Vous êtes sur la page 1sur 0

T h i e r r y FA RENC

prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique


Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
1
LE COURAGE CHEZ ARISTOTE

La pense dAristote marque une rupture avec celle de Platon mme si celle-ci est
loin dtre totale. De thumos, il ne sera plus question ; Aristote abandonne les trois parties
de lme au profit dune division bipartite : la partie rationnelle et la partie irrationnelle. Cette
dernire se divise en deux, la partie vgtative commune aux plantes et aux animaux et la partie
dsirante qui se caractrise par le fait dobir en quelque faon la raison.
Les vertus se rpartissent en deux catgories : les vertus intellectuelles qui correspondent
la partie rationnelle et les vertus techniques qui relvent de la partie irrationnelle, le courage et la
temprance en tant les vertus principales.
Le courage est trait dans lEthique Nicomaque au livre trois, chapitres 10 12. Une
premire lecture de ces textes nous donne le sentiment que lapport socratique et platonicien est
laiss de ct pour revenir une conception guerrire du courage. En effet, demble Aristote
affirme que lhomme courageux est celui qui demeure sans crainte en prsence dune noble mort,
ou de quelque pril imminent pouvant entraner la mort
1
. Or, la plus noble forme de la mort est
celle quon rencontre la guerre, au sein du plus grand et du plus beau des dangers
2
. Et,
contestant par l le Lachs, Aristote refuse que la qualification de courageux soit largie aux
dangers courus en mer ou dans la maladie.
Alors que le lche fuit et que le tmraire est un poltron qui fuit aprs avoir imit lhomme
courageux, ce dernier tient bon
3
. Linsistance du philosophe sur cette fermet nous renvoie bien
sr la condition de lhoplite dont nous avons dj parl. Celui donc qui attend de pied ferme et
redoute les choses quil faut, pour une fin droite, de la faon qui convient et au moment opportun,
ou qui se montre confiant sous les mmes conditions, celui-l est un homme courageux
4
.
Toutefois le courageux nest pas nimporte quel guerrier, cest le citoyen-soldat. En effet,
le mercenaire bien quil soit un soldat professionnel ne meurt pas pour la cit. Mais les soldats de
mtier deviennent lches quand le danger se montre trop pressant et quils ont linfriorit du
nombre et de lquipement : ils sont alors les premiers fuir, alors que les troupes composes de
citoyens meurent leur poste
5
Nous retrouvons lidal hroque dHomre auquel Aristote fait
rfrence. Il ne sagit plus de combats singuliers pour mettre en valeur un hros, mais du combat

1
Ethique Nicomaque, III, 9
2
ibid.
3
E.N. III, 10
4
1115b, 15
5
E.N. 1116b, 15

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
2
solidaire de la phalange. Cest ensemble que lon meurt pour la cit. Le courage aristotlicien est de
toute vidence un courage politique et patriotique.

Le courage : une vertu

Une seconde lecture doit nous permettre dapprofondir le courage comme vertu. En
effet, lobjet du chapitre 9 du livre III de lEthique Nicomaque est danalyser le courage
la lumire de sa dfinition gnrale de la vertu celle-ci tant une disposition acquise
volontairement par rapport nous, dans la mesure, dfinie par la raison conformment la
conduite dun homme rflchi. Elle tient la juste moyenne entre deux extrmits fcheuses,
lune par excs, lautre par dfaut
6
.
Rappelons que dans la pense aristotlicienne la fonction propre de lhomme est
lacte conforme la raison avec lambition de rendre ses dsirs non rationnels conformes sa
comprhension rationnelle du bien. La vertu, ou lexcellence, consiste donc dans cette activit
conforme la raison et dans laptitude prfrer le bien.
Il distingue deux aspects dans la vertu
7
: lun intellectuel, lautre moral. Le premier relve
de linstruction alors que le second est fille de bonnes habitudes
8
. Ainsi les vertus morales ne
sont pas innes
9
mais nous sommes prdisposs les acqurir, condition de les perfectionner
par lhabitude . Cest la rptition dactions moralement bonnes qui permet lacquisition des
vertus thiques. Bien acquises, elles portent leur achvement ce que la nature ne possdait
quimparfaitement. Aucune des vertus morales ne nat naturellement en nous ; en effet, rien ne
peut modifier lhabitude donne par la nature ; par exemple, la pierre quentrane la pesanteur ne
peut contracter lhabitude contraire, mme si un nombre incalculable de fois on la jette en lair... .
La vertu acquise est pleinement vertu quand elle sexerce comme si elle tait une
disposition inne sans peine et avec le plaisir qui lui est propre. Le vertueux accomplit avec joie

6
E.N. 1107a
7
Les vertus intellectuelles telles que la prudence, la sagesse, appartiennent la partie rationnelle et
sacquirent par lenseignement et lexprience. Les vertus morales telles que le courage et la justice
appartiennent la partie dsirante et sacquirent par habitude.
Nous pouvons galement noter une diffrence importante avec Platon. Aristote fait du dsir, qui
procde de la partie dsirante de lme, lunique source de motivation de toutes les actions alors que chez
Platon une source de motivation est attache chaque partie de lme.
8
E.N II,1
9
En cela, Aristote soppose Platon qui considrait que les vertus taient un don initial de la nature et des
dieux.

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
3
et plaisir des actions moralement bonnes ; ces mmes actions ont chez les non - vertueux un aspect
de difficult qui empche tout plaisir .
10
.
La vertu se rvle donc chez le stagiriste comme un vritable travail dacquisition par
habitude ; elle est un habitus acquis, ce qui suppose chez lhomme moral un choix volontaire. Elle
comporte un savoir et un vouloir, Aristote prenant ses distances avec lintellectualisme socratique.

Le courage : une vertu acquise

Ce rappel tant fait, appliquons au courage la dfinition de la vertu. Pour tre
acquise, lhomme doit shabituer poser des actes courageux qui, plus quils ne
supprimeront les craintes et les peurs, lui permettront de ne pas y cder. Cest en
accomplissant de mme telles ou telles actions dans les dangers, et en prenant des
habitudes de crainte ou de hardiesse que nous devenons les uns courageux, les autres
poltrons
11
. Do limportance de lducation ds lenfance pour que lhabitude se prenne
tt. Autre dfinition : Il en est de mme au sujet du courage : en nous habituant
mpriser le danger et lui tenir tte, nous devenons courageux, et une fois que nous le
sommes devenus, cest alors que nous serons le plus capables daffronter le danger
12
.
Le courage quoique vertueux nen est pas pour autant pnible. Il met en conflit la
perte de la vie et le tenir bon , acte noble et bon. En effet, plus la vertu quil possde
est complte et grand son bonheur, plus aussi la pense de la mort lui sera pnible : car
cest pour un pareil homme que la vie est surtout digne dtre vcue, cest lui que la mort
privera des plus grands biens, et il en a pleinement conscience : tout cela ne va pas sans
laffliger. Mais il nen est pas moins courageux, peut-tre mme lest-il davantage, parce
quil prfre les nobles travaux de la guerre ces grands biens dont nous parlons
13
.
Limprvu, notamment chez les gens qui ont confiance en eux, vrifiera lacquisition de
cette vertu.

Le courage : un juste milieu


10
Marie-Dominique PHILIPPE, Introduction la philosophie dAristote, Editions Universitaires, 1991 p. 43
11
E.N. 1103b 15
12
ibid. 1104b
13
ibid. 1117b, 10

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
4
Puisque le courage est la disposition la meilleure par rapport la crainte et la
tmrit et quil faut ntre pas comme les tmraires (car ils sont dun ct insuffisants, de
lautre excessifs) ni comme les lches (car eux font de mme, sauf que ce nest pas vis
vis des mmes choses mais de leurs contraires, puisquils manquent de confiance et ont
trop de crainte), il en rsulte videmment que la disposition intermdiaire entre la tmrit
et la lchet est le courage, car cest la meilleure
14
.
Comme le fait remarquer Etienne Smoes
15
que nous suivons dans cette analyse,
autant la modration ou la temprance est une vertu dont le milieu trouve sa place sur une
chelle de sentiments et dactions qui sopposent, autant le courage affaire des
contraires qui ne sont pas homognes. Le manque de peur nquivaut pas ncessairement
un excs de confiance. Par ailleurs, Aristote parle peu de la confiance et beaucoup plus de
la peur qui est, de fait, le vrai contraire du courage.
La crainte ne se produit que face ces peines qui nous semblent de leur nature
capables de dtruire notre vie
16
. Cette dfinition de la peur nous laisse penser que
limagination dun mal venir tient une place importante dans le processus interne de la
peur. De la confiance il nen est question que dans la Rhtorique comme lespoir du
salut, accompagn de lide que ce salut est notre porte, et que les choses craindre ou
nexistent pas, ou sont loin de nous
17
. Deux lments sont donc essentiels dans le
courage : la peur et la confiance. La tmrit comporte un excs de confiance et un manque
de peur, la lchet comporte un excs de peur et un manque de confiance.
Comme toute vertu, le courage est un acte qui porte en lui-mme sa propre fin. Il
est voulu pour lui-mme en tant quacte noble et beau. Il nen a pas moins un but externe,
soulign par Aristote, qui est le service de la cit. Il refuse de voir attribuer le terme de
courageux des actes qui nont pas de fin extrieure et plus particulirement oriente vers
la sauvegarde de la cit. Mais, la suite de David Pears, Etienne Smoes souligne que le
courage contient aussi essentiellement un contre-but qui sexprime par linstinct de
conservation et le dsir de survivre. Do le conflit de valeurs que nous avions dj relev :
dune part aller jusquau bout de lacte courageux dont la noblesse excelle dans la mort et

14
Ethique Eudme, 1228b
15
MOES Etienne, Le courage chez les grecs, dHomre Aristote, Bruxelles, Ouzia, 1995, pp. 214-236
16
E.E. 1229b
17
Rhtorique II, XVI [1383a]

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
5
dautre part la peur de la mort qui est instinct de vie. Mais la disposition acquise stable -
quest la vertu - tient droite lintention et maintient sa finalit chez lhomme courageux.
Lhomme courageux sera celui qui tiendra bon avec une intention droite car la
beaut morale pour le courageux aristotlicien est toute entire contenue dans son action
mme laquelle elle est immanente ; la beaut est nous le savons, synonyme de la valeur,
de laction noble, de la moralit ou de ce que la raison prescrit. Agir en vue du beau, cest
agir dune manire digne de lhomme ; agir en vue du beau, cest agir selon la droite rgle,
selon la norme du juste milieu fournie par la sagesse pratique
18
.
Lhomme courageux devra donc avoir une juste vision de la ralit pour craindre ce
qui doit ltre et ne pas craindre ce qui ne doit pas ltre. Il devra galement faire preuve
dune dlibration claire dans le choix des moyens mettre en uvre. Le tmraire et le
lche se trompent dans leur valuation de ce qui est craindre ou de ce qui ne lest pas.
Lhomme courageux voit les choses, les vnements, les situations tels quils sont en
vrit.
Etienne Smoes fait remarquer quAristote nexclue pas dans lEthique Nicomaque
que lhomme courageux ne soit pas aussi un homme sans peur
19
. Il y a donc une peur
instinctive, normale que lhomme courageux par la noblesse de son ducation et par la
justesse de sa dlibration va carter en intgrant le redoutable dans son projet. En ce qui
concerne la confiance dfinie comme une attente que ce qui apporte la scurit sera
porte de main est une esprance qui est lie la qualit de la dlibration, cest dire
qui appartient lordre de la connaissance. La confiance, beaucoup plus que la peur est lie
la dlibration des moyens et lestimation de leur probabilit. Elle est lie la prudence
qui est lart de bien dlibrer pour bien dcider, car le courageux apprcie et juge des
situations toujours singulires et contingentes
20
.
[Il existe toutefois une difficult
21
que connaissent bien les spcialistes dAristote et
que lon retrouve ici propos du courage, cest lambigut du courage comme science des

18
MOES Etienne, Le courage chez les grecs, dHomre Aristote, Bruxelles, Ouzia, 1995, p. 222
19
E.N. 1115b
20
ibid. p.229
21
La fin du chapitre 9 du livre VI pose la question de savoir si la prudence porte sur le choix de la fin ou
seulement sur les moyens datteindre cette fin, selon que lon considre que lantcdent du relatif dont
est ce qui est utile la vraie ralisation dune fin ou seulement une fin . Si donc le fait de bien
dlibrer est le propre des gens prudents, la bonne dlibration pourrait tre dfinie la rectitude relative ce
qui est utile la vraie ralisation dune fin, dont la prudence est laperception vraie .Dans son ouvrage
Ethique et Grce (Paris, Cerf, 1998 pp. 114-118), Isabelle Chareire souligne lambiguit de lthique

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
6
fins ou des moyens. Pour Etienne Smoes, le courage li aux moyens et lexprience, et
le courage li la fin, lintention et au souhait ou dsir rationnel de la beaut sont
insparables. Le souci moral appelle la proccupation technique des moyens. Le courage-
habilet du soldat de profession et le courage civique sont englobs dans le courage parfait.
De mme, la dcision porte sur les moyens pour mieux porter sur la fin ; elle est synthse
du souhait de la fin et de la dlibration des moyens
22
.]

Mais, la dlibration nest possible que si la situation nest pas dsespre. Cest
dans cet esprit que dans la Rhtorique, Il explique la part positive de la crainte qui nous
rend capables de prendre un parti, tandis que personne ne dlibre plus dans une situation
dsespre
23
.
Pour le Stagirite, il ne peut y avoir de courage dsespr, il est ncessairement
confiant. Ne faut-il pas dire que de pur sentiment psychologique (sentiment dtre en
scurit), la confiance se moralise en assurance de bien agir face aux prils : le courageux
prouve encore la peur de mourir ou de souffrir mais plus celle dtre lche face aux prils.
Il sait quil tiendra bon, quil ne sera pas lche ; il a lassurance de ne pas dchoir, de ne
pas se dshonorer ; il a la conviction quil se comportera avec courage
24
.
Aristote donne cinq types
25
diffrents de courage qui, de fait, en sont de ples imitations.
Le premier est appel courage civique . Cest le cas de lhomme qui agit pour les honneurs ou
par peur de la honte. Or on ne doit pas tre courageux parce quon est forc de ltre, mais parce
que cest une chose noble . La vertu de courage est une valeur intrinsquement noble. Lhonneur
ne fait pas lacte courageux mais il loue laction courageuse et la reconnat publiquement. Le
deuxime type est le courage militaire. Ce sont les mercenaires qui vont la guerre non pas
pour la noblesse du combat et la raison droite mais parce quils sont persuads dtre les
plus forts. Le troisime est limpulsivit. Aristote cite des expressions dHomre qui
caractrisent lemportement, la colre aveugle, passions communes aux btes sauvages.

aristotlicienne en prsentant lapproche diffrente de deux auteurs : Gauthier( Compte-rendu de la
Prudence de P.Aubenque , Revue des tudes grecques, 1963) qui opte pour laperception vraie de la fin qui
est vise et Aubenque ( La prudence aristotlicienne porte-t-elle sur la fin ou sur les moyens ? Revue des
tudes grecques N78, 1965 ) qui limite le rle de la prudence aux choix des moyens mettre en uvre pour
obtenir le but vis. Elle relve ainsi, pour Aristote, la difficult articuler de manire claire les moyens et la
fin et son importance dans les enjeux anthropologique et mtaphysique dune thique fondamentale, selon
que lon considre le choix, et donc la dcision thique, comme portant sur les moyens ou sur le but
atteindre .
22
MOES Etienne, Le courage chez les grecs, dHomre Aristote, Bruxelles, Ouzia, 1995, p. 295
23
Rhtorique, II, XIV [1383a]
24
MOES Etienne, Le courage chez les grecs, dHomre Aristote, Bruxelles, Ouzia, 1995, p. 231
25
E.N. III, 11

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
7
Limpulsivit nest pas le courage, celui-ci requiert dtre m par le bien et comme la
raison le veut. Le quatrime type regroupe les gens confiants en eux-mmes parce que de
nombreuses victoires les ont griss. Mais quand limprvu arrive ils sont dsarms car le
courage provient alors davantage dune disposition de caractre, et demande moins de
prparation : en effet, les dangers prvisibles peuvent faire lobjet dun choix calcul et
raisonnable, tandis que les prils soudains exigent une disposition stable du caractre .
Enfin, le cinquime type concerne les gens ignorants le danger ; il sagit dinconscience et
non de courage.

Le courage et lincontinence

Nous avons vu que le contraire du courage est beaucoup plus la lchet que la
tmrit. Il nous faut maintenant traiter du rapport de la lchet lincontinence et du
courage la matrise de soi.

a) Lincontinence (akrasia) dans lEthique Nicomaque

Tout le livre VII de lEthique Nicomaque consiste en une rflexion sur la notion
dincontinence. Cest de limpuissance se matriser, de la mollesse et du luxe, comme
de la matrise de soi et de la fermet que nous devons traiter
26
. La faiblesse de la volont,
lincontinence, ou le fait daccomplir le mal alors que lon connat le bien tait considr
par Platon comme la consquence de lintemprance ou de lignorance, niant ainsi la
possibilit que lhomme puisse commettre le mal en connaissance de cause. Socrate
combattait lide quon pt sciemment se montrer intemprant, comme si le manque de
matrise de soi nexistait pas. Il affirmait que nul, avec une conception juste, ne pouvait
agir autrement que dune faon excellente ; dans le cas contraire, ce ne pouvait tre que par
ignorance .
27

Aristote se diffrencie de Platon en admettant que lon puisse mal agir pour
dautres raisons que celle de lignorance, mme si elle en est en partie la cause.

26
E.N. 1145a, 35
27
E.N. 1145b,25

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
8
Pour cela, il commence par diffrencier la matrise de soi (enkrateia) de
lintemprance (akolasia). Lintemprant est pouss par ses dsirs, auxquels il obit par
libre choix, car il estime quil faut toujours poursuivre le plaisir du moment ; lautre, au
contraire, tout en nayant pas cette manire de voir, poursuit nanmoins son plaisir
28
. De
fait, les gens dpourvus de matrise deux-mmes ne choisissent pas dlibrment leur
genre de vie
29
car ils peuvent avoir un jugement qui ne soppose pas la raison droite. Il
sagit alors dun accident ; cest en effet le dsir et non le jugement qui soppose la droite
raison.
30

Aprs avoir montr que la sauvagerie, la maladie, les habitudes et les phobies ne
concernent pas la matrise de soi
31
, le stagiriste traite des plaisirs, des dsirs et des peines
dont certains sont ncessaires et dautres non
32
. Lexcs ou le dfaut de plaisirs (comme
des douleurs) sont proscrire. Quand on recherche lexcs des dsirs, quon le fait dune
manire excessive ou par choix dlibr ; quand on les recherche pour eux-mmes, sans
avoir en vue quelque autre rsultat, on est vraiment intemprant
33
. Lhomme temprant
sera celui qui tient le juste milieux.
Il en rsulte que, puisque lintemprant agit dlibrment, contrairement lhomme
qui manque de matrise de soi, il ne peut avoir de regret. Le premier est incurable, le
second gurissable
34
. Ainsi, celui qui est sans matrise est prfrable lintemprant, car
en lui le meilleur est sauvegard : le principe. Lintemprant, prisonnier de sa passion, ne
peut se dtacher de sa manire de voir.
Lhomme matre de lui-mme, par opposition labsence de matrise est dfini
comme celui qui ne changera pas davis sous lempire de la passion et du dsir, puisque
cest seulement quand il trouvera de bonnes raisons quil se laissera persuader
35
.


28
E.N. 1146b,20
29
E.N. VII, 4
30
E.N. 1147a, 30: Quand le dsir existe prcisment dans lme, dun ct la premire pense nous
recommande dviter la chose, mais le dsir, qui meut chacune des parties de lme, nous pousse la
rechercher. Ainsi il peut se faire quon se montre dpourvu de matrise de soi par leffet, en un certain sens,
du jugement, non pas quen soi le jugement soppose la droite raison, mais par accident. Car cest le dsir,
et non le jugement, qui sy oppose .
31
E.N. VII, 6
32
E.N. 1150a,15
33
ibid
34
E.N. 1150a, 20
35
E.N. 1151a, 25

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
9
b) Lchet et incontinence

Ceci nous amne considrer la lchet plus proche de lincontinence que de
lintemprance. Comme lincontinent, le lche ne fait pas ce quil souhaite. Son jugement
ne soppose pas sa raison droite puisquil sait ce quexige de lui le courage mais ne peut
le faire cause de lapptit. Dans une situation donne, alors quil sait quil lui faut tenir
bon, lintensit de la peur peut annihiler sa volont au point de lui faire poser un acte dont
il na plus conscience quil est dpourvu de toute noblesse. La valeur de lacte courageux
est totalement occulte par la peur qui met la personne hors delle-mme. Lhomme
temprant se confondant avec celui qui sen tient fermement son raisonnement
36
sera
celui qui empchera la peur de court-circuiter le jugement et de faire perdre lacte
courageux sa valeur intrinsque.

c) courage vertu ou matrise de soi
37


Le courage apparat chez Aristote diffrents niveaux ; soit sous laspect de la
matrise de soi (enkrateia) ou de la tnacit (karteia), cest dire en termes daffrontement :
il faut rester ferme contre les peines, supporter la peur qui se rvle un ennemi qui
ncessite un tenir bon proche de celui du champ de bataille ; soit comme vertu (aret)
part entire : la peur est intgre au courage quelle favorise en jouant le rle de signal
dalarme. Loin dtre une peur qui entame le jugement, elle est une peur informe par le
jugement, structure par une comprhension rationnelle du bien, et qui parle de la mme
voix que la raison ; elle devient aret en tant quunit intgre de raison, de passion et
daction
38
.
La vertu thique est toujours guide par la prudence. Ainsi le courageux sera
lhomme prudent qui sait discerner ce qui est ralisable et ce qui ne lest pas. Ne jugeant
pas laction inutile et intgrant la peur dans le courage, le sage affronte le danger en
connaissance de cause en ne perdant pas de vue que laction est belle et noble. Nous
retrouvons ainsi le courage comme la science de ce quil faut craindre et de ce quil ne faut

36
E.N.1145b, 10
37
MOES Etienne, Le courage chez les grecs, dHomre Aristote, Bruxelles, Ouzia, 1995, pp. 252-266
38
ibid. p.255-256

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
10
pas craindre et comme le juste milieu trs fragile entre la peur (qui pourrait devenir
lchet) et la confiance (qui pourrait devenir tmrit). Le courageux doit assumer la
contradiction interne que reprsentent la peine provoque par la peur et le plaisir n de la
confiance et accepter que, malgr tout, lissue reste imprvisible.
Nous retrouvons ici limportance dune bonne dlibration. La qualit de laction -
vertueuse ou vicieuse - va dpendre de la capacit distinguer entre le bien rel et le bien
apparent. En effet, le plaisir peut duper les gens en leur donnant lillusion du bien. Du
moins recherchent-ils comme un bien ce qui est agrable et fuient-ils la douleur comme un
mal .
39
Les platoniciens considraient que seul le bien absolu pouvait tre recherch alors
que les sophistes pensaient que chacun ne recherche que ce qui lui plat et donc qui lui
apparat comme un bien. Aristote va sortir de ce dilemme de la manire suivante : pour
lhonnte homme ce qui lui apparat est le bien vritable, pour lhomme mauvais cest tout
ce quon voudra. ... pour lhonnte homme ce sera le bien vritable et, pour le mchant ce
qui se rencontrera. Il en va ainsi des corps : les gens bien portants estiment salubres les
nourritures qui le sont vritablement, tandis que les malades en jugent tout autrement...
Cest que lhomme sens juge exactement des cas particuliers et, dans toutes circonstances,
la vrit apparat ses yeux dans tout son clat
40

Lhomme courageux sera donc lhomme de valeur la raison droite ; or, celui-ci est
lhomme libre, lhomme citoyen. Le courage est bien une vertu mais elle nest possible
qu lhomme libre qui commande. Lesclave est compltement dpourvu de la facult
de dlibrer ; la femme, elle, la possde, mais sans possibilit de dcision Voil
pourquoi ce qui commande doit possder la vertu parfaite Il est donc vident que la
vertu est le partage de toutes les personnes dont on a parl, mais que la temprance nest
pas la mme chez la femme et chez lhomme, ni non plus le courage, ni la justice ; chez
lun le courage est tout de commandement, chez lautre tout de soumission
41
. Nous
restons donc avec Aristote dans une conception aristocratique du courage.



39
1113b
40
1113a, 25
41
Politique, Paris, Les Belles Lettres, 1968, 1259b p.35 et p.62

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
11
Nous retiendrons de lapproche aristotlicienne du courage quelle se nourrit
toujours de lidologie de la belle-mort du citoyen-soldat pour la sauvegarde de la Cit.
Le philosophe rfute lintellectualisme socratique qui consisterait rduire la vertu un
savoir qui induirait que celui qui sait le bien le fait. Il applique au courage sa conception de
la vertu comme habitus, juste milieu et choix volontaire, faisant ainsi de lintention le
fondement de la moralit de lacte et de lexercice de la sagesse prudentielle la condition
dune dlibration claire. Son analyse des deux passions que sont la peur et laudace a
montr quelles peuvent conduire la lchet et la tmrit, le courage tant le juste
milieu. La peur, vritable oppos du courage, est plus proche de lincontinence que de
lintemprance, et, le courage, authentique vertu, nest pas sans lien avec la matrise de soi.
Quoique le courage comporte un conflit interne entre la mort-pour-la-cit et linstinct de
vie, entre la peine que produit la peur et le plaisir que suscite la confiance, lacte courageux
garde en lui-mme sa propre fin, sa beaut. Lexcellence et la beaut consistent tenir
bon . Lefficacit de lacte courageux nest pas pour autant laiss de ct, il doit produire
du fruit : sauver la Cit. Cest pour cela que cette vertu nest accessible quaux
meilleurs :les hommes citoyens, libres et gouvernant.

*
* *

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
12
LA MAGNANIMITE

Aristote a exclu de la vertu de courage tout ce qui ne saffirme pas dans un contexte
de guerre. Il nen reste pas moins qu de multiples occasions (dangers de toutes sortes,
maladies, calomnies etc.) lhomme peut tmoigner dun courage quotidien qui manifeste sa
grandeur. Ainsi pour Aristote dans lEthique Nicomaque lhomme magnanime est celui
qui se juge lui-mme digne de grandes choses et qui en est digne (1123b). En effet, sil
nen est pas digne cest un vaniteux ; et sil ne sen croit pas digne alors quil lest cest un
pusillanime. Ainsi, lhomme magnanime, dune part est un extrme par la grandeur <de
ce quoi il peut prtendre>, et dautre part un moyen par la juste mesure o il se tient
(puisquil ne se juge digne que de ce dont il est effectivement digne), alors que lhomme
vain et lhomme pusillanime tombent dans lexcs ou le dfaut (1123b,10)
42
.
Le pusillanime est considr par Aristote comme le plus dangereux. Il donne
limpression de receler en lui quelque chose de mauvais, du fait quil se juge lui-mme
indigne de tous biens (1124b, 20) : il sabstiennent de toute action et de toute
occupation vertueuses dans la pense quils en sont indignes, et ils se comportent de mme
lgard des biens extrieurs .
Les vaniteux, au contraire, sont des sots, qui signorent eux-mmes, et on sen
aperoit (car, tout comme ils en taient dignes, ils entreprennent des tches honorables, et
lvnement ne tarde pas les confondre) (1124b,25).
Lhomme magnanime a donc une juste perception des grandes choses quil est
capable de faire, une juste estime de soi et de sa notorit publique. Il en reoit les
honneurs qui ne font que confirmer sa vie vertueuse. Il ny attachera donc pas plus
dimportance quil ne faut et se dfiera des honneurs rendus pour des futilits (1224a).
Dans labondance de biens il se rjouira sans excs, dans la mauvaise fortune il ne
saffligera pas outre mesure.

42
LEthique Nicomaque reprsente laboutissement de la pense dAristote sur la magnanimit. On pourra
ce propos lire les pages 56 64 de louvrage de R.A. Gauthier, La Magnanimit, Paris, Vrin 1951. Il dcrit
partir des Seconds Analytiques et de lEthique Eudme la formation du concept aristotlicien de la
magnanimit. E. Smoes donne une synthse de cette tude la page 268 de son livre Le courage chez les
grecs dHomre Aristote.

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
13
Lhomme magnanime doit tre un homme de bien (1123b, 25). Il doit pratiquer
toutes les vertus, la magnanimit tant une sorte dornement des vertus, car elle les fait
crotre et ne se rencontre pas sans elles (1124a).
Ainsi, le magnanime garde une indpendance face aux honneurs qui lui sont rendus
et une certaine distance face aux biens et aux infortunes car sa grandeur rside dans
lexercice de la vertu. Seul lhomme de bien devrait tre honor (1124a, 25) mme sil
est vrai que labondance de biens accrot les honneurs. Lhomme riche nest pas
ncessairement vertueux, et, honor il imite le magnanime et se rvle insolent et
ddaigneux.
Le magnanime naffronte les dangers que pour des motifs importants, npargne
pas sa vie, offre des bienfaits et rougit den recevoir et donne plus quil ne reoit pour ne
pas devenir dbiteur et donc infrieur. Il se montre hautain avec les puissants mais pas avec
les modestes et ne recherche pas les premires places ; ses tats dmes (haines ou amitis)
sont transparents car seule lme craintive se cache ; il se soucie davantage de vrit que
dopinion publique, il fuit les commrages ; il ne parle ni de lui ni des autres et nentretient
pas de rancune ; il est un homme lent et calme qui fuit lagitation et lexcitation. Il agit peu
et bon escient.
Ce portrait du magnanime nous renvoie limage dun homme assez solitaire.
Dtrompons-nous, crit R.A. Gauthier, le magnanime a des amis (1224b, 27 et 31-32). Et
comment en serait-il autrement ? lamiti vritable ne repose-t-elle pas sur la vertu, et le
magnanime nest-il pas vertueux par excellence ?
43
Sappuyant sur les livres consacrs
lamiti lauteur explique que lamiti est ncessaire lacquisition et lexercice de la
vertu ; elle permet aussi den goter les joies. Gauthier fait du magnanime un homme qui
vit de lamiti et il lui donne toutes les qualits attribues par Aristote lamiti. Grce
ses amis, le magnanime ne possde-t-il pas, et dune faon aussi stable que lamiti mme,
le seul bien qui lui tienne cur, lhonneur, le grand honneur ? Le grand honneur, cest le
tmoignage rendu la vertu par des gens de bien, et qui nous connaissent. Mais ces gens-
l, quels sont-ils, sinon nos amis ? Tant que leur estime lui reste et elle ne saurait lui
manquer le magnanime est heureux
44
.

43
GAUTHIER R.A. La Magnanimit, Paris, Vrin 1951 p.99
44
ibid. p.104

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
14
Or, poursuit lauteur, si la magnanimit est la vertu totale, si la vertu totale
constitue le bonheur, seul digne dhonneur, le bonheur parfait tant la contemplation, la
magnanimit nest-elle pas la fois le bonheur parfait de la contemplation et le bonheur
imparfait des belles actions ? La magnanimit, qui sest rvle une vertu du politique ne
serait-elle pas la vertu du philosophe ? La force magnanime ne serait-elle pas une aptitude
la contemplation ? Le fait que le magnanime est lent aux choses temporelles (1224b 24)
nest-il pas le signe dun mpris des affaires humaines au profit de la vie contemplative ?
Toutes ces questions ont reu des rponses trs opposes reconnat lauteur tout en
dfendant la thse que la magnanimit est lapanage du contemplatif .
45

Le magnanime est dcrit par Aristote non comme un homme de laction mais
comme un homme du loisir, ce dernier ntant pas le divertissement mais la contemplation.
Laction nest accepte que pour une juste cause et il nhsitera pas donner sa vie (1124b
8-9), linstar de Socrate qui fut un homme de la contemplation mais qui nhsita pas
faire la guerre courageusement et rester ferme devant ses accusateurs. Lautarcie du
magnanime que souligne Aristote, atteste que ce dernier ne souhaite quune juste
dpendance des biens extrieurs, les seuls ncessaires qui lui permettront de vaquer la
contemplation. Les belles actions politiques ncessitent richesse, pouvoir, prosprit qui
suscitent les honneurs de la foule ; ceux-ci sont lgitimes si ceux-qui les ralisent sont
rellement vertueux. Mais il sagit ici de petits honneurs, le grand honneur revenant la
contemplation, or, la magnanimit na pour objet que le grand honneur.
Lhomme politique ne peut atteindre qu un bonheur de second ordre, fait de
belles actions et dun sage usage du pouvoir et des richesses ; il peut, par l, mriter un
honneur de second ordre, fait de belles actions et dun sage usage du pouvoir et des
richesses ; il peut, par l, mriter un honneur de second ordre, lhommage rendu par la
foule son activit : do chez lui cette vertu d ambition lgitime ; le philosophe, lui,
atteint au bonheur parfait, la contemplation : il mrite ainsi le grand honneur, et sil sen
juge digne, et, par l, domine le monde, il est magnanime .
46

Etienne Smoes crit que lidal dAristote nest pas de sparer les deux types de
bonheur et de vie, la vie contemplative et la vie active. [] Certes, il y a hirarchie, des

45
ibid. pp. 104-114
46
ibid. p.114

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
15
deux types de vie que mne ensemble le mme homme, la fois philosophe te homme
politique ; et la vie philosophique est la vie pratique ce que la vertu dianotique est la
vertu thique. Mais mme si la vie contemplative est la forme la plus parfaite du bonheur
humain, une forme presque divine, la vie thortique nest pas le bonheur complet et la
vie contemplative pure nappartient qu Dieu. Ainsi llite athnienne voudront unir
philosophie et action politique. En tant quil fait partie de la cit, lhomme complet unira
les vies pratique et contemplative qui sont les deux aspects corrlatifs de la moralit et de
lactivit de lhomme par excellence
47
.
Il nous faut conclure. Pour R.A. Gauthier, le magnanime rpond une aspiration
profonde la libert qui sexprime par la prise en main de sa destine en gardant son
indpendance lgard du monde extrieur. Le magnanime a le got de la grandeur. Il
discerne le petit et le grand pour choisir celui-ci. Il fait le choix du grand honneur contre le
petit honneur. Cest dans cette perspective quil est conduit reconnatre la vie intrieure,
contemplative, comme suprieure la vie extrieure. La grandeur intrieure de sa vertu lui
donne droit au plus grand des biens extrieurs, lhonneur. Se jugeant digne des biens
extrieurs, il atteste ainsi sa dignit dhomme et sa supriorit au monde quil domine.
A lappel de lhomme broy sous le joug du monde, la philosophie dAristote
apporte une rponse. Elle prche un salut, un salut conqurir sur cette terre, dans la seule
vie qui nous soit offerte, par les forces de lhomme seul
48
. R.A. Gauthier montre ensuite
que pour Aristote le bonheur nest accessible qu une lite. Seuls peuvent prtendre au
bonheur ceux qui consacrent leur vie la cit ou ltude. Encore les premiers ne peuvent-
ils prtendre qu un bonheur de second ordre. Le bonheur parfait, et, avec lui, la vertu de
magnanimit, se trouvent rservs ltroite lite des philosophes . Lauteur soutient la
thse quAristote a dress le portrait du magnanime en ne cessant de penser Socrate.
Lanalyse de R.A. Gauthier de la magnanimit chez Aristote la conduit, nous
lavons dit, soutenir la thse que le magnanime est le philosophe contemplatif. Etienne
Smoes, dans sa synthse, reste plus proche du texte du philosophe : le magnanime ne
se laisse ni humilier, ni abattre. Il affirme hautement sa propre dignit, par del les affronts
des hommes et les injures du sort. Sans excs comme sans insuffisance, il possde la juste

47
MOES Etienne, Le courage chez les grecs, dHomre Aristote, Bruxelles, Ouzia, 1995, p. 278
48
GAUTHIER R.A. La Magnanimit, Paris, Vrin 1951 p.115

T h i e r r y FA RENC
prtre du diocse de Montauban, membre des Fraternits sacerdotales Saint-Dominique
Le courage chez Ari st ot e



Thierry FARENC 2002 tous droits rservs
Bibliothque virtuelle de DOMUNI
URL : http://biblio.domuni.org/index.php?articlesphilo/cour_aris/couraris.pdf
Lutilisation de ce document est limite une lecture lcran
16
conscience de sa valeur et il entend quelle lui soit reconnue publiquement comme elle le
mrite. La magnanimit est la conscience que possde le vertueux de sa propre excellence,
avec lexigence corrlative que celle-ci fasse lobjet dune reconnaissance publique
adquate. Elle est, dans les diverses formes dexcellence, la conscience de lexcellence en
tant que telle et la revendication du droit lhommage public quelle mrite de la part de
ceux qui sont capables de le reconnatre
49
.


49
MOES Etienne, Le courage chez les grecs, dHomre Aristote, Bruxelles, Ouzia, 1995, p. 280