Vous êtes sur la page 1sur 7

La dimensin de la subjetividad revolucionaria, el sujeto como otro, en relacin con "el sujeto, el estado de derecho y la cultura poltica"

Eugene Gogol

Introduccin

En el ao 2002, una revolucin popular en Argentina de hombres y mujeres, incluyendo a los desempleados (los piqueteros) y a trabajadores que ocuparon las fbricas abandonadas por sus propietarios intentando ponerlas en marcha por vas cooperativas no explotadoras, buscaron plantear un nuevo comienzo que puso en entredicho a las formaciones sociales "normales" que se haban venido abajo completamente.

En el ao 2003, una insurreccin en Bolivia, dirigida principalmente por los indgenas Aymar de El Alto e incluyendo dimensiones de campesinos y proletarios, oblig al Presidente de Bolivia Gonzalo Snchez de Lozada a fugarse del pas.

En el ao 2004, en Venezuela, grandes masas de la poblacin ms empobrecida -enfrentando las amenazas de las fuerzas reaccionarias que intentan derrocar al Presidente Hugo Chvez por medio del golpe, las huelgas y el referendo- defendieron el benigno comienzo de lo que es llamado Revolucin Bolivariana, y empezaron a profundizar el movimiento de modo que plantearon formaciones sociales alternativas.

Estos tres movimientos a los que yo llamo subjetividad revolucionaria atestiguan la rica herencia, constante, del sujeto en Amrica Latina, sujetos para los que sus culturas no son reliquias, sino manifestaciones vivas de varios pueblos, culturas polticas, culturas de resistencia. Las acciones de varios sujetos en Amrica Latina exigen tambin, que el estado nacional respete sus derechos ante la ley y que cuando ellos intensifiquen sus demandas no solo sea por sus derechos polticos, sino por sus derechos humanos. Entonces ellos desafan la propia naturaleza del estado y de la sociedad en Amrica Latina. En este sentido, los sujetos se mueven hacia algo nuevo, hacia un humanismo revolucionario.

La dimensin del sujeto es primordial para la subjetividad revolucionaria y yo estoy seguro que muchos aqu, en esta conferencia, pueden hablar de estas dimensiones en relacin con Argentina, Bolivia y Venezuela, as como de otros pases y movimientos. Y me quiero concentrar en la exploracin del hecho de que la subjetividad revolucionaria tiene otra expresin central -la filosofa dialctica-. Esto no se encuentra separado de los movimientos revolucionarios, de la prctica en la cual los sujetos son partcipes. Ms bien la filosofa dialctica es la expresin ms concentrada de la subjetividad revolucionaria, la que resume las luchas histricas de la humanidad, la experiencia histrica del sujeto y al mismo tiempo, es capaz de ayudar a prever y a resaltar las prximas fases del desarrollo de la humanidad.

Hay una dialctica singular que se despliega vertiginosamente en los movimientos de la prctica y en los contornos del pensamiento revolucionario. Por supuesto, aqu estoy planteando esta concepcin como una mnima aseveracin. Es de esperar que podamos comenzar a trazar y a reflexionar sobre la relacin de esta accin y pensamiento que yo he llamado como la fusin del pensamiento filosfico emancipador y las revueltas sociales.

Por qu Hegel y Amrica Latina?

Comenzar con la filosofa hegeliana "en y de ella misma" puede parecer estar muy alejado de las realidades de hoy en Amrica Latina. Sin embargo, la motivacin proviene desde dentro de la misma Amrica Latina. En las dcadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, tuvieron lugar una serie de transformaciones sociales, algunas de las cuales se convirtieron en revoluciones sociales y se expandieron desde Guatemala, Bolivia, y Cuba, a partir de los aos cincuenta, pasando por Chile a inicios de los setenta, retornando luego a Centroamrica; a Nicaragua, El Salvador, y Guatemala, en los finales de los aos setenta y durante los ochenta. Y ms recientemente an, en los aos noventa, en Ecuador y el sur de Mxico (para nombrar slo algunos de los momentos ms destacados), se ha manifestado una dimensin casi permanente de cambio radical. Esta pasin por la liberacin ha puesto a menudo su marca en un continente muchas veces conocido por su pobreza y represin.

Al mismo tiempo, un cuerpo creciente de ideas filosficas emancipadoras ha venido surgiendo en el continente. En Mxico, Per, Ecuador, Argentina y Brasil han surgido discusiones sobre el concepto de identidad, sobre una filosofa de la historia latinoamericana y sobre una teologa de la liberacin y una filosofa de liberacin para Amrica Latina. El continente, como el revolucionario otro, se ha adelantado tanto en la accin como en el pensamiento.

Quizs lo ms estimulante ha sido la bsqueda de cmo han estado entrelazadas estas dos tendencias, la de las revueltas sociales y la del pensamiento filosfico emancipador.

En Amrica Latina, la filosofa no ha sido vista solamente como una disciplina acadmica. Es as como el filsofo argentino Arturo Andrs Roig escriba:

Para la construccin de una filosofa de la liberacin, nada ms importante que reconocer que muchas veces lo nuevo, lo que verdaderamente muestra en su contexto la historicidad del hombre y su lucha por patentizar su alteridad, no est en las filosofas acadmicas, sino en el 'discurso poltico' de los marginados y explotados y que por ah avanza precisamente un pensamiento que tendra que haber sido asumido en el que hacer formalmente filosfico.

Es en esta bsqueda donde entra Hegel en el escenario de Amrica Latina. En el pensamiento filosfico emancipador en auge, un grupo de pensadores sinti atraccin hacia la filosofa hegeliana. En particular han tomado su seccin de seor y siervo de la Fenomenologa del espritu. En esta seccin, Hegel debate sobre la relacin seor-siervo (amo-esclavo) por medio de la cual el siervo cobra conciencia de s. Los crticos han visto un paralelo entre la polmica hegeliana amo-esclavo y la relacin de Europa y Estados Unidos hacia Amrica Latina. En primer lugar Europa, luego los Estados Unidos, han sido vistos como amos, mientras Amrica Latina como esclavo, o como el otro. Reconociendo el concepto de la liberacin del otro en Hegel, estos pensadores pretendieron concretar el concepto en los trminos de la experiencia latinoamericana.

Al mismo tiempo, otros textos de Hegel, en particular su Filosofa de la historia han sido sometidos a crtica. Aqu tenemos algunas de las conclusiones polticas de Hegel, las cuales fueron eurocntricas, y a veces sustentaron juicios racistas. Hegel con frecuencia mostr indiferencia por la vida del otro cualquiera de su tiempo, tanto del continente africano como de otras diversas culturas. La rplica entre los pensadores latinoamericanos con frecuencia ha estado en exponer las conclusiones polticas reaccionarias de Hegel, o emprender la construccin de una filosofa de la historia latinoamericana que llenase el vaco de desprecio legado por Hegel.

Mientras criticaban las conclusiones polticas reaccionarias de Hegel, los filsofos latinoamericanos optaron por no examinarlo filosficamente a fondo. Ellos tomaron el momento emancipador de la relacin amo-esclavo, dejando a un lado el sondeo de la dialctica. Sin embargo, el develamiento de una liberacin del otro en la seccin "Seor y Siervo" de la Fenomenologa, es solamente un momento temprano de la transicin de la conciencia a la autoconciencia. El siervo ha ganado en entendimiento de s mismo, y debe ahora practicar totalmente su comprensin o permanecer atrapado dentro de la actitud de la sumisin. El otro seguir el rastro y experimentar las profundas transformaciones en el movimiento por medio de su autoconciencia, de la razn, el espritu y la religin antes de adentrarse en el saber absoluto. No obstante, una ulterior iluminacin en el concepto del otro ser encontrada en la Ciencia de la lgica y en la Filosofa del espritu. Bajo un sondeo ms profundo, surge en la dialctica hegeliana un poder liberador y negador del otro.

El concepto de otredad y su relacin con el espritu

"De hecho, pensar es esencialmente la negacin de lo que est inmediatamente ante nosotros", escribi Hegel. La dialctica de la negatividad no es un vuelo a la abstraccin. Ella est saturada de la experiencia, con el aqu y el ahora. Pero, se rehsa a aceptar la experiencia como un estado de cosas fijas y determinadas. Una experiencia tal tiene movimiento, tiene profundas contradicciones en su interior. La dialctica de la negatividad aprehende la contradiccin como su sangre vital. Y ella no es solo una crtica del statu quo, sino de cualquier sistema filosfico que acepta ese estado de cosas dado como la realidad misma. Es una crtica que se afana en destruir la divisin entre pensamiento y realidad.

La motivacin para esta negatividad es la idea de la libertad, el nacimiento de un nuevo mundo a partir del viejo:

No es difcil darse cuenta, por lo dems, de que vivimos en tiempos de gestacin y de transicin hacia una nueva poca. El espritu ha roto con el mundo anterior de su ser all y de su representacin y se dispone a hundir eso en el pasado, entregndose a la tarea de su propia transformacin.

En el examen de la experiencia, el pensamiento dialctico encuentra un mundo esclavizado, en el cual la humanidad, y por supuesto la naturaleza, existe como un "otro que ellos son." Esta existencia como esclavitud no es la verdad de la humanidad. La verdadera existencia es "la continua negacin de aquello que amenaza con negar la libertad." La dialctica de la negatividad es el instrumento mediante el cual la humanidad pretende la superacin de su condicin de servidumbre. Tal dialctica no es un instrumento, no se le impone a la humanidad, sino que surge de su propia experiencia histrica. Toda la historia es un "progreso en la conciencia de libertad." Hegel la concibi como la negatividad absoluta, o sea, la negacin de la negacin permanente.

Semejante negacin de la negacin no es una nulidad, sino un ritmo doble: la aniquilacin de lo viejo y la creacin de lo nuevo. La libertad no est relegada aqu al reino del pensamiento puro. El pensamiento dialctico es un acto de liberacin que necesariamente pugna por la unidad de la teora y la prctica. La filosofa por si misma no es capaz de libertar el mundo. Pero sin la preparacin de nuevas tendencias en el pensamiento no hay transformacin alguna en la vida.

La Fenomenologa del espritu fue el primer gran punto de partida de Hegel. Es aqu donde el espritu logra la autoconciencia de la libertad, donde se revela hacia la plenitud del espritu, y comienza la labor de conseguir la liberacin absoluta. Las barreras encontradas, las contradicciones superadas en un arduo y extenso camino -"la labor, la paciencia y el sufrimiento de lo negativo", - hacen a la mente, el espritu, pasar por una multiplicidad de estadios: la conciencia, la autoconciencia, la razn, el espritu, la religin y finalmente el saber absoluto. Aun as el camino no termina, dado que es aqu donde ocurre la transicin hacia la Ciencia de la lgica con su captulo final, la idea absoluta, hacia la Filosofa del espritu, que termina en el espritu absoluto.

El camino no es directamente aquel de la mujer u hombre corpreos, sino aquel del concepto a travs de varios estadios. En su expresin ms completa el concepto y el espritu, "el ms grande concepto del espritu es el absoluto." Es el movimiento del espritu que niega las contradicciones, un movimiento que no es ajeno a la humanidad. La vida, tanto de la naturaleza como de la naturaleza humana como expresin histrica, se da a travs del espritu. El movimiento del concepto como espritu es el movimiento de la libertad hacia su ms plena e integral expresin.

El desarrollo de la libertad emana de la confrontacin del espritu con la otredad. De una manera muy amplia nos podemos preguntar: Qu significa el concepto de otredad para Hegel? Cul es la naturaleza de la confrontacin/relacin del espritu con el otro en el pensamiento hegeliano? En realidad las dos preguntas son inseparables en Hegel. La otredad solamente surge en relacin con el espritu y el espritu en relacin con la otredad. En primer lugar el otro contiene la relacin del ser humano hacia s mismo. Ciertamente esta dimensin est presente y es crucial a lo largo de la Fenomenologa del espritu. En su sentido ms amplio esta dimensin del otro incluye las construcciones sociales humanas. As, el seor y el siervo implican una relacin de produccin. Las estructuras, desde la familia hasta el Estado, estn tambin incluidas. Realmente, la propia cultura atraviesa por momentos de otredad, "el espritu extraado de s mismo." Esto tambin ocurre al pensamiento filosfico. En la Enciclopedia de las ciencias filosficas, Hegel sintetiza el pensamiento filosfico previo como tres actitudes del pensamiento hacia la objetividad, antes de tomar la actitud dialctica de la lgica, nacida en respuesta y en oposicin a estas actitudes, aunque contenindolas al mismo tiempo.

En segundo lugar, la otredad en Hegel se extiende a aquello que no es directamente intersubjetivo. En su introduccin a su Enciclopedia de las ciencias filosficas, la filosofa de la naturaleza es "la ciencia de la idea en su otro." Todo, desde la naturaleza inorgnica hasta la vida en su forma animal, es parte de la idea en su otredad. Pero aun aqu debemos ser cautelosos acerca de cuan lejos estamos realmente de la humanidad, puesto que el concepto de naturaleza, sin mencionar el de filosofa de la naturaleza, es una construccin humana.

En Hegel existe una complejidad muy rica en la relacin del otro y el espritu. En sus manos, la otredad confronta al espritu, tanto como el espritu confronta a la otredad. Esto tira fuerte del espritu y de la forma, arrastra al espritu a nuevas esferas. Ello puede tener la forma de una contienda de ideas de otras filosofas, "actitudes hacia la objetividad", tanto como un camino para la lucha del ser humano individual por el reconocimiento. Esto puede tener la forma de un "otro externo", en la lucha de un esclavo con su amo, o de un "otro interno", que el esclavo confronta dentro de s mismo despus que gana "entendimiento de s propiamente", comenzando con estoicismo y escepticismo, y continuando al saber absoluto.

La otredad involucra a la experiencia. De hecho, se puede discutir si la otredad en Hegel, en su ms amplia concepcin, as como el camino del espritu son un pasaje a travs de la otredad de la experiencia, de modo tal que la otredad del otro est siendo continuamente superada por el espritu. No el otro, pero si lo extrao del otro es abolido. Este proceso implica un conflicto, una negacin, y no necesariamente la anulacin del otro, o la absorcin de su totalidad dentro del espritu. Ms bien, puede haber un sentido de fusin del espritu y de la otredad, en la que encontramos transformados a ambos, y ninguno colapsado, el uno dentro del otro.

A travs de la negatividad, el espritu confronta lo que al principio parece ser exterior a l -el otro-. Cul es la naturaleza de esta confrontacin? Desde el punto de vista de Hegel esta radica en la trascendencia, la cual es un proceso simultneo de negacin y creacin. Y esto podra ser descrito en el uso hegeliano del aufheben, un trmino con significados entrelazados: (1) alzar, mantener, elevar; (2) anular, abolir, destruir, cancelar, suspender; (3) mantener, conservar, preservar. Hegel frecuentemente utiliza la expresin en los tres sentidos al mismo tiempo. En ninguna parte es esto ms cierto que donde Hegel explora la relacin entre el espritu y la otredad.

Exponiendo "El concepto de otredad y sus relaciones hacia el espritu" concluimos lo siguiente: La relacin entre el otro y el espritu no puede ser vista como algo dado o fijo, sino como una relacin que est evolucionando continuamente y que manifiesta las diferentes concepciones hegelianas del otro. As, en la Fenomenologa se encuentra "yo" que es "nosotros" y "nosotros" que es "yo", donde la conciencia "da un paso hacia la luz del da espiritual del presente." En la Filosofa del espritu se encuentra que "La esencia del espritu es, por consiguiente, formalmente, la libertad, la negatividad absoluta del concepto como unidad consigo. Segn esta determinacin formal, el espritu se puede abstraer de toda cosa exterior, y hasta de su propia exterioridad, de su existencia: puede soportar la negacin de su inmediatividad individual; esto es, puede mantenerse afirmativo en esta negatividad, y ser idntico a s mismo. Esta posibilidad es su universalidad abstracta y por s, en s." Estas agudas construcciones contrastantes no necesariamente significan que el punto de vista hegeliano sobre la relacin de la otredad y el espritu en la Fenomenologa del espritu sea tan diferente, como parece, de aquel en la Filosofa del espritu. Tales construcciones discordantes parecen radicar ms en el hecho de que un espritu en evolucin confronta dimensiones discordantes de la otredad.

Explorar el concepto del otro, el cual es inseparable de sus relaciones hacia el espritu, es lo que yo llamo "el poder liberador, negador del otro en la dialctica hegeliana."

En las dcadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial se ha venido sucediendo un rico y animoso debate sobre temas entrecruzados -la identidad y la cultura, la existencia y/o la necesidad de una historia de la filosofa latinoamericana especfica, la relacin entre la liberacin y la filosofa- que se desborda de las tierras latinoamericanas. A lo largo de la Amrica Latina los pensadores han estado ocupados en varios aspectos de este continuo debate. Estas discusiones han ocurrido no solamente en crculos acadmicos y el disputado territorio, particularmente en la ltima mitad del siglo XX, ha visto derramarse el debate y emanar, por supuesto con frecuencia, de las comunidades indgenas, las comunidades cristianas de base y los campamentos guerrilleros, entre otros sitios. Dentro de las revoluciones latinoamericanas y los movimientos revolucionarios, estas ideas no han sido vistas como ajenas, ms bien, ellas sufren un continuo desarrollo autctono dentro de estos movimientos.

Ciertamente, ha sido por las dificultades extremas de vida y trabajo (incluyendo las torturas y la opresin, el masivo desempleo y la miseria), y la categrica respuesta humana ante tales condiciones -Bolivia y Guatemala, y luego el punto de giro decisivo que fue la Revolucin Cubana en los aos cincuenta, la lucha de masas en gran parte de Amrica Latina en los aos sesenta, los nuevos comienzos de Centroamrica en los aos setenta y ochenta- que han ahondado estas discusiones y las han transformado en actos que tienen una inmediatez de vida y muerte, as como su concrecin.

Nuestra tarea no es proporcionar un cuadro introductorio de este inmenso panorama del pensamiento latinoamericano. Otros han comenzado a realizar trabajos importantes en esta rea. Ms bien deseamos examinar algunos temas que han sido destacados por los pensadores latinoamericanos, y cmo ellos entran en colisin, son impactados por la dialctica hegeliana, y por el concepto del otro (ser-otro) de Hegel. En cierto sentido, estamos intentando echar un vistazo simultneamente a las dos direcciones: (1) una mirada a Hegel con los ojos de un latinoamericano; (2) una mirada de Amrica Latina con los ojos de la dialctica hegeliana.

Una nota sobre lo que nosotros no discutiremos: El eurocentrismo de Hegel, y en ocasiones, los puntos de vista profundamente racistas sobre mucho de lo que ha venido a ser llamado el Tercer Mundo, incluyendo sus comentarios faltos de inters sobre continentes enteros como frica y el Oriente. Si estos puntos de vista representaran todo el "hegelianismo" y la dialctica hegeliana, entonces habra poca necesidad de discutir a Hegel en los comienzos de siglo XXI.

H. S. Harris, un estudioso de Hegel, ha escrito enfticamente sobre la aguda divisin necesaria que hay en los debates sobre los trabajos de Hegel:

Hay algunas indicaciones fuertes en la Filosofa de la historia universal de Hegel sobre su deseo de apoyar una 'fe especulativa.' l no slo presenta la historia universal como el movimiento de 'la Providencia' (como si un agente sobrehumano estuviera muy envuelto), sino que tambin emplea el mito de una 'Marcha del espritu' de la aurora al ocaso para sostener una interpretacin sustancial de las grandes culturas asiticas como lgicamente primitivas.

Cada aspecto de este concepto de la historia como el trabajo de una real 'Providencia Divina' es supersticioso y reaccionario. Lo que nosotros sabemos ahora sobre el movimiento cultural de ideas religiosas (y sobre todo sobre la difusin del Budismo) muestra que la Marcha del espritu es una ficcin ahistrica, y que las interpretaciones de Hegel de las culturas no cristianas son seales claras del naciente imperialismo cultural y econmico de Europa Occidental en su tiempo (y en el siglo subsiguiente).

Por lo tanto, la posicin adoptada aqu es la de que nosotros debemos interpretar estrictamente la filosofa de Hegel como una ciencia y debemos ignorar todas las prolongaciones religiosas de sta hechas por Hegel u otros. En esta perspectiva, la 'ciencia de la experiencia,' al ser la versin especulativamente integrada de la filosofa crtica de Kant, proporciona el verdadero criterio de lo que es genuinamente cientfico en Hegel. La Filosofa de la historia universal nos muestra el lado dbil de la filosofa -es 'especulativo' en el mal sentido. La Fenomenologa es el libro que contiene la genuina teora de Hegel sobre el conocimiento histrico. Nuestro actual objeto es descubrir en la interpretacin del sistema de Hegel lo que permanece 'eternamente' vlido.

Un vistazo a Amrica Latina con los ojos de la dialctica hegeliana sugiere sondear la realidad de Amrica Latina, la pasin de sus masas por la libertad y la obra filosfica de sus pensadores respecto a las categoras filosficas del pensador alemn. Las categoras de otro, de la dialctica de reconocimiento que comienzan en "seor y siervo", del "Espritu extraado de s mismo; la cultura", el saber absoluto, la idea absoluta, y el espritu absoluto desde dentro de los principales trabajos filosficos de Hegel, siguen siendo nuestro tema.

Cul es el significado de la subjetividad revolucionaria en Amrica Latina?

Los zapatistas en Mxico, el MST en Brasil, las Madres de la Plaza de Mayo en Argentina, los luchadores indgenas en Ecuador, Bolivia y Guatemala, todos han hablado y actuado de acuerdo con su descontento con las condiciones actuales de vida y trabajo. A diferentes niveles han planteado ideas sobre una sociedad diferente. Sus voces y acciones con frecuencia han sido ignoradas o, cuando han sido demasiado estridentes y amenazadoras, ellos han sido reprimidos por poderes dominantes.

Al mismo tiempo, la claridad de estas voces y acciones con frecuencia han sido silenciada o distorsionada por aquellos que quieren sustituir sus ideas e imponer sus interpretaciones sobre la subjetividad revolucionaria en Amrica Latina. Tres tipos de sustituciones parecen especialmente notables:

(1) Una visin reduccionista del marxismo ha caracterizado a gran parte del pensamiento de la izquierda en Amrica Latina en la etapa posterior a la Segunda Guerra Mundial. Esta visin ha expresado a las clases solamente en trminos econmicos, reduciendo asuntos tales como el movimiento indgena a un apndice de una visin limitada de las clases. A su vez, las clases frecuentemente resultan igualadas no con los obreros o los campesinos como la razn, ya tambin la fuerza de la revolucin, sino con el partido "representante" de las clases, o el foco guerrillero "representante" de las masas. Este punto de vista miope de la subjetividad revolucionaria y el sentido de las clases es paralelo, y proviene de una visin reduccionista del marxismo que slo incluye a la economa y la lucha de clases. Para muchos en las izquierdas, no han sido las masas en movimiento, sino "el partido" o el foco guerrillero los que han definido y encarnado a la subjetividad revolucionaria. (2) La oscurecedora presencia de muchas interpretaciones postmodernistas, las cuales ven la multidimensionalidad no como la base para una profundizacin de los movimientos de liberacin, o una va para unificar la resistencia y la cultura, sino como una prueba de la fragmentacin y la divisin. En tal cuadro terico, la subjetividad revolucionaria no existe. En su lugar aparece un esencialismo fragmentado. Mucho de la crtica postmoderna, al no considerar a las masas como la razn, en su autoextraamiento en el pensamiento, se ha acomodado al statu quo. (3) Dentro de algunos movimientos sociales ha habido una tendencia a rechazar las nociones de clases como algo divisivo para el movimiento. En otros movimientos ha habido fallas al confrontar las cuestiones del sexismo o el racismo. El ignorar las realidades de la sociedad de clases, el sexismo o el racismo ha llevado, en el caso de algunas partes del movimiento indgena, a plantear la posibilidad de una sociedad plurinacional dentro del marco del capitalismo. En Amrica Central, el movimiento est profundamente atascado en una adaptacin al marco polticoeconmico existente, al contrario de los aos 80 cuando vas alternativas eran planteadas.

Antes que clarificar el sentido de la subjetividad revolucionaria, estas actitudes han enturbiado las aguas. Ya sea con un reduccionismo del pensamiento de Marx, un "espritu extraado de s" que rechaza al pensamiento dialctico, o con un acomodo a la as llamada realidad de hoy, cada uno ha truncado al sujeto revolucionario en Amrica Latina. Se necesita un fundamento terico diferente. Una vez ms el retorno a Marx est justificado. Cul fue su concepto sobre la subjetividad revolucionaria? Le puede hablar Marx a los movimientos emancipadores de hoy, no para imponerles algo, sino para ayudarles a discernir el sentido de la subjetividad revolucionaria en Amrica Latina?

* Mas de cuatro dcadas despus de que la Revolucin Cubana creara una lnea divisoria crucial en Amrica Latina, la idea de la revolucin est en un franco aislamiento en muchas partes del continente, es una "utopa desarmada." La guerra de guerrillas y la teora del foco guerrillero, promovidas como una forma necesaria para el logro de la transformacin social, han resultado invalidadas y son casi inexistentes. Dos dcadas atrs, los sandinistas pugnaron por un nuevo momento revolucionario en Amrica Central. Ahora las revoluciones y las sublevaciones en esta regin han sido puestas a un lado y han comenzado a transformarse internamente.

El capitalismo, en su forma de camisa de fuerza econmica neoliberal, proclama en voz alta que el "mercado libre" ms las "elecciones libres" son sinnimos de "democracia", como si sta fuera una verdad universal sin un contexto especfico tanto econmico como social. En el amanecer de este nuevo siglo, el verdadero legado del capitalismo se presenta en un continente que enfrenta la pobreza y la desigualdad, que son tan grande o ms, que en el perodo de la guerra de guerrillas y de las insurrecciones.

No slo existe la necesidad objetiva para el cambio profundo del presente, sino el factor subjetivo -el crecimiento de los movimientos populares, de las luchas con basamento clasista, de gnero y tnicas y de demandas por mltiples autodeterminaciones- ha devenido enriquecido y alcanzado mltiples capas o estratos. A pesar de esto, los llamados a una transformacin social raigal han sido categricamente acallados. Muchas de las formas organizativas, popularmente conocidas como la izquierda, se han esfumado, o se han transformado hasta llegar a ser irreconocibles. En parte, esto se debe a la represin por parte de las derechas y de los militares. Pero ha habido tambin un auto-desarme ideolgico como consecuencia del colapso de los regmenes capitalistas de estado que se llamaban a s mismos socialistas. Una visin del futuro y un centro organizador de tal visin, estn ausentes entre todos los que se han considerado a s mismos como representantes de la izquierda.

El dilema es doble: filosfico y organizativo. La visin de una nueva sociedad, en su plenitud una filosofa de la libertad, no es vista por la izquierda como un componente decisivo de la lucha por la liberacin. De este modo, el trabajo terico-filosfico que se necesita para la creacin de una nueva sociedad, su proyeccin, y su concrecin, no ha sido acometido. Debido a que tal labor no se ha emprendido, el hecho de que la filosofa revolucionaria en s necesite un centro organizador, no se llega a entender. En su lugar, la organizacin es vista como lo que crean

espontneamente las masas -un componente de mucha importancia para los movimientos sociales- y el papel de las izquierdas, la direccin, supuestamente "proveedora de conciencia" a tal movimiento, en particular por medio de una elite que es "el partido de vanguardia."

Para superar este dilema, necesitamos comprender que estamos frente a dos expresiones de la subjetividad revolucionaria: (1) aquella del movimiento de masas desde abajo, tales como los que vimos en la tercera parte, "La auto liberacin del otro: La subjetividad revolucionaria en Amrica Latina;" (2) aquella de la filosofa de la revolucin, la cual no es ningn sustituto para semejantes movimientos de masas, ni puede ser reemplazada por estos. Una filosofa de la revolucin, arraigada en la dialctica marxista hegeliana, se convierte en subjetividad revolucionaria cuando hay en curso una entrega humana de pasin y afn que la hace realizarse, es decir, se re-crea y concreta. La realizacin de la filosofa resulta real cuando el movimiento de masas hace suya a esta filosofa como la razn misma.

Aqu

fluyen

dos

formas

de

organizacin

de

estas

dos

expresiones

de

la

subjetividad

revolucionaria:

(1) La conciencia revolucionaria de masas que crea sus propias formas de organizacin: los soviets, las alianzas obrero-campesinas, las formas comunitarias indgenas, y una mirada de otras formas. La organizacin principalmente surge de manera espontnea de la conciencia revolucionaria de las masas del pueblo. Un pequeo grupo puede a veces ser el catalizador de un movimiento tal, pero su naturaleza decisiva est determinada por la propia auto-actividad de las masas. La subjetividad revolucionaria resulta contenida organizativamente en las diversas organizaciones clasistas y populares de masas. Algunas de las formas organizativas de esta auto-actividad de las masas surgen como un "movimiento de la prctica que es en s misma una forma de la teora." Ciertamente, la izquierda debe ser una parte de tales formas organizativas. De qu otro modo uno pude escuchar genuinamente los impulsos desde abajo?

(2) Al mismo tiempo, al papel de la filosofa se asocia una segunda expresin de la organizacin. Mientras la conciencia, en particular la autoconciencia de las masas, surge de condiciones objetivas que el pueblo enfrenta y se afana por superar, el pensamiento filosfico, conocimiento filosfico, aunque enraizado en las condiciones objetivas y los movimientos de masas, no surge espontneamente, sino a travs de aquellos que se esfuerzan en devenir portadores, forjadores, concretizadores de esta segunda expresin de subjetividad revolucionaria expresadas por la filosofa dialctica. Es el filsofo terico que capta la auto-actividad de las masas desde abajo, y trabaja para darle un significado, arraigndolo dentro de la expresin filosfica marxista-hegeliana.

Es en una expresin de organizacin diferente por medio de lo cual se concreta una expresin filosfica a tal grado que resulta el segundo tipo de subjetividad revolucionaria activa en el mundo. Slo una organizacin, cuya existencia es filosfica desde la base hasta la cima, puede emprender esa tarea. Como veremos, esto tiene una procedencia histrica. Marx no temi decir "nuestro partido" aun en los momentos en que estaban solos l y Engels. La creatividad del conocimiento filosfico fue decisiva para determinar la base de la organizacin.

"La auto-determinacin en s de la idea es orla hablar a ella misma", escribi Hegel. Aqu hay tanto un reto en encontrar la auto-determinacin en s de la idea como encontrar la auto-determinacin de los pueblos y naciones. Cada generacin de revolucionarios est emplazada a ofrecer una expresin concreta a la idea, una expresin concreto-universal. Por esta razn, ellos se convierten en los portadores de la idea revolucionaria, en una llama del cambio social. Hoy necesitamos preguntarnos: Ha sido apagado este fuego, o hay an brazas para volver a encenderlo y ser capaces de liberar a la idea tanto como a la llama del cambio revolucionario? Qu tipos de brazas encontramos, histrico y filosficamente, que nos puedan ayudar a encender de nuevo esta llama?

Una filosofa de la liberacin viva, fusionada con un concepto de la subjetividad revolucionaria, puede formar la base para encontrar las sendas hacia un futuro emancipador ante las realidades econmicas y sociales de hoy. Tal es el desafo para los pensadores/activistas revolucionarios dentro del otro de la liberacin latinoamericana.

Si somos capaces de enfrentar el reto de los movimientos en Argentina, Bolivia y Venezuela y de otros no nacidos aun, entonces estos movimientos no van a ser solamente notas a pie de pgina, sino peldaos, senderos hacia una nueva sociedad humana.