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Habermas et Althusser: critique de lidologie scientiste et critique de lhumanisme idologique Jacques Aumtre
Philosophiques, vol. 15, n 1, 1988, p. 141-167.

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PHILOSOPHIQUES, Vol. X V , N u m r o 1, P r i n t e m p s 1988

HABERMAS ET ALTHUSSER : CRITIQUE DE L'IDOLOGIE SCIENTISTE ET CRITIQUE DE LHUMANISME IDOLOGIQUE *


par Jacques Aumtre
RSUM. Les hommes sont-ils sujets ou assujettis la structure objective du monde naturel et social ? Est-ce l'idologie ou la critique de l'idologie qui les fait sujets ? Les deux, selon Marx, car les hommes ne sont pas libres mais le deviennent travers l'histoire, dialectiquement, en se librant de la ncessit qui les conditionne. Depuis, le marxisme s'est scind, un matrialisme objectif y affrontant un idalisme subjectif, et aujourd'hui Althusser retourne le socialisme scientifique contre l'utopie communiste, l'inverse d'Habermas. Une critique scientiste de l'humanisme idologique s'oppose alors une critique humaniste de l'idologie scientiste. Et s'il fallait plutt critiquer ensemble humanisme et scientisme comme les deux versants contraires mais complmentaires d'un mme rationalisme mtaphysique et idologique ?

ABSTRACT Are men subjects or are they subjected to objective structure of natural and social world ? Is it ideology or criticism of ideology which makes them subjects ? Both, according to Marx, because men aren't but become free throught history, dialectically, being liberated from necessity which determines them. Since, marxism has been splitting up into an objective materialism fronting a subjective idealism, and today Althusser, at the opposite of Habermas, returns scientific socialism against communist Utopia. Then, a scienticist criticism of ideological humanism is opposed to a humanist criticism of scienticist ideology. So, shouldn't we criticize both humanism and scienticism as two contrary but complementary sides of a single metaphysical and ideological rationalism ? * Cet article est une version raccourcie et remanie du texte La question du sujet dans les critiques marxistes de l'idologie , paru dans L'efficacit du symbolique IL Approches politiques et smiologiques, Cahiers Recherches et Thories, Collection Symbolique et idologie, Montral, Dpartement de philosophie, UQAM, 1987.

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L'idologie, pour les marxistes, n'est pas seulement thoriser, mais aussi et surtout critiquer comme mystification au service d'une domination et d'une exploitation dites de l'homme par l'homme. Ds lors, parler d'idologie, c'est dire qu'il y a des hommes domins et exploits par d'autres hommes, dans le cadre d'un systme social divis en classes antagoniques, cause du processus d'appropriation, par une minorit, du travail de la majorit. Et puisque ce processus de domination et d'exploitation des travailleurs par les propritaires des moyens de travail ncessite une mystification idologique qui le masque ou maquille pour le justifier, c'est dire qu'il y a des hommes mystifis la majorit, voire la totalit si les mystificateurs sont eux-mmes mystifis... De toute faon, on ne saurait, dans le marxisme, analyser les processus sociaux, et notamment idologiques, en ignorant l'action des hommes sur la nature et dans la socit, en la traitant comme si elle tait rductible au mouvement des choses. Mais il y a diverses manires, la limite contraires, de concevoir l'action historique des hommes, selon que l'on privilgie leur asservissement ou leur affranchissement par rapport la structure du systme social. Alors apparaissent les divergences, dans le marxisme, sur la dtermination de l'humanit comme subjectivit. Ces hommes auxquels rapporte la mystification idologique, faut-il les dire sujets au sens d'tres libres d'agir, de faire l'histoire, non seulement acteurs mais auteurs de leur action et ayant donc autorit sur le monde potentiellement sinon actuellement ou au sens d'tre assujettis ternellement une structure objective de l'action ? Quel discours, au juste, les fait sujets et les rend libres : l'idologie ou, au contraire, la critique de l'idologie ? En fin de compte, la critique de l'idologie libre-t-elle la subjectivit des hommes ou libre-t-elle les hommes de la subjectivit ? La question du sujet s'avre ainsi centrale dans les critiques marxistes de l'idologie, car toute thorie de l'idologie s'y fonde sur une thorie du sujet, qu'elle soit subjectiviste ou objectiviste, qu'elle considre la subjectivit de l'homme comme relle ou comme imaginaire, principe de la critique de l'idologie ou consquence de l'idologie, au contraire. Cette alternative est celle que proposent aujourd'hui Habermas et Althusser. D'un ct, Habermas, dans le cadre d'une reconstruction mta-marxiste, entreprend une critique humaniste de l'idologie

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scientiste comme suprme et ultime idologie historique ; de l'autre, Althusser, dans le cadre d'une reconstitution no-marxiste, labore une critique scientiste de l'humanisme idologique comme fondement ternel de toute idologie. Pourquoi et comment le marxisme a-t-il pu aboutir ce clivage sur la question du sujet, gnrateur d'un antagonisme radical des perspectives critiques sur l'idologie ? Sans doute faut-il, pralablement l'examen de cette divergence, remonter sa source, chez Marx lui-mme, pour rappeler trs brivement la manire dont il avait uni ce qu'Habermas et Althusser ont spar et oppos : les deux versants, subjectif et objectif, d'un mme rationalisme dialectique *. Pour Marx, les hommes ne sont pas des sujets libres, mais le deviennent travers l'histoire en se librant des ncessits naturelles et sociales qui les conditionnent, en progressant dialectiquement vers l'autodtermination consciente et volontaire des individus librement associs pour la matrise du monde, au terme d'une rvolution communiste faisant concider la rationalit libre de la socit avec la libert rationnelle des individus. Or, tant que n'advient pas la fin de l'histoire (... de la lutte des classes), l'idologie, au sein des socits de classes, mystifie les hommes, soit en faisant abstraction de l'histoire, parce qu'elle naturalise la

1. Essayons, sans trop anticiper sur les dveloppements venir, de prciser d'emble ce que nous entendons par h u m a n i s m e et scientisme, puisque toute notre argumentation va tourner autour de cette opposition conceptuelle. Par humanisme, nous entendons toute thorie philosophique qui fait de l'homme l'tre suprme ou le sens et la valeur suprmes de l'tre, mesure de toute chose et fondement du monde, origine et fin de l'histoire, bref, toute doctrine qui difie l'homme. L'humanit de l'homme individuelle e t / o u sociale, naturelle e t / o u historique, intellectuelle e t / o u morale s'y dfinissant essentiellement e t / o u existentiellement par la libert rationnelle d'tre, de (se) faire, de (se) penser, l'humanisme entend librer rationnellement l'homme, comme sujet, de toute alination objectivante. Par scientisme, nous entendons toute thorie philosophique qui fait de la science la seule forme valable et vritable, parce qu'objective, de connaissance, voire de pense, bref, toute doctrine qui absolutise la science, parfois, mais pas toujours, comme si elle tait capable, terme, d'liminer n o t a m m e n t la religion, la mtaphysique et la morale. La scientificit de la science s'y dfinissant par la rationalit ncessaire qu'elle trouve e t / o u met dans le monde, le scientisme entend soumettre rationnellement l'homme l'ordre et aux lois du monde. Ce qu'humanisme et scientisme ont pourtant en commun, c'est le rationalisme d'un ct subjectif, libre, de l'autre objectif, ncessaire que Marx a rendu dialectique, pour dpasser l'opposition entre science du sujet et science de l'objet comme entre sujet de la science et objet de la science, mais qu'Habermas et Althusser ont inflchi, l'un vers l'hermneutique, l'autre vers l'analytique.

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structuration objective des sujets, soit en faisant de l'histoire abstraite, parce qu'elle spiritualise la subjectivation des structures objectives. Ce spiritualisme subjectif n'est que la contrepartie du naturalisme objectif, son contraire complmentaire, le supplment d'me d'un monde chosifi, la raction imaginaire et illusoire des hommes leur relle rification. La libert des sujets n'est qu'apparente, mais la ncessit des structures objectives aussi 2 . Il s'agit donc, pour Marx, de construire une science de l'histoire dmystificatrice qui rapporte les structures du monde objectif l'action des sujets, mais des sujets rels, empiriques, concrets, dont la libration serait conue sur une base matrialiste une science matrialiste du sujet, c'est--dire du devenir-sujet de l'humanit, de sa libration historique comme domination de l'objectivit du monde naturel et social. Il faut que les hommes se sachent conditionns pour savoir se dconditionner. Il leur faut savoir le pourquoi et le comment de leur alination pour pouvoir agir en connaissance de cause afin de se dsaliner. Le fondement de l'histoire est matriel, mais non sa fin qui le transcende comme libration de ce conditionnement matriel de l'existence. Le matrialisme de Marx, objectif quant aux conditions, qui ne sont que des moyens, est subjectif quant aux fins de l'histoire. Si Marx entend dpasser conjointement l'idalisme dialectico-historique de Hegel et le matrialisme mcanico-physique de Feuerbach, c'est pour rendre le matrialisme actif, transformateur, cratif, c'est-dire subjectif. Son matrialisme dialectico-historique conoit le devenir historique comme une dialectique sujet/objet transcendant la matrialit fondamentale du monde, allant au-del , dit-il carrment 3 .

2. Voir L'idologie allemande et les Thses sur Feuerbach qui en constituent l'indispensable complment. De nombreux autres crits, de la maturit comme de jeunesse, vont, bien entendu, dans le mme sens. 3. Rappelons cette dclaration dcisive du Marx rput scientifique : la vrit, le rgne de la libert commence seulement partir du moment o cesse le travail dict par la ncessit et les fins extrieures ; il se situe donc, par sa nature mme, au-del de la production matrielle proprement dite (...) c'est au-del que commence l'panouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le vritable rgne de la libert qui, cependant, ne peut fleurir qu'en se fondant sur ce rgne de la ncessit {Le Capital, in uvres II, Bibliothque de la Pliade, Paris, Gallimard, 1968, p. 1487, 1488).

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Originellement objective (naturelle, donc ncessaire), la rationalit dialectique de l'histoire devient finalement subjective (consciente et volontaire, donc libre). Aussi la science critique de l'histoire que Marx oppose l'idologie relve-t-elle la fois d'un scientisme, critique de la subjectivation des structures objectives, et d'un humanisme, critique de la structuration objective des sujets. Mais dans cette science de l'histoire qui englobe l'ensemble des sciences humaines, l'humanisme finit par primer sur le scientisme, puisque dialectiquement la fin prime sur l'origine comme la totalit sur la partie, et que la science y concide avec la conscience de classe du proltariat, le seul sujet objectif de l'histoire, car le seul dont l'intrt particulier s'identifie l'intrt universel de l'humanit qu'il a pour mission de librer en se librant. C'est dire que Marx oppose l'idologie, fausse (con)science de toute socit de classes, la (con)science vraie de ce sujet historique de la libration qu'est le proltariat rvolutionnaire, gnrateur d'humanit depuis l'inhumanit mme de sa condition sous le capitalisme la (con)science matrialiste d'un sujet matriel, par consquent. Reste alors examiner la scission qui s'est produite, aprs Marx, dans la critique de l'idologie, entre l'humanisme et le scientisme, conduisant Habermas un subjectivisme sans matrialit (sauf inessentielle), et Althusser un matrialisme sans subjectivit (sauf imaginaire et illusoire). Habermas, pour sa part, cherche ressusciter le projet de libration de la subjectivit, mais en le dgageant du cadre matrialiste o Marx l'avait enracin. En effet, il vise lui aussi une sorte de rvolution humanisatrice du monde, mme s'il n'envisage plus l'instauration de la socit sans classes comme le terme d'un processus violent de lutte arme contre la bourgeoisie passant par la dictature du proltariat, mais plutt comme l'horizon d'une rvolution dmocratique pacifique o les hommes tendraient rcuprer en fait ce qui leur appartient en droit : le pouvoir de s'auto-dterminer. Il s'agit, comme pour Marx, de rendre impossible tout ce qui existe indpendamment des individus , de leur association libre, consciente et volontaire. Par contre, Habermas considre que si les hommes peuvent et doivent s'manciper, se dlivrer de toute autorit trangre leur volont gnrale rationnellement oriente vers le bien commun, ce n'est pas en tant que travailleurs, au niveau de l'organisation conomique de la production, mais en

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tant que citoyens, au niveau de l'organisation politique de la communication. Mieux : le dveloppement exponentiel des forces productives jusqu' l'atteinte d'une socit d'abondance et de consommation de masse, non seulement n'engendre pas l'mancipation humaine, mais l'empche radicalement, comme le prouve assez l'volution du capitalisme contemporain. Le tort de Marx, pour Habermas, c'est d'avoir rabattu l'interaction communicationnelle entre les hommes sur l'action productive des hommes transformant la nature. Or, le travail productif, parce qu'il implique une domination appropriatrice de la nature, renvoie un intrt de connaissance manipulatoire qui relve d'une rationalit technique, tandis que l'interaction communicationnelle renvoie un intrt de connaissance mancipatoire qui relve d'une rationalit thique 4 . De la sorte, rapporter et rduire le procs thico-politique de communication au procs technicoconomique de production, revient subordonner le gouvernement des hommes l'administration des choses , l'ordre des valeurs ayant la libert pour fin l'ordre des faits ayant la ncessit pour cause. Il faut, selon Habermas, renverser cette hirarchie, soumettre au contraire l'infrastructure conomique la superstructure politique pour contrecarrer l'actuelle technicisation de la politique qui tend dpolitiser la population soumise aux experts rputs seuls comptents. Car, partir de la domination de la nature, on ne saurait arriver automatiquement l'mancipation de l'humanit, surtout maintenant que la science et la technique sont devenues non seulement la principale force productive, mais aussi la principale idologie lgitimatrice des rapports de production capitalistes. Habermas reprend, comme point de dpart de son analyse critique du monde contemporain, la thse de Marcuse selon laquelle la force libratrice de la technologie (instrumentalisation des choses), s'est retourne contre la libration (instrumentalisation des hommes). Mais il la reprend diffremment, de manire combattre le technicisme du monde contemporain non par un anti-technicisme irrationnel, mais par une critique rationnelle de la technique qui la relativise face l'thique, conformment une
4. Pour allger la terminologie, nous proposons de rendre ici Zweckratonalit'dt que l'on traduit habituellement par rationalit par rapport une fin par rationalit technique , et Wertratonalitat par rationalit thique .

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nature humaine qui est double et le reste travers l'histoire : homo loquax/homo faber.
L'alternative propose la technique existante, c'est--dire le projet de la nature comme partenaire et non plus comme objet, renvoie l'alternative d'une autre structure d'action : elle renvoie l'interaction mdiatise par des symboles, par opposition l'activit rationnelle par rapport une fin. Mais cela veut dire que ces deux projets sont des projections du travail et du langage, des projets de l'espce humaine dans son ensemble, et non d'une poque particulire, d'une classe dtermine, d'une situation susceptible d'tre dpasse 5.

Pour Marcuse, en effet, il faut changer radicalement la science et la technique, car il faut changer le rapport des hommes la nature pour changer le rapport entre les hommes. Dans les deux cas, il s'agit d'abolir la domination ; et la rationalit dominatrice, restreinte et passagre, peut et doit tre historiquement dpasse par une rationalit libratrice. Pour Habermas, il ne faut pas subordonner l'interaction humaine l'action humaine sur la nature, sous peine d'tendre la domination de la nature l'humanit, comme cela s'est produit jusqu'ici, au point que le contrle technique de l'action par succs/chec s'est aujourd'hui substitu au contrle thique par approbation/rprobation. C'est seulement sur le plan suprieur de la communication que peut et doit se raliser historiquement une rationalit libratrice, pourvu que lui soit soumise la rationalit dominatrice qui caractrise le plan infrieur de la production. Le projet d'une libration de la nature avec l'humanit travers un dialogue, une communication et une comprhension mutuelle, ce projet que Marcuse hrite du romantisme s'avre beaucoup trop mystique pour Habermas. Il ne s'agit pas de supprimer la rationalit technique, historiquement indpassable, ni mme de la sublimer grce une technologie douce, cologique mais de limiter et subordonner cette rationalit technique forcment dur, dominatrice, la rationalit thique libratrice 6. Mais qu'il s'agisse de supprimer le royaume de la ncessit ou seulement de le subordonner au royaume de la libert, dans une optique dualiste plutt que moniste, on a affaire un parti pris
5. J. HABERMAS, La technique et la science comme idologie, Paris, Denol-Gonthier, 1978, p. 15, 16. 6. Voir, pour H. MARCUSE, ros et civilisation, Paris, Minuit, 1963, et L'homme unidimensionnel, Paris, Minuit, 1968.

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pour l'humanit, pour la libration historique de l'alination, commandant une critique humaniste de l'idologie scientiste qui justifie-mystifie prsent la domination et l'exploitation capitalistes au nom de la croissance conomique comme base matrielle de l'accroissement du bien-tre des hommes. Car la rationalisation scientifique et technique du monde contemporain n'est pas neutre politiquement, c'est le comble du capitalisme, de son conomisme, de son productivisme. La domination de la nature, qu'elle soit ou non ncessaire, n'est en tout cas pas suffisante pour garantir la libration de l'humanit. Marx l'a sans doute pressenti, mais il a persist malgr tout et ses disciples orthodoxes bien plus encore fonder la libration sur la production. Aussi a-t-il combattu le capitalisme sur son propre terrain, avec ses propres armes, prisonnier de son conomie et de son idologie de l'conomie, comme d'ailleurs la plupart des penseurs socialistes et communistes. Or, dsormais, la science et la technique, investies dans l'conomie et inverties en idologie, de librantes sont devenues alinantes, par retournement du moyen contre la fin, de sorte qu'il convient dsormais de fonder la libration sur la communication. Pour Habermas, ce qui dfinit le passage des socits traditionnelles aux socits modernes, c'est ce renversement structurel de la hirarchie thique/technique, au nom d'une croissance conomique illimite laquelle est soumis le cadre institutionnel que construisent les autorits politiques, morales et religieuses. Est-ce dire que, pour restaurer le primat de l'thique sur la technique, il faille rgresser jusqu'aux socits traditionnelles, en-de du capitalisme ? Nullement, car l'thique qui rgnait alors tait une thique aristocratique rservant le pouvoir d'Etat une lite, alors qu'Habermas ambitionne la reconstruction d'une thique, mais dmocratique cette fois, au-del du capitalisme. vrai dire, la rvolution qui mit fin l'ancien rgime aristocratique tait dj, originellement, la rvolution dmocratique qu'Habermas souhaite ressusciter aujourd'hui. Mais originellement aussi, elle a t dtourne par la bourgeoisie rige en avant-garde du peuple, qui l'a accapare son profit et engage peu peu sur la voie d'une rationalisation technicienne dont nous connaissons l'aboutissement. Aussi s'agit-il prsent, pour Habermas, de reprendre cette rvolution dmocratique humanisatrice du monde l o la bourgeoisie

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l'a abandonne l'origine et de remettre la technique au service de l'thique, mais d'une thique dmocratique humaniste, cette fois. Ce qui oblige rompre avec le matrialisme conomique et le rationalisme scientifique et technique de l'idologie bourgeoise, dont Marx et ses disciples orthodoxes surtout ont hrit, reprenant le funeste projet de dominer la socit comme la nature, qui a men l'utilisation instrumentale et stratgique des hommes comme des choses, soit la dshumanisation du monde, d'Ouest en Est.
Faire l'histoire de faon volontaire et consciente Marx avait coup sr considr que le problme consistait matriser dans une perspective proprement pratique le processus de l'volution sociale, jusque-l incontrle. Mais d'autres l'ont compris comme un problme d'ordre technique : ils veulent contrler la socit de la mme manire que la nature, en la reconstruisant selon le modle des systmes autorguls de l'activit rationnelle par rapport une fin et du comportement adaptatif. Cette orientation n'est pas le fait des seuls technocrates de la planification capitaliste, il en est de mme pour les technocrates du socialisme bureaucratique 7.

Peu importe, en effet, que le mode de production soit capitaliste ou socialiste, si le mode de communication est technocratique ou bureaucratique, si la discussion dmocratique sur les choix de socit est limine, l'opinion publique manipule et la masse de la population aline une lite d'experts qui prtendent s'abstenir de tout choix libre entre des possibles et obir eux-mmes une pure et simple ncessit objective que dicterait l'ordre des choses . Si l'idologie est une mystification au service de la domination et de l'exploitation, nul doute que la science et la technique soient devenues la principale idologie du monde contemporain, la fois
7. J. HABERMAS, ibid., p. 64. Pour combattre l'idologicisation scientiste du marxisme, Habermas propose de remplacer Ie couple forces productives et rapports de production par celui, plus abstrait, de travail et d'interaction (ibid., p. 59) et reconstruire sur cette base plus gnrale le matrialisme historique. Le problme, qui n'est pas seulement d'abstraction ou de gnralit, c'est que ce remplacement opre un dplacement d'une opposition infrastructure^ une opposition entre infrastructure et superstructure, qui implique un reniement du matrialisme historique tant donn le privilge accord la communication sur la production. Si Habermas voulait contester l'conomisme de Marx sans renoncer au matrialisme, il lui aurait fallu considrer la superstructure comme aussi matrielle que l'infrastructure, et considrer surtout les consquences de la matrialit du langage pour une libration de la communication...

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plus et moins idologique que toutes les idologies de classe de jadis, car elle ne dmystifie, avec sa critique de la culture traditionnelle essentiellement religieuse, qu'en remystifiant, en rejetant la rationalit thique dans l'irrationnel, pour rduire toute rationalit la seule rationalit technique et dpolitiser ainsi la domination et l'exploitation.
D'un ct, la conscience technocratique est moins idologique que toutes les idologies antrieures, car elle n'a pas la puissance opaque d'un aveuglement qui se contente de donner l'illusion d'une satisfaction des intrts. D'un autre ct, l'idologie aujourd'hui plutt transparente qui domine implicitement l'arrire-plan et ftichise la science, est plus irrsistible et va beaucoup plus loin que les idologies de type ancien parce que, masquant les problmes de la pratique, elle justifie non seulement l'intrt partiel d'une classe dtermine la domination et que concurremment elle rprime le besoin partiel d'mancipation d'une autre classe, mais encore parce qu'elle affecte l'intrt mancipatoire de l'espce dans son ensemble 8.

Rcapitulons. Pour Habermas, comme pour Marx, les hommes deviennent des sujets libres travers l'histoire, en se librant des structures objectives auxquelles ils sont assujettis. Mais contrairement Marx, Habermas fonde la communaut rationnelle libre venir sur une communication rationnelle libre des citoyens, non sur une production rationnelle libre des travailleurs, car la domination de la nature, si elle est ncessaire, n'est pas suffisante la libration de l'humanit et la rend mme impossible lorsque la raison instrumentale et stratgique colonise le cadre institutionnel de la socit.
8. J. HABERMAS, ibid., p. 55. Signalons qu'Habermas emploie toujours le terme pratique au sens kantien d'thique pour l'opposer technique comme la dcision d'un vouloir l'application d'un savoir. Signalons aussi, au passage, que nous avons un peu simplifi ici la problmatique d'Habermas en la ramenant ce dualisme d'inspiration kantienne, ractualis par Dilthey, Rickert, etc. contre le positivisme dans les sciences humaines sociales. Habermas complique en effet son dualisme de base en ddoublant son tour la rationalit thique face la rationalit technique. Dans sa terminologie, face aux sciences empirico-analytiques relevant d'un intrt de connaissance manipulatoire renvoyant au modle technocratique , il y aurait donc la fois des sciences historico-hermneutiques relevant d'un intrt de connaissance interprtatoire renvoyant au modle dcisionniste et des sciences critiques relevant d'un intrt de connaissance mancipatoire renvoyant au modle pragmatique . Cependant, cette complication qu'introduit alors Habermas nous semble n'avoir pour motif que la rivalit, dans la lutte contre le positivisme, de l'hermneutique et de la dialectique, comme l'indique sa controverse avec Gadamer dont il craint un traditionalisme et un irrationalisme conservateur cf. H.G. GADAMER, L'art de comprendre, Paris, AubierMontaigne, 1982.

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Or, la suite des idologies religieuses traditionnelles qui asservissaient dj les hommes une transcendance substantielle, l'idologie scientifique et technique moderne empche de plus en plus le devenir-sujet de l'humanit, sa libration, parce qu'en soumettant les rapports de communication aux rapports de production, elle objective nouveau les sujets et leur intersubjectivit travers des structures objectives d'assujettissement. C'est donc la critique de l'idologie que revient la tche de retrouver les sujets et leur intersubjectivit objectivs sous les structures, de rvler le fondement humain de l'organisation sociale en la dpouillant de son caractre naturel, donc ncessaire une critique humaniste de l'idologie scientiste qui reconnat certes l'existence d'un conditionnement naturel des hommes, mais non le caractre naturel du conditionnement social, et qui prtend les en dlivrer en soumettant le procs de production au procs de communication des individus runis par-del toute division sociale du travail.

La critique de l'idologie d'Habermas, qui rapporte le monde objectif institu l'action instituante des sujets humains, ne saurait tre dite scientifique , par consquent, que si l'on spcifie qu'elle relve de sciences humaines sociales critiques de l'alination humaine sociale, n'ayant ni les mmes buts ni les mmes mthodes que les sciences naturelles qui ont donn naissance l'idologie scientiste (ou positiviste) de la connaissance objective axiologiquement neutre. Au niveau de la connaissance comme de l'action, selon Habermas, le rationalisme objectif des sciences naturelles doit tre limit et subordonn au rationalisme subjectif des sciences humaines sociales qui se constituent travers l'autorflexion libratrice de la subjectivit, en, par et pour la subjectivit. Bien qu'il l'ait pressenti, Marx a lui-mme trop subi l'influence du scientisme de l'idologie bourgeoise et la scientificisation ultrieure du marxisme a entran son idologisation, c'est--dire son retournement contre-rvolutionnaire en mystification au service de la domination d'une techno-bureaucratie socialiste qui a rejoint celle du capitalisme quant ses effets dshumanisants. C'est pourquoi il faut dsormais rviser le marxisme dogmatique et le remplacer par un mta-marxisme critique qui soit un humanisme intgral, dbarrass du scientisme et de l'conomisme qui le pervertissaient encore chez Marx.

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Aussi ne doit-on pas s'tonner de ce qu'Habermas remonte alors de Marx non seulement Hegel, comme c'tait le cas pour Lukacs, Korsch ou Gramsci, mais Kant et Rousseau, une fois la libration de la subjectivit dgage du cadre de la science matrialiste de l'histoire, et l'idal dmocratique coup des moyens de ralisation que lui fournissait le socialisme scientifique. Ni s'tonner non plus que l'utopie d'un dialogue social sans violence soit alors suspendue l'intervention historique de l'intelligentsia, juge seule capable d'impulser une rvolution culturelle qui subvertisse la rationalisation scientifique et technique du monde. En effet, avec l'volution technocratique du capitalisme, s'efface le caractre de classe du pouvoir, de son conomie, de son idologie et, par suite, de la lutte pour le pouvoir. L'antagonisme de classe se trouve neutralis grce l'arbitrage d'un Etat rgulateur de l'conomie de march et compensateur des ingalits dues au libre-change, de sorte que la rvolte ne saurait plus venir du proltariat intgr au systme capitaliste de production-consommation de masse, ni mme d'un sous-proltariat marginalis, mais seulement des intellectuels, et surtout des jeunes intellectuels, des tudiants qui, la fois favoriss matriellement et dfavoriss culturellement, rcusent la lgitimation de la domination capitaliste par l'enrichissement conomique au prix d'un asservissement au monde du travail, de la comptition, de la rentabilit et du profit 9 . Toutefois, en privilgiant ainsi la superstructure culturelle par rapport l'infrastructure matrielle et en accordant l'intelligentsia plutt qu'au proltariat le privilge de reprsenter l'humanit sur la voie de sa libration, il est certain qu'Habermas renonce l'enracinement matriel de la subjectivit et revient vers l'idalisme philosophique que Marx condamnait, son poque, jusque chez les jeunes hgliens de gauche qui, selon lui, ne parvenaient pas critiquer et rvolutionner le rel mais juste sa reprsentation, et se bornaient donc rinterprter le monde au lieu de le transformer. Nul doute, par consquent, que Marx dnoncerait dans cette thorie critique de l'cole de Francfort,

9. Nous ne saurions qu'effleurer ici les thses d'Habermas sur le capitalisme technocratique. ceux que surprendrait la surestimation assez nette du rle social historique de la jeunesse tudiante, rappelons que ce texte date de 1968 et qu'il reste, cet gard, conjoncturellement marqu.

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d'Horkheimer et Adorno Marcuse et Habermas, un nouvel avatar de l'idologie allemande , et qu'il refuserait catgoriquement cette rvision idaliste du marxisme qui le fait rgresser vers un humanisme abstrait, spculatif ou normatif et, de ce fait, idologique, et qui le fait renier la thorie scientifique matrialiste de l'histoire comme la pratique rvolutionnaire matrielle qui lui correspond. Si Habermas retourne aujourd'hui l'utopie communiste de la libre association des individus contre le socialisme scientifique afin de moraliser la politique, c'est exactement l'inverse qui se produit avec Althusser : une scientificisation de la politique grce au retournement de la science matrialiste de l'histoire contre l'idal de libration de la subjectivit qui l'empoisonnait encore chez Marx, un Marx encore trop prisonnier de l'idologie, malgr la coupure pistmologique qu'il avait amorce. Devenir plus marxiste que Marx lui-mme : telle est la gageure qui prside l'entreprise althussrienne. En effet, bien qu'il ne le proclame pas ouvertement, Althusser ne croit absolument pas la rvolution communiste qu'a imagine Marx, sous l'influence de teleologies ou d'eschatologies religieuses, pour rendre les hommes matres de leur destin. En outre, il considre ce dsir d'autodtermination consciente et volontaire, auquel Marx lui-mme a succomb, comme l'obstacle pistmologique majeur que la science marxiste de l'histoire doit dsormais surmonter, sous peine de retomber dans l'idologie, et plus exactement dans l'humanisme qui rside au cur de toute idologie. Car cet humanisme idologique empche les hommes de connatre le dterminisme historique qui les conditionne et, ce faisant, les empche d'agir en connaissance de cause, c'est--dire en agents des structures objectives du monde naturel et social. Autrement dit, la croyance en la libert ou en la libration, est non seulement fausse mais mauvaise en tant qu'elle ne saurait servir qu' un asservissement irrationnel des hommes agissant sans savoir la raison de leurs agissements. On aura tout de suite compris que pour Althusser, qui tire la pense politique de Marx vers la science, aux antipodes d'Habermas qui la tire vers la morale, les hommes ne sont ni ne deviennent des sujets libres d'agir, de faire l'histoire. Les hommes ne sont libres ni en fait, ni en droit, ni actuellement, ni potentiellement, et l'histoire ne consiste pas en un devenir-sujet de l'humanit, en une libration de la subjectivit matrisant le monde objectif. Ce ne sont pas les

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hommes qui font l'histoire, c'est l'histoire qui fait les hommes. Si Althusser qualifie l'histoire de processus sans sujet, cela ne signifie pas toutefois que l'histoire se fait sans les hommes, mais qu'ils y sont ncessairement seconds, drivs et dpendants, effets de ces causes que sont les structures sociales qui commandent leur action de l'intrieur comme de l'extrieur. Ce ne sont donc pas d'imaginaires sujets sociaux qu'on les appelle peuples , races, ou mme classes qui font l'histoire, mais les structures sociales relles dont ils sont porteurs, purs et simples supports, en dernire instance, des infrastructures conomiques des socits, les modes de production. Ds lors, dans le cadre de la science althussrienne, les hommes ne sont plus sujets qu'au sens d'assujettis la structure du systme social, soit en dernire instance aux rapports de production qui structurent l'activit des forces productives et, par consquent, toutes leurs pratiques d'agents de la structure, de reprsentants empiriques d'une structure empiriquement absente. Mais les hommes sont inconscients de cette structure qui les dtermine agir ncessairement comme ils agissent, car la conscience reflexive o se constitue le sujet exige une occultation de cette causalit structurale ncessaire. Si donc les hommes sont rellement assujettis, ils sont imaginairement libres, et ce avec autant de ncessit car, en tant qu'tres de culture, ils dsirent, s'imaginent et croient tre libres de s'assujettir, alors que l'histoire se contente de les faire passer du royaume de la ncessit naturelle celui de la ncessit sociale o rgnent la loi et l'ordre symboliques du langage. Voil, d'ailleurs, la vritable source de l'idologie selon Althusser, non pas empirique, comme chez Marx, mais transcendantale : l'illusion d'une libert souveraine de l'homme au monde comme tre-aulangage libert d'action, de communication et de cration qui confrerait l'homme autorit sur le monde. D'o la critique scientiste de l'humanisme idologique que propose Althusser pour dnoncer cette illusion de la libert et dlivrer les hommes de leur subjectivit imaginaire, du moins au plan de la connaissance sinon de l'action. Mais il convient de souligner d'emble que cette illusion transcendantale propre l'esprit humain, ternelle et essentielle l'humanit, n'a plus rien voir avec le fait historique de la division de la socit en classes antagoniques, issue de la division sociale du travail, surtout entre travail intellectuel et

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travail manuel. Par voie de consquence, l'idologie, prsente depuis toujours et jamais dans la vie sociale des hommes, existerait mme dans une socit sans classes (si une telle chose pouvait et devait exister...) o elle resterait ncessaire la socialisation des individus, leur intgration et adaptation sociales sur la base d'un consentement la soumission des individualits. Althusser s'carte ainsi de Marx peut-tre plus encore qu'Habermas, dans la mesure o sont alors vacus histoire, lutte des classes, proprit prive, capitalisme, rvolution, bref, toute empirie. C'est qu'il entend combler une lacune chez Marx. Il y a certes, chez Marx, quoique juste esquisse, une thorie des idologies, des idologies particulires penses comme idologies de classe, mais il n'y a pas de thorie de l'idologie en gnral ou plutt il y en a une, avoue Althusser, mais... elle n'est pas marxiste , ajoute-t-il audacieusement pour justifier son intention d'laborer une thorie de l'idologie plus marxiste que celle de Marx, et d'y subordonner la thorie des idologies que Marx n'a fait qu'baucher. Tout cela ne manque pas d'ambition et l'on se doute que, pour dcoller ainsi de l'empirie, Althusser a besoin de prendre appui sur de tout autres thoriciens : Freud et Lacan, avec, l'arrire-plan, Spinoza. Althusser rompt alors rsolument avec la problmatique de Marx qui risque d'entraner vers un historicisme et un humanisme historique contraires toute scientificit, malgr le cadre matrialiste o elle inscrit l'histoire humaine. Pour Althusser, il ne faut pas partir d'idologies particulires comme Marx de l'idologie bourgeoise qui sont apparues et disparatront au cours de l'histoire et qui possdent une histoire relativement autonome, d'ailleurs, mais de l'idologie en gnral, de l'humanisme idologique comme fondement de toute idologie, qui n'est pas historique mais ternel, au sens d'omnihistorique ou de transhistorique, car il ne relve pas de l'histoire humaine mais de la nature humaine : l'homme est par nature un animal idologique.
Or, la thse que je voudrais dfendre, tout en reprenant formellement les termes de L'idologie allemande ( l'idologie n'a pas d'histoire) est radicalement diffrente de la thse positiviste-historiciste de L'idologie allemande. Car, d'une part, je crois pouvoir soutenir que les idologies ont une histoire elles (bien qu'elles soient dtermines en dernire instance par la lutte des classes) ; et d'autre part, je crois pouvoir

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soutenir en mme temps que l'idologie en gnral n'a pas d'histoire, non en un sens ngatif (son histoire est en dehors d'elle), mais en un sens absolument positif (...) l'idologie est ternelle, tout comme l'inconscient l0 .

Althusser va s'occuper essentiellement de cette idologie en gnral face la science en gnral, dans une socit en gnral, anhistoriquement. Et s'il maintient pourtant que l'idologie mystifiejustifie la domination, il s'agit de la domination en gnral de la socit sur les individus, non de telle ou telle domination de classe travers l'histoire. Que nous dit alors Althusser de l'idologie en gnral ? Essentiellement, que l'idologie interpelle les individus en sujets , qu'elle constitue les agents de fait en sujets de droit, matres de leur agir, libres et responsables. Mais au pralable, Althusser nonce deux thses supplmentaires qui vont prciser la porte de la thse centrale sur le subjectivisme ou l'humanisme idologique : d'une part, l'idologie est une "reprsentation" du rapport imaginaire des individus leurs conditions matrielles d'existence ; d'autre part, l'idologie a une existence matrielle, dans les pratiques sociales des individus, organises par les appareils idologiques d'tat. Pour Althusser, Marx a eu raison de qualifier la reprsentation idologique d'imaginaire, illusoire et inadquate car idalisatrice du rel, encore que ce ne soit pas du tout pour les raisons qu'il donne, mais il a eu tort de tenir cette reprsentation illusoire pour ineffective et inefficace, sans effet sur la ralit qui la cause n . Les
10. L. ALTHUSSER, Idologie et appareils idologiques d'Etat, in Positions, Paris, ditions Sociales, 1976, p. 113, 114. La rfrence Freud sert ici essentiellement dshistoriciser l'idologie et, par consquent, terniser mystification et domination, le pessimisme de Freud triomphant ainsi de 1' optimisme de Marx, contrairement ce qui s'tait pass de Reich Marcuse, dont le freudo-marxisme fut assurment le repoussoir du lacano-althussrisme. 11. Avec sa thse sur la matrialit de l'idologie, Althusser, prtend rejeter ce qu'il appelle le positivisme du Marx de L'idologie allemande. Quoique juste, d'une certaine manire, cette accusation est plaisante, de la part d'Althusser, quand on sait quel point il verse lui-mme dans le positivisme non plus, il est vrai, au sens d'empirisme mais d'objectivisme. vrai dire, ce qui gne surtout Althusser, dans l'empirisme de Marx, c'est qu'il l'entrane vers un historicisme contraire la scientificit structurale. La thse sur l'imaginarit de l'idologie le confirme. Cette fois, Althusser accuse Marx non plus de positivisme mais d' hermneutique , ce qui est assurment encore plus condamnable du point de vue d'une scientificit structurale. Malgr les apparences, Althusser corrige Marx ici aussi, en prcisant que si la reprsentation idologique du rel est imaginaire, c'est qu'elle n'est pas reprsentation

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reprsentations idologiques ne se rduisent pas des ombres fantomatiques et fantasmatiques du rel, parce que l'imaginaire des sujets se matrialise dans leurs pratiques, leurs croyances s'incarnent, s'incorporent leurs comportements codifis, ritualiss et administrs au sein des appareils idologiques 12. Si la croyance idologique est coupe de la connaissance scientifique, elle n'est, par contre, pas coupe de l'action historique. la coupure pistmologique entre vraie et fausse connaissance ne correspond donc pas, chez Althusser, de coupure praxologique entre bonne et mauvaise action qui rendrait, comme chez Marx, la rvolution corrlative de la science pour combattre l'idologie pratiquement comme thoriquement, de sorte que la critique de l'idologie se limite cette fois une affaire thorique, l'affaire de la science ou de la philosophie scientifique critiquant la fausset de la connaissance. Chez Althusser, en effet, la science s'oppose l'idologie comme le rapport rel des hommes au monde conu dans la connaissance s'oppose leur rapport imaginaire vcu dans la croyance. La croyance idologique est reconnaissancemconnaissance spculaire du sujet humain dans le monde objectif o il se rflchit comme dans un miroir. Au principe de la fantasmagorie idologique, il y a le fantasme gologique du sujet matrisant l'objectivit. Le renversement idaliste du rel en et par sa reprsentation idologique qu'il ne faut pas historiciser comme Marx l'a fait vient de ce qu'ternellement la conscience,

du rel mais du rapport imaginaire des hommes au rel. Or, c'est p a r nature, transhistoriquement, que l'homme, animal idologique , a un rapport imaginaire au rel, cela n'a rien voir avec la prtendue alination relle qu'il subirait au cours de l'histoire. C'est donc bien l'historicisme, et mme l'humanisme historiciste de Marx que vise surtout Althusser, ce que va confirmer sa thse principale sur la subjectivit de l'idologie. 12. Ce concept d' appareils idologiques d'Etat nous semble avoir trois fonctions. D'abord, du ct de la thorie de l'idologie en gnral, qui est fondamentale, il assure la matrialit de l'idologie et laisse sous-entendre que, de l'ternit de l'idologie, on doit conclure, contre Marx, l'ternit des appareils idologiques d'Etat, donc de l'Etat. Ensuite, du ct de la thorie des idologies particulires, il permet de corriger l'conomisme marxiste, de revaloriser la superstructure comme sphre, elle aussi matrielle, de la reproduction, mais en la centrant sur l'tat et en tatisant toutes les institutions sociales de manire lniniste. Enfin, il servit conjoncturellement une rcupration marxiste-lniniste du mouvement contestataire de la jeunesse tudiante des sixties, en rapportant la lutte des classes la crise du principal appareil idologique d'tat aujourd'hui : l'cole.

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au lieu de reflter le monde, se reflte elle-mme en lui, et s'y rflchit non telle qu'elle est rellement, mais telle qu'elle dsire, s'imagine et croit tre, savoir au centre du monde, titre de libre souverain. C'est en subjectivant la structure objective du monde, en en faisant un Sujet absolu, que les sujets finis se rflchissent spculairement dans le monde. De l dcoule la spcularit duelle de toute relation intersubjective : entre le Sujet absolu et les sujets finis, entre les sujets finis et dans les sujets finis. C'est dire que, contrairement ce que croyait Marx, l'idologie ne reprsente pas (imaginairement) le monde rel, ni mme le rapport rel de l'homme ce monde, mais reprsente (rellement) le rapport imaginaire de l'homme au monde, dont l'idalit se matrialise travers des pratiques sociales d'appareils. Entre les deux thses pralables et la thse principale, Althusser intercalle encore deux autres thses qui assurent rigoureusement la transition : Il n'est de pratique que par et sous une idologie et Il n'est d'idologie que par et pour des sujets . Cette fois, Althusser aborde directement la question de la subjectivit encore sous-jacente aux rflexions prliminaires. Toute idologie, quelles que soient ses dterminations rgionales et de classe, est fondamentalement humaniste ou subjectiviste, idologie de l'homme ou du sujet comme fondement du monde. Mais pourquoi cette subjectivation de la structure du monde et de ses agents ? Pour l'assujettissement la structure du monde de ces agents ! Aprs le quoi (l'imaginaire) et le comment (la matrialit), Althusser nous montre le pourquoi de l'idologie (la subjectivation-assujettissement) qui rcupre la dfinition marxiste de l'idologie comme mystification-justification de la domination :
l'individu est interpel en sujet libre pour qu'il se soumette librement aux ordres du Sujet, donc pour qu'il accepte librement son assujettissement, donc pour qu'il accomplisse tout seul les gestes et les actes de son assujettissement. Il n'est de sujets que par et pour leur assujettissement l3.

Pour illustrer sa thse centrale sur l'idologie en gnral, Althusser est forc de se servir d'une idologie particulire : le christianisme. Du moins la choisit-il au mieux, puisqu'en effet le
13. L. ALTHUSSER, ibid., p. 133.

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christianisme est la plus humaniste des religions, qu'il a ouvert la voie l'humanisme athe et qu'il a, comme tel, valeur d'archtype pour Althusser. C'est l'occasion de cette illustration qu'il dmonte le mcanisme paradoxal de la subjectivation-assujettissement, en rapport avec celui de la reconnaissance-mconnaissance conscientielle du sujet. Quel discours tient le christianisme ? Essentiellement celuici : Dieu s'adresse vous, hommes, vous appelle pour vous rappeler votre dette de cratures envers votre Crateur et vous commander d'obir sa Loi d'Amour pour rembourser votre dette et vous racheter, tant entendu qu'il vous a crs sujets, libres de vous soumettre ou non son Ordre. Toute la mystification idologique tient ici l'invention d'un Sujet absolu Dieu, mais aussi, la limite, l'Humanit, ce Dieu des athes qui fait la fois reconnatre et mconnatre l'assujettissement des hommes comme sujets finis : reconnatre , parce que les sujets se savent assujettis, mais mconnatre parce qu'ils croient s'assujettir librement un Sujet-Dieu, ce qui occulte leur assujettissement ncessaire la structure du monde. La persuasion l'emporte gnralement sur la coercition, de sorte que l'idologie, cl de la servitude volontaire, constitue gnralement l'arme dcisive du pouvoir pour viter ou vacuer les conflits sociaux, et assurer ainsi la reproduction des rapports de production comme rapports de domination et d'exploitation. C'est pourquoi les idologies de classe particulires, que l'on rencontre au cours de l'histoire, n'ont eu qu' concrtiser diversement l'humanisme abstrait de l'idologie en gnral, dont le mcanisme de subjectivation-assujettissement tait utilisable pour perptuer tous les pouvoirs de classe. Mais qu'on ne s'y trompe pas. Il n'y a, chez Althusser, aucun impratif moral de libration de la servitude qui supposerait un libre choix entre des possibles, comme chez Habermas. Du point de vue qu'il revendique, celui de la science, tout ce qui est est ncessaire et l'approbation ou la rprobation de ce qui est ncessairement n'a aucun sens. La domination de la bourgeoisie tait ncessaire hier, celle du proltariat le sera demain, et surtout celle de la socit sur les individus le sera toujours, mme dans une socit sans classes o l'on ne saurait supprimer toute domination. Ce qu'Althusser critique, dans l'idologie, ce n'est donc pas l'asservissement qu'elle entrane, c'est l'illusion d'un libre assujettissement

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des sujets finis un Sujet absolu tout fait fictif. Il reproche l'idologie de ne reconnatre l'asservissement des hommes qu'en le mconnaissant, en en donnant une fausse reprsentation, une ide inadquate la ralit, imaginative et non rationnelle. La science, au contraire, et elle seule, fait connatre adquatement la ralit selon sa ncessit, en l'occurrence la ncessit historique de telle ou telle domination de classe particulire, comme l'ternelle ncessit de la domination en gnral de la totalit sur les parties. Aussi la science dvoile-t-elle ce que l'idologie voile du rel, savoir l'assujettissement ncessaire des hommes la structure objective du monde naturel et social, qu'elle dmystifie en rapportant les hommes au monde comme l'ensemble de leurs conditions matrielles d'existence. Bref, Althusser ne condamne pas l'assujettissement des hommes, mais la croyance irrationnelle en un libre assujettissement. Rien de plus, rien de moins. Rien de plus, car la science ne libre les hommes que de l'illusion de la libert, donc aussi de la spiritualit, de la volont, de la finalit et, en fin de compte, de la subjectivit. Rien de moins, car en connaissant la causalit ncessaire de ce qui est, les hommes agissent en connaissance de cause et conforment ainsi leur existence leur essence du moins les sages, car la masse s'avre incapable d'une telle sagesse et demeure voue aux errements de l'imagination et des passions. C'est exactement ce qu'enseignait Spinoza et c'est bien pour rattacher Marx Spinoza qu'Althusser le dtache de Hegel et Kant, car Spinoza symbolise, chez les philosophes modernes, la critique la plus radicale de l'humanisme, de la mtaphysique du sujet au nom d'une substance universelle et ternelle qu'Althusser change en structure pour la remettre au got du jour. Rcapitulons. Pour Althusser, contrairement Marx, et a fortiori Habermas, les hommes ne deviennent pas des sujets libres travers l'histoire. Sans doute se sont-ils librs de bien des formes particulires de domination, mais jamais ils ne se libreront de la domination en gnral. La libert n'est pas une possibilit de la nature humaine raliser historiquement, c'est une impossibilit essentielle parce que l'tre-au-monde de l'homme est un tre-aulangage et que l'homme n'est pas matre mais esclave du langage, de sorte qu'il ne transcende la ncessit naturelle, avec le langage, que pour retomber sous le coup d'une ncessit culturelle, celle d'une organisation symbolique de la vie qui l'oblige au refoulement.

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L'inconscient, tel que conu par Freud et Lacan, irrductible et indpassable, tmoigne assez de l'assujettissement du sujet une structure langagire objective qui en fait un sujet barr, coup, divis. La subjectivit libre, consciente et volontaire, ne sera jamais qu'imaginaire, en un sens la fois spinoziste et freudo-lacanien du terme. L'idologie, qui reprsente le rapport imaginaire des hommes au monde rel, est justement ce qui constitue les hommes en sujets. Il n'est d'idologie que par et pour les sujets, et rciproquement, il n'est de sujets que par et pour l'idologie. La science, au contraire, ne connat pas de sujets mais seulement des agents de structure qui s'imaginent sujets en reconnaissant-mconnaissant leur rel assujettissement la structure 14. Si le rle mystificateur de l'idologie est de recouvrir les structures objectives sous les sujets, la tche dmystificatrice de la science est de les y dcouvrir. Althusser reconstruit ainsi l'opposition marxiste de la science l'idologie, mais en retournant le scientisme de Marx contre son humanisme l'inverse d'Habermas et donc en rduisant sa critique de l'idologie une critique de la subjectivation des structures objectives, alors qu'elle tait aussi critique de la structuration objective des sujets quoi la rduit au contraire Habermas. D'o, chez Althusser, une critique scientiste de l'humanisme idologique, aux antipodes de la critique humaniste de l'idologie scientiste chez Habermas. Mais, ni d'un ct, ni de l'autre, on ne retrouve le projet global de Marx qui tait d'laborer une science matrialiste de l'histoire comme devenir-sujet librateur de l'humanit. Althusser adopte donc une position strictement inverse celle d'Habermas : l'idologisation du marxisme tient son humanisation, non sa scientificisation, de sorte qu'il convient prsent de restaurer le marxisme orthodoxe contre les hrsies rvisionnistes raccrochant Marx Hegel ou Kant. Reste que ce matrialisme de la subjectivit qu'Althusser prend pour une faiblesse logique, faisait la force dialectique de Marx, la contradiction entre le fondement et la fin y tant oriente vers son dpassement historique. Nul n'est tenu, bien sr, de croire cette dialectique historique
14. Tout discours scientifique est par dfinition un discours sans sujet, il n'y a de "sujet de la science" que dans une idologie de la science {ibid., p. 123) tout comme de science du.sujet , puisque l'histoire n'a pas plus de sujet praxique que la science de l'histoire de sujet pistmique.

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libratrice de l'alination, sans doute profondment mtaphysique 15. Mais il est sr que Marx y a cru, et qu'il s'est tenu cette croyance. Nul doute, par consquent, qu'il condamnerait aujourd'hui sans appel la dcapitation althussrienne du marxisme rduit un matrialisme scientifique coup de la subjectivit rvolutionnaire, et qu'il rpterait, pour fustiger les lucubrations scolastiques d'Althusser sur son prtendu antihumanisme thorique, que la question de l'attribution la pense humaine d'une vrit objective n'est pas une question de thorie, mais une question pratique. Il est temps, pour conclure, de faire le point sur cette confrontation et de rouvrir la discussion une profondeur o nos protagonistes ne se sont pas aventurs. Ce qu'Habermas et Althusser ont surtout repris de Marx, c'est la conception de l'idologie comme mystification-justification de la domination. Mais disparat chez eux la dtermination de classe de l'idologie et du pouvoir qu'elle sert, quoique trs diffremment, puisque chez Habermas disparat le caractre de classe d'une idologie particulire et d'une seule, celle du monde contemporain, tandis que chez Althusser ce caractre de classe disparat au niveau de l'idologie en gnral mais rapparat au niveau de toutes les idologies particulires, y compris celle qui domine aujourd'hui. Aussi Althusser s'carte-t-il de Marx bien moins qu'Habermas lorsqu'il rapporte toutes les idologies particulires la lutte des classes, mais bien plus, par contre, lorsqu'il ternise l'idologie en gnral pour la rendre historiquement

15. Juste un mot sur cette notion d'alination, bte noire d'Althusser qui ne se rclame de Marx que pour acclamer en lui le Galile de l'histoire. S'il est une notion antiscientifique, strictement idologique, bannir du marxisme, c'est bien cette notion d'alination qui est au cur de la mtaphysique humaniste du sujet. Elle suppose, en effet, l'existence d'un soi originaire de la subjectivit, vivant dans une pure et simple prsence soi, son propre, son essence, dans une pleine unit et identit soi, qui, secondairement, deviendrait autre que soi, se sparerait de soi et s'opposerait soi (alination), et qui, tertiairement, reviendrait soi, se rapproprierait, rintgrerait et se rconcilierait avec soi (dsalination). Toute l'histoire serait alors un devenir-revenir de l'tre-sujet, un retour soi en et par le dtour de l'autre o il s'objective et se chosifie. Or, pour Althusser, bien entendu, ce soi originel-final (s'alinant-dsalinant) n'existe pas, son unit est divise, son identit altre et sa prsence mme diffre, depuis toujours et jamais. Il n'y a donc pas de libration historique de l'alination puisqu'il n'y a pas d'alination historique, puisque c'est de toute ternit qu'il n'est de soi qu'ouvert l'Autre, de sujet qu'assujetti la Structure objective de l'intersubjectivit et du rapport de la subjectivit au monde objectif.

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indpassable, mme dans une socit sans classes, en ternisant le rapport imaginaire des hommes au monde et leur subjectivationassujettissement. Or, n'oublions pas que, pour lui, cette thorie de l'idologie qui lui est propre prime sur la thorie des idologies qu'il hrite de Marx, mme s'il joue souvent sur les deux tableaux pour brouiller les pistes, critiquant l'humanisme comme idologie, tantt de l'humanit, tantt de la bourgeoisie.

Si Habermas critique le scientisme, jusque chez Marx, d'un point de vue historique, cause de l'volution technocratique du capitalisme contemporain, c'est surtout transhistoriquement qu'Althusser critique l'humanisme, cause de la nature culturelle, symbolique et langagire de l'humanit. L rside l'apport essentiel d'Althusser, par rapport celui d'Habermas, dans la radicalisation du doute l'gard d'une libration historique de l'humanit. Habermas avait dissip l'illusion d'une mancipation humaine fonde sur la domination scientifique et technique de la nature travers l'conomie. Althusser a referm la porte de sortie que s'tait laisse Habermas en reportant l'espoir de libration du plan de la production au plan de la communication ; il a rejet dans l'imaginaire idologique le rve d'une communication rationnelle libre, exempte de domination. Althusser porte son comble la dsillusion : de par leur nature d'tres-au-langage, appartenant un langage qui ne leur appartient pas, les hommes ne sauraient pas plus s'manciper comme citoyens que comme travailleurs, malgr l'volution de l'histoire universelle vers une socit sans classes, car cette histoire ne les fait pas passer de la ncessit la libert mais d'une ncessit naturelle une ncessit culturelle o leur libre subjectivit reste parfaitement imaginaire. Aussi, pour Althusser, est-ce l'idologie qui constitue les hommes en sujets, tandis que pour Habermas c'est la critique de l'idologie. Quant Marx, pour qui c'tait les deux la fois l'idologie constituant les hommes en sujets idels, mais la critique de l'idologie en sujets matriels il jugerait non dialectiques les critiques croises de l'humanisme idologique et de l'idologie scientiste qui dcoulent du statut de la subjectivit chez Althusser et Habermas, et estimerait qu'au lieu de faire avancer le marxisme, elles le font reculer, du ct althussrien vers un matrialisme objectif, et du ct habermassien vers un idalisme subjectif, qu'il prtendrait avoir dj dpasss.

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Dans la mesure o Habermas et Althusser, tout en critiquant Marx, se rclament encore de lui, il fallait prsenter d'emble les critiques que Marx leur aurait, selon nous, retournes. Mais il ne faudrait pas y voir le signe, de notre part, d'un rejet pour cause d'infidlit Marx, d'Habermas et d'Althusser renvoys dos dos, comme si leurs critiques respectives n'taient pas justifies. Elles nous paraissent au contraire fort justes, mais non le fait qu'Habermas critique l'idologie scientiste au nom d'un humanisme et Althusser l'humanisme idologique au nom d'un scientisme. Car humanisme et scientisme nous semblent critiquer ensemble, comme les deux versants contraires mais complmentaires d'un mme rationalisme remettre en question globalement, que ce soit chez Marx, dans l'idologie particulire au monde moderne ou dans l'idologie en gnral. Revenons d'abord sur Habermas. Comment nier la lgitimit de sa critique du scientisme ? Comment nier que le monde moderne se caractrise par une rationalisation scientifique et technique de la socit qui dtruit la culture traditionnelle avec ses normes et ses valeurs qualitatives ; que ce processus modernisateur culmine avec l'actuelle technocratisation du capitalisme comme du socialisme qui l'imite ; que la technique refoule l'thique et dpolitise l'action de l'Etat ; que la lutte des classes s'efface avec l'intgration du proltariat au systme de production-consommation capitaliste ; que la croissance conomique asservisse le cadre institutionnel et rifie la vie sociale ; que la science et la technique soient devenues non seulement la principale force conomique mais la principale forme idologique du capitalisme ; et que la domination de la nature, gnratrice du bien-tre matriel, se soit retourne contre la libration de l'humanit ? Bref, comment nier que c'est le scientisme, l'idologie de la science, de sa vrit objective, neutre, absolue, qui mystifie-justifie prsent la domination mondiale du capitalisme, de son conomisme et de son productivisme ? Comment nier, en outre, que Marx ait hrit largement de l'idologie bourgeoise qu'il combattait, de son scientisme et de son conomisme, comme le prouvent assez les textes o il salue l'uvre rvolutionnaire de la bourgeoisie et dclare que le proltariat n'a plus qu' complter et accomplir cette uvre libratrice en retournant dsormais contre la bourgeoisie ses propres armes (scientifiques et techniques), sur son propre terrain (conomique), pour tenir les

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promesses de libration de l'humanit qu'elle a trahies ? Non, dcidment, les critiques d'Habermas ne manquent pas de pertinence. Revenons ensuite sur Althusser, dont les critiques inverses devraient tre incompatibles avec celles d'Habermas. Comment nier, pourtant, la lgitimit de sa critique de l'humanisme ? Comment nier que les hommes, tout naturellement, dsirent, s'imaginent et croient tre au centre du monde, mesure de toute chose et moteur de l'action historique cratrice, tendanciellement matres d'euxmmes comme de l'univers naturel et social ; que cette libert souveraine de l'homme au monde soit illusoire, car le langage dont se tisse le lien social n'est pas un instrument la disposition de l'homme pour matriser le monde, ce que signale l'existence de l'inconscient qui voue tout sujet la division ; que le sujet humain se mconnaisse en se reconnaissant dans le monde objectif, en y reconnaissant son uvre ; et que la subjectivation des hommes serve leur assujettissement une structure sociale objective, grce l'idologie immanente aux pratiques sociales que rglent des appareils idologiques d'Etat ? Comment nier, par consquent, que l'humanisme qui gt au fond de l'imaginaire social des individus ait t utilis par tous les pouvoirs de classe, au cours de l'histoire, pour mystifier-justifier leur domination comme rsultat d'une libre soumission ? Et comment nier, en outre, que Marx ait t hant, surtout dans sa jeunesse, par ce rve mtaphysique, ternel car essentiel l'humanit, d'autodtermination consciente et volontaire des individus librement associs ? Dcidment, les critiques d'Althusser non plus ne manquent pas de pertinence. Sans doute les critiques d'Habermas et d'Althusser se laissentelles difficilement comparer, dans la mesure o l'une est historique et l'autre pas. Mais peut-tre la diffrence de niveau est-elle moins importante qu'il n'y parat, puisque pour Habermas la rationalit technique appartient la nature humaine, mme si le scientisme ne s'impose et l'emporte qu'historiquement, avec la modernit bourgeoise, la faveur de l'industrialisation, et que pour Althusser l'humanisme ne devient explicite qu'avec l'idologie bourgeoise de la proprit prive librement changeable de la force de travail, mme s'il fournissait dj implicitement la base de toutes les idologies auparavant. Quoi qu'il en soit de l'importance de cette diffrence de niveau et de la lgitimit du niveau, historique ou

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non, o chacun se place, on peut cependant accorder une certaine pertinence aux critiques que chacun adresse. Ce qui en manque passablement, en revanche, c'est ce qu'ils opposent navement ce qu'ils critiquent de manire simpliste, faute de saisir l'quivocit, la duplicit, la paradoxalit du pouvoir et de l'idologie travers laquelle il s'exerce. D'un ct, Habermas s'aveugle sur le fait que l'humanisme auquel il adhre constitue l'autre face du scientisme qu'il rcuse dans le monde moderne ; que l'thique y subsiste avec la technique comme le cur d'un monde sans cur, son arme spirituel, opium du peuple, aurait dit Marx ; que le capitalisme en se technocratisant ne cesse pas d'tre libral, de valoriser l'individu, la libert individuelle d'entreprise et d'change, de promouvoir une thique du mrite et de la responsabilit indispensable au fonctionnement du monde des affaires ; et que l'idologie dmocratique du sujet de droit continue ainsi de contrebalancer la technostructure de l'tat gestionnaire. De l'autre ct, Althusser s'aveugle tout autant sur le fait que la mtaphysique du sujet se double de tout temps d'une mtaphysique de la substance, du systme ou de la structure qui rend l'homme dpendant et serviteur de puissances objectives ; que l'imaginaire fait coexister les illusions du fatalisme avec celles du volontarisme et de l'activisme ; et que l'idologie contribue ainsi asservir les hommes la structure sociale au nom de la ncessit comme au nom de la libert. Bref, les critiques qu'Habermas et Althusser font, respectivement du scientisme et de l'humanisme, bien que lgitimes, s'avrent tout fait simplificatrices de par leur unilatralit, comme les positions respectives dont elles dcoulent, chacun prconisant ce que l'autre rcuse, tous deux aveugles la secrte mais profonde complicit de ce qu'ils opposent. Habermas occulte ainsi l'idologicit de sa morale humaniste et Althusser celle de sa science structuraliste, croyant tout bonnement sortir de l'idologie, l'un par engagement pour la libration de l'humanit, l'autre par neutralit axiologique et objectivisme cognitif. Hlas, il n'est pas si facile de sortir du processus de mystification-justification de la domination, autrement dit du rapport de la raison au vouloir-pouvoir. Sans doute est-il mme impossible d'en sortir purement et simplement. En tout cas, aprs Nietzsche et Heidegger, il est devenu trs difficile de croire qu'une sortie de l'idologie ou, comme ils

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diraient plutt, du nihilisme ou de la mtaphysique, mais peu importe ici qu'une sortie de cette scne et de la reprsentation qui s'y joue, nous soit offerte, ct cour, par une science (de la ncessit), ou ct jardin, par une morale (de la libert). Aussi sommes-nous prsent extrmement sceptiques devant ces retours unilatraux au dogmatisme de Spinoza ou au criticisme de Kant dont Hegel, au prix des msinterprtations que l'on sait, avait effectu un dpassement dialectique lgu Marx comme si l'on avait manqu, ici ou l, l'unique porte de sortie empchant de s'enfoncer dans l'impasse dialectique de la mtaphysique. Depuis Nietzsche et Heidegger, en effet, et dans leur sillage, se sont multiplies les dconstructions gnalogiques de la morale et de la science, y dcelant deux versions inverses, subjective et objective, d'un mme rationalisme mtaphysique la recherche d'une absolue matrise de l'Etre. Elles obligent penser le dploiement imprialiste de la technique non seulement comme le dclin de la mtaphysique mais comme son destin, son ultime et suprme destination, et penser l'installation de l'homme la tte du monde comme le fondement d'une organisation technicienne qui non seulement le subjectivise mais l'assujettit. C'est pourquoi les critiques habermassienne du scientisme et althussrienne de l'humanisme demandent dsormais tre reprises, dtaches de leur contexte, pour tre combines dans le cadre d'une critique globale du rationalisme de la mtaphysique et de l'idologie que ni Habermas, ni Althusser, pas plus que Marx, n'ont su mener. Dpartement de philosophie, Universit du Qubec Montral.