. En este Congreso, tambin se firm La Carta de Transdisciplinariedad que recoge los planteamientos desarrollados por el fsico rumano Basarab Nicolescu, por el pensador francs Edgar Morin y por el pintor brasilero Lima de Freitas, -quienes fueron sus redactores-, en torno a la nueva comprensin ontolgica, epistemolgica, metodolgica y espiritual del conocimiento cientfico y no-cientfico en la actualidad. En lo que sigue desarrollaremos la perspectiva compleja o paradigmtica y no porque los otros enfoques no sean valiosos, de hecho lo son, sino porque el enfoque paradigmtico es el nico que ha profundizado en la transdisciplinariedad en tanto revolucin ontolgica, metodolgica, epistemolgica y espiritual del conocimiento humano en el contexto de una sociedad que se ha vuelto planetaria. Para los autores que promueven este enfoque la transdisciplinariedad no es nicamente un enfoque pragmtico de los problemas de investigacin (multi-poli o pluridisciplinariedad), no es nicamente un enfoque metodolgico para el anlisis de fenmenos interrelacionados (interdisciplinariedad), sino que es, adems de lo anterior, una nueva visin de la Realidad, una nueva organizacin epistemolgico del conocimiento y una nueva actitud ante s mismo, ante el conocimiento y ante el mundo. 1. Pensamiento complejo como estatuto epistemolgico de la transdisciplinariedad Edgar Morin59 (1983; 1986; 1988; 1992; 2003; 2005), quien lleva ms de treinta aos insistiendo en la construccin de un paradigma de complejidad, piensa que el conocimiento disciplinar tiende por su misma naturaleza a cerrarse en s mismo y a quedar incomunicado con los dems conoci59. Edgar Morin, es Director emrito del Centro Nacional de Investigaciones Cientficas de Francia, de la que fue su Director durante ms de 20 aos. Actualmente, -a sus noventa aos de edad-, es el presidente de la Asociacin Mundial para el Pensamiento Complejo con sede en Francia y autor de una voluminosa obra (El Mtodo, VI tomos) en torno al paradigma de complejidad y a una teora de la organizacin (auto-eco-organizacin) en tanto condiciones de posibilidad para la emergencia de una nueva racionalidad y para la construccin de un mundo a la altura de la condicin humana (Humana Conditio), es decir de la manera de ser humanos en la edad de hiero planetaria que estamos viviendo.

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mientos disciplinares. De esta manera los conocimientos son cada vez ms fragmentados, sin que pueda concebirse su unidad y relacionalidad. Morin, cree que la interdisciplinariedad es un buen intento para salir del conocimiento carcelario de las disciplinas, pero considera que no logra su objetivo en tanto que integra los conocimiento de forma puramente externa, al estilo como la ONU busca la integracin de las distintas naciones, pero en lugar de unir lo que hace es que cada uno no haga ms que defender lo suyo ante los dems.
La interdisciplinaridad no llega a controlar las disciplinas como la ONU no controla las naciones. Cada disciplina intenta primero hacer reconocer su soberana territorial, y, al precio de algunos flacos intercambios, las fronteras se confirman en lugar de hundirse (Morin, 1984, p. 311). En la ONU en tanto mecanismo confederado de estados, los Estados no pueden hacer otra cosa que afirmar cada uno sus propios derechos y sus propias soberanas con relacin a las usurpaciones del vecino (Morin, 1990, p. 41).

Por tanto hay que ir ms lejos y en esta lejana nos vamos a encontrar con el enfoque de la transdisciplinariedad. La transdisciplinariedad, para Morin, al igual que la interdisciplinariedad busca la unidad de los conocimientos fragmentados en disciplinas, pero no por la va pragmtica o programtica, sino por la va paradigmtica (Morin 1998; 2001a; 2001b). En este sentido la hiptesis de trabajo de Morin, como lo veamos en el primer apartado es que el desarrollo de la ciencia desde el siglo XVIII ha sido disciplinar y al mismo tiempo transdisciplinar. Lo que logr el desarrollo disciplinar fue lo que posibilit el conocimiento no-disciplinar, pero al final se impuso como medio integrador del conocimiento, un carcter abstracto de racionalidad. Para Morin, los principios que han hecho emerger el conocimiento disciplinario, son los mismos principios que han posibilitado los conocimientos transdisciplinarios. Por tanto, el verdadero problema no hay que buscarlo en la construccin de conocimientos, sino en el criterio a travs del cual los conocimientos se pueden relacionar. Es necesario indagar en la dimensin epistemolgica del conocimiento humano. En la bsqueda de la dimensin epistemolgica del conocimiento humana, Morin formula una hiptesis de trabajo muy enriquecedora: El saber hasta la modernidad se hizo para ser reflexionado, pensado, comprendido. Pero, desde la modernidad se hizo para ser aplicado por instancias annimas y ajenas a los individuos. Con la revolucin cientfica se perdi la dimensin reflexiva del conocimiento, la posibilidad de ser pensado.
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Mientras que el saber, en la tradicin griega clsica, hasta la era de la Ilustracin y hasta el fin del siglo XIX, se haca efectivamente para ser comprendido, pensado, reflexionado, hoy, nosotros, individuos, nos vemos privados del derecho a la reflexin (Morin, 1984, p. 312).

Por tanto la pregunta pertinente en estos momentos histricos ha de ser: Cmo podemos re-pensar el conocimiento? (Heidegger, 2003; 2005). El asunto mismo de la transdisciplinariedad ha de estar en los principios que organizan, determinan y controlan los conocimientos, es decir, en los paradigmas (Morin: 1988). Para Morin, desde Thomas Kuhn es claro que el conocimiento cientfico no se desarrolla por acumulacin lineal de conocimientos, sino por la transformacin de los principios que organizan el conocimiento. Por esta razn, con el principio de disociacin entre el sujeto y el objeto de conocimiento, se pens que el conocimiento podra llegar a ser objetivo (sin las intromisiones del sujeto). Pero, se olvid que el conocimiento no es reflejo de la realidad, sino co-produccin entre las estructuras del espritu humano y las condiciones socio-culturales del conocimiento. El conocimiento cientfico, identificado con el conocimiento en cuanto tal, es incapaz de pensarse a s mismo, es incapaz de prever si lo que produce es aniquilacin, sojuzgamiento o emancipacin. El conocimiento cientfico sin la dimensin reflexiva simplemente es ciega, cerrada (Morin, 1984, pp. 293-310). Por otro lado, el paradigma cientfico clsico es a un mismo tiempo simplificador, disyuntor y reductor. Simplifica la Realidad, que es de suyo compleja, a principios de invariabilidad legaliformes; disocia la Realidad que es siempre una interconexin de sistema de sistemas en mltiples partes sin poder considerar el vnculo entre ellas. Y cuando intenta pensar la unidad del conocimiento reduce el todo a la parte (simplifica) o comprende el todo desde la parte (reduce). De esta manera las tres grandes organizaciones del conocimiento, segn Morin, la fsica, la biologa, la antroposociologa viven en una disyuncin total o se unifican reduciendo lo biolgico a lo fsico y lo antropolgico a lo biolgico. No hay forma de pensar al hombre en su totalidad y en sus diferencias. En este escenario, para poder desarrollar un conocimiento complejo o transdisciplinario es necesario transformar el paradigma simplificador por un paradigma de complejidad. Por un paradigma, que distinga, separe, oponga,
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pero que al mismo tiempo integre, una, posibilite la comunicacin de los saberes sin reduccin o simplificacin.
El paradigma que yo llamo de simplificacin (reduccin/disyuncin) es insuficiente y mutilante. Necesitamos un paradigma de complejidad que oponga y asocie a la vez, que conciba los niveles de emergencia de la realidad sin reducirlos a las unidades elementales y a las leyes generales (Morin, 1984, p. 314).

Desde este nuevo paradigma epistemolgico se podra lograr, segn Morin, una integracin enciclopedante entre los tres grandes dominios del conocimiento de la Realidad: el fsico, el biolgico y el antroposocial. Morin se propone entonces elaborar un crculo hermenutico o si prefieren una circulacin enciclopedante del conocimiento que ha quedado fragmentado en tres mega-disciplinas a travs de un triple movimiento recursivo y enciclopedante, a saber: El primer movimiento de integracin se da cuando se integra la dimensin antroposocial en la dimensin biolgica de la existencia, pues nosotros los humanos no hemos dejado de ser vivientes, animales sexuados, vertebrados, mamferos (Morin: 2005). Y simultneamente a hay que integrar la dimensin biolgica en la dimensin fsica (physis). La organizacin viviente es una emergencia de la organizacin fsico-qumica. La organizacin antropolgica es una emergencia de la organizacin biolgica que es a su vez una emergencia de la organizacin fsico-qumica, pero por ser emergencias no se pueden comprender desde las organizaciones previas. De esta manera las dimensiones se integran y al mismo tiempo se explican sin tener que recurrir a un nivel de explicacin abstracto. El segundo movimiento es inverso al primero, pues la ciencia fsica que sirve de piso del conocimiento no es slo fsica. En este sentido el conocimiento no es como pensaba la fsica mecnica un puro reflejo del mundo fsico, sino una construccin cultural, intelectual, noolgica, cuyos desarrollos dependen de un tipo de organizacin social y de las tcnicas de observacin/experimentacin producidas en un periodo histrico determinado. Tenemos que enraizar lo fsico-qumico en lo biolgico y lo biolgico en lo antroposocial, puesto que el conocimiento que tenemos de estos niveles de Realidad depende a su vez de las condiciones, posibilidades y lmites de nuestro conocimiento, que a su vez depende de las condiciones de nuestro espritu/cerebro, que dependen a su vez de una forma de vida social, cultural e histrica.
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El tercer movimiento ha de dar razn del carcter enciclopedante de los movimientos anteriores. Se trata de pensar como una dinmica exterior implica, a su vez una dinmica interior que implica la dinmica exterior. El carcter enciclopedante requiere de unos nuevos principios de organizacin del conocimiento como de una teora de la organizacin que posibilite pensar a un mismo tiempo la continuidad y la discontinuidad (emergencias) de los niveles de conocimiento fsico, biolgico, antroposocial. Para Morin son estos tres movimiento de un nica crculo enciclopedante la puede dar origen a un paradigma de complejidad, a un pensamiento complejo que tienen por misin el posibilitar la emergencia de una nueva racionalidad. Esto es lo que ha tratado de hacer Morin en su monumental obra El Mtodo. El Mtodo en este sentido, no busca una teora nica de todos los conocimientos, cosa que no ha pasado por la cabeza de Morin, sino un poner en integracin enciclopedante los conocimientos sobre la base de un pensamiento complejo.
A diferencia de un Descartes, que parta de un principio simple de verdad, es decir, que identificaba la verdad de las ideas claras y distintas, y por ello, poda proponer un discurso del mtodo de algunas pginas, yo hago un discurso muy largo en busca de un mtodo que no se revela por ninguna evidencia primera, y que debe elaborarse en el esfuerzo, el riesgo y la incertidumbre (Morin, 1984, p. 316).

La misin de este Mtodo no es dar esquemas pragmticos, ni formulas programticas, sino posibilitar una reforma paradigmtica en la organizacin del conocimiento; busca prevenirnos contra la enfermedad degenerativa de la racionalidad en sus dos grandes expresiones: la racionalizacin en tanto reduccin de la realidad a lo pensado de la misma (el error del conocimiento), y la mitologizacin, que cree encontrar la quintaesencia de la realidad en el espritu humano (la ilusin del conocimiento) (Morin, 2001, pp. 21-36). Y sin embargo, all no para su propuesta. Morin piensa que lo ms importante en esta nueva organizacin del conocimiento, no es la pluri, inter o transdisciplinariedad, sino lo que l llama la ecologizacin del pensamiento. Es decir, el tener en cuenta el para qu del conocimiento humano. Esto implica que el conocimiento humano, cientfico y no- cientfico se ha de ubicar en los espacios culturales y los tiempos histricos en los que se dan los procesos cognitivos. La ecologizacin del pensamiento o el pensamiento ecologizado (Morin, 1991, pp. 179-193), piensa el conocimiento
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como una estrategia para la transformacin social de la realidad y para la constitucin de la condicin humana. En este contexto la racionalidad es un trato pensante entre el hombre y la Realidad en la que cual el hombre se encuentra y hace parte. La racionalidad, que es mucho ms que el conocimiento cientfico, busca en el trato con la Realidad un mejoramiento de las condiciones para la vida en el planeta y al mismo tiempo una determinacin de la condicin humana. El conocimiento transdisciplinar y el pensamiento ecologizado al mismo tiempo que religa lo desarticulado, que distingue, sin separar. La apuesta por un conocimiento transdisciplinar se entronca con el supuesto terico formulado por Pascal hace ya varios siglos y que justifica intelectualmente las disciplinas al mismo tiempo que las remite a un punto de vista transdisciplinar cuando nos dice que:
Siendo todas las cosas causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y mantenindose todas por un lazo natural e insensible que liga a las ms alejadas y a las ms diferentes, yo tengo por imposible conocer las partes sin conocer el todo, as como el conocer el todo sin conocer particularmente las partes. (Pascal, 1973, p. 62).

2. El Conocimiento transdisciplinar segn Nicolescu Para Basarab Nicolescu60, la disciplinariedad (mono-disciplinariedad) es la organizacin del conocimiento cientfico a partir de campos o reas especializadas del saber: las disciplinas que operan como conocimiento de las partes de un todo que por su inmensidad se hace imposible de comprender como todo. Descartes con sus reglas para guiar el espritu hacia un saber verdadero e indubitable ha sido el mejor exponente de este tipo de mentalidad. Las universidades modernas, son la institucionalizacin necesaria para la transmisin como para la enseanza de los conocimientos alcanzados de manera disciplinar o mejor an, son las instituciones sociales que transmiten
60. Basarab Nicolescu es uno de los ms respetados fsicos tericos en el escenario cientfico contemporneo. Especialista en la teora de las partculas elementales. Es profesor de fsica terica de la Universidad de Pierre e Marie Curie, en Pars (Pars VI), donde fue fundador del Laboratorio de Fsica Terica de Altas Energas. Es tambin presidente del CIRET, Centro Internacional de Investigaciones y Estudios Transdisciplinares, fundado por l, en Pars en 1987. Nicolescu busca develar las relaciones entre arte, la ciencia, la sociedad y la espiritualidad (religin), proponiendo nuevos modelos de pensamiento que incorporen al ser humano de manera integral. Para l, el pensamiento debe enfrentar los desafos actuales de la complejidad, es decir de ese tejido comn de relaciones entre los conocimientos cientficos y no-cientficos y la Realidad de los sistemas naturales y culturales que hacen viable la vida en la era planetaria.

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de manera pedaggica la adquisicin de un saber organizado de manera disciplinar. Para ello, las universidades crean las Facultades, los programas, los departamentos y los institutos de saberes fragmentados unos de otros y desarrollan los mtodos ms adecuados para el conocimiento de unos objetos funcionales del conocimiento. Y esto si tenemos en cuenta que el todo es concebido como un gran mecano, como un reloj perfectsimo en donde cada pieza funciona de manera repetitiva y sin fisuras, la comprensin no podra ser de otra manera. La ciencias clsicas son la herramienta ms eficaz y ms expedita para el conocimiento de un todo que funciona al estilo mecnico. Pero, Es esta nuestra Realidad? Qu sucedera si el universo (la naturaleza en la ciencia clsica) ya no es considerado como un mecano, sino como un polisistema que se produce y auto-reproduce a partir de, desde y por medio la interaccin de sus subsistemas, que se conciben a su vez por las relaciones entre ellos y por las relaciones entre ellos con un todo emergente? (Cfr. Apartado I). Sencillamente que el conocimiento de la Realidad como conocimiento de las partes y como suma de las mismas se torna profundamente inadecuado. Insistir en la comprensin de ese todo sistmico desde herramientas concebidos para manejar un todo mecnico es adems de inadecuado, ineficaz. Cmo buscarle la cuadratura al crculo? Para Nicolescu, las miradas profundas de las disciplinas son importantes y necesarias, pero al mismo tiempo insuficientes de cara la comprensin de la Realidad que ha dejado de ser mecnica y que ya no puede ser comprendida de manera disciplinar. La multi-poli o pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad tienen en comn, par este autor, la bsqueda de un conocimiento que est ms all de las disciplinas, pero la multi-poli o pluridisciplinariedad, as como la interdisciplinariedad se distinguen de la transdisciplinariedad no slo por la manera de articular el conocimiento, sino tambin, por lo que se busca con el mismo. La multi, poli o pluridisciplinariedad, as como interdisciplinariedad buscan ir ms all del conocimiento disciplinar, pero no logran salirse del marco de conocimiento disciplinar. La transdisciplinariedad, que hunde sus races en la multi, poli o pluridisciplinariedad y en la interdisciplinariedad, va ms all de ellas posibilitando una nueva articulacin de los saberes, una nueva concepcin del conocimiento y una nueva comprensin de la Realidad.
La pluridisciplinariedad consiste en el estudio de un objeto de una sola y misma disciplina, por varias disciplinas a la vez. Por ejemplo, una pintura 167

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de Giotto puede ser estudiada por la historia del arte, por la fsica, la qumica, la historia de las religiones, la historia de Europa y la geometra. El objeto en ltima instancia, se ver enriquecido por la interseccin de varias disciplinas. El conocimiento del objeto disciplinar es profundizado desde un enfoque multidisciplinario frtil. La investigacin pluridisciplinaria ofrece un plus a la disciplina en cuestin (la historia del arte, en nuestro ejemplo), pero ese plus se encuentra al servicio exclusivo de la misma disciplina. En otras palabras, el enfoque pluridisciplinario desborda los lmites disciplinarios, pero su finalidad sigue estando en el marco de la investigacin disciplinaria (Nicolescu, 1996, p. 37; 2003, p. 180).

En este enfoque los investigadores pueden pertenecer a diversas disciplinas o a la misma pero superespecializada. Aqu cada uno trabaja de manera independiente atenindose a su propio mtodo y no necesita conocer el trabajo de los dems. Simplemente todos colaboran con un proyecto comn. En este proyecto comn hay, -la mayora de las veces-, un investigador principal que es quien ha planeado el proyecto, quien lo supervisa, quien lo anima y quien al final lo articula. La articulacin del conocimiento pluridisciplinar se hace al final desde los resultados de cada uno de los investigadores y no se detiene en la manera en que fueron construidos, puesto que lo importante son los resultados de la investigacin y no su construccin colectiva. El producto o los productos de investigacin integran los aportes particulares de cada investigador respetando se particularidad y de esta manera se pueden apreciar varias miradas disciplinares sobre un mismo objeto disciplinar de la investigacin.
La interdisciplinariedad tiene un objetivo diferente al de la pluridisciplinariedad. Se refiere a la transferencia de mtodos de una disciplina a otra. Se pueden distinguir tres grados de interdisciplinariedad: a) Por el grado de aplicacin. Por ejemplo, los mtodos de la fsica nuclear transferidos a la medicina llevan a la aparicin de nuevos tratamientos contra el cncer, b) por el nivel epistemolgico. Por ejemplo, la transferencia de mtodos de la lgica formal en el derecho genera anlisis interesantes en la epistemologa de la ley, c) por el grado de generacin de nuevas disciplinas. Por ejemplo, la transferencia de mtodos de las matemticas en la fsica ha llevado a la fsica matemtica, de la fsica de partculas a la astrofsica a la cosmologa cuntica, de las matemticas a los fenmenos metereolgicos a la teora el caos, de la informtica a los fenmenos artsticos al arte digital. Como la pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad desborda las disciplinas, pero su propsito se incluye tambin en la disciplina de investigacin. En su tercer grado, la interdisciplinariedad contribuye al big bang disciplinario (Nicolescu, 2003, p. 181; 1996, p. 38). 168

El Pensamiento complejo, conocimiento transdisciplinar y emergencia de la Biotica

En un proyecto de investigacin bajo el enfoque interdisciplinar la integracin de los resultados se hace desde el comienzo a partir de un dilogo abierto entre los investigadores y de los aportes que cada investigador hace para la construccin comn del objeto de anlisis. Adems al finalizar investigacin, los resultados son validados por cada uno de los miembros del equipo, lo cual lleva en muchos casos a una superacin de los esquemas cognitivos con los que opera una determinada disciplina. Por tanto, los resultados de investigacin pueden expresarse a travs de una novedosa y creativa interpretacin de la Realidad estudiada o mediante la construccin de un nuevo esquema cognitivo. Para Nicolescu, pese al desplazamiento disciplinar que supone el enfoque interdisciplinar, los resultados del estudio no rebasan suficientemente el marco disciplinar, puesto que la preocupacin del conocimiento sigue estando en el objeto de conocimiento, y adicionalmente la comprensin ontolgica de la investigacin interdisciplinaria no tiene en cuenta los niveles de realidad que explicaremos ms adelante. Por tanto la investigacin interdisciplinar tampoco supero el marco de la comprensin disciplinar. nicamente el enfoque transdisciplinar trasciende el marco de interpretacin disciplinar no slo al superar el objeto de conocimiento sino tambin la ontologa que ha hecho posible el surgimiento del saber en campos especializados y todo esto con miras a una nueva finalidad del conocimiento: la comprensin de la Realidad compleja que nos constituye.
La transdisciplinariedad, consiste como el prefijo trans indica, a lo que est a la vez entre, a travs y ms all de toda disciplina. Su objetivo o finalidad es la comprensin del mundo actual, donde uno de sus imperativos es la unidad del conocimiento (Nicolescu, 2003, p. 181; 1996, p. 38).

El termino transdisciplinar no le vino a Nicolescu del cielo, sino del trato con la Realidad desde la fsica cuntica. Y no olvidemos que Nicolescu es, disciplinariamente hablando, un fsico terico, dedicado a la fsica de partculas. Y por ello, para l, es desde este campo de conocimiento de donde arranca el desafo transdisciplinar.
El trmino transdisciplinar no me vino del cielo o slo del placer de respetar la etimologa de la palabra trans, sino de mis largos aos de prctica en la fsica cuntica. Para un extrao, puede parecer paradjico que sea justamente desde el propio corazn de las ciencias exactas que arribemos a la idea de 169

Biotica y Complejidad III: Bases antropolgicas para la Biotica

los lmites del conocimiento disciplinario. Pero desde dentro, ella provee evidencia del hecho de que, despus de un muy largo periodo, el conocimiento disciplinario ha alcanzado sus propias limitaciones, llevando a consecuencias serias no slo para la ciencia sino tambin para la vida cultural y social (Nicolescu, 1996, p. 5).

La investigacin transdisciplinaria es radicalmente distinta a las otras formas de investigacin sobre todo en dos puntos:
Mientras que la investigacin disciplinaria se refiere en la mayora de los casos a un nico nivel de realidad, y de hecho en la mayora de ellos a tan slo fragmentos de un nico nivel de realidad, la investigacin transdisciplinariedad se refiere a la dinmica generada por la accin de varios niveles de Realidad a la vez y mientras las otras formas de investigacin no superan en marco del objeto disciplinar, la transdisciplinariedad busca la comprensin del mundo presente, para el cual uno de sus imperativos es la unidad del conocimiento (Nicolescu, 1996, p. 5).

En ltimo trmino lo que distingue al conocimiento transdisciplinar de los dems conocimientos sean estos multi, poli o pluridisciplinarios o interdisciplinarios es, Strictu Sensu, su finalidad: mientras aquellos no van ms all de su pretensin disciplinar, aunque de manera ampliada, el conocimiento transdisciplinar se interesa en la dinmica de la accin de varios niveles de realidad de cara la comprensin del mundo presente, que desde luego, es imposible conocer desde la dinmica disciplinar. Pero, los distintos dos enfoques se complementan y aclaran en su relacin mutua. Dicho a travs de una metfora que Nicolescu repite insistentemente en sus escritos:
La disciplinariedad, la pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad son cuatro flechas de un slo y mismo arco: el del conocimiento (Nicolescu, 1994; 1996; 1997; 1999; 2003; 2006).

La transdisciplinariedad es pues, la hazaa por comprender la Realidad cuando han sido puestos en parntesis las barreras demarcatorias de las disciplinas y cuando la Realidad ya no es vista como un objeto que est al frente de un sujeto y que se puede conocer de manera determinista. Adicionalmente desde el enfoque transdisciplinar, el investigador puede desarrollar un acervo de capacidades policompetentes y es capaz de derivar hacia una nueva visin de la Realidad. En la actualidad estamos viviendo un cambio epistemolgico que se orienta hacia un conocimiento transdisciplinar, pero todava no sabemos en dnde terminar.
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3. El estatuto metodolgico del conocimiento transdisciplinar Segn Nicolescu, la gran novedad del conocimiento transdisciplinar, es la postulacin de unos supuestos tericos que determinan la metodologa transdisciplinar. Sin esta metodologa la transdisciplinariedad no pasara de ser una charlatanera o una moda pasajera. En lo que sigue vamos a detenernos en la novedad de esta metodologa transdisciplinar en su relacin con la apuesta moriniana. Y finalmente la relacionaremos con la propuesta de un programa de doctorado en Biotica para la Universidad Militar Nueva Granada, de Bogot-Colombia. Nos dice Nicolescu:
Despus de muchos aos de investigacin, hemos llegado a los siguientes tres axiomas de la metodologa de la transdisciplinariedad: El axioma ontolgico: Existen en la naturaleza y en nuestro conocimiento de la naturaleza, diferentes niveles de Realidad y correspondientemente, diferentes niveles de Percepcin. El axioma lgico: El paso de un nivel de Realidad a otro es asegurado por la lgica del tercero incluido. El axioma epistemolgico: La estructura de la totalidad de niveles de Realidad y de Percepcin, es una estructura compleja: cada nivel es lo que es porque todos los niveles existen al mismo tiempo. Los dos primeros axiomas obtienen su evidencia experimental de la fsica cuntica, pero van bastante ms all de las ciencias exactas. El ltimo, tiene su fuente no slo en la fsica cuntica, sino adems en una variedad de otras ciencias exactas y humanas. Los tres han estado, en acuerdo al pensamiento tradicional, presentes en la Tierra desde el inicio de los tiempos (Nicolescu, 2006, p. 23)61.

3.1. Axioma ontolgico El trmino Realidad, en perspectiva transdisciplinaria, tiene una connotacin ontolgica y una connotacin pragmtica. En trminos pragmticos, y dicho de manera negativa, la Realidad es todo aquello que se resiste a quedar expresado a travs de nuestras experiencias, representaciones, descripciones, imgenes e incluso de nuestras formulaciones matemticas, pero
61. El carcter axiomtico de la metodologa de la transdisciplinariedad se construye a contrapelo de los tres axiomas de la ciencia clsica formulados por Galileo Galilei en dilogo sobre los grandes sistemas del mundo: 1. Existen leyes universales de carcter matemtico; 2. Estas leyes pueden ser descubiertas por experimentos cientficos y 3. Tales experimentos pueden ser perfectamente replicados.

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que se puede conocer. La Realidad es lo accesible a nuestro conocimiento aunque haya un nivel de resistencia para ello; Lo Real es aquello que nos permanecer para siempre velado a nuestro conocimiento humano, pero que paradjicamente hace parte constitutiva de lo que somos y podemos conocer aunque ya no de manera representacional. Esta concepcin est muy cercana, y de hecho tiene sus similitudes con la Realidad implicada de David Bohm, de la realidad velada de DEspagnat, del principio de complementariedad de Bhr, del principio de incertidumbre de Heisenberg, del principio de no-contradiccin de Lupasco y del teorema de incompletud de Kurt Gdel. Para Nicolescu, un nivel de Realidad es un conjunto de sistemas que son invariantes, pero slo bajo ciertas leyes. As, por ejemplo, las entidades cunticas, son entidades cunticas, en tanto que estn subordinadas a las leyes cunticas, que son leyes que aplican de manera especfica para el mundo microfsico. Por tanto un nivel de Realidad se decide acorde a leyes y cuando se pasa de un nivel de realidad otro nivel de Realidad se presenta una discontinuidad y por tanto hay un rompimiento con las leyes y los conceptos fundamentales aplicables a esos niveles de Realidad. Esto es absolutamente novedoso en toda la historia del conocimiento occidental y es al mismo tiempo lo que hace posible la emergencia del conocimiento transdisciplinar.
Cada nivel de Realidad tiene su espacio-tiempo asociado, diferente de un nivel al otro. Por ejemplo, el realismo clsico est asociado con la 4-dimensin espacio-tiempo (tres dimensiones de espacio y una dimensin de tiempo), mientras que el realismo cuntico se asocia con el espacio-tiempo cuyo nmero de dimensiones es mayor que cuatro. La introduccin de los niveles de realidad induce una estructura multidimensional y multirreferencial de la Realidad. Un nuevo Principio de la Relatividad emerge de la coexistencia entre la pluralidad compleja y la unidad abierta, en nuestra perspectiva: ningn nivel de Realidad constituye un lugar privilegiado desde el cual uno es capaz de comprender a todos los otros niveles de Realidad. Un nivel de Realidad es lo que es porque todos los dems niveles existen al mismo tiempo. Este Principio de la Relatividad es lo que origina una nueva perspectiva en la religin, la poltica, el arte, la educacin y la vida social y es cuando nuestra perspectiva del mundo cambia (Nicolescu, 2006, p. 25).

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3.2. Axioma lgico Dicho en trminos lgicos, desde el conocimiento transdisciplinar el objeto del conocimiento, no es propiamente hablando ningn objeto que est al frente de un sujeto y que se pueda conocer objetivamente. Lo que propiamente conocemos es la zona de interaccin entre los niveles de Realidad y los niveles de Percepcin que podemos hacer de esos niveles de Realidad. Por esta razn lo trans, es aquello que est entre los campos disciplinares, que se puede acceder a travs de los campos disciplinares, pero que va ms all, de los conocimientos adscritos a los campos disciplinares. La estructura abierta de lo unidad de los niveles de Realidad consiste en que la topologa entre un nivel de Realidad y otro es finita, pero el conocimiento que se puede tener de cada nivel puede ser infinito. Dicho de otra manera la distancia topolgica finita, puede contener un nmero infinito de niveles de Realidad. Por esta razn muchas disciplinas puede estar diciendo diferentes cosas acerca de un mismo nivel de Realidad, al mismo tiempo que se puede dar conocimientos en diversos niveles de realidad. Y recuerden que el criterio siempre estar dado por leyes y categoras que posibilitan el acceso a ese nivel de Realidad y a ese nivel de Percepcin. Nicolescu afirma que los diferentes niveles de Realidad son accesibles al conocimiento humano gracias a los diferentes niveles de Percepcin que estn potencialmente presentes en nuestro ser. En la Percepcin se darn diferentes niveles de Percepcin, que al igual que los niveles Realidad estarn ms o menos distantes de la zona de no-resistencia de la percepcin. La zona de no-resistencia perceptiva es la zona que est ms all de nuestro nivel de Percepcin. Esta zona ser la zona de lo irracionalizable, de lo indecible, de lo insondable, es decir del misterio que somos y nos constituye, que aunque no se puede nombrar se puede conocer porque hace parte constitutiva de aquella Realidad que somos y nos constituye (Corb, 2007)62.

62. La existencia de los diferentes niveles de Realidad, como de los diferentes niveles de Percepcin haba sido afirmado por diferentes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad en diferentes pocas y civilizaciones, pero slo en relacin a un nivel de Realidad dada la concepcin metafsica en la que se empotraban. Haciendo en anlisis de aquellas Realidades desde hoy, podramos decir que la zona de no-racionalizacin, desde otro registro lingstico, se corresponde con lo que aquella tradiciones llamaban lo sagrado: el lugar donde los dioses nos hacen seas; el lugar en donde se nos el conocimiento de la dimensin mstica de la existencia; donde podemos tener, segn el pensador de las tradiciones religiosas y de sabidura de la humanidad, Mari Corb, un conocimiento silencioso de la dimensin absoluta de la realidad.

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La unidad entre los niveles de Realidad y su zona de no-resistencia complementaria, es lo que en el conocimiento transdisciplinar se llama: el Objeto transdisciplinario. La unidad entre los niveles de Percepcin y su zona de no-resistencia complementaria, es lo que en el conocimiento transdisciplinar se llama: Objeto transdisciplinario. Los niveles de Percepcin son de hecho, niveles de Realidad del sujeto, mientras que los niveles de Realidad, son de hecho, niveles de Realidad del objeto. Un flujo de consciencia que cruza diferentes niveles de Percepcin, debe corresponderse con el flujo de informacin que cruza a travs de los diferentes niveles de Realidad. Por tanto, el conocimiento humano no es ni objetivo, entendiendo por tal el conocimiento de la Realidad con exclusin del sujeto, ni es subjetivo, entendiendo por tal el conocimiento de un sujeto con independencia de la Realidad, sino que el conocimiento humano es a un mismo subjetivo-objetivo: objetivamente subjetivo como subjetivamente objetivo. Esto para el conocimiento cientfico clsico es simplemente absurdo. Y sin embargo, para nosotros hoy, es lo que hay que pensar, para decirlo heideggerianamente. Las zonas de no-resistencia del Objeto y el Sujeto transdisciplinario, deben ser idnticas para que se pueda dar una comunicacin entre ellas. Esta identidad o correspondencia entre los niveles de Realidad y los niveles de Percepcin, es lo que se llama en el conocimiento transdisciplinar isomorfismo conceptual. Y es al mismo tiempo, lo que posibilita el papel asignado en el enfoque transdisciplinario al tercero incluido entre el Sujeto y el Objeto transdisciplinario. Para una mejor comprensin de este asunto recordemos al respecto el planteamiento de Aristteles que se convirti en la base del tercero excluido del conocimiento cientfico occidental.
La lgica clsica se fundamenta en tres axiomas El axioma de identidad: A es A. El axioma de no-contradiccin: A no es no-A. El axioma del tercero excluido: No existe un tercer trmino T (T de tercero) que sea a la vez A y no-A. El conocimiento de la coexistencia del mundo cuntico y del mundo microfsico y el desarrollo de la fsica cuntica, nos han llevado, -en el nivel de la teora y el experimento cientfico-, a pares de contradictorios mutuamente excluyentes (A y no-A): onda y corpsculo, continuidad y discontinuidad, separabilidad y no-separabilidad, causalidad local y causalidad global, simetra y rompi174

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miento de simetra, reversibilidad e irreversibilidad del tiempo El escndalo intelectual provocado por la mecnica cuntica consiste precisamente en el hecho de que los pares de contradictorios que sta genera son en realidad mutuamente excluyentes cuando se analizan bajo los filtros interpretativos de la lgica clsica. No obstante, la solucin es relativamente simple: uno debe abandonar el tercer axioma de la lgica clsica, imponiendo a la exclusin, la inclusin del tercero (T) (Nicolescu, 2006, p. 15) .

En la lgica aristotlica, entre un ente A y un ente B no se da ningn tipo de relacin. No hay ningn trmino o espacio intermedio que los una. Por ello, en la lgica aristotlica como en la ciencia occidental que se encabalga sobre aquella, en el conocimiento humano hay tres trminos claramente diferenciados: A, no-A y un tercero excluido. Aristteles fue el primero en formalizar un sistema lgico proposicional de tipo lineal y binario que se sostena con el axioma del tercero excluido. A diferencia de Aristteles, el fsico Stphane Lupasco desarrollo a mediados del siglo pasado una lgica formal, matematizable, no-contradictoria y multivalente de tres valores: A, no-A y T, que supera el principio aristotlico del tercero excluido al introducir el principio lgico del tercero incluido, (Lupasco, 1951; Finkenthal, 1998). El trmino T esta al mismo tiempo en A y no-A y es comprensible introduciendo la nocin de niveles de Realidad entre los cuales existen niveles no-resistentes, es decir no-nombrables a travs de palabras o categoras, que son las nociones utilizadas para referirnos a las cosas. Occidente con la invencin de la escritura, dio carcter de vedad a la representacin lingstica de la Realidad, en un slo nivel de realidad, aunque en la mayora de los casos no se refera a un nivel, sino de un fragmento de un nico nivel de Realidad asumido como La Realidad sin ms. En este sentido el conocimiento filosfico aristotlico y el conocimiento cientfico clsico subvaloraron, cuando no desecharon, todo aquello que no fuera representable lingsticamente. Con el conocimiento cientfico experimental -que se inicia en el siglo XVI pero que tiene su culminacin en el siglo XIX- la comprensin lingsticamente mediada de la realidad, se convierte en la comprensin matematizada de la realidad y con ello, el lenguaje matemtico o mejor el lenguaje lgico-matemtico se convirti en el lenguaje ms idneo para hacer una representacin racional y objetiva de la Realidad, de ah que el lenguaje de la ciencia clsica hasta nuestros das sea el lenguaje

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matemtico. Conocer en sentido moderno del trmino, es hacer una proceso de matematizacin de la realidad63. Nicolescu apropindose de la lgica de Lupasco y las matemticas de Gdel (1998a, 1998b) postula la lgica del tercero incluido y mediante sta pone en circulacin los niveles de la Realidad -no tenidos en cuenta por Lupasco-, y los relaciona con los niveles de Percepcin sin caer para ello en contradicciones lgicas. Desde entonces, el principio de no-contradiccin (tercero excluido) es superado por el principio del tercero incluido para la comprensin lgica de la Realidad. Esto tambin es absolutamente novedoso en toda la historia del conocimiento occidental y es al mismo tiempo lo que hace posible la emergencia del conocimiento transdisciplinar. Con la introduccin del tercero incluido, se pasa de la comprensin binaria sujeto V.S objeto del realismo clsico a una comprensin ternaria para el conocimiento en donde el sujeto transdisciplinario-tercero incluido-objeto transdisciplinario son los constituyentes lgicos para una visin adecuada del conocimiento humano. En sntesis el Objeto transdisciplinario y sus niveles de realidad, el Sujeto transdisciplinario y sus niveles de Percepcin y las zonas de no-resistencia complementarias, es decir el tercero incluido entre el Objeto transdisciplinario y el Sujeto transdisciplinario, constituyen las caractersticas lgicas del nuevo enfoque transdisciplinario para el conocimiento de la Realidad. 3.3. Axioma epistemolgico: la interdependencia universal Con este axioma volvemos al comienzo y al meollo del conocimiento transdisciplinario. Recordemos que el conocimiento transdisciplinario en la propuesta de Morin se haca posible a travs de un mtodo enciclopedante que una lo fsico, lo biolgico y lo antropolgico en un nico movimiento con tres momentos recursivos. Y que para Nicolescu el conocimiento trans-

63. Ustedes recordarn como Galileo Galilei para salir al impasse de si los hombres pueden conocer como los dioses hizo una clara diferenciacin entre las matemticas de los dioses y las matemticas de los humanos: aquellas conocen la realidad tal y como ella es, mientras que las matemticas humanas conocen slo aquella dimensin de la Realidad que puede ser sometida a la representacin matemtica. Tambin para Galileo, la nica ciencia que cumpli con los requisitos del conocimiento matemtico de la Realidad fue la fsica, razn por la cual para el pensamiento cientfico clsico todo conocimiento que quisiera ser cientfico tena que acercarse al conocimiento de la ciencia fsica. La fsica era la reina del conocimiento cientfico y al mismo tiempo el criterio para definir los saberes cercanos a su episteme: las ciencias duras y los conocimientos lejanos a su episteme: las ciencias blandas.

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disciplinar es aquel que se da entre, a travs y ms all de las disciplinas. Sin embargo Pero, Qu puede significar este ms all en este momento de la exposicin? El ms all, nos relaciona con la finalidad ltima tanto del conocimiento transdisciplinar que tanto en Morin como en Nicolescu es la comprensin del mundo actual, cuyo imperativo fundamental es la unidad del conocimiento. En Morin, se trata de un paradigma de complejidad que integra sin separar, pero distinguiendo los tres mega-dimensiones de la Realidad: la fsica, la biolgica y la antropolgica de cara a la transformacin del mundo actual, en crisis. En Nicolescu, la unidad y la comprensin del mundo actual no pasan a travs de una teora, sino de una nueva visin del mundo y de una emergente racionalidad humana que involucra los niveles de Realidad, los niveles de Percepcin y las relaciones isomrficas entre ambas por medio del tercero incluido. De esta manera tanto el pensamiento complejo como el conocimiento transdisciplinario se remontan al viejo principio de interdependencia universal, segn el cual todo est relacionado con todo: la Realidad es un todo complejo. Pero este todo, adquiere ahora una nueva determinacin, involucra las tres mega-dimensiones de la Realidad en Morin, como la niveles de Realidad, los niveles de percepcin y las relaciones isomrficas entre ellas, en Nicolescu. De esta manera el pensamiento complejo y el conocimiento transdisciplinario nos permiten ir ms all de las disciplinas y nos introducen en una comprensin de la Realidad que nos desborda y de la que al mismo tiempo hacemos parte.

VI. Implicaciones epistemolgicas para la Biotica


La propuesta de la Biotica a la luz de la multi-poli o pluridisciplinariedad, de la interdisciplinariedad y de la transdisciplinariedad adquiere varios significados y varias posibilidades que son a un mismo tiempo concurrentes, antagnicas y complementarias. La Biotica puede ser considerada, bien como una disciplina que enriquece su objeto de estudio desde una mirada multi-poli o pluridisciplina o como una tica aplicada en la que intervienen muchas profesionales y diferentes
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estamentos sociales. La mayor parte de la literatura en Biotica nos confirma esta posibilidad e incluso nos puede hacer pensar que la Biotica se define desde estos procedimientos. La Biotica puede ser considerada como un conocimiento interdisciplinario que busca determinar su objeto de estudio desde el dilogo sincero y abierto entre personas que perteneciendo a disciplinas muy distintas y que representan intereses muy diversos, buscan una apropiacin otra de la Realidad y ponen sus capacidades, habilidades, conocimientos y competencias para encontrar una nueva comprensin de la realidad humana y de los desafos que el mundo actual trae para la supervivencia planetaria. La Biotica va ms all de un enfoque disciplinar, pero no queda muy clara la construccin del nuevo objeto de conocimiento, ni la manera como se pueden dar las migraciones conceptuales de una disciplina a otra, ni las hibridaciones de los esquemas cognitivos. Las dos posibilidades enunciadas van ms all de los conocimientos disciplinares y con grandes esfuerzos personales e institucionales, hacen significativos progresos en orden a establecer nuevas alianzas inter-disciplinarias e inter-institucionales para la comprensin de algunos de los desafos que el mundo actual le hace a la racionalidad universitaria. Pero, la Biotica, as considerada, parte de la buena voluntad de que es posible una nueva comprensin para el conocimiento, pero no profundiza en sus alcances y lmites epistemolgicos. Finalmente, la Biotica puede ser considerada como un sntoma de un cambio en la manera de comprender el mundo, de comprendernos como humanidad y de relacionarnos con el Universo del cual somos parte. Desde esta perspectiva la Biotica puede ser considerada como un conocimiento con vocacin transdisciplinar que nos invita a reconsiderar no slo el modelo de la racionalidad moderna, sino tambin la misin misma de la universidad, toda vez que ella contina siendo estructurada desde la organizacin disciplinar del conocimiento cientfico. La Biotica como transdisciplina no reniega de los saberes disciplinarios, pero redefine su alcance y validez; no reniega de la organizacin universitaria a travs de los esquemas administrativos de Facultades, programas y departamentos, pero los transciende; se piensa como consciencia reflexiva del conocimiento y por tanto con la misin de enfrentar las grandes desafos de la humanidad entendidos como los desafos bioticos por excelencia. La
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Biotica, desde esta perspectiva, no tiene objetos de conocimiento, no tiene un mtodo heredado de ninguna disciplina, sino que tiene problemas que no se puede ni comprender, ni resolver a travs de una mirada disciplinar. La Biotica se construye en el dilogo de saberes cientficos y no-cientficos. La Biotica tiene un gran compromiso con el surgimiento de una humanidad otra, que no ser posible sin la transformacin paradigmtica del conocimiento humano y que no desconoce que los problemas aunque siendo globales, se asumen segn las personas, los momentos y las circunstancias. En este sentido, el enfoque que se le quiere dar a la Biotica Latinoamrica desde una responsabilidad planetaria, y que queda expresados en las ya conocidas cuatro P del compromiso Biotico: Proteccin de los ms vulnerables de la sociedad. Prevencin de enfermedades. Precaucin frente a posibles daos indeseables de una racionalidad restringida, y Prudencia frente a cuestiones que desbordan nuestro conocimiento de la Realidad. Sern, sin lugar a dudas, uno de las caractersticas un saber que apenas estrena sus posibilidades: la Biotica.

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El caso DMG Desde una mirada antropotica


Servelen Mina Balanta Universidad Militar Nueva Granada

Introduccin
Para el ser humano es imperativo saber que la conciencia es el faro que ilumina la conducta, el comportamiento y el conocimiento de lo que es justo y correcto, lo cual solo se alcanza a travs de la prctica constante de buenos actos. El caso de la organizacin DMG, aparentemente representa una de las formas de comportamiento normal de los seres humanos, que contrasta con los postulados de la tica y la antropotica, al ser conscientes los involucrados de los riesgos que se corran, pero, que manipulados por el amor al dinero fcil, la ilusin y la esperanza en lo incierto, se dejaron superar por la codicia, dejando de lado los principios y valores que intentan preservar en la especie humana. La importancia de retomar este caso, radica en que nos permite recordar que los seres humanos como los ms adelantados animales sociales dentro del gnero de los seres vivientes, intentan vivir ms o menos organizados entre el riesgo y la prudencia y compartiendo formas vivenciales de comportamientos que podran ser equivocados y de no tomarse los correctivos oportunamente, pueden convertirse en una cultura global que conduzca a la destruccin generalizada de una parte de la sociedad y en caso extremo, de la especie humana.
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En esta ocasin y con el propsito de invitar a la reflexin, se abordan de manera tangencial aspectos importantes del caso DMG tales como el origen, su funcionamiento, la intervencin del Gobierno, el cierre del negocio y algunas posiciones encontradas entre los seguidores y detractores de las partes que en su momento intervinieron.

I. Una mirada antropotica de DMG


La complejidad humana limita entender con facilidad las circunstancias que conducen a las personas a involucrarse en comportamientos que de manera sutil pero impactante, ocasionalmente se salen de su control y permean su entorno en sentido positivo o negativo. Como una aproximacin al entendimiento del actuar de las personas, es til y necesario acudir al uso de herramientas como la antropologa, la tica y de manera un poco ms compleja al uso de la antropotica, que con algn grado de certeza se puede afirmar que tal vez son las ciencias que mejor permiten reflexionar y ayudan a interpretar de manera ms o menos acertada las conductas humanas. Para adentrarse en el caso DMG desde una mirada antropotica, es necesario empezar por cuestionarse Qu se entiende por antropologa? Qu es la tica? y Qu comprende la antropotica? Estos interrogantes cada uno cubre un complejo campo del conocimiento humano, pero para este concreto caso, se abordarn nicamente desde la orilla del comportamiento. Desde el comportamiento humano, segn Harris (1987). La antropologa es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos, modernos y de su estilo de vida. Tambin asegura que dada la amplitud y complejidad del tema, las ramas de la antropologa se centran en analizar y tratar de comprender los distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana (p. 11). En este mismo sentido, Valls. (1980). Dice que la antropologa es el estudio del origen, naturaleza y evolucin de la variabilidad biolgica de los grupos humanos en su doble dimensin: histrica y espacial, en los diferentes niveles que permiten el anlisis biolgico y teniendo en cuenta la interaccin que los factores genticos, ambientales y biosociales ejercen tanto sobre el comn de los individuos de la especie, como sobre los diferentes grupos raciales y poblaciones de Homo Sapiens (p. 14).

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El caso DMG

Estos conceptos de Harris y Valls, ayudan a entender de manera ms armnica, el campo de aplicacin de la antropologa, mirada como una ciencia social que estudia al ser humano en su forma integral, con la intensin de producir conocimientos sobre la humanidad en las diferentes esferas de su entorno; pero siempre dentro de una sociedad con sus mltiples factores, dimensiones, variabilidades, diversidad de expresin, costumbres, relaciones, estructuras polticas, econmicas y comportamientos, que facilitan comprender la complejidad del caso DMG e invitan a reflexionar sobre la idiosincrasia de los pueblos. En esta misma lnea de pensamiento y con el nico propsito de reflexionar sobre el caso DMG, es vlido cuestionarse sobre el segundo interrogante: Qu es la tica? lo que difcilmente puede definirse sin caer en el riesgo del reduccionismo, ya que su cubrimiento es tan amplio, que es complejo cubrir todas sus aristas que se involucran, pero en opinin de expertos, tica es la ciencia que regula los principios, el comportamiento, las buenas costumbres, los hbitos, el actuar, el carcter, el temperamento, el modo de ser y la conducta de los seres humanos. Tambin la tica vista desde una perspectiva que abarque la moral, las virtudes, el deber, la felicidad y el arte del buen vivir, puede considerarse como la ciencia que estudia los actos humanos por sus causas y efectos, partiendo de lo universal a lo particular y necesario, pero profundizando en el comportamiento de las personas, basado en la voluntad y libertad absoluta. Estos son aspectos interesantes porque permiten entrever, cmo la tica versa sobre todo acto bien o mal realizado, pero siempre bajo el protagonismo de los seres humanos, sin ninguna presin y con toda libertad. Cabe anotar que desde una perspectiva positiva, se entiende que el ser humano est llamado a realizar actos buenos bajo la tutela de la conciencia que se tiene de s mismo y del entorno, para cimentar las virtudes que ayuden al acercamiento hacia la perfeccin humana en pro de la felicidad como fin ltimo. El tercer interrogante a abordar para intentar escudriar el caso DMG, es aproximarse al enigma: Qu comprende la antropotica?, y en este sentido es importante anotar que no es suficiente con apoyarse en la opinin de Harris y Valls sobre antropologa y el concepto de expertos para definir la tica, porque la antropotica no es la simple unin de lo que significan
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los trminos antropologa y tica; sino que la antropotica, como la misma condicin humana, tiende a complejizarse en su interpretacin y es cuando se hace necesario ir ms all y acudir al pensamiento moriniano, que desde su complejidad, es hasta ahora quien mejor interpreta la antropotica. La antropotica segn Morin (2006), est mediada por la decisin individual consciente, es decir la autotica que es una emergencia64, o una cualidad que no puede aparecer sino en condiciones histricas y culturales de individualizacin que comporta la erosin y a menudo, la disolucin de las ticas tradicionales, o sea, la antropotica es asumir la condicin humana desde una relacin dialgica entre la razn y los mitos, la razn y las pasiones, es decir: civilizar la relacin con las ideas rectoras que son y siguen siendo monstruos de posesividad, de autoritarismo y de violencia; para reconocer en el otro a la vez la diferencia e identidad con uno mismo (p. 175). En otros trminos, se puede decir que la antropotica, es una forma ms compleja de abordar la sutil articulacin donde se cruzan las necesidades materiales y la esencia humana, en un flujo constante entre la ambicin y la conciencia, dentro del intermitente intercambio con el entorno para darle sentido a la existencia y a la multidimensionalidad que encierra el bucle moriniano individuo/sociedad/especie en que interactan los seres humanos. De modo que, individuo/sociedad/especie, son no solamente inseparables sino coproductores el uno del otro; cada uno de estos trminos es a la vez medio y fin de los otros, no se puede absolutizar a ninguno y hacer de uno solo el fin supremo de la triada, esta es en s misma, de manera bucltica o rotativa, su propio fin. Estos elementos no se pueden comprender de manera disociada, porque toda concepcin del gnero humano significa desarrollo conjunto de las autonomas individuales, de las participaciones comunitarias, del sentido de pertenencia a la especie humana, y lo actuado en el caso DMG, no escapa a lo fundamental de esta triada, ya que el actuar individual involucra a la especie que involucra a la sociedad que involucra al individuo.

64. Segn Morn, las emergencias son propiedades o cualidades surgidas de la organizacin de elementos o constituyentes diversos asociados en un todo, indeductibles a partir de las cualidades o propiedades de los constituyentes aislados, e irreductibles a estos constituyentes.

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El caso DMG

La comprensin de la triada individuo/sociedad/especie, requiere del desarrollo de una tica exclusivamente humana, es decir, una antropotica de donde surjan la conciencia y el espritu del humano, con total libertad y responsabilidad. Morin (2006, pp. 181-182), tambin deja ver que la antropotica pide asumir la misin antropolgica del milenio en el sentido de trabajar para la humanizacin de la humanidad, obedecer las reglas de la vida, lograr la unidad planetaria en la diversidad y respetar en el otro, a la vez, tanto la diferencia como la identidad consigo mismo, desarrollando la tica de la comprensin y solidaridad entre los humanos; lo que desde una mirada ms amplia pero en trminos morinianos, permite afirmar que el individuo como parte de la especie y la sociedad, se nutren y subsisten mutuamente, para formar una democracia que facilite desarrollarse, ayudarse, regularse y controlarse mutuamente; el caso DMG visto desde la antropotica, pareciera que se escapa a estas reglas, lo que induce o invita a lanzar una rpida mirada desde su origen para observar dnde convulsionaron en su momento estas reglas bsicas de convivencia pacfica y que sirva de experiencia para que nunca ms se repita en Colombia casos como este.

II. El complejo origen de DMG

Tomada de www.semana.com

Como parte de la triada individuo/sociedad/especie, David Murcia Guzmn es un joven colombiano que se aprovech de su sonoro y llamativo nombre para crear una organizacin que en sus inicios pareca la forma ms rpida y fcil para conseguir dinero; lo que no se puede considerar ni bueno ni malo,
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pero que en trminos morinianos (2006, p. 176) podra pensarse como el florecer de los secretos de la adolescencia, o sea, la innegable aspiracin humana a una vida distinta. David Murcia Guzmn inici su vida laboral como la mayora de colombianos, incursionando en diversas actividades que le permitieran sobrevivir y al mismo tiempo progresar; hasta llegar a ser vendedor de msica, pelculas, camargrafo y luego contacto de personas interesadas en desempear papeles cortos (extras) para producciones de cine y televisin principalmente en el escenario nacional, cosa que en el juego de la democracia se permite y se alimenta en pro de fortalecer, la diversidad de intereses, ideas y opiniones. Al parecer, el afn de crecimiento econmico rpido, oblig a David Murcia Guzmn a dejar de lado su propsito inicial de adentrarse en el mundo de la farndula como contacto de aspirantes a ser actores y decidi salir de Bogot en el ao 2003 para radicarse en un pequeo pueblo del departamento del Putumayo conocido como La Hormiga, dedicndose inicialmente en su nuevo lugar de residencia, al comercio de productos para la salud y la belleza, actividad que cabe plenamente dentro del ejercicio de las libertades y democracia. Esta actividad de comercio la desempe con xito tanto en La Hormiga como en corregimientos y veredas vecinas aproximadamente durante tres aos, hasta madurar la idea de crear con las letras iniciales de su nombre y apellidos (David Murcia Guzmn) un negocio que a pesar de su origen un poco domstico, rpidamente tom fuerza en el contexto nacional, convirtindose en un misterioso invento que empez a producir dinero y generar expectativa en todos los contextos econmicos, iniciando por la clase obrera, hasta permear sectores fuertes de la economa nacional, tales como el financiero y expandirse a otros pases como Panam, Ecuador y Venezuela. En muy poco tiempo, esta misteriosa pero esperanzadora manera de hacer negocios ya contaba con una amplia nmina de empleados temporales y permanentes. El xito de esta aparente nueva manera de hacer negocio era tan notorio, que su vocero principal y representante legal David Murcia Guzmn, aseguraba a travs de los medios de comunicacin, que el nmero de usuarios satisfechos con la actividad de su empresa superaba los doscientos mil y con orgullo manifestaba que sus clientes podan dar fe de la rentabilidad de sus inversiones en el modelo planteado; lo que ya empieza a dejar ver el
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El caso DMG

individualismo natural de los seres humanos de querer mostrar sus xitos como fuente de responsabilidad personal, de su conducta, ejemplo de vida y egocentrismo acrecentado (Morin, 2006, p. 29). Ante el auge y acogida del negocio especialmente por parte de la clase trabajadora y pequeos comerciantes, David Murcia Guzmn decidi trasladar su centro principal de operaciones a la autopista norte con calle 197 en Bogot; lugar que como por arte de magia se convirti en el destino diario y dominical de centenares de personas que buscaban multiplicar en poco tiempo sus escasos recursos; sin saber cmo, pero con la esperanza de ganar ms y ms dinero, acrecentando la ilusin de algn da salir de pobres; olvidando que en palabras de Morin, hay que concebir la relacin compleja entre riesgo y precaucin para toda accin emprendida en un medio incierto, ya que siempre hay antagonismo entre el principio del riesgo y el principio de la precaucin, siendo necesarios uno y otro, ya que la clave es poder unirlos a pesar de su oposicin y ponerlos al servicio del humano (p. 48). Este aparente novedoso empresario David Murcia Guzmn, en poco tiempo se convirti en uno de los modelos de negocio ms exitoso en Colombia y en el tema de moda que llamaba la atencin hasta en los crculos sociales ms selectos. La expectativa generada por DMG era tan alta, al punto que en determinados momentos, todas las personas de negocios queran conocer cul era la frmula financiera que permita multiplicar el dinero en tan poco tiempo y empezaron a cuestionarse si era mejor continuar con las actividades que venan desarrollando y que no eran tan rentables o invertir en ese misterioso pero pujante y llamativo modelo econmico. Es bueno resaltar que inicialmente en este aparente rentable negocio, invertan personas de estratos bajos que lo arriesgaban todo por ganar dinero fcil, lo que al principio les dio resultado, porque recuperaban dos y hasta tres veces lo invertido; luego poco a poco fue subiendo el nmero y nivel de inversores, al punto que los voceros de la llamativa empresa al dar informacin a los interesados, manifestaban con mucho orgullo que cada da, ms colombianos de todas las clases sociales invertan en DMG, incluyendo a funcionarios pblicos de alto rango y a miembros de la fuerza pblica. Este aparente nuevo modelo de hacer negocios, continu creciendo de manera tan rpida y exponencial, que llam la atencin inclusive en el contexto
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econmico internacional y simultneamente se convirti en tema de inters para las autoridades econmicas del pas, que inicialmente no encontraron nada irregular en el caso DMG, pero tampoco tenan la certeza de que todo funcionara bien, lo que motiv la creacin de un equipo de trabajo integrado por la Direccin de Impuestos y Aduanas Nacionales, la Fiscala General de la Nacin, el Departamento Administrativo de Seguridad, la Direccin de Inteligencia Judicial y la Unidad de Anlisis e Informacin Financiera del Ministerio de Hacienda y Crdito Pblico, para tratar de entender cmo funcionaba esa misteriosa organizacin. Este equipo de alto nivel, tampoco encontr cosas de fondo que permitieran ver algo ilcito en la actividad de DMG, salvo pequeos hallazgos de desorden en la informacin contable en cuanto al control de soportes necesarios para demostrar el desarrollo y secuencia operacional, de lo cual se desprendieron sanciones econmicas que DMG sin ningn reparo cancel oportunamente al fisco. La expectativa econmica generada por DMG creci tanto, que algunos expertos en su momento comentaron que por los resultados arrojados hasta ese entonces, podra convertirse en una bomba de tiempo que tarde o temprano iba a estallar o que tal vez David Murcia Guzmn prontamente superara la fortuna del destacado empresario de software Bill Gates. El auge de DMG fue tan fuerte y vertiginoso que David Murcia Guzmn, un colombiano comn y corriente nacido en un estrato social bajo y con poca formacin acadmica, en pocos aos de funcionamiento como empresa, logr acceso directo a las ms altas instancias de la poltica y a encumbrados escenarios del poder econmico del pas.

Tomado de http://www.radiomundial.com.ve/yvke/noticia.php?15998.elespectador.com

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El caso DMG

III. El desarrollo de DMG como empresa


La principal estrategia de la denominada marca David Murcia Guzmn, fue utilizar el popular y antiguo mtodo de comunicacin voz a voz, lo que en poco tiempo converta los lugares donde funcionaba DMG, en largas filas de personas que esperan con ansiedad para escuchar la conferencia obligatoria que les abra las puertas de la esperanza de participar en los jugosos rendimientos que ofreca la aparente actividad de inversin. La clave del rentable negocio era captar dinero mediante la figura de inversin en tarjetas prepago que garantizaban altos rendimientos trimestrales o semestrales segn el gusto del cliente, como reconocimiento a la fidelidad de los inversionistas por la publicidad personalizada que le hacan a la marca DMG. Los inversores cuando reciban los beneficios econmicos, normalmente se preguntaban cmo hacen para que la plata rinda tanto?, porque pagan muy bien; pero a nadie le interesaba la respuesta; lo nico importante en ese momento era recibir su dinero cada tres o seis meses y reinvertir. La marca DMG cada vez tomaba ms fuerza, al punto de crear varias empresas como una clnica antienvejecimiento, una constructora, una comercializadora virtual, un canal de televisin por cable y hasta negocios de moda y modelaje.

IV. El mximo auge


El dos mil ocho fue el ltimo ao de auge de DMG, en este ao la empresa era tan popular que en algunos escenarios econmicos, se afirmaba que el xito de la marca solo era el producto de la excelente idea de negocio del visionario, dueo y fundador David Murcia Guzmn; inclusive, agregaban comentarios como: David es un genio con conciencia social que le va bien porque ofrece hasta quince veces mejores rendimientos que los bancos y ha sacado a ms gente de la miseria que todos los programas sociales del Gobierno. Inclusive, algunos clientes satisfechos para referirse a la exitosa marca, le empezaron a dar a la sigla DMG, otras variadas interpretaciones, tales como: Dios Mo Gracias, Dame Ms Ganancias o Diversificacin de Mercado Global.
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V. La cada de DMG
Hasta aqu todo pareca fantstico y aparentemente exista total armona entre las partes interactuantes, pero el sector financiero en medio del desconcierto y la zozobra, al no entender qu estaba generando tan elevado crecimiento econmico y captando tantos clientes, aument su grado de preocupacin por los misteriosos resultados del negocio DMG y aparentemente ejerci presin sobre las autoridades, especialmente en el alto Gobierno y la Fiscala, para que encontraran alguna seal de ilegalidad en la actividad de David Murcia Guzmn y tambin ejercieron aparente presin sobre los legisladores para que apuraran una nueva reglamentacin de control sobre expedicin y manejo de las tarjetas prepago, ya que al parecer, estas eran la base fuerte del negocio del nuevo y prometedor empresario David Murcia Guzmn. Simultneamente con el crecimiento de la preocupacin del sector financiero, tambin creca el nmero de empresas que aceptaban ser proveedores de DMG y los ciudadanos que le apostaban a ganar dinero sin mayor esfuerzo; hasta se rumoraba en los sectores populares, que era ms rentable invertir en DMG que trabajar en la rusa65.

VI. Surgimiento de problemas para DMG


Los verdaderos problemas de David Murcia Guzmn empezaron a surgir con la incautacin de un camin con aproximadamente siete mil trescientos setenta millones de pesos en efectivo en el departamento del Putumayo, de los cuales segn la fiscala, al momento de incautarlos la mayora de billetes estaban hmedos y con signos de largo contacto con la tierra, lo que despert sospechas y motiv a las autoridades para adelantar trmite de extincin de dominio y apertura de proceso por presunto lavado de activos y enriquecimiento ilcito. La segunda situacin que ahond los los de David Murcia Guzmn con la justicia colombiana, fue la acusacin de presuntos nexos entre la organizacin DMG y la empresa Cambios y Capitales S.A., de la cual, los medios de comunicacin dieron amplia difusin en su momento, ya que, esta empresa haba sido incluida por las autoridades norteamericanas en la llamada lista Clinton; por compartir negocios con el narcotrfico, lo
65. En trminos corrientes, hace referencia al desempeo de actividades tcnicas auxiliares en el sector de la construccin.

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que acrecent la desconfianza en la pureza del hasta ese momento rentable negocio DMG. La tercera situacin que fue minando la credibilidad y confianza en la actividad lucrativa de David Murcia Guzmn, se origin cuando el Banco Agrario report al Gobierno Nacional una posible captacin masiva de dineros del pblico por parte de la empresa DMG, en cuanta cercana a los tres mil millones de pesos. El empujn final antes de la catastrfica cada de David Murcia Guzmn, provino del decomiso de aproximadamente cuatro mil setecientos sesenta millones de pesos en efectivo, en el aeropuerto de Manizales Colombia, en el momento en que al parecer eran trasladados de un pequeo avin a un vehculo particular y que segn los investigadores, resultaron pertenecer a la firma DMG; ante lo cual, los voceros de este emporio econmico, manifestaron pblicamente que se vean obligados a mover grandes sumas de dinero en efectivo, en consideracin a que el sector financiero les haba negado el acceso a los bancos para guardar los recursos de la empresa.

VII. La intervencin del Estado a DMG


En el ltimo trimestre del ao dos mil ocho, el Gobierno Nacional decidi intervenir en forma directa la marca DMG, lo que gener algn grado de confianza en algunos sectores econmicos del pas que se sentan amenazados por el misterioso crecimiento de la organizacin DMG, al mismo tiempo que gener zozobra, tristeza, rabia y dolor entre los inversionistas; que aconsejados en algunos casos por los amigos ms cercanos, otros por ingenuidad, ignorancia y el deseo incontrolado de ganar dinero sin esfuerzo, sabiendo que algo no estaba bien, que el riesgo era muy alto, depositaron todo lo que tenan con la esperanza de hacerse ricos de manera fcil, esperanza que en un abrir y cerrar de ojos desapareci y perdieron todo; porque pudo ms la codicia que la prudencia.

VIII. Posiciones encontradas


El complejo caso DMG, gener y sigue generando opiniones encontradas, algunas de estas opiniones que recogen el sentir afortunado o desafortunado de muchos colombianos y que pueden ayudar a generar una propia opinin sobre este caso, que de no ser recordado, podra repetirse en cualquier momento, son:
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Hasta el momento de la intervencin del Estado, DMG no tena demandas de sus clientes por algn tipo de incumplimiento Era necesaria la intervencin del Gobierno, para evitar que la clientela fuera estafada. La estafa no se haba configurado, por lo tanto el Gobierno Central no tena argumentos para destruir a DMG. Por la mal intencionada intervencin del Gobierno, DMG no le pudo cumplir a sus clientes, como hasta ese momento lo vena haciendo. Nunca antes de la intervencin del Gobierno se haban presentado quejas de los clientes por alguna irresponsabilidad de DMG. DMG, era un mal negocio, porque con el paso del tiempo no podra sostener el crecimiento exponencial de los rendimientos que pagaba a sus clientes. No existe ninguna excusa para la intervencin del Gobierno a DMG, porque negocios malos hay por montones. Cualquier negocio que venda algo capta dinero del pblico, DMG no es el nico. Todo mal negocio puede sobrevivir mientras sus ingresos, por el concepto que sea, vayan en aumento; lo que no justifica la intervencin del Estado. No es argumento vlido la posicin del Gobierno en el sentido de que tena que anticiparse al desplome de DMG, porque financieramente la empresa no mostraba debilidad. En el juego de la libre democracia, el Gobierno no tiene por qu tratar de evitar que la gente haga malos negocios. Es la gente y no el Estado, la que debe medir y asumir los riesgos que conlleva su conducta, cuando ella es voluntaria y no hay coercin de por medio. Ningn Gobierno que respete un sistema mnimo de libertades, puede invalidar la potestad del ser humano de asumir riesgos yequivocarse.
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El problema del Gobierno es que DMG con su manera bastante novedosa de captar dinero, puede afectar a los ricos de este pas, que son los dueos del sistema financiero. Si cada cliente recibe dos tarjetas, una prepago que le permite realizar compras en muchos establecimientos del pas, como respaldo al capital invertido y la otra tarjeta le garantiza el pago de los intereses segn el capital invertido y el plazo acordado, cul es la necesidad de intervencin del Gobierno. Si DMG, era un buen negocio, cmo se puede explicar que en su contabilidad, el pago de intereses no fuera un gasto, sino una inversin. Estos comentarios son una pequea muestra del impacto que en su momento caus la manera de lucrarse de David Murcia Guzmn a travs de la marca DMG, lo que amerita plantear algunos interrogantes, Fue una mala o buena decisin la intervencin a DMG por parte del Gobierno Central? Cul sera la situacin actual de los inversionistas y el pas, de haber continuado funcionando la empresa DMG?, seguramente estos interrogantes le permite a cada una generar su propia opinin, que es lo que alimenta el libre juego de la democracia, pero tambin cabe preguntarse, Ser que la antropologa, la tica y la antropotica como elementos fundamentales para la conduccin de la humanidad al buen vivir se encuentran en decadencia o el ser humano ha extraviado su rumbo? En trminos de Morin (2006, p. 21) la tica se manifiesta de forma imperativa como exigencia moral que nace de una fuente interior al individuo que lo invita a cumplir con el deber; pero tambin proviene de fuentes externas, como la cultural, las creencias y las normas establecidas por la comunidad que lo invitan a contribuir con la preservacin de la especie humana; pero tambin la tica del humano est influida por una fuente anterior que proviene de la organizacin viviente y que se transmite genticamente, lo que complejiza entender si el comportamiento humano depende del nivel de cultura, del nivel de formacin acadmica o est marcado por fuerzas ancestrales que se escapan a su control. Tambin desde la antropotica, vista como el modo tico de asumir el destino humano para la convivencia pacfica, es necesario reconocer la unidad en su diversidad y la diversidad en todo lo que es unidad, para de esa manera dar uso responsable a las ilusiones, curiosidades, esperanzas, inquietudes y egosmos, con serenidad y prudencia para que sin importar si estamos a
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favor o en contra de las partes que intervienen, contribuir a que casos como el de DMG, nunca ms se repitan en Colombia (Morin, 2006, p. 176). Conclusiones El caso DMG, desde una perspectiva antropolgica, tica y antropotica, representa tal vez uno de los momentos ms difciles que ha vivido el pas en la primera dcada del presente siglo; ya que a raz de esto, se escucharon voces, comentarios y opiniones en contra y a favor del Gobierno de turno y de la tristemente clebre organizacin empresarial David Murcia Guzmn, lo que inclusive caus preocupacin en las altas esferas del Gobierno Nacional, porque el giro que estaba tomando la situacin, de no ser controlada de manera oportuna y eficiente, podra haberse convertido en un problema social de incalculables proporciones.

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