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Quelques dates

1889

naissance Messkirch (Bade) de Martin Heidegger.

1909 il est reu l'Abi/ur (baccalaurat) et s'inscrit la Facult de Thologie de l'Universit de Fribourg. 1913 il 1915

-,

do'Ctril'le du lepsychologisme.

soutient

sa

thse

jugement

de

doctorat,

La dans

thse d'habilitation, La doctrine des cagorie.s et de la signification chez Duns Scot. Ii eSt nomm Privatdozent (assistant) l'Universit de Fribourg.

1916 il devient l'assistant de Husserl. 1917 il pouse Elfride Petri. 1923 il est nomm professeur non titulaire l'Universit de Marbourg. parution de Sein und Zeit (tre et temps) dans le Jahrbuchfir Phiinomenologie undphiinome- nologische Fors:hung, la revue de Husserl. 1928 il est nomm titulaire l'Universit de Fribourg. 1927 1929 : participation aux enttretiens de Davos (Suisse)

HEIDEGGER o il s'oppose Ernst Cassirer, reprsentant du no-kantisme.

1932 rupture avec Husserl. 1933 les Nazis viennent d'arriver au pouvoir, il accepte les fonctions de recteur de l'Universit de Fribourg, refuse la rvocation de deux pro- fesseurs juifs, adhre au parti nazi et prononce, en avril, son discours du rectorat , L'auto- affirmation de

l'universit allemande.

1934 1939 1944

il se dmet de sa fonction de recteur et quitte le parti nazi. interdiction de son sminaire sur l'essai d'Ernst Jnger, Le Travailleur. il est rquisitionn par les Nazis pour effectuer des travaux de terrassement en bordure du Rhin.

1945 interdit d'enseignement par les Allis, il accueille Jean Beaufret Todtnauberg (Fort Noire). 1951 il est rtabli dans ses fonctions l'Universit de Fribourg. 1955 il participe aux entretiens de Cerisy-laSalle, sjourne chez Beaufret, rencontre Georges Bra- que et Ren Char. 1962 premier voyage en Grce. 1966 il se rend, l'invitation de Char, au Thor (Vaucluse), pour y tenir un sminaire consacr Par- mnide et Hraclite; entretien avec Der Spiegel (publication posthume), Rponses

et questions sur l 'histoire et la politique.

1973

il organise un sminaire Fribourg, o il approche la question de l'tre partir de Husserl.

1976 : il meurt, le 26 mai.

Introduction

Je me souviens de l'annonce de la mort de Hei- degger, en mai 1976. Je l'ai apprise la tlvision, au journal de 20 heures. C'tait, donc, au dbut du sep- tennat de Valry Giscard d'Estaing, en une poque de modernisation paisible de la France, non encore perturbe par le changement de signe conomique de son destin. Les institutions, bien qu'elles se maintins- sent en apparence, le projet d'altrer la France gaul- liste n'tant ouvertement celui d'aucun dirigeant, subissaient quelques inflchissements silencieux dont on ne comprenait pas l'importance. Ainsi l'organisa- tion de la concurrence entre des chanes de tlvision qui demeuraient pourtant toutes publiques, et la cration de la S.F.P. si je me souviens bien. C'tait donc malgr tout encore la tlvision de l'O.R.T.F. qui annonait au grand public la mort du plus grand philosophe vivant , philosophe auquel avait t consacr, quelques temps auparavant, une mission culturelle du soir, non relgue nanmoins une heure du matin comme il en va aujourd'hui. J'avais eu la chance de la voir, et j'avais,t mu par l'voca- tion du soir de la vie que, nous expliquait-on, Hei- degger tait conscient d'atteindre.

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HEIDEGGER

Depuis, beaucoup de temps s'est coul, faisant venir Heidegger au premier plan de deux faons au moins. D'une part, son influence sur beaucoup de dis- cours, qui ont d'abord t reus et compris par la plupart dans la mconnaissance de cette filiation, est devenue vidente, au moins le fait de cette influence sinon son degr ou sa nature. Pour commencer, les uvres des auteurs les plus connus des annes soixan- te/soixante-dix dans l'aire franaise, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean-Franois Lyo- tard, Emmanuel Levinas et Jacques Lacan, doivent toutes quelque chose d'important Heidegger, et cela se sait dsormais. La politique gnrale de traduction et de publication de ses uvres ayant videmment jou son rle de ce point de vue. D'autre part, l'occasion de la parution en France du livre de Victor Farias sur l'engagement nazi de Heidegger, un dbat public vivace et passionn sur la signification de cette compromission, et l'apparente Indiffrence de l'intelligentsia franaise son gard, a consacr le nom de Heidegger comme celui d'un nud de l'histoire contemporaine et de la philosophie, appelant la conscience dmocratique de sens commun et le discours spcialis de la pense conceptuelle une rencontre. Par ailleurs, sous l'effet du dveloppement inter- national de trs nombreux et trs divers travaux pro- longeant l'uvre de Heidegger un titre ,ou un autre, les tudes heideggeriennes ont acquis une envergure internationale, rendant l'importance du phi- losophe incontestable. C'est dans un tel contexte que je propose aujour- d'hui ce petit livre, o je m'efforce de donner des clefs pour une frquentation fructueuse de la pense de Heidegger. Si j'ai cru utile, l'instant, de remonter l'annonce tlvise de sa mort et d'esquisser un

INTRODUCTION

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rcit de l rception de sa philosophie depuis, c'est pour aire savoir mon lecteur que cet ouvrage a t crit dans la perspective, de l 'actualit. Mon but tait de rendre compt,e de ce qui constituait aujourd'hui Heidegger comme impoitant ou intressant, deux niveaux essentiellement celui de ses ides majeures, auxquelles sont consacr .les deux premiers chapitres, et celui des usages auxquels sa pense donne lieu, de' la place et la signification qu'il prend dans la contem- poranit, qui font l'objet du troisime chapitre. Cette intention Claire aussi ce qui m'lit comme auteur possible d'un tel livre. Je ne suis pas un propritaire rudit de la pense de Heidegger s son dan exhaustivit, ses variations, ses n\lances et au .regard de son insertion dans l'histoire de la philosophie, comme ce pays en abrite de tout fait excellents et d'infiniment savants. J'cris ce livre en tant qu'uni- versitaire intress l'espace thorique contemporain dans sa globalit', qui a rencontr ce titre la pense de Heidegger de mille faons en suivant le courant phiJ9sophique incarn par les Derrida, Lyotard, Deleuze, Levinas, Fouc,ault cits tout l'heure ; en tant que philosophe des mathmatiques ayant propos une lecture en partie heideggerienne des disciplines forrnelles2 ; en tant que philosophe s'tant systemati- quement intress 1'herrnnutique dans toute.s ss incidences actuelles3 ; ou el} tant que sujet politique concern par l'vnement de ,l'extermination il y a plus de cinquante ans, cette liste n'tant pas voulue exhaustive. D'o il rsulte que ce livre, tout en n'ayant pas
1 Spcialis dans la non-spciillsatio!1 contemporaine, en quelque sorte.

2. Cf. L 'hermneutique formelle" Paris; ditions du CNRS,

1991.

3 . Cf. Le temps du sens, Orlans, ,ditions HYX, 1 997.

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d'autre but que de restituer Heidegger et prsenter les contenus heideggeriens, ne procde pas par explica- tion de texte ou paraphrase, ne s'en tient mme pas une mise en scne passive des thmes ou des notions. Je propose une synthse des ides de Heidegger dans deux chapitres qui sont tous deux des reconstructions, n'hsitant pas dgager des perspectives concurrentes l o Heidegger offre des significations convergentes, durcir la dfinition des concepts de manire intro- duire une ncessit plus saillante dans leur enchane- ment, jouer fond sur la priodisation de son uvre avant d'en voquer l'unit. Dans le troisime chapitre, enfin, je reprends l'vocation des contenus heidegge- riens du point de vue de leur retentissement, dont je prsente le tableau dans une architecture dont j'as- sume videmment l'unique responsabilit. D'un bout l'autre du livre, mais tout particulirement dans sa conclusion sur 1' usage nazi de Heidegger, je m'autorise des mises au point de type critique. Ma conviction est qu'il faut tout cela pour comprendre ce dont il retourne, et que mes prises de libert avec le genre de l'exposition pdagogique sont ma manire d'tre fidle l'intention de base, qui est de faire connatre l'auteur. Sans doute y a-t-il d'autres manires, galement lgitimes, de donner accs Heidegger, mais telle tait n'en pas douter la seule qui me convnt. Il me reste esprer que ce livre trouvera des lecteurs pour qui ma faon de transmettre est la bonne .

L'Existence

Le cinma amricain de l'ge d'or connat quelque chose de typiquement franais qui s'appelle existentia- lisme il y a au moins un film qui raconte comment une jeune amricaine dlicieuse (Audrey Hepburn je crois) s'chauffe l'esprit et les sentiments pour un dou- teux pape de l'existentialisme qui svit dans les cafs de Montmartre. L'affaire tourne bien, la belle finit par comprendre la supriorit de cette saveur authentique de l'amour que lui propose et apporte son courtisan d'abord malheureux, la fois amricain, crooner, tap dancer et romantique - Gene Kelly, je crois. Le pape douteux est une caricature de Jean-Paul Sartre, cela au moins est clair. Et 1'poque de l'exis- tentialisme est consigne dans le mythe comme l'poque de Sartre et sa bande (Boris Vian, Juliette Grco, entre autres), poque o ils sillonnaient Mont- parnasse et Saint-Germain sur fond de jazz et d'amour libre, tout en se demandant gravement si, quand et comment ils avaient fait leur choix ou le feraient, selon l'expression qui, dans L'cume des jours, vient tout naturellement dans le dialogue entre Alise et Jean-Sol Partre 1.
1
.

L'cume desjours, Paris, Pauvert, 196 3, 10/18, p. 1 57.

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HEIDEGGER

Mais ce qui est totalement absent la fois du film que j 'voque et du livre L'cume des jours, c'est que le thme de l'existence en philosophie est repris par Sartre lui-mme la philosophie allemande du dbut du sicle, dont il a eu, comme Raymond Aron, Mau- rice Merleau-Ponty et Emmanuel Levinas, ses pairs et ses camarades, trs tt connaissance. Et c'est surtout la pense de Heidegger qui, dans cette matire, a exerc son influence. Bien que Jaspers, sans doute, ait dvelopp la mme poque une pense de l'absurde et de l'existence qui aurait pu compter, il n'y a gure de doute que nos matres franais ont plutt puis leurs intuitions sinon leurs ides la source phnom- nologique heideggerienne. Il y a d'ailleurs eu une esquisse de polmique entre Sartre et Heidegger, le second ayant (en un sens) rpondu par la Lettre sur l'humanisme au L'existentialisme est un humanis- me du premier2. Une premire pense importante, ayant eu un retentissement immense, bien au-del du seul champ clos conceptuel de la philosophie de Heidegger est donc sa pense de l'existence. Essayons, clone, sans tricher, d'en exposer les grandes lignes.

L'homme en peine de son possible

Dans le trait magistral auquel son nom reste plus attach, Sein und Zeit - tre et temps pour la traduction franaise 3 Heidegger part de l'ide qu'il y a une diffrence fondamentale, mal comprise jus- qu' lui, entre existence et ralit. Nous disons que les choses du monde - tables, encriers, fleurs, arbres,
-

lt.

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Les deux textes sont parus en 1946.

HEIDEGGER

tre et temps,

trad. E. Martineau, Authentica, 1985, trad. F.

Fdier, Gallimard, 1986.

L'EISTENCE

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-

montagnes, ou mme .livres, mladies, lectrons sont, et nous disons aussi que les personnes humai;{es sont, mais nous ne rflchissons pas de manire consquente la grande diffrence de sens qu'il y a entre ces deux emplois du verbe tre. Lorsque nous disons que les tables, encriers, fleurs etc. sont, nous voulons dire quelque, chose comine elles sont disponibles, quelque part leur place dans une immense armoire qui est l'armoire des choses du monde, des tants intramondains . C'est cela la faon d'tre de la ralit reposer en soi dans une sorte de disponibilit inerte, parmi un stock, S'offrir silencieusement la prise et la pense en tant que fragment dpos dans la nacelle englobante du monde. Mais lorsque nous disons qu'une personne humaine est, nous voulons dire qu'elle existe, ce pour 'cette que Heidegger exprime comme ceci personne, il y va d'elle-mme. Exister, cela veut donc dire, pour Heidegger, tre engag dans un rapport de soi sQi, permanent et tout fait indpassable, selon lequel ce que l'on est importe tout se passe comme si nous ne pouvions vrai dire tre ce que nouS sommes qu'en projetant de l'tre, qu'en assumant une sorte de slec- tion de ce que nous pouvons tre. On risquerait de comprendre ce qui prcde comme l'affirmation que le propre des sujets humains est la libert, la facult de dcider ce qu'ils font chaque instant. Ce dont il s'agit est au plus prs de l'ide de libert, mais ce serait tout de mme un contresens que de l'y rduire. Le sujet, que Heidegger appelle le Dasein - et nous dirons pourquoi - est en charge de lui-mme ses yeux avant mme qu'il s'agisse pour lui de choisir un comportement il y va pour lui de lui-mme au sens o il est tributaire d'un certain intrt fondamental enves lui-mme qui le confropte son possible. Tout ce qu'une personne

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HEIDEGGER

est se prsente elle comme une possibilit d'tre laquelle elle a cd un Dasein est quelque chose qui n'a aucune substance, aucune dterminit stable en dehors de cet intrt, de cet auto-concernement, de ce trouble fondamental de l'existence qu'est la pousse du possible, l'orientation vers le possible. Heidegger, en certaines occasions, dpeint d'une manire extraordinairement convaincante cette maladie du possible qui mange constamment l'existence nous ne pouvons accder aucune humeur, aucune tonalit d'existence o nous ne sommes pas tourns vers notre possible, en train de l'anticiper, de le redouter, de lui cder, de l'assumer. En toute circonstance, nous faisons cas de lui, il y va pour nous de nous, c'est--dire que nous galons constamment le nous au il-y-va-de-nous, au possible non indiffrent de nous. partir de cette ide extrmement simple et radicale de l'existence, Heidegger dveloppe une sorte de fresque philosophique o interviennent quelques lments dcisifs qui configurent la notion d'existence. L'ide de Heidegger est vrai dire que l'existence doit tre dcrite en termes de certaines notions, qu'il appelle existentiaux, et qui sont pour celle-ci l'analogue de ce que sont, dans la tradition philoso- phique, les catgories l'gard de ce qui relve de la ralit. Les choses qui sont sur le mode de la ralit, depuis Aristote, on a envisag et dnombr des proprits typiques qui leur reviennent, qu'on a nommes sa suite catgories par exemple, une

chose est susceptible d'entrer dans une relation, elle mrite en principe d'tre regarde comme une sub- stance, elle a une quantit. Heidegger veut procder une description gnrale de l'existence du mme ordre. Mais, du fait mme qu'exister est une autre notion qu'appartenir la ralit, la description gn- rale et de principe de l'existence ne se fait pas en

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nommer trois. II est comprhensible aussi que les diverses atti tudes gnriques de l'existence humaine s'ordonnent les unes par rapport aux autres il y a des relations de sens entre les attitudes, qui font qu'elles s'encha nent de telle manire et pas de telle autre. C'est ce qui permet de comprendre que Sein und Zeit soit aussi un roman philosophique en dcrivant les atti tudes gnriques qui qualifient l'existence, Heidegger droule une sorte de rcit pur de l'attitude humai ne ; pas forcment l'histoire d'une vie, mais le scna rio typique des engagements et prises de position en lesquels elle consiste. Pour donner un peu plus de chair cet expos de la notion de l'existence chez Heidegger, je vais en

l'tre aumonde, le comprendre, l'angoisse pour en

18 HEIDEGGER attnbuant des proprits typiques l'existence, mais en recensant ses attitudes typiques. Un tant (quel. qu'un) pour qui il y va de luimme se dtermine forcment par une attitude, si bien que mettre en lumire en gnral une existence, c'est enregistrer une attitude comme telle, dans sa gnricit. Les existen tiaux de Heidegger sont des noms gnraux d'attitude, o nous sommes invits reconnatre les patrons des attitudes plus singulires que nous prenons de fait, des chelles temporelles varies : par exemple,

L'EXISTENCE 19 dire un peu plus sur quelques existentiaux pris en considration dans Sein und Zeit.

L'tre-aumonde und Zeit, c'est l'tre-au-monde. Heidegger insiste


Le premier existential qui compte dans Sein

sur le fait qu'exister, c'est avoir un monde. On peut d'abord comprendre de faon tout fait simple cette affirmation exister, c'est se trouver perptuellement concern par soi dans une projection vers le futur, ce qui peut se dire, plus communment, tre constam

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HEIDEGGER

ment impliqu dans un affairement; or cela suppose videmment un champ o les activits corrla- tives prennent place. En fait, ce que dcrit Heidegger, c'est la superposition ncessaire entre tre intress son propre futur et tre tourn vers un monde. Le travail est sans doute l'exemple le plus directement parlant de cela nous avons une sorte de souci prvi- sionnel de notre survie, qui se traduit par un affaire- ment collectif spcifique appel travail; mais cet affairement se trouve ou se donne un espace o il doit avoir lieu, et notre intrt pour notre survie s'exprime en fin de compte par le geste de nous tourner vers cet espace de ravail, par une tension vers lui qui nous fait revenir nous y inscrire rgulirement. Il n'y a pas de distinction possible, dans l'existence, entre le souci qu'on a de son travail, l'anticipation de ses tapes laquelle on s'adonne, et une certaine aimantation diri- geant verS le bureau, l'atelier, la boutique ou l'usine, le lieu o l'on travaille. En fait, l'ide de Heidegger, dans une formulation plus serre, est que c'est la projection intresse de nous mme dans le futur qui nous porte l'affaire- ment et qui ouvre quelque chose comme un espace et un monde. Il n'y a pas d'abord un 'espace objectif et un monde objectif en lequel les oprations concrtes de notre exister trouvent place, mais il y a d'abord en nous quelque chose comme une flche de projec- tion, qui nous projette simultanment et d'un mme mouvement vers un nouvel tat de nous-mmes et vers un monde spatialis que cette flche ouvre. Naturellement, il ne faut pas prendre cette affir- mation comme une faon de contrecarrer l'vidence de sens commun, voire l'vidence scientifique, selon laquelle le monde objectif est le cadre indpendant et pralable du droulement lui-mme objectif du comportement humain. Heidegger dit simplement que l'espace et le monde possdent un sens antrieur

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leur sens objctif, et qui est le sen de but de notre flche de projection. L'espace et le monde sont d'abord ce quoi .comme existence je me v()\le, eri quoi je me projette, proportion du fait que je suis inexorablement 'affair, occup .qmfigurer quelque chose qui me revienne comme destin de moi. Il est permis d'illustrer une telle perspective par des considrations anthropologiques peut-tre plus facifement saisissables par exemple, la biologie ou l'thologie du vingtime sicle insistent sur l'ide que tout animal a un environnemen,t, qui ne concide pas avec le monde objedivable autour de lui, mais consiste plutt en l'ensemble des lieux cruciaux de la prdation et de la sexualit, des pistes, des parcours et des interactions de l'animal dans l'exercice empi- rique de son vivre. Heidegger voque lui-mme ct exemple (au moins dans son principe), non pas pour le disqualifier, mais pour dire que, selon lui, c'est sa conception de l'tre-au-monde qui claire et fonde le concept d'environnement, et pas l'inverse4. On peut sourire de cette prtention du philosophe, mais l'exprience du intellectuel enseigne que, si elle n'est jamais tout vraie, elle n'est jamais tout fait fausse non plus. Des illustrations similaires peuvent tre prises dans d'autres registres anthropologiques. Qu'on pense simplement ce que cela veut dire que d'habiter une ville bien autre chose que, simplement, avoir des comportements objectivement localisables dans le primtre gographique de la ville. Cela signifie, plutt, avoir en permanence ses anticipations existen- tielles tournes vers des lieuxvnements-significa- tions manant de la ville.

22 HEIDEGGER Avoir une certaine propension des flneries, des courses, 4es travaux,
4 . Cf. tre et temps, trad. Martineau, p. 64.

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des rencontres qui impliquent le systme historicosymbolique li la ville. Il faut dire chose de ce que signifie cet existential de d'une manire un peu plus thorique, vis--vis de la spatialit. Je l'ai formul plus haut, l'ide de l'tre-au-monde est que c'est la flche de ma projection vers mon possible qui ouvre un monde, en sorte que celui-ci n'a pas le statut d'un englobant objectif dj donn et connu avant que j 'y niche mon comportement. Cette rcusation de la notion ordinaire de monde suppose en fait une conception analogue touchant l'espace. Normalement, on conoit que l'espace est une entit abstraite dont la clef, peut-tre, est dtenue par le savoir mathmatique - o s'insrent toutes les choses du monde. Tel est l'espace objectif du sens commun et de la science, convenable pour accueillir les tants relevant de la ralit. Mais cet espace ne peut pas accuejllir au mme titre l'existence, selon Heidegger. L'existence n'est pas d'emble dans l'espace ses yeux, elle l'engendrerait plutt. Cela signifie, pour lui plusieurs choses congruentes et quelque peu para-

24 HEIDEGGER doxales - que nous ne pourrions entrer en contact avec aucun objet si nous n'avions en nousmmes une sorte de disponibilit la rencontre qui s'appelle tre- et qui est le noyau conceptuel de l'tre-

- que notre comportement fondamental d'humain est de situer toute chose comme proche, constituant par l un espace et un environnement. L'acte de situer comme proche, Heidegger le nomme Ent- fernung, ce que l'on peut traduire par soustraire au lointain . titre d'exemple, nous situons- comme proche en ce sens l'ami qui durant une marche nous fait encontre une "distance" de vingt

aumonde ;

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pas s, mais nous omettons de le faire pour le bitume de la rue, sur lequel nous marchons, bien que nous passions pour tre distance zro de lui. Il y a donc, pour Heidegger, une notion de spatialit existentiale prcdant la notion de spatialit objective elle correspond, ple-mle, l'ide que nous engendrons l'espace par nos actes fondamentaux de situer-comme-proche, l'ide que notre existence se voue l'espace, et enfin l'ide que nous nous situons nous-mmes dans la constellation des choses que nous avons situes comme proche. Le sujet humain se trouve constamment dans un complexe de lieux qui ont tous ts eux-mmes fixs comme membres de la proximit par lui, par son affairement en fait, au fil de ce quoi il en avait. Si bien que' Heidegger dit la fois que toute configuration spa- tiale des choses est relative l'affairement du sujet, et que la situation du sujet elle-mme est prise dans cette relativit je me repre par rapport au systme des repra.ses qui m'chappent en tant que j'accomplis mon Etre- en m'affairant (toujours moimme, mon possible en un sens). Telle est justement la clef de la dnomination Dasein, que Heidegger substitue au terme ordinaire de sujet. Le Dasein est celui qui est le l, s'il est permis de traduire littralement l'allemand. La dno.: mination classique de sujet insiste sur l'ide d'un fief imprenable de la subjectivit, de quelque chose de substantiel et de clos en soi qui comme tel s'oppose justement l'ensemble de ce qui est tranger, ext- rieur, qu'on appelle gnriquement objet et qui s'assemble dans,un monde. II fait partie de la

26 HEIDEGGER perspective de Heidegger de refusyr ds le dpart le concept de ce face--fac, de dclarer au contraire que le sujet se dfinit comme quelque chose qui trouve son l dans
5 . Op. cit p. 95.
.

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le monde, et que, dans ce mouvement, le sujetDasein ouyre vrai dire le monde autant qu'il s'y situe. Si l'Etre-au-monde engendre en un sens l'espace et le monde, il engendre aussi le sujet au sens d'un sujet localis, insr. C'est ce qui amne Heidegger, par- fois, dire que le Dasein n'est pas plus subjectif qu'objectif ou mondain: il est une manire de nom- mer le sujet o l'on voit que lui et le monde sont contemporains, trouvent leur dtermination mutuelle dans le mouvement de cette projection vers le pos- sible qui est le propre de l'existence, et qui se laisse aussi qualifier de transcendance chez Heidegger, c'est--dire, dans son langage, diffrenciation du ,monde et projection en lui, sortie-hors-de-soi. Le mot transcendance n'a donc dans cette acception rien. voir avec le divin, le religieux, le thologique, il dsigne.simplement la puissance de monde et de loca- lisation en lui que recle notre affairement, notre faon d'tre happs par notre possible. On comprend que cette concption implique ga- lement une perspective nouvelle 'sur le monde. Le monde, avant Heidegger, cela signifie souvent ou la plupart du temps l'ensemble de toutes les choses, la totalisaion de la ralit. Ou encore, de manire lie, ela signifie le systme cohrent des ralits prises avec leurs rapports de causalit, la nature de la science physique en substance. Puisque Heidegger prend le monde au sens de l'existence plutt qu'au sens de la ralit, il dcouvre par force un autre sens du mot monde le sens que ce mot possde pour cet tant en charge de lui-mme, en peine de son pos- sible, que nous sommes. La thse de Heidegger sur ce monde de l'.exis- tence est, en bref, que le mond primitif est l'atelier, le complexe d'outils li l'affairement du

Dasein, structur par les renvois de l'affairement.

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HEIDEGGER

Dans mon affairement, certains tants comptent spontanment :

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ce sont ceux dont je me sers, ceux que je situe comme.proches dans le contexte de cette activit o je me plonge, tir par mon possible. Heidegger les nomme Zuhanden (-portedeIa.inairi), pour mettre en vedette le fait que, selon mon rapport ces tants, ils n'ont aucune consistance indpendante, ils ne sont pas des choses substantielles qui me feraient face de manire stable et autonome dans un monde objectif au sens classique, ils ont au contraire toute leur teneur dans cette utilit qui est la leur au seit:l de mon affai rement. Ils ne sont pas autre chose que des points de cristallisation de cet affairement celuici se jalonne naturellement par de tels outils , .et se relance dans sa continuit de processus comme m par des renvois qui manent des Zuhanden. Heidegger pred l'exemple des rapports de renvoi qui s'tablissent entre les Zuhanden pertinents d'un bureau l'cri,. toire, la plume, l'encre, le le sous-main, la table, la lampe, les meubles, les les portes, la chambre 6 . Il faut animer cette numration pour saisir l'ide de Heidegger, il faut la relier un par cours de l'affairement de l'crivain, qui aperoit son critoire (= le situe comme proche, le soustrait l'loignement), se trouve renvoy la plume qui y est fiche, de l l'encre dont il est besoin pour se servir de la plume, puis au papier qu'il dgage pour le cou vrir d'inscriptions, et ainsi de suite. Tel est donc le monde dans' l'acception existen tiale, pour Heidegger un comPlexe de Zuhanden anims par des renvois, o se joue mon affairement. Rflchissant sur cette ide du monde, et sur la faon dont l'existence s'y prend et s'y laisse destiner ses actes, Heidegger en arrive au fond la conclusion que les choses de notre monde xistential sont pour no des signes, ou du moins, que les rapports
6 . Op. cit., p. 71.

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HEIDEGGER

qu'elles entretiennent sont des rapports de significa- tion. Le monde de l'existence est un systme de fina- lisations circulant de Zuhanden Zuhanden, systme au sein duquel chaque tant ne se manifeste que par le sens qu'il prend pour moi, sens qui est pour ainsi dire mis plat dans les renvois aux autres tants de ce monde. Continuons donc de nous laisser porter par la des- cription heideggerienne de quelques aspects fonda- mentaux de ce qu'il nomme existence il nous reste, selon l'intention annonce, parler du comprendre et de l'angoisse. Le

comprendre Dasein est l comprendre. Est-ce dire que


Une deuxime attitude fondamentale du

Heidegger, prvi- siblement idaliste comme tout universitaire, dsigne la dmarche intellectuelle comme la destination de l'homme ? L'vocation du comprendre fait surgir dans ma tte une phrase-slogan qui ponctuait chaque pisode de la srie tlvise Rahan, ralise d'aprs la clbre bande dessine de l'ex-journal de l'enfance communiste Pif: Apprendre et comprendre, tel tait son destin . Le hros prhistorique la crinire blonde, qui passe de village en village et de fort en fort en cherchant un mystrieux Eldorado, et qui civilise sur son passage tous ceux qu'il rencontre et combat, connat comme sa devise cette double formu- lation de l'idal du savoir. La perspective implicite de Rahan est celle de la science et de l'amlioration rationnelle de la vie humaine, consonante avec les vises rdactionnelles de Pifplutt qu'avec le frisson heideggerien. Pourtant, la distinction entre apprendre et comprendre peut nous aider saisir ce qu'il en est du comprendre heideggerien. Apprendre, sommaire- ment, cela veut dire stocker des connaissances, des

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propositions, la limite des mcanismes, bien que, dj, cette dimension de l'apprendre force peut-tre en modifier le concept. Comprendre, dans le langage commun, cela dsigne en tout cas autre chose, une facult plus qualitative d'atteindre la clairvoyance sur des matires, sur des situations. Comprendre est susceptible de porter sur n'importe quel type d'objet (comprendre un thorme, un roman, une femme, un pays, une crise...), et se droule dans un temps difficile cerner, pas comme l'apprentissage bachotant d'un contenu reprable et explicite. On ne sait pas exactement si comprendre est actif, il y entre, on le devine, une certaine dose d'ouverture, et de passivit, pourtant comprendre est cer- le nom d'une attitude, c'est srement une modalit de l'existence, on n'a pas de peine approuver Heidegger, avant mme d'avoir plus rflchi, pour son choix de donner le nom du comprendre un exis- tential. En fait, Heidegger part d'usages du mot comprendre o il signifie peu prs s'y entendre . Pour lui, le sens premier de comprendre est cela tre bien adapt quelque chose, tmoigner silencieusement, sans verbalisations et sans applications de rgles, que l'on est son affaire avec une activit, dans une situation, par rapport un enjeu. Comprendre semble alors, la limite, vouloir dire la mme chose que naviguer de faon pertinente. Mais s'il en est ainsi, la relation du mot comprendre la pense, la signification semble disparatre. Or Heidegger entend la conserver, nous verrons surtout au troisime chapitre comment il la retrouve. Pour lui, le comprendre est, le plus primitivement" comprhension par le Dasein du point o il en est de son il y va de. La structure de base de l'existence, nous l'avons vu, c'est cette faon que nous avons, nous autres Dasein, d'tre happs par notre futur,

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HEIDEGGER

d'tre inexorablement polariss par une projection de nousmmes; par ds possibles relativement auxquels seulement nous nous identifions. Mais, nous I;avons dit galement, cette description par Heidegger de 1'homme comme en peine de son possible ne 'concide pas avec une description de sa libert au sens clas sique, Heidegger ne veut pas dire que l'essence de l'homme s'gale l'ensemble de ses, projets conscients, de ses dcisions explicites, ou de ses auto transfonnations rapportables au m9n de mots, en tennes de choix. Le cheminement du possible qui tire constamment notre existence n"est pas le chemine ment transparent d'une dlibration, au contraire, la nature. de possible de ce vers quoi nous rious proje tons nous est le plus souvent opaque, et notre degr d'asomption et de matrise conceptuelle de ce pos sible, notre capacit le dire et le suivre de faon volontaire sont en' pennanence problmatiques, vacil lants. Le mot comprendre dsigne justement la pn- tration par le Dasein de son propre mouvement vers le possible, pntration loisiblement non verbale, leur re, rsistante. quoi il fa:ut ajouter cette ide impor tante que, pour Heidegger, il n'y a pas de distinction forte et vraie entre le mouvement vers le possible et le comprendre : c'est au fonq le mme geste de l'existence que de s'ouvrir des possibles et de s'ouvrir soimme son pro-jet, avec toute la relativit qu'il faut attacher, nous 1avons dsonnais compris, au mot ouvrir et au mot projet. Je ne souhaite pas, dans cette exposition, user systmatiquement de citations de Heidegger, mis en voici une qui, titre d'exeption, pourtait tre clairante
En tant qu'essentiellement affect, le Dasein s'est chaque fois dj engag dans des possibilits dternlines, en tant que le pouvoir-tre qu'il est, il

en

laiss passer, constamment il se d.p;end de

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possibilits de

HEIDEGGER
son tre, il les prend et s'y mprend7 .

Par cette dfinition du comprendre, profonde et inhabituelle, Heidegger ouvre aussi la voie la des- cription du rapport de l'existence avec le monde de la signification et du savoir. Il prolonge en effet son explication du comprendre par l'vocation d'un second geste existential dcisif, redoublant le comprendre, et qui est celui de l'eXplicitation. Il en arrive ainsi dcrire l'interprtation comme le comportement fondamental de 1'homme. En fait, l'analyse du comprendre est le point de dpart d'un. dveloppement essentiel de la pense de Heidegger : le dveloppement hermneutique. Comme je lui consacrerai une section de ce petit livre, je ne vais' pas plus loin dans l'exposition de ce second existen- tial, et je passe celui qui est peut-tre le plus clbre, l'existential de l'angoisse.

L'angoisse
Au paragraphe. 40 de Sein und Zeit, Heidegger entreprend l'lucidation d'un existential dont il est affirm d'emble qu'il est privilgi, que par lui s'opre une rvlation radicale de l'essence de l'exis- tence l'existential de l'angoisse. Heidegger explique l'angoisse d'abord en la contrastant avec la peur la peur est toujours crainte d'un tant du monde, crainte de quelque chose, crainte localise un objet de crainte. Alors que' l'an- goisse, certes, est angoisse devant quelque chose, n un sens prciser, mais, pour ce qui concerne ce qui est trouvable dans le monde, est exprience du rien et du nulle part. Lorsque je suis saisi par l'angoisse
7 . Op. cit., p. 11 9.

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authentique, je ne puis dsigner aucun objet, aucun lment de mon affairement qui soit la source d'an- goisse, la menace angoissante, pas plus que je ne puis dsigner dans l'ouverture de mon monde un lieu dont proviendrait l'angoisse. Cet exprience du rien et du nulle part, Heidegger, par un raisonnement que les habitus de la philosophie nomment transcendantal, la relve en exprience du monde, ouplutt de l'tre-au-monde lui-mme. Si, dans l'angoisse, nous sommes dans l'incapacit de fixer l'angoisse sur une chose ou sur un lieu, c'est, pense Heidegger, parce que nous sommes possds parcela mme qui ouvre les lieux et les choses l'existence que nous sommes, possds par le monde contemporain de notre incoercible projection vers les possibles. Lisons un petit passage o Heidegger tient ce raisonnement, o il passe du nulle part de l'objet de l'angoisse l'ubiquit de son devant-quoi, recevant le nom de monde ou d'tre-

aumonde :

Mais "nulle part" ne signifie point rien : il implique la contre en gnral, l'ouverture d'un monde en gnral pour l'tre essentiellement spa- tial. Par suite, le menaant ne peut pas non plus faire approche l'intrieur de la proximit partir d'une direction dtermine, il est dj "l" - et pourtant nulle part, il est si proche qu'il oppresse et coupe le souffle - et pourtant il n'est nulle partS .

Ce que nous reconnaissons, dans la description de Heidegger, en nous reportant n'importe lequel de nos pisodes angoiss, c'est le flottement caractris- tique de l'angoisse. Etre

36 HEIDEGGER angoiss, en effet, signifie ne jamais pouvoir se fixer dans l'habitation tranquille d'un fragment de vie, d'une promenade, d'un repas,
8 . Op. cit., p. 144.

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d'une conversation, tre constamment renvoy de toutes ces habitations qui se proposent ce que nous appelons alors nous-mmes , mais qui n'est en fait pas du tout nous dans la richesse de notre dtermina- tion subjective plutt simplement la vellit-de-s'im- pliquer-dans que nous sommes. Trs exactement, l'exprience de l'angoisse est celle d'un tunnel au long duquel notre facult d'opter pour un prfrable, un pis-aller, en tout cas un remplissement du temps, se manifeste nous dans sa nudit, dans une trange lumire crue, et obsde nos heures tel point qu'elle pourrit par avance tout ce dont elle devrait tre la facult prcisment. Nous exprimons cela volontiers, et l'existentialisme franais, par la voix de Sartre, de Camus ou Levinas, insistera sur ce vocabulaire et cet angle de vue, en disant que nous rencontrons la charge de nous-mmes qu'est l'existence comme irr- cusablement absurde. Absurde, cela veut dire priv de sens. Quelque chose a du sens lorsque cela renvoie autre chose. L'angoisse nous plonge dans l'absurde parce qu'elle nOus enferme dans un renvoi qui est renvoi rien, au rien et au nulle part du renvoyer luimme. Heidegger, quant lui, dit que l'ang>isse est, pour le Dasein, comme une collision avec l'Etre-aumonde qu'il est constitutivement. Selon tout ce que nous avons crit et tent de rendre yivant depuis le dbut, il doit tre transparent que l'Etre-au-monde de Hei- degger se superpose ce que j'ai appel vellit-de- s'impliquer-dans dans le paragraphe prcdent. A ce qui vient d'tre dit, il faut ajouter deux choses, pour mieux comprendre l'existential de l'an- goisse. D'une part, que l'angoisse est une affection, d'autre part qu'elle est aussi traverse de la Unheim- lichkeit, terme que Martineau traduit par l'trang(- r)et , mais que je rendrai plutt, pour les besoins de cette section, par tre-hors-de-

chez-soi.

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HEIDEGGER

Commenons par l'tre-hors-de-chez-soi. Selon Heidegger, ce que nous appelons couramment tre chez soi, avec toute l'ide de scurit qui s'y attache, c'est justement ne pas tre confront cette propen- sion au possible que nous sommes en tant que Dasein, et qui, en tant qu'elle ouvre constamment le monde, ne reconnat pas de choses ou de lieux comme sa fixation acceptable. Ce que nous appelons tre chez soi, c'est le fait de nous reconnatre dans une configuration de choses et de lieux auxquels nous nous identifions. Cette attitude de l'identification de soi dans son monde, Heidegger l'appelle gnrique- ment tre-auprs, ou encore chance c'est l'attitude, ncessaire et le plus souvent dominante, du Dasein qui consiste tomber dans son monde et oublier cette trange tension propensive qu'il est, pour se lire plutt dans les traces disponibles de son affai- rement. Vis--vis de cette dfinition de l'tre-chez- soi, l'angoisse est bien videmment, par dfinition en quelque sorte, expropriation du Dasein en faisant face l'tre-au-monde qu'il est, le Dasein se trouve expuls de son monde et de son identification au rseau de ce monde. Il est videmment troublant et mouvant que Heidegger utilise pour dnommer cette expropriation le mme mot que Freud pour dcrire une des modalits selon lesquelles la reprsentation- de-dsir revient nous tourmenter Freud, par inquitante tranget , mais qui signifie la lettre insolite, non familier. Chez Freud aussi, cette non-familiarit est analyse en fin de compte comme manant d'un extrme familier, qui ne sonne comme inquitante tranget qu'en raison

Unheimlichkei t, que l'on traduit gnralement, dans le cas de

du dispositif limi- tant la manifestation de tout affect ou toute reprsen- tation (le refoulement, disons). Le fait que l'angoisse est une affection, mail1tenant : tout existential, nous l'avons vu, nomme en

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principe une attitude fondamentale du Dasein. Telle que je l'ai dcrite jusqu' prsent, l'angoisse a plutt l'apparence d'une aventure, d'une midchance1 d'une mauvaise rencontrecelle de soi comme Etre-au- monde. En vrit, Heidegger, la dcrit comme ce qui signifie tout autre chose. Dans des dveloppements antrieurs, il a expliqu que le comprendre, comme attitude de l'claircissement pour soi de cette projection vers les possibles que nous sommes, est toujours prcd et prpar par quelque chose comme une humeur, ou encore ce que Heidegger appelle un tre-inton. Le Dasein, pour qui il y va constamment de lui-mme, vit de faon privilgie cet il y va de sous la forme de l'prouver d'une tonalit de soi nous sommes dans une certaine humeur, dans une certaine tonalit de nous, qui est en fait une coloration gnrale de la facult d'accueil ou facuIt-de-s'impli- quer-dans que nous sommes. Toutes nos attitudes se produisent sur fond de cette humeur ou tonalit. Le sens commun sait bien, mme si cela se dit plus volontiers propos des femmes (!), qu'au long d'une journe tout ce que nous faisons et tout ce que nous recevons'est pris dans notre humeur, moul dans S011 style et son importance par cette humeur (d'o la question De quel pied t'es-tu lev ce matin ? ). C'est pourquoi Heidegger envisage un existential de l'affection prparatoire au comprendre, et donc pralable tout le mouvement de l'tre-au-monde en un sens ce que, au sens banal, le comprendre comprend, c'est indissolublement l'affection et le pouvoirtre, les possibles. L'angoisse est une affection, elle est mme l'affection primitive qui ouvre le monde.

affection,

Elle est donc attitude au sens o tre-affect est selon Hei- degger 'la: premire attitude du Dasein. Cette attitude . est mme cruciale au sens suivant comme proto- attitude, l'angoisse est l'affection qui ouvre

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l'tre-au-

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de rflexivit, de circularjt dans l'angoisse le devant quoi de l'angoisse, l'Etre-au-monde, n'est pas seule- ment son devant quoi justement, mais aussi ce que l'angoisse possibilise, ce que, comme affection, elle ouvre. C'est pour ce motif que Heidegger retient l'an- goisse comme un existential clef pour la comprhen- sion de la totalit originaire du tout structurel du Dasein . Ce dont il s'agit dans cette dernire fonnu- lation est en fait ce que j'aime appeler le roman de l'existence. J'y viens donc maintenant, sous mon titre.

monde dans sa puret. Il y a donc une sorte

Vue d'ensemble sur le roman de l'existence: le souci et l'tre-pour-Ia-mort

Le souci Ce que Heidegger appelle souci peut se dire, dans son langage, en une formule tre-en-

avant-de-soi dans-l 'tre-dj-dans-un-monde comme-treauprs. Cette formule est suppose s'attribuer au Dasein, elle le caractrise existentialement comme souci. Elle dit l'attitude fondamentale de
l'existence, si l'on veut, mais elle la dit comme attitude composite, comportant un enchanement de moments, en sorte qu'elle est au fond une narration. Dans cette fonnule serait contenu, en croire Heidegger, tout le roman de l'existence. En fait, c'est moi qui dit roman, Heidegger parle plutt, je viens de l'voquer, de la totalit originaire du tout structurel du Dasein . Il estime donc que les trois moments du souci, d'une certaine faon, pui- sent dans leur cycle 1'aventure de l'existence, du moins pour ce qui regarde sa capacit faire struc- ture. Mais, lorsque les vnements de nos vies, nos attitudes, fonnent une structure, n'est ce pas ce que nous appelons une intrigue, ce qui motive une narra-

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tion, n'est-ce pas ce qui, notamment, est la raison d'tre de ces textes qui abondent sur les rayons des librairies, les romans ? Je crois donc dire la pense mme de Heidegger en affirmant que le souci pr- sente un cycle qui rsume le pouvoir de faire roman de l'existence. Cela ne signifie pas, bien entendu, qu'il serait le scnario complet d'une vie l'ide est plutt que dans chaque vie, l'existence ne cesse pas de reproduire le motif du souci, parce que celuici, au fond, est tout ce dont elle est capable en fait d'encha- nement gardant cohrence ; au-del, le fil de l'exis- tence se perd, elle s'oublie et se reprend. Mais ne nous htons pas de poser implicitement le problme du rapport entre le rcit du souci et la trame tempo- relle usuelle des vies. Pour faire comprendre ce qu'il en est du souci, il faut en tout cas commenter ses trois moments, corres- pondant aux trois blocs souds par des tirets de la formule. L'tre-en-avant-de-soi dsigne ce que nOUs aVOns jusqu'ici dcrit comme l'existence elle-mme la projection vers les possibles, le fait que le Dasein est constitutivement non auto-concidant, il est en charge et en qute de soi-mme, constamment et inexorable- ment. La notion d'tre-en-avantde-soi isole en quelque sorte la pousse vers le possible, la flche du pro-jet que le Dasein est. On dira, ventuellement, qu'elle correspond au ex de existence, perceptible qui connat l'tymologie latine du mot, et qui se tra- duit par hors de exister, c'est ex-sistere, avoir son assise hors de. Le Dasein n'a donc qu'une fausse assise, il est originellement dsquilibr, dcentr par l'attrait du possible, que nomme dans sa puret l'tre- en-avant-de-soi. L 'tre-dj-dans-un-monde rappelle ce que nOus avons dj vu que la projection vers les

44 HEIDEGGER possibles est projection dans un monde, que les possibles ont

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congnitalement lieu dns un monde. C'est ce que vise l'existential d l'Etre-au-mond, envisag pour lui-mme tout l'heure. La formule dit bien la para- doxalit de la situation le Dasein ne rencontre pas le monde dans une sorte d'aprs-coup faisant suite sa dlibration d'un projet, il se projette, en fait, dans un monde o il est dj, mais qui prend son sens de monde la faveur de ce projeter. Sa relation romanesque au monde est donc qu'il s'y trouve jet , il est condamn au monde la fois comme sa prison de ralit banale, que nous connaissons tous, et comme ce qu'il ne cesse de configurer comme le lieu de son tendre-vers-soi, de son ouverture du pos- sible. La mtaphore de l'tre-jet, la Geworfenheit, que l'on traduit parfois avec quelque pathtique par drliction, est suppose dcrire au plus prs cette situation singulire, qui n'est pas celle d'une inh- rence sans ge au monde et ses choses, mais celle de la retombe en lui de ce jet que nous ne cessons d'tre. Comme-tre-auprs, cela raconte, en fait, l'enjeu de l'authenticit et de l'inauthenticit pour l'homme. Cet enjeu tait implicite ce que je viens de dire de l'existential de l'angoisse. L'angoisse consiste dans le faire face au nulle part et au rien de l'tre-aumais Heidegger explique bien que nous la fuyons ncessairement, sans pouvoir lui donner d'objet ou de localit, parce que nous avons -toujours dj pris le parti de lire notre existence d'aprs les choses de notre affairement, de rduire cette passion 'du possible qui nous habite et nous meut au circuit de personnes, d'9utils et de lieux que nous parcourons quotidienne- ment, tout le jalonnement que nous avons opr dans le

monde,

46 HEIDEGGER monde. C'est ce qu'il appelle chance, et c'est ce qui conduit le Dasein se rinterprter comme le On, soit l'ensemble des facults imperson- nelles et publiques de l'homme qui' se donnent . voir

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3S

dans le monde une sorte de moyennisation du faire qui a perdu tout contact avec l'acuit du conceme- ment de soi par le futur de soi qu'est authentiquement l'existence. Aux yeux de Heiciegger le simple fait qu'il y ait des jalons ouvre la possibilit de la mprise 'les jalons sont prsents, et mme prsents d'une prsence assure et reproduCtible, en sorte que ce qui est plus vrai et plus' originaire, mais qui n'a pas cette consistance vrifiable de jalon, l'treprsence des traces mondaines de l'existence est aussi ce qui ouvre la possibilit d'une authenticit, d'llne comprhension du pouvoir-tre par soi-mme proportion du jalonnement de ce' pouvoir-tre toute la diffrence entre l'authenticit et l'inauthenticit rside dans l'cart entre comprendre '(souvenons-nous de notre deuxime existential) le jet de l'existence selon la motion qu'il engage ou rduire ce jet la visibilit de ce qui est m ici et maintepant. La configuration de ces trois moments, donc" reoit dans son ensemble le nom de souci. Ce mot, .dans sa simplicit et son unicit, exprime ou rex- prime l'existence depuis le dbut. de ce chapitre, j'ai moi-mme fait appel, tout naturellement, au lexique du souci pour dcrire la situation ou J'tat de l'homme taraud par son possible il est constitutive- ment affair, il est en peine, en charge de luimme et du possible de lui-mme. De fait, les trois moments du souci ne sont pas forcment distincts, chacun d'eux est l'existence mme, ou bien celle-ci eSt leur superposition ils composent collectivement un roman de l'existence, la fois par leur rapport d'en- chanement et par leur redondance. L'tre-en-avant- de-soi est l'homme

aumonde", va se laisser identifier eux. Mais la'

en peine de possible, s'anticipant soi-mme inexorablement; dj-dans-un-monde, il l'est, et c'est certains gards la mme chose, parce que l'h<?mme n'est jet dans le mone qu'autant qu'il