IMMANUEL KANT (1724-1804)

Fue profesor de la Universidad de Knigsberg, en Prusia. Su obra filosfica suele dividirse en dos etapas: la primera, etapa precrtica, en la que su filosofa se acercaba al racionalismo dominante en versin de un discpulo de Leibniz, Wolff, cuyos libros de metafsica estaban expuestos siguiendo el mtodo matemtico; y una segunda comenzada ya en la madurez, la etapa crtica, que es la verdaderamente importante, y cuyas obras principales son la "Crtica de la razn pura" (en dos ediciones: 1 -A- de 1781; y 2 -B- de 1787), donde expone su teora del conocimiento; la "Crtica de la razn prctica" (1788) sobre tica; y la "Crtica del juicio" (1790) sobre esttica principalmente. 1- LA FILOSOFA DE LA ETAPA CRTICA. En el prlogo a la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura", Kant afirma que la metafsica, a diferencia de la lgica, las matemticas o la fsica, no ha entrado an en "el camino seguro de la ciencia". Entiende por metafsica la rama de la filosofa que, en su parte principal, mediante el uso de conceptos pretende conocer a priori algo acerca de los objetos que quedan ms all de la experiencia sensible (de los que surgen sus tres ramas principales: la Psicologa racional, que estudia el alma; la Teologa racional, que estudia a Dios; y la Cosmologa racional, que estudia las condiciones ltimas del universo como totalidad), y que adems busca conocer a priori las condiciones generales de nuestra experiencia posible. Pero en este intento, una y otra vez se cae en contradicciones, polmicas entre escuelas, y no se llega al mnimo consenso u opinin duradera: estamos en un "andar a tientas" ms que en el "camino seguro de la ciencia". Los empiristas insisten en que la razn no puede elevarse a un conocimiento a priori fuera de la experiencia, mientras que los racionalistas aseguran que es el conocimiento ms fiable. Segn Kant, la metafsica ha pasado una etapa de dogmatismo, donde la razn, confiada pero sin un estudio de su capacidad de conocer, ha credo poder conocerlo todo sobre los objetos de la metafsica y se ha lanzado a hacer afirmaciones -a "dogmatizar"- como en el racionalismo, lo cual era un tanto ingenuo o infantil; en una segunda etapa, escarmentada por las polmicas, se ha hecho desconfiada como un adolescente inseguro y cay en el escepticismo, por ejemplo el de Hume, negndose toda posibilidad de conocer en estos mbitos; y lo que es preciso es una nueva y definitiva etapa adulta, representada por el propio Kant, que tenga como finalidad la "crtica de la razn", es decir, la investigacin sobre los lmites, fuentes y grado de certeza que la razn puede alcanzar en su conocer . Con su filosofa crtica, Kant quiere constatar definitivamente si la metafsica podr llegar alguna vez a ser una ciencia, si sus objetos estn al alcance de nuestra razn y as dejar atrs aquellas interminables y estriles discusiones. 2- LOS JUICIOS SINTTICOS A PRIORI. Para saber si la metafsica podr llegar a ser una ciencia hay que determinar qu es lo que caracteriza a sta, y Kant afirma que son los juicios sintticos a priori, una tercera clase de juicios en los que nadie hasta l haba reparado. La distincin comn entre dos clases de juicios era la establecida entre juicios analticos (a priori, universal y necesariamente verdaderos pero no extensivos, es decir, que no amplan nuestro conocimiento; eran las relaciones de ideas de Hume o verdades de razn de Leibniz) y los juicios sintticos (cuya verdad ha de ser establecida a posteriori y son extensivos; las cuestiones de hecho de Hume). Para Kant, como para la mayora de autores clsicos como Platn o Aristteles, la ciencia ha de ser un conocimiento universal y necesario (U+N) pero adems ha de ser extensivo y no meramente tautolgico; y efectivamente encuentra en las ciencias juicios de esa tercera clase, que son SINTTICOS (y extensivos, amplan el conocimiento pues el predicado no est necesariamente incluido en el concepto del sujeto) y son A PRIORI (es decir, universal y necesariamente verdaderos, no slo muy probables o inducidos -si Hume tuviese razn sobre el limitado alcance de la ciencia-). Ej: en aritmtica, "7+5=12" es sinttico (en el concepto de sumar 5 y 7 no se incluye nada sobre el resultado de la suma, y el averiguarlo ampla nuestro conocimiento) y a priori (pues es absolutamente necesario que siempre, y no slo hasta ahora, vaya a seguir siendo necesariamente as). En geometra "La lnea recta es la distancia ms corta entre dos puntos" tambin es sinttico (pues el conocer qu es una lnea recta no dice nada sobre distancias y el saberlo ampla nuestro conocimiento) y a priori (por las mismas razones que en el ejemplo anterior). En fsica menciona "todo lo que sucede tiene una causa", etc. Pues bien: si esta tercera clase de juicios, los sintticos a priori, son los juicios caractersticos de la ciencia, hay que investigar cmo son posibles y ver si se pueden encontrar tambin en metafsica. Pero para encontrar cmo son posibles hay que transformar el punto de vista en que se ha entendido siempre el conocimiento.

3-. EL GIRO COPERNICANO. Newton -modelo de ciencia para Kant- ha probado que de hecho un conocimiento U+N y sinttico es posible. Si el conocimiento se obtuviera principalmente a priori, como quieren los racionalistas/dogmticos, no se explica cmo pueden apoyarse en la experiencia para confirmar sus ideas ni decidir en sus constantes polmicas; y si el conocimiento slo puede derivarse de la experiencia, como afirman los empiristas, no se entiende cmo puede llegarse a la universalidad y necesidad que pide la ciencia, pues de la experiencia slo obtenemos generalizaciones probables en el futuro. Dado que ninguno de estos planteamientos extremos explica para Kant la posibilidad de la ciencia, hay que recurrir a una tercera va cambiando radicalmente el punto de vista: hay que hacer como Coprnico, que viendo que no poda explicar las posiciones de los planetas segn el viejo modelo geocntrico supuso que era el Sol el centro y que la Tierra era la que giraba a su alrededor. As, hasta ahora se ha supuesto que nuestro conocimiento depende o est regido por el objeto; por as decir, primero supona existente el objeto, acabado, ah fuera, y luego el sujeto cognoscente lo captaba y lo asimilaba -con mayor o menor fiabilidad- en su mente. En este modo de entender el conocer era imposible saber nada del objeto a priori: haba que esperar a recibirlo para comprobar en cada nuevo caso qu iba a ocurrir. Sin embargo, la hiptesis kantiana -su "giro copernicano"- es que debemos entender al objeto, en cuanto objeto PARA NOSOTROS -fenmeno-, como algo dependiente de nuestro modo de conocer, algo intervenido por nuestras facultades (sensibilidad y entendimiento, especialmente) que lo construyen o ponen a priori algo en l. El conocimiento, por tanto, sera una mezcla de: a) algo que "nos llega" desde la realidad, a posteriori, a lo que llama Kant la "MATERIA" del conocimiento", y que son los colores, sonidos etc. que registra nuestra sensibilidad; y b) las FORMAS a priori del conocimiento: unas estructuras residentes en el sujeto cognoscente, que son previas al acto mismo de conocer tal o cual cosa concreta, y que operan sobre aquella "materia" de las sensaciones estableciendo unas reglas de asociacin a las que necesariamente debern someterse y que pueden explicar la posibilidad del deseado conocimiento a priori U+N que la ciencia pide. [De la misma manera que la posibilidad de unos bordados se explican, adems de por el hilo -materia- introducido en la mquina de coser, por los sistemas de tratamiento del hilo que sta posee a priori -las formas-; la posibilidad de hacer diferentes figuras debe estar en la mquina antes de que se le d el hilo]. Kant llama "TRASCENDENTAL" al planteamiento de su filosofa, entendiendo por ese trmino no el conocimiento de objetos concretos, sino el conocimiento de cmo conocemos -el conocimiento de nuestra posibilidad de conocer, especialmente en cuanto es posible a priori -. La materia del conocimiento, las sensaciones, son la parte EMPRICA o a posteriori del mismo; y las estructuras formales, residentes a priori en el sujeto, constituye la parte PURA de aqul. La "razn pura" es el sujeto cognoscente con sus facultades antes de serle proporcionado el material emprico. La estructura de la "Crtica de la razn pura" sigue las facultades intervinientes en el proceso cognoscitivo -sensibilidad, entendimiento y razny averigua cules son los formas a priori de cada una de ellas y cmo hacen posibles los juicios sintticos a priori en las diferentes disciplinas. 6-. LA ESTTICA TRASCENDENTAL: ESPACIO Y TIEMPO. La primera facultad del yo puro que interviene en el proceso cognoscitivo es la SENSIBILIDAD, y su papel es estudiado en la "esttica trascendental". Por una parte, la sensibilidad es una facultad principalmente pasiva: recibe sensaciones (intuiciones empricas) por las que los objetos se nos muestran, y que constituyen, como se ha dicho, la materia del conocimiento. Pero por otra parte no se limita a esa receptividad, sino que aporta al conocimiento un elemento formal que son las llamadas intuiciones puras: el espacio y el tiempo (E&T) E&T no son algo objetivo existente en las cosas en s mismas, en el mundo "real", que luego captemos como otro objeto o que abstraigamos como un concepto del entendimiento; en realidad, segn Kant E&T pertenecen al sujeto, caracterizan nuestra forma de percibir y son impuestos a priori a todo cuanto conozcamos. No sabemos si las cosas mismas son espaciotemporales: nosotros s lo somos en nuestro percibir, y toda experiencia que tengamos ser comprendida a priori en un momento del tiempo y la entenderemos ocurrida en un lugar del espacio. Es nuestra esa forma de representar las cosas , y slo as puede explicarse que existan juicios sintticos a priori en matemticas (pues stas expresan las leyes necesarias del espacio -geometra- y del tiempo -aritmtica-) Toda experiencia posible -pasada o futura- ser, en tanto que nuestra, espacial y temporal, y las leyes de la matemtica debern cumplirse universal y necesariamente en toda realidad que se nos aparezca.

Kant afirma, por tanto, que la realidad que se nos aparece (FENMENOS) no tiene por qu ser la realidad en s (NOMENO), es decir, lo que realmente existe con independencia de que sea conocido por nosotros. Slo conocemos, por definicin, la realidad fenomnica, y el concepto de cosa en s o nomeno es el de lo absolutamente incognoscible, ese "algo" o "x" de lo que nos llegan sensaciones. Ahora bien: eso no quiere decir que E&T sean algo "subjetivo" en el sentido de algo arbitrario; como toda experiencia de un ser humano ser necesariamente espaciotemporal, podemos decir que E&T siempre tendrn "realidad emprica", aunque considerados por la filosofa kantiana tienen "idealidad trascendental", es decir, que absolutamente hablando residen en la forma de percibir del sujeto o yo puro y no en las cosas en s.

7-. ANALTICA TRASCENDENTAL: LAS CATEGORAS. Pero conocer no es slo tener intuiciones sensibles, recibir sensaciones, sino que es preciso captar lo que stas nos muestran reducindolas primero a conceptos, y luego construir juicios con los conceptos. Esa es la tarea del ENTENDIMIENTO, facultad esencialmente activa y cuya accin principal es la sntesis, o sea, la reduccin de una multiplicidad a una unidad. En un primer momento, sintetiza la variedad cambiante de intuiciones empricas que llegan a la sensibilidad y las reduce a un concepto, nos hace pensar que vemos "algo": por ejemplo, la sensibilidad nos ofrece unas imgenes cambiantes en forma, color, etc. junto a ciertos ruidos tambin cambiantes, etc. en el espacio y en el tiempo: y eso es pensado por el entendimiento como un "gato". Segn Kant -recurdese el giro copernicano- el objeto "gato" no nos es dado como tal por la experiencia sensible, sino que es "construido" por nuestro entendimiento a priori gracias a su posibilidad de sntesis en un concepto. Luego, sintetizando el concepto de "gato" con otros que tambin resuman una multiplicidad cambiante de fenmenos, podemos formular juicios como "el gato est jugando". Cuntas posibilidades de sntesis de lo vario de la intuicin posee a priori el entendimiento? Si ste es la facultad de pensar y pensar es formular juicios, Kant cree que habr tantas posibilidades de sntesis como tipos de juicios pueda formular un entendimiento humano. Existen 12 tipos de juicios, y por tanto el entendimiento tiene 12 CATEGORAS o conceptos puros a priori que no son sino formas en que puede combinar las intuiciones empricas llegadas a nuestra sensibilidad. Sin estas categoras no conoceramos el mundo tal y como lo hacemos. No son conceptos derivados de la experiencia (como los de "gato" o "piedra") sino previos a ella, de manera que con ellos se organiza a priori la experiencia. Sirven para organizar lo intuido, pero no son a su vez intuidos . Veamos cmo actan dos de estas categoras, como son la de "substancia" y la de "causa" (ambas sujetas a una crtica intensa especialmente por Hume). Es cierto, como deca Hume, que no tenemos impresin correspondiente a la idea de "SUBSTANCIA", sino slo de una serie de cualidades sensibles variadas e inestables; pero, segn Kant, Hume se equivoca al negar a tal idea toda validez filosfica. "Substancia" es, segn Kant, una categora de nuestro entendimiento, es decir, una posibilidad de sntesis a priori que nos permite conocer tal y como lo hacemos. Sin ella, no seramos capaces de reconocer objetos estables a pesar de la variedad cambiante de fenmenos que llegan a nuestra sensibilidad (no podramos pensar, siguiendo el ejemplo, que vemos "algo" como "un gato" movindose, o "un tiovivo" en lugar de cambiantes colores y formas "sueltos", sin formar un "algo" particular). Nuestro entendimiento es el que permite a priori que captemos "objetos", y lo hace gracias a la categora de substancia. Asimismo es cierto, como deca Hume, que no derivamos la idea de "CAUSA" de la experiencia, pues no tenemos ninguna impresin de la conexin necesaria de dos fenmenos que pensamos en ella (la experiencia slo nos muestra una sucesin temporal de ambos que basa la creencia de que en el futuro se repetir). Sin embargo, segn Kant, Hume se equivoca al negar validez en la experiencia al principio de causalidad, ya que "causa" es una categora de nuestro entendimiento y, por tanto, cualquier suceso presente en nuestra experiencia -pasada, presente o futura- deber someterse a dicha categora. Esto quiere decir que todos los fenmenos estn a priori sujetos a la ley de causalidad, y por tanto debern ser entendidos como siendo efecto de algn fenmeno o conjunto de fenmenos anteriores y como causa de los siguientes; y esto de forma universal y necesaria, y no porque en la realidad en s -noumnica- el principio de causalidad tenga valor, sino porque en la realidad fenomnica -percibida y pensada por nosotros- ser necesariamente causal . La causalidad es un principio que

reside en nuestro entendimiento, y no podemos saber si el determinismo afecta a las cosas en s mismas. Sin esa categora, viviramos en un mundo de fenmenos "sueltos", sin que nada influyera en nada y todo se debiera a la ms estricta arbitrariedad. No seramos capaces de pensar ninguna conexin entre fenmenos. Las leyes generales de la naturaleza -entendida como el orden y regularidad de los fenmenos- depende por tanto de la forma de pensar de nuestro entendimiento, y as es como podemos explicar que haya juicios sintticos a priori en fsica como que "todo suceso se debe a una causa" o que "todas las cosas son magnitudes extensas". 8-. PENSAR Y CONOCER. Por tanto, segn Kant las categoras tienen validez objetiva a priori y son necesarias para nuestro modo de conocer el mundo. Pero hacia el final de la Analtica Trascendental diferencia entre "pensar" y "conocer". Slo CONOCEMOS cuando las categoras del entendimiento sintetizan intuiciones empricas, que han llegado efectivamente a nuestra sensibilidad (como cuando vemos, omos, etc. de hecho al gato y sintetizamos el juicio "el gato juega"); mientras que si las categoras funcionan "en el vaco", y formulamos juicios con conceptos para los que no tenemos intuiciones sensibles proporcionadas por la experiencia, usamos palabras sin conocer, PENSAMOS meramente, pero realmente no conocemos (as, al pensar en los objetos de la metafsica). Kant explica esto diciendo que las categoras deben tener un "uso emprico", y no un uso "trascendente" en objetos para los que no tenemos intuiciones sensibles: las intuiciones empricas sin categoras son "ciegas", pero las categoras sin intuiciones son "vacas". 9-. LA DIALCTICA TRASCENDENTAL: LAS IDEAS DE LA RAZN PURA. En la parte siguiente de la "Crtica", Kant estudia la tarea de la RAZN [Kant usa "razn" en dos sentidos: uno amplio, equivaliendo al yo puro en general, como en el ttulo de su obra; y en sentido especfico, usado aqu, como la tercera facultad que estudia en la "Crtica" tras la sensibilidad y el entendimiento]. La tarea de la razn es enlazar juicios para formar razonamientos, y tiende con ellos a encontrar las LTIMAS CONDICIONES DE TODO LO DADO EN LA EXPERIENCIA. Los objetos son vistos como algo "condicionado", que no se explica por s mismo, que tiene unas causas o "condiciones" de las que se deriva (por ejemplo, un ser vivo viene de un progenitor, que sera su condicin inmediata; ste de otro, etc.; o bien, este fragmento de materia tiene que estar hecho de algo, y esto a su vez de otra cosa, etc.), pero la razn no se conforma con las condiciones inmediatas, sino que busca condiciones cada vez ms primarias y alejadas de la experiencia, hasta PENSAR "LO INCONDICIONADO ", aquello que ya no depende de otra cosa y que no necesita ser explicado por ser, precisamente, la explicacin ltima de los fenmenos. Esto "incondicionado" nunca se da en la experiencia, pero la razn tiende por s misma a pensarlo y cree que lo conoce: se trata de una ilusin de conocimiento, algo inevitable por deberse a la naturaleza misma de nuestra razn. Kant llama a esto la "ilusin trascendental", y afirma que es el origen de la metafsica. Por tanto, en la metafsica, la razn se escapa de la experiencia y PIENSA las condiciones ltimas -lo "incondicionado"- de los fenmenos creyendo que CONOCE. Pero en realidad se trata de un uso trascendente de las categoras que es el que le lleva a las polmicas inacabables en metafsica, al "andar a tientas". Las tres ramas principales de la metafsica se deducen de las IDEAS DE LA RAZN PURA que son las de los tres incondicionados principales: 1- Toda la experiencia interna del individuo se explica por la razn con la idea del YO; es cierto lo que afirma Hume sobre la imposibilidad de percibir al "yo" mismo nadie ha visto su alma- pero debe existir, pues es la condicin para comprender cmo todos nuestros pensamientos forman una unidad y podemos recorrerlos. Lo que no es cierto es que podamos aplicar al yo la categora de substancia y construir una rama de la metafsica -la psicologa racional- a priori sobre ese concepto, y deducir a priori que es simple, inmaterial, inmortal, etc. Al faltarnos las intuiciones, estaramos pensando, no conociendo. 2- La bsqueda de lo incondicionado en lo referente al MUNDO, segunda idea, da lugar a la Cosmologa racional. Aqu la razn cae inevitablemente en contradiccin o ANTINOMIA consigo misma, que consiste en que parece poder probar filosficamente tanto una afirmacin (tesis) como su contraria (anttesis). Kant distingue cuatro antinomias: en la 1, la tesis afirma que el mundo es limitado en el espacio y tiene un comienzo en el tiempo, y la anttesis que es eterno e infinito; en la 2, la tesis es que hay un componente ltimo de la materia, y la anttesis que es infinitamente divisible; en la 3 [que usa como ejemplo en el prlogo a la 2 edicin] la tesis es que hay

causalidad libre en el mundo, no determinada por ninguna causa anterior, y la anttesis que todo est determinado; la tesis de la 4 afirma la existencia en el mundo de un ser necesario, y la anttesis la niega. Estas antinomias son irresolubles, y slo se entienden, dice Kant, si comprendemos que las tesis se refieren a la tendencia de la razn a pensar a priori por s misma lo incondicionado que nunca se dar en la experiencia (as, nunca encontraremos en la experiencia la partcula bsica de materia, pero pensamos que tiene que haberla) y podra ser cierta en el mundo NOUMNICO o de las cosas en s mismas, mientras que las anttesis se refieren al mundo FENOMNICO, de nuestra experiencia, que es el que conocemos. As, en la 3 antinomia, afirma que todo fenmeno estar a priori condicionado por una causa anterior y no hay libertad, dado que le aplicaremos nuestra categora de causa; pero podemos pensar que algn ser en s mismo -noumnicamente- puede ser libre (por ejemplo, el hombre: sus acciones son fenomnicamente determinadas, podemos buscar las causas que le llevaron a hacer lo que hizo, pero moralmente lo juzgamos como si fuera absoluta y noumnicamente libre, incondicionado, en sus actos, siempre creemos que pudo actuar de otra manera y por ello es responsable). Si distinguimos entre el plano noumnico y el fenomnico de la accin humana desaparece la contradiccin de pensar que somos libre y determinados: lo primero, en cuanto nomenos y lo segundo en cuanto nuestras acciones se nos aparecen fenomnicamente. 3- La tercera Idea de la razn pura es la de Dios, estudiada en la teologa racional. Se trata de la idea de lo incondicionado absoluto de toda la experiencia interna y externa, aquello de lo que todo lo dems depende, el Ser Supremo. Pero slo podemos pensarlo, no conocer nada de l. Ni siquiera que existe, pues para Kant los argumentos clsicos se basan en el ontolgico, y ste falla al considerar que la existencia es una propiedad que ampla o perfecciona el concepto de un ser previamente pensado (el concepto de cien monedas es el mismo, tanto si pensamos que existen como si no). La existencia de un ser slo puede establecerse en la experiencia, no a priori. Sin embargo, aunque las ideas no signifiquen un conocimiento real, tienen una funcin o USO REGULATIVO importante: orientan la investigacin de nuestro entendimiento dirigindola a buscar cada vez nuevas condiciones de los fenmenos, nuevas causas de causas, en un proceso indefinido como el que se da en la ciencia.

10-. CONCLUSIN: QU PUEDO CONOCER?. El resultado de la "crtica" de la razn pura, del examen de su posibilidad de conocer, es el siguiente: 1) A posteriori, podemos conocer los fenmenos, las intuiciones empricas, la "materia" del conocimiento. 2) A priori conocemos lo que el sujeto pone en el acto de conocer, las "formas" residentes en el yo puro y lo que dependa de ellas (la matemtica, en cuanto expresa las leyes del espacio y del tiempo, que estn en nuestra sensibilidad; las leyes bsicas de la naturaleza en cuanto dependen de las categoras del entendimiento); y 3) en cambio NO podemos conocer lo que queda fuera de nuestra experiencia posible: ni los objetos de la metafsica -lo "incondicionado"-, ni las cosas en s -lo noumnico-: slo podemos "pensarlo". Kant afirma que ha limitado el alcance de la razn en su uso especulativo -cognoscitivo, cientficodejando fuera los objetos de la metafsica, pero afirma que eso es algo positivo, pues libera a la razn en su uso prctico de las excesivas pretensiones de la especulativa: HA RESTRINGIDO EL SABER PARA DEJAR SITIO A LA FE. Libertad, inmortalidad, Dios, sern alcanzados desde la razn prctica como postulados .

11-. TICA KANTIANA: LA RAZN PRCTICA. QU DEBO HACER?. La razn no slo tiene un uso especulativo o terico, dirigido a conocer, sino tambin un USO PRCTICO, en cuanto dirige la voluntad a actuar. La voz de la razn se manifiesta interiormente en forma de principios de accin que son, o bien "mximas" (que entendemos vlidas subjetivamente, slo para nosotros en forma individual), o bien "leyes" (que entendemos vlidas objetivamente, es decir, para todo ser racional). Y al igual que en su crtica de la razn terica encuentra formas a priori que determinan nuestro conocimiento, en su "Crtica de la razn prctica" encuentra

cierta norma o ley a priori que determina universal y necesariamente nuestra accin: la llamar el "imperativo categrico". Para Kant, las acciones relevantes para la tica son las que consideramos un deber. Pero tenemos el deber de actuar de alguna manera? El deber se expresa en forma de "imperativo", de orden, que la razn impone a nuestra voluntad. Pero no todos los imperativos son iguales: A) La mayora de las veces actuamos deseando un fin (riqueza, fama, o bien otros ms modestos) y comprendiendo que debemos realizar ciertas acciones que son medios para conseguirlo. La razn representa esos actos como necesarios slo si queremos conseguir el fin, es decir, hipotticamente (as, no es obligatorio absolutamente estudiar Derecho, pero s lo es si quiero trabajar como abogado). Estas acciones condicionadas son ordenadas a nuestra voluntad en forma de IMPERATIVO HIPOTTICO: "si quieres A, debes hacer B"; pero como eso no implica que desear A sea un deber, estos imperativos no tienen por qu aplicarse a todos nosotros, universal y necesariamente. Slo a los que deseen A. Hay grandes diferencias individuales, muchos fines distintos. B) Pero aparte de este deber condicionado, podemos encontrar de hecho la conciencia de un deber absoluto que la razn nos presenta -cuando reflexionamos qu debemos hacer- en forma de IMPERATIVO CATEGRICO, incondicionado, sin depender de ningn fin concreto: pensamos que hacer algo es un deber absoluto no slo para nosotros individualmente (con nuestras ambiciones, debilidades, pasiones, etc.) sino para todo ser racional que se encontrara en la misma situacin: por tanto, es una obligacin universal y necesaria, es decir, a priori (y esto quiere decir que no podemos derivarla de la experiencia sino que su origen es la razn pura prctica : es un juicio sinttico a priori). Debemos hacer algo absolutamente, como fin, y no como mero medio para conseguir otra cosa: aunque nos perjudique o nos cueste porque se oponga a nuestro inters o nuestros gustos. Este es el deber realmente moral para Kant: nuestra razn nos dice lo que debemos hacer y lo hace en forma de imperativo porque la voluntad humana no slo puede ser movida por la razn sino tambin por los estmulos externos (las inclinaciones de todo tipo) sobre los que sta tiene que sobreponerse. Si nuestra voluntad siguiera siempre automticamente a nuestra razn prctica, seramos "santos". 12-. IMPERATIVO CATEGRICO Y MORAL "FORMAL". Ahora bien: Qu ordena ese imperativo categrico? No puede ser conseguir tal o cual fin relativo a nuestros intereses -pues slo obligara hipotticamente-, sino que slo ordena una FORMA del querer, exige que nuestra voluntad dirija la accin de una determinada forma [Por eso se dice que la tica kantiana es "formal", mientras que las otras son "materiales", lo que implica que afirman que algo es un fin o bien -el placer, por ejemplo- y concluyen que es bueno y debemos conseguirlo]; en concreto, el imperativo dice "obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal", es decir, que se pueda querer que todos, en las mismas circunstancias, debieran actuar segn la mxima que uno est considerando. Por ejemplo: alguien que, necesitando dinero, piense pedir un prstamo podra actuar segn una mxima que dijera "cuando me crea apurado, tomar en prstamo y prometer el pago aun cuando sepa que no lo voy a verificar nunca". Esta mxima es compatible con su bienestar material inmediato, y puede que lo desee personalmente, pero es moral actuar as? No, segn Kant: pues esa persona, AL ELEVAR SU MXIMA A LEY , es decir, al poner a prueba su mxima segn exige el imperativo categrico, vera que no puede querer que todo el mundo actuara como l est considerando hacer en ese momento, pues entonces nadie creera en las promesas y se reiran ante el que prometiera algo. Igualmente, una persona egosta que no perjudica, pero tampoco ayuda a nadie bajo la excusa de respetar a todo el mundo y dejar vivir a cada cual su vida, no puede querer que todo el mundo acte segn esa mxima , pues debe comprender que podra suceder que l necesitase ayuda y compasin ajenas y por actuar todos de acuerdo con ella se viera privado de esa ayuda que desea.

13-. DIFERENCIA ENTRE MORALIDAD Y LEGALIDAD. La verdadera accin moral es la que se hace POR DEBER, por respeto a la ley moral, y no slo coincidiendo con lo que ella manda. Podra haber slo una conformidad externa con lo debido, pero segn Kant, la accin moral no es slo "conforme a la ley" (a esto lo

llama "legal"), sino que lo es cuando debo hacer algo porque la ley moral, manifestada en el imperativo categrico que rige mi razn prctica, me lo ordena (no por inters, moda, vergenza, etc.). Es la voluntad la que es buena, el querer, no los actos solamente. El respeto a la ley del imperativo categrico se extiende a su portador, a todo ser racional, de modo que otra formulacin del mismo reza "obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio". 14-. LA LIBERTAD Y LA AUTONOMA DE LA VOLUNTAD. La razn terica no poda demostrar la realidad de la libertad (3 antinomia), pero tampoco su imposibilidad. Sin embargo, la razn prctica, por el hecho de ordenarnos -en el imperativo categrico- actuar de determinada forma, sin importar las circunstancias o consecuencias de la accin, nos est considerando, de hecho, libres. En la medida en que nuestra voluntad sea movida por motivos empricos (lo que nos apetece ahora, lo que se lleva, lo que nos fuerzan a hacer, etc.) no somos libres, estamos gobernados por algo exterior a nosotros: son acciones "heternomas". Pero en la medida en que actuamos segn el imperativo, con independencia de todo motivo externo, somos "autnomos", en el doble sentido de independientes de motivaciones externas (libertad negativa) y de que actuamos segn una ley que nos damos nosotros mismos (libertad positiva), la de la razn: por deber. La existencia de esta conciencia del deber incondicionado es la que nos confirma que somos libres a pesar de lo que diga la razn terica: slo tiene sentido que se nos ordene hacer algo si somos libres para ello. Como dice Kant, DEBES, LUEGO PUEDES. (aunque en el plano fenomnico todas nuestras acciones estn determinadas, en el noumnico nos consideramos libres y responsables moralmente). 15-. POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA. El hecho de ser seres morales, de tener una conciencia moral donde reside el juicio sinttico a priori que es el imperativo categrico, implica ciertas afirmaciones indemostrables para la razn terica pero necesarias para la coherencia de nuestra razn globalmente considerada, incluyendo pues su vertiente prctica: son "postulados". 1) El primero es la LIBERTAD DE LA VOLUNTAD, segn se ha explicado. 2) El segundo es LA INMORTALIDAD DEL ALMA, por una doble razn: primero porque la exigencia de perfeccin moral no es posible en un tiempo finito como el de esta vida, y tiene que poder continuarse indefinidamente, para lo que debemos perdurar tras la muerte fsica; y segundo porque nuestra razn enlaza a priori "moralidad" con "felicidad", creemos firmemente que debera ser feliz quien se comporta moralmente; pero esto no sucede de hecho en esta vida, donde pueden ser ms felices los malvados. As, la conducta moral nos hace "dignos de ser felices", y la retribucin de felicidad segn mrito debe realizarse en otra vida. 3) Y el tercer postulado es la EXISTENCIA DE DIOS; pues para realizarse esa retribucin de felicidad con arreglo a la dignidad de ser feliz, adquirida por actuar por deber, slo puede ser posible si existe una Voluntad que sea, en primer lugar, Santa -que acte en todo momento segn criterio moral- y, adems, tenga poder absoluto sobre la naturaleza. Y ese Ser es Dios. [La tercera pregunta de la F kantiana, QU PUEDO ESPERAR? -si hago lo que debo-, se contesta con estos postulados: si acto moralmente, mi razn me lleva a esperar una retribucin de felicidad en la otra vida asignada por Dios].

KARL MARX (1818-1883)

Estudi filosofa en Alemania, de donde sali por motivos polticos, y se instal finalmente en Londres. All pasara la mayor parte de su vida dedicada al estudio y la actividad poltica. Su relevancia histrica se basa no solamente en su aportacin filosfica, sino tambin en su estudio cientfico sobre la estructura de la sociedad capitalista y en su actividad revolucionaria en favor del proletariado. Las obras ms destacables desde nuestro punto de vista son los "Manuscritos de economa y filosofa" (1844, que no public en vida) de fuertes influencias

hegelianas y centradas en el concepto de "alienacin"; "La ideologa alemana" (1845-6) que contiene las "Tesis sobre Feuerbach"; el "Manifiesto del Partido Comunista" (1848) y su obra ms ambiciosa, "El Capital", que dej inacabada y public a partir de 1867. Varias de estas obras las redact en colaboracin con Friedrich Engels (1820-95), amigo y compaero en el Partido Comunista.

1-. EL CONCEPTO DE DIALCTICA. El concepto de "dialctica" ha cambiado de significado a lo largo de la historia de la filosofa. A) Anteriormente a Hegel, sus sentidos principales han sido: a) En PLATN la dialctica (ascendente o descendente) era un mtodo de acceso a la verdad a travs del dilogo, de conocimiento y definicin de las Ideas mediante discusin cooperativa -como opuesta a la erstica sofista, a la mera competicin verbal-. b) En la LGICA ARISTOTLICA y medieval es la habilidad con la palabra, el arte de discutir, es especial de los argumentos "slo probables" ms que demostrativos. c) En KANT, dialctica implicaba ilusin de conocimiento, el pensamiento que de lo incondicionado busca la razn pura y la conduce a la ilusin de la metafsica.

B) G. W. H. HEGEL (1770-1831) -y luego Marx- retoma una concepcin de la realidad que sita como motor de todo lo existente la contradiccin y la lucha de contrarios . El precedente ms claro de esta forma de pensar es Herclito, quien afirmaba la armona/guerra de opuestos como el verdadero "logos" del cosmos. Hegel opina tambin que la contradiccin no est slo en la razn humana, como opina Kant en sus antinomias, sino que es la esencia de la historia y de la realidad en todos sus mbitos -incluso el fsico-. Qu es la dialctica? Es la concepcin de la realidad como algo que se mueve a travs de negaciones . Este proceso, que se repite una y otra vez, sigue los TRES MOMENTOS o fases siguientes: A) El principio es una unidad aparentemente simple, indiferenciada, que sin embargo comienza a desplegarse y origina: B) su propio contrario o negacin, aquello que se le opone -aun proviniendo de ella- creando una tensin que se resuelve en un ltimo momento en: C) la superacin (o negacin de la negacin) que implica una nueva unidad que recoge parte de los dos momentos anteriores y los reconcilia en principio, aunque ms adelante vuelve a escindirse y a recomenzar el ciclo. [Estos tres momentos del proceso dialctico reciben diferentes nombres, pero se conocen generalmente por los de TESIS, ANTTESIS (o "escisin", o "negacin") y SNTESIS (o "superacin", o "reconciliacin") .] Toda la realidad avanza y se despliega siguiendo esta marcha tridica, se mueve negndose, dialcticamente, tanto en su conjunto como en sus partes, tanto en lo histrico o espiritual como en lo material. As, la filosofa, que debe dar cuenta de lo existente, debe ser tambin dialctica y describir con sus conceptos la marcha de lo real a travs de negaciones: lo real no es slo objeto, sino sujeto, algo con una "vida" y dinmica propia . En esta concepcin, la "verdad" de algo equivale a todo el proceso que experimente, y en especial su resultado. Por ejemplo, la verdad de un ser vivo es su ciclo vital, en que cada estadio "niega" al anterior pero es su resultado, lo "supera" asumindolo; pero la verdad es especialmente su culminacin -la entelequia de Aristteles-. Otro ejemplo: una escuela filosfica (tesis), afirmndose, desarrollando la doctrina, genera por s misma -a veces desde su seno- las escisiones, las escuelas que la negarn (anttesis) y esa oposicin necesaria slo ser "superada" con la aparicin de una nueva escuela que sea resultado de esa negatividad, y recoja algo de los momentos anteriores (sntesis). Este proceso vuelve a repetirse generando algo parecido a un "ciclo vital" hasta llegar a la culminacin de la filosofa, su verdad final, que Hegel identificaba con su propio pensamiento.

2-. EL MATERIALISMO HISTRICO. A) PRIMACA DE LA INFRAESTRUCTURA . Marx toma de Hegel su concepcin dialctica de la realidad, que implica entenderla como proceso que avanza a travs de negaciones. Pero critica en l su componente "idealista"; tanto porque Hegel afirma que todo lo real es una gran unidad o IDEA, que comprende la naturaleza y la humanidad en su desarrollo histrico, como porque afirma que

en este desarrollo lo determinante es la evolucin de las formas de pensamiento producto del Espritu (=la conciencia de la Humanidad a lo largo de la historia, que es la conciencia con que la Realidad o Idea se conoce a s misma, se vuelve "para s" o autoconsciente), es decir, tanto las instituciones polticas, legales, etc., como las formas culturales como literatura, arte y filosofa. En cada momento el Espritu se manifiesta en formas culturales que al evolucionar hacen avanzar -de forma dialctica- la historia. Para Marx, sin embargo, el verdadero factor determinante de la historia no son las formas de conciencia, lo espiritual. Hay que "dar la vuelta a Hegel", que lo entendi todo al revs, y comprender que el factor que determina el desarrollo dialctico de la historia es el de la produccin y el trabajo, la infraestructura econmica.

Marx distingue dos niveles distintos en una sociedad: 1) la INFRAESTRUCTURA, que incluye los factores con que una sociedad produce materialmente, transforma la naturaleza, y que incluye tanto las fuerzas y medios de produccin (mquinas, fuerza de trabajo, la tierra) como las relaciones de produccin (quin posee esos medios, qu clases sociales se generan en cada sociedad); y 2) la SUPERESTRUCTURA que son las formas de conciencia que en ella dominan: las ideas religiosas, artsticas, filosficas, e incluso el derecho y la poltica. A diferencia del idealismo de Hegel, que entiende que estas formas de conciencia tienen una realidad y un desarrollo substancial y autnomo de las condiciones materiales, Marx afirma que el factor determinante en una sociedad es la infraestructura: de cmo est organizada la produccin dependen las formas de conciencia de la superestructura, pues stas son slo visiones del mundo influidas por las condiciones materiales de vida de los individuos situados en cierto momento histrico y pertenecientes a alguna clase social concreta: son IDEOLOGA. Lo material determina lo espiritual (materialismo histrico), "el ser social del hombre determina su conciencia", (no tendr la misma visin del mundo, las mismas ideas, un esclavo de la antigedad que un capitalista moderno, etc.) Las ideas dominantes de una poca son las de su clase dominante, y tienden a justificar el estado de cosas.

3-. MATERIALISMO HISTRICO. B) EL MOVIMIENTO DIALCTICO DE LA HISTORIA. Si lo material determina lo espiritual, cuando cambie la infraestructura lo har la superestructura. En el "Manifiesto del Partido Comunista" resume su concepcin de la historia como proceso dialctico cuyo motor es la LUCHA DE CLASES. Ha habido en occidente tres modos de produccin, o formas generales en que se organiza la sociedad para producir, y han sido el modo esclavista (antigedad), el modo feudal (medieval) y el capitalista, vigente actualmente. Las relaciones de produccin establecen una divisin interna a la sociedad en " clases sociales" con similares condiciones de vida, intereses, etc. que suelen bipolarizarse en: quienes poseen los medios de produccin (los seores, los capitalistas: los opresores); y quienes estn desposedos y deben trabajar para aqullos (los esclavos, los siervos de la gleba, los obreros o proletarios: oprimidos). Estas clases sociales entran necesariamente en conflicto, se genera una tensin dialctica que -siguiendo el proceso en 3 momentos ya vistoacaba generando la superacin de ese modo de produccin y la aparicin de uno nuevo, lo cual incluye el abandono de la antigua superestructura ideolgica -que ya no da cuenta del nuevo mundo vivido- y su sustitucin por una nueva (cambia el arte, la filosofa, el sentimiento religioso, el derecho). Pero el desarrollo determinante es sobre todo el de la infraestructura, y los factores que lo mueven son, por ejemplo, inventos que permitan ampliar la produccin, descubrimiento de nuevos mercados, la oferta y la demanda, etc. 4-. CONCEPTO DE ALIENACIN. EL TRABAJO ALIENADO. Marx estudi especialmente el modo de produccin capitalista, caracterizado por el trabajo alienado. El concepto de alienacin procede de la filosofa hegeliana, donde significa el estado en que una realidad est como fuera de s y no se reconoce (lo aplica a la Idea en cuanto se hace Naturaleza), pero Marx lo encontr especialmente en la filosofa de Ludwig FEUERBACH (1804-1872), quien en su libro La esencia del cristianismo afirmaba que el origen de la religin estaba en la finitud y limitaciones de la esencia humana: el ser humano ha construido la imagen de un Ser separado, perfecto (Dios), al que se le atribuyen las mismas perfecciones del hombre pero en grado infinito. Lo que ocurre es que tras haberse formado esta idea, el hombre

toma su propia creacin como algo extrao a s mismo , lo comprende como realmente existente y basa en l todas las esperanzas orando, pidiendo- sin reconocerse ya en l: es la alienacin religiosa, relacionarse con el propio producto como con algo extrao, independiente y opuesto. De acuerdo con el materialismo histrico, Marx admite la alienacin religiosa de Feuerbach pero la hace depender de una alienacin ms profunda que afecta a la infraestructura del sistema capitalista. La principal alienacin, de la que derivan las dems religiosa, poltica, etc.- tal y como se presenta en los Manuscritos de economa y filosofa es la ALIENACIN EN EL TRABAJO. El obrero capitalista est alienado en su trabajo, y esto en varios sentidos:

A) est alienado EN EL PRODUCTO de su trabajo, pues ste se convierte en algo extrao para l: en vez de realizarse, el obrero al producir enriquece a su enemigo, el patrn; cuanto ms produce ms pobre es, ms se niega a s mismo (dialctica) o se somete a sus contrarios pues el producto se le opone al pasar a propiedad del capitalista . [Precisamente, Marx sita el nacimiento del capital en la acumulacin de la plusvala, es decir, de la ganancia que el capitalista obtiene de sus obreros al apropiarse la diferencia entre el salario de mera subsistencia que les da y el valor de lo que producen en su jornada , que asciende a mucho ms]. Produciendo, el obrero est desposedo, tanto de materiales para su trabajo (materia prima, herramientas) como de medios de vida (alimentos), y apenas consigue mantenerse con vida (recurdense las penosas condiciones de vida y trabajo de los obreros del siglo XIX).

B) -Esta primera alienacin, segn Marx, presupone la alienacin EN EL TRABAJO mismo, en el acto de produccin: produciendo, en lugar de realizarse, el trabajador es infeliz, no se posee sino que es de otro el patrn-; slo se siente en s fuera del trabajo -que debera ser su caracterstica plenamente humana- y slo entonces, en la taberna, etc en su vida ms animal- parece encontrarse a s mismo.

C) -Y queda alienado EN SU SER GENRICO, es decir, de su propia condicin de hombre como especie esencialmente productora, transformadora de la naturaleza, y que la transforma de modo inteligente y universal, haciendo todo tipo de cosas segn un plan consciente inteligente y no meramente instintivo e invariable como los animales: el obrero, sin embargo, es reducido a un mecanismo que a menudo no comprende lo que fabrica, realiza una tarea mecnica y repetitiva; no crea, sino que es una mera pieza ms, una mercanca ms por cuanto vende su trabajo, su fuerza fsica, para sobrevivir.

5-. MISIN DE LA FILOSOFA. CRTICA DE LA RELIGIN. Cmo debe situarse la filosofa ante esta circunstancia? Aqu encontramos la vertiente prctica del marxismo, quien concibe que la filosofa no debe limitarse a interpretar el mundo, a comprenderlo, sino que debe transformarlo . (Tesis XI sobre Feuerbach) La principal crtica que Marx hace a los filsofos anteriores es la de que crean que con comprender intelectualmente un problema ya se resolva, como ocurra con la explicacin que sobre el origen humano de la religin y la idea de Dios daba el filsofo alemn Feuerbach: para Marx, saberlo no arregla nada, pues seguiremos teniendo necesidad de religin. La nica manera de deshacerse de la necesidad de religin es transformar la sociedad, acabar con el estado de cosas que implica explotacin e injusticia, y que hace que los hombres huyan de su verdad y se refugien en una mundo inventado pleno de misericordia y esperanza. Para Marx, la religin es "el corazn de un mundo sin corazn", un refugio para olvidar, una droga, "el opio del pueblo". Cuando en el comunismo acabe la explotacin del hombre por el hombre, acabar la necesidad de religin. Con el fin de la alienacin del trabajo -esto es, la relacin del obrero con su trabajo como con algo ajeno, que no le pertenece y beneficia a su oponente, el patrn- acabar el resto de alienaciones ideolgicas derivadas. El papel de la teora y de la crtica filosfica es comprender la dinmica dialctica que subyace a la historia y as poder dirigir la prctica revolucionaria que la har avanzar: hay que organizar al proletariado y hacerle consciente de su papel histrico. Hay que unir a las armas de la crtica (teora) la crtica de las armas (praxis revolucionaria).

LA SUPERACIN DEL CAPITALISMO. Estudiando las leyes de la sociedad capitalista, tal y como las presentan los economistas clsicos, ve confirmada la situacin de oposicin entre dos clases sociales fundamentales: la burguesa

(capitalistas) y el proletariado. Se trata de un proceso dialctico : la burguesa capitalista dominante (1 momento), llevada de su propia dinmica industrial y comercial, busca cada vez mayores beneficios y explota, para ello a los obreros que contrata con condiciones de trabajo cada vez ms extremas (en salarios, jornada laboral, etc.); de esta manera, est creando un proletariado cada vez ms numeroso y desesperado -por su alienacin en el trabajo- que acabar oponindosele polticamente (2 momento: escisin, negacin), de forma que es inevitable que el proletariado revolucionario se rebele y acabe con el modo de produccin capitalista instaurando el Comunismo (3 momento: sntesis o superacin) donde ya no habr propiedad privada de los medios de produccin y se acabar para siempre la explotacin de una clase sobre otra al desaparecer stas . La burguesa est generando su propia negacin, los "enterradores" del capitalismo, que es el proletariado, y ste tiene, por la ley de la dialctica, la "misin histrica" de instaurar el comunismo tras una etapa necesaria de transicin -la "dictadura del proletariado"- donde el pueblo se har con la propiedad de los medios de produccin desposeyendo a los capitalistas. [Marx crey que la revolucin se iba a dar en los pases europeos ms desarrollados industrialmente, como Inglaterra o Alemania, y no que fuera a vencer en Rusia, un Partido Comunista llegara por primera vez al poder en 1917]

TEXTO DE MARX. El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinacin con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente el hombre de la actividad vital animal. Justamente, y slo por ello, es l un ser genrico. O, dicho de otra forma, slo es ser consciente, es decir, slo es su propia vida objeto para l, porque es un ser genrico. Slo por ello es su actividad libre. El trabajo enajenado invierte la relacin, de manera que el hombre, precisamente por ser un ser consciente, hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia. La produccin prctica de un mundo objetivo, la elaboracin de la naturaleza inorgnica, es la afirmacin del hombre como un ser genrico consciente, es decir, la afirmacin de un ser que se relaciona con el gnero como con su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser genrico. Es cierto que tambin el animal produce. Se construye un nido vivienda como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce nicamente lo que necesita inmediatamente para s o para su prole; produce unilateralmente mientras que el hombre produce universalmente; produce nicamente por mandato de la necesidad fsica inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad fsica y slo produce realmente liberado de ella; el animal se produce slo a s mismo, mientras que el hombre produce la naturaleza entera; el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo fsica, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal forma nicamente segn la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir segn la medida de cualquier especie y sabe siempre imponer el objeto, la medida que le es inherente; por ello el hombre crea tambin segn las leyes de la belleza (Manuscritos de economa y filosofa)

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(NOTA SOBRE LA "FILOSOFIA DE LA SOSPECHA".) Los historiadores de la filosofa han hablado de una "filosofa de la sospecha" para referirse, sobre todo, a tres pensadores contemporneos: Marx, Nietzsche y Freud. Aunque dedicndose a territorios tericos distintos, estos tres autores han coincidido en afirmar, a la hora de las conclusiones, que las creaciones del pensamiento del hombre, tanto en su actividad filosfica como en el derecho, la religin, el arte, etc., no es algo "inocente"; el "yo" que pensaba la filosofa tradicional, el que emprenda la bsqueda de la verdad sin cualquier compromiso previo, libre y puro, no existe: siempre est mediatizado,

inevitablemente condicionado por diversos tipos de circunstancias que influirn en la trayectoria y los resultados de esta bsqueda. De ah que, ante la filosofa o, simplemente, la concepcin de la vida de tal o cual persona, siempre sea posible "sospechar" si no sern expresin de sus personales circunstancias, intereses o inclinaciones. Segn MARX, el pensamiento est mediatizado por la pertenencia del autor a una clase social y por las circunstancias econmicas e histricas en las que el mismo aparece. No es que el autor quiera engaar voluntariamente cuando genera un tipo dado de filosofa, sino que est condicionado de tal manera que, naturalmente, contempla la realidad de una manera parcial, desde cierta perspectiva; por eso no se trata, normalmente, de contribuciones inocentes a un conocimiento abstracto, desinteresado, atemporal, sino de "ideologa". Segn NIETZSCHE, hay que sospechar de la inocencia de la metafsica occidental y de la moral -sobre todo de la tica cristiana-. No se trata de hallazgos inocentes que unos filsofos limpios de todo inters hayan formulado por un amor puro a la "verdad", sino que, yendo al origen, encontramos que se basan en una "voluntad de poder"; el ansia que los dbiles experimentan de vivir una existencia plena como la de los fuertes -vencer en algo, aunque sea en debilidad y en renunciar-, y de huir del vaco radical de la vida, de su irracionalidad y carencia de sentido es la que les ha llevado a dar completamente la vuelta al significado de los trminos "bueno" y "malo". Pero esa transformacin debe denunciarse realizando una "genealoga de la moral", y superarse mediante la nueva "transvaloracin" y advenimiento del superhombre que anuncia Zaratustra, Segn FREUD, toda la vida mental del hombre est influida por una regin oculta del yo, el inconsciente, donde permanecen activas una serie de fuerzas psquicas de las que la ms importante es la lbido o apetito sexual; fuerzas que registran los sucesos, vivencias y traumas, sobre todo infantiles, que van a determinar ocultamente el pensamiento y las creaciones culturales -arte, religin, filosofa- de los individuos. Por eso no debemos pensar que la cultura nazca de la nada, sino que responde a intereses vitales que debemos descubrir: ya sean de su creador, ya sean, si son actitudes que encontremos muy extendidas, de la propia condicin humana. Para que se comprenda la potencial capacidad de corrosin de estos filsofos de la sospecha, valgan estas preguntas aunque sean informales: No habra que interpretar que la sed de certeza de Scrates o de Descartes dependen de una infancia carente de cario materno que ha generado en ellos un sndrome neurtico? Tiene valor de por s la filosofa moral y poltica de Aristteles o no es ms que la expresin ideolgica -es decir, parcial, tergiversada- de un autor encuadrado en el modo de produccin esclavista? El "poner la otra mejilla" de la moral cristiana es un autntico hallazgo que nos hace superiores al mundo animal, o es una forma de vivir ms intensamente, de poder extraer cierto orgullo de nuestra cobarda? Existe un "yo" honrado, independiente, objetivo, que pueda buscar y encontrar una verdad honrada, independiente, objetiva, o todo es visceralidad, inters de clase, lbido? La sospecha y el anlisis crtico harn aparecer esas fuerzas primigenias.

FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

Alemn, hijo de un pastor protestante. A los 24 aos obtuvo plaza de catedrtico de griego en la universidad de Basilea (Suiza). Ejerci durante varios aos pero le fue concedida la baja por enfermedad y vivi 10 aos en diversos lugares del sur de Europa, sobre todo en Italia y la costa azul, escribiendo, hasta que en 1890 tuvo un ataque de locura que le dej sin razn en los ltimos 10 aos de su vida. Tiene numerosos libros, muchos de ellos publicados por l mismo, con un estilo preferentemente aforstico, es decir, con frases o prrafos cortos, a menudo numerados. La obra ms clebre es "As habl Zaratustra", donde expone supuestos discursos o predicaciones de Zaratustra anunciando la llegada de una nueva moral, en un estilo literario inspirado en el bblico; y como filosficamente importantes estn "La genealoga de la moral", "El crepsculo de los dolos" y "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral", escrito temprano que slo se public pstumamente. El xito de la filosofa de Nietzsche le lleg cuando ya haba perdido la razn, y principalmente tras su muerte. Su Filosofa ha sido reivindicada en diferentes aspectos por filsofos de izquierdas y de derechas: los primeros ms por su vertiente de crtica a la moral y a la filosofa anterior; y los segundos -especialmente el nazismo-, por su teora sobre la voluntad de poder y el superhombre que est ms all del bien y del mal.

1-. LO DIONISACO Y LO APOLNEO. La 1 obra publicada por Nietzsche fue "El nacimiento de la tragedia" . Se presentaba como una obra filolgica sobre la tragedia griega, es decir, el teatro trgico griego, pero era tambin una obra filosfica sobre la visin del mundo y de la vida que la misma tragedia mostraba. Nietzsche vea la tragedia como una sntesis de 2 elementos que haban predominado en el pensamiento de la sociedad griega. Estos dos elementos, opuestos entre s, son lo DIONISACO (en referencia a Dionisos, dios del vino, la orga, el desenfreno) y en 2 lugar lo APOLNEO (referido al dios Apolo). A) La visin dionisaca de la vida concibe a sta como algo catico, gobernado por el azar, sin finalidad ni sentido, destacando los aspectos irracionales , el abandono de la conciencia, es decir, el perderse a s mismo para identificarse con la totalidad, con el cosmos, y prima y valora lo corporal, los sentidos y los instintos, contra lo racional. Las fiestas en honor de Dionisos persiguen una felicidad que consiste en una prdida del yo y, por tanto, rehuir el dolor mediante la borrachera, la msica y la danza. Esta visin de la vida como algo azaroso, irracional, fugitivo, o sea la vida como devenir, que lo dionisaco implica, es la que se acerca ms a la verdad, la que Nietzsche cree ms cierta, pero no todos los individuos son lo suficientemente fuertes como para aceptarlo ; por eso existe la visin contraria, la de lo apolneo. B) El dios Apolo representa el ideal del orden, lo correcto, la conciencia de s mismo, el control sobre la vida y los propios actos y la afirmacin de la razn sobre los instintos, los sentidos y el cuerpo en general. Por tanto, algunas personas suponen en la vida, que en s no es ms que devenir irracional, una cierta racionalidad, un cierto orden lgico, un sentido que constituye el punto de vista apolneo. Lo hacen, segn Nietzsche, como refugio o escape para soportar la vida. Hasta el siglo V a.C., dice Nietzsche, estos 2 puntos de vista estaban equilibrados; pero a partir de Eurpides -en teatro- y de Scrates -en filosofa- lo apolneo cada vez se hace ms poderoso y lo dionisaco es proscrito, es criticado como algo peligroso, errneo, y slo es el propio Nietzsche quien lo reivindica en el siglo XIX.

2-. CRITICA A LA MORAL OCCIDENTAL. Nietzsche va a realizar una doble tarea de crtica: en 1er. lugar una crtica de la moral, y en 2 una crtica de la filosofa occidental, especialmente de su metafsica. Ambas, metafsica y moral, tienen su origen en Scrates y Platn, continan en el cristianismo y en toda la filosofa moderna y tienen en comn el ser resultado de una desconfianza, un recelo ante la vida, que es en realidad devenir irracional pero que algunas personas no aceptan: una negacin de la realidad dionisaca de la vida y un refugio en el orden apolneo.

En el terreno moral se ha dado una inversin del significado originario de los valores, en el sentido de que han vencido aquellos que representan un decir NO a la vida, un resentimiento de dbiles ante la vida. Para comprenderlo conviene realizar un estudio de la tica originaria, una "genealoga de la moral", segn el ttulo de una de sus ltimas obras. Qu significaba "bueno" y "malo" originariamente? I) En muchas culturas se observa que el significado originario de "bueno" es el que hace referencia a lo aristocrtico , a los nobles de la sociedad y a todo su mundo: en especial sus hbitos, sus costumbres, su valoracin de la vida, que es positiva, su orgullo de ser quienes son y su conciencia de estar por encima del vulgo, la plebe, la mayora gris y dbil. Este sentimiento de superioridad aristocrtica es llamado por Nietzsche "pathos de distancia". "Buenos" eran en principio los seores, por ejemplo los hroes homricos, los brbaros germanos antiguos (a los que se refiere N. como las "bestias rubias"), los vikingos, etc.; eran amantes de la guerra, del riesgo, orgullosos, conscientes de su plenitud y a gusto en la vida, sin remordimientos, que satisfacan sus instintos sin sentir culpa, que respetaban al enemigo digno y a su nivel, noble como ellos, y despreciaban a los inferiores, al pueblo. II) En cambio, "malo" hace referencia originariamente al vulgo, la plebe, las personas descontentas de la vida, inferiores socialmente, y a lo que les rodea. La mayora de dbiles de todas las pocas carecen de esa plenitud vital de los antiguos seores; son retorcidos moralmente, se ven obligados a conseguir lo que desean dando rodeos, de un modo indirecto, ejercitando la astucia y la dialctica -que es un arma tpicamente de los dbiles. Esta es la valoracin que ha sufrido una inversin completa, un trastocamiento en la moral occidental, a partir especialmente del judasmo y del cristianismo [aunque tambin se dio en la filosofa griega desde Scrates, dice Nietzsche, al identificar "virtud" con "razn", conocimiento y control racional del peligroso exceso de los instintos]. Esta inversin supone una simblica rebelin de los esclavos, que son mayora y han conseguido identificar cada vez ms "bueno" con lo que coincide con su manera de valorar y ver la vida, basado en su debilidad y en su resentimiento ante la fuerza y el orgullo de s que tienen los otros. Les envidian, no pueden ser como ellos, y por lo tanto, para deshacerse de su mala conciencia, de su fracaso e impotencia, hacen de su propia debilidad un mrito, la convierten en lo "bueno" y llaman "malvado" a todo lo que anterior y originariamente era "bueno. En la nueva moral de esclavos que han conseguido construir consideran bueno todo aquello en lo que pueden destacarse, todo aquello relacionado con un decir NO a la vida; por ej., en el cristianismo es "bueno" el sacrificio por los dems, el amor a los dbiles, poner la otra mejilla,... El ideal asctico del cristiano -simbolizado en el monje- es el de la negacin de la vida (voto de castidad, de obediencia, de pobreza), de modo que cuanto ms se niega ms perfecto se considera. Nietzsche encuentra en el fondo de este ideal asctico lo que l llama VOLUNTAD DE PODER", un querer que la vida gane en intensidad y autoestima para el dbil, un vencer en algo aunque sea en el soportar las privaciones, en la renuncia. En el fondo, dice Nietzsche, tanto el invento de mundos distintos del mundo real en la metafsica como la inversin de valores en la moral occidental tienen en comn el ser resultado de esa voluntad de poder de los dbiles: como no pueden soportar su condicin y la realidad de la vida prefieren darse una mentira que les ayude a vivir mejor creyndose fuertes, meritorios y seguros (un antecedente de esta teora de N. se sita en las ideas de Calicles: la mayora de dbiles es el origen del nomos antinatural, impuesto a los fuertes). Tanto las filosofas que descalificaban la autntica vida (devenir, irracionalidad) en nombre de otro mundo supuesto, como la moral cristiana, la moral de los esclavos, eran productos de la "voluntad de poder" de los dbiles, es decir, teoras con las que quienes no aceptan la realidad de la vida, sin sentido, buscan refugio y consuelo, en una visin del mundo que les hace sentirse fuertes . Para Nietzsche no existe la verdad absoluta, objetiva, sino que toda visin de la realidad se toma desde la perspectiva del sujeto, la verdad es un error necesario para la vida; ms que ver si algo es cierto o no, hay que estudiar si beneficia a la vida de quien lo sostiene, si lo hace ms fuerte. Nietzsche no slo se contenta con mostrar y denunciar esta inversin de los valores, esta moral de esclavos: tiene el proyecto de recuperar el antiguo S a la vida de los hroes homricos y de lo dionisaco. Va a llamar a esta operacin la TRANSVALORACIN DE TODOS LOS VALORES, el invertir lo que estaba invertido y reivindicar la tica originaria. La figura portavoz del propio Nietzsche para este propsito ser Zaratustra, y su mensaje la llegada del "superhombre" que estar "ms all del bien y del mal", como reza el ttulo de una de sus obras.

3-. CRITICA A LA FILOSOFA OCCIDENTAL. De forma paralela a su crtica a la moral occidental, tambin Nietzsche ve en la metafsica -desde Scrates y Platn, principalmente- una voluntad de escapar a la realidad de la vida. Para ello: 1) Se ha negado validez, realidad efectiva, al mundo verdadero que es el mundo de la Vida , el que la sensibilidad nos muestra, variable, heracliteano, un devenir constante sin sentido ni finalidad alguno -tal y como lo capta la visin dionisaca de la existencia- y en su lugar se ha postulado la existencia de un supuesto mundo de entidades eternas , inmviles, parmendeas como las Ideas platnicas o los conceptos de la ciencia. Desde este mundo imaginario y "apolneo", paradigma del orden y la verdad absoluta, se descalifica el verdadero mundo vivido como un mundo ilusorio, "aparente" y no "real". 2) La idiosincrasia de los filsofos -afirma en "El crepsculo de los dolos"- se caracteriza por su "falta de sentido histrico", que niega que lo real pueda "devenir" , estar afectado por el tiempo y, por tanto, todo lo que deviene lo consideran ilusorio; -"lo que es no deviene, lo que deviene no es"- y tambin porque "confunde lo ltimo con lo primero", es decir, los conceptos ms abstractos, ms alejados de la vida verdadera y de los sentidos ("ser", "Dios", etc) son considerados los ms importantes, bsicos, los primeros y los que contienen ms realidad. 3) Por ello la metafsica occidental valora la dialctica, entendida como el arte del lenguaje en el sentido platnico y socrtico; o sea, el lenguaje como medio de conocimiento, como instrumento para acceder a ese supuesto mundo real de esencias. La palabra de la RAZN -y no el testimonio de los SENTIDOS- dicen que encierra la posibilidad de captar y expresar la verdad de las cosas. Sin embargo, esto es negado por Nietzsche; en "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" afirma que el lenguaje es un producto social para designar las cosas, lo cual no implica conocer su esencia. Todo concepto no es ms que una fijacin abstracta, residual, que queriendo ser "general" se aleja de la experiencia concreta vital que lo origin . As nos podemos confundir creyendo que existe la "hoja" en general (y no esta o Aquella hoja) o la "honestidad" en general (como algo de lo que derivaran actos honestos de alguien en particular, pero distinta y anterior a stos). 4) Nuestros conceptos no reflejan la realidad en s, no vehiculan un conocimiento esencial de las cosas. Y ello porque su origen incluye un doble proceso de "metfora": en primer lugar, de la supuesta realidad objetiva (la "x" noumnica que tambin consideraba Kant incognoscible) slo causa en nosotros una serie de impulsos nerviosos -distintos en cada sentido- que no reflejan qu es en s mismo lo que los causa; luego, estos impulsos generan una cierta imagen de la cosa en nosotros -imagen que podra ser distinta si tuviramos otros rganos perceptivos u otra organizacin mental, si furamos moscas, por ejemplo-; y por ltimo, esta imagen de las cosas es convertida en un sonido, la palabra que denomina el concepto. En qu se parece, despus de estas transformaciones, el concepto a la realidad en s? Es como representar un color por un sonido, una realidad por algo totalmente ajeno, como se hace en las metforas. 5) Con estos conceptos, cada vez ms generales y "muertos" -por estar alejados de la experiencia inmediata de la vida- la filosofa y la ciencia construyen jerarquas, enuncian leyes, relacionan y reflexionan creyendo encontrar un sentido de la realidad. Cada pueblo crea, con su lengua, rdenes conceptuales distintos construidos sobre el fluir de la vida concreta y con esas palabras se pregunta y se interpreta el mundo. Y llaman verdadero al uso consensuado de esas palabras, como si retratara la verdad de las cosas. Pero todo concepto ha partido de una experiencia nuestra originaria que no ha tocado la esencia de lo real: son tan "veraces" nuestros conceptos como podran serlo los de un insecto o un pjaro, que perciben y viven de muy distinta forma. Nuestra "verdad" depende de nuestra perspectiva vital. Un estmulo genera un impulso nervioso, y vemos algo que luego designamos con una palabra: creemos que conocemos la realidad, pero slo nombramos -sin conocer en s- lo que se nos aparece, lo que vivimos. Un concepto no encierra una esencia, como ya se ha dicho, sino que es una metfora donde queremos encerrar una vivencia, como expresar una flor con un grito o un sonido con las figuras visibles que la arena adquiere en una plancha que vibra: lo significan, pero no captan su "verdad" esencial.

6) Lo que llamamos ciencia no es ms que un sistema de relaciones conceptuales que son verdaderas por depender totalmente de nosotros; si decimos que "los caballos son mamferos" enunciamos una verdad ms perteneciente a la zoologa -y por tanto a una construccin conceptual humana- que a los caballos, es en cierto modo una tautologa. Y a lo ms que llegamos en ciencia es a expresar en lenguaje matemtico regularidades espaciales y temporales, como en la fsica o la astronoma; pero siendo espacio y tiempo, como deca Kant, condiciones a priori dependientes del sujeto que conoce y no de la realidad en s de las cosas, tampoco por esta va encierra nuestra ciencia ningn pretendido conocimiento absoluto. 7) Este mismo impulso metafrico de expresar la vida contina en el arte -especialmente abierto a naturalezas dionisacas o "hombres intuitivos"- y el mito, mientras que las personalidades "apolneas" o "hombres racionales", los dbiles, ms que celebrar la vida buscan refugio en lo eterno, en el mundo conceptual inventado, para sobrellevar la existencia con un grado menor de angustia. Al final de la seccin "La razn en f", de "El crepsculo de los dolos" Nietzsche resume en cuatro tesis sus conclusiones sobre la f occidental: PRIMERA, que el mundo real es calificado de ilusorio, de falso, de sombra, mientras que el mundo paralelo, conceptual, que los filsofos han inventado es calificado de real. Estrictamente la existencia de ese mundo imaginario es indemostrable, lo que s existe plenamente es lo que la sensibilidad nos muestra. SEGUNDA, es que se afirma de ese mundo imaginario caractersticas de lo que en realidad no existe, que es estable, que es eterno y que tiene orden y sentido. TERCERA, es que la filosofa, la visin de la vida y el mundo que tenga alguien debe ser entendido como una manifestacin o "SNTOMA" de la personalidad de ese filsofo; siendo tal tipo de persona se produce tal filosofa; por ejemplo, en la seccin "El problema Scrates" de "El crepsculo de los dolos" comenta que influye en el pensamiento de Scrates su origen plebeyo y su fealdad fsica. Eso determinaba en l una postura ante la vida que condicionaba su pensamiento (pues en el fondo el pensamiento es un arma ms de lo existente para mantenerse existiendo y crecer: todo lo que es tiene "VOLUNTAD DE PODER", se afirma en la existencia, la voluntad de poder de un individuo le hace creer como verdad la mentira que ms beneficia su vida). Y as, en metafsica ha habido una "inversin" paralela a la de la moral y por las mismas razones. CUARTA, esa divisin, distincin entre mundo autntico e ilusorio es tambin un sntoma de decadencia individual y social, una negacin de la vida y de este mundo que la sensibilidad nos muestra, muestra la debilidad, la decadencia de los sujetos. P. ej. la distincin entre "mundo sensible" y "mundo inteligible" en el platonismo, o entre "esta vida" y la "vida eterna" en el cristianismo o entre "fenmeno" y "nomeno" en Kant. 4-. LA INFLUENCIA DE SCHOPENHAUER Y EL PAPEL DEL ARTE. Una de las ms tempranas y decisivas influencias filosficas que recibi Nietzsche fue la lectura de "El mundo como voluntad y representacin" , del filsofo alemn Arthur Schopenhauer (1788-1860). Partiendo de Kant, Schopenhauer afirma que nuestro conocimiento del mundo que nos rodea no pasa del plano fenomnico; como l dice, es una "representacin" nuestra en la que aportamos -a priori- el espacio, el tiempo y el principio de causalidad. De lo que sera lo noumnico o cosa en s slo podemos contar con nuestra propia experiencia interna, en la que nos conocemos inmediatamente como siendo principalmente "voluntad". De ah que puede suponerse que el resto de lo existente debe ser, por debajo de las apariencias empricas, tambin "voluntad". Lo existente es voluntad; una realidad nica que se manifiesta en un incesante movimiento de creacin y consumacin de seres de diferentes especies. Toda la realidad es concebida por Schopenhauer como una incesante lucha para crecer y no ser aniquilado, un deseo de persistencia. El mundo resultante de esa lucha de todo ser con el resto de seres es un lugar de dolor y sufrimiento constantes -del que el hombre es consciente-. En esta concepcin pesimista de la realidad, Schopenhauer propone dos principales caminos para liberarse del dolor de la existencia y calmar nuestra infelicidad: un primer camino sera la ascesis, la prctica de reducir nuestros deseos y voluntad al mnimo, como se hace en las diferentes religiones (por ejemplo en el budismo, que Schopenhauer estudi detenidamente y por el que fue muy influido: si no deseamos nada no tendremos ninguna inquietud, nuestra voluntad no sufrir por no tener o perder lo que tengamos); y la segunda va para calmar la voluntad es el arte. El arte permite una

contemplacin y escenificacin desinteresada del mundo, y por tanto no implica ningn deseo o urgencia a nuestra voluntad. El arte supremo, el que representa la voluntad pura, sera la msica. Nietzsche comparti en un comienzo estos planteamientos schopenhauerianos e identific el estadio supremo de la msica con la obra total de arte (potica, musical, escnica) que representaba la pera o "drama musical" de Richard Wagner (1813-1883), de quien fue amigo, pero ms tarde vari su parecer negando que el arte deba limitarse a "calmar" la voluntad de vivir en esa visin pesimista de la existencia: esto sera de nuevo un sntoma de la decadencia de la cultura occidental, del hombre gris y dbil que Nietzsche quiere sustituir por el hombre dionisaco que anuncia Zaratustra. Contra la mstica pesadez cristiana del "Parsifal" de Wagner -centrada en la leyenda del Santo Grial- opone su entusiasmo por la ligereza y alegra positiva de "Carmen" de Bizet. En "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" comprende el sentido esttico del hombre dentro de un general impulso de fingimiento que incluye tambin el mito. Los hombres no slo extraen de la vida inmediata un mundo de conceptos abstractos y los jerarquizan en ciencia o filosofa; tambin juegan con ellos y dan rienda suelta a la creatividad en el arte en todos los mbitos de la vida, y especialmente cuando domina el "Hombre intuitivo" o dionisaco, que acepta la existencia y la vive intensamente; mientras que cuando domina el "hombre racional", temeroso, prudente, apolneo, el arte sirve para escapar de la vida y refugiarse unos modelos estticos agradables y calmantes -como los filsofos se refugiaban en un Mundo Inteligible-. El artista verdaderamente "intuitivo" regresara a esa relacin inmediata, de juego y aceptacin inocente de la vida, que en el origen de los conceptos se perda convirtiendo las experiencias sensoriales del fluir de la realidad en momias atemporales irreales y abstractas, en "cscaras vacas"; pero en vez de crear metforas y designaciones que, con el uso secular por los pueblos, se convierta en una "verdad" oficialmente aceptada, lo que hace es crear -como el nio de las tres transformaciones- nuevas formas en todos los mbitos de la vida (literatura, msica, plstica, artesana, etc.) En esto imitar la potencia ciega y creadora del mundo, pues ste, como deca Herclito, se divierte como un nio en crear y destruir incesantemente lo creado, de manera inocente -ms all del bien y del mal-.

5-. "DIOS HA MUERTO": EL NIHILISMO . Despus de realizar la crtica a la metafsica y a la moral occidental, Nietzsche formula un diagnstico de la cultura y la sociedad europea de su tiempo y propone una salida a esa situacin. El diagnstico que Nietzsche da de su poca es que ha cado en el "nihilismo" (de "nihil"= nada), es decir, el hombre moderno (manso, mediocre, igualitario) ha dejado de creer en las antiguas filosofas y religiones, que le proporcionaban ese refugio simblico ante la vida. Ya no cree en nada: califica a este nihilismo pesimista de "negativo". Vuelve a encontrarse a la intemperie, a percatarse del sinsentido de la vida y ante ello no sabe qu hacer. Nietzsche expresa este nihilismo, lo resume en la frase "DIOS HA MUERTO"; quiere significar con ella que aquella entidad que filsofos y religiones haban postulado como depositaria del sentido ltimo de la existencia, ya no es credo, ya no consuela, no es un refugio para la mayora. Sin embargo, este nihilismo se convierte en "positivo" en cuanto se acta para poner de manifiesto esa nada y tomarla como punto de partida para una nueva valoracin, simbolizada en el superhombre: si nada obliga o vincula al hombre, puede ejercer su pura espontaneidad creadora, como un nio.

6-. EL IDEAL DE ZARATUSTRA, EL SUPERHOMBRE Y EL ETERNO RETORNO . La salida que propone Nietzsche a esta situacin es una "transvaloracin de los valores", es decir, una inversin en la moral que deshaga la inversin que la tica tradicional (desde Scrates, el judasmo y, sobre todo, el cristianismo) haba operado sobre la moral aristocrtica originaria; es decir, Nietzsche. dando la vuelta a lo que estaba al revs , busca de nuevo el ideal de amor a la vida, de aceptacin de la sinrazn, el absurdo de la existencia que representaba la visin dionisaca de las cosas y la noble manera de valorar de los antiguos hroes; este mensaje aparece en su obra ms conocida, "As habl Zaratustra", en la figura del SUPERHOMBRE anunciado por Zaratustra. El superhombre simboliza ese estado moral donde el sujeto recupera el amor por la existencia tal y como es, el sujeto pleno de vitalidad, de voluntad inocente, fuerza para vivir, al que se llega superando al hombre (el hombre gris, "moderno"), por el camino expresado en el captulo "De las 3

transformaciones": PRIMERO el hombre ha sido como un camello, un animal de carga que desea soportar grandes pesos para mostrar lo fuerte y lo valioso que es, para vivir intensamente necesita soportar cargas; el hombre, como un camello, se ha echado encima tradicionalmente el deber moral; los deberes son difciles de soportar (el caso extremo sera el monje); SEGUNDO, el camello debe transformarse en len, que simboliza la rebelin del hombre contra el poder moral, contra la carga, busca y consigue la libertad, pero al conseguirla no sabe qu hacer. El len carece de proyectos, no tiene voluntad definida y por ello necesita, TERCERO transformarse en nio, un ser con deseos, voluntad espontnea y absoluta de actuacin, inocente, sin sentido de culpa (ms all del bien y del mal), que juega y est a gusto en la vida, posedo de su plenitud. Este ltimo estadio de hombre asentado en la realidad de la vida, amando lo que sucede ("amor fati") aceptando la realidad de la existencia sin construirse refugios filosficos, religiosos, este hombre limpio como un nio, sin cadenas morales, sera el Superhombre. La ltima prueba para comprobar si amamos y nos conformamos con la vida es enfrentarnos con la verdad del "ETERNO RETORNO de todas las cosas"; el universo material que deviene en un tiempo infinito no puede sino repetirse infinitas veces, de modo que cada ser y cada momento de la vida volver a vivirse una y otra vez . Podemos querer que nuestra vida se repita infinitas veces exactamente igual, que retorne eternamente?; en la medida en que digamos que S, viviremos plenamente y nos acercaremos a ese ideal nietzscheano.

CONTEXTO DE FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

A- Histrico: Los sucesos histricos de la poca de N. que pueden resultar ms relevantes en relacin con su figura son los siguientes: - La consumacin de una progresiva unidad alemana tras la victoria sobre Francia en la guerra franco-prusiana de 1870 -en la que particip Nietzsche como enfermero- y la subsiguiente proclamacin del II Reich alemn por el Kaiser prusiano Guillermo y el gobierno de su primer ministro Bismarck. - La carrera colonial en que caen los pases europeos para asentar su posicin en Africa y Asia, principalmente, en busca de nuevos mercados y abastecimiento de materias primas. - En cuanto a la poltica social, hay un enfrentamiento entre la ideologa liberal conservadora, que defiende la propiedad y el orden, la libertad de mercado y la no intervencin del estado en la vida social -por una parte-, y la emergencia del movimiento proletario en toda Europa, representado por las ideologas comunistas (Marx), socialistas y anarquistas -por la otra- que demandan una serie de derechos sindicales y polticos para la mejora de las mseras condiciones de vida de los trabajadores. Esta tensin dar lugar a numerosas huelgas y revoluciones (Comuna de Pars, 1871). B- Cultural y cientfico: en el siglo XIX se da un gran desarrollo industrial y comercial. Los avances cientficos en fsica -por ejemplo en electricidad-, ingeniera, etc. permitieron un gran desarrollo tcnico en todos los mbitos: los transportes (barcos de vapor), el armamento, las obras pblicas (ensanches en las ciudades, canales transocenicos, grandes puentes), la medicina (Pasteur), etc. Nietzsche admir especialmente la teora de la evolucin de Darwin, que tuvo gran impacto y escndalo en la poca. Y en cuanto al terreno cultural, tras el romanticismo de primeros de siglo, encontramos ya en su segunda mitad figuras muy admiradas por Nietzsche como el escritor ruso Fedor Dostoievski y, en muy especial lugar, el msico Richard Wagner, defensor del proyecto de "obra de arte total" que plasmar en sus peras o "dramas musicales", especialmente en su tetraloga "El anillo de los nibelungos". Rene en estas obras -aparte de la msica- un texto potico que recrea el mundo de antiguos hroes y leyendas germnicas, y una escenografa espectacular (Nietzsche lleg a ser amigo de Wagner cuando resida en Suiza, pero ms tarde le critic por acercarse al mundo cristiano -y por tanto a la moral de esclavos, la renuncia y el "no a la vida"- en su obra "Parsifal").

C- En cuanto al contexto filosfico, recordemos que Nietzsche es, ante todo, un pensador crtico, no sistemtico. En relacin con otras filosofas de su poca, hay que destacar: 1) que en la primera mitad del siglo domina la figura de Hegel y sus discpulos (N. no trata a fondo esta corriente, quiz por falta de formacin especficamente filosfica, pues su formacin fue de helenista); 2) destacar tambin la figura de Arthur Schopenhauer, comentada en otro lugar (influencia directa en N., si bien ste acaba atacando su tendencia al pesimismo y la renuncia a la vida, y el papel del arte como "consuelo"); 3) la progresiva importancia durante el XIX del positivismo de Auguste Comte, que busca una confianza en la ciencia puramente basada en hechos como una base para el desarrollo de la tcnica y el orden y progreso social (N. criticar que la ciencia encarne un verdadero conocimiento de la realidad, y que merezca la pena el horizonte de una vida llena de comodidades que induzca a la existencia gris y adocenada, sin intensidad); 4) tambin la progresiva importancia de las ideologas proletarias o de "izquierdas" antes citadas (N. atacar el ideal democrtico de estas ideologas, que hace norma igualitaria del "hombre gris" que l quiere superar para recuperar la manera noble de valorar la vida); 5) La influencia del pensamiento de Darwin -y su seguidor, el filsofo ingls Spencer- en la filosofa y la poltica, en aplicacin de la teora de la "lucha por la vida" y la "supervivencia del ms fuerte", por ejemplo, a la expansin colonial (si somos ms fuertes que los "hombres primitivos" tenemos el derecho natural a invadir sus territorios).

INFLUENCIAS DE NIETZSCHE. a) RECIBIDAS: Ya se han mencionado las ms importantes: el sofista Calicles (doctrina del ms fuerte como justicia por "fisis"); Schopenhauer (concepcin del mundo "en s" como "voluntad" que ansa perdurar e imponerse, si bien N. critica su pesimismo y huida de la vida por la ascesis budista y el arte-consuelo); Darwin (lucha por la vida, materialismo)

B) REPERCUSIN POSTERIOR: el impacto de su obra fue posterior al mismo N., y se ha dado en una doble lnea: 1) por una parte, basndose en ciertos pasajes -especialmente en su obra pstuma "La voluntad de poder", editada por su hermana Elizabeth, esposa de un pangermanista-, se le reivindica como terico de una visin heroica y guerrera de la vida. El superhombre de N., ms all del bien y del mal, se escucha en las vanguardias artsticas (el futurista Marinetti afirma que la guerra es la higiene del mundo, y que hay que vivir peligrosamente); estas ideas pasaron a los fascismos de los aos 20 y 30. Los nazis alemanes reivindicaron esa tica nihilista, laica y de desafo. 2) Y por otra parte se ha reivindicado un Nietzsche crtico de la cultura, la filosofa, la tica occidental. Esta presencia se encuentra por ejemplo en Michel Foucault (1926-1984), quien adopta el procedimiento nietzscheano de la "genealoga": buscando el origen de disciplinas o instituciones que hoy nos parecen normales e indiscutibles, haciendo "arqueologa del saber", podemos comprender sus verdaderas implicaciones y relaciones con el poder, y deshacer la pretendida "verdad" en que se basan (como N. descubre la del cristianismo). Foucault estudi especialmente el nacimiento de los manicomios y la psiquiatra moderna, y el sistema carcelario. En Espaa, aparte de la influencia puramente filosfica, N. fue ledo por los autores del 98: son ideas schopenhauerianas y nietzscheanas las discutidas -en la cuarta parte- entre Andrs Hurtado y su to Iturrioz, personajes de "El rbol de la ciencia" de Baroja; es nietzscheano y aristocrtico el carcter de Don Juan Manuel de Montenegro y su hijo Cara de Plata en varias obras de Valle-Incln (como las "Comedias Brbaras"); etc..