HENRY CORBIN

EL HOMBRE Y SU NGEL
Iniciacin y caballera espiritual

Ensayos / Destino 24

Ttulo original: L'Homme et son Ange. Initiation et chevalerie spirituelle Traduccin: Mara Tabuyo y Agustn Lpez

No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin a un sistema informtico, ni su transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, sea ste electrnico, mecnico, por fotocopia, por grabacin u otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.

Diseo de la coleccin y dibujo: Ramn Herreros

Librairie Arthme Ediciones Destino, S.A., 1995

Consell de Cent, 425.08009 Barcelona

de la traduccin, Mara Tabuyo y Agustn Lpez

Primera edicin: febrero 1995 ISBN: 84-233-2496-6 Depsito legal: B. 2.717-1995 Impreso por Limpergraf, S.L., Carrer del Riu, 17, Ripollet del Valls (Barcelona) Impreso en Espaa - Printed in Spain

ndice

Nota de los traductores Prlogo EL RELATO DE INICIACIN Y EL HERMETISMO EN IRN . I. El relato del exilio occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El relato de iniciacin en la obra de Sohravard . . . . . . . . . . 2. El relato del exilio occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El simbolismo alqumico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. El mito de Hermes y la "Naturaleza Perfecta" . . . . . . . . . . . . . . 1. El ngel de la Humanidad y el ngel de Hermes . . . . . . . . . 2. Hermes y la Naturaleza Perfecta o el hombre y su ngel . . . 3. La Naturaleza Perfecta y el simbolismo alqumico de la Resurreccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. El doble celestial en la escatologa irania . . . . . . . . . . . . . . . LA INICIACIN ISMAIL O EL ESOTERISMO Y EL VERBO I. La Palabra perdida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Un relato inicitico ismail del siglo X . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. La iniciacin a lo esotrico como iniciacin al secreto del Verbo de los profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. El ritual de iniciacin y el misterio del nombre . . . . . . . . . . . . . V. La tica de la Demanda y la tica del legado confiado . . . . . . . VI. El tiempo de los profetas no ha terminado todava . . . . . . . . . . Eplogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JUVENILITAS Y CABALLERA EN EL ISLAM IRANIO . . . . . . I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4 5 8 9 9 14 19 23 23 26 34 35 38 39 43 50 60 65 74 83 88 89 101 113

Nota de los traductores

Para las transcripciones de los trminos rabes y persas se sigue el mismo criterio que el autor que, por imperativos tipogrficos, recurre a un sistema de transcripcin simplificada. Tngase en cuenta que la s tiene siempre el sonido duro (como ss francesa); la h es siempre aspirada; la kh debe pronunciarse como la j espaola, nunca como simple k; la ch equivale al sonido francs de tch; dh se pronuncia como la th inglesa de thing. El acento circunflejo sobre las vocales indica que la vocal es larga. El apstrofo representa a la vez el hamza y el 'ayn. Conservamos en la traduccin la Q de los trminos "Qorn", "qornico", etc., respetando la costumbre del autor, tan ajena al uso habitual en francs como pueda serlo en castellano. Las citas cornicas se han traducido de la propia traduccin de Corbin, pues su sentido no siempre coincide con el que pueden recoger las diversas ediciones del Corn publicadas en castellano. Las referencias cornicas se dan tal y como las da el autor, que sigue, por su parte, la edicin Flgel; deber tenerse en cuenta que en ocasiones hay ligeras variaciones en la numeracin de los versculos dentro de cada sura respecto a algunas ediciones publicadas en Espaa. Las fechas se dan en ocasiones en referencias dobles, correspondiendo la primera a la era del Hgira y la segunda a la era cristiana. Las notas que figuran entre corchetes, conteniendo referencias bibliogrficas, fueron incorporadas en la primera edicin francesa del libro, publicada despus del fallecimiento del autor; no figuraban en la edicin original de los tres ensayos que lo componen (otras tantas conferencias pronunciadas en las sesiones del Crculo Eranos), inicialmente publicados en Eranos - Jahrbuch, XVII/1949, XXXIX/1970 y XL/1971. Para la presente edicin todas las referencias bibliogrficas han sido actualizadas. Por ltimo, una breve aclaracin sobre uno de los peculiares usos lingsticos de Henry Corbin, que quiz sorprenda al lector espaol: la expresin "simbolizar con", muy frecuente en todas las obras de este autor, alude al significado etimolgico del trmino, relacionado con las dos mitades en que se divide un objeto, de tal modo que cada una simboliza con la otra.

Prlogo
Los tres ensayos que componen este libro recogen el texto de las conferencias pronunciadas en las sesiones de Eranos en los aos 1949, 1970 y 1971. Su distancia en el tiempo pone de manifiesto la continuidad de la labor investigadora de Henry Corbin, continuidad que, por otra parte, es la clave de la unidad de estos textos. El ttulo elegido para agrupar los tres trabajos procede de una expresin del propio Corbin: El hombre y su ngel. Este es, precisamente, el tema explcito de la primera conferencia. en la doctrina sohravardiana del Ishrq, el ngel es el doble celestial de la psique terrestre. Ser de Luz que la fundamenta en su realidad de alma, el "ngel" es el principio transcendente de su individualidad. Transciende a sta, ciertamente, pero de forma tal que, lejos de poner en peligro su existencia, se consuma, por decirlo as, en ella. El destino del hombre es nico y apunta a lo nico. Pero a un nico que slo es tal para cada uno. Por eso mismo, la frmula para nosotros tradicional de "el hombre y su alma" debe ser sustituida -nos dice Corbin- por otra de mayor riqueza y superior contenido ontolgico: "el hombre y su ngel". Esta frmula expresa, en lo que atae al destino, no la yuxtaposicin de dos realidades distintas o la reabsorcin eventual de una en la otra en el seno de la unin mstica o en la muerte, sino el misterio ontolgico de los Dos, que se mantienen sin embargo como Dos en un nico. El alma humana viene de fuera. Desde Platn, as lo ensean numerosas tradiciones. Pero mientras que para el platonismo el alma se ha hundido de algn modo en el exilio de la carne, "hay -nos recuerda Corbin- un tipo de descenso del alma, digamos gnstico-iranio, que resulta del desdoblamiento, del desgarro, de un Todo primordial". Asumiendo la carne, el alma se ha separado slo por un tiempo de su "ngel". Parte integrante, como alma, de un "Todo didico" que la dirige en lo ms ntimo, est, desde este mundo, en referencia constante a su doble celestial. es a este doble al que el alma debe unirse por la muerte. pero al que tambin puede perder para siempre si durante su vida terrestre es infiel a ese compagnonnage que es lo nico que puede devolverle un da su unidad perdida. Esta concepcin, que se remonta sin duda al pasado ms lejano del Irn, no es tan extraa como podra pensarse a nuestra tradicin espiritual. Corbin seala que sus huellas se encuentran en una corriente subterrnea que recorre nuestra historia y que va de los ctaros neomaniqueos a Novalis, pasando por Jacob Boehme. Qu es el "ngel", en efecto, sino el mundo verdadero del hombre, su Naturaleza Perfecta que lo aguarda, pero cuya permanencia celestial, adquirida ya, continuamente le gua y le sostiene en el tiempo de su exilio? El "ngel" es, en el fondo, su esencia realizada. "No es -subraya Corbin- ni el Abismo divino impersonal e insondable, ni el Dios extracsmico, a la vez transcendente y personal, de un monotesmo abstracto o puramente formal. Desde que la unio mystica con el ngel se precisa como reunin del alma con su ngel, la bsqueda se encuentra orientada hacia otra nocin del nico que no es la de una unicidad aritmtica, sino ms bien la de una Unidad arquetpica, un fica, que "monadiza" todos los "nicos". La experiencia que realiza este "cada vez nico" del ser volviendo a su Unidad, presupone entonces un kath'na, algo as como un katenotesmo mstico. ah se encuentra la ms profunda originalidad del tema del "ngel" en la mstica irania. sta es sin duda de orden ontolgico, puesto que afirma, casi contradictoriamente, una polaridad en la Unidad y, al mismo tiempo, una Unidad en la polaridad que mantiene desde los dos trminos: el hombre y su ngel.

Esta unidad dual es en principio efectiva: es lo que hace la unidad, mientras que nosotros slo concebimos habitualmente la Unidad como sustancia que no admite ms que fusin annima en s misma. Quedan todava por descubrir las mltiples implicaciones de esta visin, incluso en dominios aparentemente muy alejados de la experiencia religiosa. Es en definitiva otra concepcin del hombre y su destino lo que se nos propone, sobre el fondo de otro planteamiento no dialctico o metadialctico del Ser. Pero esta verdad, de la que Sohravard, por ejemplo, testimoni hasta el martirio, no se inscribe en la lnea de la ortodoxia religiosa del Islam, tal como resulta de la interpretacin ms comn de los textos, sino que, por el contrario, supone el redescubrimiento de una "Palabra perdida", oculta bajo el sentido literal de las Escrituras. De ello nos habla el segundo ensayo. En las tres grandes "religiones del Libro" surgidas de la tradicin abrahmica -Judasmo, Cristianismo e Islam- el Libro manda. Es Palabra revelada, Escritura santa. Pero si el sentido profundo de ese Libro se oculta bajo la dimensin literal de las palabras, desde el momento en que nos atenemos a la interpretacin literal estamos mutilando la integridad de la Palabra. El drama de la "Palabra perdida" que se abre entonces adopta innumerables formas, pero puede resumirse en la tensin que opone, en el plano de la iniciacin, a los representantes de la religin esotrica, vinculada al sentido espiritual e interior del texto, con los de la religin exotrica, que quiere ser la de todos, "igualitaria y literal". Corbin retoma los elementos de este conflicto siempre actual a partir del comentario de un relato inicitico ismail del siglo X, indito hasta la fecha: El libro del sabio y el discpulo. Por ltimo, y ste es el tema del tercer ensayo- la Palabra interior as recibida hace del iniciado, por su exigencia misma, un "caballero espiritual". vivir de acuerdo y en comunicacin con el mundo superior del Malakt, el mundo del "ngel", es lo que caracteriza a los "caballeros", los javnmardn. El persa javn tiene la misma raz indoeuropea que el latn juvenis. El javnmard es aquel que ha recuperado plenamente su carcter juvenil al acceder al hombre interior, al hombre verdadero. El hombre reunido con su verdadero Yo, o en camino hacia esa reunin transformadora, son el hombre y su ngel en este mundo. Pues de qu tratan, en definitiva, los relatos de iniciacin que este volumen nos presenta -dejando amplio espacio a los textos originales-, sino de la aventura religiosa del Yo profundo? El "ngel", como hemos visto, no es solamente un Otro tutelar, sino el doble celestial del alma, la contrapartida transcendente del yo terrenal. Podramos decir que es a la vez otro y no otro. Algo as como un "Yo en segunda persona", como nos dice admirablemente Corbin. Para entenderlo correctamente, es preciso referirse a la teora de la "imaginacin activa", cuyo iniciador fue el filsofo iranio Moll Sadr Shrz que vivi en el siglo XVII (fallecido en 1640, es decir al comienzo del cartesianismo en Europa). Segn Moll Sadr, la imaginacin es una facultad humana transcendente, a la vez sensible y no sensible, o -podramos decir ms bienuna facultad cuya esencia consiste precisamente en escapar de esta dicotoma, una facultad que es "de alguna manera el cuerpo sutil, el vehculo sutil del alma". Si nos atenemos pues a nuestros esquemas, habr que decir que el lugar que le corresponde es un orden intermedio entre lo sensible y lo inteligible. ste no se corresponde en absoluto con el mundo imaginario, tal como habitualmente lo entendemos en Occidente, pues lo imaginario sera para nosotros ms bien lo irreal, sino que se trata de un mundo verdadero, un mundo de la ms plena realidad, y que Corbin, por esta razn, prefiere calificar de imaginal: mundus imaginalis, 'lam al-mithl. Sera, siempre segn nuestros esquemas, como un tercer estado de lo real, en el que confluyen todas las fuerzas fsicas y psquicas, el elemento mismo de su conjuncin, el "medio", en todos los sentidos del trmino, de su irradiacin.

El mundo imaginal es, en una palabra, el mundo mismo, contemplado en su indivisin, antes de ser sometido a nuestros planteamientos fraccionadores, simplificadores, el mundo en su gloria primera, donde se sitan las visiones, donde lo real se transfigura. Su reconquista, nos dice Corbin, es "el objetivo y el lugar del combate de los javnmardn. En el orden imaginal, por esencia unitario, el cuerpo no se opone ya al espritu, pues tambin su estado es intermedio, sutil. El cuerpo imaginal (jism mithli) es el cuerpo absolutamente propio, el cuerpo concreto y singular, que se ha hecho, de alguna forma, espiritual. Es sin duda cuerpo, pero cuerpo renovado, devuelto a una nueva juventud, cuerpo plenario y auroral, abierto a la riqueza indivisible del mundo creado, cuerpo inmerso en una realidad en adelante unitaria, donde los conceptos antagnicos de "espritu" y "materia" no tienen ya cabida. En el mundo imaginal puede operarse el esperado encuentro del hombre y su "ngel", del Yo y su Otro No del Yo y un T siempre separador, sino del Yo propio y de un Otro que sigue siendo un Yo, un "Yo en segunda persona" que es su verdadera esencia. Pues el "ngel" es como la plenitud del mundo imaginal, su dimensin acabada, llevada a su culminacin. Pero lo es para cada uno de nosotros -es preciso insistir en ello- en una relacin y un intercambio que es y que nunca deja de ser de nico a nico. Sobre el cmo de esta metamorfosis, el libro de Henry Corbin aporta una clarificacin de elevada pero siempre apasionada erudicin. Por la brecha que abre en nuestras concepciones y el campo nuevo que explora, se ajusta, mejor quiz que ningn otro, a esta coleccin abierta a todos los componentes de ese Espacio interior1 diferente que estamos buscando. Cmo no sentirse afectado por esa verdad fundamental de que nuestra soledad en este mundo en que debemos vivir no es un destino sin salida, sino que es de por s esencial "dualitud", retomando el expresivo trmino de Corbin? Otra parte de nosotros mismos, una parte transcendente, que es nosotros mismos y no nosotros mismos, existe tambin, existe "en otro lugar" en la medid en que esta ltima expresin conserva todava un sentido en la perspectiva del mundo imaginal. Puede sostenernos en nuestro mundo terrenal, a condicin de que sepamos or su llamada transformadora en el corazn de nuestra vida singular. Nos espera.
ROGER MUNIER

Alusin al ttulo de la coleccin en que fue publicado este libro en su edicin francesa: L'espace intrieur. (N. de los T.)

1. El relato de iniciacin y el hermetismo en Irn

(Estudio angelolgico)1

I. El relato del exilio occidental

1. El relato de iniciacin en la obra de Sohravard (587/1191)
Una gran figura y una obra colosal dominan, junto con la persona de Avicena, el pensamiento espiritual del Irn islamizado: las del Shaykh Shihboddn Yahy Sohravard, muerto mrtir en Alepo en la flor de su juventud, cuando apenas contaba treinta ocho aos, por orden de Salheddn. Pero mientras el nombre de Avicena, que se benefici de la labor de los traductores latinos de la Edad Media y que fue conocido como mdico no menos que como filsofo, mantuvo su celebridad en los anales filosficos de Occidente, la obra de Sohravard, compartiendo el destino de tantos pensadores orientales, permaneci durante mucho tiempo ms o menos ignorada. Su repercusin no fue por ello menos duradera y profunda en Oriente, en el rea cultural sometida a la influencia irania, es decir, en el propio Irn y en la India, tanto en el mbito islmico como en el zoroastriano. En torno a su nombre y al de Avicena (Ibn Sna) se agrupan las dos grandes corrientes especulativas que se denominan recprocamente "peripatticos" e ishrqyn o "iluminativos", segn se traduce en ocasiones, atendiendo tan slo a uno de los sentidos que incluye el concepto de Ishrq. En el siglo XVI, al comienzo del perodo safvida, el pensamiento sohravardiano fue objeto de un importante desarrollo en la obra de los maestros de la escuela de Ispahn, entre ellos Mr Dmd y Moll Sadr. Contribuy, en conjuncin con la filosofa de Ibn 'Arab, a la formacin de la gnosis propiamente shita duodecimana previa al citado perodo safvida (Ibn Ab Jomhr, Haydar mol, Dawwn y sus discpulos, como, por ejemplo, Maibod con su largo prlogo al Dwn del I Imam. Ejerci igualmente su influjo en el siglo XIX entre los pensadores del perodo kjr (Moll Zonz, Moll Hd Sabzavr) y su espritu estuvo presente en la obra de Shaykh Ahmad Ahsa', fundador de la escuela Shaykh que desde finales del siglo XVIII representa el esfuerzo de creacin espiritual ms original en el seno del shismo moderno. Tal es a grandes rasgos la influencia ejercida desde el siglo VI/XII por el pensamiento y la obra de Sohravard; lo que ahora pretendemos es precisamente subrayar el significado de uno de los elementos ms caractersticos de dicha obra: los denominados "relatos de iniciacin". Asociando a esta ltima expresin el trmino "hermetismo", queremos resaltar uno de sus rasgos fundamentales y, al mismo tiempo, evocar la obra de Sohravard como palingenesia o "repeticin" persa de un "arquetipo" espiritual a cuya manifestacin concurrieron ya, diez o doce siglos antes, decisivos factores iranios. Una tradicin de la que, a travs de los siglos, jams han dejado de ser testigos nostlgicos e indmitos los miembros de una familia espiritual que no han abdicado ni ante los sarcasmos y denuncias de los doctores oficiales, ni ante las persecuciones del poder. Por otra parte, al preparar la edicin del primer volumen de sus obras, he tratado de poner de relieve las intenciones fundamentales de Sohravard2, pero los detalles en cuanto a la estructura de su doctrina no podrn aparecer hasta una vez concluida la edicin. Tres grandes nombres, ensalzados en su obra como profetas, guan la inspiracin de Sohravard: Hermes, Zaratustra y Platn. Esta conjuncin que determina el aspecto angelolgico, exttico, tergico, del pensamiento sohravardiano, hace de ste, en pleno perodo islmico, el testigo de esa misma gnosis que en lengua griega tiene como nombres simblicos ms caractersticos los de Zsimo el alquimista, Ostans el mago persa, o el Hermes del corpus hermtico. Antes de nada, y para perfilar lo que propiamente debemos entender por "relato de iniciacin", recordaremos el triple sentido que los textos ms importantes de Sohravard nos permiten diferenciar en el concepto de Ishrq.

Se trata, en primer lugar, de una iluminacin, un fotismo; en este sentido su doctrina es una filosofa de la luz, para la que Sohravard reivindica una filiacin que se remonta a la teologa preislmica y a la que debe el sobrenombre de Shaykh al-Ishrq. Pero, en un sentido ms concreto, el trmino se refiere al resplandor de las primeras luces de la aurora, a la direccin por donde el sol aparece en el horizonte. El adjetivo ishrq tomar entonces la acepcin de "oriental", y el plural ishrqyn, alternando con mashrqyn, designar no ya a los orientales en general, sino a los sabios de la antigua Persia, los sabios khosravnyn. Es en este punto donde Sohravard se separar ms netamente de Avicena, a quien reprocha haber mostrado su adhesin a un proyecto de "filosofa oriental", cuando, ignorando las fuentes de la antigua Persia, iba fatalmente al fracaso. Por ltimo, de forma ms concreta todava, el trmino designa el modo y el momento de un conocimiento que no es una forma cualquiera de conocimiento, sino que es oriental por ser precisamente el Oriente del Conocimiento. 3 Es la cognitio matutina que en la experiencia mstica se anunciar como una escatologa individual. Finalmente, pues, teniendo en cuenta que el trmino rabe hikmat no puede ser exactamente traducido ni por "filosofa" ni por "teologa" y que, por otra parte, hakm ilh es la traduccin exacta del griego , quizs la mejor traduccin de hikmat al-Ishrq sera la de "teosofa oriental". El breve texto que vamos a analizar a continuacin lleva por ttulo Relato del exilio occidental. Encontramos tipificados en l los dos polos del pensamiento sohravardiano. Este pensamiento no pretende ser en modo alguno "innovador"; es 'Ilm hodr, Scientia praesentialis, comprensin "en el presente" de una Presencia perpetua. Podra decirse, ms bien, que Sohravard hace que la innovacin est constituida por su propia persona; su poderoso entusiasmo rene y cohesiona en l mismo la presencia de otras almas dispersas por las vicisitudes del tiempo. Ha trazado el esquema de su genealoga espiritual con lneas vigorosas en uno de sus grandes tratados, en el que vemos cmo la doctrina de Hermes se ramifica en dos tradiciones, la griega y la persa, hasta que ambas vuelven finalmente a unirse en la orden de los hishrqyn.4 Habra que dejar a un lado la categora, demasiado fcil, de "sincretismo"; los personajes que figuran en este esquema de una pura historia espiritual no obedecen a factores de "evolucin histrica" ni a problemas de "influencias". Son para el autor los ejemplos y manifestaciones de una theosophia perennis que invita a repetir un mismo arquetipo y, por eso mismo, a perpetuar una invisible Iglesia de los Sabios. Es significativo que la teosofa sohravardiana incorpore a su esquema la tradicin alqumica (Akh Akhmn, Dh'l-Nn Misr); 5 hay ah, en efecto, una invitacin a descubrir en sus "relatos de iniciacin" un sentidoo ms profundo que el propuesto por el escolstico y annimo comentador. Por fin, otros autores que mencionan a los hishrqyn remontan su filiacin a un grupo de sacerdotes egipcios que se consideraban hijos de la hermana de Hermes, o bien les atribuyen como profeta a Set, el hijo de Adn, lo que fija su conexin, al menos ideolgica, con los sabeos de Harrn y con los gnsticos setianos, los cuales, como es sabido, identificaban a Set, bien con Cristo, bien con Zaratustra. 6 En cuanto a su proyecto personal, Sohravard lo formul inequvocamente en numerosas ocasiones; haciendo alusin a los antiguos persas, escriba: "Es su sabidura, elevada y luminosa, presente tambin en la experiencia mstica de Platn y sus antecesores, la que he resucitado en mi Libro de la teosofa oriental, sin que en este proyecto haya tenido precursor alguno".7 Este proyecto personal se desarrolla a lo largo de una obra de proporciones enormes, que comprende extensos tratados en los que discute o rechaza los temas de la filosofa peripattica y que sirven de propedutica a su obra magna, la Teosofa oriental. Pero esta ltima exige un modo de comprensin muy distinto. Como afirma Sohravard en un pattico prrafo del Libro de las conversaciones ( 111): "No basta leer libros para convertirse en miembro de la familia de los sabios. Hay que entrar realmente en la va sacrosanta que conduce a la visin de los puros seres de luz".

No basta, pues, la comprensin meramente intelectual de un texto que conduzca discursivamente a la sola evidencia de la razn. La gnosis propuesta al sabio no es un mero saber, es una Va, y el comienzo de la Sabidura es la entrada efectiva en esta Va. Ningn texto didctico, por muy claro que pueda ser, consigue provocar ese movimiento inicial por el solo poder de la demostracin. Es preciso, pues, que se presente de otro modo, con su autntico sentido recubierto por una apariencia exterior que, en virtud de su extraeza y su irracionalidad, comience por chocar violentamente con la facultad de comprender. Este choque debe tener como resultado una total conmocin del alma que opere una elevacin en su comprensin, una anfora, traducible ciertamente en una exgesis esotrica del sentido oculto, pero exgesis que, a su vez, se mantendr como tal en el nivel de la mera evidencia intelectual. El acontecimiento real, el acto de ponerse en camino -del que Sohravard escribe: "Pobre de ti, si cuando se te dice "regresa!" te imaginas que se trata de Damasco, Bagdad o cualquier otra ciudad del mundo"-, en suma, la peregrinacin interior hacia Oriente, escapa en su realidad a esta traduccin exegtica. Su verdad no es transmisible nunca sino a travs del relato de un sueo, o de una figura, mito o parbola, pues tal representacin conserva perpetuamente el poder de provocar el choque decisivo. A su preocupacin por esta disciplina imprescriptible responde esa parte de la obra de Sohravard que designamos como "relatos de iniciacin". Existen manuscritos de una decena de ellos, casi todos en persa. Quisiera sin embargo diferenciar dentro de este grupo aquellos que responden a un carcter ms preciso que la exposicin de una semejanza o de un mito que invita a la comprensin de un sentido interior. A falta de una tematizacin delimitada, creo que la mayor parte de la literatura persa, la mayora de sus poemas novelados de amor mstico, podran entrar en el marco de esta conferencia. Estn indudablemente vinculados con el tema que tratamos, pero su anlisis excedera nuestro propsito. Propondra simplemente que escuchsemos el relato, narrado en primera persona, de una visin o experiencia personalmente vivida; experiencia que conduce al mstico por esa Imaginacin activa que constituye su ser ms personal hasta la revelacin de su origen; revelacin inicial que le inicia a su existencia verdadera y provoca, con la entrada en la Va, una sucesin de etapas que la Imaginacin activa recorre hacia el lugar del Retorno ( ma'd), que es tambin el del Origen ( mabd'). Es, pues, un relato que expresa y abarca el tiempo propio de la vida del alma y permite medir la edad propia del ser humano en funcin del punto en que se encuentre en ese camino de retorno. Hay quienes no llegarn nunca a la existencia de su alma; hay algunos cuya alma no crece jams. Y, puesto que esa duracin es una reascensin hacia el Origen, la medida de esa edad invierte el orden de duracin del devenir sensible, que progresa y envejece hacia un trmino indefinido. La iniciacin es el nacimiento, tal como lo expresa el tema mtico del Puer aeternus, "nacimiento" que marca justamente el advenimiento celestial de la madurez espiritual. De todo ello encontramos una serie de sutiles insinuaciones en el relato de Sohravard que lleva por ttulo Epstola sobre el estado de infancia.8 Es tambin lo mismo que han experimentado numerosos msticos en el mbito del Cristianismo y cuyo carcter paradjico queda reflejado en la liturgia tradicional del Arcngel Miguel, que recoge la percopa evanglica: "Si no os hacis como nios, no entraris en el reino de los cielos" (Mt 18,1). Y es esto mismo lo que tambin est insinuado en la resurreccin de Fausto como Puer aeternus. Las condiciones as requeridas determinan un doble motivo en la estructura del "relato de iniciacin"; el encuentro con una entidad divina o anglica que inicia al aspirante mstico y una secuencia de visiones que marcan las etapas msticas de la "bsqueda" en que se ha empeado el iniciado. En la obra de Sohravard, cuatro opsculos llegados hasta nosotros responden particularmente a este esquema. Son los titulados Epstola sobre el estado de infancia, El rumor del ala de Gabriel, El arcngel teido de prpura y el Relato del exilio occidental. 9 Estos opsculos se emparentan por su estructura con las visiones de los textos hermticos o los del alquimista Zsimo, as como con los relatos iranios de revelacin anteriores al Islam.

En cuanto a los modelos que Sohravard pudo tener a su alcance, habra que citar las narraciones breves compuestas por el propio Avicena. El prefacio de El exilio occidental hace referencia a su relato Hayy ibn Yaqzn,10 declarando expresamente Sohravard lo que no le satisfaca de la composicin aviceniana. A decir verdad, existe entre el didactismo de Avicena y el desarrollo dramtico y la emocin contenida del relato de Sohravard, la misma distancia que separa las respectivas concepciones que tenan ambos maestros de la "filosofa oriental". Habra que mencionar tambin el relato Salmn y Absl, llegado hasta nosotros en la versin rabe de un texto griego perdido.11 Finalmente, no habra que omitir al gran poeta iranio de Herat, Hakm San' (fallecido en el 545 H., algunos aos antes del nacimiento de Sohravard), autor de un poema narrado en primera persona que lleva por ttulo Viaje de las almas hacia el lugar de su retorno.12 Describe en l un viaje a travs del cosmos neoplatnico bajo la gua de la Inteligencia manifestada en forma personal. Pero est claro que los relatos sohravardianos de iniciacin en prosa son algo nico en la literatura persa. Tratemos ahora de poner de relieve los rasgos comunes a los cuatro textos. La Epstola sobre el estado de infancia sita la escena, al igual que los dems, en la soledad del campo (traducimos simplemente por "desierto", pensando en la magnfica soledad de la meseta irania). A diferencia, sin embargo, de los otros tres relatos, no precisa la cualidad del sabio ideal que hace de iniciador. La serie de parbolas que sealan las etapas de la iniciacin termina desvelando el sentido de las manifestaciones extticas que provoca la audicin musical (sam'). El relato que preludia el Rumor del ala de Gabriel nos muestra al Nio que corresponde al hombre celestial, liberndose de las ataduras con que se traba al nio que corresponde al hombre terrenal, es decir, las trabas del conocimiento sensible que esclavizan a los terrestres, sumidos en el sueo de la muerte de su alma. Es sta la noche de los sentidos, donde la Imaginacin activa queda en plena libertad. Al despuntar la aurora mstica (a la hora del ishrq), el vidente abre la puerta del khngh ("convento"), es decir, la puerta secreta que, en el umbral de su conciencia ms ntima, da al desierto inexplorado: es la entrada al mundo del Misterio, al comienzo de la Va que conduce al mundo espiritual y anglico. Enseguida ve a diez sabios de belleza resplandeciente, ordenados jerrquicamente segn sus grados. Con temor respetuoso se dirige al ms prximo y da comienzo la iniciacin. La primera parte de la conversacin es un viaje mental a travs de las esferas celestes de la cosmologa. La segunda parte expone los misterios de la angelologa, los tres rdenes anglicos: los karbyn, querubines, Logoi o Palabras superiores absolutamente transcendentes; los Logoi intermedios, regentes de las Esferas; finalmente, los Logoi menores que son los humanos, ngeles o demonios en potencia. La primera parte no nos deja ninguna duda sobre la persona del iniciador: es el ngel Gabriel o Espritu Santo, dcimo en el orden arcanglico, hermeneuta para el ser humano del mundo arcanglico superior, mundo que, por estar ms all de los lmites del hombre, no le ofrecer ms que un eterno silencio. 13 En la segunda parte, el iniciador parece hablar de Gabriel como refirindose a alguien distinto a l mismo. No por ello la visin deja de acentuar sus rasgos. El ngel Gabriel tiene dos alas: la derecha, que es luz pura y absoluta, y la izquierda, sobre la que se extiende un ensombrecimiento tenebroso semejante a la penumbra rojiza que oscurece en ocasiones la superficie de la luna. 14 El mundo de la ilusin es una sombra proyectada por el ala izquierda del ngel; las almas de luz proceden de su ala derecha. 15 Esta procedencia nos invita a una interrogacin perentoria sobre el papel de Gabriel como ngel de la Humanidad, sobre el horizonte que entonces se abre a una concepcin del S superior, el horizonte de la "sobreexistencia" 16 humana. Cuando de nuevo se levanta el Da de los sentidos, la visin cesa.

El relato de El arcngel teido de prpura pone en escena, con algunas variantes, el mismo encuentro. El vidente consigue escapar de las tinieblas en las que los cazadores Destino y Destinacin le han arrojado; encadenado y ciego, se dirige con sus cadenas, a trompicones, hacia el "campo". Desde lejos, observa cmo se aproxima una silueta; pronto distingue un ser de singular belleza, cuya juventud confiere un tinte rojizo a su rostro. 17 A guisa de saludo, le pregunta: "Oh jovencito, de dnde vienes?". La respuesta es tajante: "Cmo! Soy yo, el Primer-Nacido del Creador, y me llamas jovencito?". "Pero entonces -pregunta el peregrino intimidado- a qu se debe ese fulgor sonrosado y juvenil?". Con la respuesta comienza la iniciacin; por la maana la aurora, por la tarde el crepsculo, no son todava, no son ya, ni el da ni la noche; es la mezcla de luz y tinieblas lo que da a la aurora y al crepsculo vespertino su resplandor purpreo. Y lo mismo sucede cuando la luna enrojece al despuntar: un rostro hacia el Da y el otro hacia la Noche. As tambin la belleza del ngel, al que el vidente no haba reconocido, consiste de por s en luz y blancura; pero aquel que entreg al mstico interlocutor terrestre como presa a los carceleros de los sentidos, arroj tambin al ngel, mucho tiempo atrs, a la oscuridad del pozo. Nos encontramos aqu con una de las alusiones ms desconcertantes a la suerte sufrida por el ngel de la Humanidad anteriormente a la existencia de la propia humanidad que de l procede. Lamentablemente no nos es explicada. Me inclino a pensar que slo puede entenderse por comparacin con la angelologa ismail. El dilogo contina y pasa por fases de gran intensidad; es el ms logrado, quiz, de los compuestos por Sohravard. La conversacin est dirigida, esencialmente, a iniciar al viajero en la forma de atravesar la mtica montaa de Qf. Todos estos relatos colocan al mstico ante la visin del ngel que es a la vez el Espritu Santo y el ngel de la Humanidad. Cmo hay que entender la relacin de este ngel con el individuo terrenal? Esto es lo que trataremos de averiguar al estudiar el tema de la "Naturaleza Perfecta". En cuanto a la dinmica de la accin dramtica, todos estos relatos comienzan con la transposicin a un paisaje inslito en el curso de la noche, es decir, mientras las facultades sensibles duermen, lo que hace posible la clara visin del sueo. Es ste un rasgo esencial que comparten con otros relatos del hermetismo rabe o arbigo-persa. En su voluminosa obra de compilacin titulada Libro de la prueba concerniente a los secretos de la ciencia de la balanza, el alquimista Jaldak ha recogido un Libro de los siete dolos atribuido a Balns, es decir, a Apolonio de Tyana (el Bonellus que es uno de los interlocutores del snodo alqumico de la Turba philosophorum)18. El libro contiene una iniciacin alqumica dispensada por "siete dolos que estn formados por los siete metales y figuran como sacerdotes ante los altares de los siete planetas". El esquema reproduce la arquitectnica sabea de Harrn. Recuerda el esquema de un relato persa compuesto por Nizm en la poca de Sohravard y que lleva por ttulo Haft Paikar (Las siete bellezas o Los siete dolos).19 Se ha visto en este ltimo, con toda razn, una ilustracin potica del motivo de la vita caelitus comparanda que se relaciona con el nombre de Marsilio Ficino.20 Traducimos aqu, por la relacin que pone de manifiesto, el comienzo del breve relato alqumico atribuido a Apolonio:
Me encontraba en la ciudad que est en medio de la tierra de la armona y me diriga con presteza hacia el Templo del Sol, baado por rayos luminosos. Un grupo de sabios de corazn puro me acompaaba. Alrededor del templo manaban fuentes; las aguas se deslizaban entre el verdor y las flores. Aquel armonioso paisaje me pareci el ms bello que pudiera contemplarse. Pasamos apaciblemente el da, y por la noche nos instalamos en una suntuosa dependencia del templo.

Ya la expresin "la ciudad que est en medio" evoca ese mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible puro, que es propiamente el mundo de lo Imaginal, mundo de las ideas de lo individual, es decir, de la actualizacin de los arquetipos en sus individuos permanentes, los muthul mo'allaqa en la terminologa de los filsofos ishrqyn.

Corresponde este mundo al de la Magia-Imaginatio de Jacob Boehme, un tercer reino como el instaurado por la alquimia ismail de Jbir ibn Hayyn. Nace de la illuminatio matutina y constituye el "Oriente medio o mediador", como lo designa Sohravard21. Es en este mundo intermedio en el que es preciso encontrarse, o reencontrarse, como paso previo para llegar ms arriba? De dnde hay que partir y cmo? Es este viaje mstico el que nos describe el Relato del exilio occidental.

2. El relato del exilio occidental

Este relato, excepcionalmente, est escrito en rabe; pero en octubre de 1943, tuve sin embargo la fortuna de descubrir en una biblioteca de Brousse, Turqua, una traduccin persa acompaada de un comentario igualmente en persa22. Este ltimo es del mismo tipo, ciertamente, que los que conocemos de El rumor del ala de Gabriel o de ese otro breve y sutil relato de Sohravard titulado El amigo de los amantes msticos,23 que sin estar en primera persona expone con una delicadeza admirable el nacimiento de la trada cosmognica formada por Belleza, Amor y Tristeza. Y cabe preguntarse cul es a fin de cuentas el alcance de estos comentarios. Sin duda ofrecen una primera clave para un inicial desciframiento de smbolos desconcertantes, pero tienden siempre a sustituir el drama personalmente vivido por una serie de banalidades filosficas edificantes. Por eso mismo tambin, al querer "explicar" los smbolos "reducindolos" a significados racionales, promueven su destruccin. Si se nos dice, por ejemplo, que el ngel significa o representa una determinada fuerza csmica, implica eso la desaparicin del ngel? No exige la progresin en el mundo de los smbolos, por el contrario, una capacidad de comprensin que cohesiona la coexistencia de o simbolizante y lo simbolizado, de la hipstasis personificante y lo personificado, del proceso psquico y del fenmeno proyectado o percibido por l en la physis? Si la virtualidad del mito se agotara en una sustitucin definitiva, dejara precisamente de ser un mito y una "cifra" para no ser ms que un dogma. Tras un breve prlogo, podemos distinguir tres actos en el Relato del exilio occidental: el primero es la cautividad en el exilio y la evasin; el segundo, la peregrinacin del retorno; el tercero, la llegada a la Fuente de la vida y el ascenso al Sina. El autor cuenta en el breve prlogo que habiendo ledo la historia de Hayy ibn Yaqzn (obra de Avicena) la encontr, a pesar de las sugerencias profundas que contiene, desprovista de alusiones a la Sublime Montaa (al-Tr al-A'zam), que es la Gran Prueba (al-Tmmat al-Kobr) oculta en los mitos de los sabios y en la historia de Salman y Absl, y hacia la cual se ordenan las "estaciones" de los msticos. As comienza la obra que tiene la forma de un relato personal. En el "comienzo del relato", que difcilmente se deja resumir, leemos:
Cuando, juntamente con mi hermano ' sim, me puse en viaje desde la regin situada ms all del ro hacia el pas de Occidente, intentando dar caza a una bandada de pjaros de las orillas del Mar Verde, fuimos a caer de repente en "la ciudad cuyos habitantes son opresores" (Qorn 4:77), la ciudad de Qairawn. Cuando sus moradores se dieron cuenta de que nos acercbamos a ellos y de que ramos hijos del clebre sabio Al-Hd ibn al-Khair el yemenita, nos rodearon, nos hicieron prisioneros inmovilizndonos con cadenas de hierro y nos arrojaron a un pozo de profundidad sin lmites.

Veamos ahora lo que el comentador nos sugiere. "Mi hermano ' sim" (literalmente, el Preservado, el Inviolable) designara la facultad contemplativa o teortica que es caracterstica del alma sin participacin del cuerpo. La "regin ms all del ro" (en el sentido geogrfico literal, la Transoxiana) designa el mundo celestial. Los pjaros del Mar Verde son las cosas sensibles que el gnstico debe elevar, elevndose con ellas mediante el Conocimiento, al estado inteligible. El pas de Occidente designa el universo material. Es sa una identificacin ya realizada por la gnosis maniquea, cuando se dice por ejemplo que Mani, al morir, dej Egipto. 24 La ciudad ms extrema de este Occidente, la que marca la mxima decadencia vespertina del ser de Luz surgido del mundo celestial y que se sita pues en las antpodas del Ishrq, de la illuminatio matutina, es Qairawn. Es a la vez el propio cuerpo material en el que es arrojada el alma, y todo el universo de los cuerpos, universo de oposiciones, de guerras y tiranas, que convierten en opresores a las gentes de este mundo. Por ltimo, tras los nombres del sabio que es padre de los dos hermanos (literalmente, el "Gua, hijo del Bien") el comentador descubre una alusin a la Emanacin primordial y al No csmico. Por qu el "yemenita"? Arabia del Sur, Yemen y el pas de Saba, juegan un importante papel en este simbolismo mstico. De hecho, como lo subraya el comentador, "Yemen", que significa el "lado derecho", tipifica la vertiente derecha del valle donde la voz divina interpel a Moiss desde el interior de la zarza en llamas (Qorn 28:30). Equivale incluso con frecuencia al trmino Ishrq. Por eso mismo, Mr Dmd, el gran maestro de filosofa de Ispahn bajo Shh 'Abbs, opondr a la filosofa peripattica o helnica, la "filosofa yemenita". Y no est de ms poner de relieve que el bigrafo de Christian Rosenkreutz condujera a su hroe, en la "bsqueda del Conocimiento", hasta los sabios del Yemen.25 Por encima del pozo profundo en el que son arrojados los cautivos, prosigue el relato, se elevaba a gran altura un castillo provisto de torres a las que les estaba permitido subir nicamente durante la Noche. En cuanto el Da despertaba los sentidos y solicitaba su actividad, deban bajar de nuevo al fondo del pozo. Advirtamos, en efecto, que es esta condicin nocturna la que autoriza la ascensin espiritual al castillo formado por las esferas celestes. Y quiz esto confiere al texto un alcance muy distinto al previsto por la cosmologa marcadamente conformista del comentador. Si este ltimo, comparando esta prerrogativa del sueo a la de la muerte, cita un versculo qornico -"Dios recibe a las almas en el momento de su muerte, y recibe tambin aquellas que sin morir estn en el sueo" (39:43)-, cierta exgesis ismail de ese mismo versculo nos introduce en un nivel de profundidad muy distinto. 26 Presentimos que esa Noche que hace posible y legitima a escapada bien podra ser, aqu mismo, el sentido esotrico (btin) que constituye la gnosis, la hermenutica espiritual (ta'wl) propia del ismailismo y cuyo guardin es el Imam. Esta Noche del sentido esotrico se opondra al Da de la letra exterior de la Ley religiosa, Da que no es de hecho ms que una Tinierbla que sojuzga los cuerpos, los espritus y las almas. Como quiera que sea, los cautivos contemplan cada noche el vasto espacio desde alguna de las ventanas, mientras las palomas del Yemen acuden a traerles noticias de la regin prohibida. Despus de una larga espera, una noche de luna llena, la abubilla, el pjaro tan caro a la reina de Saba, penetra por la ventana; trae "noticias ciertas del pas de Saba" (Qorn 27:22):
Todo est explicado, dice la abubilla, en una nota que os traigo. Os la enva al-Hd, vuestro padre, y esto es lo que dice: En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso! Suspiramos por vosotros, mas vosotros no sents ninguna nostalgia. Os llamamos, pero no os ponis en camino. Os hacemos seas, pero no las comprendis ... T ... si quieres liberarte al mismo tiempo que tu hermano, no te demores en emprender el viaje. Agarraos a nuestro cable.

Vienen a continuacin, veladas bajo el sentido espiritual de citas qornicas, indicaciones sobre la puesta en camino y las etapas del viaje, es decir, sobre la ruptura con los apegos materiales de los que hay que desprenderse para seguir el libre vuelo de la abubilla, en la que el comentador ve tipificados la inspiracin mental y la imaginacin activa. El momento decisivo es aquel en el que se ejecuta la orden contenida en la nota y que repite la orden dada a No: "Sube al barco y di: En el nombre de Dios! que l reme y que l arroje el ancla!" (11:43). Este viaje es el tema del segundo acto de nuestro relato. La abubilla, la inspiracin mental, toma la delantera para guiar a los viajeros. "El sol estaba por encima de nuestras cabezas -dice el narrador- cuando llegamos a los lmites de la sombra". El comentador salva la dificultad recurriendo al hilemorfismo peripattico. El sol sera la forma; la sombra, la materia. El momento aludido sera la separacin para las almas individuales, de la materia y la forma. En verdad, no se acaba de entender cmo sera posible entonces la continuacin de los acontecimientos relatados. Lo que ms bien podemos percibir en el comentario es la dificultad de la teora helimorfista para adaptarse a las exigencias de una visin en la que lo que esencialmente se recoge es la idea de una transmutacin psquica. El texto requiere realmente otra interpretacin, en funcin de unas claves que son comunes en la alquimia, de donde han sido tomadas por el autor. As, el "sol en el meridiano" evoca ese momento de la visin de Zsimo donde, tras el portaespada que viene de Oriente, aparece otro personaje llevando un objeto de forma redonda, de belleza y blancura resplandecientes, cuyo nombre es Posicin del sol en el centro del cielo.27 Es precisamente esta posicin en el meridiano (en plena noche, en consecuencia, de lo sensible) lo que caracteriza por otra parte para Sohravard el mundo intermedio o imaginal, comprendido entre el Oriente mayor del mundo anglico y el Oriente menor de la cognitio matutina, siendo sta la aurora que anuncia la escatologa del mundo sensible material, el derrumbamiento de la ciudad de los opresores , como lo sugiere este versculo qornico: "Supe que el momento en que debe cumplirse la amenaza sobre mi pueblo es la maana" (11:83). A continuacin el narrador toma prestadas sus imgenes a los episodios qornicos relativos a No (sura 11), Moiss y Alejandro llamado Dhl-Qarnain (sura 18), como tipificaciones de la demanda de la Fuente de la Vida. El arca de No es sustituida, como en una continuidad sin ruptura, por el navo en el que Moiss viaja con un misterioso desconocido (sura 18). Los peregrinos conocen ahora su objetivo: escalar la montaa del Sina para visitar el oratorio de su "padre". Reman "entre olas altas como montaas" (11:44) y, haciendo suyo el episodio en el que el hijo de No encontr su perdicin, el narrador nos dice: "entre yo y mi hijo, se elevaron las olas separndonos y l fue de los que se ahogaron" (11:45). Este hijo sera, segn el comentador, el pneuma vital. A esta separacin pronto sucede otra. Se llega a un lugar en el que las olas se entrechocan con violencia; el narrador lanza al mar a la nodriza que le haba amamantado, y en la cual ve el comentador el pneuma fsico (rh tab'i). Entonces, sin transicin, pasamos al episodio en que Moiss asiste a una comprensible accin de su compaero: los peregrinos hacen unos boquetes en el casco de la embarcacin (cf. 18:70). A continuacin tomarn rumbo hacia la vertiente izquierda de la montaa de Jd (lugar al que lleg el arca de No; cf. 11:46) pasando por la isla de Yjj y Mjj (Gog y Magog); el piadoso moralismo del comentador no encuentra ah otra cosa ms que los pensamientos vanos y el amor al mundo. Sin embargo, la mencin de estos dos nombres establece una transicin natural hacia el episodio en que Alejandro levanta para un pueblo sin defensa una barrera poderosa contra las hordas de Gog y Magog (cf. 18:92 ss.).

La hermenutica completamente personal de Sohravard descubre aqu ligeramente su secreto: el relato concerniente a un estado pasado est siempre planteado en el presente, de tal forma que el versculo qornico no es relatado en el estilo indirecto de una cita, sino hablado, re-citado en estilo directo en primera persona. El trmino arbigo-persa hikyat que designa el "relato histrico", equivale en primer lugar al griego , "imitacin". Designa tambin una figura de la gramtica rabe en la que se retoma un trmino de que se ha servido el interlocutor ponindolo en el caso en que hubiera debido ponerlo l mismo, a riesgo de cometer un solecismo (equivalente en latn: Ambos puto esse Qoreischitas? - Non sunt Qoreischitas!).28 La conversacin del tiempo que se realiza por medio de la apropiacin personal de las situaciones qornicas, este trasvase al estilo directo, implica una ontologa de la Historia, cuyo "solecismo" desafa al "tiempo histrico". Estamos as condicionados por una alteracin que suspende el tiempo, pues el relato de iniciacin puede y debe enunciar en el presente la repeticin del arquetipo.29 En otros trminos: es esta tropologa, esta anfora, la que elevando el texto "al presente" de la subjetividad, permite la "re-citacin" en primera persona. Es ella tambin la que, del mismo modo, permite al autor apropiarse, por ejemplo, del episodio de Alejandro, elevndolo a la altura de un mito espiritual y vivindolo en el presente. "Hay genios -dice- que trabajan a mi servicio y tengo a mi disposicin la fuente del cobre en fusin. Les digo a los genios: "Soplad (sobre el cobre) hasta que se haga semejante al fuego" (cf. Qorn 18:95). "Elev entonces una barrera, para estar al abrigo de Gog y Magog, y se hizo realidad para m la verdad del versculo: "La promesa de tu Seor es verdadera" (18:98)." Pero en lo sucesivo, el procedimiento de la hikyat, el relato de los estados mticos que sitan el proceso psquico, interioriza no ya solamente el texto sagrado, sino el "texto csmico". Es una interiorizacin del firmamento y de las esferas lo que se produce: el astro toma un sentido interior, anlogo al del astrum o sidus en Paracelso.30 Aqu, a cada astro y su esfera corresponde una facultad del alma. La salida del cosmos, fuera de la esfera de las esferas, es para el mstico la representacin fsica de su salida fuera de los cielos interiores a cada uno de los cuales corresponde una facultad del alma. El viaje espiritual se realiza entonces como una meditacin activa que toma como soportes los miembros y rganos de esta psicologa astral interior, lo que no deja de recordarnos el mtodo del Tantra-Yoga indio o chino.31 De ah tambin la serie de episodios, de apariencia grandiosa o incoherente que nos relata sucesivamente el narrador:
Cog los dos bultos con las esferas y los coloqu con los genios en un jarro de forma redonda que yo mismo haba fabricado, y en cuya superficie haba trazadas unas lneas a manera de crculos. Entonces cort las corrientes que brotaban del centro del cielo. cuando el agua dej de fluir al molino, el edificio se derrumb y el aire escap hacia el aire. Lanc contra los cielos la esfera de las esferas a fin de que moliera el sol, la luna y los astros. Entonces escap de los catorce crculos y de las diez tumbas.

El comentador se las ingenia para establecer una relacin minuciosa de correspondencias tan banales como poco convincentes, mientras el relato prosigue con la descripcin del viaje ms all de los signos del Zodaco. Dominando entonces el mundo y los intermundos, el peregrino mstico percibe la msica de las esferas que le hace desfallecer de jbilo. ste es de alguna forma el preludio musical al tercer acto de la peregrinacin. Este tercer acto est presidido por dos encuentros; el peregrino conoce una exaltacin que le hace llorar de jbilo y tambin las crisis de angustia: no ha llegado todava a la resolucin final de la disonancia "occidental".
Sal por fin de las grutas y las cavernas -prosigue el narrador- dirigindome hacia la Fuente de la Vida. Entonces percib la Gran Roca en la cima de lo que pareca ser la Sublime Montaa. Pregunt

a los peces que estaban reunidos en la fuente de la inmortalidad, gozando con serena felicidad de la sombra sublime que sobre ellos proyectaban la montaa y la roca. -Qu es esa elevada montaa? -pregunt- Y qu es esa gran roca?. Uno de los peces, que haba emprendido su camino hacia el mar, se acerc y me dijo: -Eso es lo que tan ardientemente deseaste; sa es la montaa del Sina y esa roca es el oratorio de tu padre. -Pero quines son estos peces? -pregunt yo. -Son otras tantas imgenes de ti mismo. Sois los hijos de un mismo padre. Ellos pasaron por una experiencia semejante a la tuya. Son tus hermanos.

Tras recibir sus felicitaciones y parabienes, el peregrino mstico escal la elevada montaa. En su cima encontr un sabio de tal belleza y luminosidad que qued anonadado por la emocin. cuando sus lgrimas le permitieron articular palabra, le habl de la prisin de Qairawn. "Valor, le respondi el sabio con dulzura, ahora ests salvado. Sin embargo, es necesario que vuelvas a la prisin occidental, pues todava no te has liberado por completo de tus trabas". Esta perspectiva aterr al pobre peregrino: "Gem, gritando como grita el que est a punto de morir". Pero, como consuelo, recibe del sabio la seguridad de que una vez haya vuelto a su prisin, podr regresar al paraso del Sina cada vez que lo desee, hasta que, totalmente liberado, pueda dejar definitivamente el pas occidental. En el estado de dicha que suscita en l esta promesa, el mstico recibe la comunicacin del misterio ltimo de su origen. El sabio le muestra el Sina que es su morada, pero ms arriba hay todava otro Sina, aquel en el que reside su propio "padre", el -segn los escritos hermticos- del hijo terrestre surgido de l. Su relacin con aquel que le precede y le ha engendrado es anloga, cuenta, a la relacin que le une con este humano que a su vez l ha engendrado. "Soy una parte de l como, yo, a mi vez, te contengo a ti". Y por encima del Sina de su hay todava otros en una filiacin que se hunde en lo Insondable, en aquello a lo que ningn ser adelanta en el ser, Luz de Luz en la que originan todas las luces. Con toda evidencia, el sabio bello y luminoso que el mstico busca y que lo acoge como su "padre", es el ngel que figura en el rango inferior de la jerarqua anglica como ngel Gabriel o ngel de la Humanidad. Sin embargo, no es solamente la perspectiva de la angelologa clsica del neoplatonismo arbigo-persa la que aqu se nos ofrece. La angelologa de Sohravard deja entrever el drama precsmico que est en el origen del "exilio occidental", donde son retenidos los seres luz, el misterio oculto en el simbolismo de las dos alas del ngel Gabriel, una de las cuales se encuentra oscurecida por la Tiniebla. en este smbolo, la intuicin podr captar e imaginar la relacin y el encuentro del hombre y su ngel, misterio en el que deban tropezar los comentadores, pues est ms all de los esquemas de la filosofa y la teologa exotricas. De este modo, al trmino del Relato del exilio occidental, se realiza la unio mystica entre el alma humana y un ser de luz que no es el Dios absoluto y trascendente de la teodicea o la Ley religiosa positiva. Esta unin implica una angelologa teognica que hace estallar el marco de un monotesmo abstracto y que es la propia de toda gnosis. Pero acabemos la lectura del relato. La ampliacin del tempo, en todas las frases que forman el postludio, expresa la nostalgia que toma esta visin como un relato del pasado, como lo que sera si la promesa recibida del ngel no lo convirtiera en el relato de un siempre inminente porvenir.
Es de m de quien se habla en este relato; ahora la situacin se ha vuelto contra m. Del espacio superior he cado al abismo del Infierno, entre gentes que no son creyentes; soy prisionero en el pas de Occidente, pero sigo experimentando una cierta dulzura que soy incapaz de describir. Esta distensin pasajera fue uno de esos sueos que rpidamente se alejan. Slvanos, oh Dios mo, de la prisin de la Naturaleza y las trabas de la materia.

As termina el Relato del exilio occidental. Debe reconocerse que el joven maestro del Ishrq posea una imaginacin configuradora lo bastante poderosa como para insuflar vida a sus propios

filosofemas, "visualizarlos" y sentirlos como personajes de su propio drama. Ejemplo muy raro en cualquier parte; quiz nico en el contexto de la filosofa arbigo-persa.

3. El simbolismo alqumico
Debemos ahora condensar en pocas palabras una primera enseanza que podemos deducir de este texto. El final del Relato del exilio nos plantea la cuestin de lo que yo llamara una "angelologa fundamental", en tanto que sta pone de relieve una ordenacin del ser en la que est integrada la estructura integral del existente humano. Las observaciones precedentes nos sealan ya la doble va que se abre a nuestra investigacin: la gnosis ismail y el simbolismo alqumico. De la primera nos ocuparemos ms adelante; es a la segunda a la que nos referiremos a continuacin. Desde el preludio, se impone una curiosa observacin. Los trminos en que est redactada la misteriosa nota que, procedente del pas de Saba, la abubilla transmite a los prisioneros concuerda casi literalmente con la invitacin que la Piedra de los Sabios dirige a los filsofos en el Libro de los doce captulos atribuido a Ostans, el mago persa: "Esta piedra os interpela y no la os; os llama y no le respondis. Oh maravilla! Qu sordera embota vuestros odos! Qu xtasis asfixia vuestros corazones!".32 Percibida esta resonancia, podemos preguntarnos: ser la alquimia una ms entre otras interpretaciones posibles del Relato del exilio occidental, o, por el contrario, no presentar el horizonte de la Obra alqumica una amplitud tal que ms bien habra que entender el Relato del exilio occidental como una formulacin particular de su simbolismo? A la luz de los resultados que se derivan de los fecundos anlisis de C.G. Jung, podemos optar por la segunda alternativa. Para ello deberemos partir de la fenomenologa que requiere previamente toda investigacin: hay que saber en qu condiciones un fenmeno se epifaniza, qu es lo que el sujeto se muestra a s mismo y cmo se lo muestra, segn nos indica el verbo rigurosamente tomado en la voz media. Ahora bien, la materia prima sobre la que trabajan los alquimistas no es una materia qumicamente constatable, ni siquiera un proceso pensable en trminos de qumica moderna. Se trata esencialmente de un fenmeno psquico. En cuanto al rgano esencial de la operacin alqumica, aquel por el cual se revela a s misma su fenmeno, sabemos que este rgano era designado por los alquimistas latinos con el nombre de imaginatio, pero de ningn modo en el sentido vulgar que la palabra "imaginacin" tiene en francs (que la equipara con lo ficticio o lo irreal), sino precisamente como imaginatio vera et non phantastica.33 Esta imaginacin en el sentido verdadero es la capacidad de producir un mundo en el mismo sentido en que toda la creacin es una imaginacin divina (como podan entenderlo un Boehme o un Novalis). Esta imaginacin hace realidad las cosas quae extra naturam sunt,34 que no vienen dadas en nuestro mundo emprico y de las que no hay por tanto experiencia sensible, por lo que Jung otorgaba a esa imaginacin la naturaleza de arquetipo a priori.35 Este rgano y este mundo estn representados en el Relato sohravardiano por la abubilla y el pas de Saba o el Yemen, o por la posicin del sol en el meridiano. El proceso propio de esta Imaginatio es una meditacin activa, prolongada y creadora, inmensa diuturnitas meditationis (Ryland),36 que tiene el carcter de un dilogo interior, colloquium internum del hombre consigo mismo, con Dios o con su ngel. Ahora bien, la estructura del relato sohravardiano de iniciacin consiste esencialmente en este dilogo. Las condiciones a que hacamos alusin precedentemente y que motivan el simbolismo de estos relatos -habida cuenta de que el carcter histrico y cerrado de las obras dogmticas no podra producir la entrada efectiva en la Va- son idnticas a las que imponen al magisterio alqumico su secreto y su simbolismo, consistente "en la relacin con las potencias invisibles del alma". 37 El fruto de esta meditacin podr ser designado como "sublimacin de la Piedra", "volatilizacin", o "ascensin al Sina".

El mundo en el que ese fruto aparece no es ni el de una materia existente en s, ni el de una forma abstracta, sino el "reino psquico de los cuerpos sutiles" que es el mundo intermedio, el Oriente medio que se hace presente en una apprehensio aurea (que tiene la naturaleza del oro).38 Precisando todava ms: cul es en concreto ese fruto? Es la transmutacin psquica que produce por s misma y en s misma la Imaginatio vera, como quintaesencia o extracto concentrado de las potencias vitales, fsico-corporales y tambin psquicas. Esta Imaginacin creadora es, segn la expresin de Ryland astrum in homine, caeleste sive supracaeleste corpus.39 Esta ltima expresin formula el misterio ltimo de la Obra alqumica. La Imaginatio vera como subtile corpus, "cuerpo sutil", es a la vez el rgano y el fruto de su propia hierurgia: debe producir el cuerpo transfigurado de la Resurreccin, al que la alquimia china llama "cuerpo de diamante". El alumbramiento y la perennizacin del cuerpo espiritual psquico es el nacimiento del hombre pneumtico.40 Estas reflexiones nos sugieren la necesidad de un trabajo de exhumacin de textos tan completo como fuera posible, que permitiese llevar a cabo sincrnicamente el estudio de la tradicin alqumica latina y del simbolismo alqumico en Oriente y Extremo Oriente. Para no salirnos del mbito del Irn islamizado, constatemos que el gran maestro del sufismo del siglo XIV, Shh Nimatollah Wal, de Kermn, al que se remiten la mayor parte de las agrupaciones sufes del Irn actual, anot personalmente su propio ejemplar de Jaldak (140 glosas).41 A caballo entre los siglos XVIII y XIX, los maestros del renacimiento del sufismo iranio, Nr 'Al Shh y Mozaffar 'Al Sh, expresan a su vez en notaciones alqumicas las fases del misterio de la unin mstica42. En la gnosis shaykh, la alquimia como "fsica de la Resurreccin" tiene igualmente un papel preponderante. Puede hablarse pues de una cierta tradicin irania persistente, desde la poca en que el alquimista Zsimo afirmaba que el secreto fundamental de la alquimia coincida con el misterio ms oculto de la religin de Mithra. 43 En el shismo iranio la tradicin se vincula al papel iniciador del VI Imam, Ja'far Sdiq, as al menos se deduce del corpus de las obras de Jbir. Ahora bien, entre la gran cantidad de materiales alqumicos rabes y persas todava inditos, descubr recientemente un tratado atribuido al clebre mstico al-Hallj, tratado notablemente abstruso, felizmente acompaado de un comentario atribuido a Ghazl y titulado Desvelamiento de los misterios de las pepitas de oro. 44 Las dos atribuciones son muy dudosas, pero ello no cambia en nada el contenido de los textos y eso es lo que aqu nos importa ahora. En efecto, en la primera parte del opsculo, y en el mismo orden, figuran ciertos smbolos del Relato del exilio occidental. En su segunda parte, el tratado establece un sincronismo decisivo entre la transmutacin de la Piedra y la angelomorfosis o deificacin del hombre, la reciprocidad del misterio del Anthropos y el misterio de la alquimia. Por un procedimiento de hikyat, es decir, una exgesis tropolgica "en presente" como en el Relato del exilio, se nos ensea cmo la Piedra mstica es separada de la Tierra impura, que es el hijo de No tragado por las aguas del diluvio. Despus de la sucesin clsica de las etapas de la obra alqumica -nigrificacin, albificacin, rubificacin (nigredo, albedo, rubedo)- figura, reproduciendo el mismo orden del relato sohravardiano, la laceracin del barco, as como el paso por la isla de Gog y Magog y el trabajo de los genios con el fuego (Qorn 18:95), trabajo estimulado por el recuerdo del mismo versculo qornico que invoca el episodio correspondiente del Relato del exilio: "hasta que se cumpla (se veri-fique) la promesa de tu Seor" (cf. 18:96). Y es del alumbramiento del cuerpo de Resurreccin de lo que, sin duda alguna, en ambos casos se trata.

Sohravard proyectaba "al presente" el estado de un Alejandro mstico; aqu, el cuerpo as tratado por el magisterio recibe el nombre de Dh'l-Qarnain, "bicorne", "de dos cuernos" (o dos puntas o dos trenzas), uno de los cuales es blanco y el otro rojo, elixir lunar y elixir solar, lo masculino-femenino, el Re-bis de los alquimistas latinos. Y el texto aade: "Cuando conoces esta verdadera ciencia, conoces la resurreccin de los muertos". Para alcanzar el objetivo, hay que escalar cuatro montaas: la montaa de Qf (la mtica montaa envolvente, la Piedra), las de Sad y Nn (dos letras rabes que corresponden a los elementos) y finalmente la montaa del Sina (que est en el centro). Habra que tomar nota tambin de otras correspondencias, como las relativas a la ideologa "yemenita" y el pas de la reina de Saba como tierra sacrosanta en la que crece el germen del cuerpo sutil de resurreccin. Un episodio un tanto sorprendente del Relato del exilio puede llamar nuestra atencin: el dilogo con el pez que habita en la Fuente de la Vida. Jung, analizando la sura 18, ha discernido con clarividencia las implicaciones de este episodio del viaje de Moiss, en el que el siervo deja escapar el pez que vuelve entonces a tomar vida, sumergindose de nuevo en el elemento acutico: el pez se identificara con el misterioso Khadir, y en ltima instancia con el S suprapersonal del propio Moiss.45 Es el filius philosophorum, regenerado y despertado a una vida nueva por su inmersin en el Agua de la Vida, el Aqua permanens. Es significativo que esta identificacin se encuentre como confirmada por el propio Sohravard, al final de su Espstola del arcngel teido de prpura. Al peregrino mstico que se inquieta por saber cmo atravesar la montaa de Qf y luego la regin de las Tinieblas, a fin de llegar a la fuente, el ngel responde:
Quien se bae en esta Fuente, jams ser deshonrado. Aquel que ha encontrado el significado de la Verdadera-Realidad, ha llegado a esta Fuente. Cuando emerge de ella, ha alcanzado la aptitud que le hace semejante a la gota de blsamo que colocada al sol, en la palma de la mano, la traspasa hasta el otro lado. Si t eres Khadir, podrs pasar sin dificultad a travs de la montaa de Qf.46

De la segunda parte del tratado alqumico seudo-hallajiano no aludiremos aqu ms que al fundamento ontolgico: no hay ms que un solo y nico misterio, el del Anthropos, en el sentido de que el mundo humano-divino desde la cima de la Unitud divina hasta los Elementos individualizados, simboliza en cada una de sus fases con el mundo alqumico de la Piedra. Hay un Anthropos menor y un Anthropos mayor (Insniyat soghr e Insniyat kobr). La humanidad menor es la aptitud de recibir gradualmente la gnosis. La humanidad mayor incluye dos grados: 1) un grado que es la "divinidad menor" ( Ilhyat soghr), primera participacin angelomrfica, aptitud para recibir el conjunto de los Nombres divinos, que alqumicamente es el momento de la laceracin del barco, la disolucin por el agua y el fuego, cuando por el magisterio la Piedra llega a estar capacitada para recibir la efusin del Elixir lunar. 2) A su vez este grado marca la aptitud para recibir el Elixir solar, el cual designa alqumicamente a la "divinidad mayor" (Ilhyat kobr). Entonces se abren al doble Adn todos los tesoros hierosficos e hierrgicos, 47 los tesoros de la Luz de Luces, pues "el Elixir lunar es Luz y el Elixir solar es Luz de Luz". Misterio de la Resurreccin (tu es ejus minera et de te extrahitur, enuncia el Rosarium),48 el anuncio de la transmutacin alqumica es por esencia una anunciacin escatolgica. Y por eso al comienzo del Relato del exilio, Sohravard poda referirse a la montaa del Sina como la Gran Prueba. As llegamos al trmino y principio del Relato del exilio occidental. Lo que al final podemos comprender es que la reunin del "Yo occidental" entenebrecido y el "Yo oriental" de luz es el acontecimiento escatolgico que no puede ser anticipado por la conciencia ms que en momentos fugitivos.

La experiencia alqumica nos ha instruido sobre su lugar y su rgano, Imaginatio vera, dilogo interior, y sobre su fruto, el corpus subtile. Dilogo interior que da el ser imaginndolo, que crea aquello que los alquimistas latinos llamaban Infans noster y le hace atravesar, "al igual que la gota de blsamo", la montaa de Qf para alcanzar por fin la Fuente de la Vida y el Sina. Los dilogos sohravardianos exaltan la visin a un horizonte ms elevado an que el de "el hombre y su alma", planteando el motivo de "el hombre y su ngel". As pues, si la reunin con el ngel es el motivo escatolgico, convendr profundizar en su esencia. Qu es el hombre y su ngel? Sohravard, lo mismo que los alquimistas, tienen todava mucho que ensearnos sobre este punto mediante el tema de la "Naturaleza Perfecta". Y puesto que la reunin con el ngel es el acontecimiento del eschaton, conviene captar su arquetipo fundamentalmente all donde la reunin con el doble celestial constituye por excelencia la escatologa, el cumplimiento final: a saber, en la escatologa maniquea y mazdea.

I. El mito de Hermes y la "Naturaleza Perfecta"

Nuestras conclusiones precedentes han orientado nuestra investigacin hacia el motivo de "el hombre y su ngel" como tema de una antropologa que tiene por principio y trmino una angelologa fundamental. Este tema lo hemos visto precisarse al final del Relato del exilio occidental, donde discernimos que la unio mystica del alma con el ser que es su origen, se presiente como el cumplimiento del yo personal del mstico en la persona del ngel que, siendo su origen, es tambin el "lugar" de su retorno. La persona del ngel es en este sentido el "lugar" de la sobreexistencia celestial del mstico; no es ni el Abismo divino impersonal e insondable, ni el Dios extracsmico, a la vez transcendente y personal, de un monotesmo abstracto o puramente formal.49 Puesto que la unio mystica con el ngel se precisa como reunin del alma con su ngel, la bsqueda se orienta entonces hacia una nocin del nico que no es la de una unicidad aritmtica, sino ms bien la de la Unidad arquetpica, unfica, que "monadiza" todos los "nicos". La experiencia que realiza este "cada vez nico" del ser volviendo a su Unidad, presupone entonces un kath'ena, algo as como un katenotesmo mstico. Al mismo tiempo, la reunin del alma con su ngel no se realiza como una fusin que aboliera la polaridad de los dos trminos en una Unidad simple. Esa unin rige una ontologa donde la individuacin consuma no las soledades del nico, sino cada vez el misterio del nico que es Dos, del Dos que es nico. Por eso la pregunta ms urgente deber referirse ahora a la persona de ese ngel que aparece especialmente en los relatos sohravardianos. Dos preguntas se plantean desde el principio. si relacionamos el simbolismo de las dos alas de luz y oscuridad con los datos que nos proporcionan los grandes tratados dogmticos, la primera pregunta ser sta: cul es el lugar de este ngel en la jerarqua de las hipstasis celestiales o Logoi mayores? Se trata del primero o del dcimo? Por otra parte, las vacilaciones de los comentadores ishrqyn van a plantearnos esta otra pregunta: es ese ngel el ngel-arquetipo de la naturaleza humana, o bien el ngel individual que los textos hermetistas relatados por Sohravard llaman "Naturaleza Perfecta" (alTib'al-tmm)? Cuestiones decisivas en torno a las cuales nace el mito propiamente sohravardiano de Hermes que, juntamente con los motivos resucitados de la antigua Persia, configura el "neo-zoroastrismo" propio del maestro del Ishrq. Pero qu es entonces esa "Naturaleza Perfecta"? Esencialmente el anuncio de un modo de ser sicgico que otorga al ser terrestre un doble celestial y cuyo arquetipo lo vemos manifestado con especial claridad en las antiguas hierosofas iranias. Modo de ser cuyo cumplimiento es la hierogamia que la alquimia representa como un nuevo nacimiento. Finalmente, en su significacin escatolgica, este motivo alqumico del Puer aeternus nos colocar en el desenlace mismo de una sofiologa irania que resuelve el simbolismo de las dos alas de Gabriel, el ngel de la Humanidad. Tales son los cuatro temas que examinaremos rplidamente aqu, y cuya profundizacin exigira todo un volumen.

1. El ngel de la Humanidad y el ngel de Hermes

Si buscamos en los textos qu rango corresponde al ngel del Sina en la jerarqua celeste, podremos ver cmo ese motivo aparece ante nosotros no como un dilema, sino como la "cifra" que la angelologa fundamental invita a resolver a cada ser humano. Coloqumonos en el centro del esquema general que nos proponen tanto el Libro de la Teosofa oriental como el Libro de los templos de la Luz.50

La ordenacin del ser repite en cada grado de los seres la relacin primordial del Primer Arcngel con la Luz de Luces; esta relacin de amor original da a cada esencia dun Amado en el mundo superior, que es a la vez su origen y su gua. Cada especie es considerada como la tergia de su ngel propio, al que Sohravard da en cada ocasin el nombre que le designa en la angelologa mazdea. Es as como la tergia constituida por la especie humana en su conjunto, tiene su ngel particular: el ngel Gabriel que Sohravard identifica a veces con el ngel Sorsh (el Sraosha del Avesta, Srsh en pahlav), 51 y de forma constante con el Espritu Santo, segn la identificacin qornica profundizada por la gnosis del Islam. Pero este ngel, se dice, sera igualmente lo que los filsofos helenizantes llaman "Inteligencia agente" y ah se origina una dificultad importante muy bien resuelta por un comentador iranio de Sohravard, Jalloddn Dawwn, en el siglo XV. Esta identificacin tendera en efecto a hacer del ngel tergo de la humanidad la Dcima inteligencia segn el esquema cosmolgico peripattico, es decir la engendrada de la inteligencia de la luna.52 Pero cmo entonces, al comienzo de la Epstola del arcngel teido de prpura, puede ste replicar al peregrino mstico: "Soy el Primer-nacido de los hijos del creador, y t me llamas jovencito?". Por otra parte, si es exacto que en el Relato del exilio, como tambin en el de El rumor del ala de Gabriel, el ngel es el dcimo en la jerarqua de las hipstasis, el hermeneuta para los humanos del silencio de los mundos superiores, se afirma igualmente que este ngel es, como tal, el dcimo de los logoi "mayores", no el dcimo de los logoi "intermedios" que son los regentes de las esferas y corresponden a las inteligencias de la cosmologa helnica. Los dos esquemas se superponen sin coincidir, y por eso la identificacin pura y simple del ngel Gabriel o Espritu Santo con la Inteligencia agente est llena de dificultades insuperables; quiz es el accidente ms caracterstico del encuentro entre la filosofa helnica y la filosofa "yemenita". Pero la figura del ngel no deja de ofrecernos el enigma primordial: l es el tergo y arquetipo de la humanidad, y se nos presenta provisto de dos alas: una luminosa y otra entenebrecida. En su simbolismo, el maestro del Ishrq capt el secreto de la sabidura de los antiguos persas. En trminos filosficos, el ala entenebrecida marca, segn l, la no-necesidad del ser, la contingencia que afecta, considerada en s, a todo el universo manifestado a partir de la insondable Luz de Luces, y no solamente a la dcima de las hipstasis arcanglicas de Luz. Adems, puesto que sta revela al mstico que es la Primera-Nacida de la Creacin y que, mucho antes que l, ella fue ya semi-cautiva de las Tinieblas, revela as un drama originalmente sobrevenido en su propio ser de ngel de la Humanidad, fuera del cual no tendra sentido intentar entender el misterio de cada uno de los humanos surgidos de este ngel, ni en ltima instancia resolver la disyuntiva planteada a los comentadores: el ngel de la visin es el ngel de la humanidad o el ngel personal de Hermes? Este drama sobrevenido en el ngel y en cada una de las ejemplificaciones de su ser es precisamente lo que debe ayudarnos en principio a averiguar la respuesta a la pregunta: el ngel es el primero o el dcimo? Esta respuesta la encontramos, con ms claridad que en ninguna otra parte, en la angelologa cosmognica del ismailismo,53 la cual conoce un drama mtico "anterior" a la aparicin del Adn terrestre. Segn la cosmogona ismail, en el origen de los orgenes hay una dada arcanglica (el primero y el segundo arcngel, Inteligencia y Alma, Logos-Sophia) que es la manifestacin primordial de la Deidad insondable e incognoscible, sin ipseidad ni predicado. De esta dada proceden siete hipstasis querubnicas (Karbyn), la primera de las cuales, presa de un misterioso estupor, duda y tarda en reconocer y "realizar" la unidad de la Unitud divina (el tawhd) as como la primaca de la Inteligencia primordial. A causa de ese retraso, pierde su rango (el tercero en la jerarqua celestial), que queda vacante y, a pesar de su arrepentimiento, que es aceptado, se ve desplazada al dcimo lugar.

Drama que est en el origen del entenebrecimiento del ala izquierda de Gabriel y que est representado con un vigor muy superior al que proporcionara el simple recurso a la contingencia filosfica. Convertido en el dcimo elemento del Pleroma celestial superior y el primero de este Pleroma anglico del que procede y se "sustancia" el mundo de las esferas celestes, Gabriel como ngel de la Humanidad es en persona el misterio del Anthropos original sufriendo en la cautividad de las Tinieblas. Los humanos que son sus "miembros", es decir los elegidos en todos los grados de la jerarqua ismail, tienen como sentido y tarea de su vida ayudarle a aniquilar las Tinieblas aniquilndolas en s mismos, uniendo su esfuerzo a la ayuda ( ta'yd) de los Celestiales, a fin de que el ngel pueda remontarse otra vez a su rango original. En su "existencia a la manera del ngel" se verifica y realiza la naturaleza arquetpica de dicho ngel, y ah precisamente encuentra su fundamento la relacin del individuo humano con su ngel, o con su "Naturaleza Perfecta". Los comentadores han tenido que enfrentarse a las dificultades que plantea el anlisis. Dawwn, por su parte, tiende a identificar en ocasiones en el ngel-arquetipo ( Rabb al-N') la "Naturaleza Perfecta" de la visin de Hermes, 54 mientras que Maibod, su discpulo, tiende a discernir en esa Naturaleza Perfecta el ngel-arquetipo en persona. 55 Aqu pues un nuevo interrogante relativo a la persona del ngel viene a aadirse al primero. Ya la naturaleza arquetpica del ngel tergo de la humanidad nos sugiere que no se trata de un dilema, sino que la investigacin debe orientarse en este sentido: si el ngel individualizado se manifiesta con el nombre de Naturaleza Perfecta, cul es entonces su relacin con el ser individual del que l es ngel, y cul es, recprocamente, su relacin con el ngel-arquetipo? Para sugerir una respuesta, es necesario un rodeo. Deberemos acudir a los textos en los que aparece esa Naturaleza Perfecta, el ngel de Hermes, all mismo donde se origina el mito propiamente sohravardiano de Hermes. En el gran Libro de las conversaciones,56 Sohravard evoca la visin clebre en el curso de la cual Hermes interroga a la misteriosa y hermosa entidad espiritual que se manifiesta a l y de la que recibe esta respuesta: "Yo soy tu Naturaleza Perfecta". En el Libro de las elucidaciones57 el mito de Hermes se precisa. Hermes est, durante la noche, en el Templo de la Luz, en presencia de un sol. Cuando estalla la "columna de la aurora", ve una tierra a punto de hundirse con ciudades sobre las que se abata la clera divina. Volvemos a encontrar aqu, uno por uno, algunos de los elementos que ya aparecan en el Relato del exilio: el "Sol de Medianoche" (el da pleno de la Imaginatio vera en la noche de los sentidos); la illuminatio matutina levantndose al Oriente del alma y anunciando la escatologa, el hundimiento de la ciudad de los opresores. Entonces Hermes exclama: "Slvame, t que eres mi padre", y escucha esta respuesta: "Agrrate al cable de luz iluminador y sube hasta las almenas del Trono". Hermes sube "y he aqu que bajo sus pies haba una Tierra y haba un Cielo", Tierra y Cielo en los que los comentadores (Shahrazr e Ibn Kammna) reconocen el mundo intermedio e imaginal, el "Medio Oriente", es decir el mundo "en que se espiritualizan los cuerpos y se corporifican los espritus" (Mohsen Fayz) y en el cual podra reconocerse algo semejante al universo espiritual de las visiones de Swedenborg.58 Adems Shahrazr, el comentador, identifica en el ser al que Hermes dirige su llamada al ngel originador (con el que hemos visto unirse al mstico en el Sina), al tiempo que ve en Hermes el alma del mstico, el alma del Perfecto. Vemos as cmo nace en la hierosofa del Ishrq, algo como el mito de Hermes, hroe de la escatologa mstica, en el sentido de que por el mtodo de la hikyat, cada experiencia "recitar" a su vez "en el presente", en primera persona, la experiencia de Hermes; cada alma perfecta lo ejemplifica, lo re-cita, como lo han ejemplificado ya las visiones de Zaratustra y Kay Khosraw.59 En algunos de sus "Salmos" todava inditos en los que sopla muchas veces un lirismo extraordinario, Sohravard deja or la nota dominante de su hermetismo. En el Salmo del Gran Testamento60, por ejemplo, exclama:

He tomado su fuego a los meteoros y con l he prendido la orilla. He puesto en fuga a las tropas de los demonios para que no me vean subir hacia las cohortes de Luz. He invocado a mi padre diciendo: Oh ngel de la tergia perfecta, t el amigo de Dios, t el muy noble! Llvame hacia ti, a fin de que mi ser se dilate al igual que los esplendores de la Luz divina.

Y tras una especie de peregrinacin mstica en la que visita de plano en plano los Templos de lo Invisible, concluye: Tal es el imperativo divino, conforme al cual ha sido grabado el hierograma de Hermes. Se ha sellado la promesa. Los ngeles son sus testigos, y ellos mantienen a sus actuales compaeros de cuerpos de carne. Este pacto mstico es pues el que fundamenta el valor ejemplar y ejemplificador del xtasis de Hermes. En cuanto al contenido de la promesa, otra invocacin lrica de Sohravard, sta dedicada especialmente a la Naturaleza Perfecta, lo describe de este modo: Oh T, mi Seor y prncipe, mi ngel sacrosanto, mi precioso ser espiritual! T eres el Padre en el Cielo del Espritu y el Hijo en el Cielo del Pensamiento. Exclusivamente entregado ... al gobierno de mi persona, tu fervor intercede ante Dios, el Dios de los Dioses, para compensar mis deficiencias. T que ests revestido con las ms deslumbrantes luces divinas ... A t te imploro! Manifistate en m en la ms bella de las epifanas, mustrame la luz de Tu rostro resplandeciente. S para m el mediador ... levanta de mi corazn la tiniebla de los velos.61 Retenemos esencialmente la cualificacin atribuida a la Naturaleza Perfecta, a la vez alumbradora y alumbrada. Es una de las mltiples variantes de un mismo smbolo, variantes que dan pie a una relacin cuya expresin puede ver modificado su gnero (el ngel Espritu Santo evocado como "padre" en el Relato del exilio era concebido por los gnsticos como "Madre divina"); pero una y otra vez el smbolo viene siempre a sugerir lo inexpresable, aquello ante lo que fracasan los recursos del lenguaje humano: el misterio de una unidad-dual, de un modo de ser en dualitud significado aqu por la relacin del hombre con su ngel, relacin que tipifica la de Hermes con su Naturaleza Perfecta y que es el objetivo al que aspira el hroe de los relatos sohravardianos de iniciacin. Habr que preguntar, pues, a los textos de la tradicin hermtica que pudo conocer Sohravard, qu es esa Naturaleza Perfecta, y qu modo de ser determina en la existencia humana para ejemplificar en sta la naturaleza del ngel-arquetipo.

2. Hermes y la Naturaleza Perfecta o el hombre y su ngel

El texto actualmente ms accesible relativo a la Naturaleza Perfecta parece ser la obra de tergia conocida en latn con el ttulo de Picatrix (deformacin del nombre de Hipcrates), cuyo original rabe lleva por ttulo Ghyat a.-Hakm (El objetivo del sabio), y cuyo autor debe haber vivido hacia el siglo VIII.62 Contiene en efecto una larga cita de un cierto Libro al-Istamkhs63 en el que Aristteles prodiga, al parecer, sus consejos a Alejandro y le instruye sobre la manera en que conviene invocar la Naturaleza Perfecta y pedirle que aparezca. El texto menciona en detalle la clebre visin a la que, despus de Sohravard, se han referido incansablemente los ishrqyn. Se nos dice que la Naturaleza Perfecta es "el secreto oculto en la filosofa misma", y que los filsofos no han podido revelarlo sino a aquellos discpulos que haban llegado al grado perfecto de la sabidura.64

Es una entidad espiritual (rhnya) en la que los filsofos participan en grados diversos y a la que han denominado con diferentes nombres (tan deformados por la escritura rabe que todava no puede proponerse ninguna identificacin justificada). Y he aqu -se dice- lo que cont Hermes: Cuando quise sacar a la luz la ciencia del misterio y de la modalidad de la Creacin, encontr una bveda subterrnea oscura, llena de tinieblas y de vientos. Nada distingua all a causa de la oscuridad, y la violencia de los vientos me impeda mantener encendida la lmpara. Entonces se me mostr durante el sueo un ser de incomparable belleza, que me dijo: Toma una luz y colcala en una copa que la proteja; as te iluminar a pesar de los vientos. Entra despus en la cmara subterrnea, cava en su centro y extrae de all cierta imagen tergica confeccionada segn las reglas del Arte. Cuando hayas extrado esa imagen, cesarn los vientos en la bveda subterrnea. Cava entonces en sus cuatro esquinas: sacars a la luz la ciencia de los misterios de la Creacin, de las causas de la Naturaleza, de los orgenes y modalidades de las cosas. Entonces le pregunt: Quin eres t? l me respondi: Soy tu Naturaleza Perfecta. Si quieres verme, llmame por mi nombre.65 Este relato, del que tambin deba apropiarse Balns-Apolonio de Tyana en el libro rabe que le es atribuido,66 revela una notable profundidad en el anlisis psicolgico: descenso a las profundidades de la Psique oscura; la dbil claridad de la lmpara-conciencia que basta para "romper el hechizo"; los secretos de la Creacin descubiertos en la fuente misma de las proyecciones del alma que configura su mundo; todo ello bajo la inspiracin procedente de un lugar situado ms all del alma consciente: la Naturaleza Perfecta o ngel que la origina, su Yo superior. En cuanto a la tipologa de esta literatura de iniciacin (descubrimiento de un libro de revelacin en una cmara subterrnea, o bien visin acompaada de una iniciacin oral), 67 se ejemplifica tanto en el exordio de los relatos sohravardianos como en el prlogo del Poimandres del Corpus hermtico; en el Pastor de Hermas lo mismo que en el Libro mazdeo de la sabidura celestial (Mnk-Xrat);68 en la iniciacin de Zaratustra con el Agathos Daimn, tal como la menciona el escolio sobre el Alcibades,69 al igual que en el xtasis del rey persa Kay Khosraw, tal como lo comenta Sohravard.70 El Nous, el ngel o la Naturaleza Perfecta suscita en el alma consciente una sucesin de imgenes (o las etapas de un viaje mtico), en las que el alma (como Hermes poniendo la llama en una copa) contempla la forma arquetpica que desde el origen se encontraba ya all. Que el ngel o la Naturaleza Perfecta tenga ese poder y esa prerrogativa es lo que se deduce de una frase que el Ghyat al-Hakm pone en boca de Scrates, invocando de nuevo el testimonio de Hermes.71 El sabio Scrates -se dice- declar: Se llama Naturaleza Perfecta al Sol del Filsofo, su raz y sus ramas. Preguntaron a Hermes: Cmo se llega a conocer la sabidura? (variante: cmo se participa en ella? cmo se la hace descender hasta aqu?) Hermes respondi: Por la Naturaleza Perfecta. Le preguntaron: Cul es la clave de la sabidura? l respondi: la Naturaleza Perfecta. Le dijeron entonces: qu es la Naturaleza Perfecta? l respondi: es la entidad espiritual (o celestial, el ngel, rhnya) del filsofo, la que est unida a su astro, la que lo gobierna, le abre los cerrojos de la sabidura, le ensea lo que le es difcil, le revela lo que es justo, le sugiere cules son las llaves de las puertas, durante el sueo como durante la vigilia.

Se constata aqu una precisin tan vigorosa de los rasgos personales que una evocacin del demonio socrtico se encontrara fuera de lugar, como lo estara igualmente toda reduccin simplificadora al daimn paredros conocido de formas diversas por muchas religiones de la antigedad. Es superfluo aadir que una interpretacin de la Naturaleza Perfecta que le redujera a una alegora o una metfora, sera un perfecto sinsentido. Su persona sutil, su belleza, su luz, hacen de ella una aparicin precisa. Y habra que tener en cuenta, sobre todo, que no se invoca con tanto fervor, no se reconoce tal prerrogativa y no se espera la suprema felicidad de lo que es experimentado como una alegora. Ahora bien, este fervor no es exclusivo de Sohravard, a pesar de su muy personal visin del ngel. En la entrevista de Hermes con su Naturaleza Perfecta referida por el Ghyat al-Hakm, ella le ensea cmo rogarle y cmo invocarla. Lejos de tratarse de una elaboracin terica, vemos cmo la piedad hacia el ngel desarrolla una liturgia cuya recurrencia (al menos dos veces por ao) asegura su perpetua Presencia. Es de algn modo la celebracin ntima de una religin completamente personal, que supone un ceremonial particular en el secreto de un oratorio individual (preparacin de alimentos msticos, especie de comunin final).72 He aqu la parte central de esta liturgia en el momento de dirigirse a las cuatro Naturalezas visualizadas como hipstasis de la Naturaleza Perfecta (anlogas a los cuatro arcngeles del Trono csmico):
Yo os invoco, oh poderosos, espirituales y sublimes ngeles que sois la sabidura de los sabios, la sagacidad de los penetrantes, la ciencia de los cientficos. Atendedme, compareced ante m, acercadme vuestro magisterio, guiadme con vuestra sabidura, protegedme con vuestra fuerza. Enseadme a comprender lo que no comprendo, a saber lo que no s, a ver lo que no veo. Apartad de m los males que se ocultan en la ignorancia, el olvido y la dureza de corazn, a fin de hacerme alcanzar la condicin de los antiguos sabios en cuyo corazn la sabidura, la penetracin, la vigilancia, el discernimiento y la comprensin eligieron su morada. Habitad, vosotros tambin, en mi corazn y no os separis de m.73

La continuacin del mismo libro nos ofrece un texto particularmente rico en enseanzas para el objetivo que aqu nos proponemos. En el captulo consagrado a la exposicin de las liturgias astrales practicadas por los sabeos de Harrn, leemos una invocacin a Hermes que retoma parcialmente, palabra por palabra, la invocacin que la propia Naturaleza Perfecta haba enseado a Hermes para dirigirse a ella. He aqu la invocacin transmitida a Hermes:74
Ests tan oculto que no se conoce tu naturaleza, eres tan sutil que no puedes ser definido por cualificacin ninguna, pues ... con lo masculino eres masculino, con lo femenino eres femenino, 75 con la claridad del da tienes la naturaleza del da, con la sombra nocturna tienes la naturaleza de la noche; rivalizas con todo ello en su naturaleza y te haces semejantes a ello en tus modos de ser. As eres t. Te invoco por todos tus nombres: en rabe, oh 'Otred! En persa, oh Tr! En romaico, oh Hrs! En griego, oh Hermes! En indio, oh Buda! ... Concdeme la energa de tu entidad espiritual por la que mi brazo quede fortalecido, que ella me gue y me facilite el estudio de todos los conocimientos. Por Haraquiel,76 el ngel que custodia tus dominios, atiende mi oracin, escucha mi splica ...

Vienen a continuacin unas frmulas que corresponden palabra por palabra a las que hemos visto anteriormente, aunque en esta ocasin en singular: "Guame con tu sabidura, protgeme con tu fuerza, hazme comprender lo que no comprendo ...", etc., para terminar con estas palabras: "Habita en mi corazn con la energa que emana de tu noble entidad espiritual, que no se separa de m, y con una luz que me sirva de gua en todos mis propsitos".

Nos limitaremos a sealar una circunstancia esencial e esta extraa y sorprendente concordancia:77 no est plasmado ah el modo de relacin del alma con su ngel, de Hermes con su Naturaleza Perfecta? La transicin de la liturgia hermtica de la Naturaleza Perfecta a la liturgia harraniana de Hermes lleva consigo la identificacin entre los trminos de que se vale Hermes para invocar a su Naturaleza Perfecta y aquellos por los que el propio Hermes es a su vez invocado. Esta transicin marca una fase del movimiento de configuracin mtica que vincula entre s los "momentos" de Hermes. Y esta transicin identificadora, de un Hermes a otro, no tipifica algo as como la paradjica relacin implcita en las primeras palabras de la invocacin sohravardiana a la Naturaleza Perfecta, nombrndola como la que alumbra y es, a la vez, alumbrada? Hermes prefigura mticamente la situacin recproca: el Alumbrador alumbrado, el Invocador invocado, anlogo a la situacin del Salvador salvado, relacin ya realizada y siempre realizndose. Lo que puede verse tipificado en el paso ideal de una liturgia a la otra es, en efecto, una conjuncin y una transmutacin, una hierogamia del alma y el ngel, de Hermes y su Naturaleza Perfecta, determinando una communicatio idiomatum, un intercambio de atributos entre el Invocador y el invocado. (Comprese con la oracin de Astrampsychos: "Ven a m, Seor Hermes ... yo soy t y t eres yo") 78 Resulta de ah un modo de ser tan sutil (conjugando lo masculino y lo femenino, la claridad del da y la oscuridad de la Noche, como en el simbolismo de las dos alas), que la invocacin proclama la impotencia del lenguaje para calificarla. Slo el simbolismo alqumico intentar representarla mediante la imagen del nuevo nacimiento (Infans noster, Puer aeternus). Esta transicin litrgica es el lugar ideal donde se origina el mito propiamente sohravardiano de Hermes y su Naturaleza Perfecta. Hermes es su hijo y est separado de ella; el eschaton de su peregrinacin terrestre en las Tinieblas debe llevarse a cabo como un nuevo nacimiento, un alumbramiento en l mismo de la Naturaleza Perfecta, de tal modo que l se una a ella en una dualitud que no es ya la dualidad de dos seres distantes o yuxtapuestos, sino el misterio de los Dos en un nico. Y podemos inclinarnos a pensar que si el planteamiento hermtico presenta en Sohravard unos rasgos tan personales (y personalizantes), es debido quiz a que la visin del doble celestial se refuerza en l con trazos inspirados por las hierosofas de la antigua Persia, que determinan ese complejo que es propiamente el "sohravardismo", la doctrina del Ishrq. En efecto, es en la antigua hierosofa persa donde ms explcitamente se encuentra manifestado el arquetipo de un modo de ser sicgico que da a la psique terrenal un doble celestial de luz, y somete a su corresponsabilidad la realizacin de su unidad-dual. Si la relacin de Hermes con su Naturaleza Perfecta nos pone sobre la va de esta psico-ontologa, es tambin profundizndola como responderemos a la cuestin inicial de su relacin con el ngel-arquetipo de la naturaleza humana, y podremos atisbar una solucin a las dudas de los comentadores. Si el verdadero modo de ser del alma no es una soledad sino un ser en dualitud, si el alma en su existencia terrena, con la conciencia que le es propia, es el segundo miembro de un Todo didico en el que el Yo superior o celestial es el primero, esto implica una ontologa que hace posible la distancia y la distensin que constituyen su presencia en el mundo terrestre, y que prev tambin su resolucin; implica que el alma no ha empezado a ser en este mundo material, sino que ha tenido su origen en otra parte, habiendo posteriormente "descendido a tierra". Simplificando al mximo pueden distinguirse dos tipos en el modo de presencia que determina este descenso a la tierra: hay un tipo, digamos platnico, que vendra determinado por la encarnacin del alma que desciende a tierra tras una eleccin preexistencial. Segn otro tipo, digamos gnstico-iranio, el descenso del alma resulta del desdoblamiento o desgarramiento de un Todo primordial.

Pero la posibilidad de este desdoblamiento debe estar fundada desde el origen en la estructura misma de ese Todo, y es este modo de ser lo que venimos designando por "dualitud". El alma as encarnada posee un "par" o "compaero", un doble celestial que viene en su ayuda y al que debe unirse o, por el contrario, perder para siempre post mortem, segn que su vida terrenal haya hecho posible, o por el contrario imposible, el retorno a la condicin "celestial" de su bi-unidad. Esta ontologa del alma es bien conocida ms all de las fronteras de Irn (una misma visin "sofinica" se ha impuesto, por decirlo as, tanto a los ctaros neomaniqueos, como a un Novalis o a un Boehme). Pero son las fuentes iranias las que manifiestan primitivamente, por excelencia, el arquetipo de este modo de ser. En el mazdesmo, las fravartis (en persa, farvahar) literalmente "las que han elegido" (la Luz frente a las Tinieblas) preexistan a las almas terrestres. Aparecen en principio como auxiliares de Ohrmuzd para la defensa del reino de la Luz Pura frente a las contra-potencias de las Tinieblas. Cuando la Creacin fue producida en su estado material para contribuir a esta defensa, todos los seres materiales tenan su prototipo en seres celestiales. De este modo, las fravartis eran los dobles celestiales de las almas terrenales, sus respectivos ngeles tutelares (como la Naturaleza Perfecta respecto a Hermes). Pero la teologa mazdea desarroll y modific este theologoumenon. Si finalmente alma y fravarti fueron identificadas, es porque se entenda que las fravartis haban aceptado abandonar el reino de Pura Luz (gran nmero de ellas debi sucumbir) para venir a tierra y combatir a las contra-potencias demonacas. El alma pura, fiel a Ohrmuzd en la tierra, es pues de hecho la fravarti misma; es, podramos decir, su condicin terrestre. Condicin pasajera que no suprime de ningn modo, como tal, la estructura bi-unitaria. Pues entonces el doble de la fravarti convertida ahora en entidad terrestre, es su dan, su Yo celestial que es la luz de su fe preexistente a su condicin terrenal. El encuentro escatolgico que confiere su significado supremo al motivo de "el hombre y su ngel", es entonces el encuentro que tiene lugar entre la fravarti y su dan. La abolicin de la dualitud slo se ve consumada si la fravarti sucumbe a las Tinieblas. Lo que escatolgicamente se ofrece entonces al hombre es una falsa dan, caricatura de su humanidad mutilada, reflejo de s mismo reducido a s mismo.79 En la "Liturgia de Mithra" antao descifrada por A. Dieterich, 80 se lee una invocacin al "Cuerpo Perfecto" anloga a la invocacin que Hermes dirige a su Naturaleza Perfecta. El mago comienza por invocar a y (es decir, al Nous y el Alma del mundo), se dirige luego al Cuerpo Perfecto ("Oh Primordial Gnesis de mi gnesis! Oh Primordial Origen de mi origen!") invocndolo en el nombre de los cuatro elementos primordiales y sutiles que lo personifican uno por uno ("Soplo [pneuma] primordial del soplo, del soplo que est en m", etc.) para concluir con el ruego encarecido ("T, Cuerpo Perfecto de m mismo, moldeado por un brazo glorioso y una diestra imperecedera") de que transfiera al cautivo retenido en su naturaleza inferior "a la generacin que est libre de la muerte".81 Sin duda tenemos aqu una ilustracin de las palabras de Zsimo identificando el secreto del Arte alqumico y el misterio ms oculto de los Mithriaca. Constituido como la Naturaleza Perfecta por los cuatro elementos divinos, sutiles y simples, opuestos a los elementos materiales y burdos cuya mezcla determina el cuerpo fsico, ese Cuerpo Perfecto es el corpus subtile de Resurreccin. l le preexiste y lo anuncia; como la Naturaleza Perfecta, puede ser invocado e implorado; el nuevo nacimiento en la inmortalidad es consumado gracias a su mediacin; y, como la Naturaleza Perfecta, es a la vez padre y madre, y .82 Este ltimo y fundamental carcter nos orienta hacia otra regin del pleroma religioso iranio: el maniquesmo.

Ya por el tratado maniqueo chino publicado en 1911 por Chavannes y Pelliot, se conoca el tema de una Naturaleza primitiva luminosa, que fue identificada, ms recientemente, con una entidad divina que uno de los fragmentos exhumados en Turfn glorifica como "nuestro padre y nuestra madre, nuestra magnificencia, nuestro Yo de esplendor", es decir, nuestra Naturaleza luminosa o nuestro Yo primordial ("La salvacin sea contigo, con quien nuestra alma se identifica desde el origen primero").83 Recientes investigaciones, que han sido posibles merced a la publicacin de documentos de Asia central y de otros en lengua copta, han clarificado de forma progresiva el modo de ser del S original de Luz. Se ha insistido especialmente en la naturaleza y las prerrogativas de esta entidad de Luz que lleva en el contexto maniqueo el nombre Gran Vahman (o en parto Gran Manhmd o Manvahmd), que tiene su origen en el avstico Vohu Manah (neopersa Bahman), nombre que designa en el mazdesmo al primero de los Amahraspands o arcngeles, y cuyo sentido general es Espritu bueno, Pensamiento luminoso, Nous de Luz. Es necesario analizar su relacin con los Manvahmd o Vahmann individuales.84 Si se ve en la Gran Manvahmd al Hombre Perfecto, y si se la identifica con esa Columna de Gloria que es la Columna de Luz constituida por la procesin ascendente de todas las almas liberadas de las Tinieblas que retornan al reino de la Luz, se siente, ciertamente, la tentacin de concluir que son todos los Vahmann los que, reunidos, constituyen el Gran Vahman o la Gran Manvahmd. Esta representacin no parece sin embargo que salvaguarde la integridad de la situacin propuesta por el mito. En efecto, si es verdad que el Gran Vahman se nos muestra como potencia csmica y a la vez como potencia activa en el interior del hombre, 85 eso no es tanto una conclusin cuanto la fijacin de los datos mismos del problema, de ese mismo problema que nos han planteado las vacilaciones de los comentadores y que nos presenta una doble faceta. En trminos sohravardianos el problema en cuestin sera: cul es la relacin entre el mstico y su Naturaleza Perfecta, entre Hermes y su ngel, relacin a partir de la cual podr ser determinada la posicin del par formado por ambos respecto el ngel-arquetipo de la naturaleza humana, el ngel Gabriel o Espritu Santo? Ahora bien, la estructura del Todo didico que nos sugiere la relacin Hermes-Naturaleza Perfecta, se vera comprometida si se considerara que la totalidad de las almas de luz cautivas de las tinieblas son, simplemente, la totalidad misma de los Vahmann individuales que constituyen el Gran Vahman. Las bi-unidades o unidades-duales, habran sido sustituidas por unidades simples (de un solo bloque). Se habra destruido entonces la dada y su ontologa propia, y hara falta admitir que es el Yo (o el S) de Luz como tal, el que es ahora cautivo de las Tinieblas; pero se hara imposible el dilogo entre el ngel (el Yo de luz) y el alma que es su yo terrestre y que l tiene la misin de salvar. Se habra escamoteado a la vez uno de los aspectos de la situacin: la relacin del Nous individualizado, salvador de su Psique terrestre propia, con el Nous csmico. Aqu tambin la terminologa del "neo-maniquesmo" de los ctaros nos advierte de los trminos que es preciso salvaguardar. Est el alma humana terrestre y cautiva: Anima. Est su Espritu Santo o Anglico (Spiritus Sanctus o Angelicus); cada alma elegida tiene el suyo. Est por ltimo el Spiritus principalis, aquel al que se invoca al nombrar a las tres personas de la Trinidad. El Espritu o Nous csmico es a la Psique total, lo que cada Nous, Espritu o ngel individual es a cada Psique. No es una analoga de trminos, sino una analoga de relaciones lo que se trata de determinar.86 Estos aspectos del problema se manifiestan en cuestiones tales como sta: mantiene el Nous csmico alguna realidad personal ms all de sus individuaciones? O, por el contrario, no quedara ya nada de l, una vez que esas individuaciones hubiesen sido absorbidas en la totalidad del Nous?

O, tal vez, no hay una realidad personal para el Espritu Santo y los "Espritus Santos", es decir, no existe en todos y cada uno de los casos el soporte de un modo de ser dialgico, la tensin de la dualitud de Dos en Uno, que no se resuelve en monlogo? Ahora bien, se deduce netamente de los textos que la Gran Manvahmd es considerada poseedora de una personalidad independiente de sus partes, aunque slo sea en razn de esa caracterstica del pensamiento indo-iranio que ve en el Todo una unidad especfica que se aade a las unidades competentes.87 Y esto debera bastar ya para confirmarnos que la idea de la Gran Manvahmd presenta una mayor complejidad que nuestro concepto aritmtico de la suma de las partes de un Todo. Paralelamente, los filsofos ishrqyn repetirn incansablemente que la universalidad de cada ngel-arquetipo no es la universalidad de un concepto lgico y que, lejos de obstaculizar su realidad personal, la amplifica. Nuestro esquema, por problemtico que parezca, debe salvaguardar de este modo la identidad del Nous en su cosmicidad y la de cada una de sus hipstasis, la identidad del Nous unido a cada una de las almas por las que vela y a las que salva. Es en este misterio de salvacin donde propiamente nos aparece entonces la accin del Nous que se realiza "cada vez" en y por una de sus individuaciones. Ah radica la fuerza del motivo del "doble celestial" cuyo de sarrollo en el maniquesmo concierne en primer lugar y de modo especial al propio Mani. 88 Es el ngel que se aparece a un Mani de 24 aos, como su "doble" o "gemelo" y le anuncia que es ya tiempo de manifestarse y llamar a los hombres a su doctrina. "La salvacin sea contigo, Mani, de mi parte y de la del Seor que me ha enviado a ti ...". Es sin duda a ese doble celestial al que van dirigidas las palabras de un Mani moribundo: "Contemplaba a mi doble con mis ojos de luz". Y tambin en un salmo que glorifica la partida del alma de la existencia terrestre, se hace mencin a "tu doble que no flaquea". As pues, cada alma tiene su doble. Si el doble celestial de Mani puede ser Cristo (segn la tradicin occidental del maniquesmo) o la Virgen de Luz (segn la tradicin oriental), cada alma tiene tambin su particular doble sicgico, su Nous, su doble celestial que, cuando el alma muere en la Tierra, le gua hacia el reino de la Luz. Es pues el Nous individual el que aparece a su alma o su hijo terrestre para fortificarlo, guiarlo, salvarlo. Es el Nous de una determinada alma. Pero de este modo, realiza como "miembro" del Nous csmico toda la salvacin de esa alma, lo mismo que la salvacin csmica es la obra total del Gran Nous. El Nous individual es "miembro" del Gran Nous, lo mismo que el alma individual es "miembro" del Nous individual. Esta ejemplificacin en dos grados del clebre theologoumenon de los "miembros" precisa la graduacin apuntada por el hermoso himno en lengua parta que dice: "Vamos alma, no temas. Yo soy tu Manvahmd, tu garanta y tu sello, y t eres mi cuerpo, las vestiduras con que me cubro para asustar a las fuerzas. Y soy tu luz, el resplandor original, la Gran Manvahmd, la Garanta perfecta".89 As pues, el Nou individual puede tambin presentarse, singulatim, como la Gran Manvahmd; esta posibilidad de una communicatio idiomatum nos orienta en definitiva hacia un tipo de relacin propia y precisa, como la profesada por la gnosis valentiniana en su angelologa: los ngeles de Cristo son reconocidos ah como el propio Cristo, en el sentido de que cada ngel es Cristo en relacin a cada existencia individual.90 Pero al decir "en relacin a", corremos todava el riesgo de ser traicionados por el lenguaje, reduciendo dicha relacin a algo abstracto, muy distinto de la relacin que aflora de una hipstasis y que es lo nico que puede aprehender en su plenitud la Imaginacin mtica "sustanciadora".

No es a una relacin de lgica filosfica de este tipo a lo que hace alusin el ngel del Sina cuando, dirigindose al mstico, se refiere al ngel que reside en el Sina superior: "l me contiene lo mismo que a mi vez yo te contengo a ti". Es en virtud de esta transparencia recproca como los comentadores podan ver sucesivamente a la Naturaleza Perfecta en el ngel-arquetipo, y a ste en aqulla. Y ello incluso a espaldas de su conciencia filosfica, puesto que, como filsofos, dejaron su duda sin resolver. Si el misterio de salvacin csmica operado por la Gran Manvahmd aparece como al trasluz en la redencin individual que es obra del Nous personal del alma (del mismo modo que la redencin por el Christos-Angelos se realiza, para la gnosis, en y por la Redencin que realiza cada uno de sus ngeles), esta transparencia nos descubre a la vez la relacin de la dada que tipifican Hermes y su Naturaleza Perfecta respecto al ngel arquetipo y salvador de la naturaleza humana. Una breve evocacin de la angelologa ismail nos ha permitido contemplar en dicho ngel el misterio del Anthropos, del Salvador-salvado (lo mismo que en el maniquesmo el Hombre primordial es Ohrmizd, Dios sufriente). El simbolismo sohravardiano de las dos alas del ngel Gabriel puede mostrarnos entonces toda la fuerza y profundidad de su significado. La cosmologa del Ishrq nos presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias (desde la de Logos-Sophia). Cada ngel alumbra su alma con su cielo. El ngel-arquetipo de la humanidad ha alumbrado en s mismo su Imagen en mltiples imgenes, y estas imgenes son a su propia imagen: un ala de Luz y otra a la que han oscurecido las Tinieblas. El desentenebrecimiento de esta ala, que mide segn la visin ismail la reascensin progresiva del ngel a su rango original, es precisamente la salvacin de todas sus almas operada por sus ngeles de Luz que son los ngeles o dobles de Luz de dichas almas. Hermes y su Naturaleza Perfecta son las dos alas que ejemplifican el ngel-arquetipo, como el Amante y el Amado son las dos alas que ejemplifican la esencia dual del Amor (Rzbehn de Shirz), 91 y como los dos "cuernos" de Dhl'l-Qarnain expresan la naturaleza diofisita (lo masculino-femenino) de la Piedra mstica de los alquimistas. Existir a la manera del ngel, es hacer desaparecer el entenebrecimiento del ala oscurecida para que las dos alas se reflejen recprocamente el brillo de una sola luz. ticamente, esto implica en este mundo responder al ngel, para que l pueda responder por nosotros en el otro.92 Escatolgicamente, es el ascenso definitivo al Sina, anunciado en el postludio del Relato del exilio occidental. El ngel de la naturaleza humana en su integridad no se hace visible ms que en y para la unidad reconstituida de Nous y Psique, del hombre y su ngel, lo mismo que la realidad del Amor no es visible ms que en y para la unidad del Amante y del Amado. La consumacin de esta unificacin post mortem ha podido ser representada por ciertos gnsticos como una hierogamia.93 De hecho, el misterio no puede acceder a la conciencia ms que en smbolos fugitivos. Los alquimistas se han esmerado en configurarlos proyectando la unidad del nuevo ser as nacido en la imagen del Puer aeternus. Vendr entonces a revelarse en el Cielo de ste otra Naturaleza Perfecta situndose como en una octava superior del ser? El nuevo Sina elevndose por encima del Sina del arcngel Gabriel y prefigurando una ascensin indefinida, de Yo en Yo, de Cielo en Cielo? O bien, insistiendo sobre la dualitud restaurada en su verdad por la transmutacin del trmino inferior terrenal en el trmino superior celestial, por la transferencia a la "Generacin exenta de la muerte" que unifica la esencia sin confundir las personas, es la perpetuacin de su dilogo lo que es preciso imaginar a travs de las eternidades? (En el curso de una de sus visiones, Swedenborg percibe cmo, desde la lejana del cielo, se le aproxima un carro sobre el que se alza un ngel magnfico; cuando la visin se acerca, se da cuenta de que no se trata de un ser anglico sino de dos). 94 Hay posibilidades de representacin que surgen espontneamente y que la Imaginacin de las gnosis no ha podido desde luego agotar. Sera vano buscar entre las diversas repeticiones del arquetipo una filiacin histrica que lo "explicase"; ms vano todava sera constreirlas a la claridad de una sistematizacin filosfica.

No pueden configurar ms que smbolos, y es en la noche de los smbolos como debe avanzar aqu la investigacin. As, el tema de la Naturaleza Perfecta reaparece en la orquestacin del mito alqumico del nuevo nacimiento. Ya los desarrollos precedentes nos han informado sobre la intervencin de una imaginacin simblica comn. Es este carcter comn el que nos va a ser confirmado por la integracin en el contexto alqumico del tema de la Naturaleza Perfecta; este carcter comn consiste esencialmente en la misma espera en una semejante prefiguracin de la Resurreccin. La alquimia mstica tuvo, por encima de todo, la intuicin escatolgica de la conjunctio o hierogamia; ella nos encamina por s misma hacia nuestro objetivo final.

2. La Naturaleza Perfecta y el simbolismo alqumico de la resurreccin

Lamentablemente no disponemos de espacio suficiente para analizar en detalle el captulo final de un opsculo indito del alquimista Jaldak (siglo XIV), titulado, como en una evocacin de Zsimo, El sueo del sacerdote,95 El extremado inters de este breve captulo radica en el hecho de poner en escena como figuras clave de la Obra alqumica a la Naturaleza Perfecta y a Hermes,96 resaltando con fuerza su significado, por contraste con la impotencia de aquellos que Jaldak llama "los simples" (jhiln). Estos ltimos son los seudoalquimistas que nicamente manipulaban objetos materiales, aquellos cuya imaginacin est afectada por una debilidad tan radical que es impotente para captar el ser y la existencia de un smbolo. Su agitacin no tiene otra consecuencia que provocar el asesinato de Hermes y originar la desaparicin de la Naturaleza Perfecta de la que previamente haban conseguido separar a Hermes. Jaldak sugiere as de forma inmejorable que el fin de la Alquimia es el misterio de una transmutacin psquica, y que slo una apprehensio aurea satisfar las condiciones "litrgicas". Esta transmutacin es la que se percibe y experimenta en la conjuncin mstica de Hermes y la Naturaleza Perfecta, visualizada en sus sustitutos alqumicos, Azufre rojo y Azufre blanco. Es la conjuncin de Eros y Logos lo que el sacerdote, distancindose de los jhiln, celebra en el Templo de Venus, ajustndose a las prescripciones grabadas sobre el dolo del templo. Y el misterio se proyecta en una figura nueva que Jaldak designa como "Nio de la renovacin" (alwalad al-jadd; de manera anloga, en el ismailismo, el ltimo Imam del ciclo, "aquel que resucita", es llamado "Nio perfecto", al-walad al-tmm).97Ah mismo, pues, en la reunin de Hermes y la Naturaleza Perfecta, vemos aflorar en Jaldak, con su ms importante smbolo, el fin ltimo de la Alquimia, lo que los textos latinos llaman Infans noster, filius sapientiae, filius philosophorum. Ahora bien, esta imagen del Nio, del Puer aeternus, es la que se nos anunciaba como proyeccin simblica de la reunin final del hombre y su ngel, tal como la concepcin del doble celestial la propona a nuestro anlisis. Esta imagen es eminentemente adecuada para prefigurar y representar la complejidad de las ideas que acabamos de evocar, es decir, a la vez la unidad del nuevo ser y los dos polos que lo estructuran, como ha quedado patente de forma admirable en los anlisis de Jung y Kernyi.98 La figura del Nio, ms exactamente del renovatus in novam infantiam, marca la simultaneidad ideal de dos trminos opuestos, trmino inicial y trmino final, preexistencia y sobreexistencia, el ya y el todava no, y cohesiona en su unidad las fases que atraviesa (como el hroe-nio) la Piedra mstica: lapis exilis et vilis; servus rubeus et fugitivus; hasta la apoteosis del Deus terrenus, Luz por encima de toda luz, cuando la Piedra se convierte en corpus glorificatum.

El nacimiento de estas fases y la anticipacin de su resolucin final lo sugiere Jaldak por el nombre mismo que impone a este "Nio de la renovacin" que es en lo sucesivo l mismo: Jaldak le llama 'Abd al-Karm "servidor de la Noble (Piedra)". En los albores de su nuevo nacimiento, es en efecto el esclavo de la Noble Piedra a la que debe servir hasta el final triunfal, cuando adopta la forma de filius regius. Ah est todo el Aenigma regis, la hierogamia del Cielo y la Tierra que debe realizarse in novissimo die hujus artis, el ltimo Da que marcar la realizacin final de la Obra. 99 Traspuesto a los trminos de la alquimia mstica, el motivo de Hermes y la Naturaleza Perfecta que habamos encontrado en Sohravard, lleva a sus ltimas consecuencias los significados que podan deducirse del simbolismo de las dos alas del arcngel. El hermetismo prefigura ah la reunin unitiva del amante y el amado cuya nostalgia llena toda la poesa mstica persa. Y si el salmo sohravardiano puede referirse a la Naturaleza Perfecta como el alumbradoralumbrado, es porque es ella misma la que en Hermes se alumbra a s misma, precisamente cuando Hermes (o el sacerdote del Sueo) se alumbra a s mismo. Del mismo modo, el Amado, trmino gramaticalmente en pasiva, es simultneamente el trmino que activa el amor en el Amante y se alumbra en l como Amado alumbrndolo precisamente como Amante. ste es el motivo de que la Alquimia latina tuviera tanto afecto al smbolo de la Virgen-Madre, 100 y es desde esta misma perspectiva como en un estudio de mstica comparada deben entenderse las paradjicas sentencias de un Angelus Silesius en su Peregrino querubnico, cuando dice, por ejemplo, que el alma debe, como la Virgen-Madre, concebir y alumbrar a Dios: "De qu me sirve, Gabriel, que t saludes a Mara, si no tienes el mismo mensaje para m?". Y tambin: "Si el Espritu de Dios te roza con su esencia, el Nio de la Eternidad nacer en ti".101

3. El doble celestial en la escatologa irania

La idea de una hierogamia realizndose in novissimo die, el misterio del nuevo nacimiento donde un ser se engendra a imagen del doble celestial que ste presenta y activa en l, la conformacin y corresponsabilidad msticas que anuncia el alba de la Resurreccin: todos estos temas se entremezclan, se relacionan recprocamente, aparecen como en transparencia unos sobre otros con complejidad creciente. Son las grandes lneas directrices de una voluntad y de una imagen del mundo de la que el pensamiento sohravardiano es un magnfico ejemplo, y nos indican en qu sentido puede intentarse un trabajo de definicin tipolgica. Habr que situarse para ello ah mismo donde la escisin de un par primordial celeste-terrestre enuncia el misterio del Origen, y donde la restauracin de su biunidad se nos propone como la norma de una tica interior cuyo fruto debe ser precisamente el encuentro y el reconocimiento escatolgico del hombre y su ngel. Este encuentro es el acontecimiento-tipo que se dibuja en el horizonte escatolgico iranio, tanto en el mazdesmo como en el maniquesmo. En el mazdesmo, el sencillo esquema a que nos veamos limitados nos mostraba a la fravarti descendida a la tierra, convertida en un alma terrestre cuyo doble celestial es entonces la dan. Es de lamentar que ningn zoroastriano haya podido ser discpulo de Schelling o de Baader. Las dificultades de los tiempos lo han impedido, y el filsofo investigador tiene que habrselas con la tarea de abordar el Corpus mutilado de la teologa mazdea. Se haba considerado en principio que el concepto de dan se desdoblaba en dos significados: el del Yo transcendente o celestial del hombre, por una parte, y el de religin, por otra. Es fcil, sin embargo, ver cmo ambos significados culminan en uno solo. Se ha debatido tambin sobre su carcter colectivo o individual. Tengo la impresin de que el esquema del problema es el mismo que el que ya anteriormente nos planteaba la relacin del ngel arquetipo y la Naturaleza Perfecta.

En suma, tenemos que reparar especialmente en la idea de la personalidad preexistencial, celestial o transcendente, del alma que ha pasado a ser terrenal, y que es tambin su "religin" puesto que es aquella que el alma eligi antes ya de su ciclo terrestre, en su fe preexistencialmente puesta en el "Seor Sabidura", Ahura Mazdah. Si en su acto mismo, un pensamiento ve aflorar una hipstasis, se trata realmente de indigencia filosfica, como un idealismo abstracto ha credo poder reprochar tanto a los neoplatnicos tardos como al mazdesmo? No es ms bien generosidad y sobreabundancia ontolgica (de Pensamiento-Ser y de Seres-Pensamientos)? Tomemos sin reticencias, con toda su fuerza plstica, los textos, quiz los ms bellos de la teologa mazdea, donde se describe el encuentro escatolgico con el ngel- dan.102 En el tercer da despus del exitus, el Elegido ve cmo se le aproxima una Forma deslumbrante en la que reconoce a una joven de belleza jams contemplada en el mundo terrestre. A su pregunta maravillada: "Quin eres t?", ella responde: "Soy tu dan ... aquella a la que tus pensamientos, tus palabras, tus acciones han hecho. Era amada, t me has hecho ms amada; era bella, t me has hecho an ms bella". La visin maniquea acenta an ms los trazos. Se conoca ya por el Fihrist rabe de alNadm103 la escena de la ascensin del alma post mortem, cuando viene a su encuentro, enviada por el Anthropos primordial, una divinidad de luz bajo la forma del "Sabio gua"; otras tres divinidades le acompaan, as como "la Joven que es a semejanza del alma". Todas vienen dispuestas a ayudar al alma contra los demonios que pretenden asaltarla. Los comentadores se han interesado sobre todo en la cuestin de cmo deba interpretarse la persona del "Sabiogua".104 Ahora bien, un texto sogdiano recientemente publicado por Henning nos orienta hacia una respuesta definitiva.105 El texto describe el descenso de los ngeles que van al encuentro del alma para tranquilizarla y protegerla ("No temas, oh alma justa ... avanza ... sube al Paraso de Luz, recibe la alegra"). "Y su propia Accin, una maravillosa y divina princesa, una Joven inmortal, vendr a su encuentro, con flores adornando su cabeza ... ella misma le indicar el camino (del Paraso de Luz)". Los Kephalaia de Mani106 mencionan igualmente esta Forma (o Imagen) de Luz que reciben Elegidos y Catecmenos cuando renuncian al mundo, y que se manifiesta a ellos post mortem junto con los tes ngeles esplndidos que la acompaan. Mejor que cualquier otro texto maniqueo conocido hasta la fecha, el fragmento sogdiano atestigua que "los maniqueos compartan la idea zoroastriana de la dan de un hombre, a cuyo encuentro sale tras la muerte adoptando la forma de una joven". 107 Ahora bien, se dice expresamente que es la dan la que gua al alma que es a semejanza suya. Ella es ese doble de luz cuyo dilogo con su alma terrestre ya hemos reseado anteriormente. El descenso de las divinidades de luz descrito en el Fihrist rabe recibe pues el sentido que aqu planteamos. Este sentido precisa que la conformacin del hombre a su ngel determina su responsabilidad recproca. En la medida en que el hombre haya respondido en tierra a su dan, sta responder por l post mortem. No creo que se pueda degradar la visin en metfora o alegora, sin destruir a la vez toda posibilidad de comprender el modo de ser y la relacin sicgica que postulan tanto la concepcin mazdea como la maniquea. La dan es la accin del alma terrestre, y no se trata aqu de una de esas metforas de las que abusa nuestro lenguaje moderno y abstracto. Si dan es esta Accin, el alma terrestre habr existido precisamente a su semejanza. No separemos uno de otro el misterio de la hierogamia escatolgica cuya preparacin o anticipacin es un nuevo nacimiento, y el misterio del Alumbrador-alumbrado donde accin y pasin estn en relacin recproca: el alumbramiento de la dan por y en el alma humana es precisamente, a la vez, el alumbramiento de esta alma en y por el ngel- dan.

La enseanza ms valiosa, an cuando pudiera ser la ms contestada, del libro de H. S. Nyberg (cuyo planteamiento concordara bastante bien con el de un ishrq)108 es haber mostrado la experiencia exttica en la religin zoroastriana, haber puesto de manifiesto la significacin escatolgica de dicha experiencia (siendo entonces la muerte del Elegido el xtasis definitivo), y haber buscado su rgano en un anlisis de las figuras de la dan. Reflexionando sobre el texto de Nyberg, podramos hacer el siguiente comentario:109 segn sea la imagen alumbrada o el xtasis vivido en este mundo por cada uno, as ser su muerte. Lo que en esta vida haya deseado y anticipado es lo que determinar la visin y la revelacin suprema en el momento de su muerte. Nadie puede esperar tener en el otro mundo la visin de lo que haya negado o profanado, de lo que haya entregado a las Tinieblas en esta vida. El mundo del ngel no podr responder por el hombre que se haya negado a responderle a l; la dan no ser ms que la abolicin del pasado celestial para aquel que la haya negado. La espantosa visin que describen en contrapartida los textos mazdeos y que se ofrece al hombre demonaco no es ms que la caricatura de la dan; es la visin que el hombre entregado por su propia negacin a la nada de su soledad tiene de su propio yo; negacin que lo excluye de su doble celestial, y que es la marca de la mutilacin de la "imparidad" infernal de un ser cuya esencia era "paridad" y dualitud celestial. Lo hemos encontrado representado en trminos alqumicos como el asesinato de Hermes y la desaparicin de la Naturaleza Perfecta. En una y otra parte encontramos siempre la norma de una misma tensin tica, con un desenlace y una sancin semejantes. Para terminar, reparemos en lo siguiente: es hacia esa sofiologa hacia lo que nos orientaran las ideas aqu desarrolladas en torno al tema del doble celestial. Ya Plutarco traduca, como se sabe, por Sofa el nombre del Amahaspand o arcngel femenino del Avesta, Spenta Armaiti. ste puede ser uno de sus aspectos. Nuestra investigacin se inclinara ms precisamente a identificar dan y Sophia, y la visin maniquea tendera expresamente a confirmarlo. En cuanto a la repeticin de este arquetipo en la mstica de amor del sufismo iranio, ya nos hemos referido a ello anteriormente.110 A su vez, la visin que tiene Hermes de la Naturaleza Perfecta puede ser interpretada como una visin de la Sophia "en persona": Hermes declara que es ella el ngel del filsofo, la que lo gobierna y le inspira.111 Tal es, por ltimo, recordmoslo, la prerrogativa que tambin Sohravard saludaba en su Naturaleza Perfecta, cuando le imploraba que se manifestase un da "en la ms bella de las epifanas". El fragmento sogdiano nos permite referir a la Joven que es el doble celeste del alma el atributo de "Sabio-Gua" (al-Hakm al-Hd) que se menciona en el Fihrist rabe. Ahora bien, este nombre de "Gua" (al-Hd) es precisamente el que el narrador de El relato del exilio occidental da al ngel que le ha engendrado, el que reside en el primero de los Sina; las vacilaciones de los comentadores nos han llevado a preguntarnos si era Gabriel el ngelarquetipo de la naturaleza humana, o bien la Naturaleza Perfecta el ngel tutelar individual, o si haba ah un dilema. La figura de la dan que vemos aparecer como en una transparencia en alHakm al-Hd se proyecta sobre un horizonte hacia el cual slo el silencio puede encaminarnos. El ciclo de nuestra demanda se cierra sobre s mismo, clausurando si no nuestro propio "exilio occidental", s al menos las reflexiones a que nos ha conducido el relato sohravardiano. Tehern, 6 de junio de 1949 Lunes de Pentecosts

2. La iniciacin ismail o el esoterismo y el Verbo

I. La Palabra perdida.
El drama comn a todas las "religiones" del Libro, o mejor dicho, a la comunidad que el Qorn designa como Ahl al-Kitb, la comunidad del Libro, que engloba a las tres grandes ramas de la tradicin abrahmica (Judasmo, Cristianismo e Islam), puede ser designado como el drama de la "Palabra perdida". En efecto, todo el sentido de la vida est centrado para esta comunidad en el fenmeno del Libro santo revelado, en el sentido verdadero de este Libro; ahora bien, el sentido verdadero es el sentido interior, oculto bajo la apariencia literal, y desde el momento mismo en que los hombres desconocen o rechazan este sentido interior mutilan la integridad del Verbo, del Logos, y comienza el drama de la "Palabra perdida". Este drama se manifiesta bajo mltiples formas: en filosofa, es el nominalismo, con todos los condicionantes del agnosticismo; en teologa, es el literalismo, ora el de los piadosos agnsticos, temerosos ante todo lo que sea filosofa o gnosis, ora el de una teologa que se esfuerza en rivalizar con las ambiciones de la sociologa, y que es simplemente una teologa que ha perdido su Logos, una teologa agnstica. Se comprender que la tarea de recuperar la Palabra o Verbo perdido desborda los lmites de la lingstica que est de moda en nuestros das. No se trata ya de un "progreso del lenguaje", sino de recuperar el acceso al sentido interior del Verbo, a ese sentido esotrico que despierta temor o desdn entre aquellos exgetas que, segn su propia expresin, persiguen una exgesis "a ras de suelo". Una clara percepcin visionaria de esta situacin dramtica parece encontrarse en el opsculo que Swedenborg escribi comentando la aparicin del "caballo blanco" en el captulo 19 del Apocalipsis. El texto jonico dice as:
Entonces vi el cielo abierto; y he aqu un caballo blanco, y el que lo montaba se llamaba Fiel y Verdadero, y con justicia juzga y pelea. Sus ojos eran como llama de fuego y haba en su cabeza muchas diademas; y tena un nombre escrito que ninguno conoca sino l mismo. Estaba vestido de una ropa teida en sangre; y su nombre es: el Verbo de Dios ( , Verbum Dei). Y los ejrcitos celestiales, vestidos de lino finsimo, blanco y limpio, le seguan en caballos blancos (...) Y en su vestidura y en su muslo tena escrito este nombre: Rey de reyes y Seor de seores (Ap 19, 11-16).

Swedenborg comenta el texto y afirma en primer lugar que es imposible hacerse una idea clara de lo que significan los detalles de la visin, a menos que se perciba su sentido interior, es decir, esotrico. Naturalmente, no se trata de convertir la visin en una alegora, ni de abolir o destruir sus elementos concretos, pues es precisamente la realidad interior oculta la que provoca el fenmeno visionario y sostiene la realidad de la visin. Se trata de percibir lo que anuncia cada una de sus apparentiae reales. El "cielo abierto" representa -y significa- que el sentido interior de la Palabra, del Verbo, puede ser visto en el Cielo, y, por consiguiente, tambin por aquellos para quienes, en este mundo mismo, est abierto el cielo interior. El "caballo blanco" representa y significa la "inteligencia espiritual" de la Palabra, as comprendida en cuanto a las realidades interiores y espirituales. El caballero que lo cabalga es el Seor en tanto que Verbo, puesto que su nombre es "Verbo de Dios". Que tenga un nombre escrito que nadie conoce sino l mismo significa que slo l y aquellos a quienes l lo revela ven la Palabra, el Verbo, en sus significados interiores y esotricos. Que lleve vestiduras manchadas de sangre significa la palabra en cuanto a su realidad literal, que tanta violencia sufre cada vez que se rechaza su sentido interior.

Los ejrcitos que le siguen en el cielo sobre caballos blancos y vestidos igualmente de blanco designan a todos aquellos que estn en la inteligencia espiritual de la Palabra y perciben sus realidades interiores, sus sentidos esotricos. La blancura de sus vestidos significa la verdad que est en la luz del Cielo, y eo ipso la verdad interior, la verdad de origen celestial. La visin de esta blanca caballera swedenborgiana preparando la venida de la Nueva Jerusaln es confirmada por todos los textos que Swedenborg rene a lo largo del opsculo o en el apndice, y que ha comentado por otra parte en sus Arcana caelestia. De esta acumulacin de textos se deduce que, en los mltiples pasajes de la Biblia en los que se hace mencin del caballo y el caballero, el sentido interior de este ltimo es siempre el intelecto, siendo su montura la inteligencia espiritual. El conjunto es lo bastante impresionante como para persuadir de que slo la interpretacin espiritual de estos pasajes conduce a su verdadero sentido.
112

Si he citado detalladamente este comentario de la visin en la que Swedenborg ve anunciado el hecho de que el sentido espiritual o interior de las Escrituras ser revelado cuando llegue el tiempo final de la Iglesia, es, por una parte, porque este comentario refleja perfectamente el drama de las "religiones del Libro": el Verbo perdido y el Verbo recuperado, o la ocultacin y la posterior manifestacin del sentido interior, esotrico, que es el sentido verdadero porque es el Espritu y la vida del Libro santo revelado. Tambin, por otra parte, porque la concepcin global de la hermenutica de Swedenborg maneja los mismos principios que la hermenutica espiritual practicada en las otras dos ramas de la tradicin abrahmnica; lo que acabamos de leer, en particular, est especialmente en resonancia con la perspectiva escatolgica de la gnosis shita en general, tanto la propia de la tradicin imamita duodecimana como la de la tradicin ismail. El relato inicitico que vamos a analizar y comentar pertenece a la tradicin ismail. Desgraciadamente, a modo de introduccin histrica, debo limitarme a recordar que el ismailismo es, con el imamismo duodecimano, una de las dos ramas principales del shismo, y que el ismailismo, que debe su nombre al Imam Ism'l, hijo del VI Imam Ja'far al-Sdiq ( 765), representa por excelencia, junto con los tesofos del imamismo duodecimano, la tradicin de la gnosis esotrica del Islam.113 Est claro que el Islam sunnita, es decir, el Islam mayoritario, el de los doctores de la Ley, no puede tener hacia esta tradicin esotrica ms que una actitud negativa; si no, no existira el drama en cuestin. Veremos luego con qu vehemencia el autor de nuestro relato inicitico se expresa sobre este tema. Expresado de forma sumaria, cuando hablamos de los rasgos que son comunes a las diversas partes en el contexto del fenmeno del Libro santo revelado, pensamos lo siguiente: 1. Para la gnosis ismail, el sentido interior, el sentido espiritual esotrico de la Revelacin qornica, es tambin el sentido verdadero; es esto precisamente lo que la diferencia del literalismo de la religin islmica oficial y mayoritaria, que, a sus ojos, puede decirse que "ha perdido la Palabra", puesto que rechaza el sentido verdadero, el sentido oculto del Verbo divino en el Qorn. Se podra afirmar que para el esoterista ismail tambin el Verbo divino ( Kalimat Allh) aparece cubierto con vestiduras manchadas de sangre, signo de las violencias que ha sufrido por parte de los exoteristas y los doctores de la Ley que lo mutilan, rechazando lo que constituye su Espritu y su Vida. Veremos que los ismailes se expresan con un realismo no menos trgico: los doctores de la Ley han convertido la Palabra divina en un cadver. 2. Veremos que el Imam, en el sentido shita del trmino, es "homlogo" del blanco caballero del Apocalipsis, tal como Swedenborg lo entiende, puesto que es a la vez el dispensador y el contenido mismo del sentido espiritual esotrico. Es a la vez el hermeneuta y la hermenutica: es el "Libro que habla" (Qorn ntiq). Si Swedenborg identifica el poder del blanco caballero con el "poder de las llaves" (potestas clavium) es porque, esta vez, no se trata ya de un magisterio jurdico de la Iglesia, sino de la inteligencia espiritual que es la llave de la

Revelacin. De igual modo, se nos hablar en el curso de nuestro relato inicitico, de las llaves que tienen el poder de abrir el acceso al mundo espiritual invisible. 3. Swedenborg afirma que el Verbo divino es lo que une el Cielo y la Tierra, y que por esta razn se le llama Arca de la alianza. Recogeremos igualmente, en el curso de nuestro relato inicitico, una alusin al Arca de la alianza. Tal como se utiliza en l para designar a la Religin absoluta, puede decirse que es la imagen que rene el esoterismo de las tres ramas abrahmicas.
4. Para Swedenborg, el situs del hombre regenerado es el sentido interior del Verbo divino,

porque su "hombre interior" est abierto al Cielo espiritual. 114 Incluso aunque no lo sepa, el hombre interior espiritual forma parte ya de la sociedad de los ngeles, por ms que siga viviendo en su cuerpo material. La muerte, el exitus fsico, es el paso, el momento en el que se hace consciente de esa pertenencia. Esto significa que el hombre regenerado por la inteligencia espiritual del Verbo divino es, desde ese momento, uno de aquellos de los que el Apocalipsis (20,6) afirma que no sern alcanzados por la "segunda muerte". Tambin para los tesofos ismailes, como nos lo mostrar nuestro relato inicitico y como muy bien lo analiz ms tarde el filsofo Nasroddn Ts (siglo XIII), el fruto de la iniciacin espiritual es preservar al iniciado de la "segunda muerte". Dicho de otro modo, el fenmeno biolgico de la muerte, el exitus, no implica eo ipso que se haya dejado este mundo. Pues el sentido verdadero de la muerte estriba en la muerte espiritual. Ahora bien, aquellos que estn espiritualmente muertos nunca dejan este mundo, pues para salir de l hay que ser un viviente, un resucitado, es decir, es preciso haber pasado por el nuevo nacimiento espiritual. Por eso omos al gnstico ismail profesar que la iniciacin preserva para siempre de la segunda muerte; la entrada en la Orden ismail es la entrada en el "paraso en potencia" (jinnat fi'l-qowwat). 5. Es preciso que el acceso al sentido esotrico permanezca abierto, pues es la condicin de ese nuevo nacimiento que es la salvacin, y no hay tradicin sin perpetuo renacimiento. Esto implica la presencia permanente en el mundo de lo que el shismo llama el Imam, ya sea de forma manifiesta o se encuentre en la ocultacin. Ahora bien, el Imam, como dispensador del sentido espiritual esotrico que resucita a los muertos espirituales, participa del carisma proftico. Como hemos recordado anteriormente, es el "Qorn que habla" ( Qorn ntiq); sin l, el Qorn no es ms que un Imam mudo (smit); sin l, la palabra est perdida y no hay ya resurreccin de los espiritualmente muertos. A los ojos del esoterista ismail, se es el drama del Islam sunnita. Es preciso, pues, que el carisma proftico se perpete en nuestro mundo, incluso tras la venida del profeta del Islam, que fue el "Sello" de los profetas enviados para revelar una Ley nueva y en definitiva la ltima. Los seres humanos no pueden pasar sin profetas. No es posible, entonces, eludir la pregunta: cmo puede ponerse todo esto en concordancia con el dogma oficial del Islam, segn el cual, tras el profeta Mohammad, no habr ya ms profetas? Veremos que precisamente sobre este punto el relato ismail se expresa abiertamente y con vehemencia, pero tambin en perfecta consonancia con los textos que, entre los espirituales cristianos de nuestra Edad Media, afirman que el tiempo de los profetas no est cerrado. En uno y otro lado, la clausura de la profeca es justamente el drama de la Palabra perdida, que hace imposible la resurreccin de los espiritualmente muertos y la salvaguarda contra la "segunda muerte". Es el drama que han vivido los espirituales y los esoteristas islmicos, pues se ha desarrollado en el corazn mismo del Islam. La hermenutica swedenborgiana del caballero blanco del Apocalipsis extiende, pues, su validez a todas las "religiones del Libro revelado". Al hablar el lenguaje de los smbolos, puede decirse que tambin los esoteristas shitas e ismailes han estado en su busca; el caballero blanco era para ellos el "Amigo de Dios", es decir, el Imam.

Participaron en la Demanda del Imam, como otros participaron en la Demanda del santo Graal. Veremos cmo en el ritual de iniciacin es el Imam el que confiere al iniciado el Nombre que en adelante ser el suyo, en el sentido de que estar en lo sucesivo al servicio de ese Nombre; el iniciado ser su "caballero". No tengo noticia de que ningn estudio completo y profundo se haya llevado a cabo hasta el momento sobre la tensin vivida respectivamente, en el Islam y en la Cristiandad, entre los dos polos: el de la religin espiritual esotrica y el de la religin exotrica, legalista y literalista. El texto ismail que vamos a analizar aporta a ese trabajo por hacer un documento de valor inapreciable.

II. Un relato inicitico ismail del siglo X.

Se trata de un relato en rabe, uno de los innumerables textos inditos de la literatura ismail de la que no conocemos todava sino una mnima parte. Es un texto perteneciente al gnero literario que podramos designar como "relatos iniciticos", y que lleva por ttulo "El libro del sabio y el discpulo" (Kitb al'lim wa'l-gholm). Este relato nos ensea, mediante un esquema ideal, qu sentido tiene ser ismail y cmo se llega a serlo. 115 Entre todas las obras ismailes llegadas hasta ahora a nuestro conocimiento, sta presenta unas caractersticas peculiares. Es muy distinta a los textos de la literatura ismail clsica de la poca fatmida; presenta ejemplos magnficos de una audacia que no se encuentra, normalmente, entre los textos que le son contemporneos. Aunque ha sido atribuido tanto a Mansr al-Yaman (siglo III/IX), como a su hijo o nieto, Ja'far ibn Mansr al-Yaman (siglo IV/X),116 ambas atribuciones son dudosas, dado el estado actual de nuestros conocimientos. En todo caso es ciertamente de gran antigedad, lo ms tarde del siglo IV/X, y es posible que la vehemencia de que en ocasiones hace gala sea un rasgo atribuible a la influencia krmata. Tal como se nos presenta en manuscrito, la obra no es de gran extensin (equivaldra a unas ciento treinta pginas de texto rabe en un volumen de formato inoctavo, lo que en traduccin francesa podra suponer unas doscientas pginas). La redaccin de este relato inicitico es, de un extremo al otro, viva y dramtica. No es un relato en primera o tercera persona, sino un dilogo en el curso del cual cada uno de los personajes puestos en escena nos revela su carcter y sus preocupaciones. Pero se trata de algo muy distinto a un dilogo platnico. Hay cambios de lugar; los personajes se desplazan; hay una accin dramtica que progresa, de modo que se podra concebir una puesta en escena anloga a la de algunos de nuestros "misterios" medievales. 117 Los progresos de la accin estn marcados por intermedios confiados a un "narrador" annimo que se confunde con el autor. Las dramatis personae son cinco: est el sabio (al-'lim) cuya condicin de tal figura en el ttulo mismo de la obra; su papel consiste en personificar perfectamente al d' ismail, y es sin duda por este motivo por el que no se le da ningn nombre propio. En segundo lugar, el discpulo, el nefito, que a su vez se convertir en maestro en el transcurso de la segunda parte del libro; slo ah nos enteraremos por fin de cul es su nombre de pila, Slih. Est tambin el Shaykh, del que se habla con suprema veneracin y que es el sustituto del Imam; aparece en el momento culminante del libro, cuando tiene lugar el ritual de iniciacin. El cuarto personaje es el padre de Slih, designado como shaykh al-Bokhtor. Por ltimo, Ab Mlik, el moll y consejero de los notables de la aldea en la que viven Slih y su padre. 118 El relato comienza con la evocacin, en el curso de una entrevista entre un grupo de discpulos y el maestro, del personaje cuyo papel dominar toda la primera parte del libro: el sabio, al-'lim. Se nos informa simplemente de que se trata de un persa (un "hombre de Frs", regin situada al sur de Irn) de larga y fecunda experiencia espiritual. Tal como esta experiencia aparece caracterizada, se nos sita desde el primer momento en el centro mismo del esoterismo ismail. Encontramos en el prlogo una especia de monlogo interno, en el curso del cual nuestro d' (el sabio, el emisario ismail) rememora el propsito tan frecuentemente repetido por su propio padre: la mejor y la ms importante de las obras que pueden hacerse en este mundo es "la resurreccin de los muertos". Por eso nos dice:

Yo era todava un muerto; Dios ha hecho de m un ser vivo, alguien que sabe (un gnstico) ... Lo que debo hacer de aqu en adelante, es mostrar mi reconocimiento por esta gracia divina, transmitiendo a aquellos que vendrn tras de m el legado que me ha sido confiado ( al-amna), lo mismo que me lo transmitieron a m los que vinieron antes que yo.

Y su meditacin prosigue: este legado ha descendido desde el Pleroma supremo hacia las criaturas de este mundo y ha llegado finalmente hasta l. Pero l mismo no es el eslabn final de esta cadena mstica. El legado que ha recibido no es propiedad suya, es la "ganancia" de sus precursores; l mismo, en tanto que ha sido admitido al alto conocimiento, es tambin la "ganancia" de sus predecesores, el fruto de su accin. Ya desde el comienzo, este monlogo interior nos ofrece los dos temas centrales del libro: la resurreccin de los muertos y la tica del legado confiado. Por una parte, sabemos ya que esta resurreccin pretende ser resurreccin de los muertos en el sentido verdadero, es decir, de aquellos que estn espiritualmente muertos, pues el sentido verdadero de la vida no es el de la vida biolgica. La muerte espiritual es el desconocimiento y la inconsciencia, la agnsia (jahl) o el agnosticismo bajo todas sus formas. La resurreccin consiste en despertarse a este desconocimiento por el despertar a lo esotrico ( btin), a lo invisible, al sentido oculto. Todo lo que es aparente, todo lo exotrico (zhir), tanto en relacin a los fenmenos de la Naturaleza como a la letra de las revelaciones divinas, todo este phainmenon, implica un componente esotrico, el sentido oculto de una realidad invisible. El despertar del sueo de la inconsciencia exotrica (de la "Palabra perdida") es provocado por el ta'wl, por la hermenutica que promueve todas las cosas al rango de smbolos, y eso en toda la medida, y slo en la medida, en que el ta'wl opera eo ipso un nuevo nacimiento, el nacimiento espiritual. sta es la obra del iniciador, del sabio, al que, por esta razn, se le designa siempre como "padre espiritual". Por otra parte, el segundo tema central que el monlogo interior de nuestro d' nos propone es la tica del legado confiado, que viene determinada por el hecho de tener conciencia de no ser el ltimo eslabn de la cadena de la gnosis (silsilat al-'irfn) en este mundo; quien ha recibido ese legado tiene el deber de transmitirlo. Hay tambin una doble Demanda: primero, demanda de la gnosis que es la resurreccin espiritual; segundo, demanda de aquel a quien el gnstico podr, a su vez, resucitar, y que ser el heredero legtimo al cual transmitir lo que le ha sido confiado. El resucitado debe a su vez operar la resurreccin de los otros. Es una antigua mxima ismail: el adepto no es verdaderamente un fiel hasta que ha conseguido que otra persona se convierta en adepto fiel semejante a l. Estos dos motivos centrales, resurreccin de los muertos y tica del legado confiado, van a ser el resorte dramtico del libro y van a determinar toda su arquitectura. Conforme a la idea de la doble Demanda que se impone al adepto, el libro consta en efecto de dos partes bien diferenciadas: la primera, que es el relato de la Demanda de la gnosis, termina con una escena de iniciacin que tiene un extraordinario inters, dado el estado actual de nuestro conocimiento de los textos. Comienza entonces la segunda parte, en el curso de la cual el nuevo iniciado se convierte a su vez en un maestro de la gnosis, un d', es decir, alguien "que llama", que hace or la "convocatoria" (da'wat) ismail a la gnosis y transmite el precioso legado a aquellos a los que reconoce la capacidad de recibirlo. Es as como por l y por todos los que son como l, la Palabra divina permanece en este mundo; la "convocatoria" que, segn los textos ms tardos, comenz "en el Cielo", con la llamada dirigida al Pleroma por la primera de las Inteligencias querubnicas, se perpetuar sobre la tierra hasta la aparicin del ltimo Imam, el Imam de la Resurreccin (Q'im al-qiymat).

Es por estos motivos por los que nuestro sabio de Persia, nuestro d' iranio, se ha puesto en camino. Ha dejado su hogar, su familia, sus bienes, para "convocar" o "llamar" a su vez hacia el bien supremo que se ha revelado a l. Antes fue pobre, pues no haba encontrado todava la gnosis; pero ahora lo sigue siendo an, pues no ha encontrado al discpulo a quien transmitir su legado. Su viaje le lleva por poblaciones persas y rabes; la topografa es vaga, pues el relato no se preocupa de lo anecdtico. Nuestro peregrino llega as a la ltima jazra (la palabra significa literalmente isla o pennsula; de hecho designa las circunscripciones en que la cartografa ismail, quiz completamente ideal, divide el mundo). Su llegada al atardecer a una aldea desconocida va a marcar el trmino de su bsqueda del discpulo y nos podr al corriente sobre los mtodos de la pedagoga espiritual del ismailismo, mtodos que de manera magnfica y sorprendente pone de relieve este breve relato inicitico, de comienzo a fin. El d' ismail no es un misionero que predica en la plaza pblica o en la mezquita, dirigindose indistintamente a una multitud desconocida. Debe proceder discretamente, individualmente; debe ser fisonomista, despertar la simpata de las gentes, pero sin que los dems comprendan de inmediato quin es l; debe practicar el discernimiento de los espritus, despertar en el interlocutor el deseo de saber ms, y no hablar sino en funcin de ese deseo y de la compresin que l testimonie. De lo contrario, se expondra a entregar a quien no es digno el legado que le ha sido confiado. Nada ms significativo desde este punto de vista, que la escena inicial de nuestro relato. Nuestro d' llega pues al atardecer a una aldea desconocida; encuentra a varias personas conversando en un tchy-khneh o un lugar de este tipo.119 Se acerca discretamente y se mezcla progresivamente en la conversacin. Se le saluda respetuosamente: "Ya fat!". El trmino es solemne: "Oh compaero! Oh caballero! de dnde vienes?" A todas las preguntas responde el recin llegado en trminos tan ambiguos como edificantes. Por ejemplo, cuando se le pregunta: "de qu tienes necesidad? en qu trabajas?", l responde: "en cuanto a mis necesidades, es cosa regulada. En cuanto a mi trabajo estoy precisamente en su busca" (cmo aquellas buenas gentes podan comprender que lo que l buscaba era el heredero, el nuevo adepto del que poder hacer un gnstico?). Finalmente la noche cae; nuestro d' acaba pronunciando un sermn tan edificante que hace saltar las lgrimas de toda la asistencia, pero no impide a nadie despedirse para volver a sus casas ... salvo a uno, el ms joven de todos, pero que es tambin el ms inteligente, y que quiere saber ms. Es el hijo de un eminente shaykh rabe, cuyo nombre, se nos dice, es "Shaykh al-Bokhtor". El joven acompaa hasta su morada al sabio, que le invita a entrar en su casa. Cenan juntos, y cuando se encuentran en buena disposicin para la conversacin, el joven comienza a hablar:
Oh sabio! T has aportado algo importante a mis odos. Has pronunciado una elocuente homila, dando de la religin divina la ms bella de las descripciones. Has dejado or la ms magnfica de las llamadas ( da'wat) (para quien sabe orla). La intensidad de tu discurso despierta en las inteligencias el deseo de hacerte preguntas. La excelencia que t muestras es propia de alguien que ha alcanzado la perfeccin en lo esotrico y cuya penetracin domina la exotrica ... Has afirmado que la ignorancia sume a las inteligencias en la angustia y en la urgencia de buscar el conocimiento. Pues bien! mi inteligencia es de las que sienten con toda la fuerza posible su desnudez y su miseria. Yo te pregunto: hay para m un camino hacia la Vida? ... Mustrate misericordioso, pues tambin t tuviste antao en la misma condicin que yo me encuentro ahora, y Dios encamin su gracia hacia ti por mediacin de alguien cuya experiencia era superior a la tuya y cuyo conocimiento se te impona ... Qu es, entonces, eso a lo que t convocas? De quin viene esa llamada? Hacia quin va?

Recordemos el monlogo interior del d': "Yo era un muerto; Dios ha hecho de m un ser vivo". La peticin del discpulo, nos deja or los dos motivos que ya hemos sealado, la llamada a la resurreccin de los muertos y el argumento del legado confiado: lo mismo que alguien ha venido a ti para transmitrtelo, a tu vez debes t transmitrmelo a m. Entonces comienza un dilogo muy ajustado y preciso, en el que se despliega toda la habilidad de una pedagoga y una psicologa experimentadas. El d' debe despertar al joven a la conciencia de lo que propone la gnosis ismail, la cual presupone un despertar de la ignorancia bajo todas sus formas, que opera una resurreccin entre los espiritualmente muertos. Sabemos ya que esto es el despertar a lo esotrico, a la percepcin de que a cada fenmeno visible (zhir) corresponde una realidad oculta, espiritual y secreta (btin); se trata, pues, de comprender el principio de una simblica universal de la cual el ismailismo no es ms que una aplicacin particular y profundizada a la religin islmica: "La dimensin exotrica de lo que yo te propongo, son usos establecidos e instituciones. Su dimensin esotrica, son altas ciencias y conocimientos". El discpulo plantea la pregunta, si no la objecin, que suelen formular todos aquellos que pretenden hablar de lo esotrico sin saber realmente de qu hablan, o tambin algunos que, procedentes de las creencias literales exotricas, se encuentran en presencia de lo esotrico o de un esoterista: cul es la razn de esa seleccin espiritual que el esoterismo implica? "Si se trata de un don de Dios a las criaturas, qu es lo que te ha hecho a ti ms digno que a otros de poseer ese don? " La tica del legado confiado tiene la respuesta adecuada: "Nadie profiere una Palabra de Verdad, sin haberla tomado de las mismas fuentes de las que nosotros la hemos tomado". Ningn mrito personal hace de nosotros seres dignos de ese privilegio. Pero hay algo ms: hemos sabido guardar ntegramente el legado que nos ha sido confiado, mientras otros lo han dilapidado. Dicho de otro modo: hemos preservado la integridad de la Palabra, su componente exotrico y su componente esotrico, mientras que otros han despilfarrado el Tesoro. Este Tesoro despilfarrado es la Palabra perdida, el contenido esotrico de las Revelaciones, del que se dice que es como la hierba que verdea y que tiene la dulzura del agua del ufrates, mientras que lo exotrico, reducido a s mismo, son las hojas muertas o la espuma que tiene el sabor amargo de las aguas marinas. Por eso los literalistas y exoteristas son pobres en relacin a nosotros, y se nos acercan a llorar su miseria. "La ignorancia les obliga a buscar el Conocimiento junto a aquellos que se han mantenido prximos a las venerables Fuentes ... Tienen necesidad de nosotros, mientras que nosotros podemos pasar sin ellos". El gnstico ismail practica pues la hospitalidad espiritual en el sentido ms elevado del trmino: "El que sabe, llama (da'wt) al que ignora. El que est vestido, viste al que est desnudo. El que es rico sacia al que est hambriento". Recibida la confianza del maestro, el discpulo se imagina que l ya no se cuenta entre los ignorantes. Es preciso que el sabio le desengae:
- El discpulo: Qu argumento tienes contra m? Reconozco todo lo que acabas de decir. Niego todo lo que t niegas ... Rechazo lo falso y a quienes estn en el error. - El sabio: Ciertamente, t debes ser calificado de un modo distinto a ellos, pero intrnsecamente tu situacin es la misma. - El discpulo: Cmo es posible eso? Yo reconozco la verdad de aquel que est en posesin del Verdadero (shib al-Haqq) ... - El sabio: En verdad, t difieres de ellos, puesto que aceptas lo que ellos niegan. Pero el impedimento que t padeces es el mismo que el que ellos padecen. No ves que buscas refugio en la afirmacin del conocimiento de alguien que est en posesin del Verdadero, mientras el comn de los literalistas (al-'mma) busca refugio en la afirmacin de la Verdad sin ms? Si vuestra manera de actuar os diferencia, vuestra ignorancia os hace semejantes (es decir, t no tienes todava la experiencia personal de estar en posesin del Verdadero, del mismo modo que ellos carecen del conocimiento de la Verdad). - El discpulo: Tienes razn. Pero entonces explcame ...

- El sabio: Reconoces el valor de mi argumento en lo que concierne al comn de los literalistas? - El discpulo: Sin duda! - El sabio: Bien. Est alguien capacitado para afirmar por s mismo una vedad que pertenece a otro? - El discpulo: No, nadie puede hacerlo. - El sabio: Entonces, qu te queda por hacer, sino volverte hacia aquel del que tienes necesidad, sin que l tenga necesidad de t?

sta es la primera alusin, muy discreta, a la persona del Imam en el que est contenida la "ciencia del Libro", es decir, el conocimiento de lo esotrico. Nunca el recin llegado ha estado en condiciones de improvisar y fundamentar lo esotricos que profesan los esoteristas, pues este conocimiento no se improvisa; el ta'wl, la hermenutica de los smbolos, al igual que el tanzl, la revelacin literal, no se inventan ni se reconstruyen a golpe de asociaciones de ideas, de razonamientos eruditos o de silogismos. Es preciso el hombre inspirado, el que te pone en la nica va por la que reencontrar la Palabra perdida. ste es todo el sentido de la iniciacin, que implica como postulado que el tiempo de los profetas no est todava acabado. Veremos en efecto que nuestro relato no distingue expresamente, como lo hace la teosofa shita en general, entre la inspiracin de los profetas hasta aquel que fue el "Sello de los profetas", y la inspiracin propia del tiempo de la walyat, tiempo de los "Amigos de Dios", posterior al "Sello de los profetas". Nuestro texto profesa una concepcin ms radical y generalizada de la inspiracin proftica. El discpulo debe comprender lo que significa la da'wat, la "llamada"; de lo contrario, se quedar entre los muertos, es decir, entre los ignorantes, entre el comn de los literalistas. Cmo saldr el discpulo de la miseria y la angustia que le aquejan? Cmo ocupar su lugar entre los elegidos? Ser por derecho propio como resultado de su dedicacin y su empeo, o le ser concedido tras una simple peticin? "Ese lugar -le dice el sabio- lo obtendrs por tus merecimientos. No lo busques por el halago; si lo obtienes como un favor, quedars frustrado (la tica del Conocimiento excluye toda idea de favor y consentimiento). No trates de actuar con astucia; ponte al trabajo, si quieres llegar a ser un gnstico". Es importante poner de relieve en estas premisas la disposicin de espritu que se invita a adoptar al discpulo, si quiere ocupar su lugar entre los que responden a la "llamada" (da'wat). Se le invita expresamente a profesar una teologa general de las religiones que el ismailismo ha sido quiz el primero en formular. Hay que comenzar por tener una clara percepcin de la relacin entre los diversos Libros santos revelados y, por tanto, de lo que constituye esencialmente el "fenmeno del Libro" que es el centro de las "comunidades del Libro" y que, en consecuencia, determina la relacin existente entre ellas. Es absolutamente necesario liberarse de la impresin que espontneamente formula el discpulo, al compartirla todava con el comn de los noiniciados. "Te imaginas -le pregunta el Sabio- que las palabras de Dios ( Kalimt Allh, los Verbos de Dios) y los Libros de Dios se contradijeran uno a otro, o bien que el libro ms antiguo pudiese desmentir al ms reciente o a la inversa?" 120 No, el sentimiento de que el discpulo debe impregnarse es esa amplitud ecumnica del esoterismo que la teosofa ismail profesa desde el origen. Este ecumenismo, como slo puede profesarlo el ecumenismo de los espirituales, ha sido expuesto de forma excelente, posteriormente a nuestro relato inicitico, por el gran d' y filsofo iranio Nsir-e Khosraw (siglo XI), y tambin en los tratados tardos de la tradicin de Alamut. 121 Es una forma de percibir la sucesin de las grandes religiones segn el esquema del hexaemeron. Las grandes religiones constituyen los seis das (las seis pocas) de la creacin del cosmos religioso o hierocosmos.

Si hay alguna duda sobre los dos primeros "das" (el primero sera el "da" de los sabeos bajo la direccin de Seth, el segundo el de los brahmanes), no las hay, desde luego, a continuacin: el tercer da aparece la religin de Zoroastro; el cuarto da, la de los judos; el quinto, la de los cristianos; el sexto, el Islam. La idea es tan fundamental que la veremos reaparecer solemnemente al final del dilogo, pero esta vez para romper toda clausura de la inspiracin proftica en la que lo exotrico de cada religin pretende encerrarse. En efecto, para cualquiera que percibe de este modo el cosmos religioso, el pleroma de las religiones, toda contradiccin queda abolida. De un "da" de la creacin al otro (de una poca a otra), el nuevo Libro no contradice ni destruye al Libro anterior; simplemente, abroga su Ley ( nsikh, la raz nsh connota simultneamente las ideas de borrar y transcribir, de ah la idea de metamorfosis), pues lo explica y lo supera. El discpulo es invitado a rehacer de algn modo en s mismo, mentalmente, el recorrido del hexaemeron.122 Comprender que si todos los Libros santos han venido de Dios, aquel que ha "bajado del cielo" en el "sexto da" (el Qorn) es tambin el ms prximo a las advertencias escatolgi-cas que contiene. El discpulo acoge positivamente este ecumenismo y pide al sabio que establezca los requisitos que deber satisfacer para que acepte ser su gua. Son cinco las condiciones que ste formula: "1) Si te confo algo, no malgastes nada (tica del legado confiado). 2) Si te pregunto, no me ocultes nada. 3) No me fuerces a que te responda. 4) No me preguntes nada antes de que yo tome la iniciativa. 5) No hagas mencin de mi orden delante de tu padre". El d' le da a entender que la nica informacin que podr transmitir a este ltimo ser, llegado el momento, algo que le induzca, tambin a l, a responder a la da'wat. Aqu el dilogo est interrumpido por un intermedio que con slo algunas lneas cubre, sin embargo, un amplio intervalo de tiempo. El "narrador" nos informa de que el sabio y el discpulo, ora se renen, ora se separan. Entre una y otra entrevista, no sabiendo dnde se encuentra su amigo y maestro, el discpulo se siente a veces sumido en la perplejidad. En definitiva, podemos considerar ese tiempo como un "perodo de incubacin", al trmino del cual el sabio reencuentra a su discpulo y constata que ha hecho grandes progresos. Ha llegado el momento en que ste, deseando saber ms, debe enfrentarse a sus responsabilidades. El sabio le dice: "En verdad la religin (Dn en el sentido ismail del trmino) tiene una llave que la hace lcita o ilcita; es una diferencia anloga a la que existe entre la lascivia y el matrimonio". Se nos habla, pues, de una llave que abre el secreto, y cuya ausencia hace a ste inviolable. Esta llave es la entrada en la fraternidad ismail (en la da'wat), es el compromiso adquirido directamente con el iniciador. Cuando el discpulo acepta el compromiso, el iniciador puede abrirle de par en par la va de lo esotrico. Es pues al discpulo a quien corresponde, mediante la aceptacin del compromiso, poner esta llave en las manos de su maestro.123 Nos gustara, ciertamente, conocer la frmula del compromiso aceptado por el discpulo; desgraciadamente, el texto no nos la revela. Nos dice simplemente que el sabio la recita en voz alta, hacindosela repetir al discpulo frase por frase. Nos dice que "el joven estaba estremecido por la emocin y que las lgrimas fluyeron en abundancia hasta que lleg a la ltima palabra del compromiso. Entonces rindi gloria a Dios. Supo con certeza que haba entrado ya en el partido de Dios y en el partido de los Amigos de Dios". La primera de estas expresiones -"el partido de Dios"- es qornica (58,22); en cuanto a la segunda -el partido de los "Amigos de Dios" (Awliy' Allh)- es importante atribuirle aqu su sentido ms concreto y especfico: el trmino se refiere propiamente a los Imames en el sentido shita de la palabra y engloba a aquellos de sus fieles que reciben esa cualificacin por su particular consagracin y entrega a los Imames. (Recordemos que la palabra walyat significa literalmente "amistad", en persa dst. Es el carisma de la proximidad divina lo que sacraliza

propiamente a los Imames como "Amigos de Dios". Cuando se dice que el "tiempo de la walyat" sucede al "tiempo de la profeca", ello significa que al tiempo de la Ley o shar'at sucede el tiempo de la iniciacin espiritual por los "Amigos de Dios"). Recordemos tambin, de paso, que encontramos exactamente la misma denominacin en una escuela mstica del siglo XIV en Occidente: los Gottesfreunde.124 Por otra parte, los textos ismailes hacen uso habitualmente de la palabra Dn, "religin", en un sentido absoluto y que no deja de recordar el uso que se haca en la antigua Francia del trmino "la Religin", para designar la Orden soberana de San Juan de Jerusaln (la llamada Orden de Malta). Del mismo modo, entendido en su sentido preciso, el trmino "Amigos de Dios" est relacionado con la fraternidad ismail basada en una fotowwat, en un pacto de compagnonnage que determina su organizacin a la manera de una Orden de caballera; no carece de fundamento el que se haya planteado en diversas ocasiones -sin recibir nunca solucin definitiva- el problema de las posibles relaciones entre la da'wat ismail y los caballeros del Temple. La palabra Dn, en el uso ismail, est cargada del matiz propio de los esoteristas, y por eso nuestro trmino "religin", tal como es utilizado corrientemente en la actualidad, no basta en modo alguno para sugerir el aura que la envuelve. Cuando un autor ismail escribe esta palabra, piensa en la religin que es teosofa y gnosis (Dne btin, Dn-e Haqq), religin absoluta, gracias a la cual, a lo largo del hexaemeron, la Palabra jams ha estado "perdida", pues ella ha conservado ntegramente lo esotrico (las haq'iq) de la religin. Precisado este asunto de vocabulario, abordemos ahora la continuacin del dilogo, en el momento en que comienza verdaderamente la instruccin del discpulo.

III. La iniciacin a lo esotrico como iniciacin al secreto del Verbo de los profetas.
La enseanza que el sabio transmite a su nuevo discpulo comienza por la cosmogona. Le explica la ley del septenario y la ley de la dodcada como fundamento de las correspondencias entre los mundos, poniendo as de manifiesto su estructura comn, su "isomorfismo". El discpulo pregunta entonces por qu los sabios, si tal es el ordenamiento del mundo, hacen profesin de renunciar a l. El d' le explicar el sentido de esa renuncia; le mostrar que la verdad de toda actitud hacia el mundo (y, en consecuencia, tambin la verdad de una antropologa) est en funcin del grado de comprensin de la verdadera relacin entre lo exotrico y lo esotrico, entre lo aparente y lo oculto. Pero la perpetuacin de esta verdadera relacin supone la perpetuacin de la palabra divina. Desde las premisas, todo est orientado ya hacia la conclusin final del dilogo. O bien el tiempo de los profetas est cerrado, y entonces la Palabra est perdida y el Verbo divino se ve reducido al silencio, o bien esa Palabra permanece, mantenindose lo exotrico y lo esotrico como elementos inseparables, y entonces el tiempo de los profetas no est cerrado. sta ser la conclusin, formulada en un contexto a decir verdad dramtico. Desdichadamente, todo ello debe ser resumido aqu a grandes rasgos. En el origen de los orgenes, el Prncipe ( Mobdi') instaura una Luz de la cual proceden o derivan tres Verbos (Kalimt), designados como Voluntad (Irdat), Imperativo interior (Amr, cf. el en Filn) e Imperativo proferido (Qawl, ). Dicho de otro modo: ab initio la Creacin es la Voluntad de un imperativo que profiere el Verbo. El Verbo proferido, que recapitula la trada, es el Verbo creador, es decir la "vocacin" del ser puesto en imperativo (KN, que hay que traducir literalmente por Esto, no por fiat). En el origen de los orgenes, es bajo la forma de su imperativo como se manifiesta el ser, no ya como ser (en infinitivo) ni como siendo (participio sustantivo). El emanatismo y el creacionismo ingenuo (la idea de creacin ex nihilo) son superados desde el primer momento. Es del ser en imperativo de donde procede como una respuesta, sin intervalo, el ser que es, el ente, y esto es lo que expresan las palabras del Qorn: Kon fayakn. La grafa rabe de esta esencificacin imperativa supone siete letras (KN FYKWN); son las siete letras-fuente, primera manifestacin de la ley del septenario (como todos sus cofrades, el autor se expresa aqu con ayuda de la ciencia de las letras, 'ibn al-horf, es decir, del lgebra filosfica). De estas siete letras proceden siete cosas: 1) De la Luz, lo primero creado, (protoktistos) es creado el Espacio. De los tres Verbos son respectivamente creados: 2) el Agua; 3) la Tiniebla; 4) la luz visible, es decir la luz de los Cielos y la Tierra. 125 De esta segunda trada proceden respectivamente: 5) el humo o vapor csmico; 6) el limo; 7) el fuego. Siete Fuentes estn as en el origen de la Creacin primordial; los primeros efectos de esta ley del septenario se manifiestan en los siete Cielos creados del principio-vapor, y en las siete Tierras creadas del principio-limo, como siete ramificaciones que derivan de las siete Fuentes. Por otra parte, los nombres que designan los tres Verbos totalizan, en su grafa rabe, doce letras, primera manifestacin de la dodcada. Sus signos en el Cielo son los doce signos del Zodaco; sus signos sobre la Tierra, las doce jazra. Cielos y Tierra no eran ms que un bloque soldado por las Tinieblas. El Creador separ la Luz y las Tinieblas; hubo Noche y hubo Da, corroborando a su vez la ley del septenario (los siete das y las siete noches de la hebdmada), y

la ley de la dodcada (las doce horas del da y las doce horas de la noche que forman el nictmero).126 Ahora bien, todas las cosas que proceden de las siete Fuentes originales han sido dispuestas por dadas o pares, y ah mismo se perfila el misterio del nacimiento eterno de la "religin", que es gnosis. Pues entre todos los pares del ser, que son otros tantos aspectos manifestados de su Imperativo (las dos letras KN), el Creador elige uno para l mismo, sacado de la quintaesencia de su Voluntad profunda y del secreto de sus misterios, un par respecto al cual todos los dems son otros tantos smbolos. Es el par formado por el Conocimiento y la Luz ( y ); y esto es Dn, la Religin absoluta en el sentido ismail. Para esta religin que es gnosis y luz, l instituy sobre la tierra una elite espiritual de hombres que son los templos del Verbo proftico ( boyt al-nobowwat), los tesoros de su sabidura y los hermeneutas de su revelacin. Forman una jerarqua esotrica cuya estructura simboliza con la del universo; cada grado de su jerarqua es, en efecto, lo esotrico de una forma exterior, algo que es simbolizado (mamthl) por un fenmeno visible que constituye su smbolo (mathal); mejor dicho: cada uno simboliza con el otro. 1) Est el Enunciador (Ntiq), "aquel que comunica" lo exotrico de las revelaciones divinas (cada uno de los seis grandes profetas designados en nuestro texto como Imm-Ntiq);127 simboliza con el sol que es su forma exotrica. 2) Est aquel que es su Umbral ( Bb) o su "prueba" (en el que est investido lo esotrico, al que los textos de la literatura ismail clsica ddesignan como Imm-Was, Imam heredero de un profeta, o I Imam de su perodo, fundamento (ass) del Imamato de ese perodo); 3) Estn los predicadores, los emisarios que "llaman" (do't, plural de d'), y que tienen a las estrellas como elemento exotrico y smbolo. Los siete grandes profetas simbolizan con los siete cielos; los siete Imames del perodo de cada gran profeta simbolizan con las siete tierras. Los doce noqab (jefes espirituales) que acompaan a cada gran profeta simbolizan con los doce signos del Zodaco. Los doce hojjat (pruebas, garantes) que responden para cada Imam, simbolizan con las doce jazra. Este breve esquema recapitula lo esencial de la cosmologa expuesta por nuestro relato inicitico. La ley fundamental es sta: la dada de lo esotrico y lo exotrico ejemplifica la relacin entre la fraternidad (el hierocosmos) y los fenmenos csmicos (el macrocosmos). Todo lo que viene despus va a derivar de esta analoga. Comprendemos as cmo la ley de las correspondencias entre los mundos define la estructura que hace posible el ta'wl, la hermenutica que promueve todas las cosas al rango de smbolos, pues el ta'wl consiste en "reconducir" todas las cosas de un plano al otro, permitiendo de este modo descubrir las figuras homlogas en los diversos planos. La misma ley de correspondencia se aplica a las figuras en el espacio y a las figuras en el tiempo, es esa ley la que hace posible la hermenutica tipolgica. Sin ella, que mantiene indisociablemente unidos el zhir y el btin, no habra ya smbolos; el mundo estara mudo. Es, pues, dicha ley lo que constituye el secreto del Verbo, pues por ella todas las cosas se hacen "comunicantes", toda historia se convierte en parbola. El sabio concluye su exposicin sobre este punto con unas palabras que aportan toda la precisin deseable:
Lo esotrico (el sentido interior) es la religin divina que profesan los Amigos de Dios. Lo exotrico son las Leyes religiosas ( shar'i') y los smbolos de la religin divina. De este modo, la religin divina (la religin interior de los Amigos de Dios) es el alma y el espritu de las leyes religiosas, mientras que, recprocamente, las leyes religiosas son un cuerpo material para la religin esotrica y un indicio de todo lo que a ella se refiere. As como el cuerpo no subsiste ms que por el Espritu, puesto que ste es su vida, y el Espritu no subsiste en este mundo ms que por el cuerpo, puesto que ste es su volumen (o su envoltura, joththa), del mismo modo lo exotrico de la ley religiosa slo subsiste gracias a la Religin esotrica ( al-Dn al-btin), pues sta es su Luz (nr) y

su Idea (ma'n, el sentido espiritual), el Espritu de la vida de las prcticas exotricas; pero tambin, recprocamente, lo esotrico slo subsiste por lo exotrico, porque ste es su volumen (la envoltura visible), el indicio que permite encontrarlo. As lo exotrico es el conocimiento de este mundo y lo nico visible para l. Pero lo esotrico es el conocimiento del ultramundo y slo es visible por ste.

Aqu est contenido, en unas pocas lneas, lo esencial de la gnosis ismail; podemos decir que, para quien la sigue, nunca estar perdida la Palabra. En cuanto al sabio, aade todava el texto: No hay una palabra (o una letra) entre las palabras de lo esotrico, ni un solo Amigo entre los Amigos de Dios, cuyos testigos no sean mltiples en lo exotrico (en el mundo exterior), dada la multitud de los smbolos y la amplitud de lo que abrazan las prescripciones exotricas. En este momento del dilogo, el discpulo, maravillado por lo que acaba de or, manifiesta una cierta turbacin.
- El discpulo: (Si es as), por qu los sabios denigran este mundo y hacen profesin de renunciar a l, mientras que los ignorantes se enamoran del mundo y hacen de l el objeto de su ambicin? No son estos ltimos los que tienen razn y los que encuentran su sentido oculto? - El sabio: No, los sabios no estn equivocados. Saben lo que quieren decir, mientras que los ignorantes, en la valoracin que otorgan a este mundo, no pueden tener razn, puesto que ignoran su sentido espiritual oculto, y puesto que cualquiera que ignora la existencia de algo pasa forzosamente a su lado sin reparar en ello. - El discpulo: Mustrame entonces la falsedad de los ignorantes, puesto que la apariencia dice lo contrario. Mi corazn est angustiado y no encontrar tranquilidad hasta que lo haya comprendido.

La respuesta del sabio es pattica. Lo que los ignorantes, desconociendo el sentido oculto que es el Espritu y la vida de las cosas de este mundo, manipulan no es ms que un cadver. Por la misma razn, aquellos que ignoran o rechazan lo esotrico de la religin, hacen de sta un cadver. Ahora bien, no est permitido tocar un cadver, pues no se puede hacerlo sin verse afectado por la impureza. Y ste es el drama de la "Palabra perdida".
- El sabio: Este mundo, con todo lo que te he descrito, es la apariencia de una realidad oculta (zhir li-btin), el "fenmeno de un noumeno"); slo gracias a ella subsiste, pues lo esotrico es para lo exotrico lo mismo que el Espritu es para el cuerpo. Pero para quien no conoce el Espritu y no reconoce ms que el cuerpo, para se el cuerpo no es en realidad ms que un cadver. Ahora bien un cadver es algo que no est permitido tocar. As pues, si nuestros sabios se apartan de este mundo es porque este mundo es un cadver; no quieren tocarlo porque tal es la prescripcin qornica (5,4), hasta que la vida le sea dada por el tiempo que Dios lo quiera.

Aqu se percibe, como de forma sorda, el leit-motiv de la resurreccin de los muertos espirituales. En otro pasaje del dilogo sobre el que no podemos extendernos aqu, en el que el sabio tiene ocasin de explicar a su discpulo la hermenutica de Jos de los sueos del Faran (12,49), el texto precisa: "Dios no dice en su libro (31,39) "que este mundo no os engae", sino "que la vida de este mundo no os engae". Pues la vida puede entenderse en varios sentidos: est la vida exterior (exotrica) de este mundo, cuyo desenlace es el aniquilamiento; y est la vida del ultramundo, cuyo desenlace es la perennidad.

La primera es una vida segn el simple conocimiento del zhir; la segunda es una vida segn el conocimiento del btin, pues el conocimiento de lo exotrico es la vida de este mundo, y ste es el conocimiento inferior, mientras que el conocimiento de lo esotrico es la vida del ultramundo. Y por eso en el versculo citado se afirma: "que no os seduzca la vida de este mundo", es decir, que no os seduzca el conocimiento de lo exotrico que se apega a la letra y a la apariencia. De ah que, para aplacar la angustia del discpulo, el sabio concluya:
- La mentira de los ignorantes cuando hacen el elogio de este mundo es patente, puesto que no conocen el sentido oculto (la realidad interior), lo que Dios ha querido para el mundo. Su opinin es que Dios ha creado el mundo sin que esto tenga ningn sentido. Ahora bien, la creacin del mundo por parte de Dios no es un mero juego. Si el mundo fuera en s mismo su propio fin no habra salida; esta creacin sera absurda, pues toda creacin que no conduce a algo es ridcula, y todo discurso que no tiene sentido es una futilidad. - El discpulo: He aqu bien establecido el criterio veraz de los santos y la clarificacin de su preeminencia, as como tambin el criterio falso de los ignorantes. Me falta ahora por comprender lo esotrico, el sentido oculto de este mundo, pero la preocupacin que me asaltaba se disipa.

Vemos entonces cmo acta la pedagoga ismail; no opone un dogma a otro, ni inicia tampoco a ninguno; ms bien ensea a descubrir el sentido oculto de todas las cosas, incluidos los dogmas. Es una ilustracin anticipada del lema del segundo Fausto: "Todo lo efmero no es ms que smbolo". -El sabio: Pues bien, este mundo, con el conjunto de sus smbolos, es lo exotrico del ultramundo y de lo que contiene. Ese ultramundo es el Espritu y la Vida. Quien en este mundo slo acta por este mundo, sin conocer el ultramundo, acta en la ignorancia; su accin no tiene sentido, pues carece de salida. El dilogo se orienta entonces hacia una especie de ejercicio prctico sobre la simblica, del que se derivar que la aptitud para descifrar los smbolos y para pensar en smbolos es lo que determina las categoras de los humanos. La leccin culminar recordando cmo se realiza el paso del Verbo divino al Verbo humano en la persona del Imam-que-habla ( Imm-Ntiq), lo que, de una manera u otra, postula la nocin, comn a todo el shismo, del Imm como Quorn nn ntiq, el "Libro que habla", garanta de la permanencia del Verbo: la presencia continua del "Libro que habla" es la garanta contra el peligro de la "Palabra perdida" cuando "lo que el Libro dijo" ya no est ah. Y as damos un nuevo paso hacia la conclusin del dilogo: el tiempo de los profetas jams puede quedar cerrado. Pero en este momento, una pregunta planteada por el discpulo va a dirigir la accin dramtica hacia la gran escena de iniciacin que marca el punto culminante del relato.
- El discpulo: Explcame entonces los puntos de referencia ( ma'lim, plural de ma'lam, signos de ruta, puntos miliares) de este mundo y de lo que encierra. Confronta para m los smbolos (amthl) con los simbolizados (mamthlt) que son sus aspectos interiores o esotricos ( bawtin). - El sabio: Dios no ha creado ningn ser en este mundo, ni animal en la tierra, ni pjaro que vuele, ni nada hmedo ni seco, ni montaas, ni piedras ni rboles, ni los metales como el oro y la plata, ni las piedras preciosas, en definitiva, nada en el conjunto de las cosas grandes o pequeas, que no nos proponga un smbolo (ste es exactamente el principio aplicado por Swedenborg en Arcana caelestia).

Ya anteriormente, el Sabio haba dado una breve leccin de simblica, que es retomada aqu con algunas variantes y adiciones. El cielo que contiene el conjunto de las cosas simboliza con el Imam-que-habla (el profeta "que habla el Libro"); los doce signos del Zodaco simbolizan con los doce noqab; las estrellas cn los d'. La Tierra en su inmensidad simboliza con el heredero espiritual del profeta (el Imam, en el sentido propio del shismo, como "Libro-que-habla" pues conoce lo esotrico y el ta'wl). Las doce jazra simbolizan con los doce hojjat de cada Imam heredero de un profeta; los siete ngeles de los siete cielos con los mediadores entre Dios y cada Imam-que-habla (o profeta); los siete mares con los siete mediadores entre Dios y los Imames que suceden al Imam-que-habla. El agua salada y amarga simboliza el conocimiento de lo exotrico reducido a s mismo; el agua dulce simboliza el conocimiento de lo esotrico, ya se trate de fuentes invisibles bajo la tierra o del agua que corre sobre la superficie de las rocas, pues "el agua es la vida del ser vivo, lo mismo que el conocimiento es la vida del ser que conoce". Finalmente est el espacio. De qu es smbolo el espacio? El espacio que todo lo contiene y al que nada contiene, no simboliza con nada. Esto mismo encierra un sentido esotrico en el que la idea de smbolo se transciende y se anula, y es en este sentido en el que puede decirse que el Espacio es el smbolo de lo que no simboliza con nada, de "Aquel a quien nada se asemeja" (42,9). No es el smbolo de Dios, pues no puede haber smbolos de Dios en el sentido en que hay smbolos de Imam, de los noqab, de los d', etc. El espacio supremo, que no simboliza con nada, es el smbolo de la incognoscibilidad divina, de la inefabilidad de aqul que no simboliza con nada. En este sentido esotrico, el espacio supremo es el smbolo supremo, en el lmite donde se detiene todo simbolismo, y ste es el sentido que hay que dar al versculo qornico (16,62): "A Dios pertenece el smbolo supremo" (al-mathal al-a'l).128 Y ms all del espacio, entre el espacio y el Principio, est el tiempo, no el tiempo de nuestra duracin cronolgica uniformemente cuantificable, sino el tiempo cualitativo puro, la "estacin" eterna que es el tiempo de la Voluntad divina que profiere el ser en el imperativo, ese tiempo justamente que se transforma en espacio, smbolo supremo ... El discpulo es presa del vrtigo:
- Me haces penetrar en el abismo del mar, en el Pleroma supremo ( al-Mal' al-a'l). Volvamos a los conocimientos de este mundo y a sus smbolos. Quiz ah encontrara una ayuda para m y la fuerza para llevar lo que tengo que llevar. - El sabio (con amistosa irona): Habas empezado a elevarte ... y de pronto tu intelecto queda deslumbrado. Si te desvelara lo esotrico de ese esotrico, estaramos en la misma situacin que Moiss y Khezr (cf. sura 18: Moiss sorprendido y escandalizado por los actos d Khezr, su iniciador, que no llega a comprender). - El discpulo: Quieres decir que esta realidad esotrica tiene una dimensin esotrica an ms esotrica que ella misma? - El sabio: Naturalmente! Hay en lo esotrico una dimensin esotrica que es la ms alta de las moradas, ms amplia que lo simplemente esotrico en cuanto a la potencia, ms perfecta en cuanto a la virtud de servir de gua. Es el objetivo y el trmino de todas las seales que jalonan la va de la salvacin (najt). - El discpulo: Discierno pues tres grados (tabaqt) de conocimiento: lo exotrico, lo esotrico y lo esotrico de lo esotrico (btin al-btin).129

Es esta direccin la que el sabio trata de mostrar a su discpulo. Una vez ms debemos limitarnos, lamentablemente, a resumir las grandes lneas del texto. Las condiciones de inteligibilidad de toda proposicin forman una trada: es preciso un nombre, una cualificacin y un sentido que los une y que es la intencin (ma'n) propia de la proposicin. Decir "la luna se levanta" tiene un sentido; enunciar separadamente el nombre (la luna) y la cualificacin (se levanta) no tendra sentido.130

Lo mismo sucedera si nos limitramos a pronunciar aisladamente la palabra "exotrico" y la palabra "esotrico"; podra entonces preguntarse: exotrico de qu o para quin? esotrico de qu o para quin? Pero las palabras adquieren un sentido si digo "exotrico de la religin" o "esotrico de la religin". Se comprende entonces que la religin es algo que tiene un componente exotrico y un componente esotrico, y por eso su smbolo puede ser la estructura del huevo, que tiene un elemento exotrico que es la cscara que lo envuelve, otro esotrico que es la parte blanca del huevo, y un esotrico de lo esotrico que es la parte amarilla del huevo, que es su sustancia y su sentido.131 Ahora bien, a estos tres grados o modos de conocer y comprender una cosa ( modi intelligendi) corresponden tres modos de ser (modi essendi): 1) El que conoce lo exotrico sin conocer lo esotrico est al nivel de los animales ("no posee la Palabra"). 2) El que conoce lo esotrico es un verdadero creyente; que est al nivel de aquellos que merecen ser llamados hombres. 3) Por ltimo, el conocimiento de lo esotrico de lo esotrico es el conocimiento propio de los ngeles. "Quien lo posee es espiritual por el conocimiento, an siendo material por el cuerpo. Es un profeta que Dios suscita como vicario suyo en la Tierra ... Es el rgano y el hermeneuta de la Revelacin divina; tiene las llaves del Paraso en el que no entran ms que aquellos que le siguen" (recordemos el caballero blanco del Apocalipsis 19,11 ss.). Y por eso aquellos que merecen ser llamados hombres se reparten en dos categoras: est el Sabio divino ('lim rabbn, el theo-sophos), y estn aquellos que reciben su enseanza sobre el camino de la salvacin. Todo lo dems es populacho, seguidores sectarios de cualquier charlatn que difunden su extravo y arrastran a los dems a su ignorancia.132
- El discpulo: Cmo atreverse a pretender algo como el rango al que Dios eleva a sus amigos ...? Puedes t ayudarme? - El sabio: al agricultor le es posible mejorar el suelo; puede sembrar y regar la tierra; mas no est en su poder hacer brotar de la tierra las plantas y las flores. 133 El hombre puede hacer experiencias cuando quiere, mas no le es posible crear lo que quiere. Me resultara doloroso, hijo mo, que me pidieses ayuda en algo y que yo no pudiera ayudarte. Que Dios ilumine tu conciencia ntima ... Ests en la va de la salvacin ... la va de los hombres vigilantes. Sigue el camino que te corresponde; no ests an sino al principio. Agarra firmemente tu cable, hasta que, por un cable que procede de Dios, seas guiado al cable de Dios. - El discpulo: El cable de Dios no es el Imam hacia el que t me has llamado? - El sabio: l es su parte visible (zhir) y es tambin tu cable, el "slido asidero".134 - El discpulo: Qu es, entonces, el cable de Dios y qu un cable de Dios? - El sabio: Es lo que est en su extremo lo que te gua, y se es el trmino al que llegan los sabios.

En pocas palabras, el sabio instruye a su discpulo en esta tica de la Demanda que se revelar, en la segunda parte del dilogo, como el resorte de la tica del legado confiado. La mencin del cable de Dios tiene una intensa capacidad de sugerencia: el Imam es la parte visible o manifiesta de ese cable. Se quiere sugerir con ello que sea lo esotrico de lo esotrico, tal como se revela a cada aspirante, cuando llega al trmino de su Demanda? El discpulo, intimidado por tales profundidades, profiere la invocacin que todo piadoso musulmn tiene ocasin de repetir varias veces al da: l hawl wa l qowwat ill bi'llh, "no hay ms fuerza y poder que los que vienen de Dios". Feliz ocurrencia por su parte, pues el sabio se vale de esta frmula para plantear a su discpulo lo que en la Edad Media se designaba, en nuestras escuelas, como una bona dubitatio, lo que en la lengua de nuestros das podra traducirse por una "buena pega".

Y la solucin a esta "pega" desemboca en el secreto mismo de la profetologa y la imamologa: el paso del Verbo divino al Verbo humano y el retorno del Verbo humano al Espritu que constituye su vida. El sabio interroga entonces al discpulo sobre el sentido de esta piadosa frmula, tal como acabamos de traducirla que es como comnmente se la traduce. El joven no puede responder otra cosa que lo que le ha sido enseado en la madrasa, y comprende que lo que all ha aprendido no es precisamente una exgesis demasiado buena; incluso podra decirse que es realmente lastimosa. Se introduce aqu un breve interludio cmico que acenta el humor del sabio, que vuelve a tomar rpidamente toda su gravedad. Desde el primer momento se pone de manifiesto que la exgesis enseada en la madrasa es precisamente un llamativo ejemplo del tipo de ta'wl del que es absolutamente necesario prescindir, un ta'wl que surge de la ms desafortunada de las hermenuticas, aquella con la que se contentan los exoteristas, que lejos de tener el menor conocimiento de los smbolos y de practicar un ta'wl autntico, lo reducen todo a figuras de gramtica y retrica, las nicas que les preocupan y que se encuentran al alcance de sus posibilidades. Traducir la palabra hawl por fuerza? De acuerdo. Pero la raz hwl comporta la idea de cambio o mutacin, paso de un estado a otro.135 Aqu est referida al Ntiq, al profeta "que habla", porque la persona de ste es el lugar en que, por el dictado del ngel de la Revelacin se realiza la mutacin, el paso del Logos o Verbo divino (Kalm al-Khliq) al Verbo humano (Kalm al-adamym), de forma que el Verbo divino es entonces manifestado y resulta comprensible a los hombres. "El Verbo de la Sabidura (Kalm al-Hikmat, el Verbo del sabio de Dios, del profeta, Verbum theosophicum) se convierte as en cuerpo y envoltura material del Verbo divino; recprocamente el Verbo divino, el Verbo del Creador, es para el Verbo de la Sabidura el Espritu de la Vida y la Luz de la salvacin. Por eso el Verbo de la Sabidura se ha elevado por encima de todos los dems Verbos, a causa de la preeminencia del Verbo del Creador que constituye su dimensin esotrica". As habla el sabio de nuestro relato inicitico. Podemos decir, pues, que el Verbo de la Sabidura (el Verbo del sabio divino) es el nico subjetum incarnationis concebible; representa la caro spiritualis del Verbo divino, pues el Verbo divino no puede sino espiritualizar cualquier carne en la que se "encarne", y es en el Verbo humano donde se encarna como epifana de lo esotrico, de la interioridad suprasensible en la exterioridad sensible. El profeta "que transmite la Revelacin" (el ntiq) es as, en su persona, el lugar de paso, de la mutacin, donde el Verbo divino se transforma, se metamorfosea, en Verbo humano. Y es este paso, esta mutacin, lo que etimolgicamente significa la palabra hawl. Decir l hawl ill bi'llh, equivale a decir: no hay mutacin del Verbo divino en Verbo humano que no se realice sino por Dios. Y esto es el tanzl, "hacer descender" el Verbo divino por el rgano del profeta. Ahora bien, el profeta, el que "transmite la Revelacin" por el dictado del ngel, ya no est aqu; ha dejado a los hombres el "Libro hablado" por l, el Libro que es para su Verbo lo que ste fue para el Verbo divino que fue su Espritu y del que l fue cuerpo. Que el Espritu que lo vivifica est presente en este cuerpo, en este Libro, implica que no sea solamente el "Libro hablado" aos ha por el rgano del profeta, sino que sea de manera permanente el "Libro que habla". Este "Libro que habla" (Qorn ntiq), es justamente la cualificacin otorgada por el shismo al Imam, que es en persona el Seor de la hermenutica ( shib al-ta'wl), sin el cual, en consecuencia, la Palabra estara definitivamente perdida, pues el Libro estara en lo sucesivo mudo (de ah la relacin que hemos establecido entre el Imam y el caballero blanco del Apocalipsis, cap. 19).

Como explica el sabio a su discpulo, el Imam (en el sentido que esta palabra tiene en la literatura ismail clsica) es "aquel a quien Dios da la fuerza para llevar este Verbo", aquel a quien incumbe la hermenutica del sentido esotrico, es decir, el oficio de "reconducir" el Verbo humano exotrico al Verbo que, an manifestndose en l, se oculta en l, y esto es precisamente el ta'wl. Es as como el sabio puede concluir que la piadosa frmula l hawl wa l qowwat equivale a decir: no hay tanzl ni ta'wl sino por Dios. Se deriva, pues, de todo ello que para quien no conoce ni reconoce al Imam, el "Libro que habla", no hay ms que un Libro, un Libro que es un Verbo humano vaco del Verbo divino. El rechazo de lo esotrico, es decir, de la gnosis, es por consiguiente el drama mismo del Verbo perdido, de la "Palabra vaciada de su sentido", y por eso la iniciacin ismail pretende en definitiva conducir al iniciado al reencuentro del Verbo perdido. El pensamiento profundo de la gnosis ismail concuerda con lo que conocemos con el nombre de gnosis en las tres ramas de la tradicin abrahmica. El "fenmeno del Libro revelado" como epifana del Verbo secreto de Dios, ha puesto a los hermeneutas de lo esotrico de una y otra parte ante las mismas tareas; por eso la misma ley de correspondencias, es decir, el mismo conocimiento de los smbolos, se ha impuesto en una parte y en otra a los hermeneutas espirituales. No es fruto del azar que sea precisamente en este momento del dilogo cuando el autor introduce la interpretacin de Jos de los sueos del Faran; nos hemos referido ya brevemente a lo que el sabio ha dicho sobre este episodio a su discpulo. Nos fijaremos nicamente ahora en el hecho de que este pasaje del dilogo conduce a la doble pregunta que todo hasta aqu ha venido preparando: "Qu es -pregunta el discpulo- de aquel que tiene la ciencia del btin pero desprecia el zhir?". El sabio responde que est en la misma situacin que quien pretende recoger los frutos antes de que haya llegado el tiempo de la cosecha. 136 "Y qu es de aquel que se aferra al zhir, sin conocer el btin?" pregunta a continuacin el discpulo. "sa es la peor de todas las situaciones posibles", responde el sabio. En efecto, se nos ha dicho anteriormente que es el modo de conocimiento que est al nivel de los animales, que quien as acta no hace sino manipular un cadver. Para se, la Palabra est perdida. Por el contrario, quien accede al conocimiento de lo esotrico, recupera la Palabra, puesto que desde ese momento accede a su sentido esotrico, es decir, percibe el Verbo de la Sabidura como envoltura del Verbo divino. Comprendemos as cmo la oposicin del telogo oficial al gnstico ismail, al tesofo shita en general, ha sido la tragedia ms profunda del Islam. Podemos comprenderlo tanto mejor cuanto que todo lo que dice el gnstico ismail es vlido tambin, como de manera anticipada, para el mundo poscristiano de nuestros das, donde asistimos a la tragedia de una teologa que ha perdido su Logos. Es pues a un grupo inmenso al que alude la respuesta del sabio que viene inmediatamente despus en el dilogo. Tomar posicin en este mundo -dice- sin contemplarlo a la luz de la Vida en el sentido verdadero, tal como lo hacen los sabios, es como cultivar una ciencia que ignora la realidad del mundo supremo a la que est ordenada. Todos los que as actan deberan saber que no tienen excusa, que no hay argumento que se pueda hacer valer contra Dios, pues, como dice el versculo qornico, "han recibido suficientes elementos de conocimiento como para haberse puesto en guardia" (54,4). Por el contrario, Dios s tendr un argumento contra ellos, pues ha puesto a su disposicin, en el interior de ellos mismos, el mismo rgano que en los sabios. Pero no quieren hacer uso de l y dejan que se atrofie. Un versculo qornico lo afirma igualmente: "Tienen corazones con los que no comprenden, ojos con los que no ven, odos con los que no oyen" (7,178).

Sealemos adems un episodio del dilogo en el curso del cual el sabio ensea a su discpulo que, si las gentes de este mundo forman "clases" (tabaqt), los espirituales, los que "profesan" la religin esotrica (ahl al-Dn), forman igualmente una jerarqua. Pero, a diferencia de la profana, esta jerarqua no depende de ninguna consideracin ni circunstancia exterior ("social", diramos hoy). Ninguna consideracin de fortuna juega el menor papel; la capacidad espiritual asignada a cada uno es valorada para cada uno, se es el nico criterio. Que la capacidad espiritual no es idntica en todos, es algo que se constata de forma evidente, pero esto no impide en absoluto que todos juntos formen una sola compaa (la Orden de una misma fotowwat) con los profetas, los justos, los mrtires, como afirman los versculos qornicos (4,71-72). Nos acercamos as al momento decisivo de la accin dramtica. El discpulo pide al sabio que le indique hacia dnde debe orientar el mximo de su esfuerzo. Con la generosidad propia de su empuje juvenil, que conmueve a su iniciador, se manifiesta dispuesto a empear en la tarea toda su alma y toda la fortuna de que puede disponer en este mundo.137 El sabio, reteniendo con dificultad sus lgrimas, le dice: - Oh, hijo mo! es por los que son como t que los sabios emprenden sus viajes (es decir, que los d' van en misin a las jazra). Por los que son como t, la Tierra se mueve y el Cielo permanece ... Por los que son como t el roco del Cielo espiritual desciende por entre las aberturas de las nubes ... En cuanto a la parte que pretendes reservarme de tu fortuna, ninguna necesidad tengo de ella. No! Hace mucho tiempo que me apart de la fortuna y que escap a su seduccin. No sera una buena accin, oh hijo mo, proporcionarme lo que a ti mismo no te place. En cuanto a la parte que reservas a tus hermanos y la que reservas para la zakt (el diezmo legal),138 todo eso es igualmente un depsito que te ha sido confiado y que pertenece a su poseedor. Gurdalo, pues, en tu poder hasta que le encuentres, pues es l quien decidir sobre ti y por ti. (Comprendemos que, con este lenguaje oscuro, se est refiriendo al Imam). - El discpulo: Quin es aquel cuya nobleza es tal que no transgrediras ni su juicio ni su orden? - El sabio: Es alguien a quien Dios me impone como deber, a m y a todos los creyentes, el satisfacer. Alguien que tiene en sus manos las llaves del paraso ( mafth al-jinn, es decir, las llaves de la inteligencia espiritual, como el caballero blanco del Apocalipsis comentado por Swedenborg) y los supremos conocimientos del mundo espiritual (el Malakt); alguien cuyas manos, al abrirse, dispensan la luz del Sina. 139 l es la causa de los signos (es decir lo esotrico de los versculos qornicos), alguien que se eleva por su conocimiento hasta las ms altas cimas. Por l ser completa tu luz, por l Dios llevar a su trmino todo cuanto a ti se refiere. - El discpulo: Quin es l en relacin a ti y quin eres t en relacin a l? - El sabio: Yo soy su hijo espiritual, uno ms entre los frutos de su generosidad. - El discpulo: Tengo alguna disculpa por no haberlo conocido hasta ahora? - El sabio: En efecto, tienes una disculpa, puesto que nadie te ha hablado de l.140 Entonces el discpulo plantea la cuestin decisiva, la pregunta que hay que plantear para ser aceptado. Como Parsifal, formulando la pregunta que le hace ser admitido por fin al misterio del santo Graal, el discpulo pregunta si no ha llegado ya la hora de ser conducido al Templo de luz del Imam.
- El discpulo: Debo hablar o guardar silencio? - El sabio: Di lo que creas que debas decir.

- El discpulo: No ha llegado el momento de que me conduzcas al umbral donde quedar anulada mi negligencia, a fin de que penetre en el Templo de la Luz ( Bayt al-Nr) para recibir all la luz? No forma parte esta obligacin del legado confiado, cuyo precio debo pagarte? - El sabio (comprendiendo que el gran momento ha llegado): Ciertamente, as ha de ser, pero debe ser con su permiso y por decisin suya (es decir, la llamada debe proceder del Imam, lo mismo que es el Graal el que llama a sus elegidos; de lo contrario, nadie puede encontrar el camino).

Aqu se sita un nuevo intermedio, que marca la nueva fase de la accin dramtica de que nos da cuenta el "narrador". El sabio debe ausentarse. Es preciso que se dirija a casa de aquel al que designa como su "padre mayor" (al-wlid al-akbar; en trminos de nuestra caballera, alguien como el "gran prior"). Es el Imam en persona, o bien un alto dignatario en funciones de delegado? Nuestro relato guarda silencio sobre este punto, sin duda de forma voluntaria. Le designa simplemente como "el Shaykh", y con este nombre intervendr en el dalogo; obligado nos ser, por tanto, observar la misma discrecin. Se trata en cualquier caso de un dignatario ismail de elevado rango dentro de la jerarqua esotrica. Durante el breve intermedio determinado por la ausencia del Sabio iniciador, podemos hacer balance, medir toda la distancia recorrida desde el da en que nuestro d' iranio penetraba prudentemente en el tchay khneh, o un lugar semejante, en la aldea desconocida. Ha realizado lo que corresponde a su funcin de d' , ha llevado a cabo su misin; ha encontrado, tal como deseaba, tal como la tica del legado confiado le impona, un heredero de su gnosis. Ahora debe remitirlo al dignatario que se encuentra por encima de l. Poco importa que los nombres de uno y otro no nos sean revelados; nuestro relato no pone en escena alegoras ni figuras imaginarias o mticas, sino personajesarquetipos: el d' en su esencia, el mostajb (nefito) en su esencia. Por otra parte, pronto nos enteraremos del nombre de ste. El sabio se dirige pues a su "prior" para ponerle al corriente y explicarle el caso de su nefito. Lo que de l le cuenta, motiva inmediatamente esta respuesta: "Condceme rpidamente ante ese joven, pues confo en que ser la puerta a travs de la cual la Misericordia de Dios llegar hasta sus contemporneos" (la segunda parte de nuestro relato inicitico nos mostrar que, en efecto, as deba ser). Nuestro d', entonces, regresa apresuradamente hacia la aldea en que reside su discpulo. Lo encuentra con mal aspecto, abrumado por la tristeza, presa de la melancola. Se informa y se entera de que ha sido su separacin lo que le ha sumido en ese estado. Pero la buena nueva que le aporta disipa todas las sombras.
- El sabio: En verdad Dios saba lo que hay en tu corazn y te ha facilitado la prueba. Ha proyectado en el corazn de su amigo ( Wal, el Imam o su delegado) misericordia para contigo. Toma lo que necesites para el viaje; voy a conducirte a lo que constituye tu esperanza, y podrs alcanzar as el umbral de tu objetivo.

El joven llora de alegra y temor reverencial, multiplica sus muestras de agradecimiento, toma lo necesario para el viaje y deja su morada para una larga ausencia; mientras tanto, su padre segn la carne, el shaykh al-Bokhtor, permanece ignorante de todo lo que atae a su hijo. como Gurnemanz llevando a Parsifal hacia el Graal, el sabio ismail conduce entonces a su discpulo hacia el Templo de la Luz, hacia el misterioso "gran prior" al que ya anteriormente se refera el d', designndolo como el "sabio mayor" (al-'lim al-akbar) y el "padre mayor".

IV. El ritual de iniciacin y el misterio del nombre.

Nuestros dos peregrinos se ponen juntos en camino y llegan a la residencia del shaykh (ninguna precisin topogrfica se nos proporciona, pues nuestro relato va siempre a lo esencial, a lo que ocurre en el interior de las almas). Tiene lugar una primera entrevista, presidida por criterios de cortesa, durante la cual el protocolo no les permite ms papel que el de guardar silencio con una sonrisa, mientras escuchan las palabras del shaykh. ste ordena a su mayordomo les acomode en la hospedera, los trate con el mayor respeto y atencin y les proporcione todo aquello de lo que tengan necesidad. Nos enteramos de pasada de que el citado mayordomo es de hecho algo as como el "hermano hospedero"; l mismo forma parte de la fraternidad ismail y es adems amigo del sabio, al que pregunta: "Es ste el joven del que hemos odo hablar?". "S -responde el sabio- es aqul cuya noticia causa alegra en los corazones". Emocin del discpulo: "Mi historia ha llegado hasta los Amigos de Dios y hablan de m en sus reuniones".141 El sabio y su discpulos pasan la velada conversando. Al da siguiente, entrada la maana, solicitan del shaykh permiso para presentarse ante l. Entonces da comienzo la parte inaugural de un ritual de iniciacin en el curso del cual el shaykh pronuncia un emotivo sermn, seguido a continuacin de un dilogo entre l y el discpulo. Sermn y dilogo se nos muestran no como algo improvisado, sino como el texto litrgico de un ritual regularmente observado en cada ocasin, en la recepcin de cada nuevo miembro de la fraternidad ismail. No podemos citar aqu, sino abrevindolo, el sermn del skaykh:
Gloria a Dios que mediante su luz ha apartado las tinieblas de los corazones; 142 en su equidad ha abierto lo que en el objeto de la bsqueda haba quedado cerrado (...). 143 Es un carisma dispensado a las inteligencias el consagrarse a la bsqueda (talab, la Demanda); el desenlace de la bsqueda es el acto de encontrar. El signo que marca el acto de encontrar, es la dulzura que se saborea en lo que se encuentra. De cualquier agua dulce lo aparente (lo exotrico) es lo que se bebe. Pero lo oculto (lo esotrico) est velado. Quien lo busca no se cansa nunca de meditar, mientras que el comn de las gentes (los exoteristas) no comprenden nada de lo que aqul busca.

Y el sermn precisa que esta bsqueda de la gnosis es un derecho y, por ser un derecho, es tambin un deber. Quien se niegue a satisfacer este derecho144 es un malvado y un inicuo. Si buscar el conocimiento, la gnosis, es un derecho, actuar en su nombre, llevarla a la prctica, es un deber. Y este deber implica fidelidad hacia los Guardianes de la Causa, 145 tanto cuando el curso de las cosas es favorable como durante los perodos de prueba. Y el sermn del shaykh termina con este versculo qornico: "Nadie alcanzar esta perfeccin sino aquellos que perseveren. Nadie la alcanzar sino quienes han recibido una parte inmensa" (41,35). Se entabla entonces el extraordinario dilogo de una liturgia ismail de iniciacin de la que hasta ahora no conocemos otros ejemplos:
- El shaykh: Oh caballero! (Ya fat!).146 Has sido honrado con un amigo que ha ido a ti en calidad d mensajero, con la llegada de un visitador delegado parta ti. Cul es tu nombre? - El discpulo: 'Obayd Allh ibn 'Abdillah ("Pequeo servidor de Dios hijo del servidor de Dios"; es sta una cualificacin que conviene a cualquier creyente annimo; no es todava un nombre propio).

- El shaykh: sa es tu condicin y ya tenamos noticias de ti (es decir, que ya sabamos eso sobre ti). [Eres un hombre libre?].147 - El discpulo: Soy un hombre libre hijo del servidor de Dios (an horr ibn 'Abdillh).148 - El shaykh: Y quin te ha liberado de la servidumbre, para que te hayas convertido en un hombre libre? - El discpulo: Este sabio (sealando con la mano al sabio que le haba "llamado", que haba sido su d') es quien me ha liberado. - El shaykh: Pero si l mismo era servidor y no Seor, tena acaso la capacidad de liberarte? 149 - El discpulo: No, no la tena. - El shaykh: Cul es, entonces, tu Nombre?150 El discpulo, estupefacto y perplejo, se abstiene de responder y baja los ojos. - El shaykh: Oh caballero! (Y fat!). Cmo conocer a alguien que no tiene nombre, aunque haya nacido? - El discpulo: Pero yo soy un recin nacido de ti; as pues, dame t un nombre. - El shaykh: Eso es lo que har cuando hayan pasado siete das. - El discpulo: Pero, por qu esperar a que pasen siete das? - El shaykh: Por respeto hacia el recin nacido. - El discpulo: Y si el recin nacido muriese antes de que los siete das se hubiesen cumplido? - El shaykh: No, nada malo le ocurrir, y ser nombrado cuando el plazo expire. - El discpulo: El nombre con el que me nombrars, me pertenecer? - El shaykh: Entonces seras un dolo! (ma'bd, eres t lo que se adorara).151 - El discpulo: Cmo debe entonces entenderse? - El shaykh: Es el nombre el que es tu seor (mlik) y t su servidor (mamlk). Pregunta slo sobre lo que est a tu alcance. Ve ahora y espera el plazo que te ha sido fijado.

Lo que fundamentalmente hay que subrayar en este dilogo litrgico de iniciacin es el vnculo que se establece entre el "fenmeno del nombre" y el misterio del nacimiento espiritual. Pueden distinguirse ah dos fases: una primera fase en la que precisamente el discpulo percibe que no tiene todava nombre propio. Recordemos la trada que condiciona la inteligibilidad de toda proposicin: hace falta un nombre, una cualificacin y un sentido interior que vincule a ambos. Ahora bien, a la primera pregunta del shaykh, el discpulo responde de hecho con una cualificacin que puede ser comn a todos los creyentes y, en consecuencia, todava annima; no es en modo alguno un nombre propio. Pero un ser no asume una individualidad, no sale del anonimato, hasta que se le puede nombrar por su nombre propio. Sin embargo, hay ms: desde el punto de vista de la individualidad espiritual, de la individualidad a que da nacimiento la iniciacin, todos los nombres que llevan los individuos en la sociedad profana no son sino nombres comunes; no hacen salir del anonimato, puesto que no se relacionan con la individualidad espiritual surgida del nuevo nacimiento. Estos nombres no valen pues para el ultramundo. Slo el nombre recibido en el momento de la iniciacin (el que en el sufismo se conoce como el nombre de tarqat) es verdaderamente el nombre propio de la persona y este nombre debe mantenerse inicialmente en secreto ante la sociedad profana. Por eso un hombre no puede llevar un nombre propio si no es un hombre libre, si no ha resucitado de entre los muertos, es decir, si no ha recibido la iniciacin; dicho de otro modo, no se es un hombre libre si no se ha pasado por el nuevo nacimiento que es el nacimiento espiritual (wildat rhnya; la accin de la da'wat se anuncia aqu, desde el primer momento, como la resurreccin de los espiritualmente muertos). Ahora bien, siendo el Imam la fuente de la iniciacin, es a l a quien le incumbe la iniciativa de conferir el nombre propio. Segunda fase del dilogo. Cuando el discpulo pregunta si este nombre le pertenecer, el shaykh le responde que, si as fuera, l sera entonces un dolo; luego le explica que si ese Nombre es su nombre propio, ello no significa que su nombre le pertenezca, sino, al contrario, que es l quien pertenece a ese nombre.

No hay aqu ningn enigma, creemos, si nos atenemos a la teora de los Nombres divinos, tal como la encontraremos, dos o tres siglos ms tarde, ampliamente sistematizada en el gran tesofo mstico Ibn 'Arab (cuyas fuentes shitas no podemos ignorar ni despreciar). Est el misterio de los Nombres divinos -casi de las hipstasis divinas- que desde toda la eternidad aspiran a ser conocidos, es decir, a ser investidos en sujetos que sern los respectivos nombrados de estos Nombres, los denominados en los que esos Nombres "tomarn cuerpo". 152 Es as como se han formado los nombres de ngeles terminados en " -el" (Serafiel, Gabriel, etc.) y los nombres de los humanos formados, por ejemplo, con la palabra 'abd: 'Abd a-Rahmn (servidor del Misericordioso), 'Abd al-Qdir (servidor del Poderoso), etc. (desdeamos aqu el fenmeno de laicizacin de estos nombres, la omisin corriente de la palabra 'abd, en el oriente modernizado). Todo nombre propio es de este modo un nombre teforo, un nombre portador-de-Dios, y quien lo lleva no es su propietario; es ms bien la propiedad de ese Nombre, y es esa relacin privilegiada la que hace de l un hombre libre frente a todos los rdenes profanos. Hay entre el Nombre y el nombrado (Ism y mosamm) la misma relacin que entre Rabb (el Dios determinado como Seor personalizado) y el marbb (el fiel del cual l es personalmente el Seor, el soberano). Son solidarios uno de otro, cada uno tiene necesidad del otro y responde por el otro, para que cada uno, Rabb y marbb, sea lo que es. Aquel que lleva un nombre teforo es pues todo lo contrario a un dolo. Es la relacin con su Nombre lo que determina su individualidad espiritual, su hecceidad, que es lo que le hace salir del anonimato espiritual. La imposicin inicitica del nombre propio equivale, pues, a suscitar en el iniciado (el espiritualmente resucitado) el Verbo divino a cuyo servicio estar en adelante, del que ser "caballero", pero que ser mantenido en secreto ante el profano. Si la desdicha quiere que revele ese nombre, ello significar para l, literalmente, el drama del Verbo perdido; habr "perdido la Palabra". Esto es lo que provisionalmente podemos decir sobre esta parte de un ritual del que no conocemos, por el momento, otros ejemplos. Al final del dilogo litrgico, el joven se retira en compaa del sabio que es su "padre espiritual" al alojamiento puesto a su disposicin. De nuevo el hermano hospedero les testimonia su inters: "Y bien! dice, qu es d nuestro hermano aqu presente y de su aspiracin?". El sabio responde: "Ha recibido una promesa, y quien ha recibido una promesa sufre de sed ardiente, pero el plazo est prximo". Los dos, el sabio y su discpulo, pasan juntos los siete das en conversaciones espirituales. Al sptimo da, el joven procede a realizar unas abluciones completas, se pone vestiduras nuevas y luego, en compaa del sabio, su padre espiritual, se dirige de nuevo al shaykh. Lo encuentran dispuesto para proceder al ritual. El instante es solemne. Se intercambian saludos, luego el shaykh y el aspirante marchan gravemente al encuentro uno de otro, y llega el momento en que el shaykh debe decir lo indecible. El lector de nuestro relato es mantenido en la ignorancia de esta revelacin. Deber compensar la discrecin a que se obliga el autor, con todo lo que aprender en la segunda parte del libro (cuando el nuevo iniciado se convierta a su vez en iniciador) y con todo lo que podemos conocer, por otra parte, gracias a la literatura ismail que nos es accesible. Cuando se encuentran frente a frente, el shaykh, se nos dice, "comienza a decir lo que los pensamientos no pueden limitar, lo que los clamos no pueden registrar, lo que no ha subido al corazn de ningn hombre. Es algo de lo que no es posible tratar en las escuelas (las madrasa) donde se ensea a elaborar sermones; algo demasiado sublime para que se pueda decir explcitamente en un libro; algo que no puede ser sino revelado personalmente a quien es digno de escucharlo".153 Ahora bien, una vez celebrada la ceremonia de iniciacin, la conclusin que saca el autor nos proporciona de entrada un notable ejemplo de ta'wl.

Se nos dice que el nuevo iniciado conoci entonces a su Seor, y que, agarrndose al "cable slido" le fue en adelante lcito realizar los ritos de peregrinacin, llevar a cabo las circumambulaciones alrededor del Templo sacrosanto de la Ka'ba y llegar al trmino de su peregrinacin al "Signo mayor". Ahora bien, todo indica que topogrficamente estamos muy lejos de La Meca, y no se trata de que nadie se haya desplazado hasta all, puesto que el escenario en que se desarrollan los acontecimientos no se modifica en la continuacin del relato. Todo se clarifica y se explica si nos referimos a otros textos ismailes que nos dan el ta'wl, la hermenutica del sentido espiritual, de la peregrinacin ( hajj).154 La peregrinacin, en sentido esotrico, es obra de toda una vida. Es abandonar progresivamente las antiguas creencias (el apego a lo exotrico puro y simple); es progresar gradualmente desde el rango de nefito (mostajb) hasta el de hojjat, el ms prximo al Imam. Las etapas que corresponden aqu a un "camino de Santiago" completamente espiritual son, pues, los grados de la jerarqua esotrica terrestre que simbolizan con los grados de la jerarqua celestial. Ahora que el joven ha sido incorporado a la cofrada, le es lcito emprender esta peregrinacin. Dar la vuelta alrededor de la Ka'ba, esto es, acercarse hacia el Imam; ste es siempre la Qibla, el eje de orientacin de la peregrinacin, de la cual l mismo es el punto de llegada, el "Signo mayor". Se nos dice, por ltimo, que el nuevo iniciado conoci entonces a su Seor, lo que nos hace evocar la mxima tan frecuentemente repetida: "Quien se conoce a s mismo ( nafsa-ho, su alma) conoce a su Seor"; en los comentarios de los tesofos shitas, el Imam aparece frecuentemente como imagen o smbolo de ese "s mismo". La incorporacin del nefito a la fraternidad ismail es ya un hecho, y el joven, siempre en compaa del sabio que fue su gua, prolonga su estancia junto al shaykh a fin de completar su instruccin espiritual. La continuacin del dilogo nos permite recordar una vez ms los dos temas centrales que hemos sealado desde el principio: la resurreccin de los muertos y el legado confiado. Recordemos la pregunta que el nefito planteaba al principio: "Hay un camino para m hacia la vida?". Con razn ahora le dice al sabio que fue su gua: "Que Dios te recompense!" As lo pide aquel que estaba muerto y a quin t le has dado la vida". Y el sabio puede responderle que su peticin ha sido satisfecha, pues "la gnosis le ha dado la vida ms all de la muerte" (dicho de otro modo: la segunda muerte no tiene poder sobre aquellos a quienes la gnosis ha resucitado, cf. Ap 20,6). En cuanto a la tica del legado confiado que, al transmitir lo esotrico de la Palabra, la mantiene viva y opera esa resurreccin, el d' le ha sido fiel. se era todo su propsito, se nos dijo al principio, y se nos recuerda con insistencia en este momento que marca la culminacin del libro. La escena de la despedida entre el shaykh y el nuevo iniciado est llena de emocin.
-El shaykh: Te doy permiso, hijo mo y te autorizo a partir. Ciertamente, me es penoso separarme de ti, pero tres circunstancias me fuerzan a ello. Una es que estoy a punto de marchar a otro pas. La segunda es que t llevas mucho tiempo separado de tu familia, aparte del hecho penoso de que tuviste que dejar a tu padre sin avisarle; ahora bien, tengo esperanzas respecto a l, si sabes conducirte de forma adecuada. La tercera es que debes satisfacer a partir de ahora el deber con que te carga la gracia que has recibido, y a tu vez convocar (a la resurreccin de los muertos) ... Te recomiendo la piedad vigilante hacia Dios que te ha creado; te encomiendo la custodia del legado confiado del que ests en adelante encargado.

El shaykh y el nuevo iniciado se levantan y se abrazan. Se dicen adis. Ninguno de los dos puede retener las lgrimas; ninguno de los dos es capaz de articular palabra. Finalmente, se separan. El joven retoma, en compaa dl sabio, el camino a su pas. Cuando llegan a las proximidades de la aldea, el sabio considera llegado el momento de la despedida. All tiene lugar su ltima conversacin.

El sabio conoce bien la hostilidad del padre de su discpulo respecto a los ismailes, a su hijo le corresponde apaciguar y cambiar la disposicin de su alma.
- El sabio: Oh hijo mo! ya sabes las recomendaciones que te ha hecho el shaykh ... Inmensa es la esperanza que ponemos en ti. A ti te incumbe, pues, preservar el legado que te ha encomendado tu padre espiritual y ser constante al servicio de la causa que te ha sido confiada. Recuerda que la vigilancia y la discrecin (taqya) son los ngeles de tu religin y tu conducta.

Mencionadas las ltimas recomendaciones del sabio, nuestro texto termina as:
Cuando el sabio hubo conducido al discpulo hasta lugar seguro y hubo terminado de alimentarlo como una madre, le dijo: "Oh hijo mo! ahora te toca a ti encargarte de ti mismo, puesto que yo debo ocuparme de otros y no de ti. El momento de la separacin ha llegado".

Se constata as la importancia que adquiere la tica del legado confiado en el momento de las despedidas, es decir en el momento en que el nuevo iniciado se encuentra solo y debe asumir sus responsabilidades. Este legado confiado es su vitico. Y esto es perfectamente conforme a lo que habamos visto desde el principio. La Demanda de la gnosis es una cosa; llegada a su trmino, exige entrar en una nueva Demanda que no es, de hecho, ms que la prolongacin de la primera: la Demanda de aquel a quien transmitir el legado, conforme al principio de la tica ismail ya recordado aqu: el fiel no es un verdadero fiel hasta haber hecho de otra persona un fiel semejante a l. Era pues imposible que nuestro relato de iniciacin terminara con lo que acabamos de leer. Todo lo que hemos ledo, analizado y comentado no constituye ms que la primera parte, la Demanda de la gnosis que nos muestra el camino seguido por el nefito que ha respondido a la llamada y que lleva hasta la iniciacin que marca su resurreccin espiritual. Ahora, debe a su vez transmitir el legado confiado, hacer or la "convocatoria" a aquellos en quienes perciba la capacidad para responder a ella. Para empezar, es en su propio pas, a su propio padre, a quien, lo quiera o no, va a tener que hacer or esa "convocatoria". De nuevo, el escenario cambia. Nos encontramos ahora en la casa del shaykh al-Bokhtor y de su hijo, del que slo ahora conoceremos el nombre, al menos el nombre profano, ya que no el nombre de iniciacin que permanece en el secreto. Ese nombre es Slih (el justo, aquel que tiene aptitud). Evidentemente, dadas las circunstancias en las que Slih haba dejado la morada familiar, el encuentro entre padre e hijo nos hace presagiar un reencuentro tempestuoso.

V. La tica de la demanda y la tica del legado confiado.

Slih se encuentra, pues, en la vivienda familiar. Tras largos meses en compaa de sus padres espirituales, el sabio que fue su gua y el shaykh que le confiri la iniciacin y le dio su Nombre, se encuentra ahora solo. Est completamente desconsolado. Las lgrimas y la afliccin que le aqueja hacen que la familia y los vecinos se sientan conmovidos en presencia de una pena tan desgarradora. Pasa un da y una noche. Luego, el padre, el shaykh al-Bokhtor, hace su entrada. Todo hace presagiar el desencadenamiento de la tormenta.
- El shaykh al-Bokhtor: Hijo mo! Es as como los hijos recompensan a sus padres? Yo te haba conocido como el mejor de los hijos que pudiera tener un padre. Jams he desaprobado tu manera de ser ni he desautorizado tu manera de pensar, sino hasta la llegada de aquel extranjero (gharb). T lo preferiste a m. Te marchaste con l obedeciendo sus rdenes, abandonando el camino de tus padres. Si algo hay de verdadero en ese hombre que yo no haya conocido, t me has traicionado y eres culpable respecto a m, puesto que me has ocultado esa verdad. Y si ese hombre estaba en el error, entonces eres culpable hacia ti mismo, culpable de la perdicin de tu alma. Y lo que te ocurre a ti, me ocurre a m mismo.

Se advertir la utilizacin de la palabra "extranjero" para designar al d' ismail. ste es el trmino caracterstico, habitual tambin en otras gnosis, para designar al gnstico, al algeno, aquel que es extranjero en este mundo. Pinsese aqu tambin en el Relato del exilio occidental de Sohravard.155 La palabra aparecer de nuevo en diversas ocasiones, siendo siempre el d' ismail el extranjero. Para apaciguar la ira paterna, Slih responde con mucha dulzura y evoca los recuerdos de su infancia, la actitud de su padre en el curso de esos aos que quedaron atrs. Luego, aceptando el dilema planteado por su padre, responde con otro no menos hbil. Los dos dilemas se cruzan entonces como si fueran espadas. - Slih: En cuanto a mi relacin contigo, 156 todo estriba en saber si hay salida para este dilema: o bien
t eres alguien que sabe ('lim, un sabio) y me has prohibido el acceso a tu saber, y en tal caso no puedes censurarme haber buscado la salvacin de mi alma junto a otra persona distinta a ti, o bien eres un ignorante; en este ltimo caso, ests disculpado en mi corazn, pero tienes an ms necesidad que yo del extranjero, pues si me hubieras precedido acercndote a l antes que yo, seras mi hermano mayor; el momento de tu nacimiento sera anterior al mo, pues, segn creo, t pudiste escuchar el discurso del extranjero, igual que lo hice yo.

Slih hace alusin a esa alteracin en el orden de las relaciones naturales entre padre e hijo, que se deriva de la nueva relacin determinada por el nacimiento espiritual; veremos cmo, ms adelante, su propio padre lo afirma en trminos emocionados. Por el momento, Slih ha apuntado bien; el shaykh est tocado y comprende -nos dice el narrador- que no tiene salida ante este dilema. Los ojos de al-Bokhtor se llenan de lgrimas.
- El shaykh al-Bokhtor: Oh, hijo mo! el argumento que en tu favor utilizas contra m, tambin yo podra utilizarlo en mi favor contra ti (es decir, nada me has comunicado de lo que la enseanza del extranjero te ha podido desvelar; si lo hubieras hecho, quiz yo mismo te habra seguido). Cuntame, pues, en qu consiste. Si su enseanza es verdadera, yo aceptar al extranjero por respeto a mi propia alma. Pero si es falsa, lo apartar de ti por respeto y deferencia hacia tu alma.

Comprendemos ya que la tempestad est definitivamente apaciguada. La partida parece ganada de antemano. El padre y el hijo mantienen largas conversaciones, los progresos son rpidos. Entonces Slih enva un mensaje al extranjero, al d' que haba sido su gua para decirle que todo marcha bien respecto a su padre y que sera el momento oportuno para que viniera a verle. Slih se convierte as en mediador entre uno y otro. Vemos confirmarse as lo fundado de las esperanzas que, como antes se nos dijo, los dos dignatarios ismailes haban depositado en Slih. Y esas esperanzas estaban tanto ms fundadas cuanto que el paso de Slih y su padre a la religin esotrica no puede pasar, dada su posicin social, en modo alguno inadvertido. Aade el autor que Dios deba "resucitar" posteriormente y por medio de ellos a numerosas criaturas. Por el momento, la alarma se extiende entre los notables de la localidad; no comprenden lo sucedido con el shaykh al-Bokhtor y su hijo. Se renen con su moll para estudiar la situacin. Las entrevistas con este moll van a ocupar toda una seccin de la segunda parte del relato. Se nos informa ah de que el nombre de este eminente moll es 'Abd al-Jabbr Ab Mlik. Es un hombre de gran rectitud, reputado por la amplitud de su saber, la prudencia de su juicio, y a quien su competencia ha valido el sobrenombre de "Cubo de los sabios" ( Ka'b al-ahbr). Pronto comprobaremos que su principal mrito es quiz tener el alma de un buscador sincero y capacidad para comprender en qu consiste el espritu de la Demanda. Con la entrada en escena de Ab Mlik, el lugar de los acontecimientos y los interlocutores cambian de nuevo. La accin se traslada en primer lugar a la casa de Ab Mlik. A lo largo de las entrevistas que ste mantiene con el grupo de notables alarmados, lo vemos sacudiendo el dogmatismo ingenuo de los que haban ido a consultarle y despertando en ellos el verdadero espritu de la Demanda, de modo que, finalmente, todos terminan por dirigirse a casa de Slih y su padre. El desenlace de los acontecimientos es ya previsible. Resumamos de nuevo a grandes trazos. Algunos notables acuden pues a buscar a Ab Mlik.
- Ellos: Venimos a informarte de la llegada a nuestro pas de un cierto extranjero (siempre esta palabra!). Este extranjero ha llamado a una doctrina o a una religin (madhhab) cuyo contenido ignoramos. Slih se ha convertido y ha arrastrado despus a su padre, el shaykh al-Bokhtor; los dos dicen ahora lo mismo que el extranjero; ambos llaman a la religin a la que aqul llamaba. Qu ser de la generosidad que siempre ha manifestado el shaykh al-Bokhtor para con nuestra comunidad, si nuestro vnculo de fraternidad religiosa se rompe? Por otra parte, si estn en la verdad, deberamos seguirles, pero en nuestra ignorancia somos incapaces de ello. Y si han cado en el error, habra que demostrrselo, mas para eso somos ms incapaces todava. A ti corresponde orientarnos en esta difcil situacin.

Ab Mlik intenta tranquilizarlos, pero ante tal actitud los notables se muestran desconfiados. Piensan que Ab Mlik asume la defensa de los "herticos".
- Ab Mlik: No! No es a ellos a quienes defiendo, sino a vosotros mismos y tambin a m, ponindoos en guardia contra las palabras engaosas y contra la tentacin de lapidar a los ausentes basndonos en lo que no comprendemos. (Notable detalle de composicin: aqu el autor pone en labios de Ab Mlik, a la manera de un tema musical esbozado antes de ser desarrollado, unas palabras que anuncian ya la intrpida conclusin que ocupar toda la parte final del dilogo). Si acturamos as, seramos semejantes a aquellos pueblos antiguos que tenan tal admiracin por sus propias doctrinas y crean comprender tan ntegramente los designios divinos, que decretaron que despus de los suyos Dios ya no enviara a otros profetas.

Lo que Ab Mlik quiere inculcar mediante sus respuestas a sus interlocutores es el espritu de bsqueda. l es ya ismail en potencia, como lo demuestra dando testimonio de ese "Espritu de la Demanda" que se corresponde con el que anim en Occidente la Demanda del santo Graal. La Demanda del Graal recibe aqu el nombre de "Demanda del Imam", que es el "Libro que habla" (Qorn ntiq, y sugerimos ms adelante, para concluir, que quiz se es justamente el sentido del "Libro del Graal"). El autor de nuestro relato inicitico maneja el dilogo de nuestros interlocutores de tal modo que toda la entrevista se desarrolla segn los cnones de la pedagoga ismail, cuyos rasgos caractersticos ya hemos puesto de relieve: no oponer dialcticamente un nuevo dogma a antiguos dogmas, sino proceder de forma hermenutica; no rechazar lo que est ah, no destruir lo exotrico ("no golpear en la cara", en el rostro, wajh-e Dn, es el gran precepto), sino "llamar" a descubrir lo que est oculto, lo que permanece en el interior, de ah los libros titulados Kashf al-mahjb, "Desvelamiento de lo que est oculto". Pero es precisamente este punto el que los interlocutores de Ab Mlik tienen en principio ms dificultad en comprender. Ab Mlik se ve pues en la obligacin de demostrarles en primer lugar que han sustituido la inspiracin divina por los dogmas de los doctores de la ley. Han puesto la confianza en los hombres en lugar de ponerla en Dios, y es precisamente el rechazo de esa situacin lo que movi a Dios a enviar a los profetas. Por eso mismo los que les precedieron en tal actitud "mataron a los profetas d Dios. Ruego pues a Dios que os guarde de seguir a gentes anteriormente cadas en el extravo". Pero los notables insisten en su certeza: estn seguros de estar en la verdad. "No es as -les explica Ab Mlik- como hay que proceder para la averiguacin del sentido oculto de las cosas, del mismo modo que no es acusando a los dems de mentir como se encuentra forzosamente la direccin justa". Los notables se sienten un tanto desconcertados: en qu puede consistir la bsqueda si no se rechaza el error y no se aferran a la verdad? Ab Mlik, con gran sabidura, les responde: "Cuando habis reconocido y aceptado la verdad, cuando habis reconocido y denunciado la falsedad, no por eso formis parte de los buscadores, pero os contis entre los doctores de la ciencia de la profeca ('olam' bil'-nobowwat), entre aquellos que guan y juzgan a los humanos por la Revelacin divina". Los notables afirman contentarse con esto. Su interlocutor adopta entonces una actitud ms provocativa.
- Ab Mlik: No es suficiente, entonces, que el shaykh al-Bokhtor y su hijo tengan el privilegio sobre vosotros para que aceptis vuestra pobreza al lado de los buscadores? - Ellos: Un privilegio? Cul? - Ab Mlik: Ellos conocen lo que vosotros conocis y algo ms que vosotros no conocis (es la perpetua ventaja del esoterista sobre el literalista). Si no lo buscis junto a ellos, os provocarn para que se lo preguntis. Si no les prestis atencin, os apremiarn a la lucha, de forma que tendrn sobre vosotros la triple ventaja de la prioridad, la bsqueda y la lucha.

Esta vez los notables se sienten estremecidos y piden a Ab Mlik que les indique el camino que deberan tomar; escuchan entonces de sus labios estas palabras admirables en las que se expresa toda la tica de la bsqueda, en contra del dogmatismo tan satisfecho de s mismo que ni siquiera percibe que "ha perdido la Palabra".
- Ab Mlik: Extraarse de mi manera de ver sera obstinarse en la ceguera. Despreciar la bsqueda es un error. Por el contrario, ningn perjuicio puede derivarse de su actitud para los buscadores. Pero el que busca tiene necesidad de conocer las puertas ( abwb), a fin de buscar lo verdadero con perfecta conciencia de lo que es la bsqueda ( ma'rifat al-talab). En efecto, aquel que busca lo Verdadero sin conocer las puertas de la bsqueda estar tanto ms dispuesto a acusar a los otros del error, pues lo falso se manifiesta por la hipocresa y el acuerdo de las opiniones (el conformismo o el dogmatismo de grupo), mientras que la Verdad se manifiesta por la adversidad y el sufrimiento que se afronta y las pasiones que se desencadenan en contra de uno mismo. Por eso

no renuncia a tener las pasiones de su lado y no persevera contra la adversidad y el sufrimiento sino aquel que est provisto de un corazn sano y fuerte y de una conciencia recta ( qalb salm). - Ellos: Qu es entonces esa conciencia de la bsqueda y esa conciencia recta? - Ab Mlik: En cuanto a la conciencia de la bsqueda, sta implica en primer lugar que seis conscientes de ser pobres. Quien est en la necesidad, busca remediarla, poniendo su miseria al servicio del objeto de su Demanda. En cuanto a la conciencia recta, es un corazn que no se obstina en acusar de falsedad todo lo que se presenta ante l, sea lo que fuere, de tal modo que permite que lo verdadero se manifieste y manifieste su excelencia.

Hay ms, al acusar de mentira (takdhb), el dogmtico se inflige una herida a s mismo, pues el que denuncia jams ha vivido en s mismo lo que denuncia. La tica de la Demanda tiene como primer imperativo la percepcin del lmite del zahr, de lo exotrico, como algo insostenible. Los notables dan entonces un gran paso; comprenden que la puerta de la bsqueda es antes que nada la humildad de la consagracin al servicio del objeto de la Demanda. Ahora bien, se preguntan inquietos: esta humildad debe venir antes o despus de que se haya comprendido? A esta pregunta ingenua Ab Mlik responde que la humildad debe preceder a la manifestacin (bayn) del objeto de su Demanda, puesto que slo gracias a ella podrn comprender esa misma manifestacin. Toda la tica ismail culmina en la rplica de Ab Mlik a los dubitativos notables.
- Ellos: Y si el objeto de nuestra bsqueda se revelara vano y falso, si no coincidiera con lo que buscamos, vana y falsa entonces habra sido tambin nuestra humildad? - Ab Mlik: De ningn modo! Pues de hecho es a Dios mismo a quien vuestra humildad se dirige. De ninguna manera quedaris frustrados por vuestra Demanda, pues lo importante es que respetis la tica que ella impone, y ah est ya vuestra recompensa.

Llegados a este punto, el dilogo no tiene ya ms que una salida. Ab Mlik deber conducir a sus interlocutores ante el shaykh al-Bokhtor y su hijo Slih, a fin de ser instruidos por ellos en la verdad completa. Los notables se muestran de acuerdo. Ab Mlik subraya el carcter solemne, nico, de su decisin; debern arrepentirse de sus faltas, liberarse de todas sus deudas, purificarse de toda mancha y revestirse con la ms blanca tnica de la resolucin, pues en verdad "nuestra salida en comn -les dice- es un xodo hacia Dios" (como el xodo de Abraham, como el xodo del personaje del Relato del exilio occidental de Sohravard).
- Ellos: Est bien! Haremos lo que t ordenas de aqu a tres das. - Ab Mlik: No! - Ellos: De aqu a dos das. - Ab Mlik: No! Hoy mismo. Si aceptis, iremos juntos; de lo contrario, ir yo solo.

Los notables acatan la voluntad de Ab Mlik y satisfacen sus prescripciones. El escenario de los hechos cambia por ltima vez; nos encontramos de nuevo en casa del shaykh al-Bokhtor y su hijo, adonde se han dirigido conjuntamente Ab Mlik y sus compaeros (all mismo habr un traslado de la accin a la habitacin de Slih). El comienzo de la entrevista es pattico. Un quiproquo por parte del shaykh al-Bokhtor, da pie, en primer lugar, a una evocacin de los temas esenciales; el orden de parentesco espiritual determinado por el nacimiento inicitico invierte la relacin de parentesco natural; la vida a la que ese parentesco hace nacer es una vida imperecedera. Conducido por Ab Mlik, el pequeo grupo se presenta pues en casa del shaykh al-Bokhtor. Se intercambian saludos y se disponen a la conversacin.

- Ab Mlik: Oh Ab Slih (padre de Slih)! Cmo est tu hijo Slih? Dnde se encuentra? - El shaykh al-Bokhtor: En verdad, es Slih el que es ahora mi padre, y yo soy su hijo; Slih est con su Seor (el skaykh quiere decir que est meditando). - Ab Mlik: (no entendiendo el sentido de estas ltimas palabras) murmura piadosamente: "Somos de Dios y volvemos a Dios" (Qorn 2,151). Acaso Slih ha muerto? - El shaykh al-Bokhtor: Oh, no! Slih no ha muerto ni morir jams; est vivo para toda la eternidad.

Mediante el intercambio de algunas frases, el autor ha dejado constancia, por una parte, de la maravillosa inversin de relaciones naturales acaecida entre padre e hijo, merced a la nueva filiacin que establecen entre ellos sus respectivos nacimientos espirituales. Slih ha conducido a su padre a la da'wat, a lo esotrico; le ha dado la vida. As pues, en el plano del Malakt o mundo espiritual, los papeles se invierten: el hijo se convierte en padre, mientras que el padre se convierte en hijo (pinsese en la denominacin atribuida a Ftima, la hija del Profeta, como Omm ab-h, "madre de su padre"). Ya anteriormente Slih haba dejado entender a su padre por medio de alusiones esta inversin de su relacin natural. Por otra parte, al malentendido de Ab Mlik, el shaykh responde con lo que, como ya sabemos, es la idea dominante de la gnosis ismail: la resurreccin de los muertos, el nacimiento inicitico que hace nacer a la vida en el sentido verdadero, a la vida del mundo espiritual, protegiendo para siempre al iniciado del peligro de la segunda muerte. Pues fuera del fenmeno biolgico que podemos denominar exitus, slo los vivientes en sentido verdadero, es decir, los resucitados, salen efectivamente de este mundo. La triunfal afirmacin del shaykh al-Bokhtor nos hace comprender que la iniciacin ismail opera una "tergia espiritual", lo mismo que en la comunidad antao agrupada en torno a los Oracula Chaldaca, donde la iniciacin era vivida como un "sacramento de inmortalidad". 157 Tambin la gnosis es esto, un conocimiento salvfico que proporciona la vida inmortal. Ante estas paradojas gnsticas, Ab Mlik tiene el presentimiento de encontrarse ante un secreto extraordinario. Su interlocutor lo adivina.
- El shaykh al-Bokhtor: Oh Ab Mlik! S consciente de lo que haces; s firme en tu busca, pues ests al comienzo de la prueba. - Ab Mlik: Dices la verdad. Los primeros pasos en la verdad son una prueba. Mi bsqueda es la del Hombre justo (al-'abd al-slih). - El shaykh al-Bokhtor: (haciendo un juego de palabras con el nombre de su hijo): no hay camino que conduzca ah. Pero quiz te refieres a mi hijo Slih? - Ab Mlik: S.

Entonces el shaykh se apresura a ir a informar a su hijo. Despus de una breve invocacin: "Oh Dios mo! Abre en tus servidores los odos de su corazn, que tu Misericordia les gue hacia el objeto de su Demanda", Slih hace poner en orden rpidamente el saln de recepcin y se invita a los visitantes a pasar a l. Una vez procedido a los gestos y palabras de cortesa (Slih se disculpa afirmando que l mismo habra debido adelantarse haciendo una visita a Ab Mlik), se entabla el verdadero dilogo, no sin cierta dificultad. Dos Demandas marchan al encuentro una de otra: Ab Mlik est en la Demanda de la gnosis; Slih, en la Demanda del heredero legtimo de esa gnosis, de aquel al que debe resucitar de entre los muertos. Es preciso pues que el encuentro se produzca, pero para ello es necesario que Ab Mlik sea conducido al terreno de la verdadera pregunta: En qu consiste la bsqueda autntica, la Demanda? Qu es de aquellos que la rechazan o la ignoran? Qu es la religin en sentido verdadero, es decir, en el sentido que le da el esoterista? En ese momento el dilogo podr orientarse hacia su conclusin.

Slih se sorprende de que Ab Mlik le haya saludado como si fuera un profeta, un "avisador" (nadhr) enviado en misin por el cielo.
- Slih: Es con actitud de desconfianza como has venido a m, oh Cubo de los sabios? O bien con espritu de conformismo ( moqallidan)? Si as fuera, qu sera de tu perfecta inteligencia, de la eminente sagacidad que sabemos posees? (Dicho de otro modo: cmo puedes plantearte el adherirte a la opinin profesada por otro?)158 - Ab Mlik: Tu rango est ms all de toda sospecha, y los asuntos religiosos ( Dn) estn por encima de todo conformismo (taqld). - Slih: Cmo me atribuyes entonces la condicin de "avisador", cuando ste es un profeta, y el profeta es un testigo ante Dios en favor o en contra de sus criaturas? (segn que stas acepten o rechacen su mensaje; ahora bien, t y tus amigos, os habis mantenido hasta ahora al margen de este mensaje; nada tengo pues que testimoniar ni a vuestro favor ni en contra vuestra). - Ab Mlik: Dices la verdad ... Pero al menos hemos reconocido la excelencia de la bsqueda. As hemos comenzado por ponernos a la bsqueda (o a la Demanda) de ti. Hemos puesto en ti nuestra esperanza como objeto de nuestra Demanda. Accede pues a prestar atencin a nuestra bsqueda. - Slih: Oh Ab Mlik! Desde el momento en que has comprendido la excelencia de la bsqueda, has reconocido el derecho por el que se impone a ti (dicho de otro modo: el deber que te impone el derecho que ella tiene sobre ti). - Ab Mlik: Y cul es su derecho? - Slih: Tiene derecho a que comprendas sus diversas modalidades y persigas aquella que propiamente te corresponda (si no, cmo pretendes ser un buscador?).

Aqu Slih se ve en la obligacin de explicar a Ab Mlik los tres modos o aspectos de la bsqueda, de la Demanda. Est el buscador que sabe, est el buscador que aprende a conocer y est el buscador que desea aprender. La fortuna es el tesoro de las gentes de este mundo (ahl aldony); el conocimiento, la gnosis, es el tesoro de las gentes del ultramundo ( ahl al-khira). As como la bsqueda de las riquezas de este mundo se presenta bajo tres aspectos, lo mismo la bsqueda de la gnosis religiosa (talab al-Dn, la Demanda de la gnosis) y de los tesoros del ultramundo es de tres clases: 1) Hay un buscador que posee ya el conocimiento ( tlib 'rif, el gnstico perfecto). Es el sabio divino ('lim rabbn, el theo-sophos), que busca a los muertos por la ignorancia y la inconsciencia, a fin de resucitarlos por su conocimiento, por la gnosis (reconocemos aqu el gran tema de la espiritualidad ismail: la resurreccin de los muertos, en el verdadero sentido de la muerte. El buscador que ha alcanzado la gnosis, busca en adelante a aquellos a los que debe resucitar por el Espritu de la vida al sentido verdadero, a fin de que la "segunda muerte" no tenga ya poder sobre ellos. Como ha dicho el shaykh al-Bokhtor: "Slih jams morir". Esta Demanda es eo ipso la del heredero a quien transmitir el legado confiado, pues este legado no puede ser transmitido ms que a alguien que est vivo en el sentido verdadero. 2) Hay un buscador que est aprendiendo a conocer, es el aprendiz ( mota'allim) que ya ha accedido a ciertos grados del Conocimiento y que trata de llegar hasta el final. 3) Est el buscador que aspira a convertirse en aprendiz; es el ignorante que ha tomado conciencia de su ignorancia y que no tiene otro conocimiento que su conciencia de ser un pobre. Busca entonces a aquellos que saben, a fin de aprender. stos son los tres aspectos de la Demanda y la triple condicin de quienes entran en ella (al-tlibn).
- Ab Mlik: Por lo que a m respecta, soy el buscador que aspira a aprender, el que no sabe nada, aunque he sabido ya que soy pobre. Ensame entonces (puesto que la funcin del d' ismail consiste esencialmente en proponer y ejercer esa "hospitalidad" espiritual). - Slih: Lo has sabido o lo has comprendido? - Ab Mlik: Qu diferencia existe entre lo uno y lo otro? (entre 'ilm y ma'rifat). - Slih: Saber, es recibir una informacin procedente de otra persona. Comprender algo es verlo uno mismo con sus propios ojos.

Y, antes de pasar a esbozar lo que podramos llamar una fenomenologa de la ignorancia como angustia, trasponiendo al plano espiritual el sentido de la pobreza, Slih precisa: el primer caso no implica, en el que ignora, ningn conocimiento previo de su ignorancia. Encuentra un da a alguien que sabe y que le informa de lo que ignora. Solamente entonces sabe que antes era un ignorante, mientras que el segundo caso, el de la "comprensin" personal, es el del hombre que conoce su pobreza; en ningn momento ignora que es un ignorante.
- Slih: (Aquel que ha comprendido su propia ignorancia) pregunta sobre algo que no conoce, e ignora la respuesta. Su corazn est sumido en la angustia a causa de la ignorancia, y no espera apaciguamiento ms que por el conocimiento de lo que ignora. Por eso su ignorancia es desde ese momento conocimiento, pues le revela su indigencia, y esa indigencia es su angustia, y es la angustia lo que obliga al hombre a buscar el vasto espacio, la inmensidad de la altura ( si'at al-'olow), y esto es el Conocimiento, la gnosis, pues el conocimiento es inmensidad. A partir de ah, s, has comprendido que eres un pobre. (No es, pues, una informacin exterior lo que te hace comprender, sino la conciencia de una miseria interior de la que debes salir a toda costa). - Ab Mlik: Todo lo que acabas de describir, lo experimento en m mismo. He comprendido ya que soy un pobre, que estoy en una indigencia extrema. As pues, compensa mi miseria con tu abundancia. - Slih: Temo que vas demasiado deprisa. - Ab Mlik: Es la angustia de mi miseria lo que me empuja. Por eso me apresuro. He comprendido la excelencia del vasto espacio. Entonces busco ... Tu preeminencia no constituye ninguna duda para m, por eso me he dirigido a ti. T propones el sentido oculto, por eso es a ti a quien busco.

Pero Slih atempera el ardor de su nuevo discpulo, a fin de probarlo.

- Slih:De dnde proviene la certeza de que yo sea el objeto de tu Demanda y la persona a la que debas dirigirte? Ningn doctor en ciencia de la profeca ( 'lim bi'l-nobowwat) te ha hablado de m. No aspiras todava en tu bsqueda a la comodidad del taqld?

Slih es verdaderamente un maestro ismail en psicologa. En trminos de psicoterapia moderna, diramos que no quiere de ningn modo que Ab Mlik "proyecte" nada sobre l o realice una "transferencia". Se da cuenta perfectamente de que Ab Mlik no tiene todava el verdadero espritu de la bsqueda, de la Demanda; an lleva trazas del espritu del taqld (conformismo); busca, pero todava busca una autoridad. Ahora bien, la gnosis no es un taqld, un conformismo, una adhesin a un dogma. Por el contrario, consiste precisamente en escapar al taqld; de ah la pedagoga ismail, no dogmtica sino ntegramente hermenutica. La iniciacin que es la potestas clavium del Imam, no impone un dogma; inicia a lo esotrico del dogma. No obstante esta reserva, Ab Mlik est encantado de lo que oye. Hay aquiescencia por su parte, sin darse cuenta de que existe un pequeo malentendido; cuando oye a Slih hablar de las falsificaciones que han sustituido las piedras preciosas por bisutera, no comprende todava que los falsificadores son los hombres de la religin puramente exotrica que l mismo ha profesado hasta ese momento, si bien, ciertamente, con toda rectitud. Por eso l mismo cree estar en posesin de una joya (aunque pretenda confesar su pobreza!). Pide a Slih que le muestre la suya, a fin de valorar la superioridad de sta. Pero, a juicio de Slih, los lapidarios se han pronunciado ya sobre la pretendida joya que no pasa de ser mera bisutera. As ocurre con el Conocimiento; no es un conocimiento confirmado hasta que no ha sido aceptado por aquel que tiene la ciencia de la fisiognoma.159

- Ab Mlik: Ciertamente, pero ya no conocemos especialistas de esta ciencia en nuestros das; el tiempo de los profetas ha pasado. La revelacin divina por los Libros ha terminado y ningn profeta ha sido prometido a los hombres para los tiempos venideros. Las comunidades del Libro no profesan ya (no tienen ya otra religin) que la de las tradiciones histricas ( riwyt).

El bueno de Mlik no se da cuenta de que pone as el dedo en la llaga, el secreto de donde va a brotar el torrente que arrastra toda la limitacin impuesta al tiempo de los profetas. El problema de las "religiones del Libro", del Verbo divino revelado en los libros santos, es el problema planteado al principio. Est cerrada la Revelacin divina? Y si lo est, quiere esto decir que la Palabra est perdida? Y si la Revelacin est cerrada sin que la palabra est perdida, no es necesario que el Espritu haga aflorar perpetuamente su sentido oculto? Esta eclosin es el ta'wl, la Palabra perpetuamente recuperada, y en eso consiste toda la gnosis ismail. Nuestro relato inicitico no puede admitir que el tiempo de los profetas haya sencillamente terminado. A partir de aqu nos encaminamos hacia el desenlace dramtico del dilogo. La humanidad no puede pasar sin profetas. Qu ocurrira si fuese verdad que el ltimo profeta hubiese venido ya y si la Revelacin estuviese en lo sucesivo cerrada? Y de no ser as qu ocurre entonces con el dogma del Islam exotrico? Slih, como perfecto d' ismail, comienza por diferenciar gnosis y fe histrica. "Toda religin que se profesa pura y simplemente como mera recepcin de la transmisin histrica (riwyt) no merece el nombre de Religin ( Dn)". De ella diramos que es lo que Lutero llamaba fides historica seu mortua. En trminos ismailes, esa religin es el muerto que hay que resucitar. Slih va a utilizar un argumento ad hominem. No hay a menudo desacuerdos entre los riwyt de la tradicin histrica? Quin los resolver? "Lo que se encuentra en los Libros", responde Ab Mlik. Pero quin har su anlisis y su sntesis? Slih ha sido testigo de situaciones en las que el propio Ab Mlik, incapaz de decidirse entre opiniones diferentes, deba despedir a algn desdichado consultante, perplejo y desorientado. Ab Mlik pronuncia entonces una frase de desencanto, una frase terrible en verdad, que no resuena solamente en el Islam del siglo X, sino que sus ecos se propagan por todas partes a travs de los siglos.
- Ab Mlik: No hacemos sino aferrarnos al nombre de la religin. - Slih: Pero qu es la religin segn t? - Ab Mlik: (que hasta aqu tiene la buena conciencia de un doctor en derecho cannico): Son los mandamientos y las prohibiciones, lo lcito y lo ilcito, las costumbres y las obligaciones. - Slih: Entonces, segn t, la religin no es nada ms que eso? El instante es pattico. La respuesta va a decidir entre el poder legalista del Islam exotrico y la espiritualidad del Islam esotrico de la gnosis. Ab Mlik mantiene los ojos bajos, reflexionando sobre qu es lo que queda si la religin es desprovista de su contenido, si "no nos aferramos ms que a un nombre" vaco de sentido. Luego, vuelve a levantar la cabeza. - Ab Mlik: No s si todava me queda algo. Pero entonces, segn t, qu es la religin? La respuesta se nos da con ciertos tonos lricos: - Slih: La religin (la que es sabidura divina esotrica, theo-sophia), es un velo que constituye la ms segura proteccin contra los corruptores, pero sus puertas estn abiertas a los buscadores. Se distingue por su prioridad aquel que la procura. Se consagra a lo mejor aquel que la busca (...) Es el vnculo entre la Tierra y el Cielo, un vnculo continuo y sin ruptura. Es el asidero de quienes a l se agarran, el cable de los que buscan un refugio. Es el Arca de la Sakna (tbt al-Sakna), el Arca de la salvacin, la Luz de la vida.

Estas ltimas expresiones son llamativas: Tbt al-Sakna. Tbt es el Arca de la Alianza. Aqu, en mi opinin, es preciso dar a la palabra Sakna un sentido mucho ms preciso que el que tiene corrientemente en rabe: quietud, reposo del alma. Creo que esta palabra significa para el gnstico ismail lo mismo que su equivalente Shekhina en la gnosis hebrea, la "Presencia divina".160 En cuanto al "Arca de salvacin", la expresin se refiere al arca de No. Para los ismailes, es la cofrada esotrica, la da'wat. Para los shitas en general, es el pleroma de los Imames. La "Luz de la vida", por su parte, es la de la vida contra la cual la "segunda muerte" carece de poder. Dara la impresin de que la extraordinaria "llamada" ( da'wat) de Slih, fuera en realidad una "llamada" dirigida a todas las "comunidades del Libro" surgidas de la tradicin abrahmica, como si preludiara lo que ms adelante llamaremos el ecumenismo del esoterismo. Es esto lo que sin duda presiente Ab Mlik, desconcertado por el discurso de Slih.
- Ab Mlik: Si debe existir algn da una religin con la que Dios quiera que se le honre, responder, sin duda, a la descripcin que t acabas de dar. Pero, y mientras tanto? ... Para el d' ismail no hay por qu esperar. - Slih: Oh, Ab Mlik! pon tu luz en el nicho de tu intelecto, e intenta comprender lo que se quiere de ti ... Y, esta vez, Ab Mlik comprende. - Ab Mlik: No me queda pues sino conocer a qu a lo que t llamas.

O, lo que es igual, conocer la da'wat ismail, esa "convocatoria" que comenz en el cielo con la "llamada" de la primera de las Inteligencias querubnicas y cuya forma final sobre la tierra no es otra que la "convocatoria ismail". La conversin de Ab Mlik va por buen camino.

VI. El tiempo de los profetas no ha terminado todava.

Nos encaminamos ahora hacia el desenlace, estaramos tentados de decir que hacia la explosin final del dilogo. Sealemos por anticipado los hitos que marcan el camino: Slih comienza por explicar a Ab Mlik que aquello a lo que l "llama" es a reconocer la equidad divina. Esto parece una formulacin inofensiva y perfectamente conforme con el dogma islmico ms exotrico. Pero ceder a esta apariencia sera caer en la trampa del malentendido que engendran habitualmente las palabras del esoterista, tal como las entiende la teologa exotrica. Pues no se trata de la justicia divina como atributo moral de un Dios abstracto que toda la teologa islmica est de acuerdo en profesar. La teosofa esotrica del shismo afirma que la Esencia divina en su transcendencia no puede recibir ni Nombre ni Atributo. De hecho, como lo afirman numerosos hadth, los Imames o los "Amigos de Dios" son los soportes o los sujetos de dichos Nombres y Atributos. La cuestin se plantea, pues, de este modo: cuando se habla de la equidad divina, cules son los soportes reales de esta equidad, los que constituyen su acto y su manifestacin? Adems, es con la condicin de plantear as la pregunta como se comprender de qu modo la idea de la equidad divina nos permite responder a esta otra cuestin: est o no est perdida la Palabra? Est cerrada la Revelacin divina y la humanidad no tiene ya nada que esperar, o tal vez hay todava motivos para estar a la espera? Sigamos, pues, el desarrollo del dilogo con sus peripecias imprevistas. De entrada, Ab Mlik se declara de acuerdo. La equidad divina? Ciertamente tambin l la profesa con toda su fe. Pero Slih le pone en guardia de inmediato: "No se trata de lo que t te imaginas, oh Ab Mlik". En lo que piensa Ab Mlik es, en efecto, en la cualificacin atribuida a Dios por un monotesmo abstracto, sin conocimiento real de lo que se describe, es decir, sin consciencia de por qu Dios puede manifestarse a nosotros bajo ese aspecto, y de qu nos hace posible hablar de su equidad. Ab Mlik se siente entonces desconcertado: si la tesis de quienes profesan la Unidad (tawhd) y la equidad divina est degenerada y corrompida, no puede haber sobre la tierra, piensa l, ninguna verdad firme, a menos que el sentido, la Idea ( ma'n), de ese tawhd y esa equidad sean algo muy distinto a lo que afirman los discursos pronunciados en cualquier parte. Pues s! Justamente se trata de eso; si as no fuera, no habra drama de la Palabra perdida. Ciertamente, no son ni la Unidad ni la equidad divinas las que estn corrompidas, pues por esencia son incorruptibles en s mismas. Son los discursos que pronuncian los hombres sobre una y otra los que corrompen la tesis que profesan. Ab Mlik profesa, por supuesto, la doctrina exotrica ms edificante: "Afirmo que Dios es nico. Nada hay semejante a l. Es equitativo. No impone a los hombres cargas que stos no puedan soportar". Pero Slik le interrumpe: todo lo que est diciendo Ab Mlik podr ser muy edificante, pero los nombres y atributos que enuncia sobre Dios son tan abstractos como intiles. Es exactamente como si afirmara, por ejemplo: el fuego es caliente. Es verdad. Pero para qu sirve si no hay nada que calentar ni nada que cocer? Si el nombre ocupara el lugar de la realidad nombrada, el solo hecho de mencionar el fuego bastara para quemar la lengua. Ahora bien, Ab Mlik lo ha confesado hace un momento: "No hacemos sino aferrarnos al nombre de la religin". As pues, cmo se ha cado en lo que podramos llamar un "nominalismo" puro y simple? Pero este nominalismo, cuando se trata de Dios, es sin duda el de la Palabra perdida. Debera ser as cuando hablamos de Dios, si la Palabra no estuviera perdida, como sera el caso si la sola mencin del fuego bastara para quemarnos la lengua. Por eso Slih pregunta a Ab Mlik: "Has odo, nada ms, hablar del fuego, o has sentido realmente la quemadura del fuego?".

Siguiendo con su razonamiento, Slih propone a Ab Mlik un pequeo ejercicio sobre la grafa rabe de la palabra ALLH (Allh),161 en la que la alif inicial est aislada, sin ligadura, mientras las tres letras restantes estn unidas entre s en la escritura por medio de un trazo. Alguna de estas letras es Allh? Cul? O lo son todas en su conjunto? O bien son nada ms un indicio que seala hacia Allh? Cul es el Nombre? Quin es el Nombrado? A cul de los dos se dirige tu culto? Qu es lo que establece la diferencia entre el Nombre y lo Nombrado? Abrumado por estas preguntas, Ab Mlik pierde un poco la cabeza. Intenta una escapada edificante como lo han hecho todos los catecismos del mundo al hablar del Dios cognoscible en sus obras. Pero Slih le reconduce de nuevo al problema: nada de huidas hacia la analoga; no hay analoga entre la obra de un artesano y la creacin divina. Ab Mlik no ha sido testigo de sta. En la relacin entre un sujeto y la cualificacin que recibe, la cualificacin preexiste lgicamente al sujeto, puesto que su campo de aplicacin supera a ste y puede ser atribuida a otros. Imposible alcanzar por esta va la realidad profunda en singular, la de una individualidad anglica o una individualidad humana (digamos que nos hara falta, por ejemplo, percibir directamente en su singularidad la socratidad de Scrates, la mikaelidad de Mikael, etc.). No, la relacin del sujeto divino con sus atributos no es la relacin de un sujeto con los conceptos generales de la Lgica. Forzado a dar alguna respuesta, el pobre Ab Mlik baja la cabeza murmurando: "Esta vez la Palabra se ha ido (...). La palabra supone un sujeto que habla, un sujeto cualificado por el discurso. Ahora bien, Dios transciende todo atributo". sta es toda la cuestin: cul es el sujeto de esos atributos? Aprovechando su ventaja, Slih insiste (resumimos a grandes trazos toda una argumentacin dialogada). Podr lo Sublime Indecible dejar a sus fieles en la ignorancia de lo que exige de ellos, o incluso exigir de ellos lo imposible? Ahora bien, Dios no los ha creado en el estado de sabios, sino tal como vienen al mundo, como ignorantes que nada saben. Es preciso pues que esta ignorancia sea compensada, equilibrada por un contrapeso, que no puede ser ms que un conocimiento directamente inspirado por Dios ('ilm ladon). Ahora bien, los seres humanos a quienes ese conocimiento es inspirado son aquellos a los que se llama "Amigos de Dios", y son ellos los que hacen contrapeso a la carencia de la criatura humana, y es en esto en lo que consiste la equidad divina: en suscitar los contrapesos que equilibran la ignorancia de los hombres. La equidad divina no es el atributo moral de una abstracta entidad suprema. No tendramos ninguna razn, ninguna prueba, para conferirle un determinado atributo, fuera el que fuese, ms bien que su contrario. En suma, lo nico que conocemos de la equidad divina son los Amigos de Dios, suscitados para hacer contrapeso. Los Amigos de Dios son esa equidad divina, el secreto del misterioso equilibrio en el que esa equidad consiste. Por eso los Amigos de Dios, los contrapesos divinos, sern objeto de la misma veneracin que el propio Dios, puesto que por ellos el Verbo divino, aunque indecible, es proferido en un Verbo humano, audible y comprensible, y bajo este Verbo humano puede ser recuperado el sentido oculto que es el Verbo divino. Todos han tenido el mismo conocimiento de lo Invisible, aunque hay entre ellos un cierto orden de preferencia, segn que ese conocimiento les haya sido dado como tanzl, en el acto de "hacer descender" la Revelacin divina hacia los hombres con su revestimiento literal, y ste es el caso de los profetas que han aportado un Libro, o segn que el conocimiento les haya sido dado como ta'wl, la hermenutica que al descubrir el sentido oculto "reconduce" la palabra a su arquetipo, y ste es el caso de los Imames. Lo que se nos muestra como capital y original, en relacin a los textos shitas clsicos, en el discurso de Slih es que el ta'wl es puesto en pleno pie de igualdad con el tanzl, apelando a que la fuente de ambos es la revelacin divina.

Ciertamente hay un orden de prioridad, basado en el hecho de que ta'wl presupone el tanzl, lo mismo que lo esotrico presupone lo exotrico; pero es esto slo, y nada ms, lo que determina la prioridad del profeta "hablando" la letra de la Revelacin, "hablando el Libro", sobre el Imam "que habla la hermenutica" (como "Libro que habla"). Y ste es un punto que Ab Mlik tiene en principio una cierta dificultad en comprender. Slih le recuerda el caso de la preeminencia de Abraham: la revelacin de que posteriormente fueron objeto Ismael e Isaac presupona la revelacin a Abraham. Desde ahora podemos decir que si el tanzl supone necesariamente el ta'wl, es decir, si la Revelacin literal de los profetas supone necesariamente la hermenutica espiritual de los Imames -y esto es lo que profesa toda la gnosis shita- nunca las criaturas estn totalmente separadas de la Revelacin divina, jams los contrapesos a la ignorancia estn ausentes y, por consiguiente, jams la ignorancia es lcita, lo que significa que jams es lcito decir que la Palabra est perdida. ste es el punto capital de la concepcin ismail (al menos en tanto que la da'wat conserve su vitalidad) y, en sentido amplio, la concepcin de toda la gnosis y la gnoseologa shitas. Los Amigos de Dios son los mediadores del Verbo; gracias a ellos el Verbo permanece entre los hombres. Por eso el ta'wl es promovido aqu al rango de conocimiento inspirado. En efecto, si el ta'wl no es una interpretacin alegrica y arbitraria es porque postula, al igual que el tanzl, una inspiracin divina. Slo para aquellos que rechazan el ta'wl, la hermenutica espiritual de los smbolos, la va anaggica del sentido esotrico, est perdida la Palabra. El ta'wl forma pues parte integrante del "fenmeno del Libro santo revelado". Y esto me parece capital para comprender tanto la suerte de la gnosis shita en el conjunto del mundo islmico, como la suerte de la hermenutica espiritual en las tres ramas de la tradicin abrahmica. Las declaraciones de Slih no pueden ser ms clarificadoras:
- Slih: La hermenutica espiritual (shib al-ta'wl) aporta con su ta'wl (su hermenutica) un conocimiento que viene del Cielo y una explicacin ( bayn)162 que procede del Pleroma supremo; se le ha rendido testimonio en el propio Libro. - Ab Mlik (encadenando): Doy pues testimonio de aquello de lo que dan testimonio los Libros revelados, a saber, que el tanzl (revelacin literal) atestigua que cada ta'wl (hermenutica espiritual) es una revelacin que viene de Dios ( wahy min 'inda'llh);163 de lo contrario, habra que desmentir a todos los Libros y a todos los enviados, puesto que su sentido oculto ( ma'n) es el mismo y el nico para todos.

Y es en este equilibrio donde se afirma la equidad divina. La hermenutica de los smbolos proporciona, pues, su fundamento al ecumenismo del esoterismo. Adems, esta hermenutica, al plantear una inspiracin divina, plantea eo ipso que el tiempo de los profetas no est cerrado. Nos encaminamos as hacia el desenlace del dilogo que se anuncia desde lejos. Ab Mlik va a plantear una pregunta escabrosa, ardiente, inaudita, si se la refiere a las posiciones del Islam oficial.
- Ab Mlik: Cmo, entonces, todas esas gentes falsifican el mensaje de los profetas en sus asambleas y proclaman que despus del suyo no vendr ya ms profeta ni avisador, y que son ellos los encargados de velar por la religin de Dios? T, Slih, afirmas algo distinto. Cmo es que los doctores ('olam) de la comunidad no han reflexionado sobre esta cuestin? - Slih: No es que no lo hayan hecho, pero su reflexin no era lo que hubiera debido ser y nadie les ha hablado del asunto. Le han prestado atencin, pero con la conviccin impresa en su corazn de que despus del suyo no habra ya ms profetas; lo mismo hicieron antes que ellos los que engaaron a los pueblos antiguos, pues todos los pueblos han credo que despus de su profeta no habra otros profetas.

De ahora en adelante presentimos que es todo el Islam oficial, la religin exotrica de la Ley, lo que se est poniendo en cuestin, y la iniciacin de Ab Mlik como uno de los posibles herederos del "legado confiado" adquiere una resonancia dramtica. Ab Mlik pregunta cmo ha comenzado todo eso, cul es el origen de semejante impostura. Slih le responde con todo un curso de historia de las religiones, abrindole de par en par la perspectiva de la teosofa ismail de la hierohistoria: el gran combate contra la esclerosis de la que son responsables los doctores de la Ley que se negaron a reconocer a los Amigos de Dios (los santos Imames), y la protesta contra la asfixia del Verbo deseada por quienes secuestraron la inspiracin divina. Es esta protesta lo que nos sugerir, para terminar, la ida de un estudio comparativo, en profundidad, con la protesta paralela, desarrollada en el mbito de la cristiandad, por los joaquinitas en los siglos XII y XIII. La tarea desbordara los lmites de una simple historia comparada; como lo pone de manifiesto Slih, se trata de una perpetua recurrencia cuyo sentido es completamente interior y no puede ser captado, al parecer, ms que por una hermenutica tipolgica que identifique las recurrencias y los papeles de las mismas dramatis personae.
- Slih: En todas las pocas la situacin ha tenido un origen semejante: un Satn rebelde, un elemento orgulloso y obstinado, un doctor de la Ley ( faqh) hipcrita. Queran amputar los vestigios de los profetas de las virtudes propias al mensaje proftico y constituir entre ellos un Estado (dawlat, un poder temporal); pero no podan lograrlo sino a condicin de impregnar los corazones con la conviccin profesada por todos los pueblos, a saber, que Dios no suscitara ms profeta despus del suyo, y que despus de se, el ltimo, no habra ya ms profeta ni avisador enviado del Cielo (...) As cada pueblo se aferr a su profeta, desautorizando por adelantado al que vendra despus (...) As, por esta errnea conviccin, la idea de la misin proftica y de las instituciones de los profetas como integrantes de un conjunto ha sido destruida en todos los pueblos (...) Los poderosos han dispuesto de poder para matar a los profetas, y los han matado (...) Y todo eso porque los corazones de los hombres no se vuelven hacia los profetas cuando stos se manifiestan, y no los buscan, cuando estn ausentes. Aunque la desesperacin les empuje hacia los profetas, en el momento en que stos les llaman pblicamente al Verdadero ( Haqq), los niegan. Y los profetas son asesinados ante ellos, sin que hagan nada por defenderlos.

Aqu, es preciso tener presente el esquema ismail de la hierohistoria tal como la recordbamos al comienzo, es decir, representarnos, como lo haca Nsir-e Khosraw y como lo hace aqu Slih, la sucesin de las grandes religiones en el orden del hexaemeron: cada gran religin aparece sucesivamente en cada uno de los seis "das" (seis pocas) de la creacin del cosmos religioso (es la misma enseanza que Slih recibe de su iniciador desde el comienzo). Los mazdeos aparecieron el tercer da; los judos, el cuarto; los cristianos el quinto; los musulmanes, el sexto. Este esquema permite concebir las grandes religiones como parte integrante del conjunto del hierocosmos. Ahora bien, en lugar de verlo de este modo, cada uno ha querido detener en su propio da la creacin del cosmos religioso. Todos han pretendido que la creacin ("la historia de las religiones", podramos decir) se detuviera con ellos. Slih prosigue as su requisitoria: los mazdeos se atrincheraron en sus santuarios del Fuego; despus de su profeta (Zoroastro) no habra ms profetas, decan. Los judos han afirmado que no habra ms enviado de Dios despus de Moiss. Los cristianos, el pueblo del Evangelio ( Ahl al-Injl), imaginndose a su profeta como el propio Dios en persona, han buscado la aproximacin divina por la Cruz, y han pretendido que Dios no propondra ningn otro Enviado despus de Jess. Hasta aqu, todo musulmn podra todava entender estas afirmaciones, pero es probable que sintiera que el suelo se abra bajo sus pies, prestando odos a la intrpida vehemencia que vibra en la continuacin de la requisitoria de Slih.

- Slih: Y vosotros, los musulmanes, no habis hecho sino seguir el camino de los que os han precedido. Vuestra comunidad ha heredado el Libro (el Qorn) de gentes indignas; 164 ha seguido a unos guas arribistas; se ha entregado al servicio de maestros que le extravan; se ha envilecido ante unos doctores de la Ley llenos de orgullo (...) Los musulmanes han mostrado su comn acuerdo en aceptar a estos ltimos, seguros y ciertos de tener necesidad de ellos y de poder prescindir de los otros, para afirmar que, despus de su profeta (Mohammad), Dios no suscitar ms Enviado ni avisador. Y t, Ab Mlik, y tus semejantes, habis seguido la tesis de la aplastante mayora; habis sido subyugados por la amplitud del consensus y por la violencia de los soberanos de este mundo; habis aceptado todo esto y lo habis adornado con la belleza de vuestros discursos (...) Habis seguido, por miedo, a hombres orgullosos inferiores a vosotros, y otros a su vez os han seguido con diligencia, creyendo que sa era la verdad. Si hay que juzgar a esta comunidad (el Islam) por lo que ella misma ha decidido contra Dios, colocando una barrera entre las criaturas y las pruebas divinas (es decir, entre las criaturas y los Amigos de Dios, contrapesos divinos y hermeneutas de la Palabra), juzgarla marcndola con una caracterstica nica, pues bien! yo dira que los pueblos anteriores (mazdeos, judos, cristianos) se han ajustado a la verdad en mayor medida que vosotros, musulmanes, por las tres marcas que les imponen como deber testimoniar contra vosotros, y que hace que la veracidad est forzosamente de su lado, no del vuestro.

Ab Mlik est sumido en el estupor. Nunca antes se haba acercado a un esoterista, shita o ismail, y jams haba odo, de labios de un musulmn, una requisitoria semejante contra el Islam oficial. No puede sino formular tmidamente su pregunta.
- Ab Mlik: Cules son esas tres marcas? - Slih: stas: 1) Los antiguos "pueblos del Libro" tienen sobre vosotros el privilegio de haberos precedido. 2) Estis de acuerdo con ellos en reconocer la verdad del mensaje proftico que les fue dirigido. 3) Por el contrario, ninguno de ellos ha dado testimonio de vuestro profeta (Mohammad), ni en cuanto a su misin proftica, ni en cuanto a la verdad de su mensaje ... Afirman que toda la ciencia que poseis est tomada de sus propias ciencias, y que son ellos quienes tienen el privilegio de lo autntico ... Si corresponde a las criaturas pronunciarse sobre el Creador, el juicio de aquellos (mazdeos, judos, cristianos) se impone por su prioridad. Pero si es al Creador al que toca pronunciarse sobre sus creaciones, pues bien, abroga lo que le place y mantiene lo que quiere, sin que nadie retrase su juicio. Pero entonces no lo dudes! es la pretensin de todos lo que se hunde, la de ellos y la vuestra ... "Est cada da en una condicin nueva" (Qorn, 55,29), y no pertenece a nadie desmentir o denegar su accin, incluso si cada da suscita un profeta.

La perorata de Slih es explosiva. Supera incluso con mucho todo lo que podemos leer en la literatura ismail clsica. Por mi parte, nunca he ledo hasta ahora nada tan audaz como las palabras puestas por nuestro autor en boca del joven Slih. La cuestin es sta: cmo concordar esta perorata con el dogma oficial del Islam, que plantea que despus del "Sello de los profetas", y conforme al propio testimonio de ste, no habr ya ms profetas? Estas palabras nos hacen comprender mejor el sentido del proceso de Sohravard, Shaykh al-Ishrq, unos dos siglos ms tarde.165 Ciertamente, los 'olma de Alepo que propiciaron este proceso no se preocupaban de diferenciar entre la estirpe immica de los hermeneutas espirituales y la estirpe proftica de los profetas legisladores que haban revelado un Libro, como tampoco lo diferencia, es cierto, la afirmacin de Slih al hacer proceder en pie de igual tanzl y ta'wl de una misma inspiracin divina. Pero es precisamente por la ausencia, en este caso, de esa preocupacin, por lo que Slih se siente tanto ms justificado para afirmar triunfalmente que "nunca el Verbo de Dios muere", que nunca est perdida la Palabra para quienes saben buscarla all donde se encuentra. Por el momento, la requisitoria de Slih deja sumido a Ab Mlik en tristes reflexiones.

- Ab Mlik: As pues, esta comunidad (el Islam) se ha adentrado por una ruta equivocada que le ha llevado muy lejos. - Slih: Ciertamente, y esto viene de antiguo. Han privado de su derecho a los Amigos de Dios (los santos Imames) y han frustrado la espera y la esperanza de los hombres. Se han revestido con las apariencias de la piedad y la veracidad, para actuar como hipcritas (...) Y si no hubiera supervivientes entre los Amigos de Dios, entre los contrapesos ( 'odl) de Dios en la tierra, la pequea minora de los justos no podra aguantar contra toda esa mentira.

La "causa divina" descansa as sobre los Amigos de Dios, los contrapesos divinos a la limitacin humana. Hemos puesto de relieve anteriormente la idea shita de la imposibilidad de que el Ser divino, en su transcendencia, sea un sujeto receptor de cualificaciones y atributos, cualesquiera que stos sean. Hemos subrayado que, en realidad, y conforme a la tradicin shita relativa a los atributos divinos, el sujeto que es soporte del atributo "equidad" es todo el grupo de los amigos de Dios que equilibra la carencia de las criaturas. Encontramos aqu un sorprendente ejemplo de la significatio passiva de que hablan nuestros "gramticos especulativos" medievales. Se recordar que la hermenutica del joven Lutero entiende la justicia divina, no como el atributo de una Esencia divina en s, sino en su significatio passiva, es decir en el sentido de ser la justicia por la que el hombre es hecho justo, por la que el hombre es justificado. Anlogamente, aqu la equidad es un atributo divino en el sentido de ser aquello por lo que los Amigos de Dios son transformados en los contrapesos que equilibran la impotencia humana. Slih deba partir de este tema para iniciar a Ab Mlik al secreto de la gnosis ismail. Mediante la idea de la equidad divina as entendida, conducir a su nefito a reconocer que el linaje de los Amigos de Dios no se interrumpe jams. En verdad, nunca ha habido "interregno" ninguno entre los profetas, ni siquiera tras el "Sello de los profetas", puesto que permanece el linaje immico. Negar la lnea immica y, por tanto, el ministerio hermenutico de los imames como hermenutica del Verbo, como hace el Islam sunnita, es eo ipso imputar a Dios una iniquidad y una injusticia de la que el negador es, de hecho, el nico responsable. Tambin en lo que a esto atae, Ab Mlik tiene mucha dificultad para desembarazarse de sus antiguos hbitos de pensamiento.
- Ab Mlik: Dnde y cmo encontrar a esos mediadores, a esos Amigos de Dios? Cmo recuperar su tiempo, ahora, en este tiempo nuestro en el que ya no habr ms profetas? - Slih: Oh Ab Mlik! No haces ms que hablar de la equidad divina ... y ahora, despus que hemos estado hablando sobre cmo debas entenderla, empiezas otra vez a acusar a Dios de iniquidad y a hacerle responsable de la injusticia. - Ab Mlik: Dios me libre de tal cosa! No estoy diciendo nada de eso. Cmo pretendes llevarme a semejante conclusin? - Slih: Simplemente por tu afirmacin de que el tiempo de los profetas ha pasado para ti, y que en tu tiempo, en la poca actual, no hay ya ni profeta ni enviado divino. Acaso la misin de los profetas entre los antiguos pueblos era un juego intil por parte de Dios? No era ms bien lo que revelaba su equidad?

No era en absoluto un juego, ciertamente. Y, sin embargo, pregunta Slih, no somos servidores de Dios del mismo modo que lo eran los antiguos? Por qu debe cesar su equidad cuando se trata de nosotros? Por qu ya no hay ms Amigos de Dios, ms contrapesos divinos, entre nosotros como los hubo anteriormente? O es que el don se ha agotado ya y debemos aferrarnos ahora a la verdad del don que Dios dispens anteriormente a los otros? No debera aplicarse su decisin tanto a unos como a otros, habida cuenta de que no hay mutacin para los VERBOS DE DIOS (Kalimt Allh)? Y quin merecera esta denominacin de "contrapeso divino" aparte de los Amigos de Dios, elegidos como tales por una decisin divina que es en s misma contrapeso, puesto que el hecho mismo de suscitar a esos Amigos de Dios consiste en equilibrar, del mismo modo que es el Verdadero el que hace verdico, el que veri-fica, a aqul que lo enuncia?

Ciertamente, Ab Mlik comprende ya todo eso; lo afirma, pero constata la ausencia de justos en el tiempo presente, o al menos su ocultacin a nuestras miradas, as como tambin el vaco, el intervalo, el "interregno" de silencio (fatrat) que ha habido entre un profeta y otro; acaso l mismo no est hablando, en ese momento, en ese da, durante uno de esos interregnos? Es el ltimo error que Slih debe extirpar del pensamiento de su discpulo. Responder evocando las figuras que, segn la concepcin shita, se suceden en el curso de los perodos que integran el ciclo de la profeca. Cada perodo es inaugurado por un profeta, al que suceden los Imames, de tal modo que no hay nunca un interregno, puesto que el Imam est siempre ah, ya sea abiertamente y al descubierto, ya sea en la clandestinidad a la que se ve obligado. Ab Mlik deber reflexionar sobre ello: qu interregno ha habido despus de Abraham, cuando Dios suscit a Ismael, Isaac, Jacob, Jos, Jons, Jethro (Sho'ayb) conducindonos hasta Moiss? Qu interregno hubo entre la religin de la Tor y la del Evangelio, si, despus de Moiss, Dios suscit a Josuu, hijo de Nun, Elas, Sal, David, Salomn, Zacaras y Juan el Bautista (Yahy) llevndonos hasta Jess? Lo mismo ocurri desde Jess hasta Mohammad. Dnde, entonces, est el interregno? Cundo hubo un interregno? Jams hubo Palabra perdida, jams existi el silencio de la Palabra, salvo para aquellos que la negaron. La nica idea de interregno que puede mantenerse es la que corresponde a perodos como el nuestro, donde el "legado confiado" no puede ser transmitido sino entre peligros y con temor; entonces los Amigos de Dios no estn reducidos al silencio, pero "propagan su llamada (da'wat) en secreto y observando estrictamente la disciplina del arcano (ketmn), pues el mundo terrestre jams puede quedar privado, ni por un solo instante, de aquel que es su contrapeso ante Dios, ya se manifieste pblica y abiertamente, ya permanezca oculto e incognito". Esta ltima proposicin enuncia el supremo secreto del imamismo en la teosofa shita, duodecimana o ismail, compartido por otra parte por los ishrqyn, los "tesofos de la Luz" de la escuela de Sohravard, al igual que por el esoterismo del sufismo. Plantea la persona del Imam como "polo mstico" cuya presencia en este mundo, visible o invisible, conocido o incognito, es condicin necesaria para la pervivencia del mundo del hombre. Privado del polo mstico que garantiza su existencia an sin que los hombres lo sepan, este mundo se abismara en una catstrofe definitiva. Este polo mstico es el XII Imam actualmente oculto, en lo que se refiere al shismo duodecimano que vive presentemente el tiempo de la ocultacin ( ghaybat) de su Imam. La concepcin es distinta en el ismailismo, que ha conocido sin embargo perodos crticos en los que el Imam deba mantenerse en la clandestinidad (Imm mastr). (Diramos que son tiempos en los que el caballero blanco del Apocalipsis no puede aparecer a los hombres, incapaces de apoyarlo o, ms bien, de aceptar su visin). Encontramos ah un indicio de que nuestro texto es anterior al perodo fatmida, a menos que haya que encuadrarlo en el grupo de los que rechazaron la paradoja fatmida, la paradoja de una religin esotrica convirtindose en religin de Estado. Quiz fue redactado en medio krmata y conserva su tonalidad especfica. Sea como fuere, es esta ocultacin la que turba todava a Ab Mlik y le induce a plantear una pregunta a la que Slih dar una respuesta cortante como el filo de una espada.
- Ab Mlik: Cul es el sentido de la ocultacin (ghaybat) de los Amigos de Dios en nuestro tiempo? Cul es su causa? (Dicho de otro modo: por qu nos da la impresin de que la palabra est perdida, cuando en realidad se trata slo de una ocultacin?) - Slih: No has odo decir que en el Islam que t profesas ha habido contrapesos de Dios e hijos de los profetas de Dios a los que se dio muerte por razones religiosas? - Ab Mlik: Ciertamente, a muchos de ellos se les ha dado muerte. - Slih: Entonces, a cul de los contrapesos de Dios querras t ver manifestndose a ti y a tus contemporneos? Es uno de los muertos, de los asesinados, el que Dios deber enviaros desde ms all de la muerte, o bien a alguno que se haya visto obligado a huir ante vosotros, y cuyo regreso esperis para que le den muerte aquellos de los que debi huir? No, la costumbre de Dios respecto

a sus profetas y enviados es constante, en cuanto a la paciencia en la clandestinidad, hasta que su juicio se pronuncie sobre sus profetas y su pueblo.

Ab Mlik no puede sino asentir; no hay ningn deshonor en huir como hizo el joven Moiss por temor al Faran, pues el deshonor recae no sobre los perseguidos, sino sobre los perseguidores. Y esto es lo que lleva a Slih a proponer a Ab Mlik un serio examen de conciencia.
- Slih: Qu diras t, entonces, de los asesinos de los contrapesos de Dios, de los guas que conducen a Dios? Dnde acaban, ellos y sus auxiliares? - Ab Mlik: En el fuego infernal, como cualquiera que para ellos tie de negro un estandarte o incluso les prepara simplemente la tinta (alusin al estandarte negro de los abasidas). - Slih: Y qu dicen vuestros doctores de la ley sobre este punto? - Ab Mlik: Sienten una gran piedad por la vctima, pero no consideran culpable al asesino. - Slih: Dices verdad. Y t te sientes satisfecho de habitar en su imperio, conviviendo con sus ejrcitos, codendote con sus esbirros? Como doctor de la Ley, no has sido hasta ahora su cmplice? No les sirves t mismo de contrapeso, cuando decides en favor del poder, o cuando, apelando a ellos, eres t quien obtienes satisfaccin? Adornas su injusticia con la diadema de tu equidad. Vistes su jactancia con la tnica de la legalidad religiosa. Y luego te lamentas de que el Amigo de Dios (el Imam) se vea reducido a una situacin de ocultacin ... Si ayudarais a los Amigos de Dios, podran manifestarse al descubierto. Si abandonarais a los enemigos de Dios, no podran imponer su ley ... Por este motivo se ocultan los Amigos de Dios, por precaucin ante vosotros y ante todos los que, fanticos de su Dios, persiguen el poder en este mundo, y se incitan mutuamente a dar muerte a los profetas. Lejos de sentirse culpables por su violencia y su maldad, hacen recaer en Dios su propia iniquidad. As afirman que Dios no suscitar ms profetas despus del suyo y declaran lcito el asesinato de los Amigos de Dios. Esta vez el asedio no deja salida a Ab Mlik. - Ab Mlik: S, tal es sin duda la situacin de la comunidad (el Islam) en nuestros das, y eso es lo que ellos dicen. Cul es entonces la solucin a todo eso? Dnde est la salida?

Y solemnemente Ab Mlik dirige a Slih la pregunta decisiva, haciendo eco a la que al comienzo habamos odo formular al propio Slih: Hay para m un camino hacia la vida?
- Ab Mlik: En cuanto a m, me protejo contra el castigo divino volvindome a Dios, y buscando el camino que lleva hacia l. Concede, pues, este favor a quien te lo pide, a quien solicita ser guiado por el camino recto. Que tu Seor te recompense por ello! - Slih: Si sa es tu actitud, encontrars a Dios ms cerca de ti de lo que t mismo ests de l ... En cuanto a m, siempre me encontrars anhelante por dirigirte por el camino recto.

La escena final es breve. Agotado por este dilogo desconcertante, Slih, con los ojos baados en lgrimas, interrumpe su discurso; ruega a Ab Mlik y a sus compaeros (a los que se haba olvidado un tanto en la tensin de la accin) que pasen a la habitacin de su padre. El propio Slih se apresura en ir a buscar al Sabio, su "padre espiritual", el que haba sido su iniciador, aquel a travs del cual haba odo la llamada, la da'wat. No se nos dice en qu paraje misterioso reside, pero Slih sabe perfectamente cmo encontrarlo. Quiere consultarle sobre la situacin planteada con Ab Mlik y sus compaeros. El Sabio le dice que l es el mejor juez para este caso y le transmite ciertos consejos de pedagoga espiritual. El autor nos da a entender a continuacin que, pasado el tiempo necesario de prueba, el Amigo de Dios, es decir el Imam o su sustituto, mostr su aprobacin a que les fuera abierto a todos el camino de la salvacin, es decir, a que se incorporasen a la fraternidad ismail. Luego se volvieron hacia su pueblo y, a su vez, se hicieron avisadores, y por medio de ellos Dios pudo guiar hacia su religin a numerosas criaturas.

No es sta -concluye el autor- una historia forjada por la fantasa, sino un testimonio de la Disposicin divina que establece la continuidad de sus Enviados y determina los signos que marcan a sus herederos (los Imames), as como los usos que regulan la formacin de los aspirantes. Aqu termina el Libro del Sabio y el discpulo.

El autor de nuestro relato inicitico tiene toda la razn. En la historia que ha "puesto en escena", el personaje de Slih se nos muestra a lo largo del drama como el hroe-arquetipo de la gnosis ismail. Su historia es algo ms que una historia en el sentido corriente de la palabra; es una historia verdadera porque es ejemplar como una parbola y porque las parbolas, como hemos dicho, son quiz las nicas historias verdaderas. As entendida, esta historia nos permite formular en un eplogo algunas consideraciones finales.

Eplogo
Como todos los relatos de esta ndole, nuestro relato inicitico ismail del siglo X tiene un significado que no est limitado por la poca de su redaccin. Lejos de agotarse ah, su significado desborda el marco del ismailismo en el que nace el relato. Su accin dramtica es una "puesta en escena" de la parbola del buscador que parte a la Demanda de la Palabra perdida. Nada tiene de sorprendente que volvamos a encontrar al hroe de esta Demanda espiritual en cualquier lugar en que se d el mismo "fenmeno del Libro santo revelado", manifestacin del Verbo divino modulado como Verbo humano de los profetas. Esta Demanda, como se expone en este pequeo libro de valor inapreciable, se desarrolla conforme a unas reglas inicialmente propuestas: el buscador est primero en la Demanda de la gnosis; despus en la Demanda del heredero legtimo a quien transmitir esa gnosis como legado que le ha sido confiado. As acta el sabio persa, el primer personaje en entrar en escena, con Slih; as, a su vez, acta Slih con Ab Mlik y sus compaeros; as, tambin, actuarn estos ltimos respecto a futuros compaeros. De iniciado en iniciado se propaga la "resurreccin de los muertos"; de eslabn en eslabn se extiende y se prolonga la silsilat al-'irfn, la "cadena de la gnosis". Ahora bien, para comprender la situacin de estos esoteristas del Islam, hay que considerar que la idea de este legado confiado que debe ser transmitido les conduce a la afirmacin de que el tiempo de los profetas no ha terminado, lo que, exotricamente al menos, parece estar en contradiccin flagrante con el dogma oficial establecido sobre la conocida sentencia del Profeta: "Despus de m, ya no habr ms profetas (nab)". Ciertamente, el conjunto del shismo reconoce esta clausura y admite que la estirpe proftica est cerrada a partir de ese momento. Pero, para el shismo, la afirmacin hay que entenderla referida a la estirpe de los grandes profetas legisladores (nobowwat al-tashr') que han aportado una Palabra nueva transcrita en un libro nuevo. Y puesto que el shismo profesa que toda Revelacin ( tanzl) implica un sentido esotrico -que es de hecho el sentido verdadero- que exige una hermenutica espiritual ( ta'wl) de sus smbolos, tambin afirma, en consecuencia, que algo contina posteriormente incluso al "Sello de los profetas", a saber, la estirpe immica de los "Amigos de Dios", que son los hermeneutas espirituales de la Palabra; profesa, pues, el shismo que algo est todava por alcanzar, a saber, la revelacin del sentido de todas las revelaciones, en el momento de la parusa del ltimo Imam. Al tiempo o al ciclo de la misin proftica ( nobowwat) sucede el tiempo o el ciclo de la walyat o iniciacin espiritual por los amigos de Dios. Hemos constatado que, a diferencia de los textos clsicos tanto del shismo duodecimano como del ismailismo, nuestro relato inicitico no reconoca diferencia esencial, en cuanto al modo de inspiracin, entre el tanzl o revelacin comunicada a los profetas (wahy, en los textos clsicos) y el ta'wl o hermenutica inspirada a los Amigos de Dios (ilhm, en los textos clsicos). En nuestro relato, uno y otro proceden de una misma inspiracin proftica. sta es la razn por la cual, habida cuenta que el ta'wl debe perpetuarse, dado que la resurreccin de los muertos espirituales depende de ello, es preciso que el tiempo de los profetas contine, posteriormente incluso al profeta del Islam. 166 De ah las explosivas declaraciones de Slih en la parte final del dilogo. Lo que est en juego es una cuestin de vida o muerte, en el sentido verdadero de estas dos palabras, es decir en el sentido espiritual.

Concebida en estos trminos la inspiracin proftica, admitir que Dios no enviar ms profetas despus del profeta del Islam sera admitir que el Verbo divino, comunicado a los antiguos profetas hasta Mohammad inclusive, est en adelante mudo y exange. Y como tanzl y ta'wl no se diferencian aqu en cuanto a su naturaleza, preciso sera concluir esa muerte, o al menos un exilio del Verbo, si se rechazara el reconocimiento de la estirpe immica de los amigos de Dios; hay que admitir que el sentido esotrico de la Palabra, que es su Espritu y su vida, est perdido. Ahora bien, en ausencia de este sentido esotrico, no hay ya "resurreccin de los muertos", puesto que no hay iniciacin espiritual. Si se rechaza la necesidad de la presencia ininterrumpida de la estirpe de los Amigos de Dios como hermeneutas espirituales, se acepta eo ipso que el Verbo humano sea reducido a l mismo; no es ya la envoltura y el soporte del Verbo divino modulado en l. El Verbo divino del Libro queda reducido al silencio; slo subsiste el Verbo humano, entregado desde ese momento a una secularizacin radical y a todos los tratamientos calificados de "cientficos". ste es el aspecto bajo el que se presenta al esoterista la tragedia de la Palabra perdida. Es la tragedia que han vivido en el Islam los esoteristas, ismailes o shitas, y que ha encontrado su intrprete en la persona de Slih. Pero es importante subrayar esto. Aunque nuestro relato inicitico remite tanzl y ta'wl a la misma modalidad de inspiracin para afirmar que el tiempo de los profetas no est y no puede estar cerrado, puesto que los hombres no pueden pasar sin profetas, no deja de ser cierto que ni nuestro relato ni la gnosis ismail en general esperan la llegada de un nuevo profeta que aporte un nuevo Libro revelado, una nueva shar'at. Lo que se espera, de acuerdo con el conjunto de la gnosis shita, es la culminacin del "fenmeno" del Libro revelado", culminacin esperada en el "sptimo da" que corona el hexaemeron, la obra de los "seis das" de la creacin del cosmos religioso. Ahora bien, esta culminacin, que la hermenutica de los Amigos de Dios resucitando a los muertos espirituales prepara de generacin en generacin, no consistir en un nuevo Libro sagrado, sino en la manifestacin plena del ltimo Imam que revelar en el "Dcimo Da" el sentido esotrico de todos los Libros, de todas las revelaciones, porque el Imam es en su persona el "Libro que habla" (Qorn Ntiq), mientras que el Libro reducido a la letra exotrica no es ms que un Imam mudo (Imm smit). Parece que aqu la familia completa de los esoteristas de las comunidades del Libro surgidas de la tradicin abrahmica pueden reencontrarse, formando un Orden que todava no ha dicho su Nombre, puesto que la familia jams se ha reunido hasta ahora. Por otra parte, he tenido recientemente la ocasin de estudiar la exgesis del Parclito realizada desde el siglo XII hasta nuestros das por filsofos y tesofos iranios que conocieron directamente los versculos que lo anuncia en el Evangelio de Juan y los del Apocalipsis que pueden ser interpretados en ese sentido.167 De esta investigacin se desprende una convergencia notable entre su idea de las edades espirituales del mundo y la idea que profesan, en Occidente, Joaqun de Fiore y los joaquinitas en el siglo XII y a continuacin. Hay en ambas partes una misma visin proftica del reino del Parclito, reino a la vez futuro y ya iniciado, existencialmente al menos, entre un cierto nmero de elegidos. Por una parte, en el Islam shita est la idea del tiempo de los profetas, es decir, del tiempo de la religin de la Ley ( shar'at) al que sucede el tiempo de la iniciacin espiritual de los Amigos de Dios, el tiempo de la walyat, que encuentra su desenlace con la parusa del ltimo Imam, identificado por un cierto nmero de autores shitas con el Parclito. Por otra parte, en la cristiandad, est la idea de las edades del mundo, tal como la formula, por primera vez, Joaqun de Fiore relacionando respectivamente estas tres edades con las tres personas de la Trinidad. Lo mismo que al tiempo de la Ley sucede el tiempo de la walyat, as tambin a la iglesia de Pedro sucede la iglesia de Juan.

Y sabemos qu prodigiosa influencia ha tenido esa idea jonica sobre la espiritualidad y la filosofa de todos aquellos que, como herederos de la Ecclesia spiritualis de los joaquinitas de los siglos XII y XIII, han querido superar la secularizacin y la socializacin que entraa fatalmente la clericatura de la Iglesia oficial (Arnarlo de Vilanova, Cola di Rienzo, los Rosacruz de Valentn Andreae, Boehme y su escuela, Schelling, Baader, Berdiaev). No puedo sino limitarme a elegir una cita entre mil, y pienso particularmente en Cola di Rienzo argumentando que la efusin del Espritu Santo no puede ser un acontecimiento cumplido de una vez por todas en el tiempo de los apstoles, sino que el Espritu no deja de soplar a travs del mundo y de suscitar en l Viri spirituales. "A qu rogar por la venida del Espritu Santo si negamos la posibilidad de que pueda venir? ... Sin duda ninguna, no fue slo en un momento de la antigedad cuando el Espritu Santo descendi sobre los apstoles, sino que desciende cada da, nos inspira y habita en nosotros, a condicin de que queramos permanecer humilde y silenciosamente con l".168 Tengo la impresin de que esta protesta hubiera sido muy bien comprendida por el joven Slih, pues le hemos odo decir algo muy semejante en la enseanza que imparta a Ab Mlik. Por lo dems, es preciso haber todava alguna precisin complementaria. Aunque algunos hayan entendido mal este punto, Joaqun no entenda por "Evangelio eterno" un Libro nuevo, sino la inteligencia espiritual de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento. Ahora bien, acabo precisamente de recordar que los esoteristas shitas, duodecimanos e ismailes, no esperan tampoco un nuevo profeta que aporte un nuevo Libro, una nueva shar'at, sino el ta'wl, la plena inteligencia espiritual de las revelaciones anteriores, la revelacin de las revelaciones por aquel que es en su persona el Qorn Ntiq, el "Libro que habla", y que siendo eo ipso el Hombre Perfecto asume el papel del blanco caballero del Apocalipsis, tal como lo entenda Swedenborg. Y ste es el sentido que los gnsticos shitas han dado al Parclito, identificndolo con el Duodcimo Imam. Por este motivo percibimos en ambas partes las mismas consecuencias, incluso en el rechazo que se opondr a los espirituales. Encontramos por una parte, en la cristiandad, la idea de que la revelacin del Espritu por la hermenutica proftica, lejos de estar cerrada, corresponde al Evangelio eterno, por ms que el dogma oficial pretenda limitar la efusin del Espritu en la historia al tiempo de los apstoles; por otra parte, en la gnosis shita hemos tenido ocasin de or la requisitoria pronunciada contra todas las comunidades que, sin exceptuar al Islam, han pretendido que despus de su profeta no habra ms profetas. La similar resistencia a que, en una y otra parte, se enfrentan los espirituales: de una parte, oposicin al Evangelio eterno; de la otra, oposicin a la hermenutica espiritual de los Amigos de Dios; ambas situaciones llevan consigo las mismas consecuencias. El Verbo divino se ve reducido al silencio. No queda ms que el Logos de una teologa que ya no se atreve o no puede decir su nombre, pues de hecho lo ha perdido y se limita a rivalizar con las ambiciones de la sociologa (antao se habra hablado del pecado contra el Espritu, el que no puede ser perdonado). Sigue en pie el hecho de que si la Iglesia de Pedro puede ser secularizada ni socializada, como tampoco es posible secularizar y socializar la comunidad esotrica de los Amigos de Dios. As lo que se designa de una manera general, aunque incompleta, con el nombre de "esoterismo" nos aporta una luz decisiva para comprender el fondo de la tragedia de nuestro mundo post-cristiano, y quiz, por otra parte, de un mundo ya post-islmico. En este sentido, es justo decir que es todava la idea jonica la que preserva secretamente la existencia de nuestro mundo, lo mismo que para los shitas en general es la presencia del Islam en este mundo la que, incluso incognito, an sin saberlo los hombres, permite al mundo humano seguir existiendo. Ahora bien, hemos tenido ms de una ocasin de poner en relacin el tema de la Demanda del Imam como "Libro que habla" con el tema de la Demanda del Graal. Esta relacin se encuentra fundada en los propios hechos espirituales.

Pues el "Libro del Graal" revela, por su parte, el fenmeno del "Libro descendido del cielo", y la Demanda del Graal es tambin una Demanda de la Palabra perdida. La iglesia secreta del Graal es un aspecto de la iglesia jonica, y sera imposible no hacer mencin a ella cuando se intenta reunir a los miembros de una Ecclesia spiritualis comn a Occidente y a Oriente, pues el tema esotrico de nuestro ciclo del santo Graal encierra quiz el secreto de la tradicin espiritual propiamente occidental. Ciertamente, nos falta todava la edicin (y la traduccin) de un corpus sistemtico y realmente completo de todos los textos que forman parte del ciclo del Graal, corpus que podra entonces ser contemplado desde una hermenutica espiritual global que eluda las trampas en que han cado ciertas exgesis parciales, demasiado preocupadas y condicionadas por las categoras de la psicologa actual. Por otra parte, se puede descubrir ciertas conexiones entre el ciclo del Graal y la epopeya mstica del Irn como hermenutica espiritual de la epopeya heroica de la caballera irania preislmica.169 Pero en lo que debemos reparar particularmente aqu es en aquello que en el ciclo del santo Graal est relacionado con el tema de nuestra presente investigacin, es decir, con el tema de la Palabra perdida. Nos limitaremos a dos ejemplos. En el "Jos de Arimatea" de Robert de Boron, que la tradicin designa como "El pequeo santo Graal", Cristo transmite al autor unas palabras que no pueden ser expresadas ni escritas, a menos que se haya ledo el gran libro en el que estn registradas, y que encierran el secreto concerniente al gran sacramento realizado sobre el Graal, es decir, el cliz; pero el autor ruega al lector no le pregunte sobre este punto, pues quien pretendiere decir algo ms se vera obligado a mentir. Que esta alusin apunte a las palabras de la consagracin o de una epiclesis desconocida,170 lo cierto es que parece como si el autor quisiera da a entender que esas palabras estn perdidas y que, desde la desaparicin del Graal, ninguna Misa ha sido celebrada en verdad en este mundo. Otro ejemplo, de un alcance alusivo ms general, puesto que permite incluir precisamente al "Libro del Graal" dentro de lo que proponemos llamar el "fenmeno del Libro sagrado descendido del Cielo", se encuentra en el prlogo de la "Historia del santo Graal", o "El gran santo Graal", o ms sencillamente el "Libro del Graal". 171 Es el relato del ermitao que cuenta cmo recibi el Libro en el curso de una visin, guardndolo en el tabernculo del altar; luego, en la maana de Pascua, se dio cuenta de que el libro ya no estaba all, como si tambin el Libro hubiera dejado su tumba vaca, como vaco est el sentido exotrico de la palabra, si es abandonado por su sentido esotrico. Una Demanda difcil conduce a encontrarlo de nuevo en el altar de una pequea capilla, all precisamente donde libra un supremo combate con las fuerzas satnicas, devolviendo la vida a un "posedo" al que ellas dan por muerto. En el curso de una nueva visin, se encomienda al ermitao la tarea de realizar una copia del libro, antes del da de la Ascensin, da en el que el Libro "volver a subir al cielo". El eremita se puso al trabajo (el lunes que sigue a la segunda semana despus de Pascua), y el fruto de su labor fue el "Libro del Graal" transmitido hasta nosotros y que es la copia del "Libro celestial ascendido al cielo". El "Libro del Graal" se encuadra pues, sin duda, dentro del "fenmeno del Libro revelado por el Cielo". En efecto, todos los poetas del Graal hacen referencia a un Libro en el que se han inspirado para elaborar sus textos. As pues, nos encontramos quiz aqu en el lugar en que se cruzan los caminos de la Demanda del Graal y la Demanda del Imam como "Libro que habla", y donde parecen haberse dado cita todos aquellos que han entrado en la Demanda, ya procedan del ismailismo o del shismo duodecimano, del joaquinismo del Evangelio eterno o de la tradicin jonica de la caballera del Graal. El original del "Libro del Graal" es un Libro celestial, "ascendido al cielo". Es la palabra definitivamente perdida?

Fue transcrito en el nico momento en que poda serlo, entre los dos lmites de la Resurreccin y la "ascensin a los cielos"; anlogamente, slo entre los dos lmites de la resurreccin de los muertos y la entrada en la ocultacin, poda desarrollarse la accin de nuestro relato inicitico ismail. As como la iniciacin ismail era la espera del Imam como "Libro que habla", que habla el sentido esotrico, celestial, de las revelaciones divinas confiadas a los profetas, lo mismo, para quien sabe leer, el "Libro del Graal" es el "Libro que habla" el sentido esotrico que encierra el secreto del "Libro subido al cielo". Cada caballero del Graal estaba llamado a convertirse, al trmino de su Demanda, en este "Libro que habla". Entre la copia terrestre, transcripta al da siguiente de la Resurreccin, y el original celestial del Libro del Graal que, en ese mismo da de la Resurreccin dej la tumba vaca, se sita el secreto de la Palabra perdida. Pars, julio de 1970.

3. Juvenilitas y caballera en el Islam iranio

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I
La eleccin de este tema y de este ttulo para la presente conferencia, ha sido motivada por tres razones. Primero, porque se trata de un universo espiritual que me resulta familiar; segundo, porque creo que se ajusta particularmente bien al tema general de las sesiones de Eranos del presente ao; tercero, porque los dos conceptos aludidos en el ttulo son designados por un solo y mismo trmino, tanto en rabe, fotowwat, como en persa, javnmard. Esta palabra (fotowwat, javnmard) implica a la vez las ideas de juvenilitas y caballera. La palabra persa javnmard y su equivalente rabe fotowwat designan una forma de vida que se ha manifestada en vastas regiones de la civilizacin islmica, pero que, en cualquier lugar que se la encuentre, lleva siempre de forma clara la impronta shita irania. La fotowwat, de la que puede afirmarse que es la categora tica por excelencia, otorga un sentido espiritual a toda asociacin humana, al hecho mismo del compagnonnage; fue la idea de fotowwat la que inspir la organizacin de las corporaciones de oficios u otras anlogas que se multiplicaron en el mundo islmico. Resulta paradjico que hayan sido sobre todo las formas de compagnonnage en el mundo turco las ms estudiadas, pues hay que recordar que todo el mundo est de acuerdo en buscar los orgenes de la javnmard no slo en el mundo espiritual iranio shita, sino incluso, ms all de l, en el Irn preislmico, es decir, en el mundo zoroastriano. Esta paradoja se explica por la situacin geogrfica: Persia estaba muy lejos antes de la era de la aviacin; adems, los orientalistas han estudiado en primer lugar los pases del entorno mediterrneo. A consecuencia de ello, los primeros estudios relativos al fenmeno de la fotowwat se relacionaban con el mundo turco, es decir, con el antiguo imperio otomano, claro est, pues todo ello ha desaparecido en la Turqua kemalista. En Irn, donde nace en el seno del sufismo, la idea de fotowwat da forma y estructura a las asociaciones de oficios. Esta idea impregn todas las actividades de la vida con un sentimiento de servicio caballeresco que implicaba comportamiento ritual, iniciacin, grado, pacto de fraternidad, secreto, etc. Un buen ejemplo de ello nos lo proporciona un tratado cuya edicin en la "Bibliothque Iranienne"2 est siendo preparada por uno de mis jvenes colaboradores iranes. Se trata de un ritual de iniciacin de los "estampadores de telas" (tchtszn). El texto, en un persa muy hermoso, comprende una treintena de pginas de preguntas y respuestas. Su extremado inters radica en que se interroga al recipiendario no slo sobre los ancestros de la corporacin, sino tambin sobre todo el simbolismo de los objetos utilizados para estampar las telas, los gestos realizados, las figuras que se imprimen, etc. Todo ello se convierte en otros tantos actos litrgicos.3 El otoo ltimo habl con el decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Ispahn acerca de la maravillosa mezquita real, con sus inmensas superficies cubiertas de azulejos esmaltados en azul. El decano me dijo: "Puede usted estar seguro de que una mezquita as slo es concebible como obra de los caballeros constructores". Lo mismo sucede con nuestras catedrales. Puede establecerse una comparacin con el fenmeno correspondiente en Occidente, con la "Orden de los compaeros del Santo Deber de Dios", y con todos aquellos a los que todava llamamos en Francia los Compagnons du Tour de France. Sera una bella empresa establecer el contacto histrico, primero, y quiz renovar a continuacin el vnculo desvanecido desde hace siglos.

Empresa difcil, pues ante el impacto occidental estas cosas tienen tendencia a entrar en un esoterismo cada vez ms cerrado. Todava estos ltimos aos se han construido soberbias mezquitas tradicionales en Irn. Los arquitectos conservan el secreto, pero toda tentativa, incluso por parte de los iranes, de obtener de ellos un texto, o incluso simplemente unas palabras, se enfrenta a una disciplina del arcano, a un sentido de la discrecin, que desalienta a los investigadores. No vamos, pues, a considerar detalladamente este tema, sino que trataremos simplemente de precisar el significado de la palabra para analizar a continuacin la esencia de lo que con ella se designa. Vamos a ver cmo interpretan los propios pensadores shitas el origen de la fotowwat y la relacin de sus manifestaciones con el ciclo de la profeca y el ciclo de la walyat. Entramos as, directamente, en el ncleo central de la especulacin shita. Tomar como principal fuente una obra de Hosayn Kshef, personaje de finales del siglo XV, que escribi en persa un voluminoso tratado sobre el tema, un fotowwat-Nmeh.4 An siendo una obra tarda, tiene el inters de transmitirnos cantidad de textos y citas de autores anteriores, que se remontan hasta el siglo IX de nuestra era. Estudia esencialmente lo que llama la ciencia de la fotowwat, que el autor contempla como una rama de la ciencia del sufismo y del tawhd, es decir, de la atestacin del nico. En cuanto a la palabra misma, no podramos realmente explicarla sin traer a colacin eo ipso la esencia de aquello que designa. Como lo precisa en detalle nuestro autor, apoyndose en numerosas citas, la palabra rabe fat tiene como equivalente persa la palabra javn. Se reconoce en sta una palabra indo-europea de la misma raz que el latn juvenis. Cuando se dice en persa mard-e javn, se est aludiendo a una persona joven, de entre 16 y 30 aos, aproximadamente. El rabe fotowwat tiene por equivalente el persa javn, que corresponde al latn juventus o juvenitas. Es se el sentido liberal, que se relaciona con la edad fsica. Pero en su sentido tcnico -y tenemos aqu la posibilidad de que el sentido tcnico sea el sentido espiritual- la palabra designa una juventud sobre la que el tiempo no tiene poder ninguno, pues ella misma supone precisamente una victoria sobre el tiempo y sus esclerosis. La palabra se relaciona entonces con la juvenilitas propia de los seres espirituales, designando las cualidades que evocan la idea de juventud. La encontramos al final del camino del mstico, es decir, del peregrino, del slik, trmino que traduce exactamente lo que designamos en Occidente como homo viator, el peregrino, el viajero. El peregrino, tras haberse liberado progresivamente, en el curso de su viaje interior, de los lazos y pasiones del alma carnal, llega a la estacin del corazn, es decir, del hombre interior, del hombre verdadero. Accede entonces a la morada de la juventud, manzal-e javn, de una juventud que no se desvanece con el paso del tiempo. Es este trmino el que vamos a encontrar como desenlace del conocimiento de s, como final de la epopeya del caballero mstico. Por eso, la palabra compuesta javnmard, en rabe fat, designa a aquella persona en la que estn actualizadas las perfecciones humanas y las energas espirituales, las fuerzas interiores del alma; a aquel, por tanto, que est en posesin de unas cualidades deslumbrantes, de unas costumbres ejemplares, que lo distinguen del comn de los hombres. De ah la solemnidad del vocativo Javn-mard! que se encuentra en los textos sufes. El nombre abstracto, javnmard, que es el equivalente del rabe fotowwat, designa as, con un recurso al contraste que caracteriza toda la percepcin irania del mundo, la manifestacin de la Luz, de la naturaleza inicial del hombre, a la que se denomina fitrat, y la victoria de dicha Luz sobre las Tinieblas del alma carnal.

Ya aqu se anuncia el recuerdo del combate eterno de la Luz y las Tinieblas. Llegado a este punto, el hombre, curado de todos los vicios, posee todas las excelencias morales. sta es la juvenilitas esencial del hombre y lo que otorga su sentido a la caballera espiritual como conclusin del conocimiento de s, de la posesin de s. En su origen, el concepto de caballera espiritual, de javnmard, est pues ligado a la idea de la naturaleza inicial del hombre, fitrat, y al concepto especficamente shita de walyat, que traducir por "dileccin divina" de que son objeto algunos elegidos. La walyat es lo esotrico de la profeca; el trmino lleva implcita la idea de la iniciacin espiritual con la que son investidos algunos seres amados de Dios. Hablar del sentido de la fotowwat implica, pues, referirse a la nocin fundamental de fitrat, la naturaleza inicial del hombre, es decir, el hombre tal como en el origen su acto de ser, su dimensin de luz, aflor del acto creador, viniendo determinada su quididad, su esencia propia, por su respuesta a la pregunta "A-lasto?" del versculo qornico 7,171. Es este hecho de la metahistoria el que domina toda la espiritualidad islmica. Toda la humanidad presente en Adn de forma misteriosa, pero ya presente individuo por individuo, es conminada a responder a esta pregunta: A-lasto bi-rabbi-kom? "No soy yo vuestro Seor?" Todo el mundo respondi "S". Pero los shitas saben muy bien que hay varias formas de responder s. Esta atestacin domina toda la antropologa, y puede decirse que este versculo qornico determina el ethos de la caballera espiritual. En efecto, en su pureza integral, la respuesta a la pregunta A-lasto? implica una tripe atestacin, una triple shahdat. La atestacin o profesin de la fe sunnita se contenta con afirmar la Unidad divina y la misin proftica de Mohammad. La profesin de la fe shita aade una tercera clusula, la walyat, la misin esotrica de los santos Imames. Es algo capital para toda la fotowwat. De esta triple atestacin depende, segn el concepto shita, la fe integral, mn, en el sentido shita del trmino. No hay ms creyente verdadero, no hay ms mu'min en el sentido autntico del trmino, que aquel que profesa esta triple atestacin y que en consecuencia reconoce el Islam esotrico. se es el motivo de que en ocasiones la palabra mn, la fe del mu'min o verdadero creyente, sea empleada simplemente como equivalente del fotowwat. La pureza del alma es el signo del retorno a la naturaleza inicial. Esta concepcin del Islam shita la encuentra tambin nuestro autor en la Biblia, en Moiss, refirindose a la Tor (sin ms precisin). Moiss plantea la pregunta: "'Qu es la fotowwat?". A lo que se le responde: "Es poner en Dios el alma pura e inmaculada, tal como el hombre la ha recibido en depsito". Aqu hay ya una alusin a esa tica del legado confiado que domina toda la tica de la fotowwat, y consecuentemente toda la tica del shismo, es decir, toda su tica inicitica. Tomemos un ejemplo. La idea de la limosna ritual en el esoterismo shita e ismail no se refiere al dinero, sino al conocimiento. Debo hacer donacin del conocimiento, del legado que me ha sido confiado. Pero no debo transmitir dicho legado sino a aquel al que reconozco digno de ello. Si hablo indebidamente a alguien que no tiene cualidad de heredero, que no tiene capacidad para recibir el mensaje de la verdad esotrica, traiciono el legado confiado, al entregarlo a quien es indigno de l. He aqu pues todos los ecos que despiertan al pasar estos trminos tcnicos, tan cargados de alusiones. Y es esto lo que nos permite decir que la fotowwat es una luz que emana del mundo espiritual. Por la irradiacin de esta luz en el interior del ser en el que brilla, se manifiestan las modalidades anglicas, las caractersticas del Malakt, del mundo espiritual del ngel. Vemos cmo se va perfilando as la idea del caballero "celestial", tipificado de forma eminente en Galahad. Todo thos satnico, por el contrario, todo comportamiento de la naturaleza animal, que sofoca al alma hundida en la envoltura carnal, queda en adelante desterrado.

Entre todas las definiciones de la fotowwat, nuestro autor hace especial hincapi en aquellas que fueron facilitadas por los doce Imames. Retengo aqu una en particular, pues manifiesta de forma patente el vnculo esencial entre la fotowwat, la caballera espiritual, y la fitrat, la naturaleza original y autntica del hombre. Es la definicin que da el el III Imam, el Imam alHosayn, el mrtir de Karbal. La caballera espiritual ( fotowwat, javnmard) consiste, dice l, en ser fiel al pacto preeterno concluido por la respuesta a la pregunta A-lasto? Esta eleccin preeterna, que evoca para nosotros el prlogo del Gorgias de Platn, transforma completamente la idea del destino que tanto ha preocupado a la teologa islmica, especialmente a la teologa sunnita. El hombre es responsable preexistencialmente de su destino por la respuesta que dio en aquel momento. El Imam declara que la fotowwat es la fidelidad a ese pacto (desde el momento en que se ha respondido afirmativamente); es marchar con paso firme por el gran camino de la religin eterna que designa la expresin sirt mostaqm, la va recta. Tal es el javnmard, el caballero de la fe; por otra parte, la ciencia de la fotowwat es una rama de la ciencia del sufismo y del tawhd. Esto implica eo ipso la existencia de una estrecha relacin de la fotowwat con la trada que encontramos a lo largo de la espiritualidad islmica: shar'at, tarqat, haqqat. La shar'at es la religin literal, la Ley religiosa, la religin legalista, aquella que el profeta enviado est encargado de transmitir, de hacer conocer a los hombres. La tarqat es la va espiritual, la va mstica. El trmino puede designar tambin, sencillamente, una congregacin suf, pues cada una de estas congregaciones es una va hacia la Verdad espiritual. Pero en el sentido shita de la palabra, y dado que la walyat de los santos imames es lo esotrico de la profeca, la "tarqat" es, esencialmente, la va espiritual. Por fin, est la haqqat, palabra admirable que puede ser traducida hasta quiz de quince formas distintas. Es a la vez la verdad que es real y la realidad que es verdadera, connotando as el trmino las dos nociones de realidad y verdad; es la idea metafsica, la esencia, la gnosis. Es la verdad teosfica, en el sentido etimolgico de la palabra, personalmente realizada. Por una parte, pues, la fotowwat nos remite a la fitrat, a la naturaleza inicial o preexistencial del hombre. Por otra, dado el vnculo que existe entre walyat, tarqat y haqqat, las formas de manifestacin de la fotowwat son inseparables del ciclo de la profeca, y as lo entiende la profetologa shita. Recordaremos brevemente que tambin el Islam sunnita acepta la idea del ciclo de la profeca. La idea est construida, por lo dems, sobre el modelo de la teologa y la profetologa judeocristianas, es decir, sobre la idea del Verus Propheta, el "Verdadero Profeta", que va de profeta en profeta hasta el ltimo de ellos, lugar de su reposo. ste fue precisamente Mohammad como "Sello de los profetas". Todo est ya cumplido; la historia religiosa de aqu en adelante est cerrada. Ahora bien, el shismo no acepta quedarse ah. Al ciclo de la profeca sucede el ciclo de los "Amigos de Dios", el ciclo de la walyat, ciclo de la Iniciacin espiritual que implica esencialmente la recepcin del sentido esotrico de las revelaciones divinas. Lo que merece ser destacado es que el ciclo de la fotowwat pasa tanto por uno como por otro, por el ciclo de la profeca (nobowwat) lo mismo que por el de la walyat. Nuestro autor nos informa de cules son los tres grandes momentos del ciclo de la fotowwat. sta tiene su origen en Abraham, por cuya iniciativa se manifiesta, diferencindose entonces de la tarqat, la va del sufismo. Tiene su polo, qotb, en la persona del I Imam y su Sello, khtim, en la persona del XII Imam, el Imam "esperado", el Imam "deseado". Un punto sobre el que todos estn de acuerdo es que la misin proftica, la nobowwat, ha comenzado en este mundo con Adn, en el momento en que sali del Paraso. En consecuencia, Adn no poda ser ms que el hombre de la shar'at, el hombre de la Ley. Fue a su hijo Seth, primer Imam de su perodo, a quien fue confiado lo esotrico de la profeca, que deba recibir ms tarde la denominacin de walyat.

As se organiza, alrededor de la fotowwat, una periodizacin, una estructuracin de las edades del mundo, y por tanto tambin de las edades del hombre, que orienta a ste hacia la juvenilitas, hacia ese rejuvenecimiento que es el privilegio de los seres espirituales. Es pues a Seth, Imam de Adn, a quien es confiado lo esotrico de la profeca, que deba llamarse ms tarde walyat. Adn ha desplegado la alfombra de la shar'at, la Ley, la religin legalista, sobre la arena de la condicin humana, mientras que Seth desplegara la alfombra de la va mstica, la tarqat. Se establece as un contraste original. Los otros hijos de Adn se dedican a oficios diversos; Seth se entrega enteramente al servicio divino y, tejedor mstico, no teje ms vestiduras que las del sufismo. Rasgo de una importancia capital en relacin al lugar que ocupa en la gnosis el personaje de Seth, donde fue identificado con Zaratustra/Zoroastro. Aparece igualmente en el maniquesmo. En la gnosis ismail se da tambin al Imam de los primeros perodos el nombre de Melquitsedek. Este panorama nos ofrece toda una serie de complejidades de extraordinario inters para la historia de las religiones. Siendo Seth el Imam de Adn, era el poseedor de su secreto esotrico. Comprendemos entonces por qu y de qu modo el shismo puede identificarse -para Haydar mol, por ejemplo-, en tanto que shismo integral que implica esencialmente lo esotrico, con el sufismo original, puesto que el primer Imam del primer profeta tuvo ese privilegio, esa vocacin del sufismo o de lo esotrico. Mientras que los otros hijos de Adn se dedican a oficios que les permiten extender su dominio sobre el mundo, Seth se consagra por entero al servicio divino. Ah se plantea el gran problema. Una vez exiliado del paraso, qu es lo que hay que hacer? Se trata de conquistar el mundo del exilio e instalarse en l? O es necesario reconquistar el paraso? Y no hay que confundirse; es preciso que la bsqueda del paraso no nos conduzca a una especie de sucedneo del mismo. El ngel Gabriel, el ngel del Conocimiento y la Revelacin, trae del paraso una tnica de lana verde, con la que se viste Seth. Los ngeles vienen a visitar a Adn y, regresando al cielo, se anuncian la noticia unos a otros; hay alguien "vestido de lana" que se consagra en tierra al servicio divino. Se comprender su extraeza si se recuerda la sura qornica (2,28) en la que el Seor Dios anuncia a los ngeles su intencin de crear un vicario en la tierra; este vicario ser Adn, el Hombre. Como por una intuicin misteriosa, que presupone que ha habido ya anteriormente una humanidad y que esa humanidad anterior dio suficientes muestras de capacidad para provocar catstrofes, los ngeles responden: "Crears en la tierra un ser que difundir la violencia y la sangre?". Entonces el Seor les responde: "Yo s algo que vosotros no sabis". As, los ngeles que visitan la tierra, se extraan de encontrar en ella a esa criatura ideal, Seth, dedicado exclusivamente al servicio divino. Sealar, de pasada, que para los gramticos rabes la palabra "suf" significara "vestido de lana", derivado del trmino rabe sf, lana. En la persona de Seth encontramos la fotowwat confundindose con la tarqat, la va mstica, el sufismo. La tarqat es entonces en s misma la medida de la fotowwat, y su vestidura es la khirqa, el manto que, smbolo de su consagracin espiritual, caracteriza al suf y que se encuentra tambin en otros rituales. Pero se nos dice a continuacin que en el tiempo de Abraham, los hombres no tenan ya fuerza para llevar la khirqa. El manto era "demasiado pesado". Todo un grupo fue a confesrselo a Abraham. Le rogaron que les indicara una nueva va, una va por la que, en adelante y a pesar de todo, pudiesen realizar su deseo y su vocacin de hombres de Dios.

Debe repararse en la enorme importancia de este episodio, sealado en todos los tratados de fotowwat. La fotowwat aparece como la llamada a un estado espiritual que no ser el del laico, el hombre de la shar'at, pero que tampoco ser el del hombre monstico, tal como nos lo muestra Seth. La denominacin de estos hombres de la fotowwat como "Amigos de Dios", Awliy' Allh, Awliy-e Khod en persa, concuerda literalmente con la de toda una escuela o grupo de msticos, surgido en Occidente en el siglo XIV. Pienso en toda la mstica renana, en todo lo que se designa con trminos como die Gottesfreunde, die Gottesfreundschaft, los "Amigos de Dios", la amistad divina. Es algo tanto ms sorprendente cuanto que en el seno de la mstica renana vemos aparecer justamente un fenmeno de caballera; el clebre Rulman Merswin mantena una larga correspondencia con el misterioso "Amigo de Dios del Pas Alto", sobre cuya identidad no me pronunciar, pero que puede interpretarse como el "ngel" de Rulman Merswin. Rulman constata que el tiempo de los claustros ha pasado y que es preciso, por consiguiente, proceder a otra clase de fundacin espiritual. "El tiempo de los claustros ha pasado", es tambin lo que los hombres haban ido a decir a Abraham. Se busca pues un estado que no ser ni el del laico ni el del clrigo. se es tambin el ideal que propone Wolfram von Eschenbach en sus grandes poemas. Es ah donde veo confluir un fenmeno de caballera espiritual comn a Oriente y Occidente, en el Islam y en la Cristiandad. Se puede decir, pues, que este episodio, que todos los autores se transmiten unos a otros en relatos, imgenes, parbolas, es una historia verdadera. De hecho, cuanto ms se avanza ms se comprende que las parbolas son quiz las nicas historias verdaderas. Abraham hizo subir al grupo al navo de la tarqat, la va mstica. Dirigi el barco hacia el mar de la haqqat, la verdad metafsica, y lo hizo atracar en la isla de la fotowwat, donde el grupo estableci su morada. Tenemos ah un caso ejemplar del tema, particularmente sutil, de la navegacin. Embarcado en el navo del sufismo, el nico medio de desembarcar, una vez situados en la alta mar de la haqqat, es abordar la isla de la fotowwat. La fotowwat, la caballera espiritual, es as inseparable del sufismo. En cuanto a su origen, el sufismo es la va de realizacin de la verdad teosfica, la haqqat, y por eso mismo, es la va, la tarqat; aqu, es el navo que conduce y permite abordar una cierta isla del ocano: la isla de la fotowwat en pleno ocano de la haqqat. Abraham ha sido pues el iniciador, el padre de todos los caballeros msticos de la fe. Y lo fue por una resoucin que ya anticipaba la clebre sentencia del VI Imam, Ja'far al-Sadq: "El Islam comenz expatriado y volver a estar expatriado como lo estuvo al principio. Bienaventurados aquellos que se expatrian por la fe". Encontramos ya aqu el tema gnstico de la Demanda, el tema del extranjero, el algeno. Veremos poco a poco lo que significa esta expatriacin, que no tiene nada que ver con una huida. La resolucin de Abraham y la sentencia del Imam Ja'far dan todo su sentido a la expedicin que lleva a los peregrinos a la isla de la fotowwat. Abraham, segn nos dice Hosayn Kshef, fue el primero que opt por separarse de este mundo y del aparato de estemundo, de sus vanidades y ambiciones. Decidi separarse de la masa, de la tribu, y volver la espalda a su pas natal, asumir las penas y fatigas del viaje, de la expatriacin, del "peregrino por Dios". Javnmard es el peregrino por excelencia, el caballero errante, nuestro homo viator. Tuvo el coraje de emprender el combate contra los dolos, hasta tal punto que sus propios enemigos rindieron homenaje a su fotowwat. En un versculo qornico (21,61) los hombres dicen: "Hemos visto a un joven ( fat, un caballero) hablar mal de nuestros dioses; se llama Abraham". As pues, la manifestacin inicial de la fotowwat, derivando y a la vez diferencindose del sufismo, fue la persona de Abraham. Y nuestro autor aade:

Esta ciencia de la fotowwat es un perfume emanado de la ciencia de la tarqat. Pues hay una multitud de gentes, emigrantes por el desierto de la negligencia y la inconsciencia, incapaces de retener otra cosa que las palabras desprovistas de sentido, que presumen de Ahl-e fotowwat, que se hacen pasar por caballeros de la fe y pretenden conocer la verdad esotrica de esta ciencia, cuando aquellos que saben ponen un velo para sustraerla a la mirada del profano.

La fotowwat es esencialmente esotrica. En cuanto a la idea de la transmisin, que determina la idea del ciclo de la fotowwat inaugurado por Abraham, nuestro autor la concibe exactamente del mismo modo que la transmisin de la profeca, de la Luz mohammadiana metafsica ( Nr mohammad), que se transmite de profeta en profeta hasta el ltimo de ellos y que, en el shismo, se concentra en la persona del profeta y en la persona del Imam: el profeta encargado de lo exotrico y el Imam encargado de lo esotrico. Aqu tenemos una situacin anloga. Abraham transmite la fotowwat a Ismael e Isaac, y de Isaac es transmitida a Jacob; pasa por toda una serie de eminentes personajes cuyos nombres son los mismos en la Biblia que en el Qorn: Josu, Jos, etc. Pasa por el cristianismo, especialmente por los Siete Durmientes mencionados en el Qorn. Es muy importante constatar que la idea shita de la fotowwat engloba en una misma caballera a judos, cristianos y musulmanes. Este linaje ininterrumpido de la fotowwat est regulado por la misma norma que el linaje de la gnosis s(silsilat al-'irfn). La fotowwat nunca queda privada de un soporte en este mundo. Puede establecer su morada tanto en un profeta como en un "Amigo de Dios" (un wl, por excelencia el Imam). Cuando se manifiesta en un profeta, el profeta la transmite a su Imam. As ocurri con el Sello de los profetas que la transmiti al Imam 'Al. El esquema de los ciclos de la profeca, de la walyat o Imamato y de la fotowwat se nos presenta, pues, del siguiente modo. Tenemos en primer lugar el ciclo de la profeca cuya primera manifestacin fue Adn; su polo fue Abraham; el Sello fue el profeta Mohammad como "Sello de los profetas". Abraham, polo del ciclo de la profeca, fue el iniciador del ciclo de la fotowwat; el polo de la fotowwat fue el I Imam; el Sello de la fotowwat es y ser el XII Imam, el Esperado, el Imam deseado, a la vez presente e invisible a los ojos de los hombres. El polo y el Sello del ciclo de la fotowwat son pues idnticos a las dos figuras del Imamato mohammadiano que forman el doble Sello del ciclo de la walyat, que es lo esotrico de la profeca y cuyo ciclo comenz con Seth. El polo de la fotowwat es, en efecto, el I Imam, Sello de la walyat universal; el Sello de la fotowwat es el XII Imam, que es, simultneamente, el Sello de la walyat mohammadiana. Abraham, que es el polo de la profeca, es en el origen el iniciador de la fotowwat. Se puede meditar largamente sobre este esquema. Todos los profetas anteriores a Mohammad estn respecto a l, en tanto que Sello de la profeca, en la misma relacin que estn hacia el XII Imam los "Amigos de Dios" posteriores al Sello de la profeca. Se deriva de ah que una misma relacin define la posicin de todos los caballeros espirituales, de todos los javnmardn, respecto al XII Imam, el Imam actualmente oculto, el Imam esperado, el Imam deseado, que es el Sello de la perfeccin final de su fotowwat. Esto indica a la vez que hay entre la idea de la walyat y la idea de la fotowwat un vnculo ntimo. La fotowwat es realmente el thos caracterstico, la manifestacin por excelencia, de la walyat. Pues la fotowwat consiste en que cada uno, en el lugar mismo en el que est, sea caballero del Imam, compaero del XII Imam. Esta tica hace a cada cual responsable del porvenir de la parusa, que no es algo que aparecer un buen da procedente del exterior, sin que nada lo haya preparado. La parusa se realiza en el interior de cada uno de los caballeros, de cada uno de los javnmrd. El ciclo de la walyat no tiene lugar nicamente en la hierohistoria total; se realiza primero en el interior de cada creyente, en el interior de cada fiel.

La idea shita de la fotowwat consiste, pues, en una comunidad de javnmardn, de caballeros, que engloba toda la tradicin abrahmica. El arquetipo, el caballero por excelencia, es para los shitas el I Imam. Uno de los ms conocidos hadth lo repite: "No hay ms caballero que 'Al; no hay ms espada que Dh'l-fiqr" (smbolo de la hermenutica que corta las ambigedades de la religin literal). He odo cantar personalmente este versculo en el curso de una ceremonia celebrada con motivo del aniversario del nacimiento del I Imam, una de las ms importantes fiestas shitas, y era ciertamente impresionante. Haba all toda una asamblea de sufes. Se improvisaban poemas, sermones. Un joven moll improvis un gran poema heroico de alabanza dedicado al I Imam. Despus de cada estrofa toda la asamblea repeta a coro el hadth que acabo de citar. Se perciba, ciertamente, el thos de la fotowwat. Acabo de mencionar que, siendo Abraham el padre de la fotowwat, sta engloba a todos los hroes de la Biblia junto con los caballeros cristianos representados por los Siete Durmientes que menciona el Qorn. Lo que resulta sorprendente es que a esta misma perspectiva corresponde en Occidente la idea de una caballera ecumnica que, por su parte, engloba igualmente a los caballeros de la Cristiandad y los caballeros del Islam. Esta idea es expresada de forma particular por Wolfram von Eschenbach, en el que la epopeya heroica de los caballeros del Temple se transmuta en epopeya mstica de los Templarios del Graal. Por un camino convergente, Sohravard, al repatriar al Islam iranio la epopeya de los hroes del antiguo Irn, realiza el paso de la epopeya heroica a la epopeya mstica y espiritual. Nos encontramos as ante una pespectiva cuyo inters dista mucho de ser meramente arqueolgico o extico. El ciclo de la profeca est cerrado; no habr ms profeta despus del Sello de la profeca. El planteamiento shita se diferencia del pensamiento del Islam mayoritario, es decir, del sunnismo, proponiendo un interrogante pattico: cul ser entonces la suerte de la humanidad, si todos estn de acuerdo en que la humanidad no puede pasar sin profetas? La respuesta a esta pregunta apasionada, es precisamente la afirmacin del ciclo de la walyat, inaugurado en el momento mismo de la clausura del ciclo de la profeca. Lo que acabamos de analizar referente a la fotowwat nos muestra ya cul es el tipo de hombre que la walyat nos propone como modelo de realizacin. Es el "Amigo de Dios", el caballero espiritual, perpetuamente joven, cuyo modo de vida personal prepara eo ipso la parusa del Imam, del Hombre Perfecto como epifana divina. El ciclo de la fotowwat es el ciclo de la walyat como iniciacin espiritual a lo esotrico del mensaje proftico. La caballera espiritual es esta iniciacin al secreto de la walyat. Estos caballeros, estos javnmardn, forman alrededor del Imam, que es su polo, generacin tras generacin, el linaje de la gnosis nunca interrumpida pero ignorada por la masa de los hombres. Esta estirpe es la "tradicin" misma. Pero para ocupar un lugar en ella es preciso pasar por un nuevo nacimiento (un segundo nacimiento). El ejemplo de los predecesores no puede nunca ser una coartada ni suplir la propia insuficiencia. La tradicin de la fotowwat es realmente todo lo contrario a un cortejo fnebre; es un perpetuo renacimiento. La oposicin entre tradicin y renacimiento queda al nivel de los antagonismos de la razn racionalista. Ocupar un lugar en esa estirpe es entrar en el Malakt, en el mundo del ngel. Los autores shitas, lo mismo que los autores ismailes, citan con predileccin el Evangelio de Juan. Este hecho entraa una gran importancia. Los shitas han sido "joanitas" al remitirse a esta sentencia procedente directamente del Evangelio de Juan: "No puede entrar en el Malakt quien no haya nacido por segunda vez". Y aunque sean ignorados por la masa de los hombres, si la humanidad contina perseverando en el ser es precisamente por estos "Amigos de Dios"; por medio de ellos el mundo de la humanidad terrestre comunica todava con el mundo superior invisible.

Acabo de esbozar en sus lneas generales algunas ideas esenciales sobre el tema de la fotowwat. Nos hemos encontrado con el concepto de walyat que es el que presenta mayores dificultades. Quisiera insistir todava un poco ms en ello, antes de referirme al thos y a la tica de estos caballeros espirituales. Quisiera insistir en la relacin de la fotowwat y la walyat, pues es esto lo que puede encaminarnos hacia la verificacin de la comunidad de thos entre los caballeros de la fe en el Irn zoroastriano preislmico y en el Irn islmico shita. El tema me parece esencial. He tardado aos en comprender en profundidad el trmino de la walyat. Pero aunque a nadie le interesen las preguntas que uno se plantea, es preciso no obstante planterselas. Walyat y wilyat tienen la misma ortografa, a excepcin de una vocal. Todo el mundo conoce el significado de wilyat; la "Enciclopedia del Islam" le dedica un extenso artculo. Es un trmino que refleja la nocin suf fundamental que se ha traducido en general por "santidad". Bien, sa puede ser quiz una de sus consecuencias; pero desde hace siglos hay en Occidente un concepto cannico de la santidad que no incluye el significado del trmino wilyat. Cuando se utilizan las palabras a la ligera no se consigue sino generar equvocos. En primer lugar, en vez de wilyat es preciso leer aqu walyat; a partir de ah vamos a ver qu es lo que diferencia shismo y sufismo, pues es sobre este punto precisamente sobre el que gravita el problema fundamental de la relacin entre uno y otro. La walyat es antes de nada la cualificacin de los Imames, lo que hace de ellos "Amigos de Dios", Awliy' Allh. El misterio de esta predileccin divina, de esta sacralizacin, est en el ncleo mismo de la misin proftica. Hay que distinguir entre rasl y wal; el rasl es el enviado que aporta a la humanidad un nuevo Libro. Tambin el wal puede ser enviado, en tanto que nab morsal, pero sin la misin entonces de revelar un nuevo Libro. Puede ser tambin que simplemente no sea enviado y quede en la condicin de wal puro y simple. El wal es el "Amigo de Dios", no el "santo"; es aquel que es sacralizado por este carisma divino, por esta eleccin divina; es el Gotesfreund. La santidad derivar sin duda de la Gottesfreundschaft, pero la nocin primera, la fundamental, es la de la Amistad o predileccin divina. Todo rasl, todo enviado con un Libro, es un wal al que se sobreaade la misin proftica, pero no todo wal es forzosamente un rasl. Hay una multitud de wals que jams han sido "enviados". En su sentido propio, el trmino walyat se refiere a los doce Imames. Pero por una parte la palabra walyat designa esta predileccin divina, este amor de Dios cuyo objeto es el Imam, en el corazn mismo de la profeca, lo esotrico de sta. Por otra parte, designa tambin el sentimiento del fiel shita, del javnmard respecto al Imam. Es pues el amor, el afecto, la devocin, el impulso caballeresco al servicio del Imam (el equivalente del trmino rabe walyat es el persa dst). Vamos a ver cules son sus races teolgicas. Este sentimiento del caballero, del javnmard, es de algn modo una participacin en este amor eterno del cual el Imam, o mejor dicho, el pleroma de los Catorce Inmaculados, de los Catorce Eones de Luz, es objeto por parte de lo Incognoscible, del Deus absconditus, aquel del que no se puede enunciar ni el Nombre ni los atributos. Muy frecuentemente, la palabra walyat aparece unida en nuestros textos a la palabra mahabbat (amor, dileccin). En Occidente, los orientalistas han conocido el problema planteado por los sufes: es legtimo emplear la palabra mahabbat respecto a Dios, o es, por el contrario, una profanacin? Cmo pronunciar el tawhd, la atestacin de la transcendencia del nico, y al mismo tiempo hablar de mahabbat? Los sufes han discutido hasta lo infinito sobre este punto. Nadie parece haber advertido la confusin entre walyat y wilyat, ni el hecho de que los trminos walyat y mahabbat estn emparejados de forma inseparable. Ah, sin embargo, se revela el hecho de que, aparte del sufismo, el Islam puede ser una religin de amor; pero esa religin de amor es entonces el shismo, pues este amor no se dirige a un Dios transcendente y

terrible, ni a un Deus absconditus, incognoscible e impredicable, sino a las figuras que son sus teofanas. La idea de teofana es esencial en el imamocentrismo shita. La idea de un servicio caballeresco a un Dios incognoscible e inaccesible no tendra sentido. El servicio caballeresco slo se concibe respecto a una figura teofnica personal, Deus revelatus, un Dios revelado. Hay una diferencia: el concepto shita de walyat, por su encuadramoento metafsico y por la funcin cosmognica y antropognica atribuida a los Imames, tiene verdaderamente un sentido y una funcin csmicas, mientras que la wilyat, la "santidad", se relaciona esencialmente con los estados subjetivos del suf. Es sa una importante diferencia. Sin duda, queda por averiguar cmo se ha pasado del concepto de walyat y wilyat; ste es el gran problema. A los ojos de los shitas, plantear esta cuestin equivale a plantear el problema de las relaciones entre shismo y sufismo, a saber: cmo se origin el sufismo en el shismo, cmo se separ de l, cmo los sufes sunnitas (lo quieran o no) son hoy de algn modo, lo he odo decir muy a menudo, los representantes del shismo in partibus sunnitarum. Son aspectos que han sido todava muy poco contemplados. Pero cuando planteamos las relaciones entre el profeta y el wal, es sin duda la relacin entre la misin proftica ( nobowwat) y la predileccin divina (walyat) lo que estamos planteando, no la relacin entre el "profeta" y el "santo". Corremos el riesgo de falsearlo todo utilizando mal estos trminos. Lo que est en el centro mismo de la misin proftica, como sentido esotrico de esta misin y por ello msimo en el centro de la fotowwat, es la walyat, esa Gottesfreundschaft que encontramos igualmente en nuestros msticos renanos y nuestros caballeros joanitas del siglo XIV. Hemos visto cmo Rulman Merswin afirmaba que el tiempo de los claustros haba quedado atrs y que haba que pasar a algo distinto, a esa tica del caballero que no es la del clrigo ni la del laico. Y as fue como se fund la Isla Verde en Estrasburgo en el siglo XIV. Se va precisando de este modo la idea del ciclo de la nobowwat, al que sucede el ciclo de la walyat. El hombre no puede pasar sin profetas; todo el mundo est de acuerdo en este punto, tanto los filsofos como Avicena, como los sunnitas y los shitas. Pero qu ocurrir en el futuro si el ltimo profeta, el Sello de los profetas, ha venido ya? Muy a menudo puede leerse en textos ms o menos apologticos que la perspectiva ofrecida por el Islam es, en tal sentido, desesperanzadora. El hombre no tiene nada que esperar. Todo se ha cumplido ya con el ltimo profeta. No hay ms porvenir religioso propiamente dicho. Muy distinta, en todo caso, es la perspectiva shita. Lo que para ella est cerrado es el ciclo de la profeca legisladora. Si es necesario que el ciclo de la walyat suceda al ciclo de la profeca, es por la razn primera y fundamental de que la revelacin divina incluye una dimensin esotrica, algo interior, oculto, y ese elemento esotrico corresponde precisamente al ministerio del Imam, o, mejor dicho, el Imam es en s mismo ese elemento esotrico. Es pues una necesidad hermenutica profunda y radical la que diferencia sunnismo y shismo, una hermenutica que postula varios "niveles de significado". Subrayamos, pues, que la walyat es lo esotrico del mensaje proftico, y que la caballera espiritual es la forma que adopta la dedicacin al servicio de dicha walyat, es decir, al servicio de la causa del Imam. Varios de nuestros autores shitas han identificado al XII Imam, el Imam esperado, con el Parclito anunciado en el Evangelio de Juan, y podemos entrever la importancia del hecho. Sus consecuencias van muy lejos. He tenido ocasin de hablar d ello con eminentes telogos shitas que, ciertamente, conocan el trmino "Parclito", puesto que figura en sus tradiciones, pero sin sospechar el sentido que tomaron en Occidente la teologa y la filosofa del Parclito. Tambin he tenido oportunidad de hablar de ello con diversos colegas en Francia, telogos dedicados a la enseanza del Nuevo Testamento. Naturalmente, jams haban odo hablar de una hermenutica shita del Parclito.

Hay algo de pattico y desesperante en esta ignorancia recproca; por parte shita, hay hombres que todava en el siglo pasado, conocan perfectamente los versculos del Evangelio de Juan relativos al Parclito, as como el captulo 12 del Apocalipsis. Uno de ellos identifica a la mujer revestida de Sol con la persona de Ftima, hija del Profeta y origen de la estirpe de los Imames; en cuanto al nio llevado al desierto, es identificado con el XII Imam, oculto actualmente a la vista de los hombres. No se trata ya de reunir las piezas comunes al Islam y al Cristianismo en un proceso histrico pasado. Se trata del porvenir. Tenemos que leer juntos el mismo Libro y tenemos que comprender juntos de qu modo el Parclito nos anuncia el porvenir que nos es comn a todos, "creyentes del Libro" ( Ahl-e Kitb), herederos en comn de la tradicin abrahmica. Pienso que hay algo esencial para comprender el verdadero significado del ciclo de la walyat, algo tan esencial que trastoca por completo todas las posiciones establecidas a ciegas. Se nos plantea el problema de saber cundo comienza el ciclo de la walyat. Algunos afirman que comienza en el momento de la muerte del Profeta; otros, que no puede comenzar hasta la parusa del XII Imam. De todas maneras, lo que marca el ciclo de la profeca, de la ley, es el descenso (nozl), el descenso a la oscuridad, la marcha de la humanidad exiliada del paraso y que cada vez se aleja ms de l. Lo que marca el ciclo de la walyat del I al XII Imam es la ascensin (so'd) hacia el paraso. No es el azar lo que ha llevado al ismailismo a designarse a s mismo como "paraso en potencia", paraso virtual. A lo largo y ancho de este ciclo estn repartidos los javnmardn. Es el ciclo del "rejuvenecimiento" que estallar con la parusa del Imam; es lo que los zoroastrianos llaman frashkart, la transfiguracin del mundo. Queremos evocar aqu tambin, para dar unas referencias rpidas, la proximidad y la relacin con la idea de las "edades del mundo" que Joaqun de Fiore y los joaquinitas han sido los primeros en meditar: el reino del Padre, el reino del Hijo, el reino del Espritu. Desde estas coordenadas, podremos profundizar este tema dando, con Berdiaev, un sentido mucho ms existencial que cronolgico a esos perodos cuyas fronteras exteriores son siempre vagas, pues an viviendo exteriormente en el tiempo de la shar'at, se puede pertenecer tambin al mundo de la walyat. En esto mismo consiste ser un javnmard. Del mismo modo, hay tambin quienes viviendo en el "reino del Hijo", pertenecen sin embargo al "reino del Espritu". La iglesia de Juan est ya presente entre nosotros, invisible, desconocida de los hombres, exactamente como los javnmardn, desconocidos por la multitud. Todos profesan un mismo incognito, lo que no deja de ser significativo. El "reino del Espritu", la iglesia de Juan, no se basa en la revelacin de un nuevo Libro. Anlogamente, el rejuvenecimiento del mundo, la parusa del XII Imam, no consiste de ningn modo en que el XII Imam deba aportar un nuevo Libro, una nueva shar'at. No est ah el advenimiento del ta'wl; una nueva ley no sealaria de ninguna manera el advenimiento de lo esotrico. No, lo que el XII Imam aporta es la revelacin del sentido oculto de todas las revelaciones. El sentido de este rejuvenecimiento no es volver la espalda al origen, sino volvernos a llevar al origen, apokastasis o reinstauracin de todas las cosas en su lozana y belleza original. El movimiento es en sentido inverso al que plantea el evolucionismo como progresin indefinida por la va de un tiempo rectilneo. Cuanto ms progresamos, ms nos acercamos a aquello de lo que hemos partido. Creo que la mejor comparacin que podemos proponer es lo que en msica se ha llamado el "milagro de la octava". A partir del sonido fundamental, cualquiera que sea el sentido en que avancemos, es siempre hacia ese mismo sonido fundamental hacia el que progresamos.

Lo mismo sucede en la cmara de los espejos, cuando nos situamos en el centro, rodeados de espejos por todas partes. Cualquiera que sea la direccin en que demos un paso a partir del centro, la imagen se acercar a nosotros. Anlogamente, cualquiera que sea el paso que demos en la existencia, la parusa, el rejuvenecimiento, se acerca ineluctablemente. Este proceso no es solamente una marcha hacia el rejuvenecimiento; es el movimiento mismo de ese rejuvenecimiento. stos son algunos puntos que era necesario recordar. A lo largo de nuestra segunda conferencia trataremos de aclarar las consecuencias que se derivan de la nocin de "Amigos de Dios" y de la tica que sta implica, a la luz de su enraizamiento en la conciencia religiosa irania preislmica. Tendremos as ocasin de vislumbrar qu diferencias presentan tanto la tica zoroastriana como la shita respecto a la del budismo y respecto a la del cristianismo en general.

II
Trataremos ahora de definir ms detenidamente el concepto de "Amigos de Dios", para comprender cmo su thos y su tica hunden sus races en la profundidad de la conciencia religiosa irania preislmica, es decir, zoroastriana. La expresin "Amigos de Dios" (Gottesfreunde) es ciertamente el equivalente literal de la expresin rabe "Awliy' Allh". He estado cada vez ms atento, en el curso de mis investigaciones a lo largo de los ltimos aos, a lo que hay de comn en la tica profesada por ambas partes. Como he recordado anteriormente, la nocin de Gottesfreunde nos hace evocar toda la mstica renana del siglo XIV y el vnculo de sta con el ideal de la caballera. He aludido igualmente a la existencia de elementos comunes entre la tica de un Wolfran von Eschenbach y la de un Rulman Merswin, y pienso especialmente tambin en Henri Suso, el caballero de la Sophia. Un punto de unin en la cristiandad con esta nocin de "Amigos de Dios" lo encontramos en el admirable versculo del Evangelio de Juan: Jam non dicam vos servos, sed amicos. "Ya no os llamar siervos sino amigos" (cf. Jn 15,15). Tenemos aqu el paso del servus Dei al amicus Dei, es decir, a una relacin caracterstica entre la divinidad y el hombre, que es en adelante una relacin de caballera. Acabo de referirme a Henri Suso como caballero de la Sophia. Lo que es digno de ser destacado es que en rabe tengamos exactamente la misma transicin entre 'Abd-Allh, servus Dei, servidor de Dios (la denominacin corrientemente atribuida al Profeta dentro del mbito de la dimensin exotrica de la Ley) y Wal-Allh, amicus Dei, amigo de Dios (nombre corrientemente atribuido al Imam investido de lo esotrico). Tenemos aqu una equivalencia literal. De ah la necesidad de la triple shahdat atestiguando la Unidad divina, la misin del Profeta y la walyat del Imam como Amigo de Dios ( Wal-Allh). Por esta triple atestacin, Dios (Allh) no es ya un ser poderoso y terrorfico sino aquel cuya "causa" es "mi propia causa". Comprendemos as la importancia de esta triple shahdat. El creyente shita no es ntegramente creyente ms que por esta triple shahdat: transcendencia divina, misin exotrica de los profetas, misin esotrica de los Imames. Resulta de ello que la atestacin, la shahdat, tal como la profieren y profesan los creyentes sunnitas mayoritarios, se detiene en el servus Dei, mientras que la profesin de fe de los fieles shitas llega hasta el amicus Dei. Resulta de ello tambin que el empleo de la expresin Awliy' Allh para designar al conjunto de los sufes en el Islam sunnita, donde ya no aparece el Imam como amicus Dei, es un uso en falso. El paso de 'Abd-Allh (servus Dei) a Wal-Allh (amicus Dei) es pues tan caracterstico como decisivo; pero necesita el tercer elemento de la shahdat o profesin de fe. Aquel que al profesar la walyat del Imam, se convierte en "Amigo de Dios", se encontrar a partir de entonces al servicio caballeresco de un Nombre divino. De ah la pluralidad de los Nombres divinos con los que se forman en el mundo islmico los nombres corrientes. En rabe: 'Abdol-Karm, servidor del Generoso, 'Abdol-Nsir (Nasser), servidor de aquel que da la victoria, etc. En el Islam shita, al servicio de los Imames: 'Abdol-Hosayn, 'Abol-Rez, etc. De ah tambin, que sea una autntica aberracin la mana laicizante de abreviar los nombres corrientes en el Islam. Cuando alguien que es 'Abdol-Nsir (Nasser), servidor de aquel que da la victoria, pasa a ser puramente y simplemente Nasser, aquel que da la victoria, hay en ello una secularizacin que es de hecho una profanacin.

Podemos as comprender mejor las razones y el sentido de la metamorfosis de la relacin entre Dios y el hombre, una vez esta relacin se convierte en una entrega caballeresca, en un servicio de caballera. Evocbamos a este respecto hace un instante la obra de Wolfram von Eschenbach. Esta relacin de caballera entre el hombre y su Dios cuestiona lo que tenemos la costumbre de contemplar como una bipolaridad, a saber, la definida por los trminos de monotesmo y politesmo. Estamos ante un hbito que simplifica las cosas en demasa. Est el monotesmo exotrico que es el monotesmo comn, el monotesmo abstracto, como lo designaba Hegel; es el monotesmo que, sin consideracin de lo que pasa por y para la conciencia humana, plantea la existencia abstracta de un Dios nico, Ser supremo, Ens supremum que es el "Todopoderoso". La idea de una relacin caballeresca con un Dios de esta ndole parece fuera de lugar. Pero cabe preguntar si los dos trminos -monotesmo y politesmo- agotan realmente todas las posibilidades. Cabe preguntar si el monotesmo no implica matices que con frecuencia se desprecian, y que sin embargo modifican profundamente la bipolaridad en cuestin. Es aqu donde intervienen toda la tica de la Persia zoroastriana y con ella la de la Persia shita. La gran figura que domina el horizonte religioso de la persia zoroastriana es la de Ohrmuzd (Ahura Mazda del Avesta); es el Seor Sabidura, el Sapientsimo, el Sabio absoluto, pero no el "Todopoderoso". En efecto, Ohrmuzd necesita de la ayuda de las fravartis (farhar, farwahar) como "ngeles guardianes", pero acondicin de concebir al ngel guardin como polo celestial, el Yo celestial de un ser cuya totalidad es bipolar y constituye una bi-unidad, a saber, la de una forma terrenal y otra forma celestial que es su contrapartida superior. De otra manera ms general, puede decirse que las fravartis son las entidades metafsicas, las entidades sutiles de todos los seres que pertenecen a la creacin de Luz. Ohrmuzd necesit de la ayuda de las fravartis no slo para vigilar las murallas del cielo contra el asalto de Ahrimn, sino que perpetuamente tuvo necesidad de ellas en la tierra. Fue preciso que las fravartis aceptasen libremente descender a la tierra para librar el combate en este mundo y venir as en ayuda de Ohrmuzd, el seor Sabidura. Su combate no es una lucha contra otro Dios, sino la lucha contra el Otro; el Otro sin ms, el Antagonista, el anti-dios, el anti-ser, el negador, el destructor: Ahrimn. Ahrimn no es el no-ser como simple privatio boni, sino precisamente el no-ser que es no-ser. Enunciar la proposicin de que "el no-ser no es" es eo ipso constatar que hay no ser, y este ser paradjico del no-ser es la negatividad pura; es el no sin s, el rechazo, lo informe y la muerte. No podemos dejar de sorprendernos por la persistencia en la conciencia irania de esta figura de Ahrimn aflorada de la meditacin del ms antiguo profeta que aparece en nuestro horizonte: Zaratustra o Zoroastro. La religin zoroastriana ha contemplado en toda su fuerza lo que significa el Mal, como lo que significa el sufrimiento, la muerte y el combate que hay que llevar contra estas manifestaciones del no-ser. El nombre y la figura de Ahrimn persisten en la obra de los filsofos iranios de la Persia shita. Pienso en Mr Fenderesk, eminente filsofo del siglo XVII; pienso tambin en Rajab 'Al Tabrz (siglo XVII y en Ja'far Kashf (1850). Un pensador como Ja'far Kashf realiza el tipo perfecto del gnstico shita. Acepta ntegramente el postulado y las consecuencias de la teologa apoftica, de la via negationis (tanzh) del shismo. Dios es incognoscible, y es incognoscible precisamente porque no tiene contrario. Constatamos aqu un desfase, una alteracin dramatrgica que ya se abre paso entre los zervanitas de los que habla Shahrastan (siglo XII), y ms claramente todava en la filosofa ismail. No es ya en el nivel del Principio supremo donde hace eclosin el Antagonista, sino en el nivel del ser que de l procede o en el de su teofana, es decir en el nivel mismo en que Dios deviene cognoscible.

El Absconditum se revela por su teofana primordial; sta lleva diferentes nombres. Es la primera Inteligencia ('Aql), el Nous de los neoplatnicos; es el Protoktistos (el primer ser creado) de los gnsticos; es la Realidad mohammadiana eterna ( Haqqat mohammadya), el pleroma inicial de los Catorce Eones de luz (los "Catorce Inmaculados"). Esta creacin inicial de Luz produce a su vez un mundo y eo ipso hace surgir un anti-mundo, un contra-mundo. Cada uno de estos planos del mundo de Luz est simbolizado por una letra del alfabeto rabe. Cada uno de los planos del anti-mundo que sube del abismo est simbolizado tambin por una letra correspondiente del alfabeto rabe, pero escrita al revs. Es la otra cara del mundo, un mundo que hace estremecerse incluso los cimientos del mundo de Luz. Nuestro autor precisa. Cuando es de noche, estamos en las tinieblas, no sabemos siquiera que hay un muro. Cuando el sol se levanta, el muro proyecta sombra, pero es la sombra del muro, no la sombra del sol. Un ser de Luz no produce sombra. La integridad de un ser de luz, es ese ser de Luz ms su fravarti, no es ese ser de luz ms su sombra. Esto es algo capital que es preciso no olvidar. El combate librado junto a Ohrmuzd por las fravartis, por todos nosotros -todos los seres tienen una fravarti- es un combate de caballeros al lado de su soberano, su seor. Y un caballero no traiciona en el campo de batalla a su Soberano o Seor. Este combate debe durar hasta la terminacin del Ain, hasta lo que en los trminos zoroastrianos se llama frashkart, es decir, transfiguracin o rejuvenecimiento del mundo. Este eschaton adviene al trmino de doce milenarios, y es la reflexin sobre este ciclo lo que los historiadores de las religiones designan como "teologa del Ain". Vamos a encontrar el equivalente en la teologa de los Doce Imames de la Persia shita. Las consonancias no pueden ser ignoradas. Hace muchos aos que me sent sorprendido por una declaracin de Eugenio D'Ors, en un libro lamentablemente ilocalizable en la actualidad, afirmando que la tica del zoroastrismo conduca a una Orden de caballera. Se puede considerar, en efecto, que la idea de la caballera se enraza profundamente en la tica zoroastriana. Volvemos a encontrar las huellas de este thos en el javnmard, el caballero shita. No puedo referirme sino a algunos rasgos esenciales. Estn en primer lugar los trminos de que se sirve Zoroastro para anunciar al Saoshyant, el Salvador que debe aparecer en el ltimo milenario. Coinciden plenamente con los utilizados por el profeta del Islam, Mohammad, para anunciar la venida del XII Imam. Lo mismo que el Saoshyant es una especie de Zaratustra redivivus, as tambin el XII Imam, el Imam actualmente oculto, "invisible a los sentidos, pero presente en el corazn de los fieles", es una especie de Mohammad redivivus. Hay consonancias entre algunas invocaciones. Una estrofa del Avesta es repetida frecuentemente por los fieles zoroastrianos: "Que podamos contarnos entre los que operarn el rejuvenecimiento del mundo". Esta peticin se refiere al advenimiento del Saoshyant, al que el fiel zoroastriano tiene, en todo caso, la conviccin de cooperar en lo sucesivo y ya actualmente en el curso de su vida. Paralelamente, la piedad escatolgica shita se manifiesta en una salutacin que acompaa ritualmente toda mencin del XII Imam. Cada vez que se le nombra, ya sea por escrito u oralmente, se lo acompaa con estas palabras: "Del que Dios nos conceda pronto la Alegra". Esta alegra es la del advenimiento del Imam, es la alegra sin ms (cuando se pronuncia un discurso, si se lo menciona no alusivamente, sino por su nombre, es preciso dejar siempre un intervalo de algunos segundos para que la asamblea pueda proclamar a coro: "Del que Dios nos conceda pronto la alegra".

El momento es muy impresionante). La anticipacin de esta alegra es para el shita iran el equivalente a la anticipacin del frashkart para el creyente zoroastriano de la antigua Persia. La oracin del peregrino, que citaremos enseguida para terminar, afirmar el deseo del fiel shita de "volver" para librar el supremo combate al lado del Imam. Est, por ltimo, la idea comn de un ciclo, esa "teologa del Ain" a que hacamos alusin hace un instante. En el zoroastrismo, este ciclo es el de los Doce Milenarios, al trmino de los cuales aparece el ltimo Saoshyant. (Hay tres Saoshyant sucesivos, pero no podemos insistir en los detalles de esta soteriologa). Por otra parte, en el shismo, los doce Imames son igualmente tipificados como doce milenarios, en una tradicin (un largo hadth) que los representa tambin como doce Velos de luz, en los que descansa sucesivamente la Luz mohammadiana ( Nr mohammad) en el curso de su descenso hacia el mundo. A continuacin esta Luz se remonta hacia su origen, regresando a travs de los doce Velos de luz. Su llegada al duodcimo Velo es la seal de la parusa del Imam, preparando la Resurreccin de la apokastastasis. En el curso de mi anterior conferencia, evocando el recuerdo de Joaqun de Fiore y los joaquinitas, sealaba que varios pensadores shitas han identificado al XII Imam por venir con el Parclito anunciado en el Evangelio de Juan. Ahora bien, en un espiritual shita del siglo XVII, Qotboddn Ashkevr, natural de Azerbaidjan y discpulo de Mr Dmd, el gran filsofo que dio origen a la "Escuela de Ispahn", encontramos al XII Imam identificado con el Saoshyant zoroastriano. Nos encontramos entonces ante una conjuncin extraordinaria. Por una parte, la figura dominante de la caballera zoroastriana, el Saoshyant, es identificado por un shita con el XII Imam, que es el Sello de la caballera shita. Por otra parte, el mismo Imam es identificado con el Parclito, que es el Sello de la iglesia jonica, iglesia todava invisible y an por venir. En estas referencias cruzadas entre el Saoshyant, el XII Imam y el Parclito, podemos percibir la idea de una caballera comn, desde las fronteras del Irn hasta Occidente, a la idea de una doble tradicin irania unindose a aquella de nuestras tradiciones que conserva sin duda el ms valioso de los secretos espirituales. Hay otra cosa, a saber, la situacin teolgica propia del shismo. El shismo, como todas las gnosis, afirma que la divinidad es incognoscible, insondable, impredicable, inefable. El shismo profesa una teologa apoftica o negativa, una via negationis radical. Con qu habr que relacionar, entonces, los nombres y los atributos divinos? De hecho estos nombres y atributos se relacionan con las teofanas, en particular con el pleroma de aquellos a los que se llama los "Catorce Inmaculados", es decir, los Doce Imames, el profeta Mohammad y su hija Ftima, correspondiendo sta a la Sophia conocida por otros sistemas de gnosis. Los nombres y atributos divinos no pueden referirse a la Esencia divina, puesto que es incognoscible e insondable; no pueden referirse ms que a figuras teofnicas. Los Imames son los soportes de los nombres y los atributos. Hay mltiples hadth en los que varios de los Imames afirman: "Nosotros somos los nombres; nosotros somos los atributos". Hay pues una antropomorfosis divina, sin la cual ninguna orientacin nos sera posible, y que debe direrenciarse rigurosamente de lo que se llama corrientemente "antropomorfismo". Es por ignorancia de la primera (investidura de los nombres y los atributos divinos en las figuras teofnicas) por lo que se cae en el segundo (refiriendo a la esencia divina en s los nombres y los atributos). Ah se encuentra tambin la razn de que los heresigrafos sunnitas hayan acusado frecuentemente a los shitas de criptocristianismo. La imamologa shita muestra en efecto muchas correspondencias con la cristologa de la teologa cristiana. Los telogos y tesofos shitas se han encontrado ante los mismos problemas que sus colegas cristianos, pero los han resuelto siempre en el sentido que ha sido rechazado por los Concilios.

Podemos comprender as por qu, a los ojos de los shitas, el creyente sunnita que refiere a la propia deidad los nombres y los atributos cae, por ms que pretenda evitarlo a toda costa, en la peor de las idolatras metafsicas. Simultneamente tambin, comprendemos tanto mejor por qu es ah mismo, al nivel de la imamologa y la teofana, donde se establece la relacin caballeresca entre el fiel y el Imam. El Todopoderoso, el Dios incognoscible e inaccesible, el Absconditum, no tiene necesidad de los servicios del caballero. Los Imames, teofanas tan frgiles como lo son en nuestro mundo todas las manifestaciones de la belleza, la bondad y lo divino, tienen necesidad de la ayuda, el servicio y la entrega total de sus fieles. Todos juntos, los Doce Imames son una sola y misma esencia. Por eso cada fiel puede elegir como eje de su devocin y de su entrega a uno de los Doce Imames, incluso a la propia Ftima, pues cada una de las figuras teofnicas es tambin las otras. Si, para superar la bipolaridad que precedentemente cuestionbamos, buscamos un trmino medio entre monotesmo y politesmo, lo podemos ver perfilarse en algo que podramos denominar "katenotesmo": el Todo, el nico, en el cada. Mi fotowwat, como forma de mi walyat para el Imam, anuncia eo ipso la forma que toma para m la teofana. Esto equivale a decir que la walyat, el amor, la entrega y dedicacin al servicio de los Imames, reviste esencialmente la forma y el sentido de la dedicacin caballeresca. De este modo, el shismo es por excelencia la forma de la religin del amor en el Islam. Pero me temo que en vano buscaremos esta cualificacin y este aspecto del shismo en los libros publicados hasta ahora en Occidente. Un gran precepto domina la tica shita: "tawall wa batarr", asociarse con todos los amigos del Imam, romper con todos sus enemigos, no tener nada en comn con ellos. Esto es la walyat respecto al Imam, y su manifestacin por excelencia es la fotowwat. En esta manifestacin podemos intuir ya todo lo que hay en comn entre el thos iranio zoroastriano y el thos iranio shita. Es esto lo que fundamentalmente caracteriza de manera especficamente al Islam iranio. Es tambin aqu, precisamente, donde podemos vislumbrar la diferencia radical que existe entre el thos zoroastriano y shita, thos de la caballera zoroastriana y la caballera shita, por una parte, y el thos del budismo y de lo que, para abreviar, designaremos como cristianismo exotrico, por otra. El budismo al que nos referimos es esencialmente el budismo hinayana. En el budismo, en la vivencia del sabio budista, es el ser, el existir lo que en s mismo el sufrimiento (leben ist leiden). Sufrimiento, vejez, enfermedad y muerte, tales son los signos que despertarn la experiencia del joven prncipe Siddhrtha. Su historia ha dado la vuelta al mundo gracias al clebre relato espiritual titulado Barlaam y Joasaph. Es preciso encontrar el vado, el vado por el que hay que pasar para escapar a la rueda infernal del samsra. Same permitido evocar un recuerdo de mis primeros aos de joven filsofo orientalista. Estudi entonces dos aos de snscrito. Bajo la direccin del eminente maestro Alfred Foucher, estudibamos los clokas del manual de Bergaigne. Recuerdo todava uno de ellos, pues no lo olvidar en mi vida. Tena adhtam, crutam tena, tena sarvam anusthitam ... (cito y transcribo de memoria ms de cuarenta aos despus). "Lo ha aprendido todo, lo ha odo todo, lo ha experimentado todo, aquel que volviendo la espalda a la esperanza, ha encontrado el reposo en el abandono de toda esperanza". Recuerdo la protesta que surga en el corazn del joven filsofo que yo era entonces: Non possum, non possum. No puedo aceptar eso, me deca. Pasemos ahora al cristianismo, a ese cristianismo que, para abreviar, denominaremos oficial y exotrico. Nos encontramos aqu ante el Dios todopoderoso. Un Dios todopoderoso que puede servirse del diablo para probar a sus fieles. Por tal motivo, la actitud fundamental del fiel ser resignarse a la voluntad de Dios, a las pruebas que Dios inflige. Sufrimiento, enfermedad, pesar, todo esto son otras tantas pruebas que Dios le enva y que el fiel debe aceptar.

Pero la teologa acaba por encontrarse en una situacin sin salida. Es preciso que en un momento o en otro estalle el escndalo de La respuesta a Job del malogrado C.G. Jung. Enlacemos de nuevo con la tica zoroastriana. No se trata de renunciar, de resignarse, sino de plantar cara. Ohrmuzd no se sirve de Ahrimn para probar a sus fieles, como tampoco los Imames se sirven de quienes les niegan. De este modo, el exilio, la salida de Abraham, no son una huida ante el mundo. Es salir de este mundo, para darse la vuelta y combatir; pues ni el ser como tal, ni la manifestacin del ser como tal, son una herida infligida a un Absoluto en el que habra que reabsorberse lo antes posible. Esta voluntad de reabsorcin no hace sino ir en contra de la voluntad del "Tesoro oculto" que aspir a manifestarse para ser conocido y salir as de su soledad. Drama intradivino, ciertamente, pero la vocacin del caballero espiritual no es abolir este drama, sino asumir su papel en l, pues tiene plena conciencia de ser una de las dramatis personae. La conviccin de aquellos amigos que estn ms o menos fascinados por la sabidura india es, ciertamente, que el sufrimiento es la ley misma del ser. Es preciso, en consecuencia, acabar con lo que lo engendra, es necesario volver a encontrar ese estado absoluto cuyo nombre es pronunciado tal vez con excesiva frecuencia, sin que la conciencia quede plenamente advertida de lo que ello significa. Por el contrario, para la tica zoroastriana ni el ser ni la manifestacin del ser son una herida; ms bien, el ser y la manifestacin del ser han sufrido una herida; esta herida es la invasin de Ahrimn, invasin que se produce, en el zoroastrismo, cuando aparece la creacin luminosa de Ohrmuzd y, en la gnosis shita, con la epifana del Imam, en el origen de los mundos. La caballera zoroastriana, como la caballera shita, no vive el sufrimiento, la vejez y la muerte como pruebas que Dios inflija al hombre. Todas estas cosas negativas no son pruebas que un Dios todopoderoso nos enve; son derrotas que el Dios de Luz sufre en cada uno de sus miembros de luz. Hacer frente a estas derrotas, no resignarse jams, es el sentido profundo de la caballera zoroastriana. Para marcar escuetamente el contraste, he hecho alusin, hace un instante, a un hadth clebre, comentado por todos los gnsticos del Islam: "Yo era un Tesoro oculto. He querido ser conocido. He creado el mundo a fin de ser conocido por mis criaturas (o segn una variante de interpretacin: a fin de conocerme en el conocimiento de mis criaturas). Este hadth es la mejor respuesta que pueda darse a aquellos que aspiran demasiado alegremente a la reintegracin de los fenmenos y de lo Mltiple en una Unidad indiferenciada, en una Realidad Informal de la que apenas podemos precisar ante qu nos deja. Este hadth les responde, en efecto: traicionis el voto, os oponis al ms secreto deseo del Tesoro oculto. Violis, rechazis y negis la teofana en lugar de poneros a su servicio, en lugar de consagraros a ella contra todas las fuerzas negativas que se le oponen. Queris suprimir su manifestacin misma, que es el mundo de lo Mltiple, y vens a rogarle la entrada en su silencio, en su incognoscibilidad. Nuestro hadth nos permite, pues, captar de forma inmediata lo que puede haber ah en comn entre la tica zoroastriana y la tica shita. No se trata de buscar la reabsorcin del mundo, sino de llevarlo a la apokatastasis: al frashkart, transfiguracin o rejuvenecimiento, en la terminologa zoroastriana; qiymat, resurreccin, en la terminologa shita. Pero slo los "jvenes", los javnmardn, pueden cooperar en este rejuvenecimiento. Y ste es el papel de los "Amigos de Dios", de los javnmardn en todos los grados en que puedan estar situados en este mundo, en todos los planos de su javnmard, de su caballera.

Hay una frase admirable de uno de los grandes msticos iranios del siglo XII, Rzbehn de Shrz, que dice, hablando de los Amigos de Dios: "Son los ojos por los que Dios no deja de mirar al mundo". Pensamos en todas las resonancias que la palabra "mirar" tiene en francs. Estos "Amigos de Dios" son los ojos por los que Dios mira, es decir "mira por" el mundo, se preocupa o se siente concernido por l; todos nuestros espirituales estn de acuerdo en este punto: gracias a ellos, gracias a su comunidad incognito, gracias a su polo mstico que es el Imam, el mundo de los hombres contina subsistiendo. Hay ah una funcin de salvacin csmica que es infinitamente ms importante y que tiene un alcance inconmensurablemente mayor que toda funcin social. Hemos tratado este tema a propsito de un relato inicitico ismail que sita a los amigos de Dios como contrapeso divino a la debilidad de la masa de los hombres, contrapeso exigido po rla propia equidad divina, ante la massa perditionis de los inconscientes y los ignorantes. Tambin he tenido ocasin de tratarlo recientemente con motivo de la sesin estival del "Centro de estudios de civilizacin medieval" de la Universidad de Poitiers (julio de 1971). No poda sino sentirme en simpata con la generosidad de un estudiante que me deca: "Pero yo me siento solidario de esa massa perditionis", y no poda sino responderle: "Ciertamente, eres solidario. Pero puedes concebir una solidaridad ms profunda, una responsabilidad ms importante, que la de convertirte en los ojos de una masa ciega?". El dilogo nos permite a menudo sacar a la superficie virtualidades que ni siquiera sospechbamos. En la primera fila, pues, de estos caballeros, de aquellos que son "los ojos por los que Dios no deja de mirar al mundo", pondremos, de acuerdo con nuestros autores, a los "filsofos". Pero olvidmonos del status de los filsofos en las Universiddes actuales. Nos referimos al theosophos, en el sentido etimolgico de la palabra, el "Sabio de Dios"; es l quien participa en primera lnea en este combate. Un grave problema ha sido discutido durante siglos por la filosofa escolstica, a saber: cmo debe entenderse la unin del alma con la inteligencia agente? Puede que esta cuestin les parezca a las mentes "modernas" un problema abstracto, tcnico, lejano. De hecho, la situacin es sta: nuestros filsofos identifican la Inteligencia agente, cuya herencia han recibido de los filsofos griegos, con el Espritu Santo, es decir, con el ngel Gabriel, que es a la vez el ngel del Conocimient y el ngel de la Revelacin. Esta identificacin nos anuncia un elemento comn entre la vocacin del filsofo y la vocacin del profeta, el elemento que precisamente les pone, tanto a uno como a otro, en la primera lnea de la caballera espiritual. De cualquier manera que se entienda o se imagine la unio mystica que se realiza entre el alma humana del filsofo y la Inteligencia agente, es gracias a ella como se mantiene la comunicacin entre el mundo superior del Malakt, el mundo del ngel, y el nuestro. Gracias a ella la humanidad persevera en el ser, pues los seres humanos, se tenga o no conciencia de ello, no pueden vivir sin esta comunicacin. Es pues sta la que define el servicio caballeresco del filsofo en tanto que "Sabio de Dios", como theosophos; es este servicio el que hace de l un javnmard, un caballero espiritual por excelencia. Tal es la idea del filsofo como lo han concebido los ishrqyn, los tesofos de la Luz, discpulos de Sohravard, y con ellos los tesofos shitas. Y parece que esto concuerda tambin con el pensamiento profundo de los kabalistas judos, que profesan que "Dios tiene necesidad de que su presencia (la Shekhina) reside en el Templo". Es el tema pattico desarrollado por nuestros colegas judoss, el exilio de la Shekhina. No est en resonancia este tema con el motivo del exilio, de la expatriacin como forma de resistencia a Ahrimn? Pensemos en el clebre hadth del Imam Ja'far declarando: "El Islam ha comenzado expatriado y volver a estar expatriado como ocurra al principio. Bienaventurados los expatriados". Pensemos en el Relato del exilio occidental de Sohravard.

Para que cese el exilio de Dios, es preciso que el hombre se exilie del mundo del que Dios est exiliado. Somos as reconducidos a la admirable traduccin que se ha realizado un kabalista del versculo de Isaas 63,9: "En todas sus angustias, es l (su Dios) quien ha sido angustiado". Creo que todo lo que puede sugerir la idea de javnmard se encuentra en esta traduccin, incluso aunque presente alguna dificultad para los fillogos. Tomar gustosamente por testigo la direccin seguida por la filosofa irania desde hace cuatro siglos. En el origen de esta orientacin se encuentra uno de sus ms grandes maestros, Moll Sadr Shrz (1640), a quien debemos una verdadera revolucin metafsica: una metafsica del ser que hace estremecerse a la venerable metafsica de las esencias, para sustituirla por una metafsica del existir. Son el acto y el grado de existencia los que determinan lo que un ser es, su quididad, en lugar de sobreaadirse a una esencia inmutable, definida de una vez por todas e indiferente al hecho de existir o no. Esta metafsica del ser postula el principio del movimiento intrasustancial, introduciendo la idea del movimiento hasta en la categora misma de la sustancia. Moll Sadr es el filsofo de las metamorfosis, de las transustanciaciones, de las palingenesias. Inseparable de esta metafsica de la existencia es toda una metafsica de la Imaginacin activa. Hasta Moll Sadr, casi todo el mundo conceba la imaginacin como una facultad orgnica, vinculada al organismo fsico, pero para Moll Sadr la imaginacin activa es una facultad transcendente, espiritual, que no est de ningn modo ligada a la suerte del organismo fsico, pues es de algn modo el cuerpo sutil, el vehculo sutil del alma. El alma no tiene necesidad de sentidos para captar las percepciones que llamamos sensibles. Es de hecho la Imaginacin activa la que cumple esta funcin. Expresado en forma sucinta, hay tres modos de existencia respectivamente correspondientes a los tres mundos. Est el modo y el mundo de la existencia sensible, fsica, y est el modo y el mundo de la existencia inteligible. Entre ambos, y esto es de importancia capital, est ese mundo cuya pista hemos perdido en Occidente, el mundo intermedio que he tenido que denominar "mundo imaginal" para diferenciarlo de lo imaginario. La irrealidad de lo imaginario queda sustituida por la realidad plena de lo imaginal, mundus imaginalis ('lam al-mithl). Es el "octavo clima", el mundo de las visiones (de las visiones de un Swedenborg, por ejemplo) y las resurrecciones, donde toda carne es caro spiritualis. Es el objetivo y el lugar del combate de los javnmardn. Un cuerpo imaginal (jism mithli) no es un cuerpo imaginario; un cuerpo sutil no es un cuerpo irreal. El cuerpo no es el antagonista, la anttesis del espritu. El cuerpo puede existir a nivel del cuerpo sensible, a nivel imaginal, a nivel espiritual o inteligible, y hay incluso en el lmite un cuerpo divino. Vemos desvanecerse as todos los dilemas de espritu y cuerpo, espiritualistas o materialistas, en esta metafsica de la transustanciacin y las metamorfosis. Esta idea est esencialmente ligada a la de la parusa del XII Imam y el rejuvenecimiento del mundo. Pues la posibilidad de este rejuvenecimiento presupone precisamente una metafsica como la de Moll Sadr. Se ve entonces en qu sentido el filsofo, o, ms exactamente, el tesofo, es el que realiza el servicio de caballera espiritual por excelencia, el servicio del javnmard. El filsofo-tesofo cumple este servicio; gracias a l los universos espirituales no dejan de mirar, es decir, de "concernir" a los hombres. Cada profeta es llamado fat, caballero de la fe, y su combate es un combate de caballero de la fe; sin la filosofa proftica de los tesofos, la humanidad quedara definitivamente sorda, ciega, y, perdida la memoria de su ser preexistencial, no sera ms que una humanidad amnsica. La prdida de memoria y de esta visin interior es el "servicio" invertido, satnico, de la filosofa profanada y secularizada.

A diferencia de sta, la filosofa proftica plantea una vocacin comn al filsofo y al profeta, pues es sobre el mismo intellectus sanctus, sobre el mismo intelecto santo en uno y en otro, sobre lo que irradia la iluminacin del ngel del Conocimiento y la Revelacin, de tal modo que el filsofo se reconoce en su casa en este "mundo imaginal", en este mundus imaginalis al que acabo de hacer alusin y que es el mundo de las realidades espirituales singulares y concretas en el que se despliegan las visiones de los profetas. Quiz el hecho ms lamentable acontecido en nuestra filosofa occidental desde Descartes sea el habernos quedado impotentes ante el dilema de la res cogitans y la res extensas, con lo que hemos perdido el sentido de lo metafsico concreto, del mundo en que estn escritos los secretos de los mundos y los intermundos, perpetuamente presentes. Si el filsofo de la filosofa proftica tiene acceso a ello en compaa del profeta, es porque en l la facultad intelectiva y la facultad imaginativa estn en comunicacin con el mismo intelecto santo, el mismo intellectus sanctus. La experiencia teosfica del filsofo no se expresa entonces slo en doctrina terica. La doctrina se transforma en acontecimiento del alma, acontecimiento real. El tesofo se convierte en javnmard, en caballero de la epopeya mstica, y con l, la propia metafsica se convierte en epopeya mstica. ste es todo el secreto de la literatura mstica persa, y esto es tambin lo que nos permite comprender la obra de Sohravard, cuyos relatos msticos se inscriben entre otras vastas epopeyas como las de Hakm San' y las de Fardoddn 'Attr, obras maestras de la literatura universal, poco conocidas lamentablemente hasta la fecha en Occidente. Fue tambin un servicio de caballero, de javnmard, el repatriamiento por parte de Sohravard de los Magos helenizados a la Persia islmica y la reconduccin de los "profetas griegos", los neoplatnicos, al "Nicho de las luces" de la profeca. Tal fue la obra que Sohravard se propuso realizar y realiz en el curso del siglo XII. El tesofo se convierte as en caballero de una epopeya mstica, que es una asuncin de la humanidad "progresando" hacia su origen absolvente, dejando como Abraham el pas de su nacimiento por el mundo del exilio. Es a esta epopeya a la que fue convocada toda una caballera espiritual, una caballera de la fe que participaba de la tradicin abrahmica. Hay una estrecha relacin entre el desarrolo de la filosofa proftica y el desarrollo de la epopeya mstica. De su convergencia nace una caballera espiritual que avanza desde los diversos horizontes del "fenmeno del Libro santo" y cuyo servicio divino, gracias al cual la humanidad persevera todava en el ser, no puede expresarse ms que en relatos visionarios y en epopeyas del alma, no en teoras generales y menos todava en ideologas abstractas. Es por eso por lo que las visiones de los profetas y las epopeyas msticas exigen la misma hermenutica espiritual que el Libro. Es de esta forma como debe leerse nuestra epopeya mstica medieval en Occidente, a saber, todo el ciclo del santo Graal, pues slo a condicin de ser entendida de esta forma nuestra epopeya del Graal podr revelar el secreto de su caballera espiritual. Y tambin por ese motivo, la caballera que tiene por smbolo la Mesa Redonda es una elite universal cuyos adeptos proceden tanto del "paganismo" (as designan al Islam nuestros viejos autores) como de la cristiandad. El mundo por ella tipificado es un mundo perfecto, un pleroma. Se penetra en l despojndose de todas las ataduras y las ambiciones del mundo profano, y tal es el sentido que toma la palabra tajrd en la espiritualidad suf. Los vnculos de fraternidad que unen a sus miembros hacen de ellos una cofrada que constituye la elite de la humanidad y que, tanto en su jerarqua como en los rasgos que caracterizan a sus hroes, no reconoce sino cualificaciones espirituales.

Cuando la epopeya de Wolfram da cabida a la caballera del Islam, su proceso interior es semejante al de la epopeya mstica que permite a Sohravard repatriar y acoger en al Persia islmica a los Magos helenizados de la Persia zoroastriana y a los hroes del Avesta. En las palabras de Wolfram se desarrolla el tema de la caballera "pagana", es decir, islmica, otorgndole el mismo brillo y la misma consideracin que a la caballera cristiana. Los mejores representantes de esta caballera oriental, es decir, de esta caballera del Islam, son igualmente dignos de ocupar un lugar en la Mesa Redonda. Hay continuaciones de la obra de Wolfram que parecen haber sido un tanto desdeadas durante mucho tiempo por los medievalistas, y corresponde a un iranilogo lamentarlo ahora. Pienso especialmente en la inmensa epopeya de Albrecht von Scharfenberg, el nuevo Titurel (cuya edicin reciente debemos a Werner Wolf). En esta epopeya el servicio del caballero se eleva al nivel de una accin sacramental, lo mismo que la javnmard, en las corporaciones de oficios, eleva todos los actos del oficio al nivel de actos litrgicos, de actos poseedores de un sentido sacramental, conduciendo la tica del javnmard a la sacralizacin de todos los actos y actividades de la vida. Esta transfiguracin es precisamente la javnmard, el espritu de caballera que opera el rejuvenecimiento de los seres y las cosas. Para terminar, quisiera recordar dos textos. Sabemos que toda religin se expresa por excelencia en los sueos y en las oraciones de sus fieles, y es ah donde hay que buscar los secretos ms profundos de una comunidad religiosa. El ciclo de la walyat se realiza en cada caballero, en cada javnmard, como un retorno al origen, a la juventud primordial de los seres y las cosas. O, mejor dicho, la historia interior espiritual de cada caballero, de cada javnmard, es el proceso mismo por el que se opera el rejuvenecimiento, la parusa. Quisiera traer a colacin dos ejemplos de ello. El primero es un sueo, un sueo admirable. Me fue contado hace varios aos por uno de mis jvenes amigos y discpulos iranes, un muchacho que no haba cumplido los treinta aos y que no dejaba traslucir el secreto de su vida espiritual, siendo, por otra parte, la discrecinen lo que a esto atae una caracterstica comn de la mayor parte de los iranes. Es hoy un alto funcionario de la administracin que viste y vive como todo el mundo, sin que nadie conozca la vida espiritual que cultiva en su oratorio. Entre otros lugares de peregrinacin clebres en Irn, se cuenta la ciudad de Qomm, a unos 140 kilmetros al sur de Tehern, en la que se encuentra el santuario donde fue enterrada Ftima, la joven hermana del VIII Imam. Es uno de los centros shitas de peregrinacin ms frecuentados. El joven iranio al que me refiero estaba en aquella poca estudiando en Suiza. Poda vivir all con todas las comodidades que este pas poda ofrecerle; pero l no tena sin embargo ms que una aspiracin: realizar la peregrinacin a Qomm. No poda realizarla in corpore, puesto que se encontraba en Suiza, pero la realiz en sueo. Me dej el texto de uno de sus sueos, dndome tambin autorizacin para publicarlo. Abrevio este relato extraordinario. Nuestro amigo se pone en camino para ir en peregrinacin a Qomm con uno de sus camaradas. En el viaje de Tehern a Qomm, en pleno desierto, se encuentra de repente solo, aislado de su compaero. Debe librar un arduo combate con unos dragones. Finalmente, los dragones desaparecen; ve cmo son arrastrados por un torrente de agua en el que l mismo se encuentra sumergido. Me remito slo al final del relato, pues es ah donde se nos desvela el secreto que aqu nos interesa. Nuestro amigo se encuentra de pronto en las proximidades de la ciudad santa de Qomm; percibe la brillante cpula de oro del santuario y los minaretes del recinto sagrado.
Habindome encaminado hacia la ciudad, llegu a una plataforma techada por una bveda. All se me indic la casa del Imam esperado (el Imam oculto, el XII Imam). La puerta estaba abierta de par en par. Una distancia de slo unos centenares de pasos me separaba de la casa del Imam. En aquel momento despert.

Si no se hubiera despertado y hubiera alcanzado la casa del Imam, nuestro amigo habra vivido su propia muerte. As terminaba su relato:
He conservado un profundo recuerdo de este sueo. Me da la impresin de que lo esencial era la distancia que me separaba de la puerta abierta de la casa del Imam. Desde que tuve ese sueo, tengo la sensacin, en sueo o en estado de vigilia, de que mi vida consiste en recorrer esta distancia, de que esa distancia es la medida exacta de mi vida. Ella regula el tiempo y la armona de toda mi existencia; ella es el tiempo y el espacio reales que experimento en esta tierra.

Hay que ser un joven shita para tener esta experiencia y para identificarla de este modo, para concebir el Imam y la casa del Imam como la distancia que separa de la ltima realizacin del "rejuvenecimiento". La medida interior de la vida es la realizacin en uno mismo del ciclo de la walyat, cuyo recorrido reconduce a la fuente, al origen. Despus del relato de este sueo, que nos sita en el ncleo de la tica del caballero de la fe, del caballero shita, quisiera citar ahora otro texto, una oracin de peregrinos al XII Imam. El XII Imam, como sabemos, marca la culminacin de los doce milenarios tipificados en la persona de los Doce Imames, lo mismo que el Saoshyant zoroastriano marca la culminacin de los doce milenarios del Ain. El acto final que determina la aparicin del Saoshyant y la parusa del XII Imam puede ser designado respectivamente como frashkart, rejuvenecimiento, o apokatastasis, siendo el mismo el sentido de ambas palabras. Este rejuvenecimiento es realizado con la ayuda de los compaeros del Saoshyant, por una parte, y con la de los compaeros del XII Imam, por otra. Es esta "tica del compaero" la que se ha perpetuado de la Persia zoroastriana a la Persia shita. El deseo secreto ms profundo de los creyentes es ser compaero del Saoshyant o del XII Imam, y es esto mismo lo que otorga a cada caballero de la fe la dimensin de un hroe escatolgico. Pues ni siquiera la muerte fsica prematura puede interrumpir o rescindir su participacin en el desenlace final. Digo "prematura" porque la muerte de todos aquellos que fallecen antes de la parusa y que son desde ese momento compaeros del Imam, es una muerte prematura. Pertenecen ya al ciclo de la walyat, forman ya parte, diramos en trminos cristianos, de la Iglesia de Juan. Compaeros del Saoshyant y compaeros del XII Immam duermen actualmente un sueo misterioso, esperando su despertar. Todos los que temen morir "prematuramente" expresan su deseo secreto en una oracin de peregrinos dirigida al XII Imam y que es ciertamente la oracin de un caballero, de un compaero del XII Imam. El deseo del compaero es combatir junto al Imam para operar la resurreccin final, el "rejuvenecimiento" del mundo; su thos ms ntimo es la realizacin anticipada, puesto que consiste en la reconquista de la juventud eterna que le permite ser para siempre un javnmard. Esta oracin puede ser recitada cuando uno se dirige en peregrinacin a alguno de los santuarios del XII Imam, ya sea en Samarra, Irak, en el mismo lugar en que desapareci, o bien en Jam-Karn, lugar en que se encuentra su santuario en Irn. Todos pueden realizar interiormente esta peregrinacin, cada uno en su oratorio personal. He aqu el texto de esta oracin en la que encontramos lo que caracteriza el thos tanto de la caballera shita como de la caballera zoroastriana. Lamentablemente, nos vemos obligados a abreviar este extenso texto:
"Salvacin para t, oh califa de Dios y califa de tus padres los bien guiados. Salvacin para ti, heredero de los herederos espirituales de los tiempos pasados (...), retoo de la Familia Inmaculada, mina de los conocimientos profticos, umbral de Dios que hay que cruzar para acceder al, va de Dios que no es posible abandonar sin extraviarse (...). Eres el que conserva todo conocimiento, el que hace abrirse todo lo que est sellado (...) Oh mi soberano! Te he elegido como Imam y como Gua, como protector y preceptor, y no deseo a nadie ms que a ti."

"Soy testigo de que t eres la verdad constante en la que no hay alteracin ninguna; cierta es la promesa divina sobre ti; por larga que sea tu ocultacin presente (ghaybat), por dilatado que sea el plazo, no siento ninguna duda; no comparto el extravo de quienes, por su ignorancia, dicen locuras sobre ti. Aqu estoy, a la espera de tu Da, pues t eres el Intercesor sobre el que no se discute, el amigo de quien no se reniega (...)". "Doy testimonio de Dios! Doy testimonio de sus ngeles! Te tomo a ti mismo por testigo de mi voto: es en lo interior como lo es en lo exterior, es en el secreto de mi conciencia del mismo modo que lo profiere mi lengua. S pues testigo de mi promesa hacia ti, del pacto de fidelidad entre t y yo (...), tal como me lo pide el Seor de los mundos. Por ms que los tiempos y los aos de mi vida se prolonguen, tendr sobre ti cada vez ms certidumbre; hacia ti, ms amor; en ti, ms confianza. No esperar sino tu parusa, y siempre me encontrar dispuesto a combatir junto a ti (...). "Si mi vida se prolonga lo bastante para que vea levantarse resplandeciente tu Da y alzarse brillantes tus estandartes, entonces, heme aqu, tu caballero soy. Que se me conceda dar a tu lado el supremo Testimonio! Pero si la muerte me alcanza antes de que hayas aparecido, entonces solicito tu intercesin, la tuya y la de tus padres, los Inmaculados Imames, para que Dios me incluya entre aquellos a los que har regresar ( raj'at) en la hora de tu parusa, cuando tu Da se levante, para que mi entrega a ti me conduzca a la satisfaccin de mi deseo".

Creo que tenemos aqu un texto verdaderamente emotivo. Presenta, adems, el rasgo notable de poder ser recitado tanto por el creyente ingenuo, que se imagina las cosas tal como la letra las presenta, como por el esoterista ms profundo. Ya Moll Sadr Shrz formulaba la observacin profunda de que el esoterista est mucho ms cerca del creyente ingenuo que del telogo racionalista, pues este ltimo, molesto por todo lo que le concierne al mundo imaginal, no sabe qu hacer con ello y busca refugio en la alegora y la interpretacin alegrica. Por el contrario, el esoterista est en condiciones de percibir, de descifrar en todos sus niveles de significacin, los smbolos que cautivan a la fe ingenua; su verdad comprendida al nivel espiritual se convierte, a este nivel, en la verdad literal. En el texto que acabamos de leer, el esoterista puede adems descubrir los smbolos del combate que lleva consigo la demanda del conocimiento y de la conciencia de s, hasta ms all del exitus fsico, post mortem, prolongndose en otros mundos. Hay una divinsa incansablemente repetida por todos nuestros sabios, una divisa que recapitula todo el tema de la demanda, de esa demanda en la que estn comprometidos todos los javnmardn, todos los caballeros tesofos y msticos: "Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor". Con una variante tpica: "Quien conoce a su Imam, conoce a su Seor". De ah en adelante, el Imam toma el lugar del S. El Imam se convierte en la figura, en el smbolo por excelencia del S, pero no de un S abstracto, impersonal o colectivo, sino del Yo celestial, del Yo en segunda persona. Este Yo, que es la contrapartida celestial del yo terrenal es conocido por todas las gnosis. En la gnosis maniquea es designado como el "Gemelo celeste". En definitiva, podemos decr que es el "ngel" o, en trminos zoroastrianos, la fravarti. Es la demanda, la bsqueda de este Yo celestial lo que describen las vastas epopeyas msticas de 'Attr, los relatos de iniciacin de Sohravard, toda una gran parte de la literatura mstica persa. Por otro lado, sabemos que esta demanda es precisamente uno de los sentidos ocultos de toda nuestra epopeya del Graal. Podemos decir, en mi opinin, que en uno y otro lado una misma caballera espiritual se expresa en dos smbolos cuya forma exterior quiz difiere, pero que indican y guan una misma gesta interior. Una sola cosa es importante para el javnmard, para el caballero espiritual shita: Dnde est el Imam? es decir, dnde est el Imam oculto, "el Imam invisible a los sentidos, pero visible al corazn de sus caballeros"? Del mismo modo, tambin a Parsifal, penetrando en el dominio del Graal, slo una cosa le importaba, pues de ella dependa el rejuvenecimiento del mundo: Dnde est el Graal? Ascona, agosto de 1971.

Notas
1. El relato de iniciacin y el hermetismo en Irn.

Centradas en el motivo del ngel, estas reflexiones tienen esencialmente el carcter de una investigacin, de un trazado provisional; nuestro propsito es precisar y detallar el trayecto en posteriores trabajos.
1

[Shihboddn Yahy Sohravard, (Euvres philosophiques et mystiques I, texto rabe con Prolgomnes en francs, Bibliotheca Islamica, 16, Estambul, 1945; reedicin anasttica Tehern, 1977 (abreviado aqu: Prolgomnes I)].
2

Ibd., p. XXXII y nuestro opsculo sobre Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohravard , Tehern, 1946, pp. 26-28 [abreviado aqu: Motifs ... ]. El texto de este opsculo ha sido retomado en gran parte en "Sohravard et les platoniciens de Perse", en En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, II, Gallimard, Pars, 1972/1978, reed. 1991 [abreviado aqu: En Islam iranien ... ]. Para Avicena, vase Avicenne et le Rcit visionnaire, Berg International, Pars, 1979 [abreviado aqu: Avicenne ... ].
3 4

Cf. Prolgomnes I, cit., p. XLII, y Motifs ..., cit., p. 23 [En Islam iranien ..., cit., vol. II, pp. 19 ss. ]. Cf. Fihrist, ed, Flgel, p. 359, y Ykt, Irshd s.V. Cf. ref. en Prolgomnes I, cit., p. XLIX, y Motifs ..., cit., p. 18 [En Islam iranien ..., cit., vol. II, pp. 24 ss. ]. Vase el texto en Motifs ..., cit., p. 24, n 20 [En Islam iranien ..., cit., vol. II, pp. 29 ss. ].

En relacin, entre otras cosas, con el simbolismo del sueo. Como lo que el alma contempla en sueos ocurre en "el mundo de abajo", si ve, por ejemplo, que un nio se ha convertido en un ser, eso quiere decir que alguien ha muerto en ese mundo; si se ve que alguien est a punto de morir, ello significa el nacimiento y crecimiento de alguien en el mundo terrenal (ed. Bayn, pp. 10-11). [Vase L'Archange empourpr, quinze traits et rcits mystiques, traducidos del persa y del rabe, presentados y anotados por H. Corbin, Fayard, Pars, 1976; abreviado aqu: L'Archange empourpr ... ].
8

[Se encontrar la traduccin francesa de todos los relatos msticos de Sohravard en L'Archange empourpr ... El texto rabe del Relato del exilio occidental con parfrasis en persa figura en: Sohravard, (Euvres philosophiques et mystiques, vol. II (reed. anasttica de la edicin de 1952, Bibliothque Iranienne, AdrienMaisonneuve, Tehern, Pars, 1977). Vase tambin la traduccin ms ampliamente comentada en En Islam iranien ..., cit., vol. II].
9 10

Publicado por M.F.A. Mehren, Leyde, 1989 [Vase Avicenne ..., cit., pp. 221-269].

Versin rabe debida al traductor Honain ibn Ishaq. Nasroddn Ts ha dado dos recensiones diferentes de esta "historia" en su comentario de los Ishrt de Avicena. Una de ellas ha conocido una magnfica fortuna literaria, al haber sido orquestada por Moll Jm (siglo XV) en un largo poema persa. La otra recordara quiz algunos rasgos de la leyenda de Prometeo y Epimeteo interpretada por Zsimo. [Vase Avicenne ..., cit., pp. 221260].
11

Cf. H. Ritter, "Philologika VIII", en Der Islam, XXII, 1934, pp. 100 ss. Sad Naficy ha realizado una edicin de esta obra, Tehern, 1937.
12 13

[Cf. L'Archange empourpr ... cit., pp. 221-264]. Ibd., pp. 236 ss. Ibd., pp. 238 ss.

14

15

Sobre esta idea, vase el magnfico anlisis de tienne Souriau en Les diffrents modes d'existence, Pars, 1943, cap. IV.
16 17

[Cf. L'Archange empourpr ... cit., pp. 193-220].

Sealado por primera vez (con las primeras lneas del texto rabe) por el llorado Paul Kraus en su Jbir ibn Hayyn II, El Cairo, 1942, p. 297, n. 5. Es mi intencin traducir y editar este relato que tanto inters tiene. [Vase Le livre du Glorieux de Jbir ibn Hayyn (Eranos-Jahrbuch XVIII/1950). Henry Corbin ha consagrado un curso al Libro de los siete dolos, cf. Annuaire de l'cole pratique des Hautes tudes, seccin de ciencias religiosas, t. LXXX/LXXXI, pp. 251-258 (abreviado aqu: Annuaire). Un artculo todava indito como conclusin de este curso lleva por ttulo L'alchimie comme art hiratique: le Livre des sept statues, d'Apollonios de Tyane conserv en arabe par l'alchimist Jaldak. Este texto ser publicado con el estudio titulado Le livre du Glorieux ... ]. [Estos ensayos han sido reunidos en L'alchimie comme art hiratique, l'Herne, Pars, 1986].
18

Ed. del texto persa por H. Ritter y H. Duda, Praga, 1934. Traduccin inglesa de C.E.Wilson, Londres, 1924. A pesar del testimonio de Jm ( ibd., I, p. XV), H. Ritter no cree que se pueda descubrir en l un significado propiamente suf (cf. resea en Der Islam, 1926, pp. 111-116).
19 20

Cf. H. Ritter, ibd., p. 113. Motraht, in fine, 224. Cf. Prolgomnes I, p. XVII, n. 21 [supra, p. 26, n. 9 (p. 244) ]. Cf. Motifs ..., cit., p. 46 [Vase sobre todo L'Archange empourpr ... cit., pp. 291-329]. Cf. Andres-Henning, Mitteliranische Manichica III, p. 18.

21

22

23

24

Cf. Kienast, Johann Valentin Andreae und die vier echten Rosenkreutzer-Schriften (Polsestra 152), Leipzig, 1926, pp. 113 ss.
25 26

Cf. Strothman, Gnosis-Texte der Ismailiten, Gttingen, 1943, p. 55, 1.3 del texto rabe.

Cf. C.G. Jung, Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zozimos (Eranos-Jahrbuch, 1937/V, p. 23, y Die Verschiedenen Aspekte der Wiedergeburt (ibd., 1939/VII), p. 431.
27 28

Sobre la nocin de la hikyat, vase En Islam iranien ..., cit., vol. IV, Index s.v. hikyat.

Aspecto sohravardiano del problema estudiado por M. Eliade en El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid, 1972.
29 30

Cf. C.G. Jung, Der Geist der Psychologie (Eranos-Jahrbuch, 1946/XIV), pp. 430 ss. Cf. Erwin Rousselle, Seelische Fhrung im lebenden Taoismus (Eranos-Jahrbuch, 1933/I). Cf. Bidez-Cumont, Les Mages hellniss, Pars, 1938, II, p. 345.

31

32

Citado en el Rosarium philosophorum, en C.G. Jung, Die Erlsungsvorstellungen in der Alchemie (EranosJahrbuch, 1936/IV), p. 25.
33 34

Ibd, p. 39.

35

Psychologie und Alchemie, p. 303 [Psicologa y alquimia, Plaza y Jans, Barcelona, 1989]. Citado en Jung, Der Geist Mercurius (Eranos-Jahrbuch, 1942/IX), p. 234. Cit. en Jung, Eranos-Jahrbuch 1936/IV, p. 31. Ibd., pp. 35-36. Ibd., p. 33.

36

37

38

39

Ibd., p. 99; The Secreto of the Golden Flower, p. 24 [El secreto de la flor de oro , Paids, Barcelona, 1984]; cf. Mead, The doctrine of the subtle body in Western Tradition, p. 18.
40 41

Ms. Tehern, Majlis, fonds Tabataba, n 1105. Cf. Izad Gashasp, Nr 'Al Shh, Tehern, 1946, pp. 44 y 48. Cf. Mead, op. cit., p. 38. Kashf asrar al-shodhr, Tehern, col. Javd Kamlian, majm'a n 5 fol. 78 - 92 . Cf. Jung. Eranos-Jahrbuch 1939/VII, pp. 437 ss. [Cf. L'Archange empourpr ... cit., pp. 212]. Al-ma'rif al-qodsya wa taqdrt al-'ilm al-ilh. Cit. en Eranos-Jahrbuch 1939/VII, pp. 429.

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48

Es este mismo contraste el que se percibe en el origen de las vicisitudes del avicenismo latino. [Vase Avicenne ... cit., pp. 11 ss.; y "Ncessit de l'anglologie" en Paradoxe du monothisme, ed. de l'Herne, Pars, 1981, pp. 97-190].
49

[El Libro de la Teosofa Oriental ha sido editado en la Bibliotque Iranienne, vol. 2, Adrien-Maisonneuve, Tehern-Pars; y para el Libro de los templos de la luz, vase la traduccin al francs en L'Archange empourpr ... cit., pp. 31-89].
50 51

Cf. Motifs ..., cit., p. 48. [As como en En Islam iranien ..., cit., vol. II, pp. 125-136].

No se puede recordar aqu de forma detallada el esquema de la cosmologa aviceniana, ni confrontarla con la de al-Frb. [Vase Avicenne ... cit., pp. 11 ss. ].
52

Este punto ser retomado en nuestras Recherches de philosophie ismalienne, como continuacin a nuestra edicin de Ab Ya'qb Sejestn, Kashf al-Mahjb, Bibliotque Iranienne, vol. 1, Adrien-Maisonneuve, Tehern-Pars, 1949. [Vase Temps cyclique et gnose ismalienne, Berg International, Pars, 1982; abreviado aqu: Temps cyclique].
53 54

Dawwn, comentario del IV Templo. Maibod, Kitb al-fawth, Tehern, ms. col. Behrouz, fol. 51 s. Motraht, libro VI, cap. 9, 193 (p. 464 de nuestra edicin).

55

56

57

Talwht, 83. [Cf. En Islam Iranien ..., cit., vol. IV, Index, s.v. ange, nature parfaite ].

Cf. Ernsr Benz, Emanuel Swedenborg, Narurforscher und Seher, Mnchen, 1948, v.g. pp. 416 ss., 434 ss. [Sobre este mundo intermedio, mundo imaginal, mundus imaginalis, cf. Corps spirituel et terre cleste, BuchetChastel, Pars, 1979; abreviado aqu Corps spirituel ... ].
58

Cf. Motifs ..., cit., pp. 40 ss. [Vase tambin Temps cyclique ..., cit., y En Islam iranien ..., cit., vol. IV, Index s.v. Kay Khosraw].
59

[Vase el texto completo con el ttulo Strophes du Grand Testament en L'Archange empourpr ..., cit., pp.485 ss].
60 61

Cf. Motifs ..., cit., pp. 49 . [Vase sobre todo En Islam Iranien ..., cit., vol. II, pp. 126-140]. [Seudo-Magrt, Das Ziel des Weisen I, Hellmut Ritter, Leipzig, 1933, pp. 187-188; "Picatrix", Das Ziel des

62

Weisen von Seudo-Magrt, traducido al alemn por H. Ritter y M. Plessner, Londres, 1962, pp. 198199 [Picatrix, Ed. Nacional, Madrid, 1982]. Sobre el Libro al-Istamqhs, escrito hermtico seudoaristotlico que no es conocido ms que en rabe y que es conservado en un manuscrito de la Bodleienne (cat. Uri, n 515) vase ibd., p. 198, n. 2]. Cf. L. Massignon, en apndice a Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste I, Pars, 1944 (Apndice 3: "Inventaire de la littrature hermtique arabe", p. 394).
63

Picatrix, cit., texto rabe, p. 187 [trad. espaola, p. 219] (comprese con el exordio del Relato del exilio occidental).
64 65

Ibd., p. 188. [trad. espaola, p. 219] Cf. Ruska, Tabula Sparagdina, Heidelberg, 1926, pp.. 132 ss. Cf. Reitzenstein und H.H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, p. 113. Ibd., pp. 14-15. Cf. Jackson, Zoroaster, the Prophet of ancient Iran, Nueva York, 1938, Ap. V, p. 231. Cf. supra, p. 25 n. 8 (p. 244).

66

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69

70

Picatrix, cit., texto rabe, p. 194 [trad. espaola, p. 225]. [trad. espaola, p. 225]. [ En Islam iranien ..., cit., vol. II, pp. 302-307].
71

Picatrix, cit., texto rabe, p. 190 [trad. espaola, pp. 220-221] (se puede pensar en la miniatura reproducida al comienzo de Festugire, op. cit.).
72 73

Picatrix, cit., texto rabe, p. 189-190 [trad. espaola, p. 221].

Ibd., pp. 200-223 [trad. espaola, pp. 231-256]. [Cf. "Temple saben et ismalisme" en Temple et contemplation, Flammarion, Pars, 1981, pp. 144-190].
74 75

Cf. C.G. Jung, Psychologie und Alchemie, cit., pp. 519-521 [Psicologa y alquimia, cit.].

Sobre el nombre de este ngel, vase Le Livre d'Hnoch, traducido del texto etope por F. Martin, Pars, 1906, p. 55 [El libro de Henoch, Ed. 7 , Barcelona, 1979] (I parte, cap. XX, vers. 6: Saraqiel, Araquiel, Sariel).
76

Cf. tambin sobre Hermes psicagogo "tanquam praeceptor intermedius inter lapidem et discipulum", cit. en Jung, Eranos-Jahrbuch 1939/VII, p. 428.
77 78

[Cf. R. Reitzenstein, Poimandres, cit., p. 21].

Se simplifica aqu el esquema al mximo. Es uno de los loci de la teosofa mazdea que abunda en "virtualidades especulativas" (esta ltima palabra en el sentido de Schelling). [Vase En Islam iranien ..., cit., vol. IV, Index s.v. fravarti].
79 80

Cf. A. Dieterich, Eine Mithra's Liturgie y Mead, op. cit., p. 40. Cf. Reitzenstein, op. cit., p. 75 (y Mead, op. cit., p. 137).

81

Ibd., pp. 75-76. Otro ejemplo de esta literatura tergica (en la que Reitzenstein pensaba reencontrar los restos del Damd-Nask perdido del Avesta) p. 76, n 2, una invocacin al " daimn personal".
82

Cf. Journal Asiatique, 1911 (especialmente, pp. 561 y 529); Bang, Manichische Himnen, Museon, 1925, p. 14; grv Hasen , cp. ispixt hasen (La efulgencia original) en Widengren, The great Vohu Manah and the Apostle of God, Uppsala, 1945, p. 18.
83 84

Widengren, op. cit., [Cf. Temps cyclique ..., cit., pp. 125 ss.]. Widengren, op. cit., pp. 15-17.

85

Cf. los excelentes anlisis de H. Sderberg, La Religion des Cathares, Uppsala, 1949, pp. 174 ss. Un proyecto de "angelologa fundamental" presupone la distincin puesta de relieve por Reitzenstein ( ibd., p. 209, n 6, y p. 129, n. 1) entre la "representacin juda de un ngel tutelar y la nocin gnstica de un yo que pertenece al mundo de los ngeles".
86

Cf. Widengren, op. cit., p. 33 (y H.S. Nyberg, "Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdennes", Journal Asiatique, 1931, pp. 54 ss.).
87 88

Cf. textos y ref. ibd., pp. 25-26.

Cf. Textos y ref. ibd., p. 17; comprese con Sderberg, op. cit., p. 136 (incluso si el tw se deja todava sentir en el v. 12, la graduacin subsiste).
89

Cf. G. Quispel, La conception de l'homme dans la Gnose valentinienne, en Eranos-Jahrbuch 1947/XV, p. 254, y Sderberg, op. cit., p. 249.
90

[Rzbehn Baql Shrz, Le Jasmin des Fidles d'amour, tratado de sufismo en persa, publicado con una breve introduccin y la traduccin del cap. I, por H. Corbin y M. Mo'in, Bibliothque Iranienne, vol. 8, AdrienMaisonneuve, Tehern-Pars, 1958; vase tambin En Islam iranien ... , cit., vol. III].
91

Sobre esta doble respuesta en la "sobreexistencia" (aqu bajo el aspecto del ngel), cf. t. souriau, op. cit., p. 162-163.
92

Cf. Max Pulver, Die Lichterfahrung ..., en Eranos-Jahrbuch 1943/X, pp. 283 ss.; Extraits de Thodote, ed. F. Sagnard, pp. 139, 187; Sderberg, op. cit., ppp. 247 ss.
93

94

Delitiae Sapietiae de amore conjugiali, 42.

[El tratado indito de Jaldak tiene por ttulo Nat'ij al-fikar ... (resultado de las meditaciones sobre el descubrimiento de los estados de la Piedra), ms. Tehern: col. Kamlian, majm'a n 1 y Majlis n 726].
95

Aqu la Naturaleza Perfecta es llamada la "Noble Naturaleza" ( al-tab'at al-karima). No es posible, sin embargo, ninguna duda sobre su identidad: el "sueo" reproduce ( hikyat) las mismas condiciones en las que tuvo lugar la aparicin de la Naturaleza Perfecta a Hermes; el sacerdote declara haberse encontrado "en la cmara subterrnea a la que se haba referido Hermes". Adems el alquimista persa Sayyded Yahy Hamadn (mismo majm'a, folio 100) describe as la Noble Naturaleza: "Cada cosa es fortalecida por la fuerza de su elemento y debilitada por su debilidad. La Noble Naturaleza que est enraizada en la Noble Piedra, est fortalecida por el sol que es su elemento. Comprende bien lo que digo, pues es un misterio extraordinario. Por esta razn la Piedra es llamada la "Noble" y "el Huevo del filsofo".
96 97

Cf. Strothmann, op. cit., s.v. Cf. Einfhrung in das Wesen der Mythologie, Amsterdam, 1941, pp. 122, 128, 131, 141.

98

Cf. Jung, Psychologie und Alchemie, cit., p. 452 (vase la bella miniatura reproducida, p. 446) [Psicologa y alquimia, cit. ], y Eranos-Jahrbuch 1935/III, pp. 57-58.
99 100

Ibd., 1936, p. 84 (y el texto de Alphidius).

Ed. y trad. de H. Piard, Pars, 1945, Libro II, pp. 102-103; cf. I, pp. 23 ss. [Peregrino querubnico, Olaeta, Palma de Mallorca, 1985.
101 102

Principalmente Hdokht Nask, fargard II, v. 14. ) [ Vase Corps spirituel ..., cit., Index s.v. Dan]. Ef. Flgel, p. 335, y Widengren, op. cit., p. 35. Xf. H.C. Puech, en Eranos-Jahrbuch 1936/IV, p. 283. Cf. "Sogdian Tales", en Bulletin of the School of Orientals Studies XI, 3, 1945, pp. 476-477. Cit. en Sderberg, op. cit., pp. 215-216.. Henning, op. cit., p. 476.

103

104

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106

107

Die religionen des alten Irans, bers, v. H.H. Schaeder, Leipzig, 1938 (dejando aparte expresamente la tentativa de una explicacin chamanista).
108

Cf. nuestro "Propos de philosophie mazdenne" en la obra colectiva L'me de l'Iran, Societ d'tudes iraniennes, Pars, 1950.
109 110

Cf. tambin S.K. Chatterji, en Indo-Iranica, Calcuta, octubre de 1946, pp. 25 ss. Cf. Jung, Psychologie und Alchemie, cit., pp. 510 ss., 524 [Psicologa y alquimia, cit. ].

111

2. La iniciacin ismail o el esoterismo y el Verbo.

Swedenborg, De Equo Albo de quo in Apocalysi, cap, XIX, et deinde Verbo et ejus Sensu spirituali seu interno ..., Londres, 1758. Citamos aqu segn la edicin inglesa: Concerning the White Horse in the Apocalypse chap. XIX, and then concerning the Word, and its Spiritual or Internal Sense from the "Arcana caelestia", Londres, 1955, art. 1, pp. 2 ss.
112

Para una exposicin detallada del ismailismo y sus relaciones con el shismo duodecimano, vase nuestra Histoire de la philosophie islamique, vol. I, Gallimard, Pars, 1964 [Historia de la filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994]; nuestra Trilogie ismalienne, Bibliothque Iranienne, vol. 9, Adrien-Maisonneuve, TehernPars, 1961, as como nuestra obra En Islam iranien ..., vol. I, Libro I.
113

Swedenborg, De Equo Albo, art. 9, p. 20, y art. 10, pp. 23-24. [Vase igualmente: "Hermneutique spirituelle compare", en Face de Dieu, Face de l'homme, Flammarion, Pars, 1983].
114

Hemos consagrado en la cole des Hautes-tudes, un curso de un ao a esta obra de inters excepcional; vase nuestro resumen en el Annuaire, curso 1970-1971, pp. 224-230. La obra fue dada a conocer por el malogrado W. Ivanow, Ismaili Literature, a Bibliographical Survey, p. 18, n 10. Lamentablemente, no podemos citar sino de memoria el breve estudio The Book of the Teacher and the Pupil, publicado por W. Ivanow en sus Studies in Early Persian Ismailism, Bombay, 1955, pp. 61 ss. En particular no llegamos a comprender cmo W. Ivanow, ibd., p. 65, hace de Ab Mlik el maestro del discpulo; sobre este personaje que no aparece ms que en la segunda parte del dilogo y que ser convertido al ismailismo por Slih, vanse ms adelante los apartados V y VI. El anlisis de nuestro relato inicitico ha sido igualmente el tema de unas conferencias que hemos pronunciado en la XVIII sesin de verano (julio de 1971) del Centro de estudios superiores de civilizacin medieval de la Universidad de Poitiers. El texto ha sido publicado con algunas abreviaciones en los Cahiers de civilisation mdivale, ao XV, n 1 y 2 ("Un relato inicitico ismail del siglo X").
115

Mansr al-Yaman fue un clebre d' ismail que, anteriormente al advenimiento de los fatmidas, llev a cabo con notable xito una misin de propaganda en Adn en el ao 266/879. En cuanto a su nieto o bisnieto, Ja'far ibn Mansr al-Yaman, escriba hacia el 380/990, puesto que en una de sus obras indica que haban transcurrido ciento veinte aos de la desaparicin del XII Imam de los shitas duodecimanos (260/874; Ivanow, Ismaili Literature, p. 22, n 23). Lo que conocemos de uno y otro autor no parece confirmar la atribucin de nuestro texto a ninguno de los dos. Hay diferencias en el estilo, el procedimiento de composicin (dilogo) y, sobre todo, en el contenido. La atribucin a Ja'far ibn Mansr parece tanto ms difcil cuanto que este autor pertenece al perodo fatmida y la enseanza de nuestro relato inicitico difiere netamente del ismailismo clsico de dicho perodo; todo indica que corresponde a un momento anterior (vase infra, VI). La audacia de su tesis final podra revelar una influencia krmata; fue el nombre del autor silenciado por prudencia, a continuacin olvidado, y luego reemplazado por uno de los grandes nombres del perodo clsico? Sea como fuere, el anlisis que aqu ofrecemos pone de manifiesto que esta obra es un caso ejemplar de un gnero literario particularmente adecuado a la gnosis ismail, a saber, el relato inicitico, del que es uno de los escasos, si no el nico testimonio. El autor da prueba de una gran agudeza psicolgica en las palabras que pone en boca de sus personajes, as como de un notable sentido de la accin dramtica. Disponemos para nuestras investigaciones de fotocopias de tres manuscritos. Hemos encomendado a nuestro alumno Habib Feki la elaboracin de un texto crtico, tarea a la que se ha entregado con excepcional inters; esperamos que esta edicin crtica podr ser publicada prximamente en Beirut. Naturalmente, la labor de analizar y resumir un texto de este tipo ofrece serias dificultades. Tratamos aqu de resaltar las grandes lneas y los momentos esenciales de la accin dramtica que subyacen al dilogo de un extremo al otro y nos lo muestran, sobre todo en determinados momentos, como una pequea obra maestra. Hemos tenido que aligerar y a fin de evitar que las frases se dispersaran en alusiones y digresiones que hubiesen
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exigido anotaciones considerables. Quedan stas reservadas a la traduccin francesa integral que acompaar o seguir a la publicacin de la edicin crtica. El dilogo se presenta como un verdadero drama cuya puesta en escena podra ser imaginada sin dificultad; si se le aplicasen las reglas del anlisis escenogrfico, podran distinguirse en l, a grandes lneas, un prlogo y dos actos.
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Prlogo: Entrevista entre un sabio y un grupo de iniciados, en el curso de la cual se evoca el persona del d' o sabio persa ('lim) cuyo papel ser preponderante a lo largo de todo el primer acto. Monlogo interior del sabio (todo el prlogo corre a cargo del narrador). Acto I (la Demanda de la gnosis). Escena I: Conversacin del sabio, en un albergue, con algunos habitantes de una aldea. Escena II: En la casa del sabio; primera entrevista con el discpulo (Slih). Intermedio del narrador: Idas y venidas del sabio. Escena III: Serie de dilogos entre el sabio y el discpulo. Intermedio: El sabio va a dar cuenta al dignatario esotrico superior (el shaykh). Escena IV: Reencuentro. El sabio y el discpulo parten juntos hacia la residencia del shaykh. Escena V: En la residencia del shaykh tiene lugar la primera entrevista; recepcin en la hospedera del "priorato". Escena VI: El ritual de iniciacin; el gran dilogo litrgico. Intermedio: La espera de siete das. Escena VII: La gran escena de la iniciacin. Intermedio: Prolongacin de la estancia en la residencia del shaykh. Escena VIII: Despedida del shaykh y el discpulo. Escena IX: El viaje del retorno y la despedida del sabio. Acto II (la transmisin de la gnosis). Escena I: En la casa paterna. Reecuentro tempestuoso; a continuacin, prologada conversacin entre el shaykh al-Bokhtor y su hijo (Slih). Intermedio: Slih va a informar al sabio; conversin de al-Bokhtor al esoterismo ismail. Escena II: En casa de Ab Mlik, entrevista de ste con los notables. Intermedio: Ab Mlik y sus amigos se dirigen a casa del shaykh al-Bokhtor. Escena III: En la casa del shaykh al-bokhtor, conversacin entre ste, Ab Mlik y sus amigos. Escena IV: En la habitacin de Slih, extenso dilogo entre ste y Ab Mlik. Escena V: Slih consulta al sabio, su maestro, sobre el caso de Ab Mlik y sus amigos. Final: por el narrador: Ab Mlik y sus amigos son recibidos en la da'wat ismail. Para no dejar fuera a nadie, debemos mencionar, aunque su papel sea completamente episdico -es decir, lo que suele llamarse comparsas o figurantes- al "hermano hospedero". Estn, adems, los amigos de Ab Mlik que, durante un momento, juegan en cierta medida el papel del antiguo coro.
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Tchy-klneh, literalmente la "casa de t", que en Irn desempea una funcin ms o menos anloga a la de nuestros "cafs". Empleamos esta palabra por comodidad, a falta de otro trmino ms adecuado, sin pretender con ello que el uso del t estuviera ya difundido en Irn y en los pases limtrofes durante el siglo IV/X.
119

Esta frase slo se entiende a la luz de lo que vendr a continuacin: la idea del hexaemeron, los "seis das" de la creacin del cosmos religioso. Estos "seis das" son unidades de un tiempo cualitativo, el "tiempo del Libro", unidades cualitativas del "tiempo de la hierohistoria". Es importante no confundir esta concepcin teosfica de la hierohistoria con las modernas filosofas evolucionistas de la historia. Habra que analizar, mediante un estudio fenomenolgico, la representacin que se hacen nuestros pensadores del nacimiento eterno del Verbo y del "fenmeno del Libro", as como la relacin entre uno y otro. Pueden meditarse sobre este punto las palabras de Moll Sadr Shrz y sus comentadores: "La Palabra (el Verbo) que desciende de Dios es Palabra bajo un aspecto y Libro bajo otro aspecto". La Palabra, por el hecho de pertenecer al mundo del Imperativo ( 'lam alAmr) es distinta al Libro, que pertenece al mundo de la creacin ( 'lam al-Khalq). Cf. nuestra edicin y traduccin de Moll Sadr Shrz, Le Livre des pntrations mtaphisiques, Bibliotque Iranienne, vol. 10, Adrien-Maisonneuve, Tehern-Pars, 1964, p. 193. "La diferencia entre la Palabra de Dios y el Libro de Dios es anloga a la que existe entre lo simple y lo compuesto. Por otra parte, se dice habitualmente que la palabra
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pertenece al mundo del Imperativo creador, mientras que el Libro pertenece al mundo de las criaturas. Cuando la palabra toma un estado determinado (en este mundo) ... la diferencia entre la Palabra y el Libro corresponde, en cierto sentido, a la diferencia entre el Imperativo y el Acto. El Acto est en el tiempo y es recurrente. El Imperativo creador est exento de cambio y renovacin. La palabra no es susceptible ni de abrogacin ni de sustitucin, a diferencia del Libro: "Dios borra y pone lo que quiere. Con l est el arquetipo del Libro" (Qorn 13:39)". Ibd, pp. 198-199. Y el comentario persa aade: "Cuando consideramos la Palabra como vinculada al sujeto que habla, al sujeto por el que ella existe, entonces es Palabra. Cuando la consideramos independientemente de l, como subsistente en s misma [como objetivada], entonces es Libro. Y como la

Palabra pertenece al mundo del Imperativo, es distinta al Libro, que pertenece al mundo de la creacin". Ibd., p. 199. Estas breves lneas nos permiten comprender por qu razn nuestros pensadores afirman simultneamente la inmutabilidad del Verbo y la renovacin del "fenmeno del Libro"; al mismo tiempo, esta simultaneidad es el fundamento de la idea de la hermenutica espiritual junto al "fenmeno del Libro", es decir, del ta'wl que reconduce al zhir (lo exotrico) al btin (lo esotrico, lo interior). Esta hermenutica no podra acomodarse de ningn modo a una concepcin evolucionista de la historia de las religiones, pues no son las virtualidades latentes de los fenmenos en el mundo de la creacin las que bastaran para explicar el paso de un "da" a otro de la creacin del cosmos religioso. Este paso marca una nueva relacin de la Palabra con el Libro; de esta nueva relacin resulta una nueva unidad de un tiempo esencialmente cualitativo, es decir, cualitativamente determinado como tercer "da", cuarto "da", etc., de la hierohistoria. Es esta relacin la que determina su "fecha" y no al revs, es decir, no es la fecha en la que se encuentra el fenmeno en el orden de sucesin cronolgica la que lo explica y lo sita. El tiempo hierofnico es distinto a lo que actualmente llamamos "tiempo histrico". El mundo "que viene", el mundo futuro, ha sido creado desde antes del mundo que "ya ha venido", el pasado; lo que ha sido creado eternamente en el mundo espiritual (en el 'lam al-Amr) se realiza en este mundo (el 'lam al-Khalq) determinando en l unidades de tiempo ("das", perodos" que no se explican casualmente unos por otros en su nivel fenomnico y creacional. Cada manifestacin tiene eternamente "su tiempo". El paso de una a otra est marcado por la suscitacin de un profeta. En el apartado VI, encontramos a Slih protestando contra la afirmacin formulada desde las diversas comunidades, pretendiendo que despus del suyo no habr ya ms profetas y que, en consecuencia, su "da" ser el "ltimo da", ahora bien, esta pretensin equivale a inmovilizar el tiempo de la hierohistoria, retardando as la eternidad (el Islam, venido a la existencia como "sexto da", no debe impedir la aurora del "sptimo da"). Nuestros tesofos disponen del nico "sentido de la historia" que puede permitir su periodizacin, pues no hay periodizacin posible si no es por una metahistoria, por un esquema transcendental de la historia. Habr ocasin para recordarlo ms adelante p. 85 n. 57 (p. 274-277) al evocar las afinidades de la teosofa shita de la historia con la concepcin joaquinita de las "edades del mundo" en el Occidente medieval. Las "modernas filosofas sociales de la historia" no son de ningn modo las herederas legtimas de sta, sino simplemente su secularizacin radical. Explican, por ejemplo, las religiones de "su tiempo", por su momento histrico, sin ser capaces de explicar por qu ese tiempo fue as, y as les hizo ser, puesto que ese tiempo no est ya cualitativamente determinado por su relacin transcendental, metahistrica, con el 'lam al-Amr. Para nuestros tesofos es, justamente a la inversa: es la esencia de una religin, definida por la relacin que ella modula entre el Verbo y el Libro, lo que defina, cualifica y sita "su da", "su tiempo". Una

"filosofa de la historia" que pretenda ignorar el horizonte de la metahistoria ser incapaz de cualquier forma de ta'wl; se obstinar en hablar del "sentido de la historia", sin percibir que la historia de la que habla se ha vuelto loca.
Cf. Nuestro estudio preliminar para Nsir-e Khosraw, Le Livre runissant les deux sagesses, Bibliotque Iranienne, vol. 3, Adrien-Maisonneuve, Tehern-Pars, 1953, pp. 125-126; Kalm-e Pr, ed. Ivanow, p. 64 del texto persa.
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Igualmente hay homologa entre el ciclo de las resurrecciones (qiymt) que marcan el final de cada perodo del ciclo de la profeca y el ciclo de las resurrecciones que marcan las etapas espirituales del iniciado ismail; cf. nuestro estudio sobre "Le Temps cyclique dans le mazdisme et dans l'ismalisme" en Temps cyclique ..., cit., pp. 64 ss. Por otra parte, sera necesario tambin establecer una comparacin con la manera en la que son homologados, entre los joaquinitas (P.J. Olivi), los siete grados de la via mystica con los siete perodos de la hierohistoria, tales como la intelligentia spiritualis los descubre en el Apocalipsis. Sobre este punto, vase Ernst Benz, Ecclesia spiritualis, Stuttgart, 1964, pp. 268 ss. Podra igualmente compararse la idea del hexaemeron, los "seis das" de la creacin del cosmos religioso, seguidos del sptimo da que es el "da de la Resurreccin", con los siete perodos del Apocalipsis joaquinita, y con las siete comunidades a las que se dirigen los siete mensajes contenidos en los primeros captulos del Apocalipsis; cf. E. Benz, ibd., p. 298. Cf. tambin infra p. 178, el Eplogo.
122

La idea de llave aparece frecuentemente en este esoterismo, pues la potestas clavium no es un magisterio jurdico, sino la intelligentia spiritualis. Comprese, por otra parte, en Ab Ya'qb Sejestn (Libro de las fuentes), la identificacin del sentido esotrico del smbolo de la cruz cristiana con el de la shahdat (profesin de fe) islmica, y vase la relacin de estos dos sentidos esotricos con las "llaves del paraso". Cf. nuestra Trilogie ismalienne, Bibliotque Iranienne, vol. 9, Adrien-Maisonneuve, Tehern-Pars, 1961, pp. 92-102.
123

Vase nuestra obra En Islam iranienne ..., cit., vol. IV, libro VII, cap. III, donde se analiza la nocin de "Amigos de Dios" en lo que tiene de comn en una y otra parte.
124

Como en Gnesis 1, 3-5 y 14-19, se establece pues aqu una diferenciacin entre la creacin de la Luz primordial, el primer da, y la creacin de las luminarias celestes, el cuarto da; la luz de estas ltimas presupone la existencia de esa luz primordial que es la fuente de su luz.
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As se enuncia la gran ley fundamental de esta cosmogona y de otras anlogas: el establecimiento de una correspondencia entre los diferentes planos del universo que permite, por medio del ta'wl, pasar de uno a otro, reencontrando cada vez unas figuras homlogas (el ta'wl ha percibido las estructuras isomorfas mucho antes que el "estructuralismo"). Naturalmente, la ley de isomorfismo se aplica tanto a las figuras en el espacio como a las figuras en el tiempo; de este modo, permite identificar, en estas ltimas, las mismas dramatis personae en sus recurrencias sucesivas, lo que constituye la base misma de la hermenutica tipolgica; esta ltima se mueve en el tiempo propio de la hierohistoria e ignora la "irreversibilidad" del tiempo de la cronologa profana.
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La relacin de los grados de la jerarqua esotrica difiere aqu de la jerarqua descrita tanto por Nsir-e Khosraw como por Hamdoddn Kermn, las cuales, a su vez, difieren igualmente entre s. Para una visin de conjunto, vanse nuestros diagramas y cuadros comparativos en la Trilogie ismalienne, cit., as como nuestro estudio "piphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose ismalienne" en Temps cyclique ..., cit., pp. 70 ss. Aunque se encuentra generalmente al profeta diferenciado como Ntiq (el que enuncia o "habla" el Libro revelado) de su heredero el Imam (seguido de la estirpe de los Imames), aqu el propio Ntiq es calificado de Imm-Ntiq, lo que se justifica perfectamente, puesto que el profeta es tambin, en su vida, el Imam (el "gua")
127

de su comunidad, siendo entonces su sucesor el "Imam silencioso" ( smit). As, en teologa shita, el carisma proftico (nobowwat) presupone el carisma de la walyat (cada nab es antes necesariamente un wal, sin que todo wal est llamado forzosamente a ser un nab), pero la misin del profeta-enviado es hacer conocer la shar'at, la Ley religiosa, no manifestar la walyat, es decir, su aspecto esotrico. Deben recordarse estas premisas al leer nuestro texto, a fin de no confundir el Imam-Ntiq con el Imam sin ms en la estirpe de los "Amigos de Dios" (Awliy Allh). Por otra parte, y como veremos, segn el texto que nos ocupa, la inspiracin del profeta al revelar el Libro ( tanzl) y la inspiracin hermenutica del Imam al dar a conocer su sentido esotrico (ta'wl) responden, por naturaleza, a una misma inspiracin proftica. Si la del profeta tiene prioridad es, simplemente, porque el ta'wl presupone la anterioridad del Libro sobre el que se ejerce. Todas estas particularidades, al mismo tiempo que caracterizan la relacin de nuestro relato inicitico con otras manifestaciones de la literatura ismail, as como su relacin con la profetologa shita en general, deben permitirnos una comprensin sin malentendidos. A diferencia de otros casos en los que el smbolo, simbolizando con lo simbolizado, da a conocer a ste de modo anlogo a como la sombra proyectada da a conocer lo que la proyecta, la virtud del "smbolo supremo" es aqu puramente negativa; simboliza con la "no-simbolizabilidad" de lo simbolizado, como una negatividad simbolizando con otra negatividad. A diferencia de los smbolos que son, por otra parte, el armazn de la teologa afirmativa (cataftica), el "smbolo supremo" est aqu en el lmite de la teologa apoftica ( via negationis). Habra que considerar las muy densas pginas dedicadas por Shaykh Ahmad Ahs' a esta cuestin, en su Sharh al-Ziyrat al-jmi'a (comentario de la oracin de peregrinacin espiritual a los doce Imames); cf. nuestro resumen en Annuaire, curso 1969-1970, pp. 241 ss.
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Muy antigua es, pues, esta triple graduacin, que ha sido en nuestros das admirablemente desarrollada por la escuela shaykh. Lo que as se plantea es el principio fundamental de toda la hermenutica shita. En ltima instancia, su origen se remonta al clebre hadth del profeta: "En verdad el Qorn tiene un exotrico y un esotrico; ste a su vez tiene un esotrico, etc.". Cf. nuestra obra En Islam iranienn ..., cit., vol. III, libro IV, cap. II.
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Se reparar pues en que la teora hermenutica fundamental del zhir y el btin es presentada como una aplicacin de la argumentacin filosfica que deriva de la lgica y la gramtica, y formula la ley de inteligibilidad e integridad de todas las cosas. El esoterismo no es ni un refinamiento arbitrario, ni un fenmeno de seleccin social; est basado en la naturaleza misma de las cosas. Privadas de su sentido interior, esotrico, las cosas as mutiladas no son ms que cadveres. Pero el descubrimiento del sentido interior tiene su origen en la inspiracin hermenutica de los "Amigos de Dios". Por eso rechazar el papel de stos es dejar al mundo en un estado similar al de un cadver.
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Aplicacin al cosmos religioso o hierocosmos ( 'alm al-Dn) del smbolo del "huevo csmico", bien conocido por diversas mitologas. Sin embargo, no se trata aqu de mitologa. El ma'n del zhir al-Dn, es el btin; el ma'n del btin al-Dn, es el btin al-btin. El ma'n de la proposicin "la luna ha salido" es "el Imam se ha manifestado" (el Imam del que la luna es el smbolo).
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Esta divisin tiene por origen un hadth del V Imam, Mohammad al-Bqir (cf. Kolayn, Kitb al-osl mina'lKf: Kitb al-Hojjat, con el comentario de Moll Sadr Shrz). Comprese igualmente la antropologa de Nsir-e Khosraw (en el Jmi'al-Hikmatayn, "El libro que rene las dos sabiduras") donde el status del hombre es descrito como un estado intermedio, ngel o demonio en potencia.
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Esta reflexin concuerda perfectamente con el thos shita en general. Hemos tenido ocasin de experimentarlo en numerosas ocasiones en el curso de nuestras estancias en Irn. Si el shismo (a diferencia del
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sunnismo) carece de espritu misionero, se debe al hecho de que si el oyente no es conducido por el "Imam interior", toda argumentacin y toda discusin no son sino flatus vocis. Quien es guiado interiormente, reencontrar eo ipso a aquel al que podr preguntar; pero si la Palabra fructifica en l, no es obra de quin all la ha sembrado. Hemos visto que el "misionero" ismail procede segn esta misma tica; no se trata de dirigirse a la masa, sino de descubrir uno por uno a "aquel que tiene aptitud", el slih. El smbolo del "cable de Dios" es de origen qornico (3,98 "Agarraos al cable de Dios", aqu smbolo del Imam), lo mismo que el "slido asidero" ( al-'orwat al-wothq, 2,257), que sirve de ttulo a muchos tratados, especialmente a un gran tratado de teosofa mstica de 'Alaoddawleh Semnn. Cf. nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. III, libro IV, cap. IV.
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Una cuestin irnica que va a plantear el sabio permite apreciar el valor de los entretenimientos exegticos aprendidos por el joven en la madrasa, donde se sustituan unas palabras por otras, saltando de un versculo a otro; la "explicacin del texto" era a veces un puro despropsito. Este juego de sustituciones, que no podemos reflejar aqu de forma detallada, lleva al sabio a preguntar: "Entonces, cuando dices: no hay ms poder ni ms fuerza que la que viene de Dios, es como si dijeras: no hay ms ao ni ms mulo que los que vienen de Dios? Es por eso, segn t, el ta'wl?". El sabio, por el contrario, abordar ahora con gravedad, en toda su profundidad, el sentido de la doble mutacin (tahwl) del Verbo de Dios modulado en el Verbo humano de los profetas que es su aspecto exotrico (esto es, el tanzl), y del Verbo humano reconducido a su dimensin esotrica que es el Verbo divino, reconduccin ( ta'wl) que es obra del Imam. Cf. supra p. 103 n. 9 (p. 255-258) la cuestin de la relacin entre la Palabra de Dios y el Libro de Dios.
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Esto es lo que haca decir al gran tesofo shita duodecimano Haydar mol, que era nicamente este punto el que separaba a los ismailes del resto de los shitas. Cf. nuestra edicin (en colaboracin con Osman Yahya) de su Jmi' al-Asrr (La philosophie sh'ite, Bibliotque Iranienne, vol. 16, Adrien-Maisonneuve, Tehern-Pars, 1969, p. 388). En verdad Haydar mol no poda pensar aqu sino en el ismailismo reformado de Alamt, pues el mantenimiento simultneo del zhir y el btin, que profesa nuestro tratado, concuerda perfectamente con la posicin de Haydar mol. Es un punto sobre el que resulta peligroso formular interpretaciones demasiado rgidas, pues muchas posiciones permanecen en el secreto, reservadas a lo ntimo de cada cual. El problema se corresponde con el de la relacin entre la Iglesia invisible y las Iglesias visibles en el Cristianismo.
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El discpulo expone aqu que ha hecho cinco partes de su fortuna, que l designa como cinco flechas. 1) Una primera fecha es la zakt (el diezmo legal). 2) Una flecha destinada a compensar el mal que haya podido causar. 3) Una flecha en reconocimiento a Dios por lo que le ha sido dado comprender. 4) Una flecha para sus hermanos pobres. 5) Una flecha que reserva como un vitico para el sabio, su iniciador.
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Recordemos que la palabra zakt, al mismo tiempo que designa el diezmo legal, tiene tambin el sentido de pureza, purificacin. En este doble sentido, el sabio podr hablar aqu del deber de la meditacin como zakt de los corazones. Ah precisamente est el origen del ta'wl de la zakt (y de las otras cuatro obligaciones fundamentales) en la tradicin de Alamut. En su sentido esotrico, la zakt no consiste en el dinero, en el impuesto pagado, sino en dar a los corazones de los hombres el conocimiento que les hace libres. ste es el gran pensamiento del ismailismo en su interpretacin del ayuno, de la peregrinacin (vanse aqu al final) y de la oracin (Salt). Por otra parte, en ello estn tambin de acuerdo los tesofos shitas duodecimanos; vase nuestro estudio sobre Qz Sa'd Qomm, "La configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle" en Temple et contemplation, Flammarion, Pars, 1980, pp. 197 ss. Cf. tambin infra, p. 136 n. 43 (p. 268).
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Sobre el simbolismo del Sina y el Imam, cf. nuestra Trilogie ismalienne, cit., index, s.v. Sina.

Una idea profunda se oculta bajo esta sencilla frase, que coincide con el tema de un clebre sermn gnstico atribuido al I Imam, la Khotbat al-tatanjya (el "sermn entre los dos golfos"). Es la aparicin del Imam a la conciencia de los hombres lo que determina eo ipso la formacin de dos grupos: los hijos de la Luz, que la aceptan, y los hijos de las Tinieblas, que la rechazan. A diferencia de lo que se plantea en el neo-zervanismo, no es que la Luz y las Tinieblas procedan del Imam, sino que el Imam realiza la separacin de la Luz y las Tinieblas, por el hecho de que, ante su presencia, los hombres optan por uno o por otro campo y manifiestan as lo que son. A partir de ah, ya no hay excusa. Cf. nuestro resumen de este sermn en Annuaire, curso 1969-1970, pp. 235-241. Un gran tesofo shita iranio del siglo XIX, Ja'far Kashf, ha desarrollado este mismo tema en todo un sistema cosmolgico. Antes de la salida del sol, no se sabe que hay un muro que har sombra. Cuando el sol se levanta, el muro hace sombra; pero no es la sombra del sol, sino la sombra del muro. Cf. nuestro resumen en Annuaire, curso 1970-1971, pp. 220-224.
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Este mismo sentimiento del gnstico, el del extranjero, el exiliado, que descubre de repente maravillado que tiene toda una familia para la que existe y que se preocupa de l, es tambin claramente expresado por el peregrino del famoso relato "El viaje a la Isla Verde situada en el Mar Blanco". Vase la traduccin de este relato en nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. IV, libro VII, cap. II.
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Trasposicin al nivel del mundo interior (el "mundo de los corazones") del acto inicial de la cosmogona; la separacin de la Luz y las Tinieblas; cf. supra, p. 126 n. 29 (p. 263 ss).
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La palabra equidad no es pronunciada por azar; cf. infra la argumentacin relativa a la equidad divina, que ampliar el motivo de la profetologa con el que terminar el libro: el tiempo de los profetas no ha terminado todava. En cuanto al texto, se encuentra aqu cortado por las palabras que, tras la doxologa inicial, marcan en todos los libros la entrada en materia ( fasl al-khitb), a saber las palabras amm ba'd: "Y ahora ...". Esto induce a pensar que el shaykh no improvisa de ningn modo ni el sermn ni el dilogo que viene a continuacin, sino que lee el texto litrgico previsto en el ritual de iniciacin.
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El vocabulario de todo este pasaje exige ciertas observaciones. Se sabe que el trmino rabe habitual para designar al ente (ens) es la palabra mawjd, que es el participio pasivo que responde al acto de wojd. Esta ltima palabra (raz wjd) designa el acto de encontrar. El mawjd es pues propiamente "lo que es encontrado ah", lo que constituye el objeto del acto de encontrar (cf. el alemn das Vorhandene). Es capital precisar bajo qu aspecto se presenta el ser en una metafsica dada (cf. nuestra comunicacin sobre Philosophie prophtique
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et mtaphysique de l'tre en Islam sh'ite , Actes du XIII Congrs des Socits kde philosophie de langue franaise, Nauchtel, 1966). Tenemos, pues, un ente que es mawjd, y el ser que es wojd. Puede ser que el sujeto que habla o escribe no tenga conciencia de la etimologa de los trminos tcnicos corrientemente empleados, pero puede ocurrir tambin que esta etimologa, anterior al sentido tcnico (procedente aqu de las traducciones del griego), reaparezca con toda su fuerza. De este modo, la frase que hemos traducido supra por "el signo que marca el acto de encontrar es la dulzura que se degusta en lo que se encuentra", podra ser traducida tambin de esta forma: "el signo (o el indicio) del acto de ser es la dulzura degustada en el ente". Esto basta para sumirnos en un abismo de reflexin, pero la segunda traduccin no transmite nada relacionado con la idea de buscar y encontrar. La palabra mawjd ha sido considerada en ocasiones poco satisfactoria, y as lo testimonia el uso de los metafsicos ismailes que prefieren recurrir a las palabras derivadas de la raz ays (como forma positiva de la partcula negativa laysa; se tiene entonces: ays, el ser; yis, el ente; ta'ys, hacer ser, etc.). Los metafsicos iranios han experimentado la misma dificultad, lo que les ha inducido a recurrir frecuentemente al persa para deshacer el equ voco de un giro como al-wojd mawjd, que ellos sustituyen por el persa hast hast: esse est, el ser es (pero no es un ente!). Conviene igualmente detenerse en las acepciones y connotaciones de la palabra haqq, que evoca a la vez las ideas de derecho, deber, verdad, y, por tanto, de ser en sentido

verdadero (Ens et verum convertuntur), aspectos que es preciso seguir aqu muy de cerca para dar cuenta con fidelidad de la argumentacin del Shaykh a propsito de la bsqueda, de la Demanda de la gnosis: sta tiene derecho a que se le busque, y este derecho impone el deber al buscador. La gnosis es un derecho, y por tanto un deber, y recprocamente. Cualquiera que se niegue a aceptar ese derecho e impida al que lo tiene que cumpla su deber, impidindole por tanto ser verdadero, es consecuentemente un inicuo y un opresor. l'l-Amr. Se traduce a menudo, bastante superficialmente, por "aquellos que tienen el mando, la autoridad", pero esto est muy lejos de reflejar el autntico sentido que adquiere en los textos shitas o ismailes. Amr no designa forzosamente la orden, el poder, el mandato formal, pues connota tambin la idea de cosa, de asunto, lo que reconduce nuestra idea de cosa a su etimologa, a saber, el latn causa. La "cosa" es aqu la causa que se trata de defender; la cosa divina ( arm ilh, res divina) es la causa divina confiada a los "Amigos de Dios" que son sus guardianes. Por consiguiente, la idea de ta'at es mucho ms que una obediencia formal como la que podra implicar un reglamento exterior cualquiera. La palabra lleva implcita la idea de fidelidad, de consagracin total "al servicio de la causa"; en suma, todo lo que implica el thos de la totowwat, la caballera espiritual. Creo, pues, que hablar de "obediencia a los guardianes del orden" no sera una traduccin adecuada. Si hablamos, sin embargo, de fidelidad y "consagracin a los guardianes de la Causa divina", reflejaramos realmente el thos shita en general.
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Cf. nota precedente. Ya el sabio haba sido saludado con este ttulo al comienzo de nuestro relato. La palabra rabe fat es el equivalente del persa javnmard. Connota, ciertamente, la idea de juvenilitas, pero desborda la simple idea de "joven". Los trminos de "caballero" o "compaero" (en el sentido de nuestros "Compaeros de Deberes" en Occidente) son los que mejor lo traducen. Se alude aqu al concepto de fotowwat como "caballera espiritual". Para ms detalles y para la clarificacin de las relaciones con la institucin de la caballera y el compagnonnage en Occidente, vase nuestro libro En Islam iranien ..., cit., vol IV, libro VII, cap. III.
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Las palabras entre corchetes faltan en nuestros tres manuscritos. Es absolutamente necesario suponerlas ah para comprender la respuesta del discpulo que viene inmediatamente despus: "Soy un hombre libre". La libertad es una libertad espiritual que confiere el conocimiento, la gnosis, a aquel que accede a ella, como se nos ha dicho anteriormente en el texto.
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Dicho de otro modo, soy un esoterista, hijo de alguien que no lo es, o no lo es todava, en referencia a su padre natural. Pero la expresin "servidor de Dios" podra tambin referirse al sabio, su iniciador. De ah la pregunta siguiente del shaykh: "Cmo un servidor ha podido hacer de ti un hombre libre?", pregunta que provoca la confusin del discpulo.
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Slo la iniciacin conferida por el dignatario superior confiere pues esa libertad. La prueba de que el discpulo no es todava un hombre libre es que no tiene todava Nombre, es decir, no tiene el nombre secreto conferido por el Imam, nombre que nicamente es conocido por ste y por aquel a quien es conferido, y que es para este ltimo como el emblema secreto de su vocacin personal y el nombre con el que existe en el Malakt. Este Nombre propio no puede ser conferido por el d', pues carece de poder para ello.
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Para tener un Nombre propio, o mejor dicho, para ser el hombre de un Nombre propio, no de una cualificacin comn y annima que puede convenir a todos los creyentes, es preciso ser un hombre libre, un "resucitado de entre los muertos". Es este estado el que es actualizado por la ceremonia de iniciacin a la que asistimos.
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Nuestros tres manuscritos estn de acuerdo. El malogrado Ivanow ( Studies ..., p. 77, n. 1) ha entrevisto la dificultad, sin salir realmente de ella. No hay nada que cambar en el texto; la palabra idhan no introduce una
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proposicin condicional, sino que constata el estado de hecho que se derivara de la respuesta afirmativa a la demanda del discpulo: ser yo el propietario de este nombre? Todo lo que sigue clarifica perfectamente la respuesta del shaykh: no es este nombre el que es tuyo, sino t quien eres de este nombre, quien est al servicio de este Nombre; en definitiva, lo que msticamente puede derivar de este simple giro: " llevar (a) un Nombre", llevar uno u otro Nombre. La explicacin que damos ms adelante, inspirndonos en la teora de los nombres de Ibn 'Arab, deja las cosas, en nuestra opinin, bastante claras. El nombre conferido por el Imam al nuevo iniciado no es conocido ms que por ellos. Para calibrar la verdadera importancia de esta "nominacin", vase igualmente lo que se dir ms adelante respecto a la equidad divina, no como atributo conferido a una esencia divina abstracta, sino como atributo cuya realidad es investida en los "Amigos de Dios" que son los contrapesos que equilibran la inestabilidad de los hombres. Cf. nuestro libro L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Flammarion, Pars, 1977, pp. 99 ss., 149-155, 195 ss. [La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn 'Arab ..., cit., Destino, Barcelona, 1993]. Adems, las ltimas palabras del shaykh parecen evocar un tema que encontramos ampliamente desarrollado en un tratado, sin duda ninguna extraordinario, que refiere un dilogo entre Qost ibn Lq (siglo X) y 'Amalq el griego; ste pregunta a su maestro: "no me hars conocer a mi Dios (ma'bd)? ... Qu hay ms all de mi Dios? ..." -Ms all de l est aquel que es para l lo que l mismo es para ti, un nico para un nico (cf. nuestra "Epiphanie divine dans la gnose ismalienne", en Temps cyclique ..., cit.). Esperamos volver a ocuparnos pronto de este tratado, del que el pasaje aqu citado ilustra la recomendacin del shaykh: "No insistas sino sobre aquello que est en tu lmite", es decir, no busques ms all del Nombre que llevas y que es el nombre de tu Dios. [Vase: "Una liturgia shita del Graal" en Mlanges d'histoire des Religions offerts H.C. Puech, PUF, Pars, 1974, pp. 81 ss. ].
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Este "algo" no puede ser ms que lo esotrico del Imamato y de la walyat desde los orgenes, una enseanza que encontramos en las obras ismailes accesibles y que converge en ms de un punto con la enseanza de los imamitas duodecimanos, pues los hadth de los seis primeros Imames forman una tradicin comn a shitas duodecimanos e ismailes. Algo ms est quiz sobreentendido aqu, ese "algo" que estalla en las palabras de Slih al final del dilogo y que tiene una resonancia prefatmida. Ese "algo" es tanto ms interesante cuando que nos hace aparecer el ismailismo reformado de Alamt como ms prximo a las concepciones originales de lo que se nos muestra cuando lo juzgamos en comparacin con los textos del perodo fatmida.
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Sobre el ta'wl o hermenutica que proporciona el puro sentido espiritual de las cinco prcticas fundamentales (oracin, ayuno, diezmo legal, peregrinacin, combate por la fe), cf. Kalm-e Pr, ed. W. Ivanow, p. 96 del texto persa. Cf. tambin supra, p. 125 n. 27 (p. 263).
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Sobre la nocin de algeno en los gnsticos, cf. H.-C. Puech, Fragments retrouvs de l'"Apocalypse d'Allogne" (en Mlanges Franz Cumont, Bruselas, 1936, pp. 935-962) y Les Nouveaux crits gnostiques dcouverts en Haute-gypte en Coptic Sudies in honor of W. E. Crum, Washington, 1950, pp. 126 ss. Cf. tambin el Relato del exilio occidental de Sohravard en nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. II, libro II, cap. VI, y L'Archange empourpr ..., cit.
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Es curioso constatar que nuestros tres manuscritos coinciden perfectamente en este punto: "Mi relacin contigo desde hace cuarenta aos depende de la cuestin de saber si hay una salida a este dilema, etc.". Si nos remitimos al comienzo del libro, en donde se nos dice que Slih era muy joven en el momento de su encuentro con el sabio y se nos habla de sus rpidos progresos, parece difcil que haya alcanzado la edad de cuarenta aos. Cuntos aos habra durado entonces su ausencia de la casa paterna? Queda excluido el que haya podido permanecer junto al gran shaykh, su iniciador, casi el tiempo de una generacin. Se ha intentado corregir esta cifra, sustituyndola, por ejemplo, por veinticuatro. La cuestin se planteara entonces as: "Hace veinticuatro
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aos que soy tu hijo, nuestra relacin en el futuro depende de la cuestin de saber si, etc.". La solucin no nos parece sin embargo muy satisfactoria, y hay posibilidades de plantear el problema desde otra perspectiva. De hecho, las palabras pronunciadas por Slih trasladan la relacin entre padre e hijo al plano espiritual. Lo que habra que tomar entonces en consideracin sera la edad espiritual como edad real resultante de la iniciacin. En dos ocasiones se va a hacer alusin a la inversin que la iniciacin produce en la relacin natural entre padre e hijo. Aqu mismo Slih dice a su padre que habra podido ser mayor que l (ahora bien, aunque lo es segn la relacin natural, no lo es en cuanto a la edad espiritual, puesto que no prest atencin a la enseanza del extranjero). Ms adelante, despus de su conversin, el shaykh declarar que se ha convertido en hijo de Slih, puesto que por su hijo ha sido resucitado a la vida espiritual. En el orden del nacimiento espiritual, el hijo se ha convertido en padre y el padre se ha convertido en hijo. As todo parece ms sencillo: los "cuarenta" aos se refieren a la edad natural del padre (podemos atribuir dieciocho o veinte aos a Slih). El planteamiento de Slih equivaldra pues a esto: hace cuarenta aos que t has nacido en este mundo. Nuestra relacin futura (nuestra relacin de edad espiritual) va a depender de la razn por la cual, siendo mi padre segn la naturaleza, no has sido tambin mi padre espiritual (entonces t seras verdaderamente mayor que yo segn la edad espiritual), o de si, aceptando a tu vez la enseanza del extranjero, ser yo tu padre espiritual, y en consecuencia, mayor que t. Cf. Hans Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, El Cairo, 1956, pp. 177 ss., y nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. II, libro II, cap. II.
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La palabra taqld presenta abundantes matices. Puede corresponder a lo que llamamos "conformismo", como en el caso presente, pero tambin puede referirse simplemente, como en el shismo duodecimano de nuestros das, a la costumbre de "adherirse" a la opinin de un mojtahid. Todo creyente tiene potencialmente la vocacin de mojtahid (buscador que consagra toda su vida al estudio del hadth), aunque no disponga de tiempo para realizarla. Se elige pues libremente entre los mojtahidn a aquel a cuya opinin uno se adherir para resolver todas las dificultades prcticas y tericas. Sin embargo, si el mojtahid es fuente de autoridad para los oslyn, no ocurre lo mismo con los akhbryn (sobre estas dos escuelas, vase nuestro libro En Islam iranien ..., cit., vol. IV, libro IV, cap. III). Ahora bien, en gnosis ismail, el taqld no tiene razn de ser; Slih insiste con fuerza en ello en diversas ocasiones. El d' no es un mojtahid. Tiene que despertar en su discpulo el espritu de la Demanda, y conducirlo de grado en grado de la dimensin esotrica hasta el "Libro que habla".
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'Ilm al-sm, la fisiognoma en sentido muy amplio, incluyendo tanto la alquimia y la quiromancia como la fisiognoma en sentido restringido ( 'ilm al-firsa). En los manuscritos se lee 'ilm al-sam' (uranologa), lo que no tiene ningn sentido en el contexto, aparte de que, en este caso, se utilizara ms bien el trmino 'ilm al-nojm (astronoma).
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Carecemos, lamentablemente, y quiz carezcamos todava durante mucho tiempo, de un estudio comparativo en profundidad sobre el esoterismo islmico y el esoterismo judo de la Kbala. Hay convergencias, que no son fortuitas ni meramente verbales, entre palabras de una misma raz semtica, como ocurre aqu con el hebreo Shekhina y el rabe Sakna. La Shekhina es la misteriosa "Presencia" divina; es tambin la Gloria ( Kabod), la dcima de las Sephirot (Maljt), la Sophia, el Querubn sobre el trono, el ngel Metatron, etc. (Cf. Gershom Scholem, Les origines de la Kabbale, trad. Jean Loewenson, Pars, 1966, y Georges Vajda, Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pense juive du Moyen ge, Pars, 1962, Index, s.v.). En mstica islmica, es la quietud del alma, la paz interior, signo de la presencia directa, como en el caso de Moiss admitido a entrar en dilogo con Dios, o de Mohammad en el momento de su asuncin celestial ( Mi'rj). Sohravard le ha dedicado algunas pginas esenciales (Safr-e Smorgh, en Opera metaphysica et mystica III, pp. 99-100, traduccin francesa en L'Archange empourpr, cit., pp. 449 ss.) y percibe en la Sakna la misma manifestacin que en el Xvarnah, la Luz-de-Gloria que domina el zoroastrismo (ahora bien, Shekhina = Kabod). Lo que nuestro texto ofrece de notable es la composicin del trmino Tbt al-Sakna, el arca de la Sakna. Tbt es el arca de la
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alianza. cf. xodo 25,10 ss.: "Harn un arca de madera de acacia". Deuteronomio 10,1-5: el arca contiene las tablas de la Tor. 1 Reyes 8,6 ss.: el arca es transportada al santuario del Templo; 8,10-11: la Gloria (Kabod Yahweh) llena el Templo (y de esta presencia en el santuario deriva toda la ideologa del Templo, hasta Willermoz y la masonera templaria dominada por la herencia espiritual de la Orden del Temple, cf. Ren Le Forestier, La Maonnerie templire et occultiste aux XVIII et XIX sicles, publicada por Antoine Faivre, Pars, 1970). En el Qorn, la palabra tbt aparece dos veces: 2,249, donde se refiere al Arca de la alianza, mientras que en el versculo 20,39 se trata del cofre en el que Moiss nio fue transportado por las aguas. En cuanto a la Sakna es mencionada cuatro veces (siempre con el verbo anzala, "hace descender"), y en tres de las cuatro ocasiones con la mencin de las cohortes o ejrcitos celestiales invisibles (Yahweh Sabaoth!), 48,4: "Es l el que hace descender la Sakna sobre los corazones de los fieles, a fin de que aadan ms fe a su fe, y a Dios pertenecen los ejrcitos celestiales invisibles ( jond al-samwt)". 48,18: "Hace descender sobre sus corazones la Sakna". 9,26: "Dios hace descender su Sakna sobre su Enviado y sobre los creyentes, y hace descender los ejrcitos invisibles". 9,40: "Ha hecho descender sobre el Profeta su Sakna y la ha sostenido por ejrcitos invisibles". Conviene pues conceder la mxima importancia a esta definicin ismail de religin, es decir de la religin esotrica (al-Dn al-btin) como Tbt al-Sakna, el Arca de la Sakna. Esta definicin podra ser el punto de partida de un estudio comparativo de los dos conceptos, bblico y qornico, cuya relacin slo puede ser encontrada entre los gnsticos de una y otra parte, pues nicamente su hermenutica est capacitada para entrever el Templo comn de la Shekhina-Sakna. Aunque Slih insiste sobre la grafa de la palabra ALLH ( Allh), su proposicin se refiere en principio al enunciado Allh whid (Dios es nico) cuya grafa se compone de ocho letras (ALLH WAHD). Nos encontramos aqu en la necesidad de abreviar el ejercicio "ideogrfico" sobre la bsqueda de la verdadera relacin entre el Nombre y lo Denominado.
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Prcticamente, en los textos ismailes, los trminos ta'wl y bayn son, a menudo utilizados indistintamente uno por otro.
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Estas lneas constituyen un pasaje decisivo. Mientras que la gnoseologa de los hadth shitas (el Kitb alHojjat de los Osl min'l-Kf de Kolayn) reserva el nombre de wahy a la revelacin o comunicacin divina recibida por el profeta bajo el dictado del ngel, y atribuye la categora de ilhm a la inspiracin recibida por los Imames, nuestro texto ismail incluye en la categora de wahy tanto el tanzl como el ta'wl.
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Estas palabras hacen alusin a la tragedia que sigui a la muerte del Profeta, tal como la describe la tradicin shita. A instigacin del "Faran y Nemrod del Islam", es decir, el futuro Califa 'Omar ibn al-Khattb, se rechaz del I Imam, 'Al ibn Ab-Tlib, el ejemplar ntegro del Qorn que l mismo haba transcripto y reledo bajo la direccin del Profeta. En lugar de ello, se opt por reconstruir, pieza por pieza, las suras y los versculos dispersos entre todos los moslimn; a este hecho se debe la falta de conexin, que llega incluso a la incoherencia, entre los distintos versculos, as como la eliminacin de todo lo que confirmaba la posicin del Imam. Vase el extenso texto de Majlis, Bihr al-Anwr, vol. XIII, pp. 146-147, traducido en nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. IV, libro VII, n. 39.
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Sobre el sentido del proceso de Sohravard, vase nuestra introduccin a Opera metaphysica et mystica, III, ed. por S.H. Nasr, pp. 15 ss., as como nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. II, libro II, cap. I. Vase ibd., vol. III, libro IV, cap. III, en qu sentido el Dabestn al-Madhhib (enciclopedia de las ciencias religiosas en persa, redactada en India en el siglo XVII) afirma que se puede decir de cada tesofo exttico que es el "Sello de la profeca".
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Moll Sadr Shrz, en su comentario del Kf de Kolayn (Kitb al-Hojjat), ha precisado muy bien la posicin del shismo duodecimano sobre este punto. Lo que contina despus del ltimo Profeta es de hecho una profeca interior, esotrica ( knobowwat btina), pero a la cual, en razn de la sentencia emitida por el "Sello de la profeca" ("Despus de m no habr ya ms profetas") no se puede dar propiamente el nombre de nobowwat; se la designa por el trmino walyat. Esta palabra no era utilizada anteriormente en el Islam (se hablaba solamente de nab y de nobowwat), pero la realidad por ella designada equivale al carisma de los antiguos profetas de Israel, es decir de aquellos profetas a los que no corresponda la misin de revelar un nuevo Libro, una nueva shar'at. Se ve que la tesis es matizada; la continuacin de la walyat no contradice de ningn modo la clausura de la profeca legisladora ( nobowwat al-tashr') profesada por el dogma oficial del Islam, puesto que no es ms que una profeca docente o iniciadora ( nobowwat al-ta'lm). Pero aqu, dado que el ismailismo de Slih sita tanzl y ta'wl bajo la categora de una misma inspiracin proftica, el matiz ha desaparecido. Es el tiempo de los profetas lo que contina, y ninguna criatura puede prohibir a Dios que suscite cada da, si as lo quiere, un nuevo profeta. Ahora bien, sos son, exactamente, los planteamientos de la doctrina imputada a Sohravard por los 'olam de Alepo, y en virtud de los cuales consideraron lcito condenarlo a muerte. Estamos en el ncleo de los problemas doctrinales que han sacudido al Islam en el curso de los siglos.
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Cf. nuestro estudio "L'Ide du Paraclet en philosophie iranienne" en Face de Dieu, Face de l'homme, cit. Vase tambin En Islam iranien ..., cit., vol. II, libro VIII, cap. III: "Le Douzime Imm et le rgne du Paraclet".
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Ernst Benz, Ecclesia sipiritualis, p. 388. Para todas las consideraciones emitidas aqu, la obra de E. Benz es fundamental. Quisiramos, no obstante, completar las observaciones formuladas anteriormente en las notas 9 y 11 de las pp. 103 y 104 (texto en las pp. 255 a 258). Situados en el cruce de caminos entre metafsica joaquinita e historia y metafsica shitas, deben evitarse los serios malentendidos a que podra dar lugar el uso inadecuado de las palabras tiempo e historia, palabras que toman una acepcin distinta al sentido con que habitualmente se utilizan en la actualidad.
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a) No creemos que deba oponer radicalmente la experiencia espiritual que fundamenta y describe la teologa mstica inspirada del neoplatonismo y la que fundamenta y describe una teologa escatolgica de la historia, como si la primera estableciera, por la sola purificacin interior, un contacto intemporal con Dios, mientras que la segunda hiciera intervenir la categora de tiempo. Los grados de la via mystica representan las etapas de la historia interior, historia que tiene su tiempo propio, historia y tiempo distintos, ciertamente, al tiempo y la historia emprica de los acontecimientos exteriores. Pero, por otra parte, no es ya esta historia exterior la que constituye la visin y la perspectiva escatolgica de lo que conviene denominar estrictamente hierohistoria, pues, a diferencia de toda historia positiva profana, las percepciones de la hierohistoria estn gobernadas por un esquema transcendental sin el cual no puede subsistir, pero del que la historia positiva no tiene necesidad para ser una "historia". Puede preguntarse, cmo a propsito del trmino "ser", si hay analoga o equivocidad en la utilizacin de la palabra "historia". b) Conviene entonces ser prudente y preciso cuando se habla del ser del hombre como "ser histrico". De qu historicidad se habla? No puede tratarse de un situs definido pura y simplemente por las coordenadas cronolgicas exteriores, expresadas en unas fechas establecidas segn el cmputo que sirve para clasificar los acontecimientos exteriores. Muchos telogos de nuestros das se refieren a esta falsa historicidad cronolgica para basar en ella su tica teolgica, sin preguntarse siquiera si esta concepcin historicista no es del mismo orden que aquella que aboca a esa fides historica seu mortua que siempre han rechazado los espirituales. No nos parece adecuado decir pura y simplemente que, en virtud del esquema joaquinita de las edades del mundo, el conocimiento o la "inteligencia espiritual" se convierte en conocimiento histrico. ste, como tal, no implicara un esquema transcendental, mientras que el primero no puede carecer de l, ya se lo exprese en trminos metafsicos o en trminos visionarios. Este esquema transcendental est determinado por la espera y la

percepcin anticipada del futuro Ain. Ahora bien, como deca el gran joaquinita Fierre-Jean Olieu (Olivi): "No podemos conocer nada del otro Ain si no nos es revelado por espritus celestiales superiores". Sin esta praecognitio del futuro Ain no hay situs posible del ser hierohistrico de cada hombre. Hablar del ser histrico del hombre, fuera de este horizonte transcendental de la hierohistoria, es reducirse a la exterioridad pura y mantenerse en ella. c) Es este horizonte transcendental el que condiciona la "contemporaneidad" en sentido verdadero. En otro lugar hemos estudiado ya las ideas elaboradas sobre este tema por un gran tesofo shita iranio del siglo XIX, Ja'far Kashf, cuando habla del tiempo de la Ley ( shar'at) y el tiempo de la walyat (iniciacin espiritual), cuya homologa con el tiempo de la iglesia de Pedro y el de la iglesia de Juan en los joaquinitas ya hemos sealado anteriormente en este mismo texto. No se trata de dos pocas con fronteras cronolgicamente definidas, de tal modo que una comience cuando termine la otra. Las dos pocas, que se cortan y se cruzan en el interior de las conciencias, deben ser comprendidas en un sentido existencial, no en el sentido de la cronologa exterior. An estando exteriormente (exotricamente) en el tiempo de la shar'at o de la iglesia de Pedro, el espiritual es ya contemporneo interiormente (exotricamente) de la iglesia de Juan, pues pertenece al tiempo de ste o tiempo de la walyat. En este sentido, Slih y Cola di Rienzo son "contemporneos", como lo son Ja'far Kashf y Joaqun de Fiore. Es preciso liberarse de la ilusin de la contemporaneidad sociolgica. Es as que, en nuestros das, Berdiaev ha comprendido muy bien a Joaqun de Fiore, en concordancia con esa categora de la metafsica joaquinita definida por P.-J. Olieu, la concurrencia, que E. Benz clarifica por su lado. En virtud de esta "historicidad" estrictamente existencial, que no puede determinarse ms que con ayuda de un sextante dirigido sobre el horizonte escatolgico o metahistrico de la hierohistoria, hay que insistir en que no es la fecha, el momento histrico, en el sentido ordinario de la expresin, el que define esta historicidad, sino que, a la inversa, es mi situacin existencial (mi situs en relacin a la Iglesia de Juan) la que determina mi tiempo histrico, define la poca a la que pertenezco y determina aquellos de quines soy contemporneo. d) Por todo ello habra que estar prevenido contra tentaciones como aquellas a las que parece ceder en ocasiones el hermoso libro de Friedrich Heer, L'Univers du Moyen ge, trad. Maurice de Gandillac, Fayard, Pars, 1970, tratando de mostrarnos qu "horno de ideas, investigaciones y movimientos" fue la Edad Media. Pensamos principalmente en las pginas 295-301, que condensan admirablemente todo el drama de los joaquinitas. Pero por las mismas razones que nos han llevado a definir la contemporaneidad en un sentido estrictamente existencial, nos preguntamos si se puede emplear la palabra "precursores" cuando se trata de pensadores y espirituales que existencialmente no viven en el mismo "tiempo", o si no ser eso acomodarse al espejismo de la cronologa. Los "tesofos de la historia" cuyos nombres son mencionados en nuestro texto, pertenecen existencialmente al mismo "tiempo" que los joaquinitas y los metafsicos shitas de la hierohistoria. No se puede hablar de "precursores" ms que cuando hay un "legado confiado" que debe ser transmitido (como en nuestro relato inicitico ismail). Pero cmo hablar de ello cuando el esquema transcendental (lo esencial de este legado) desaparece, y cuando la percepcin de la historia ya no est gobernada por l, es decir, cuando, secularizada, la bsqueda de la explicacin se limita al mero juego de las causas socio-polticas inmanentes a la "materia histrica", y cuando el agnosticismo excluye toda consideracin del tipo de factores a los que se refera P.-J. Olieu? Es posible hacer entrar percepciones tan extraas entre s en la misma categora de "filosofa de la historia" y tomar la expresin "filsofos de la historia" como denominador comn para unos pensadores que no viven existencialmente en el mismo "tiempo" y que, por tanto, no tienen ni el mismo pasado ni el mismo porvenir? Si la "filosofa de la historia" puede ser establecida por vas positivas y agnsticas, sus supuestos precursores hacan algo muy distinto que una "filosofa de la historia". A la inversa, si son estos ltimos los que hacan realmente una verdadera "filosofa de la historia", sus autodenominados sucesores, revolucionarios o no, estn usurpando esa denominacin. Plantear estas cuestiones es una tarea ineludible si se quieren evitar las trampas que ponen en peligro brillantes sntesis histricas, siendo, precisamente, la ambigedad de palabras

clave como "tiempo" e "historicidad" la primera de estas trampas. Cf. nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. II, libro II, cap. IV y V (sobre el Xvarnah y el santo Graal), as como nuestro estudio "De l'pope hroque l'pope mystique" en Face de Dieu, Face de l'homme, cit.
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Cf. A.E. Waite, The Hidden Church of the Holy Graal, its Legends and symbolism, Londres, 1909, pp. 256 ss.

Es el texto publicado en el vol. I de The Vulgate Version of the Arthurian Romances, por H.O. Sommer, Washington, 1909. Cf. A.E. Waite, op. cit., pp 281 ss.; Jean Marx, La Lgende arthuriene et le Graal, Pars, 1952, pp. 348 ss. Recientemente ha aparecido una traduccin alemana del prlogo con introduccin y comentario: Das Buch vom Graal ... von Wilhem Rath, Stuttgart, 1968.
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______________________________________________________________________________ 3. Juvenilitas y caballera en el Islam iranio. El autor ha tratado todas las cuestiones estudiadas aqu en su obra En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, Pars, 1971-1972, reed. 1991. Se dan ah todas las referencias a los textos y a las fuentes utilizadas; dichas referencias no son reproducidas aqu. El lector interesado en profundizar en el tema puede remitirse a esta obra, especialmente al libro VII, vol. IV, que trata el tema de "El Duodcimo Imam y la caballera espiritual".
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[Traits des Compagnons-Chevaliers, Bibliotque Iranienne, vol. 20, Adrien-Maisonneuve, Pars, 1973]. [Vase la introduccin de este texto en "Introduction", op. cit., pp. 83-99]. Op. cit., p. 208 n.