Interpretacion de La Fe 1

VERDAD E IMAGEN 35
EDWARD SCHILLEBEECKX
INTERPRETACION DE LA FE
APORTACIONES A UNA TEOLOGIA HERMENUTICA Y CRITICA
EDICIONES SIGUEME Apartado 332
SALAMANCA
1973
Tradujo JOS M. MAULEN sobre la edicin alemana Glaubensinterpretation Beitrge zu ei"er bermeneutiscben und kritischen Theologie Traduccin revisada y aprobada por el autor
Uitgeverij H. Nclissen N. V., 1972 (D Ediciones Sgueme, 1973 ISBN 84-301-0514-X
Es propiedad
Printed in Spain
Depsito Legal: B. 21701-1973 - Alts, s. L., Caballero, 87, Barcelona-15
CONTENIDO Introduccin 1. LA INTERPRETACIN DE LA FE Y SUS CRITE RIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Presupuesto general: el contexto expenencial y el valor doxolgico del habla creyente . . . . . 2. Anlisis del lenguaje, hermenutica y teologa . . 25 3. Criterios teol6gicos. La fe recta, sus incertidum bres y sus criterios . . . . . . . . . . . 65 4. El criterio de correlacin. Respuesta cristiana a una pregunta humana . . . . . . . . . . . . 115 11. DE CAMINO HACIA UNA AMPLIACIN CRITI CA DE LA HERMENIlUTICA . . . . . . . . 155 9 13 15
5. La teologa hermenutica en correlacin con una crtica de la sociedad . . . . . . . . . . 159 ndice de materias . . . . . . . . . . . . . . 239 ndice general . . . . . . . . . . . . . 243
INTRODUCCIN Las aportaciones siguientes versan, todas ellas, en torno a esta cuestin: de dnde sabemos, en definitiva, que una reinterpretacin actualizadora del mensaje cristiano o de cualquiera de los antiguos dogmas, el del pecado original, por ejemplo (concilios de Orange y Trento), o la doctrina de las dos naturalezas (concilio de Calcedonia), se corresponde efectivamente con el evangelio y es, en este sentido, ortodoxa? Lo que intento con las aportaciones siguientes es mostrar que la cuestin no puede resolverse puramente de un modo terico, por mucho que en ello hayan de barajarse tambin momentos tericos de la le. Adems: de igual modo a como ocurre con el contenido de la fe, as tambin la continuidad en la fe - que antes se trataba, sobre todo, como evolucin del dogma, y ahora, en cambio, se la considera la mayorza de las veces centrada en torno a la cuestin de si una reinterpretacin determinada sea una actualizacin acorde con el evangelio - es en definitiva objeto de la fe, y no de una verificacin terica: porque esta continuidad o es la fe misma en actualizacin para el hoy, o, si no, el desconocimiento de esta fe. La contnuidad, o dicho de otra manera, la correccin de esta teologa actualizadora no puede ser ostentada de un modo puramente terico, histricamente perentorio o lgicamente conclusivo '.
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Vase Revelacin y teologa, Salamanca 2 1969, 63-87 (evolucin del dog
Ya all, siguiendo una sugerencia de M. Blondel, prefer hablar de evolucin de la tradicin, y no tanto de evolucin del dogma, porque esta evolucin no es puramente de ndole terica. 10
INTRODUCCIN
Por otra parte, no es el telogo, sino la comunidad de los creyentes y, dentro de ella, el liel como creyente, quien actualiza la revelacin, al prestar su fe precisamente aqu y ahora, en el ao 1973, y al apropiarse personalmente aqu y ahora la revelacin cristiana. La fe actual trae la revelacin al saeculum del siglo XX; la revelacin nicamente se actualiza en el acto mismo secularizador de la fe y a travs de l, el cual es un acto que se lleva a cabo aqu y ahora, y, por lo mismo, se halla sujeto a las condiciones de la modernidad critica de hoy. Cmo, si no, una definicin de le podra ser realmente dogina - expresin oficial de la revelacin cristiana pasados ya algunos siglos del acontecimiento revelador de Cristo, en el siglo V por ejemplo (Calcedonia), a no ser en virtud de la secularizacin, es decir, mediante el hecho de que el acontecer de la revelacin de Cristo fuera trasladado al saeculum de entonces? El presente mismo entra, pues, en funciones cuando se trata de la apropiacin comprensiva de la revelacin. Este acto apropiador y, por lo mismo, actualizador de la fe es justamente el acto de fe. Y respecto a dicho acto, es la fe y nada ms que ella la que constituye el nico criterio, as como el porqu de la le no es tampoco un saber sino un creer, nunca sondeable de modo racional en todo su fondo. El creyente, por tanto, es un hombre que piensa y un hombre que se encuentra dentro de la historia. Su fe da que pensar. Ni terica ni prcticamente podr l aducir criterios racionales perentorios en favor del por qu de su fe, as como tampoco de lo correcto de una interpretaci . on actualizadora de esta fe. Pero eso no implica en modo alguno que su fe sea arbitraria, ni que sea arbitrario el que interprete de nuevo. Tambin en lo racional cuenta con fundamentos y criterios inteligibles en pro de su fe. Ya de por s, esto incluye que, en el plano de la reflexin, que es en el que el creyente se cerciora sobre el porqu de
Introduccin
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su le o sobre lo correcto de una interpretacin teolgica actualizadora, est el creyente referido tan slo a una convergencia de criterios diversos, en si no suficientes. Ni cada uno de los criterios en si, ni la suma de todos ellos, arroja el resultado total en una verificacin apodctica. Pero si la fe se da dentro del personal sentido de le criticado o afirmado por la comunidad creyente, es decir, dentro de la afirmacin de una nueva interpretacin llevada a cabo por la comunidad creyente y en la forma como es presentada por el magisterio eclesistico, contamos sin embargo con criterios suficientes, si bien racionalmente falibles tomados en particular: criterios de ndole lgica y lingstica (guiados por procedimientos lilolgico -histricos y exegticos cada vez ms avanzados, que aplicamos tanto al habla magistral de la iglesia cuanto a la forma de hablar de la Biblia), criterios, de ndole hermenutica general, criterios que se nos dan en la tpica relacin proporcional, que tienen por autntico interpretandum diversos modelos de interpretacin de la Escritura que nos ha sido trasmitida y de su tradicin, y criterios en fin que, en una aplicacin creyente, ponen incluso de manifiesto la continuidad con la inspiracin evanglica. Pero, previamente a todo este proceso de verificacin, creo que se encuentra una consideracin doble: por una parte, el contexto experiencial de todos nuestros conceptos de fe, y por otra, el conocimiento de que cada confesin de la fe, y por tanto cada interpretacin actualizadora de la fe en acuerdo con el evangelio, posee primariamente un carcter doxolgico.
La interpretaci0n de la fe y sus criterios

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PRESUPUESTO GENERAL: EL CONTEXTO EXPERIENCIAL Y EL VALOR DOXOLGICO DEL HABLA CREYENTE*

I LA RELACIN CON LOS CONTENIDOS EXPERIENCIALES VIVENCIADOS, COMO CRITERIO DEL SIGNIFICADO DE LAS INTERPRETACIONES TEOLGICAS
En lo que afecta al significado del contenido tradicional de la fe, la crisis que est dndose en las dferentes iglesias muestra claramente que el principio fundamental que determinados crculos de anlisis del lenguaje aplican, o sea el de language-meaning is use -el signficado del lenguaje lo determina el juego lingstico, o el mbito en que dicho lenguaje es usadono es un principio suficiente. Aceptado ya un determinado juego lingstico, puede, dentro del mismo, aducirse criterios internos en favor de un uso inteligible del lenguaje. La crisis de fe en las diversas iglesias
* Este captulo, con sus dos partes, no ha sido publicado hasta ahora; perteneca a la introduccin del captulo Criterios teolgicos, tal como fue reclaborado a modo de conferencia para unas clases como profesor invitado en la unversidad de Qxford (mayo 1970).
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CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
muestra, sin embargo, claramente el punto flaco de este mtodo de verificacin (siendo como es ya l mismo una correccin frente al antiguo principio de verificacin). Porque por todas partes cabe constatar que el uso del lenguaje eclesistico es entendido cada vez menos por sus propios hablantes, es decir, por los fieles mismos. El juego del lenguaje eclesiastco ha venido a hacerse problemtico precisamente para los fieles. Quien inspeccione las causas de esto, llegar a percatarse de que una de ellas consiste indudablemente en el hecho de que el lenguaje eclesiastico es experimentado como carente de sentido en la medida en que, sea como fuere, no contiene ya ninguna referencia perceptible a las experiencias reales vividas en el mundo. Por mucho que, dentro de un determinado juego lingstico, sigan siendo vlidos los criterios lingsticos y lgicos' en orden a determinar un uso significativo del lenguaje, sin embargo, los smbolos del lenguaje slo tienen sentido y signficado para nosotros en el caso de que tematicen aspectos de la vida de nuestra experiencia cotidiana. El lenguaje slo comunica sentido cuando articula una experiencia compartida por la comunidad. El anlisis ms reciente del lenguaje 2 est de acuerdo, a este respecto, con la concepcin ya anterior de Merleau-Ponty: los smbolos del lenguaje (o el lenguaje) poseen significado en virtud de su referencia a las experiencias vividas'. Responder a la pregunta de si un enunciado tiene sentido o es inteligible, significa pues en primera lnea responder a la pregunta sobre a que mbito de una expe
1 Vase 2 Vase,
el captulo 2: Anlisis del lenguaje, hermenutica y teologa. entre otros, D. HiGH, Language, persons and beflef, New York 1967. Vase tambin New essays on religious language, publicado por D. HIGH, New York 1969. en sentido amplio, se ponga de manifiesto incluso en los juegos lngsticos formalizados - como, por ejemplo, la lgica y la matemtica - no necesito explicarlo aqu.
3 Cmo esto,
EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE
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riencia compartida por todos o por muchos se lo ponga en lenguaje con dicho enunciado. En la cuestin del sentido, la correcta aplicacin de las reglas lgicas y lingsticas del juego lingstico propio solo detenta una posicin de segundo orden. La crisis del uso del lenguaje eclesistico en los smbolos de la fe, en la liturgia, la catequesis y la teologa, pone pues de relieve el hecho de que, para los fieles, este lenguaje ha perdido su referencia al actual trato significativo con la realidad. As, por ejemplo, palabras como redencin, justificacin, resurreccin y reconcliacin han perdido su sentido porque, en estos conceptos -clave, los fieles no ven ya ninguna referencia a su experiencia propia, la cual, por otra parte, es ahora tematizada en otros conceptos distintos, conceptos, concretamente, que se hallan dentro del mbito para ellos familiar de la vida poltico-social y de las relaciones humanas. Puesto que verdadero o falso nicamente puede serlo un enunciado con sentido, la cuestin acerca del sentido preceder a la cuestin sobre la validez y la verdad, por mucho que ambas estn efectivamente vinculadas entre s. La consecuencia inevitable es la de que, si no se percibe ya esta relacin con la experiencia propia, tampoco se prestar odos a lo que los cristianos tengan que decir cuando empiezan a hablar de redencin,
resurreccin y reconciliacin. La frmula de moda tpica expresa esto -sin reflexionar mscon las palabras: no me dice nada, me deja fro. En conceptos ms reflejos, eso significa: espontneamente no ven en realidad ninguna relacin entre su experiencia cotidiana y el enunciado teolgico, y entonces, respecto a esta clase de enunciados teolgicos, no se considera ya que deba abordrselos seriamente. Puede que sta sea una conclusin demasiado precipitada; pero antes que nada deber pensarse si el hablar teolgico estaba formula
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do de modo tal que, en l, se le haca hablar efectivamente a la experiencia humana. La falta, quiz, radica ms en el hablante teolgico que en el oyente encarado a una determinada experiencia. Por eso, al hablar dogmtico y teolgico debe contrastrselo sistemticamente a tenor de una hermenutica de la experiencia, antes de comenzar (al menos temticamente) con una hermenutica de la tradicin cristiana; porque no es seguro, ni con mucho, que en la autocomprensin de la experiencia cristiana -la cual constituye una parte indescartable de esta experienciase expresen todos los aspectos reales de la experiencia. Si a la teologa cristiana se la designa con razn como la continuacin actualizadora de la historia de la interpretacin cristiana, esta actualizacin habr de exigir en primer lugar (al menos, una vez que no podemos confiamos ya al hecho de que nuestros oyentes son de raigambre catlica) una investigacin crtica sobre los presupuestos de la opcin fundamental de la vida cristiana. Ya slo en orden a que, para nosotros, tenga un sentido de inteligibilidad -en orden a que sea efectivamente el presupuesto para poder entregarse a ello en la fe- todo lo que en la interpretacin eclesistica de la fe se dice y atestigua acerca de Jess de Nazaret, tiene que poseer una clara referencia a nuestras experiencias cotidianas con los dems hombres en el mundo. Si la conexin entre la fe cristiana y el contexto de nuestra experiencia mundana se quiebra, todo ello -cualquiera que siga siendo el contenido propio de esta fese habr hecho ininteligible, y la decisin a favor o en contra del cristianismo ni siquiera entrar ya en cuestin: se la dejar de lado, como a todas las cosas ininteligibles; no son lo suficientemente relevantes como para reflexionar ms de cerca sobre ellas, Si, por ejemplo, el hablar eclesistico acerca de Jesucristo fuese
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slo inteligible dentro de los lmites del uso del lenguaje eclesistico, tomando a ste como un todo consistente y coherente dentro de los usuarios del lenguaje eclesistico, y por otra parte, en cambio, no pudiese de ninguna forma constatarse con claridad cul es la referencia de este juego lingstico a la experiencia de la vida cotidiana, dicho hablar no slo perdera toda fuerza proselitsta, ininteligible ya como lo sera para los nocristianos, sino que a la larga se hara tambin problemtico para los creyentes mismos. El presupuesto fundamental de toda interpretacin actualizadora de la fe, ortodoxa y acorde con el evangelio, consiste, por tanto, en que esa interpretacin tenga sentido; lo cual significa: que reproduzca experiencias realmente humanas. El lenguaje teolgico poseer sentido nicamente en el caso de que, de una u otra forma, tematice la experiencia, iluminndola, aclarndola (aun cuando esta experiencia no coincida con dicha tematizacn); y, viceversa, la experiencia de nuestro existir en el mundo es la que debe conferir sentido y realidad a nuestro hablar teolgico. Si este presupuesto no se cumple, o dicho de otra manera, s en nuestro lenguaje teolgico de la fe no se le da expresin a la experiencia, este lenguaje ser carente de sentido, y la cuestin ulterior de si una interpretacin nueva sea ortodoxa o hertica ser ya a prior una cuestin superflua. Entindaseme correctamente: de ningn modo digo que el sentido cristiano de la resurreccin de JcsUs, por ejemplo, y el sentido redentor de su vida puedan deducirse de nuestras experiencias humanas. Lo que s digo, en cambio, es que el significado cristiano de la redencin y reconciliacin nos son a prior ininteligibles (y un inquirir ulterior sobre su verdad o no-verdad - de lo cual depende la decisin a favor o en contra del cristianismo- resulta imposible) si estos conceptos, en su con
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tenido universalmente comprensible, no tematizan ninguna experiencia humana 4. Slo cuando ste sea el caso, se habr dado al menos el presupuesto para afirmar el valor de su verdad en entrega creyente, y poder as decidirse a favor o en contra del mensaje cristiano. El nuevo desafo ante el que se encuentra la cristiandad no consiste en la oposicin de una animosidad anticristiana, como ocurra antes, sino en el peligro de ser, dentro de su comunidad social, un grupo totalmente irrelevante, un grupo cerrado en s mismo que no aporta nada que tenga sentido para los dems y deja por tanto indiferente, un grupo al que esa comunidad puede hacerlo degenerar en secta. De lo que precede podemos ya deducir lo siguiente: toda interpretacin teolgica, en cuanto reflexin sobre el hablar religioso, tiene que poseer un sentido mundanamente inteligible y, en este sentido, un significado secular (por asumir, al menos, el concepto de P. van Buren). La referencia a la experiencia vivida sustituye, segn nuestro modo de ver, al criterio de la verificacin o falsificacin objetivas, que emplea un determinado anlisis del lenguaje (el de P. van Buren, entre otros), con la consecuencia de que, segn su modo de ver, todo hablar religioso o bien es sin -sentido, o, si no, nicamente expresin de una visin o intuicin (no-cognoscitiva). Pero lo que se aduce con todo esto, no es an ningn criterio respecto a la reactualizacin en su totalidad que pueda hacerse de acuerdo con la fe, sino tan slo un criterio respecto a la inteligibilidad de una interpretacin ortodoxa o eventualmente heterodoxa.
4 Vase
ms arriba, pgs. 15 s. EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE
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11 EL CARCTER PRIMARIAMENTE DOXOLGICO DE LAS INTERPRETACIONES TEOLGICAS AUTr,NTICAS
El smbolo de la fe, con el que se da testimonio de la buena nueva del evangelio en sus lneas fundamentales, tiene primariamente un significado doxolgico, es decir, el significado de una confesin de alabanza a Dios por todo lo que en nuestra historia hace en favor nuestro'. Si, a una con el Vaticano i, partimos de que la coherencia de los misterios entre s es un criterio teolgico desde el que deben juzgarse las verdades perifricas (perifricas en comparacin con el ncleo del mensaje), eso significa entonces que las llamadas verdades de conclusin -es decir, aquellas verdades que se siguen del mensaje cristiano, o se presuponen en orden a l debern tener el mismo significado doxolgico, caso de que pretendan ser teolgicamente relevantes (y no slo lgicamente consecuentes). Un enunciado teolgico pretende articular el contenido de un acto bien determinado de confianza en Dios: as por ejemplo, el dogma del pecado original parafrasca el contenido de la reconocida confesin y del acto religioso de la entrega a Dios en jesucristo, a pesar de nuestra impotencia tica y religiosa. A menudo los telogos han discutido entre s sobre la consecuencia lgica de las
5 Para comprender el carcter doxol6g!co de kerigma y dogma, vase so bre todo E. SCHLw, Die Struktur der dogmatischen Aussage a1s dkumeniscbes
Problem, en Der k~ende CbTistus und die kircblicben Traditionen, GSttingen 1961, 24-79, sobre todo 29-29 y 37-46; W. PA~BERG, Analogie und Doxologie, en Grundfraget systematiscber Theologie, GSttingen 1967, 181-201, y Was ist eine dogmatische Aussage?, en o. c. 159-180. Sobre la investgaci6n analtico-lingstica de la lgica del discurso doxolgico, vase L. BEjERHOLM - G. HORNIG, WOrt und HandIung. Untersuchungen zur analytischen Religionsphilosophie, Gters1oh 1966.
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verdades de conclusin, cuyo significado doxolgico, sin embargo, se haba ya perdido por entero. El carcter especalmente doxolgico de aquello a lo que se denomina veritas catholica -con estos trminos se alude a verdades que no entran en la confesin apostlica de la fe, pero, en virtud de ciertas circunstancias histricas, han ocupado un puesto bastante central en la conciencia creyente de muchos fieles - decide tambin sobre la relevancia teolgica de ella en el plano de la fe; y, concretamente, decide ms de lo que lo hace el hecho de que haya sido dogmticamente definida, y ms tambin que la calidad de la antropologa aplicada ah. Mucho de lo que dicen los telogos podr, s, ser Jgicamente verdadero, pero no raras veces olvidan aclarar su significado religioso; y mucho de lo que a todas vistas es lgicamente verdadero y lgicamente consecuente, no posee an ningn significado religioso. Sobre este ltimo es, sin embargo, sobre el que el telogo habra de poner su empeo. Esta mirada al significado doxolgico del lenguaje de la fe podr ya hacemos cautelosos frente a determinados enunciados teolgicos. Tanto los fieles y telogos cuanto asimismo el magisterio eclesistico toman su pensar y su hablar no slo de la revelacin, sino tambin de otros muchos presupuestos, conscientes e inconsdentes. Los telogos o el magisterio eclesistico pueden, por eso, deducir del kerigma una conclusin a la luz de un presupuesto cultural que no haya sido sometido a reflexin crtica pero s generalmente aceptado como evidente; conclusin que, dentro de ese presupuesto dado, ser lgicamente consecuente, perentoria y coherente, pero que carecer ya de toda validez si dicho presupuesto cultural se evidencia ms tarde como falso. La conclusin, lgicamente consecuente, vendr entonces a ser totalmente superflua. Dentro de un determinado mo
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delo de interpretacin, usado incluso en la dogmtica, pero no necesario, se siguen de hecho toda una serie de conclusiones -por ejemplo, en el campo de la cristologa- a las que dentro de ese modelo deber aceptrselas, si no se quiere ser sospechoso de hereja, pero que dentro de otro modelo distinto de interpretacin (igual de ortodoxo que el anterior) no se siguen, sin embargo, y resultan por eso superfluas. Si el especfico valor doxolgico de una de estas verdades de conclusin no resulta en y desde ella misma (dentro del modelo de interpretacin es tan slo como participa el valor doxolgico de la verdad capital), tendr ya que dudarse seriamente (a mi entender, segn la propia experiencia teolgica) de su relevancia teolgica'. Usndolo con discernimiento, el especial carcter doxolgico de una interpretacin teolgica puede servirnos de gua en la aplicacin teol6gica de criterios respecto a una interpretacin fiel y correcta de la fe. Dichos criterios, que analizaremos en los captulos siguientes, de ninguna forma nos dan plena seguridad; porque sta le es extrafia a lo peculiar de la seguridad de la fe, la cual consiste en una confianza de que la promesa de Dios
descansa en la iglesia, que, a pesar del fallo humano y gracias al don de la contricin creadora, nunca podr caer por completo de las manos de Dios. Pero existen sin duda criterios inequvocos, con los que debe estarse de acuerdo si se desea respetar las exigencias de la razn otorgada por Dios y, consiguientemente, las estructuras, en las cuales se muestra con presencia eficaz la asistencia gratfica de Dios a su iglesia. La fideli
6 Por ejemplo, cuando Toms de Aquno plantea la pregunta de si Cristo tuvo un intellectus agens, toda la relevancia teoIgica de esta pregunta radica en la consecuencia de fe del verus homo, dentro del modelo de su antropologa aristotlica y rabe, reclaborada al modo tomista. Sin embargo, su teora del ntellectus agens no por ello recibe ningn significado teolRico o relevancia teolgca.
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dad de la iglesia de Dios al mensaje de su Hijo se debe ciertamente al carisma del Espritu santo, pero no a una intervencin divina que no haya dejado en la historia de la iglesia rastros de una fe creadora'. Estos rastros de fe creadora son los que yo pretendo ahora seguir, dejando para Dios (y para el misterio de la fe en Dios, inerme l e inerme tambin el que a l se enfrenta) el modo como a lo largo de los siglos vaya realizando en las imperfecciones humanas su juramento de fidelidad para con su iglesia.
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Vase mi aportacin La reforma de la iglesia, en La misin de la iglesia, Salamanca 1971, 13-35.
ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGIA

CRITERIOS ANALITICO-LINGISTICOS Y HERMENPUTICOS
Ya desde el origen del cristianismo, el problema de la hermenutica teolgica esta esencialmente ligado a la Biblia misma. El cristianismo, por una parte, se entiende a s como una interpretacin de una literatura precedente, a saber, la literatura del antiguo testamento. Por su esencia, el cristianismo es una hermeneia o interpretacin del antiguo testamento, -llevada a cabo desde la situacin hermenutica del acontecer de Jess, considerado a la luz de la resurreccin. Por otra parte, en cambio, el cristianismo no es slo la interpretacin cristiana de la literatura veterotestamentaria; esta interpretacn fue tambin ella misma consignada por escrito en la literatura del nuevo testamento, y la literatura neotestamentaria, a su vez, requiere igualmente una interpretacin. La actual interpretacin de la Biblia es, por tanto, interpretacin de una interpretacin. A ello se aade que en ambos casos, como por lo dems en toda interpretacin literaria, se trata no tan
* Publicado por primera vez en Interpretatieleer (Annalen van het Thijmgenootschap), Bussum 1969.
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slo de la interpretacin de un texto. Lo que el antiguo testamento quiere, es dar una interpretacin de la realidad y de la historia desde su fe en Yahv, es decir, una explicacin yalivstica de la historia. La literatura veterotestamentaria viene a ser, por tanto, el instrumento literario central de interpretacin, del que se sirve el pueblo judo en cuanto pueblo de Dios. Por su parte, la literatura neotestamentaria se presenta como instrumento central de la interpretacin cristiana de la vida y la muerte de Jess, explicadas a la luz de la resurreccin, dentro de un horizonte de comprensin veterotestamentario. En los documentos literarios se ofrece, pues, una interpretacin de la realidad desde la fe, con carcter confesional. Nos las habemos con un asunto o realidad que ha de interpretarse, pero valindose como medio de una literatura a la que hay que interpretar. El cristianismo no admite que se lo reduzca a una religin de la palabra o del libro; pero la mediacin de aquello a lo que se da expresin en el lenguaje y la Escritura, no admite tampoco que se la piense como ajena al cristianismo. La interpretacin teolgica, en consecuencia, se ve por una parte confrontada inevitablemente con el problema hermenutico, tal cual se plantea en la ciencia literaria; el cristianismo, por otra parte, es una interpretacin creyente de la realidad y de la historia. En virtud de ello, la hermenutica teolgica se ve confrontada igualmente con la hermenutica de la historia y tambin con la hermenutica de la descripcin y el anlisis filosficos de la realidad. Pero adems, al igual que todo procedimiento cientficamente formalizador, est tambin sometida a la actual exigencia de una investigaci6n de fundamentos. Esta corta introduccin hace ya suponer que la hermenutica teolgica, tal como ha sido hasta ahora tematizada por telogos como R. Bultmann, E. Fuchs y, en
ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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sus estructuras formales, por H.-G. Gadamer sobre todo, es por esencia una hermenutica fenomenolgica: al contenido real del acontecer de Jess, explicado como accin de Dios en Jess, lo deja de hecho fuera de crtica. Concretamente, Barth, Bultmann y los post-bultmannanos se presentan as, segn propia conviccin, como creyentes: la realidad del acontecer interpretado de Jess es, sin ms, presupuesto por ellos como una zona al abrigo de la tempestad, en cuyos lmites deber hacer alto la hermenutica crtica. nicamente dentro de este presupuesto, se indagarn reglas hermenuticas que a eso mismo, si bien de otra forma distinta, a saber, de una forma traducida o interpretada, puedan ponerlo en lenguaje sin reducciones, de un modo que acuerde con el evangelio y sea sin embargo inteligible para nuestro tiempo. Para los creyentes mismos, una hermenutica de esta clase est justificada y es, en primera instancia, suficiente.
Sin embargo, se plantea un problema ms fundamental, un problema que es el hermenutico por antonomasia: el de la interpretacin ciel acontecer humano de Jess en lo que hace tambin a sus races, es decir, a ver si ese acontecer es la accin reveladora de Dios en la historia, o si lo es en el kerigma. Actualmente muchos estiman que la hermeneia en este plano est justificada, y la consideran urgente. Porque existe una interpretacn del acontecer de Jess que no es cristiana sino juda, y, adems existe tambin una interpretacin de la Biblia atea, puramente secular, por no mencionar siquiera otras interpretaciones generales, religiosas o noreligiosas, de la realidad, que no son ni occidentales -ni cristianas. En razn de estos hechos, y puesto que est determinada por su contexto histrico, la teologa tiene tambin que someter a una investigacin hermenutica este presupuesto de la teologa cristiana, al que hasta
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hoy se acept como evidente. Esta investigacin teolgica de fundamentos ha sido abordada por W. Pannen. berg, aunque no pueda afirmarse que la haya llevado a cabo de un modo plenamente satisfactorio. Pero s debe concedrsele que en la hermenutica teolgica ha penetrado ms que Bultmann y sus discpulos. Ha extendido la hermenea a los presupuestos cristianamente obvios de la teologa dialctica (K. Barth y tambin, en este aspecto, Bultmann y los bultmannianos) y de toda teologa catlica'. Con otras palabras, no restringe la hermenutica a una interpretacin teolgica de la Biblia, en la que la palabra de Dios es aceptada meramente por la autordad de la Biblia y su carcter inspirado, sino que va ms lejos, hasta abordar aquella misma interpretacin de la historia, de la que los escritos dan testimonio. En dicha empresa, el concepto de una autoridad externa (de la Escrtura o del carisma ministerial eclesistico) no juega para l papel alguno; lo que juega un papel, es la autoridad interna del acontecimiento mismo, que, debido precisamente a su sentido entendido por nosotros, reclama nuestra comprensin y nuestro reconocimiento. Quisiera ahora esquemticamente (presuponiendo ya la hermenutica histrico-crtica) elucidar en lnea ascendente algunos de los requisitos en orden a una hermenutca teol6gica. Que esto sea necesario, parece cosa clara. La teologa interpreta la palabra de Dios, pero sta slo toma lenguaje en palabras humanas. De ah que la teologa, en cuanto hermenutica de la palabra de Dios, tenga tambin que habrselas esencialmente con la semntica de las palabras. La teologa, por tanto, presu
1 W. P~NBERG, Offenbarung als Geschichte, G5ttingen (1961) 31965; Grundfragen systematischer Tbeologie, GSttingen 1967; Theologie ais Gescbichte, en Neuland in der Theologie iii, publicado por J. ROBINSON - J. COBB, Zr!Ch 1967. Vase I. BE=N, Histoire, rvlation et lo: dialogue avec W. Pannenberg, Br=elles 1969; vase tambin del mismo autor OPenbaring in de Geschiedenis: de Theologie van Wollhart Pannenberg: TijTh 9 (1969) 151-176. ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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pone una comprensin de lo que es el lenguaje. En consecuencia, el telogo deber escuchar atentamente a quienes, desde puntos de vista diversos, hacen el lenguaje objeto de su investigacin. Este cientificismo no es algo pagano, sino que representa una cuestin de reverenda ante la palabra de Dios, la cual, si bien nicamente es hablada y cognoscible en palabras humanas, no puede sin embargo ser confundida con las invenciones propias del hombre. El telogo, por consiguiente, habr de tomar consejo de la lingUstica estructuralista y del anlisis lgico del lenguaje (entendiendo a ambos no como filosofa sino como ciencia), y asimismo de la filosofa fenomenolgica del lenguaje. Por otra parte, el telogo tiene que habrselas con una interpretacin de la realidad que ha sido expresada mediante documentos literarios, y por eso deber tambin prestar sus odos a una ontologa del lenguaje que analice, en el lenguaje humano, qu es el que la realidad venga al lenguaje, y analice otro tanto al hablar humano en su dimensin ontolgica, es decir, en cuanto revelacin universal del ser en la palabra. El cristianismo, empero, no es una gnosis, una doctrina terica de salvacion; por eso precisamente, el smbolo cristiano original de la fe no era sino el momento terico que se daba en una praxis sacramental de vida cristiana (smbolo bautismal). En razn de ello, habr que aludir finalmente a lo insuficiente de toda hermenutica puramente terica: la ortopraxia forma tambin parte esencial del criterio de verificacin de una fidedigna interpretacin de la fe. De lo dicho, habr de constar ya claramente cul es la distribucin de estas pginas. La intencin de este estudio apunta sobre todo a ofrecer una panormica informativa. En primer lugar, expondr pues las tesis capitales de la ciencia del lenguaje que son relevantes para la teologa, con objeto de analizar despus el valor
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que posean, usadas en orden a una hermenutica teolgica.

I ESTRUCTURALISMO 0 ANLISIS ESTRUCTURAL DEL LENGUAJE2 Y HERMEMIUTICA TEOLGICA
El modelo terico de la nueva ciencia estructuralsta del lenguaje se basa en una reduccin estructural. El postulado fundamental del estructuralismo consiste en tomar por separado a la cosa sobre la que se habla, y a los sujetos hablantes. De este modo se llega a una distincin neta entre lenguaje como institucin (la langue, die Sprache, language, la lengua) y lenguaje en cuanto ponerse por obra o acontecer de la lengua, de la palabra (la parole, le discourse, Rede, speech o dscourse, el habla o discurso).
El estructuralismo se limita al estudio del lenguaje como institucin, como estructura que es independiente del sujeto hablante, inconsciente incluso para el individuo. Si se establece una comparacin con el juego del ajedrez, la lengua es el estado en que se encuentra el juego en un determinado momento, mientras que el acontecer de la palabra es el nuevo movimiento o jugada por el que el estado de las cosas pasa a ser otro estado distinto. El estructuralsmo considera a la lengua como un sistema de signos autnomo, cerrado, de lo que necesariamente se sigue que la semntica deba ser anali
2 Vase, entre OtrOS, F. DE SAUSSURE, Cours de linguistique gnrale, Paris 1963; B. MUMBERG, Les nouvelles tendances de la linguistique, Paris 1966 (traducdo del sueco); E. BENvENisTE, Problbmes de linguistique gnrale, Paris 1966, y Langage, Paris 1967; A. J. GREiMAS, smantique structurale, Paris 1966; J. PiAGET, Le structuralisme, Paris 1968; G. ScHiwY, Der franzsiscbe strukturalismus, Hanaburg 1969; J. BARR, The semantics of biblical language, London 1961; Old and new in interpretation, London 1966, y Biblical words for time, London 1966; P. RicoEuR, Contribution d'une rflexion sur te langage une tbologie de la parole: RThPh (Lausanne) 18 (1968) 333-348; R. W. FuNK, Language, bermeneutic and word ol God, New York 1966.
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zada ante todo sincrnicamente, es decir, de acuerdo con la estructura de la lengua en un momento dado, y no diacronicamente o segn el decurso de su evolucin. Porque ocurre a menudo que la historia de una palabra dice poca cosa sobre su significado actual. Precisivamente de la historia, se da la estructura del lenguaje, consistente en leyes de armona que tienen su repercusin en los elementos del lenguaje, y, en cada momento de la historia, dependen de la sincrona. Se buscan entonces las estructuras que se dan en un estado del sistema, es decir, no se indagan los conceptos en s sino las relaciones mutuas entre los conceptos. El lenguaje entonces, considerado estructuralmente, es un sistema de relaciones, en el que un concepto, una palabra, no posee ningn significado propio, a no ser el siguiente: el de ser un signo que, dentro del sistema de la lengua, se dlerencia de todos los dems signos (lingstcos); con otras palabras: el de ser un elemento diferencialdiacrtico dentro de un sistema lxico, que, con el cambio de los otros elementos, se cambia tambin l mismo. Cada uno de los signos tiene valor solamente en relacin -conyuntiva o disyuntiva- con los otros signos. El conjunto de designaciones forma, pues, un sistema en virtud de distinciones y oposiciones'. Las leyes de armona del sistema (autorreguladn del sistema) son relativamente independientes respecto a las leyes de evolucin, de modo que a la semntica debe determinrsela en primera lnea sincrnicamente, mientras que la diacrona consiste en la comparacin de dos sistemas sincrnicos separados por el tiempo. En ello hay que tener bien en cuenta que el lenguaje est constantemente en movimiento: lo diacrnico incide, por tanto, en la sincrona.
. Vase sobre todo B. 31ULMBERG, Nouvelles tendances, 59-70; G. ScHiWY, strukturalismus, 38-39.
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En esta teora estructuralista, el sistema de la lengua hace precisin de toda relacin externa: en un diccionario, una palabra refiere a otra, nunca a una cosa. Se pasa por alto todos los factores extralingsticos, y se atiene a las caractersticas que le son inmanentes al sistema de la lengua: las palabras constituyen un complejo de diferencias dentro del sistema cerrado del conjunto lingstico y semntico. En razn de un tal juicio bsico estructural, esta teora del lenguaje excluye a secas toda clase de hermenutica: slo existen elementos que son clarificados segn unas determinadas reglas. En virtud de ello se ofrecen estructuras u rdenes, a los que deber analizarse como tales en su funcionalidad, sin que hayan de ser elucidados por un sujeto que estar comprendindose a s mismo. Lo que el estructuralismo pretende, es por tanto una nueva objetividad, independientemente del sujeto que se comprende a s mismo interpretndose. Lo positvo es en este caso la funcin estructural; las funciones sintcticas y lxicas garantizan la funcin semntica de las palabras y de sus combinaciones. Esta lingstica estructural tiene tan slo una conexin indirecta con la hermenutica teolgica. En su reduccin estructural, el estructurafismo viene a excluir precisamente aquello que constituye en propiedad el inters del telogo creyente: la oferta expresiva de un sentido, el contenido significante de un mensaje que alguien me dirije a m. El telogo, adems, ha de interesarse sobre todo por la historia y, parejamente, por la diacrona: cmo un mensaje que fue formulado hace veinte siglos para hombres de aquel tiempo, puede an hablarme con sentido en el aflo 1973? Por otra parte, en su hermenutica de la Biblia, el
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telogo no puede pasar por alto la aportacin especfica del estructuralismo. No slo el dualismo, sino el monismo tambin, es en la antropologa algo irreal. En el hombre no se da ninguna zona verdaderamente humana al lado de otra determinada zona analizable, ningn mbito de libertad al lado de otro mbito de funcionaldad. Verdad es que al ser humano no cabe reducirlo a lo meramente funcional, pero lo funcional penetra sin embargo todos los aspectos del existir del hombre. Libertad y funcionalidad estn mutuamente entretejidas. Propio de la condicin humana es que en nuestra objetividad se d subjetividad y en la subjetividad objetividad. En lo cual hemos de seguir considerando que la libertad no es una factualidad ya dada, sino una misin que hay que realizar, en la que de hecho puede tambin fracasarse, o a la que, en virtud de los factores ms diversos, puede no realizrsela.
Tambin el fenmeno humano al que llamamos hablar, aduce parejamente estructuras independientes, que, por as decir, llevan una vida propia. stas tambin, son con razn sometidas a una investigacin cientfica: por parte de la lingstca estructural. Podemos, por tanto, decir: el estructuralismo formula algunos requisitos minimales, frente a los cuales debe la teologa rendir cuentas antes de que pueda proceder a la autntica hermenutica del discurso bblico y magisterial. En este sentido, el anlisis estructural, primariamente sincrnico, de las palabras -clave de la Biblia, precede a la licrinenutica teolgica; constituye su presupuesto. En la teologa, exgesis de la palabra de Dios que ha sido puesta en lenguaje con palabras humanas, se trata de hecho sobre el significado significante del mensaje bblico. Pero si el significado de las palabras va a decirme algo a m, stas tendrn entonces que pertenecer a una estructura. Al menos negativamente, la estructura
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entra tambin en juego a la hora de determinar el sentido de lo que se dice. Slo la estructura contextual clarifica la polivalencia de las palabras, de modo que lo dicho pueda ser conocido e interpretado como algo con sentido. El estructuralismo carga el acento en la posibilidad de que las palabras tengan diversos significados (polisema), los cuales, sin embargo, no necesitan ser actualizados todos -o bien, no se actualizan todosen cada uno de los contextos. Si no se presta consideracin a esto, las palabras quedan desligadas de su sintaxis, con lo cual los significados contextuales pasan a ser ideas y conceptos universales con carcter independiente, que debern sustentar la llamada teologa del antiguo o del nuevo testamento. En primera lnea, por tanto, debern investigarse sincrnicamente las palabrasclave de la Biblia, tales como Dios, pecado y gracia, alianza, amor, justicia, etc. A no ser provocando un malentendido lingstico, no se puede finalmente agrupar bajo una voz gua general significados diversos, como por ejemplo cUsM (misericordia, amor), en pocas diversas del antiguo testamento (que es lo que, salvo laudables excepciones, hace frecuentemente el famoso diccionario Y,-ittel). En su crtica a los diccionarios de la Biblia, J. Barr dice con razn, aunque exagerando algo, que la mayora de los estudios semnticos y diccionarios de la Biblia no satisfacen los requisitos minimales del anlisis estructural del lenguaje. Eso hace despertar las ideologas ms diversas; de un anlisis del hebreo que no penetra hasta lo profundo de la gramtica, se infiere por ejemplo una diferencia entre mentalidad semtica y espritu griego, a la que en su mayor parte hay que denominar como deolgca. Descuidando un riguroso anisis estructural, el mtodo sinttico lleva la mayora de las veces a una
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especie de histora de ideas y no a un anlisis realmente lingstico del uso bblico de las palabras, que es un presupuesto necesario para una teologa bblica. De este modo se llega a toda suerte de generalizaciones irresponsables, que descansan en una permanente confusin entre realidades teolgicas y fenmenos lingsticos. Los estructuralistas, al menos aquellos que, de su ciencia estructural del lenguaje no hacen una filosofa del lenguaje, concedern evidentemente que el hablar tiene tambin una referencia, y que dice algo sobre algo; pero investigar sobre este tema responde a una tarea distinta, que, en cuanto tal, no entra en la cuestin del uso correcto del lenguaje. Resumir: el estructurafismo puede desenmascarar muchos prejuicios y, sobre todo, muchas generalizaciones irresponsables de la teologa hermenutica, en favor de una hermenutica ms depurada. El mtodo estructuralista y el mtodo hermenutico deben por tanto ser combinados, porque aislados, quedarn atascados ambos a dos. Aqu por consiguiente, no nos encontramos ante una alternativa en que deba elegirse una de dos, como algunos crticos afirman.
II ANLISIS FENOMENOLGICO DEL LENGUAJE 4 Y HERMENMICA TEOLGICA
1. La ciencia fenomenolgica del lenguaje parte tambin de una reduccin: se prescinde del juicio sobre
4 C. A. VAN PEURSEN, Fenomenologie en analytische filosofie, Hilversum 1968; W. STEGM15LLER, Hauptstrimungen der Gegenwartspbitosopbie, Stuttgart 31965; H.-G. GADAmER, 'Wabrbeit und Metbode, Tilbingen (1960) 21965; S. STRAsSER, Meditatie over bet fenomenologsch gezegde: alles wat is, is is voor mij: Tijdschrift veor Wijsbegcerte en Psychologie 60 (1968) 216-226; R. KWANT, Fenomenologie van de taal, Utrecht 1963; Die bermeneutische Frage in der Theologie, publicado por 0. LORETZ - W. STROLz, Freiburg 1968; G. GuSDORF, La parole, Paris 1956; M. IVIERLEAU-PONTY, Pbnomnologie de la perception, Paris 1945; y Signes, Paris 1960, n. II: Sur la phnomnologie du langage, 105-122.
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la realidad, el contenido de realidad que pueda tener un fenmeno queda fuera de consideracin. En s misma al menos, esta reduccin no presenta ninguna pretensin metafsica: de lo que se trata, es de la estructura del fenmeno en cuanto tal
La fenomenologa del lenguaje pretende elucidar precisamente la relacin entre el lenguaje como sistema de signos y el acontecer de la palabra como intencionaldad: cmo empleamos nosotros el lenguaje en cuanto institucin, en un acontecer de la palabra provisto de sentido? El lenguaje, pues, no es aqu considerado en s, sino en su funcin mediadora como ofrecimiento de sentido (un aspecto referencial y representativo), como autoexpresin y como comunicacin. Hablar significa decir algo sobre algo (o alguien) a alguien. Estos tres aspectos del lenguaje caen fuera del marco de la lingstica estructural. En el anlisis fenomenolgico del lenguaje, el significado pasa adems a ocupar el punto centrico: el significado, concebido en cuanto capacidad de entender los signos como referencias a la realidad (y en pura fenomenologa esto quiere nicamente decir: en cuanto correlato de la conciencia o de la experiencia). Hablar, entonces, significa, ante todo, desocultar aquello sobre lo que hablamos, poner algo a la luz. La ntencionalidad del hablar presupone que el hablar se dirige a algo: se dice algo (meanng, Sinn o sentido) sobre algo (reference, Hinweisbedeutung o Bedeutung, significado referencial o significado). La fenomenologa del lenguaje va, por tanto, un paso ms all que la ciencia del lenguaje: la unidad lingstica que la fenomenologa analiza, es la frase (la sentencia, Satz, Sentenz, PlIrase):
(Par la phrase) on quitte la domaine de la langue comme syst~me de signes, et Fon. entre dans un autre univers, celui de
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la langue comme instrument de communication, dont 1'expression est le discours
Si en el anlisis estructural la palabra era un elemento diferencial dentro de un sistema lxico, la fenomenologa, en cambio, considera a la palabra como una funcin dentro de una frase (Phrase), de modo que dicha palabra participa de la intendonalidad de la frase entera> y significa as la realidad. El acontecer de la palabra o uso del lenguaje introduce -una historia dentro de la lengua como institucin; sta, por as decir, lleva en s las cicatrices del uso (P. Ricocur), de modo que, con el enriquecmiento acumulativo del haber sido usada vuelve otra vez al diccionario (el cual, por tanto, siempre estar experimentando tambin nuevas elaboraciones). De esta forma, el sistema penetra en la diacrona de la historia. Fenomenolgicamente, el hablar siempre tiene, por tanto, una estructura tridica', a la que, siguiendo a J. Macquarrie', bien podemos designarla como discourse-situation, es decir, como la situacin del discurso en cuanto fenmeno humano. Representndolo en un diagrama, el lenguaje como institucin constituye el punto cntrico de un tringulo: es el mediador entre el sujeto hablante, los oyentes (o lectores) y el contenido del dilogo; el conjunto, la situacin del discurso, es el acontecer de la palabra, en el que se ilumina un sentido. Toda discusin sobre el sentido de un texto (o discurso) habr de tener en cuenta, por consiguiente, el conjunto tridco de la situacin del discurso. Desligado de esta situacin, el lenguaje es una abstraccin, una
6 E. BENVENISTE, ProblImes, 1% J. RoycE, The
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Problem of cbristianity, New York 1911, desarrollado ms ampliamente por C. K. OGDEN - 1. A. RieiiARDs, Tbe meaning ol meaning, New York 1933; vase tambin B. NIALMBERG, Nouvelles tendances, 187-188. an examination of the language and logic ot theology, New York - London 1967, 55-78.
7 J. MAcQuARRiE, God-Talk:
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interpretacin de textos, un acontecer irresponsable. En virtud de la tensin existente entre la lengua como institucin y el habla como acontecer de la palabra, la inteleccin del discurso y de los textos no ser, por otra parte, posible ms que en el acto mismo de la reinterpretacin. Esta interpretacin presupone ciertamente el anlisis estructural como requisito minimal, pero entonces ha de analizar sobre todo la total situacin del discurso. Expliquemos, por eso, brevemente los tres momentos de la situacin del discurso. Al decir algo, el sujeto hablante se est expresando tambin a s mismo como existente -en~el-mundo. Esto representa la dimensin existencial del acontecer del discurso (entendiendo por existencial a la existencia humana con y en su mundo y sociedad, y no en el sentido estricto de un yo concluso, en cuanto privatssimurn). Esta autoexpresin abarca un abanico de posibilidades, que alcanza desde el expresar la total existence (sobre todo en los enunciados religiosos) hasta el expresar algo en que el factor existencial, sin desaparecer por entero, se encuentra al lmite de la desaparicin (por ejemplo, en el llamado conocimiento objetivador y en la ciencia). Tenemos luego el aspecto de referencia y representacn, la comunicacin de un contenido con sentido: decir algo sobre algo. Prescindiendo ya del metalenguaje (hacer enunciados sobre un enunciado), fenomenolgicamente el hablar parece remitir siempre ms all de s a elementos extra -lingsticos, que determinan tambin el uso del lenguaje. Sabido es, por ejemplo, que los esquimales poseen alrededor de treinta palabras diversas para decir nieve, cosa que, a todas vistas, se debe a factores extralingsticos y pragmticos. Finalmente se da, en el lenguaje, el aspecto de comunicacin: la persona que escucha al sujeto hablante o lee
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un texto suyo lo hace asimismo como persona existenteen-el-mundo. De ah que la comunicacin se lleve a cabo tan slo en el acto preciso de la reinterpretacin. La comunicacin, el Regar a trmino de aquello que se dice, fracasa cuando los interlocutores no cuentan con presupuestos comunes y con un comn horizonte de comprensin. De ah que sea imprescindible analizar los presupuestos del sujeto hablante (escribiente) y del intrprete, en orden a que el ofrecimiento de un contenido determinado de sentido, hecho por el sujeto hablante (o por el documento literario), se lo haga accesible al sujeto escuchante e interpretante, y en orden tambin a evitar las
perturbaciones en la comunicacin. En este sentido, siguiendo a Dilthey y a una con Gadamer, podemos hablar de una fusin de horizontes, en la que la comprensin se lleva de hecho a cabo': entonces es cuando se da comunicacin en un sentido comnmente compartido. El mtodo fenomenolffico, que analiza la total situacin del discurso en su estructura tridica, como participaci6n de sentido, autoexpresi0n y comunicacin, tiene por su esencia una conexin con la interpretacin teolgica de la fe, ms inmediata de lo que la tiene el anlisis estructural del lenguaje. Esto vale, sobre todo, en lo que atae al aspecto de la comunicacin, en el cual se pone de manifiesto que el ofrecimiento de sentido hecho por el texto hablante slo puede Regar a trmino personalmente en el acto de la reinterpretacin. Considerada a esta luz, la interpretacin teolgica es la trasposicin y traduccin de una forma de discurso teolgico (por ejemplo, del discurso religioso de carcter mstico) a otra forma de discurso teolgico (discurso religiosoexistencial; es decir, interpretacin existencial del mito),
8 H.-G. GADAmER, Wabrbeit
und Metbode, 289-290. Vase tambin G. STACHEL, Die neue Hermencutik, Miinchen 1967, 32.
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sin que, sin embargo, se llegue a desconocer la intencionalidad propia del primero. (Puede, con todo, plantearse la cuestin de si el mito no contenga un resto que no se deja interpretar de un modo puramente existencial que precisa, por ejemplo, de una interpretacin existencial-ontolgica). El lenguaje de la interpretacin teolgica puede ser designado, por su esencia, como enunciado sobre un enunciado, como meta -lenguaje; a la intencionalidad propia del discurso bblico y magisterial tiene que respetarla, pero adems, en cuanto metalenguaje, tiene que adecuarse intemamente para dar expresin (para poner en lenguaje) a la autntica intencionalidad bblica. (As, por ejemplo, un lenguaje concebido en forma puramente emprica resulta a todas vistas inapropiado para tal efecto). Por eso, para una interpretadn teolgca de la Biblia no slo se requiere una investigacin crtica de las palabras-clave de la Biblia y de su Stz m Leben; en primer lugar, cumpliendo los requistos minimales del anlisis estructural del lenguaje, y de acuerdo luego con la interpretacin fenomenolgica de los textos, que toma en cuenta la entera estructura contextual, habr tambin de incluirse simultneamente un anlisis crtico de la hermenutica propia o del metalenguaje al que se traduce el mensaje bblico. Porque la hermenutica, al incluir en s tanto unos presupuestos propios cuanto una concepcin distinta, ya evaluada, de mundo y hombre (el aspecto de la autoexpresin), puede introducir mutaciones extraas en el contenido del lenguaje que procura interpretar. La interpretacin teol6gica de la Biblia incluye, por tanto, necesariamente -como condicin para lograr su intento- un anlisis del metalenguaje al que se traduce el mensaje cristiano. La hermenutica teolgica implica tambin, en consecuencia, una indagacin crtica del propio horizonte de comprensin, y ste, a su vez, slo puede ser interpre
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tado convenientemente cuando se analice asimismo al pasado y a su horizonte de comprensin, siempre cambante. Por eso la hermenutica teolgica resulta impensable sin la contribucin de la historia de las ideas y de la filosofa, ya que ella investiga sobre el cambiante horizonte de comprensin, en el que los cristianos han ido intentando constantemente interpretar el mensaje del cristianismo. Slo bajo este presupuesto viene a hacerse posible la comunicacin justo en el acto de la reinterpretacin. A diferencia de la repeticin meramente material del mensaje cristiano, repeticin que en otro horizonte de comprensin distinto habr de resultar incomprensible, la interpretacin teolgica hermenuticamente responsable se caracteriza por el hecho de que, en la reproduccin del texto que trata de comprenderse, nuestras actuales experiencias y formas de pensar juegan en la traduccin un papel esencial, intentando en ello, sin embargo, que dicho mensaje cristiano quede conservado en toda su integridad, aunque haya sido puesto en lenguaje de otra manera. La idea fenomenolgica de interpretacin pone en claro para el telogo que el sutil manipular con la diferencia entre ncleo permanente y revestimiento mudable representa un proceder ambivalente, aunque no enteramente absurdo. Extraer el elemento permanente de su forma temporal es algo impo~sible: en la interpretacin que hoy se haga, siempre se tratar de otra interpretacin. Quien pretenda extraer el elemento permanente, correr siempre el peligro de explicar como intemporal un elemento ligado al tiempo. Lo permanente, la identidad, no se da sin embargo ms que en lo temporalmente -relevante, en la no-identidad. La palabra de Dios, que nos ha sido dada nicamente en la forma histrica de palabras humanas y lenguaje de la experien
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cia humana, exige en realidad una hermenutica concorde con los datos reales (sachgemss), tal como Barth y asirrismo Bultmann lo han recalcado con razn; pero, en cuanto mensaje cristiano que es, la reproduccin interpretada tendr que ser inteligible, accesible y adecuada tambin para nuestro tiempo. De ah que, a causa de nuestros distintos presupuestos, se exija una reinterpretacin. La relevancia de los principios fenomenolgico-hermenuticos en orden a una interpretacin teolgica` puede ser descrita del modo siguiente:
a) Necesidad de una pre-comprensin (crticamente analizada) en cada interpretacin de la Biblia. El conjunto de los presupuestos (analizados), a los que sumndome a Heidegger designar como la situaci6n hermenutica `, no implica (al menos tericamente; vase ms abajo) ninguna resolucin previa sobre lo que la Biblia tiene que decirnos, sino que aclara los presupuestos comprehensivos desde los cuales resulta hoy da posible una comunicacin con este mensaje. En este sentdo, el pretrito (Escritura e historia de interpretacin del mensaje cristiano a travs de los tiempos) es interpretado a la luz del presente.
b) Movimiento circular de este proceso de interpretacin. Para abordar el texto, partimos ciertamente de una pre -comprensn determinada, pero con el propsito de lograr una comprensin nueva. El sentido del texto reacciona sobre nuestros presupuestos, los cuales se ven de este modo amplificados, tansformados o corregidos. En este sentido, la interpretacin teolgica de la Biblia es simultneamente auto -interpretacin crtica.
, E. SCHILLEBEECKX, Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica, en Dios, futuro del hombre, Salamanca 31971, 11-58. 10 M. HEIDEGGER, Unterivegs zur Sprache, Pfullingen 1959, 275. ANALISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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c) La reinterpretaci6n teolgica Incamente resulta posible cuando el intrprete tiene a su disposicin otras formas distintas de hablar. Aquel creyente que viva an sumido por entero en un mundo mtico, no podr en modo alguno interpretarnos el mito -con todo, uno de los mitos desmitologizar ya parcialmente al otro; comprese, en el Gnesis, el segundo relato de la creacin, que es el ms antiguo, con el primer relato, ms moderno. La reinterpretacin es, adems, necesaria cuando la forma de hablar en que nos sale al paso el mensaje cristiano, es para nosotros una forma de hablar extrafa, a la que no podemos ya actualizrnosla exstencialmente; as, por ejemplo, la forma de hablar mtica. As como el pluralismo en la interpretacin de la fe es diacrnicamente un hecho, tiene tambin que aceptarse en nuestrOs das un pluralismo sincrnico en toda interpretacin de la fe acorde con el evangelio; cierto es, sin embargo, que en ello deber tenerse en cuenta algunos criterios ". En razn de los elementos cientficos que contiene la interpretacin teolgica de la fe (anlisis estructural del lenguaje de la Biblia, crtica de textos, filologa, anlisis histrico -crtico, hermenutica fenomenolgica), a esta hermenutica deber desgnrsela como cientfica; por otra parte, aun cuando no sea sino tras estos elementos, la hermenutica debe tambin ser designada como una ars: al igual que en toda hermenutica, la capacidad creadora y el arte creador, que no se sujetan a ninguna regla, juegan un papel imprescindible. nicamente el conjunto lleva a una interpretacin ticamente justificable y responsable.
11 Los criterios segn los cuales, en la unidad de la comunidad creyente de los cristianos, puede o no conocerse y reconocerse la fe cristiana nica e ntegra, entre las diversas interpretaciones de la fe, si bien prescindiendo de una verificaci6n puramente terica, los analizo en el captulo siguiente: Criterios teol6gicos. La "fe recta", sus incertidumbres y sus criterios.
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La especfica peculiaridad de la situacin de discurso religiosa da tambin origen, por la estructura tridica que caracteriza a todo acontecer de la palabra, a unos principios fenomenolgico -hermenuticos propios, de ndole teolgica. La dimensin existencial que le es propia a todo acontecer de la palabra (el aspecto de la autoexpresin), se profundiza connaturalmente en la situacin del discurso religioso, ya que en esta situacin es donde accede al lenguaje la existencia total ". De ah que la interpretacin teolgica de la Biblia siempre deba ser tambin una interpretacin existencial (existentieH) de la Biblia, sin que afirmemos por ello (vase ms abajo) que de este modo es como se echa de ver, por antonomasia, la plena intencin bblica. Pero, sea cual fuere esta intencionalidad en su totalidad, una interpretacin teolgica de la fe, que no sea a la vez una interpretacin existencial, merecer que se la descalifique desde el principio por infiel y abblica. (Existencial lo tomo aqu en el sentido integralmente antropolgico: lo que atafle al hombre como existente que vive en su mundo, juntamente con los otros hombres en un sistema social). En razn de la peculiaridad religiosa que la situacin de discurso posee en su aspecto de comunicacin, el principio hermenutico viene tambin a especificarse en este aspecto: la autointerpretacin a la que se da expresin en el lenguaje de la fe cristiana, es la autocomprensin de una comunidad cristiana. El sujeto hermenutico o portador de la hermenutica teolgica es la comunidad cristiana, la iglesia en cuanto comunidad de interpretacin. Por eso, el que una reintepretacin de la fe sea aceptada por parte de la comunidad creyente, se Cuenta de una u otra forma entre los factores por los cuales
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Vase I. T. RAmsEY, sobre todo Religious language, London 1957, y Models and mystery, London 1964. ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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cabe conocer y re-conocer una interpretacin teolgica fiel al mensaje cristiano. En lo que respecta al ofrecimiento de sentido: habida cuenta de la peculiaridad de la situacin de discurso religosa, a m me parece que una hermenutica orientada pura y consecuentemente por la fenomenologa, hcrmenutica por tanto que se basar en la llamada reduccin fenomenolgica, habr de ser en orden a ello provechosa, s, pero insuficiente. Podr ciertamente mostrar que el discurso teolgico siempre es un discurso indirecto y evocativo, si es que, en todo caso, comporta justificadamente la forma de un discurso asertorio; pero, debido a su mtodo reductivo, no puede ayudarnos a interpretar el contenido de realidad de aquello que se ofrece como verdad en el mensaje cristiano.
III EL ANLISIS LGICO Y LINGISTICO DEL LENGUAJE, Y LA HERMENUTICA TEOLOGICA
Se puede plantear la pregunta de si el anlisis lgico del lenguaje, o la misma filosofa analtica, pueda ayudamos a resolver el problema que hace un momento veamos, sobre el ofrecimiento de sentido que se d en el evangelio. Por filosofa analtica entiendo no una filosofa que per se a todas las realidades supraempricas las declara como esencialmente sin sentido (cual es el caso frecuente), sino una filosofa que, basndose en un anlisis lgico y lingstico, desarrolla tcnicas con las que pueden contrastarse tambien las preguntas y respuestas teolgicas, en lo que hace a su posesin o carencia de sentido ".
,3 De la inmensa bibliografa sobre el tema, algunas indicaciones: H. G. HUBBELING, De betekenis van de analytische filosofle voor een wsgerge
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El problema primario para el anlisis lgico del lenguaje, no es el problema de la comprensin e interpretacin, sino la cuestin de si se acepta a prior la posesin de sentido del texto que va a interpretarse, o del mensaje al que en l se le da expresin. Esto ltimo no lo afirma a prior el anlisis lgico del lenguaje. Justamente eso es lo que deber mostrarse en primer lugar. Una vez que se haya mostrado que el texto posee sentido, el anlisis lgico del lenguaje no ver ya ningn problema en interpretarlo dentro de la posesin de sentido afirmada. La cuestin que primariamente plantea es la cuestin crtica sobre el sentido, y concretamente de modo tal que pretende fijar una delimitacin a prior vlida del posible sentido de las proposiciones. Si con ello quiere decirse que nada se puede afirmar con sentido, caso de que no se acepte la ley lgica p< > ~ ~p, eso es algo evidente; porque eso significa que todo enunciado con sentido debe respetar la ley lgica de la nocontradiccin, es decir, que las leyes lgicas valen unversalmente, si bien bajo dos importantes presupuestos: que el momento temporal y el punto de vista del enunciado no sean cambiados. El anlisis del lenguaje, de orientacin objetiva, objetivista incluso, toma a consideracin -y cada vez ms- el perspectivismo de tiempo y espacio, desde el que un texto o sujeto hablante nos dice a nosotros algo. Con sus aplicaciones de validez lgica universal, el anlisis del lenguaje toma realmente a consideracin los puntos de vista desde los que alguien dice algo sobre algo. A partir sobre todo de A. Tarski,
theologie: Tijdschrift voor Filosofie 29 (1967) 734-769; G. NucHELmANs, Proeven van analytisch litosoferen, Hilversum 1967; J. URMSON, Pbilosopbical Analysis, Oxford 1956; S. DoORMAN, Amerikaanse Analytische filosofle: Tijdschrift voor Filosofle 28 (1966) 418-439; J. MARTiN, The new dialogue between pbilosopby and tbeology, Lond>n 1966; New essays in pbilosopbical theology, publicado por A. FELw - A. MCINrYRE, London 6 1966; F. FERR, Language, logic and god, New York 1961; A. J. AYER, Language, truth and logic, New York 2 1946; tambin C. A. vAN PEuRsEN, Fenomenologie. ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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los analistas lgicos han ido siendo cada vez ms conscientes de la relatividad de un sistema lgico clauso. El pensar lgico no es ningn entramado intemporal que pueda montarse por encima del mundo emprico cambiante. Desde hace poco tiempo, ha venido a darse una concordancia general respecto a la diferencia entre estructuras lgicas y estructuras lingsticas. Se ha puesto en claro -tanto en el plano ontogentico (en el crecimiento de cada uno de los nios) cuanto en el filogentico (en las especies de simios dotados de inteligencia superior, pero no del habla) - que la inteligencia sensorio-motriz abarca ya una cantidad de estructuras que se dan a una con la coordinacin general, de modo que dicha inteligenda no puede ser adscrita al lenguaje ni al habla. Se esta extendiendo la communis opinio de que el lenguaje tiene su origen en una inteligencia ya parcialmente estructurada, a la que, por su parte, el lenguaje mismo seguir estructurando. Se dan, por tanto, dos estructuras claramente diferenciables, pero con repercusiones recprocas: la lingstica y la lgica. Y se ha mostrado que, ya antes de que las estructuras lgicas se estructuren verbal o lingsticamente, en las acciones del nio algo crecido que no puede an hablar, se manifiestan estructuras lgicas. Se ha puesto pues en claro que el lenguaje no es la fuente de la lgica (como tantas veces afirmaba el neopositivismo), sino que el lenguaje mismo se basa en la lgica; hay que notar, de todos modos, que la interaccin mutua de estructuras lgicas y lingsticas en el crecimiento del niflo no ha sido elucidada an suficientemente. Pero, en todo caso, estas constataciones hacen ya quedar anticuadas a las tesis fundamentales del neopositivismo lgico, que reduce la lgica a la lingstica. La advertencia que hace el anlisis lgico del len
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guaje, y que tiene validez para toda interpretacin teolgica, se encierra en la siguiente tesis: antes de que pueda plantearse con sentido el problema de la verdad, tiene que haberse indagado primero la cuestin sobre el sentido o el significado. Tiene el problema teolgicamente planteado un sentido, o en cuanto planteamiento de problema carece ya de l? La cuestin sobre el sentido y sobre su inteleccin slo puede responderse, segn el anlisis lgico del lenguaje, respondiendo simultneamente la cuestin sobre los criterios acerca del sentido y, en consecuencia, acerca de la inteleccin del mismo en un determinado caso. De ah que el anlisis lgico del lenguaje afirme que, entre falto de verdad y falto de sentido, se da una diferencia fundamental. Puede haber enunciados con sentido y enunciados sin sentido, pero slo los enunciados con sentido puede ser verdaderos o falsos. Los enunciados sin sentido, en cambio, ni son verdaderos ni falsos. Esto representa una indiscutible - aunque, en realidad, evidente tambin - aportacin del anlisis lgico del lenguaje, mediante la cual muchos de lo problemas que filsofos o telogos lanzan, pueden ya desde el principio ser orillados como pseudoproblemas, si bien no hay que olvidar tampoco que, para avanzar con sentido en la interpretacin de la realidad, los pseudoproblemas han jugado tambin a menudo un papel positivo nsustituible ". Del mismo modo a como en los dos captulos anteriores hablbamos de una reduccin (al menos) metdica, as tambin el anlisis lgico del lenguaje parte de una reduccin analtico -lingstica: pasa por alto lo refe
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K. - 0. APEL, Heideggers philosopbiscbe Radikalisierung der Hermeneutik und die Frage nacb dem Sinnkriterium der Sprache, en Die hermeneutische Frage in der Theologie, publicado por 0. LoRETz - W. STROU, 86-152, especialmente 141-142. ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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rente al contenido, y se limita totalmente a reglas lgicas, formales y estructurales. La cuestin primaria es la de la concordancia del pensar o del hablar consigo mismo: lo que se quiere ver, son estructuras lgicamente controlables. El anlisis lgico del lenguaje, por tanto, slo puede ser a lo sumo una ciencia auxiliar de la hermenutica teolgica. Al igual que el anlisis estructural del lenguaje, el anlisis lgico tiene con la hermenutica teolgica una conexin menos directa. Algunos, incluso, se espantarn de que al mensaje evanglico se lo aborde con la lgica. Pero hay que conceder, sin embargo, que la conexin entre la experiencia humana y aquello que yo creo es una concxin tambin lgica, si bien de propia ndole. Adems, los enunciados teolgicos y religiosos no son ni lgicos ni supralgicos; la teologa no pasa por encima de la lgica: el telogo mismo no puede tampoco, desde uno e idntico punto de vista en espacio y tiempo, afirmar algo y a la vez negarlo. Si con respecto al cristiano afirma, por ejemplo, el simul ustus et peccator, no habr de poder (sea cual sea el sentido teolgico que le d) sostener esta afirmacin dual desde uno y el mismo aspecto de consideracin. Y, fuera de esta logica de universal validez, cada uno de los juegos lingstcos tiene adems su propia lgica interna, a la que deber juzgarse segn los criterios lgicos internos que le sean propios a dicho juego lingstico. El anlisis lgico del lenguaje obliga a los telogos a formular ms precisamente cul es el contexto en el que surge el lenguaje religioso, y cul es por tanto el estatuto lgico de los enunciados religiosos, confesionales y litrgicos, y de las argumentaciones teolgicas. Este lenguaje hace referencia, sobre todo, a la lgica bsica del discurso religioso y teolgico, ya que ste se basa en contextos de revelacin o disclosure situations. La situacin que constituye
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el contexto del discurso religioso, es la vida religiosa, o ms generalmente, la conscientizacin de la pregunta sobre el sentido de la vida del hombre en el mundo. En este aspecto, el discurso religioso tiene siempre un contexto secular o mundano, en el que, sin embargo, el creyente ve iluminarse una dimensin ms profunda, que apela a la existencia total del hombre o requiere una respuesta vital personal. De este modo, el lenguaje religioso toma por modelo suyo el lenguaje de la normal experiencia humana, y califica a sta de una forma apropiada para suscitar la situacin caractersticamente relgiosa. Esta experiencia intcrpretativa hace que el discurso sobre Dios responda lgicamente a una forma de hablar indirecta, oblicua (evocativa*: simblica, analgica, paradjica; hablar en parbolas y comparaciones, o en modelos). Todo discurso sobre Dios se caracteriza, en consecuencia, por el hecho de que el creyente se acerca a Dios como a aquel que supera todo lo observable y, sin embargo, est vinculado a ello: como a aquel que, en la experiencia humana, es experimentado como el inmediatamente no experimentable. Esto fundamenta tambin el especial estatuto lgico de la teologa, el discurso reflexivo desde esta experiencia peculiar. La situacin religiosa, en cuanto lgica bsica de todo discurso religioso, se caracteriza esencialmente por una trascendencia subjetiva (total commitment, en razn de un especial discernment) como respuesta a una trascendencia objetiva". A este respecto hay que notar, por lo dems, que, en el anlisis lgico y fenomenolgico del lenguaje, deja sin tratarse el tema de si, entonces, sea efectivamente una realidad trascendente la que se da a conocer, o si sea el creypnte tan slo el que la experimenta en cuanto tal.
15 1. T. RAmsEY, obras citadas en
n. 12. 51
El anlisis lgico del lenguaje elucida, por tanto, el estatuto lgico de la objetividad especficamente teolgica, la cual se diferencia, por ejemplo, de la objetividad especficamente histrica que se da en la historiologa, 0 de la especficamente fsica que se da en la fsica. Dicho anlisis, adems, desenmascara no raras veces usos teolgicos del lenguaje aparentemente profundos, pero (considerados desde el anlisis del lenguaje) inexactos; as, por ejemplo, cuando a dos expresiones construidas gramaticalmente como equivalentes por entero o casi por entero -por ejemplo, Jess ha muerto y Jess ha resucitadq-, y que por su esencia reproducen sin embargo unas estructuras lgicas radicalmente diversas, se les dispensa teolgicamente un trato igual. El anlisis lgico hace al telogo rendir cuentas constantemente de aquello que dice. How do yot know? es una pregunta que el telogo deber tener siempre ante la vista. Una vez que se haya llegado a entender que la verdad revelada no cae simplemente del cielo, sino que cobra expresin en la interpretacin creyente del hombre, de modo que la revelacin es palabra de Dios en palabras humanas, podr entonces con razn considerarse formalmente a estas verdades como lenguaje humano,, y juzgar as sobre su sentido inteligible por los hombres. Y en ello la lgica tiene indudablemente su parte. Cierto que el anlisis lgico del lenguaje no puede depararnos respuesta ninguna sobre la cuestin de la verdad, y que tampoco cabe identificar al discurso religioso con el discurso lgico; pero s que la lgica tiene que decir tambin su palabra respecto a la respuesta a la cuestin del sentido, porque slo una sentencia con sentido puede ser verdadera o falsa. Pasado su perodo neopositivista, la mayora de los analistas del lenguaje han llegado actualmente a la conviccin de que la tesis que divide a los enunciados humanos en descriptivos o emotivos, de nin
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guna manera se adecua a la realidad concreta. El contexto situacional ofrece otras muchas formas distintas del hablar, lgicamente sustentables. Brevemente: el an~ lisis lgico del lenguaje tomar a consideracin lo que en las reflexiones precedentes calificbamos como situacin del discurso. As pues, la phlosophy of analysis no podr prestar una aportacin directa al problema hermenutico, ya que, por as decir, se detiene ante el umbral de la hermenutica, y slo concierne al fenmeno lgico concomitante al discurso interpretativo o, en general, a todo discurso; pero, a pesar de ello, ofrece una ayuda, que no hay que subestimar, respecto a la cuestin sobre el sentido o el significado en la teologa, y especto al correcto uso teolgico del lenguaje. De este modo podrn descartarse desde el principio los pseudo -problemas en la teologa, cuando ya el mismo planteamiento del problema no posea un sentido; en situacin como sta ltima, el inquirir teolgicamente una respuesta estar igualmente desprovisto de sentido.
Las consideraciones sobre el lenguaje que hemos analizado hasta aqu, metdicamente inadecuadas pero provistas de sentido, nos remiten al juego lingstico de la entera historia humana: al dilogo histrico de la humanidad. El anlisis subsiguiente nos llevar al presupuesto ontolgico de posibilidad de la estructura tridica fenomenolgica (afirmada por algunos analistas lgicos del lenguaje) de la situacin del discurso.
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IV LA ONTOLOGIA DEL LENGUAJE Y LA HERMENUTICA TEOLGICA
Una vez que ha quedado ya en claro que los anlisis estructural, fenomenolgico y lgico del lenguaje son ciertamente de indudable valor en orden a una interpretacn teolgicamente provista de sentido, pero, por otro lado, parten todos ellos de una reduccin metdica al dejar fuera de consideracin el contenido de realidad de aquello que se dice con sentido , tenemos que recurrir a una forma de anlisis del lenguaje en la que, de hecho, se d expresin explcita precisamente a la realidad. Por eso el telogo, en definitiva, tendra que escuchar tambin lo que dice Heidegger en su poca posterior acerca de la dimensin ontolgica del lenguaje". Esta dimension ontol6gica del lenguaje no slo precede a las estructuras lingsticas, tal como las analizaron el estructuralismo y el anlisis lgico del lenguaje, sino tambin a la intencin del sujeto hablante, tal como fue analizada sobre todo por el anlisis fenomenolgco del lenguaje. El acontecer de la palabra ser aqu enfocado como el emplazamiento (Sitz) de una dialctica, y concretamente, de una dialctica entre aquello que se manifiesta y lo que nosotros expresamos al hablar de ello, entre la apertura del ser y nuestro aprehender el ser. Aqu se pone de evidencia la prioridad del lenguaje que nos habla a nosotros, y que se incauta de nuestro hablar.
Unterwegs zur Sprache; Was heisst Denken?, Tbingen 1954; Einfbrung in die Metaphysik, Tbingen 31966; Vom Wesen der Wabrket, Frankfutt (1954) 4 1961; Gelassenbeit, PfuHingen (1959) 2 1960; Ho1zwege, Frankfurt 3 1957. Vase 0. PGGELER, Der Denkweg M. Heideggers, Pfullingen 1963; A. DE JONG, Een wiisbegeerte van het woord, Arnsterdam 1966; S. IjssELiNG, Heidegger: denken en danken, Antwerpen 1964; y tambin: H. NoAcK, Sprache und Ollenbarutg, Gters1oh 1960.
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Nuestra primera y fundamental relacin con el lenguaje no es, por tanto, la del hablar, sino la del escuchar. El acto de hablar no puede, por consiguiente, reducirse ni a la estructura de los elementos del lenguaje, ni a la intencin subjetiva del hablante. Se dan estructuras de la existencia que preceden al lenguaje. En el acto de hablar, Heidegger descubre un modo del ser, en el que se nos hace claro que el ser est constituido de forma tal que puede ser dicho o puesto en lenguaje. El ser da que pensar. Acontecimiento del lenguaje, lenguaje como acontecer de la palabra, coincide por as decir, para Hei -' degger, con la diferencia ontolgica, es decir, la diferencia entre el ser y el existente, no siendo el ser ningn existente sino el fundamento (logos) de los existentes. Esta diferencia ontolgica es un acontecer del ser mismo, un acto que hace venir al existente hacia delante, que lo trae a la luz. La maravilla est en que algo existe ms bien que nada, y en que esto se nos aparece a nosotros como cargado de sentido: esto postula ser puesto en lenguaje. Esto presupone de hecho la posibilidad del aparecer, del pensar y del hablar; dicha posibilidad es el hombre. El ser-ah permite acontecer a la verdad como desocultamiento. Ser hombre es hablar. El hombre, por tanto, existe en el modo de la comprensin. El lenguaje nos asigna la esencia de las cosas. El in -vocar (Ansprechen) del ser, y el e-vocar (Aussprechen) humano del mismo, constituyen el lenguaje (Sprache): en el hablar, las cosas vienen a aparecer. El lenguaje custodia* al ser. En el acontecer de la palabra (Wort), el ser nos adviene. Hablar significa dejar que algo se diga: es siempre respuesta (Ant-wort) al silencioso lenguaje del ser. Hablar es obediencia. El lenguaje mismo tiene, pues, una funcin hermenutica (como G. Ebeling y E. Fuchs lo -han comprenddo, con razn, de Heidegger). En todo dilogo inter
ANLISIS DEL LENGUAJE, IIERMENUTICA Y TEOLOGA
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personal, hay siempre algo ms que tambin habla: lo no-dicho, y no-decible. El hablar se encuentra bajo el poder rector de algo que no es el hablante: nuestro hablar es conducido y determinado: es ordenado. No se da, ciertamente un hablar sin que haya un hombre pensante y hablante, pero este hablar es, con todo, un recibir.- la esencia del lenguaje estriba en permitir a los existentes que aparezcan al ser. Por eso Heidegger repite una y otra vez: La interpretacin actual tiene que mostrar aquello que no se encuentra en el texto, y sin embargo est dicho. La esencia del lenguaje es el lenguaje de la esencia, es decir, la auto -expresin lingstica del ser, de cara a nosotros. De ah que el lenguaje sea esencialmente un medio para la revelacin. El hombre no es el seor del ser, sino el pastor, el custodio del ser. En sentido estricto, el lenguaje deviene acontecer de la palabra en el hablar silencioso del lenguaje. El hablar es una hornologa. El pensar hablante est determinado por la verdad del ser, y sta hace al hombre participar en el acontecer de la verdad. Lo que se manifiesta ' pasa por tanto a travs del filtro de nuestro lenguaje humano. El hablar es, en consecuencia, sumisin a la apertura del ser, y, a la vez, responsabilidad del hombre hablante que custodia al ser en su apertura. Mediante el hablar, las cosas entran en el mbito de la apertura (Offenheit), de la revelacin (Offenbarung), frente a la cual el hombre ejerce su responsabilidad como sujeto hablante. El fundamento de la responsabilidad del hombre es, pues, la universal revelacin del ser. Lenguaje es revelacin del ser en la palabra, fuente de toda ulterior humanizacin. Esta ontologa del lenguaje tiene efectivamente consecuencias para la teologa hermenutica. No se da ninguna comprensin con sentido de la revelacin cristiana, sin pre -comprensin de la facticidad real de que el hom
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bre, en su hablar, vive ya de una revelacin. La revelacin cristiana presupone un espacio de comprensin, una comprensin (explcita o implcita) de lo que significa la manifestacin del ser en la palabra. La dimensin ontolgica del lenguaje se halla previamente supuesta (al menos implcitamente) a la precomprensin cristiana. Esta concepcin matiza y corrige la interpretacin existencial que hace Bultmann de la Biblia, dndole el carcter de una comprensin bblica ontolgico-existencial. Para la comprensin cristiana de la fe y para la interpretacn de la Biblia, posee de hecho gran significado el que el ser reclame ser puesto en lenguaje. Por otra parte, la universal revelacin del ser no se identifica an en modo alguno con la revelacin cristina de Dios. El hombre, criatura de Dios, es una entidad cuyo ser-ah existe en el modo de la autocomprensn e interpretacin de la realidad: en la autocomprensin humana, el logos de Dios es un lenguaje. El actuar humano es actuar de Dios: un acto en dos sujetos. Con todo, esta autocomprensin humana no es igual de profunda ni igual de central en todos los actos del hombre. Hay actos cotidianos y actos privilegiados . En estos ltimos el yo-en-el-mundo (y en la sociedad) se ve ms involucrado, de modo que en ellos la interpretacin de la realidad es tambin significada ms claramente. El que en la autointerpretacin del hombre -como criatura de Dios- se est tambin comprendiendo a Dios, significa que, en la criatura, puede haber tambin actos privilegiados en los que se expresa la actuacin de Dios de un modo privilegiado: acciones que lo caracterizan verdaderamente como Dios. Acontecimientos histricos privilegiados llamar entonces a aquellos acontecimientos en los que el hombre da expresin, mediante la accin y la palabra, al sentido ltimo de la existencia de su vida. En todo hablar y
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actuar humano se esconde la posibilidad de convertirse en actuacin de Dios, de un modo privilegiado; as como tambin es posible lo contrario, es decir, que la autocomprensin expresada no haga hablar al logos divino, o slo lo haga fragmentariamente. (De ah el pluralismo de las religiones). En su creaturalidad y a travs de su creaturaldad, cada acontecer humano expresa la esencia y el actuar de Dios. Segn esto, la apertura del hombre ser ciertamente una tarea que debe realizarse en el mundo bajo condiciones sociales, pero, no obstante, se tratar de una -apertura radical. Todas las religiones son, por tanto, respuesta a algo que es ms antiguo y originario que ellas mismas. En una interpretacin creyente y sin embargo secular, la afirmacin de que Dios acta en la historia significa, por consiguiente, que se dan determinadas palabras y actuaciones humanas en las que, de un modo muy peculiar y propio, se revela o manifiesta el actuar caracterstico de Dios como creador y redentor. Y, si la vida histrica de Jess de Nazaret es la actuacin decisiva de Dios en la historia, tal como el cristianismo lo testifica, a esto no podr entonces comprenderselo con sentido a no ser que en esa vida humana, la vida de Jess, y a diferencia de todos los dems acontecimientos histricos, normativa y ejemplarmente se revele y realice en efecto la verdad ltima sobre la vida del hombre. La actuacin decisiva de Dios en la historia tiene pues que representar dentro de la serie, un punto lgido irrepetible: la revelacin definitiva. En ello es claro que, si a un acontecimiento puede en todo caso Hamrselo actuacin decisiva y definitiva de Dios en la historia, eso no es posible ms que si uno (o bien un grupo de hombres) le da acogida recibindola o comprendindola: a dicho acontecimiento deber comp.rendrselo como acontecimiento que posee esa decisiva fuerza de revelacin.
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La revelacin es revelacin de alguien que da a entender algo a alguien, el cual sabe comprender realmente su sentido. Revelacin e interpretacin creyente son correlativas. Ahora bien, no puede haber ningn acontecer histrico que sea para nosotros una actuacin decisiva de Dios, a no ser que lo comprendamos y aceptemos como efectivamente determinante en lo que atae a nuestra comprensin de la realidad y de nosotros mismos. Un acontecer histrico ser una actuacin decisiva de Dios en la historia slo cuando y en la medida en que la posibilidad de la autocomprensin que cobra ah un lenguaje, tenga efectivamente validez como verdadera o autntica comprensin de la existencia, que nos dice: as tiene que vivirse la verdadera existencia humana. De acuerdo con la fe cristiana, jess es este acontecer decisivo. En l, en sus palabras, sus hechos y su persona, esta autocomprensin humana ha cobrado un lenguaje, que representa de hecho la verdad decisiva de nuestra vida ante el rostro de Dios 11. En la vida humana de jess, el creyente re-conoce que todo el sentido de la vida del hombre consiste en que el amor trascendente de Dios es el fundamento nico de una vida humana verdadera. La Escritura, por tanto, no posee autoridad de cara al creyente debido a que est inspirada (eso es interpretacin creyente posterior, una afirmacin reflexiva de segundo orden), sino debido a que atestigua con autenticidad acerca de un acontecimiento y del sentido, del mismo, y los creyentes comprenden y valoran de hecho a este acontecimiento como normativo ".
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Si bien esta mentalidad le es del todo extrafla a Ogden, y est influida por Parmenberg, me guo en esta exposicin por la versin americana y la traduccin con correcciones que hace Sch. Ogden de Bultmarin, en su libro The reality of God and oiber essays, London 1967. Vase H. Lipps, Die Verbindlichkeit der Spracbe, Frankfurt 21958; y tambin J. BERTEN, Openbaring in de gesebiedenis. TijTh 9 (1969) 151-177. ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGfA
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jess es para los cristianos la revelacin de Dios porque, segn la comprensin cristiana, l es el presente escatolgico de Dios. Esto -juzgado racionalmentees una interpretacin posible y seriamente fundada de un acontecimiento histrico, que, en razn de su sentido (interpretado desde la fe), tiene autoridad de cara al creyente que presta su odo a la silenciosa voz del acontecimiento histrico. De este modo, en la nueva autocomprensin siempre se co-entende, se comprende parejamente, la actuacin por la que aqulla ha sido producida, la actuacin salvfica de Dios, en Cristo. La precomprensin ontolgico -existencial. de la revelacin del ser en la palabra, nos ayuda a que a la interpretacin existencial de la Biblia la veamos tambin esencialmente como una interpretacin cristolgica y teolgica de la Biblia. Esta interpretacin no se deja, por tanto, reducir a una explicacin objetivante que niega la referencia existencial del dogma cristolgico (ortodoxia en el sentido desfavorable, eselerotizado), ni a un sentido libre que al aspecto cristolgico lo hace desvanecerse". Puede con razn decirse que los signos de la manifestacin universal del ser en el lenguaje, a los que, a lo largo de la historia, los pensadores, novelistas y poetas -en cada caso de distinto modo- han prestado un lenguaje, disponen al hombre para ver en el acontecimiento histrico de jess la manifestacin central y decisiva; as como cabe tambin afirmar a la inversa, es decir, que mediante su fe, el creyente viene a disponerse para prestar su odo a todo lenguaje que confiera expresin a cosas significantes".
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L. B~R, Orthodoxic en vriizinnig)5eid, en Werkgenootscbap van kat)5. t)5eol. in Nederland. Jaarboek 1967-1968, 121-135.
20 La interrelacin entre la universal revelacin del ser en la palabra y la especfica particularidad de la revelacin cristiana, que mutuamente se refuerzan y se hacen nteligibles, ofrece tambin una perspectiva en orden a la soluci6n del problema de la correlacin de pregunta-respuesta.
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La interpretacin creyente de la historia, el vivir en la fe, implica finalmente un vivir con la posibilidad -al menos puramente racional- de que esta fe pueda ser una ilusin. La interpretacin no es
racionalmente concluyente, y, para los creyentes, slo es escatolgica
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mente verificable .
Sin embargo hay suficientes razones para considerar a la fe como razonable y humanamente fundamentada. En cuanto creyente, se tendr una seguridad inquebrantable, pero sta ser una seguridad de fe, no una visin basada en la evidencia.
V CONSIDERACIN FINAL: EL PROBLEMA HERMENUTICO DE LA COMPRENSIN Y EL PROBLEMA ANALITICO-LINGISTICO DEL SENTIDO22
Si la hermenutica pregunta acerca del sentido, el anlisis del lenguaje indaga sobre los criterios del sentido, y pretende sobre todo fijar, al modo de Leibniz, en qu medida le estn impuestos a prior unos lmites al posible sentido de las frases o sentencias. El trasfondo que estimula este anlisis crtico del sentido es una crtica de la ideologa, comparable, por tanto, con lo que es el stmulans para la teora crtica de la sociedad, de la que hablaremos en el ltimo captulo de este libro. Al principio, el anlisis del lenguaje busc estos criterios preferentemente en el campo de la lgica del len
In
J. HicK, Faith and Knowledge, New York 1957.

La ltima parte de lo que originariamente fue este artculo, ha sido sustituida en el presente volumen por un nuevo captulo. Dicha parte ha sido elaborada en el captulo siguiente. ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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guaje, luego procur formular criterios empricos, y por fin indag criteriOS pragmticos del sentido, a los que sobre todo la escuela de Oxford crey encontrar en el uso del lenguaje cotidiano, del ordinary language. Los criterios lgicos, empricos y pragmticos se aplican tambin en forma combinada, pero el criterio pragmtico del sentido detenta la primaca, sobre todo al tenor de la siguiente descripcin: comprender una sentencia, quiere decir comprender el juego lingstico, y eso significa dominar su tcnica. Language meaning is use. Filos6ficamente esto suscita determinados problemas; tal sucede, por ejemplo, cuando el juego lingstico -el lenguaje eclesistico de la fe, pongamos por caso- no funciona ya a todas luces entre los propios usuarios del lenguaje, en este caso entre los creyentes (vase el siguiente captulo). Para casos como ste, algunos postulan un nuevo criterio pragmtico del sentido, mientras que la corriente de Oxford se mantiene en el principio de que la traductibilidad al
lenguaje cotidiano es el criterio de sentido de todo uso del lenguaje. Pero el problema que ahora nos ocupa, es ms bien el de la confrontacin entre la hermenutica (del ser) y la crtica analtico -lingstica del sentido ". Que el anlisis del lenguaje se haya mostrado capaz de desenmascarar pseudoproblemas hermenuticos, tanto en el campo filosfico cuanto en el teolgico, resultar claro de lo dicho ya anteriormente. Segn la hermenutica del ser, la comprensin implcita (pre-ontolgica) del ser es el
21 Nadie ha analizado ni llevado a cabo ms certeramente esta confrontacin que K. - 0. APEL, Heideggers pkilosophiscbe Radikalisierung der Hermeneutik, 86-155; Die Frage nacb dem Sinnkriterium der Sprache und die Hermeneutik, en Welterfabrung in der Spracbe, Freiburg 1968, 9-28; Tingenstein und das Problem des bermeneutiscben Verstebens: ZThK 63 (1966) 49-87; Wittgenstein und Heidegger: Phjahrbuch 75 (1967) 56-94; vase tambin C. A. YAN PEuRsEN, Fenomenologie. Prstese atencin: al anlisis del lenguaje, Apel lo confronta exclusivamente con la ontologa hermenutica de Heidegger, mientras que van Peursen, por el contraro, exclusivamente con la fenomenologa.
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presupuesto de Posibilidad de la experiencia y del lenguaje. En cambio, segn el dictamen de los analistas del lenguaje, y de Wingenstein sobre todo, es el lenguaje mismo quien posibilita y fundamenta la constitucin de la realidad y, de este modo, la comprensin misma del ser. Sin embargo, una vez que Wingenstein introdujo la idea de juego lingstico como forma de vida, ha surgido una afinidad interna entre el pragmatismo abierto de las formas de vida y la hermenutica del ser-en-el-mundo de Heidegger. Sigue, con todo, dndose una diferencia fundamental, por el hecho de que los analistas del lenguaje reducen la reflexividad de la comprensin a una tcnica. Sin embargo, podra hablarse de un puente entre el anlisis del lenguaje, con su idea de juego lingstico, y la hermenutica; porque el lenguaje de la interpretacin es de hecho precisamente el juego lingstico de la historia humana, ya que en el lenguaje de hoy se actualiza el lenguaje del pretrito. Se plantea entonces la cuestin de cmo sea posible, a partir de un juego lingstico asimilado, comprender un juego lingstico extraflo y una forma de vida o cultura extraflas; la interpretacin sera entonces un metalenguaje. De acuerdo con Apel', sostengo por tanto la opinin de que la cuestin planteada es idntica a la cuestin de las condiciones de posibilidad de la crtica del sentido que hace el anlisis del lenguaje. Un juego lingstico hermenutico, la filosofa por ejemplo, puede ser comparado al dilogo humano todava inconcluso, o al juego lingstico de la historia humana'. De esta forma ha hecho su aparicin un ms amplio criterio del sentido, a saber,
24 K.-O. APEL, Heideggers Radikalisierung der Hermeneutik, 148. 25 Ibid., 150. Vase tambn J. PLAT, Interpretatie van teksten volgens Gadamer, en Interpretatieleer, Bussum 1969, 5-14; H. BERGER, Op zock naar identiteit, N1jmegen 1968; H. G. HUBBELING, De betekenis van de analytische filosofie voor de wisgerige theologie: Tijdschrift voor Filosofle 29 (1967) 734-769. ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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el de la praxis, que en este caso, es la historia entera. Con otras palabras, a la base del criterio de sentido del uso del lenguaje vuelve otra vez a encontrarse palmariamentc una interpretacin de la realidad y, de este modo, un presupuesto metafsico. Segn el anlisis del lenguaje, toda comprensin de sentido presupone que uno forma parte del juego lingstico; el contexto de este juego lingstico construye a prior la estructura de sentido. Si, de acuerdo con esto, se aduce un juego lngstico hermenutico, es decir, un lenguaje que ejercita su hermenutica sobre otro juego lingstico, se mostrar entonces que, mediante la interpretacin del lenguaje interpretado, viene a formarse una unidad dialogal con el lenguaje interpretante, de modo tal que ambos, por as decir, constituyen un nuevo juego lingstico. De esta manera, el sentido de un juego lingstico viene a ser interpretado en otro juego Engstico, Y. en este caso, no segn las normas de sentido y sin -sentido que le son especficas a un juego lingstico concreto, sino en una verdadera compenetracin diacrnica. Y con esto se vuelve a aterrizar en el inevitable crculo hermenutico. El amplificado criterio de sentido de la praxis (basado en el principio de que el lenguaje es una forma de vida) suscitar en los siguientes captulos la cuestin acerca de la intencin prctico -crtica del asunto hermenutico, y acerca del elemento de la ortopraxia, a modo de base para una interpretacin vlida.
CRITERIOS TEOLGICOS * LA <JE RECTA, SUS INCERTIDUMBRE S Y SUS CRITERIOS'

Una situaci0n para reflexionar
No solamente en los Pases Bajos sino en el mundo entero, ni tan slo entre los creyentes sino, de igual modo, entre sus dirigentes eclesisticos, a surg o e la concepcin cristiana sobre el contenido de la fe y sobre el actuar tico un pluralismo tal, que estn fornindose algo as como frentes diseminados por todas las iglesias cristianas. Incluso tratndose de dilogos, le da a uno la impresin de que, a menudo, stos no son mas que conversaciones entre sordos. De las encuestas sociolgicas realizadas entre los medios ms diversos, se deduce que, por regla general, entre un 15 y un 20 por ciento de la poblacin es fundamentalmente gente conservadora y que, asimismo, de un 15 a un 20 por ciento es resueltamente progresista. El grupo fuerte entre ambos extremos, llamado por los socilogos masa
Publicado por primera vez en TijTh 9 (1969) 125-149. Este artculo (sin la introduccin) es una reelaboracin de la conferencia que, en 24 de enero de 1969, pronunci con motivo del primer Dies-Fcier del Instituto Catlico de Teologa en Amsterdam.
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fluctuante, sigue en general -no por propios impulsos internos, pero s en todo caso prestando su asensoel curso que marcan 0 prornueven sus dirigentes. As, en el mbito eclesistico, la actitud del episcopado local es decisiva en lo que hace a la orientacin de la gran masa fluctuante. Si la actitud de la jerarqua eclesistca es conservadora, los llamados progresistas se sentirn obligados por esta misma situacin a constituir iglesias subterrneas. Pero si la jerarqua local, sin prevaricar de su epskopb o supervisin, adopta ante el curso del progreso una actitud de simpata, o al menos de neutralidad, entonces la gran masa eclesal estar ms bien abierta a la direccin progresista, y los ortodoxoconservadores mostrarn una tendencia a formar iglsias subterrneas, a las que considerarn como las puras. A grandes rasgos, podran citarse nombres de pases que se encuadraran en cada una de estas dos situaciones. Pero ser mejor dejar a los socilogos y psiclogos sociales que digan lo que haya que decir sobre el asunto. M propsito en las siguientes reflexiones consiste tan slo en reflexionar, como creyente que soy, sobre el hecho del pluralismo en el mundo, sobre un acontecimiento, por tanto, al que no puede escapar ninguna de las iglesias cristianas que realmente -aunque crticamente tambin- se encuentren en el mundo. Por lo dems, dejo fuera de consideracin la estructura psicolgica de la personalidad, que tanto en el caso de los fundamentalmente conservadores cuanto en el de los fundamentalmente progresistas juega a menudo un papel innegable, y que no raras veces amenaza con enturbiar el autntico problema, porque hace surgir partidismos cerrados que pueden llevar a guerras de religin intraeclesisticas, con mayores o menores manifestaciones en la vida pblica. De igual modo, pasar por alto la poltica, de avestruz de quienes creen que, en
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esta poca de general revuelo eclesistico, los telogos deberan permanecer por un tiempo callados. Porque, puesto en un lenguaje objetivo, eso significa: cerrad vuestros ojos durante un tiempo ante las autnticas cuestiones que son vitales, y haced como si nada pasara. No son, en definitiva, los telogos quienes suscitan la problemtica; lo que ellos hacen es formular las autnticas cuestiones que surgen de por s en la vida de los creyentes, y que representan de hecho un reto al tradicional anuncio cristiano de la fe. Si no se tiene esto en cuenta, se estar sosteniendo una verdad doble y promoviendo un double thinking, es decir, por una parte se ver uno obligado de por s - ojal al margen de toda ideologa - a estar de acuerdo con los conocimientos de las ciencias empricas, mientras que, por otra, como creyente que uno es, dar abrigo a representaciones precrticas e ingenuas de la fe, como a prendas sagradas. Una actitud de esta clase es en el fondo inautntica y acristiana. Yo quisiera reflexionar tan slo teolgicamente sobre el hecho, insoslayable ya, de este pluralismo. Esta stuacin nos obliga a reflexionar seriamente sobre aquello a lo que suele llamarse ortodox.,a o fe recta. Con todo, no pretendo plantear la cuestin crtica acerca del cris~ tianismo dentro de la humanidad plural -religiosa o noreligiosa, cuestin sta cargada de seriedad, que nos es planteada a nosotros los telogos cristianos por misionlogos y representantes de las ciencias de la religin, entre otros, y que se impone en razn de la actual comuncacin extendida por todo el mundo. En este captulo intentar ceirme, dentro concretamente del marco de la fe en la interpretacin cristiana de la vida, al problema del pluralismo fctico que se da entre quienes afirman, todos ellos, confesarse seguidores de jesucristo como norma de su conducta.
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I NORMAS TEOLGICAS BSICAS
1. La fe cristiana da que pensar

a) Cuando Pablo dijo que la fe viene de la escucha (Rom 10, 17) - fides ex auditu -, pretenda poner en claro una estructura esencial de la fe: la fe no es un idear, un pensar lo pensable. Cierto que la fe cristiana da que pensar; pero ella misma no es pensada por nosotros. La fe da que pensar. Creer significa recibir precisamente aquello que nunca hubiera podido ser pensado por el hombre. Pensar de forma creyente significa siempre reflexionar sobre lo escuchado. Mientras que la filosofa es el fruto de la reflexin, de un anlisis de la experiencia existencal que da que pensar, la fe es, por esencia, precisamente lo no -pensado, sMo la palabra que se me ha dado; esto no-pensado, no-ideado, se incauta de mi pensamiento. A esta delantera que nos lleva lo recibido, nunca podemos darle alcance con nuestro pensamiento~. Si el objeto de la reflexin teolgica es, por tanto, aquello sobre lo que no puedo disponer, resulta entonces claro que la teologa est vinculada a la palabra de Dios previamente dada. En ello consiste el a prior de toda teologa cristiana'. b) Por otra parte, eso no es ms que una cara de la verdad. Porque, en la revelacin, no estamos nosotros escuchando una palabra divina que nos sea extrafa. La palabra de Dios es una palabra humana, hablada en mi lenguaje por hombres reales. En su obra El significado secular del evangelio, afirma Paul van Buren que el
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Este aspecto de la propiedad de la palabra de Dios ha sido bien analizado por J. RATzINGER, Introduccin al cristianismo, SalamanCa 21971, 66-74. CRITERIOS TEOLGICOS
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discurso bblico de Dios en conexin con jesucristo se identifica real, lgica e intenconalmente con la afirmacn del supremo y peculiar significado de jess para nosotros'. Considerado desde el anlisis del lenguaje, puede aprobarse esto plena y totalmente, sin que por ello precise aceptarse teolgicamente la reduccin antropolgica -que, por lo dems, tampoco se sigue necesariamente- de esta concepcin. La revelacin nos alcanza a travs de nuestra interpretacin creyente de la historia, aunque de hecho la direccin de esta interpretacin ser motivada por la revelacin misma. La revelacin slo se da a conocer all donde los hombres se interrogan acerca de ellos mismos e interpretan el lenguaje humano. La palabra de Dios nicamente ha sido dada en palabra humana, sobre todo en la palabra humana de Jess. De ah que la revelacin incluya la pregunta humana acerca del sentido. Hablar de Dios es, simultneamente, una forma especial de hablar del hombre y de su mundo. En este aspecto es en el que la teologa de la secularizacin est plenamente justificada. Porque en el hombre jess se hace patente que la revelacin se ha llevado a cabo precisamente en la humanidad. En la condicin humana de jess se lleva a cabo la autorrevelacin de Dios. El existir humano de jess es el discurso, lleno de sentido, de la autocomunicacin de Dios. jess interpreta su propia vida humana, y, al hacer esto, interpreta de una forma originaria la revelacin de Dios, realizndola. El medio interpretatvo de la revelacin es, por tanto, la autenticidad plena de la humanidad e inter-humanidad. En este punto puede concedrsele toda la razn a la interpretacin exstencial (existential) de la Biblia'. El problema teolgico del
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P. vAN BuREN, El significado secular del evangelio, Barcelona 1968, especialmente 137 s.
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Una buena crtica de la interpretacin existencial (existential), salva CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
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lenguaje no consiste propiamente en la cuestin de si la palabra de Dios pueda -y hasta qu punto puedaexpresarse en una palabra humana, sino en la cuestin de si el existir humano, que es de por s fuente del lenguaje humano, sea capaz -y hasta qu punto lo sea de expresar el actuar y el misterio de Dios. La revelacin de Dios, en consecuencia, nos remite en primera lnea al misterio del hombre, al hombre jess en definitiva. Debido precisamente al haber penetrado Cristo en los profundiora humanitatis, vienen a quedar revelados en l los profundiora De. Porque el descenso de Jess a lo profundo del - efectivamente infierno humano, y de lo verdaderamente humano tambin, constituye, en este hombre jess, la epiphaneia o manifestacin de Dios. ]2sta es justamente la estructura de la autntica escucha de la revelacin, y no una exigencia, accidentalmente de moda, de una hermenutica que cambia. Slo la preocupacin real y verdadera por el prjimo humano y, asimismo, por el sentido del existir humano, puede hacer que las llamadas verdades objetivas del credo cristiano tengan un sentido para m. Con razn dice Han Fortmann: Si, por ejemplo, se habla de la redencin, pocas posibilidades se tendr de ser escuchado con asentimiento por el hombre moderno, caso de que la realidad de la redencin no sea percbida al menos como posibilidad de la vida propia 5, es decir, dentro de la dimensin histrica de nuestra propia vida humana y social.
guardando sus afirmaciones centrales, la ofrece L. BAKKER, Orthodoxie en vrijzinnigheid. De zin van het thematiscren en dogmatiseren van bet geloof, en Werkgenootscbap van katb. theologen in Nederland. faarboek 1967-1968, Hilversum 1968, 121-185: En la nueva autocomprensin, siempre es juntamente comprendida la actitud que la ha despertado (131): si se prescinde de esta ltima, el llamado sentido libre viene a ser adogmtico y actistiano.
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En H. VAN DER LINDE - H. FioLET, Fin del cristianismo convencional. Nuevas perspectivas, Salamanca 1969, 162. CRITERIOS TEOLGICOS
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c) Pero tambin esto es, otra vez, una verdad a medias. Porque el hecho de que Dios slo pueda revelrsenos de un modo humano, creatural, o, con otras palabras, que lo divino slo se revele de forma humana en el hombre jess, significa que, en jess, lo humano precisamente no slo manifiesta a Dios, sino que a la vez lo encubre. Fcticamente, histricamente, la figura del hombre jess observa una ambivalencia. Toda manifestacin reveladora de Dios en lo humano y a travs de lo humano, incluido el ser humano de Jesus, es por esencia infinitamente inadecuada respecto a Dios mismo, que se revela en ella. Aun cuando revelacin de Dios, esto humano (y todo lo humano) viene tambin a encubrir y velar de alguna manera a Dios. De ah que incluso la humanidad de Jess no slo tenga el carcter de una manifestacin, sino que sea tambin, a causa de su encubrimiento, una referencia hacia ms all de lo humano: es tambin una referencia a la trascendencia infinita de Dios, que no aparece a la patencia en esta manifestacin humana. En la condicin humana de jess, Dios -pinseselo bien- se nos hace accesible. Por eso el cristianismo se resiste a todo intento de que la aparicin o el fenmeno de Jess en nuestra historia humana sea reducido antropolgicamente, o a categoras puramente micro-ticas a macro-ticas. Este tipo de reduccin fue, en definitiva, el que quiso impedir el concilio de Calcedonia, cuando habl de las dos naturalezas en jesucristo. En lo que los padres conciliares ponan su inters, no era directamente en una metafsica abstracta (la cual, ciertamente, constituy el marco accidental de referencia), sino en el problema exstencial de gran envergadura: puede (y le es lcito a) un hombre, por excelso que sea, requerir nuestra entrega nalienable, sin obligarnos a una idolatra despersonalizadora? Por esta razn, y a pesar de todas las afirmaciones de 72
la plena humanidad de jess, su relacin singular con el Padre sigue siendo, en todo el nuevo testamento, absoluta.,ncnte central. Una fe cristiana sin Dios, sea en la forma que fuere, no tiene pues nada que ver con el cristianismo. Pero a esto se lo puede poner en lenguaje de maneras muy diversas; por eso es posible que nos extrafle incluso el lenguaje cristiano de los creyentes.
2. El problema del pluralismo de la le
a) La revelacin nica de Dios en Cristo, expresada en diversos lenguajes Debido precisamente a esa situacin, es por lo que se ha originado el problema teolgico de la interpretac6n. Porque todos los cristianos reciben esta misma revelacin de Dios en Cristo, pero lo que reciben no es puesto en lenguaje del mismo modo. Lo recibido, lo que no ha sido ideado o pensado por el hombre, rebasa nuestra capacidad humana de expresin. As, la imagen de Cristo de los sinpticos, su cristologa observa en cada caso diferencias mutuas, claramente reconocibles; y, tomada como conjunto, resalta an ms netamente frente a la cristologa paulina; y, en el caso ya de la imagen de Cristo joanea, a primera vista venimos casi a encontrarnos en otro mundo de fe distinto. Este pluralismo, sin embargo, ha sido afirmado en y por la comprensin eclesial de la fe, y sancionado en el canon de los escritos bblicos. Lo que con eso se significa, es que nicamente la totalidad de estas diversas concepciones bblicas de Cristo, con su complementacin recproca y su crtica mutua, es la que aduce la orientacin que debe seguir la inter
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pretacin ortodoxa de Cristo. As, por ejemplo, ya un propugnador de la tradicin petrino -helenista en la Biblia, dijo que la interpretacin de Pablo no era tan fcil de comprender (2 Pe 3,15 -16). Quien a las formulaciones de una deternnada comprensin de la fe las identifique sin ms con la revelacin cristiana de Dios, se har culpable, en razn del canon de esta totalidad biblica, de la hereja de la propia ortodoxia. Donde ms se evidencia este peligro es en las relaciones ecumnicas. Porque cuando a un sistema de expresin individual y limitado se lo identifica absolutamente con la revelacin de Dios, a mi modo de ver la ortodoxia se convierte en hereja'. A eso yo le opongo el que la exigencia de la fe recta consiste en una perfecta fidelidad al jess bblico, en el cual se realiza para nosotros la accin salvfica de Dios. Esta ortodoxia sigue siendo la seal distintiva de toda teologa cristiana, y ningn telogo que sea digno de tal nombre querr abandonarla. Sin embargo, no es esta fidelidad, sino la articulacin o formulacin concreta de la misma, la que, sobre todo en nuestro tiempo, plantea toda una serie de problemas nuevos. Intentar exponerlos en unos cuantos rasgos generales. b) El pluralismo teolgico es simultneamente un pluralismo de interpretacin de la le En la Iglesia, naturalmente, siempre se ha dado un pluralismo de escuelas teol6gicas. Hoy en da, sin embargo, nos las habemos con otra forma de pluralismo distinta. Antaflo el pluralismo se daba dentro de un horizonte de presupuestos y de problemticas en defi
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A unai~omunidad montada sobre una teologa, P. Munz la denomina
como la definic on de un cisma: Problems of religious knowiedge, London 1959, 177.
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nitiva comunmente compartido. Los conceptos, los presupuestos filosficos y la lengua latina eran casi comunes . Hoy las cosas son distintas. Ya la Elosofa misma se ha hecho pluralista, y tanto las modernas ciencias cuanto todos los campos individuales de sentido, no le admiten ya a la filosofa sus prescripciones. El telogo, por tanto, ha de entrar con todas estas ciencias en un dilogo inmediato, directo. A la experiencia prerreflexiva, en que los fenomenlogos queran ver la salvacin del filosofar, las ciencias positivas la han hasta cierto punto desmitologzado y desenmascarado como experiencia precientfica e ingenua, guiada por una comprensin prefilosfica de mundo y hombre. Este mundo de la experiencia prerreflexiva consiste adems, en su mayor parte, de prejuicios de los hombres que nunca han entrado en contacto con ninguna de las ciencias (dichas experiencias precentficas no por eso son ya, en su juego lngustco, propio, falsas o carentes de sentido en lo que hace a la comprensin cotidiana de la vida). Afldasele que el pretrito histrico, al que el telogo deber igualmente dedicar su investigacin, ha venido a hacerse enormemente lato. Los mtodos diferenciados, por ejemplo las complicaciones hermenuticas, el bistur del anlisis del lenguaje y la lingstica estructural, plantean exigencias tan elevadas que ningn telogo, ni siquiera en un trabajo de equipo, puede efectivamente dominar todos estos mtodos. La teologa, finalmente, pide tambin a las ciencias humanas y comportamentales que le aporten su colaboracin decisiva. Todo esto tiene por consecuencia que cualquier telogo, o, en el mejor de los casos, cualquier grupo de telogos trabajando en equipo, slo tendr, del conjunto de la realidad de la fe, una limitada visin perspectivista y parcial, tanto cualitativa como cuantitativamente. En cambio, ningn telogo puede decir que lo que a l se
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le escapa, no sea teolgicamente relevante, o sea menos importante que lo que l mismo descubre. De esta forma est desarrollndose un pluralismo teolgico como nunca lo hubo hasta ahora, y los telogos van asimismo tomando conciencia de que en adelante, debido a todos los factores susodichos, el pluralismo ser algo por entero inevitable y, en este sentido, insuperable tambin. 0, por lo menos, lo que debe decirse es que los intentos que a partir de ahora se hagan por sintetizar concepciones plurales, volvern ellos mismos a hacer surgir un nuevo pluralismo, prolongando la serie hasta el infinito. Otros telogos saben lo que nosotros no sabemos, y viceversa. Surgen as inevitablemente diversas teologas.
Somos adems conscientes de que el otro parte de unos presupuestos distintos, que a nosotros nos son extraos. Cierto que a estos elementos extraos podemos hasta cierto punto asimilarlos, hacerlos un momento interno de nuestro propio pensar. Pero al instante experimentamos tambin los limites de esta posibilidad. Cuando leemos a telogos colegas, omos las opiniones de la juventud, o escuchamos a intelectuales no especialistas de teologa, nos vemos frecuentemente obligados a decir: Es notable! Yo mismo pienso de distinta forma; pero, sin embargo, no puedo afirmar con seguridad que eso que es notable se haya desviado de la autntica rectitud cristiana de la fe (tal como yo la veo -qu otra cosa podra hacer? -). Porque, sin que me sea posible considerar a eso como Jo mo -debido quizs a mis propios presupuestos-, experimento algo que me retiene de decir sin ms no. No raras veces nos resulta gravoso aceptar o rechazar tesis de telogos compafieros. Encontramos en ellas algo extrao, no propio; pero implcitamente aprehendemos a veces de alguna forma lo potencialmente propio de lo que el otro nos dice. Incluso cuando alguien ataca de frente o niega
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un dogma eclesistico oftial, resulta a menudo difcil de constatar qu sea exactamente lo que ataca, si es lo que segn su propia (falsa) interpretacin contiene el dogma, o si es lo que el dogma eclesistico quiere decir y de hecho dice, acaso en el marco de unos presupuestos que nos son extraos. Y adems, hemos nosotros mismos entendido realmente ese dogma por completo, lo hemos situado suficientemente en su propio horizonte hstrico de comprensin y lo hemos comparado luego con los otros horizontes de comprensin que se dan en la Bblia y en la tradicin eclesistica de la fe, de modo que podemos destilar el exacto significado de fe que posee? Cuando el s y el no se contraponen mutuamente en clara anttesis y recaen en uno y el mismo horizonte reflejo de comprensin, el juicio sobre ortodoxia y heterodoxia resulta entonces fcil, inevitable incluso. Pero actualmente la dificultad concreta estriba en que, junto a la teologa propia que uno sigue, sujeta sin embargo a constante evolucin, existen tambin otras teologas que elevan la pretensin de hacer hablar teolgicamente a la misma confesin cristiana de la fe, con una seriedad, una escrupulosidad y una competencia tales que, al menos, no tienen por qu quedar a la zaga de la nuestra. Claro que la sola buena voluntad no basta. Pero por otra parte debe considerarse que la confesin cristiana de la fe slo se brinda en una interpretacin teolgica. Fe y comprensin teolgica de la fe no admiten una separacin tan clara como muchos opinan. El pluralismo teolgico implica siempre un pluralismo en la comprensin de la le, cual se da en el mismo credo. Si, por tanto, se da un pluralismo teolgico, lo cual es en nuestros das evidente, surgir entonces la siguiente pregunta: cmo se asegura uno de que el otro confiesa la misma fe cristiana, cuando su teologa, en razn especialmente de unos presupuestos implcitos distintos, resulta ex
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trafia al lado de la nuestra, y esta teologa para nosotros extrafa quiere, al igual que la nuestra, ser autntica comprensin creyente del mismo credo cristiano? Quien sea hblicamente versado, en el fondo no se inquietar; este tipo de pluralismo en la comprensin cristana de la fe, lo leer ya en la sagrada Escritura. El pluralsmo actual, no obstante, podra dejar perplejos incluso a los creyentes versados en la Biblia, porque la Biblia no contiene an todas las formas de pluralismo cristiano. ]2ste va ms all todava de lo que se encuentra en la Biblia. Un claro ejemplo de pluralismo sin solucionar, es la diferencia entre el nuevo catecismo holands y la representacin romana de la fe respecto a aquello que ha sido expresado en jesucristo. Y no quiero referirme a los defectos de esttica que, a todas vistas, han sido cometidos por ambas partes; se trata del ncleo mismo del asunto. A pesar de toda su buena voluntad, resulta palmario que a los llamados telogos romanos les es imposible ratificar los presupuestos filosficos y el pensamiento de orientacin distinta, cercana a la vida real, que operan como trasfondo en el nuevo catecismo; por eso el dilogo volver una y otra vez a quedar anclado. En general, los telogos holandeses s que pueden comprender y ratificar los presupuestos romanos, ya que ellos mismos han pasado por ese pensamiento escolstico. En s, fundamentalmente, una comprensin mutua es, adems, posible. Pero, qu se va a hacer, cuando en la prctica la avenencia se manifiesta imposible? Habida cuenta de la condicin humana, no es de extrafiar que en nuestros tiempos dicha imposibilidad sea no raras veces una realidad. Aun en el caso de que un tercero (o hasta un equipo de terceros) repensara sobre ambas posiciones contendientes, la romana y la holandesa, hasta penetrar en sus presupuestos, y pudiera as
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confirmar reflejamente la identidad de e de las dos, aun entonces se suscitara la cuestin de si esa tercera instancia puede en todo caso gar a e tir un juicio de ese tipo. En el supuesto de que no se vea capaz de confirmar dicha identidad de fe, y crea tener que achacar al otro (a un P. van Buren, por ejemplo) una desviacin del cristianismo, no puede haber topado igual de inconscientemente con la imposibilidad que hace un momento veamos, es decir, la imposibilidad de ratificar realmente la posicin del otro, en razn de los propios presupuestos implcitos y no -implcitos? Nadie puede someter a una reflexin exhaustiva sus propios presupuestos, y no digamos ya los de otro. Todo, por tanto, parece indicar que, entre los cristianos, una verificacin puramente terica de ortodoxia o heterodoxia es sencllamente imposible. Ocurre tambin que algunas nterpretaciones de la fe, a las que el magisterio eclesistico antao las conden, han sido rehabilitadas algn tiempo ms tarde, toda vez que ha llegado generalmente a verse que el autor correspondiente haba planteado sus tesis desde unos presupuestos filosficos implcitos (o, a veces, puramente lingsticos) distintos a los que jugaban un papel para el magisterio eclesistico. Puesto que las posiciones se endurecen en sus divergencias y en la hstoria se da de hecho un movimiento pendular, la ortodoxia de un siglo no raras veces es prehistoria de la hereja de la poca subsiguiente, y viceversa. Una respuesta teol6gica totalmente satisfactoria al problema de la reinterpretacin ortodoxa, no puede por tanto haberla. Si ello fuera posible, vendra a desmentir el hecho real del insuperable pluralismo. Ciertamente, no basta con que a este pluralismo lo constatemos tan slo como un hecho. La necesidad de indagar y ensanchar crticamente nuestro propio horizonte de comprensin, y de aprender de los otros en el dilogo, sigue siendo
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en efecto una necesidad apremiante. Pero tambin los lmites del dilogo han saltado a la vista. Hemos empe zado a ver que la conscientizacin del actual pluralismo teolgico viene a equiparse a la conscientizacin de la indescartable condicin humana de la teologa en la iglesia. El pluralismo pertenece a la historcidad de la realidad humana, y no puede en definitiva ser superado; o lo que al menos hay que decir, es que, en el futuro, a este pluralismo deber continuamente estrselo superando, pero su superacin ser un proceso que en la tierra nunca llegar a su fin. e) Lmites del pluralismo y de la superacin del pluralismo El pluralismo no es absoluto. Cierto que no existe una identidad entre las concepciones plurales, pero se da siempre una posibilidad de comunicacin y, por tanto, de una cierta verificacin. Con razn declar el Wittgenstein de la poca posterior que un lenguaje privado es radicalmente imposibl. La fundamental traducibilidad y, por consiguiente, comprensibilidad de lenguajes o juegos lingsticos todava desconocidos, es un hecho. Cuando la arqueologa hizo un bizarro descubrimiento al que, algun tiempo ms tarde, se lo identific como escritura cuneiforme, es decir, como reproduccin de una lengua, pudo tambin a esta lengua comprendrsela y traducrsela. Existen estructuras lgicas que cuentan con validez universal y posibilitan, por tanto, una comunicacin entre interpretaciones de la realidad diversas. Quien quisiera crear una lengua propia con el fin de reproducir experiencias que slo a l le son accesibles,
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Pbilosop)5isc)5e Untersuchungen I, S 197 ss; vase N. MALCOLM, Wittgenstein pbilosopbical investigalions: Philosophical Review 63 (1954) 530-559. CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
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por ejemplo el dolor que precisamente l experimenta, no podra aducir ningn criterio de uso correcto del lenguaje, y sera, en consecuencia, totalmente ininteligible. Si se prescinde de toda relacin a una instancia de control pblico, resultan por completo imposibles la verdad, la comprensibilidad o traducibilidad y, por tanto, la hermenutica tambin. La bsqueda de la verdad tiene esencialmente una vertiente social, y por eso el enunciado veritativo es imposible sin institucin social. El lenguaje, es decir, el juego lingstco con sus reglas propias, observa tambin, sin lugar a dudas, la estructura de una institucin social, a la que estamos sujetos a la hora de dar sentido o indicar sentido. El poder partcipar de un juego lingstico comn, con sus reglas pblicas y controlables por cualquiera, es lo que posibilita toda comprensin y toda hermenutica. El hecho de que, a todas vistas, el hombre tiene esta posibilidad a su disposicin, significa que el pluralismo no puede ser la ltima palabra. La humanidad constituye esencialmente una comunidad avenida', una comunity of interpretation, como la han descrito Royce y Peirce'. Por lo dems, ser consciente del pluralismo, significa ya implcitamente que se lo est franqueando: a la tematizacin propia, uno no la establece entonces como exclusiva. Pero, aun cuando la fundamental traducibilidad y comprensbilidad de toda lengua, o de toda interpretacin de otro, signifique una cierta superacin del pluralismo, todo el mundo sabe, sin embargo, que traducir es dif
a Vase K.-O. APEL, Die erkenninisantbropologisebe Funktion der Komriunikationsgemeinschalt und die Grundlage der Hermeneutik, en el volumen en colaboracin publicado por S. MOSER, Information und Kommunikation, Miinchen-Wien 1968, 163-170.
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La expresin se debe a J. Royce, quien se apoya en Ch. S. Peirce. Vase sobre todo J. RoycE, Tbe problem ol christianity, New York 1911. Por lo que respecta al trasfondo de este pragmatismo, vase A. J. AYER, The origini or pragmatism, London 1968. CRITERIOS TEOLGICOS
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cil, y que raras veces cabe decir de una traduccin que est plenamente lograda: comparada con el texto original, toda traduccin acusar o bien una exposicin insuficiente, o bien excesiva. Muchas veces, adems, se pone de manifiesto que, cuando una traduccin no est lograda, hay algo en el significado o el sentido del mismo texto originario, que no acaba de estar en orden". La superacin del pluralismo queda ligada a unos lmites. El dilogo moderno, al que todos deseamos ofrecer nuestros respetos, ha conscientizado ms que nunca estos lmites. CRITERIOS SOBRE LA CONTINUIDAD EN LA RECTA COMPRENSIN DE LA FE Determinados catlicos supondrn que, dado un pluralismo insuperable como lo es ste, el magisterio pastoral de la iglesia ser la nica garanta inmediata y segura. Pero surge la cuestin de si dicha autoridad pastoral pueda salvar, mediante la mera palabra autoritativa, la dialctica que se da en la comunidad de la fe y que se orienta por la pregunta sobre la verdad. Ya hemos dicho que la misma confesin cristiana no puede ser formulada sin ligarse a un determinado lenguaje teolgico. Hasta las formulaciones magisteriales de la iglesia implican tambin una teologa, y, ms concretamente, una teologa de entre otras muchas. En pura teora no puede constatarse, al menos no directa ni adecuadamente, hasta qu punto la multiplicidad de teologas converja realmente en una sola e idntica confesin cristiana. La dificultad estriba pues en que, cuando el magis
lo Lo que, por regla general, el autor achacar entonces al traductor como no entendido. 6
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terio eclesistico adopta una postura, esa postura se monta en una teologa entre otras varias, las cuales sin embargo afirman reproducir la misma fe. Cmo, entonces, la pregunta sobre la verdad podr decidirse magisterialmente? Por el carisma ministerial del magisterio, sostienen algunos. De ninguna manera quisiera yo negar la asistencia carismtica del Espritu santo en la iglesia y en su gobierno. Sin embargo, a las decisiones concretas que son las declaraciones eclesisticas, no se las puede explicar directamente a base de dicha asistencia carismtca. Eso suscitara la apariencia de que se est apelando a una especie de asistencia milagrosa del
Espritu en aquellos pasos angostos y difciles, en los que quedamos deudores de una aclaracin eclesistica. Slo cuando el decurso interno de una decisin magisterial haya sido analizado y elucidado (en la medida en que quepa penetrar con la reflexin en las decisiones humanas libres), podr efectivamente afirmarse la actuacn concreta del Espritu en la fe, o, por el contrario, el fracaso humano ante la gracia de Dios. Quien analice objetivamente la estructura interna de dichas decisiones magisteriales, estar a la vez mostrando reverencia para con el Espritu santo, que a veces acta a pesar del fracaso humano. Antes de investigar el significado especial del criterio del magisterio eclesistico, habremos de esclarecer por tanto algunos otros factores internos. El problema que en definitiva se plantea, es el siguiente: habida cuenta de este pluralismo teolgico ante el que nos vemos situados como creyentes, cul es el criterio que puede garantizar la fe recta o la comprension correcta de la fe? Cul es el principio de verifica cin, en virtud del cual puede distinguirse una reinterpretacin correcta de otra hertica? Con otras palabras, cul es el criterio en virtud del cual, dentro de
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este pluralismo de la fe, podemos reconocer diversas versiones teolgicas, que lo sean efectivamente de una misma confesin cristiana de la fe, toda vez que sta se distingue de las interpretaciones no~cristianas? El anlisis del lenguaje y la filosofa analtica nos han prestado en esta cuestin una ayuda indiscutible. A diferencia de la tradicin hermenutica, puramente terica, de las ciencias del espritu (con esto me refiero a aquellos que parten del crculo hermenutico, empczando por Schleermacher y Dilthey, pasando por Hedegger, hasta llegar inclusive a Bultmann, los postbultmannianos y Gadamer) preguntan por un principio de verificacin, a tenor del cual pueda contrastarse la veracidad o falsedad de la reinterpretacin teolgica. Los analistas del lenguaje plantean una y otra vez con razn la incitante pregunta: How do you know? Cmo llega usted a saber eso? No se dan por satisfechos con la distincin un tanto misteriosa entre Jo dicho y Jo pensado, que hacen otros. Mediante ella, se le atribuye a un autor la notable propiedad de no decir nunca lo que autnticamente piensa, y no pensar nunca lo que realmente dice. Esto tiene para el intrprete la cmoda consecuencia de poder introducir en el texto sus propias intenciones, lo cual resulta tanto ms justificado cuando efectivamente el texto no ha dicho lo que quera decir, sea lo que fuere. Los telogos dominan el arte algo dudoso de, con ayuda de esta distincin, deducir ms o menos lo contraro de lo que, por ejemplo, dijo en realidad un padre de la iglesia, o el concilio de Trento. As un padre de la iglesia del siglo v, recibir en esta hermenutica el porte de un pensador existencial del siglo xx. Con razn ha dicho P. van Buren:
Jor qu desmitologizamos al Dios de la Biblia, y no a los dioses del Olimpo? Los dioses griegos pueden muy bien seguir siendo lo que son, en sus propias circunstancias griegas; 84
slo, segn parece, es al Dios de Israel y de Jess el Cristo a quien hemos de desmitologizar! Acaso para los telogos renovadores no hay nada sagrado?
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Lo nico que quiero decir con esto -en cierto modo jocosamente- es que normalmente -excepcin hecha de algn gnero literario particular, por ejemplo retrucanos o stiras un autor dice de hecho lo que piensa, y piensa lo que dice. En lo dicho dentro de un determinado juego lingstico, el sentido de lo dicho se encuentra abierto ante el destinatario. Claro es que ningn escritor lo logra de forma plena y total. Porque a lo pensado deber enunciarlo en enajenacin, es decir, exteriorizndose en lenguaje; y ste comprende tambin unas estructuras objetivas, en las que las ideas del autor tienen que objetivarse y, por as decir, desapropiarse. Adems, en el pensamiento del autor opera toda una serie de presupuestos, que ciertamente no constituyen el ncleo de su intencin, pero no obstante se hallan insolublemente ligados a ella en su situacin concreta, de modo incluso que, prescindiendo de dichos presupuestos, ni siquiera podra proponerse su autntica intencin (pinsese, por ejemplo, en los adversarios de Gableo). A diferencia de la agudeza parcial a que, en la Europa occidental, ha Regado la hermeneutica puramente terica de las ciencias del espritu, para la que no es el sentido del texto lo que constituye problema, sino la comprensin actual que nosotros lleguemos a tener del mismo, la filosofa analtica, sobre todo la anglosajona (Amrica, Inglaterra, Escandinavia), plantea la pregunta crtica sobre el sentido: el problema no es la comprensin, sino precisamente el sentido de los textos. Cabe
11 P. vAN BUREN, Theological
explorations, New York 1968.
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partir a prior de la tesis de que el texto que va a inter pretarse, posee un sentido y es, por tanto, normativo"? El anlisis lgico del lenguaje declara con razn que todas las consideraciones que sean de algn inters p blico, estn sujetas a control pblico. Esto tiene igual de validez en lo que atafle a la reflexin filosfica y teo lgica respecto a las preguntas ltimas (aun cuando sea tambin algo totalmente distinto estatuir normati vamente los criterios de las ciencias positivas respecto a la posesin de sentido de los enunciados filosficos y
teol6gicos, cosa de la que palmariamente parten muchos analistas del lenguaje). La pregunta sobre el sentido y sobre la comprensin interpretante del mismo slo po dr pues responderse si a la vez, y tomando un caso determinado, se responde la pregunta sobre cules sean los criterios respecto al sentido y, consecuentemente, res pecto a la comprensin del mismo. Esto a veces se les pasa por alto a los hermeneutas de la Europa occidental. Schoorlenberg dice:
Si ha de haber una comunidad de fe, yo tengo que poder reconocer a sta en el pluralismo, de modo que las diversas corrientes sean capaces, al menos globalmente, de or en el lenguaje y en el pensamiento de los otros este mismo mensaje
13.
De hecho, esto, es correcto y adems fundamental para nuestra cuestin. Sin embargo tienen que estable
12 Con esta cuestin para m simptica de la filosofa analtica de ningn modo pretendo asumir el presupuesto general antimetaffsco de la filosa analtica. La filosofa analtica, por otra parte -filosofa que, basndose en un anlisis lgico y lingstico, desarrolla tcnicas con las que puedan tambin contrastarse las preguntas y respuestas teolgcas, respecto a su posesin o carenca de significado - no es en s antimetafsica, como se deduce de R. C. HINNERS, Ide0109Y and analysis. A rehabilitation of metaphysical ontology, Brilgge-New York 1961, Y Prospects for metaphysics, publicado per I. T. RAmsEy, New York 1961, per no hablar ya de las obras del propio 1. T. Rainsey. 13
Gescbichtlicbkeit und 1nterpretation des Dogmas, en P. SCHOONENBERG, Die Interpretation des Dogmas, Ddsseldorf 1969, 102. CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
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cerse reglas, de acuerdo con las cuales sea realmente posible dicho conocimiento global, y no quede tan slo en deseo piadoso. La cognoscibilidad social de la verdad no es constitutivo de la verdad, pero s esencial a la bsqueda humana de la verdad. Intentar formular todava algunos criterios, sin nimo de ser exhaustivo.
1 . Criterio de la norma proporcional: Normalizacion por la relacion proporcional entre los modelos interpretativos y el interpretandum
De un modo puramente terico no puede ser verificada la rectitud en la fe. Una hermenutica puramente terica, incluso por ejemplo la que se da en el ensayo terico -existencial de Gadamer dentro de las ciencias del espritu, no puede resolver este problema suficientemente. Verificacin puramente terica slo podr serlo un acontecimiento escatolgico `. El telogo que aqu, en la tierra, desee escribir un libro sobre la interpretacin cristiana de la realidad, no puede naturalmente aguardar a ese acontecimiento. Con todo, la fe en esta verificacin escatolgica no es algo irrelevante: porque, a la comprensin teol6gica interpretante de la fe, le induce a una esperanza que sobrepasa toda evidencia racional y toda duda, toda tranquilidad o intranquilidad. De cara al verdadero creyente, eso viene a relativizar algo del candente ahnco con que los actuales telogos de la renovacin se dedican casi exclusivamente a la hermenutica, al anlisis del lenguaje, o al estructuralismo. La interpretacin autntica de la fe es un captulo de esperanza teologal, no una conclusin teolgica o ma
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3.
HicK, Fatb and knowled,,e, New York (lthaca) 1957. CRITERIOS TEOLUICOS
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temtica; siempre estar ga a a interrogante de una duda racional. Por lo dems, no puede olvidarse que, en lo que toca a este punto, creyentes e increyentes navegan en la misma barca. La interpretacin creyente de la realdad no precisa ser justificada con ms rigurosidad que la no-creyente. Ambas interpretaciories estn, por otra parte, expuestas a una crtica recproca. Pero ambas poseen -(quizs) en diversas gradaciones- motivos suficientes para basar su opcin fundamental en lo humano y racional (y as tambien en lo tico). Pero prescindiendo por entero de este insuperable pluralismo, la verificacin puremente terica de una determinada interpretacin de la fe resulta ya tambin imposible debido a que, si bien el objeto de la fe est ya realizado, a saber en Cristo, slo lo est sin embargo como promesa nuestra y como nuestro futuro. Ahora bien, el futuro no puede ser interpretado tericamente; al futuro se lo ha de llevar a cabo. El actuar, la ortopraxia, tiene por tanto que ser un momento interno del principio de verificacin. El cristianismo no es ninguna empresa puramente hermenutica, ninguna cuestin de mera teora, sino ltimamente una cuestin de actuar en acuerdo con la fe. Los llamados pragmticos, por otra parte, muchas veces yerran en este punto sus tiros. Porque, en cualquier campo, la accin verdaderamente humana es impensable sin alguna clase de implicacin terica. As tambin, la ortopraxia cristiana resulta impensable sin un elemento de conocimiento cristiano-terico, y, en este sentido, de ortodoxia. Sobre todo en la actual filosofa de la religin que toma su origen de la Reforma, existe una tendencia a hablar del carcter aterico de la comprensin de la fe, as como tambin una inclinacin a separar la pregunta por el sentido, de la pregunta por la verdad; y
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concretamente a separarlas por entero. Cierto que no puede darse una verificacin puramente terica, pero el proceso de verificar cul sea la vida cristiana en acuerdo con la fe, contiene en conjunto un momento terico, ya que una confesin de fe puramente sin palabras, no la hay. El discurso religioso, a una con su extrafla lgica, consiste en un autntico hablar sobre lo inefable, puesto que, a diferencia de la simple nada, a lo inefable le es propio que se hable sobre ello. La revelacin, adems, se consuma como revelacin en el acto de un poner -en-lenguaje, de igual modo a como en toda la vida humana slo mediante el lenguaje vienen las cosas a entrar en el dominio pblico, en el mbito de la revelacin, hacia la cual tiene el hombre que orientar su responsabilidad en cuanto sujeto hablante. La revelacin es el actuar salvfico de Dios en la historia, en tanto que ha sido puesto en lenguaje. La historia de la salvacin ha sido puesta en lenguaje en la Biblia y en la confesin de la fe. Al preguntar por la fe recta, no puede pues dejarse de lado la pregunta sobre el sentido de los conceptos y enunciados mismos de la fe. nicamente que esto no deber suceder del modo y manera como los telogos redujeron antaflo la cuestin de ortodoxia o heterodoxia a una afirmacin sobre lo inmutable y lo nuevo. Esa solucin desconoce la estructura del acto de fe, que encierra en s una correlacin esencial entre el misterio salvfico de Cristo y la fundamental intencionalidad u orientacin finalstica del acto de fe, intrnsecamente determinado por este misterio. El creer cristianamente no responde a una estructura neutral previamente dada, por as decir, a la que despus pueda orientrsela hacia el misterio salvfico de Cristo. Cuando, en su orientacin, el creer est fundamentalmente encaminado por la va correcta, estar ya intrnsecamente determinado por el misterio de Cristo. As pues, los con
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ceptos y las formulaciones de la fe no slo son, en cuanto formulaciones, correlatos del misterio de Cristo, sino asimismo de la profunda intencionalidad del acto de fe. A la fides quae (lo que se cree) nunca puede distingursela adecuadamente de la fides qua (el que se crea). Claro est que a esta fe recta o a la recta orientacin fundamental de la fe, tendr tambin que conocrsela hasta cierto punto en los conceptos de la fe, y concretamente sobre la base de' la expresin primera y normativa de la comunidad de fe: la Escritura. Pero precisamente esta expresin o esta resonancia de la fe recta en los conceptos de la fe no se deja constatar de un modo puramente terico. La forma actual de ortodoxia habr de contener como factor integrante suyo un escuchar el significado de la palabra revelada de Dios justamente en las interpretaciones plurales de la fe. La evolucin del dogma y la historia de la teologa nos ponen en las manos algunas reglas, criterios o normas, que puedan ayudarnos a ello. Nos presentan una serie de estructuras comprensibles o intelgibles, resultado de intentos por ir una y otra vez ordenando intelectualmente, en la poca propia y con la ayuda de los adelantos culturales disponibles, el conjunto de las experiencias, de las convicciones y confesiones, y del existir cristiano. Estas estructuras surgen de una coalescencia de los elementos fundamentales de la fe (del kerigma bblico) con elementos estructurantes debidos a un contexto cultural dado". De una parte, por tanto, vienen a darse desplazamientos que, si bien nunca carecen por completo de coherencia, implican s una evolucin perceptible de estos elementos estructurantes; de otra parte, el acceso a los elementos de la fe se lleva a cabo desde
15
Respecto al concepto de intelligible Struktur, vase J. P. JOSSUA, Immutabilit, progr~s, ou structurations multiples des doctrines chrtiennes: RSPhTh 52 (1968) 173-200. CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
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experiencias espirituales diversas. El ensamblaje del marco estructurante con los datos as estructurados de la fe, hace surgir estructuras, es decir, formas de expresin comprensiblemente ordenadas o inteligibles, de la experiencia cristiana de una determinada poca, experiencia sta que ha sido ella misma suscitada por el anuncio de la Biblia. Porque, segn dijimos, ni la misma factualidad del kerigma puede aprehenderse en una actitud silente, sin palabras, que preceda a toda expresin conceptual. Ahora bien, si comparamos entre s las diversas es~ tructuras que han ido surgiendo a lo largo del tiempo, y tomamos como marco de referencia las palabras -clave del anuncio bblico, percibiremos efectivamente reglas estructurales de equilibrio, que -aun cuando la estructura dada haya perdido su significancia real en un contexto cultural distinto - siguen conservando su comprensibilidad en cuanto modelos para toda nueva estructuracin o reinterpretacin. En consecuencia, podemos inferir principios constantes, aunque naturalmente proporcionales, que sean una gua segura para nuestra interpretacin de la fe. As por ejemplo, teniendo en cuenta la filosofa de los siglos iv y v como marco de referencia, la formulacin de Calcedonia (dos naturalezas, una persona) constituye el punto de apoyo necesario para poder responder la pregunta sobre la identidad de Cristo. Y quien hoy da desee seguir planteando el problema en ese marco de referencia, tendr tambin que responder de esa forma, caso de que no pretenda desfigurar la imagen de Cristo. De este modo, la autoridad de la palabra de Dios contina actuando en aquella formulacin eclesistica, siendo as que, como tal, dicha formulacin observa una dependencia en cuanto a tiempo y lugar, y es, por tanto, relativa. La norma es pues proporcional: consiste en la relacin de la intencionalidad de la fe con
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un marco referencial (mudable) dado. Tratndose de marcos referenciales diversos, la relacin deber permanecer anlogamente la misma. Por consiguiente, esto significa que aquella verdad de fe a la que se le dio un lenguaje en Calcedonia, deber permanecer inclume en cualquier otro marco referencial que estructure la factualidad de la fe. El criterio de la fe recta no lo es, por tanto, una frmula inmutable, ni tampoco una frmula homognea, as como, por otra parte, lo nuevo en cuanto tal no es tampoco indicacin de que haya habido una evolucin incorrecta de la fe. El criterio estriba en una relacin determinada, que es aquella en que se encuentran unas formas consecutivas de expresin (dentro cada una de su circunstancia contextual) por respecto a la fundamental intencionalidad de la fe, intrnsecamente determinada por el misterio de Cristo. A la hora de ser tematizada conceptualmente, toda reflexin deber dejarse captar por el equilibrio que existe entre el misterio de Cristo y la experiencia cristiana de la fe. La relacin constante que se da entre las estruc. turas comprensibles variantes del misterio, y el revestirlo o hacer referencia a l en el acto de comprendrselo, indica la direccin por la que ha de marchar cada reinterpretacin nueva. En el Plano de la teorizacin isponemos, pues, tan slo de una norma proporcional: de modelos de estructuracin de la fe, cuya estructuracin primera y, en consecuencia normativa, la aduce la Biblia `. Debido a su carcter proporcional, el criterio de la fe recta nunca, pues, podr ser pensado de un modo Puramente terico. Dicho criterio remitir siempre a algo distinto de s mismo; en ello se muestra la trascendencia del misterio
16
Vase Ibid., 185. Tambin B. van Iersel suele hablar de modelos interptetativos; vase por ejemplo Interpretation der Schrift und des Dogmas, en P. SCHOONENBERG, Die Interpretation des Dogmas, Dsseldorf 1969, sobre todo 54-57. CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
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frente a una mera teorizacin. As pues, el criterio terico de verificacin exige internamente, en razn de su insuficiencia, otros criterios que puedan conjuntamente asegurar la verificacin teolgica de una interpretacin de la fe. En s mismos y desde s mismos, nuestros conceptos no aprehenden la realidad; por eso tambin a nuestros conceptos de fe slo se los podr enjuiciar respecto a su conformidad con la fe, cuando se los vea como parte integrante de la entera vida creyente, cuando se los vea animados por una recta orientacin hacia el misterio salvfico de Cristo: de esta intencionalidad es de lo que deben participar; pero ello justamente puede ocurrir de una forma mltiple (en equivalencia proporcional). En virtud de la pluralidad en cuanto tal de las formas de expresin, no podr pues emitirse una resolucin definfiva o contundente a favor o en contra de su ortodoxia cristiana. Por inadecuados que puedan ser los conceptos y frmulas de fe, tienen sin embargo el carcter de una referencia cognoscitiva, y sta es un momento interno de aquello a lo que designamos como el conjunto del principio de verificacin. La palabra nos adviene, y sin embargo es por nosotros por quienes es puesta en lenguaje, domeflndola y, en ese sentido, delimitndola tambin. Debido precisamente a que el hecho de este apropiarse que se da en el proceso total del venir-allenguaje y poner-en-lenguaje, es delimitador, puede por eso darse como resultado una pluralidad: del evangelio nico surge un evangelio segn Marcos, segn Ma~ teo, segn Lucas, segn Juan, una interpretacin segn Agustn, segun Atanasio... luego, otra vez, segn Toms y tantos otros, en una serie que nunca acaba. Lo que se nos manifiesta en revelacin gratfica, pasa a travs del filtro de nuestro lenguaje humano: el discurso de la fe es sumisin del hombre a lo que se est mos
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trando y dando, y a la vez un custodiar (segn vocablo de Heidegger), hablante en palabras humanas, de aquello que desea darse a entender. El elemento terico en la interpretacin de la fe posee, puei, su importancia; a la fe no puede interpretrsela segn libre albedro. Por otra parte, el momento cognoscitivo puramente terico de la aclaracin de la fe es en s insuficiente para la verificacin de la ortodoxia en la fe. Slo funciona dentro del conjunto de la total existencia y praxis cristianas. La comunidad de una sola fe no surge en independencia frente a la palabra de la fe; pero esta palabra de la fe no constituye tampoco la totalidad de lo que es dicha comunidad de fe 17 . Las realidades de la fe nunca se dan separadas de la palabra de la fe, pero tampoco coinciden con ella. La palabra de fe no es la base total y exclusiva de una comunidad en la fe. Cierto que, separadas de la palabra de fe, ni las liturgias comunes, ni las preocupaciones cristianas comunes, ni el empeo cristiano comn por la mejora del mundo, bastan para verificar la ortodoxia en la fe; pero, debido a los dems presupuestos que entran tambin en juego, es asimismo imposible determinar la ortodoxia en la fe, en razn meramente de una constatacin terica de que los conceptos de fe formulados de una manera plural, encierran una idntica ntencionalidad.
2. Criterio de la ortopraxia cristiana

En la hermenutica aducida por las ciencias del espritu, la precomprensin juega un papel imprescindible en la interpretacin de textos del pasado. Ya el mero hecho, por ejemplo, de que, con respecto al concepto
17,
Vase E. SCHILLEBEEcKx, Revelacin y teologa, Salamanca 21969,
20 s.; K. RAHMER, Escritos de teologia, passim, vase sobre todo t. V, 55-83.
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de precomprensin, Bultmann apele al Heidegger de Sen und Zeit, mientras que Ebeling y Fuchs al Heidegger de la poca posterior, muestra que, de hecho, al mensaje cristiano que se tiene ante los ojos, se lo est entregando en manos de una filosofa determinada. La dificultad que en nuestra poca milita contra un concebir a la precomprensin como principio hermenutco, estriba en el hecho insoslayable del pluralismo filosfico. La fe cristiana se ve confrontada a una multiplicidad de proyectos positivos acerca del hombre. Con qu razones podr el cristiano, de entre esta multiplicidad de interpretaciones humanas de la realidad, hacer una seleccin responsable, o designar con Bultmann a la filosofa de Heidegger como la mejor y, por tanto, la ms apropiada en orden a una interpretacin cristiana de la Biblia"? No ocurre entonces que, a una gran cantidad de hombres que se adhieren a otros proyectos distintos acerca del hombre, viene a exclurselos de la comprensin de la buena nueva? No es esta autoentrega a una filosofa determinada, en una sociedad pluralstca como la actual, una esencial limitacin de la universal comprensibilidad del evangelio, el cual sin embargo anuncia la salvacin para todos los hombres? junto a la precomprensin heideggeriana, hay una precomprensin francesa (philosophie de la rfiexion) y un concepto sartriano del hombre, una precomprensin anglosajona, una interpretacin del hombre segn Unamuno, y no hablemos ya de los proyectos positivos sobre el hombre, que no son occidentales. Todo ello indica que el concepto de precomprensin, al menos en el sentido en que es manejado por los telogos que apelan a la hermenutica existencial, lleva a un callejn sin salida - al menos en lo que atafle a
18 R. BuLTmANN, Kerygma
und Mytbos II, Hamburg 1952, 188; tambin Jesus Christus und Mytbologie, Hamburg 1964, 63.
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una teologa cientfica que desee elevar cierta pretensin de universalidad (respecto a una predicacin referida a la situacin concreta, se podra y sera procedente emitir un juicio distinto). Adems, todo proyecto positivo acerca del hombre es, de hecho, una amalgama de experiencias y tematizaciones de stas, pero a la par encierra en s las ms diversas hiptesis, contiene especulacin y a veces incluso pura ideologa. Cmo, pues, uno de los muchos proyectos acerca del hombre podr constituir la base para la precomprensin del cristianismo? Si as lo fuera, ya desde un comienzo se habra introducdo de hecho el principio de reduccin en la interpretaci6n teolgica de la fe; como consecuencia se seguira entonces la reduccin del mismo cristianismo. Un proyecto positivo acerca del hombre no puede deparar, al menos teolgicamente, la precomprensin que se requerira en orden a una interpretacin correcta de la fe. Y, sin embargo, en alguna parte tiene que darse una precomprensin; caso contrario, el evangelio se presentara como un abracadabra ininteligible. Si buscamos qu sea aquello que le es comn a la pluralidad de proyectos positivos acerca del hombre, podremos distinguir de primer momento un elemento negativo comn a todos ellos, la expresin de un positivo horizonte de sentido, no-tematizable, que les es previo a todos los proyectos positivos acerca del hombre: una dialctica negativa, sustentada y guiada por un horizonte de sentido `. En todo proyecto positivo acerca
19 All donde eso se logre, al mismo pensar filosfico no habrn de reportrsele sino ganancias, por cuanto su inters va ms all de la dialctica negativa que aduce los lmites de lo finito, y de toda realizacin factual de sentido; va, concretamente, a la aclaracin del horizonte de sentido que gua siempre a dicha dialctica negativa, horizonte que se da previamente a todo asentamiento subjetivo, pero que slo aparece en el mundo factual mediante el acto de la libertad del sujeto ... : W. PANNENBERG, Chrisfliche Tbeologie und Pbilosopbische Krtk: RThPh (Lausarme) 18 (1968) 371. As concluye Pannenberg este artculo, pero a la afirmacin citada, importante a mi juicio, no
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del hombre, vemos al hombre a la bsqueda de lo humanum amenazado (E. Blocli). Qu es lo que positivamente sea esto humanum, slo ser expresado en proyectos positivos sobre el hombre, que se muestran como plurales, fragmentarios y mutuamente contradictorios; pero, en todo caso, al empeo en favor de lo humanum amenazado podr encontrrselo en la pluralidad de todas estas formas: sa es la precomprensin universal de todas estas antropologas. En las experiencias de contraste" negativas, que se dan en nuestra vida personal y social, se revela un horizonte de sentido, porque sin ste la vivencia de contraste no sera posible. Pero lo positivo de ello, el horizonte de sentido, slo se expresa negativamente en la resistencia crtica contra lo inhumano que encierre la situacin, mientras que, en cambio, su tematizacin positiva se disgrega en seguida en un pluralismo. Esta actitud crtica no desautoriza lo que se ha conseguido ya de humanidad; se dirige contra aquello conseguido que muestra tendencia a continuarse, y, por tanto, procura obstaculizar lo souhaitable humain buscado (P. Ricocur). Esta dialctica negativa dentro de un horizonte de sentido no-tematizable de modo unvoco, constituye a mi modo de ver la universal precomprensin del evangelio con la que el creyente no precisa entregarse a una filosofa determinada. Porque la salvacin universal que el evangelio anuncia a todos los hombres, con particular preferencia a los desposedos de derechos y a los pobres, y que se expresa en el vigoroso smbolo real del reino de Dios -si bien asimismo de forma negativa: un reino sin mal ni lgrimas (2 Pe 3, 13;
la desarrolla ms. Esto es lo que yo intentar aqu en unas cuantas lneas generales.
20
Este concepto lo he analizado en mi aportacn La iglesia, el magisterio eclesistico y la poltica, en Dios, futuro del bombre, Salamanca 31971, 151-181. CRITERIOS TEOLUICOS
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Ap 21, 4) -, hace empalme con esta precomprensin humana: lo humanum buscado, pero amenazado siempre, es en jesucristo prometido y anunciado: el reino de Dios es lo humanum irrepresentable, objeto de bsqueda, pero ya ahora, en Cristo, prometido y ofrecido a nosotros realmente en gracia. Sobre esta base universal de precomprensin humana, podemos otra vez reasumir en la interpretacin teolgica el cIrculo, hermenutico y la correlacin de pregunta-respuesta (tal como ha sido planteada por K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, G. Ebeling, J. Moltmann, W. Parmenberg y otros), si bien ahora desde otra perspectiva orientada distintamente. Comparada con la hermenutica puramente terica de las ciencias del espritu, la cota que ahora hemos alcanzado viene a introducir un elemento esencialmente nuevo en la hermenutica teolgica: la ortopraxia o actuacin recta. No puede decirse que, siguiendo una hermenutica puramente terica, podamos de antemano interpretar el pretrito a la luz del presente, para luego, por ejemplo, interpretar al bautismo nico, a la eucarista nica y al enipeo en favor de los hombres y del mundo, como meras consecuencias de una unidad de la fe, estatuida ya desde un principio, y luego verificada tericamente tan slo. La hermenutica puramente terica (Gadamer, Bultmann, Ebeling y Fuchs) afirma con razn que el pretrito debe ser interpretado a la luz del presente. El objeto de la fe cristiana est ya efectivamente realizado, a saber, en Cristo; pero en Cristo slo lo est como promesa nuestra y como nuestro futuro. Sin embargo, al futuro no se lo puede interpretar te6ricamente; el futuro ha de ser hecho. Lo humanum buscado, que en Cristo se nos otorga como ofrecimiento y promesa, no es slo objeto de una expectacin puramente contemplativa, sino simultneamente una figura
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histrica que va creciendo ya en este mundo; sta es, vista al menos desde nuestra esperanza escatolgica, nuestra misin. El cristianismo no es slo una empresa puramente hermenutica, una mera aclaracin de la existencia, sino tambin una renovacin de la existencia, entendiendo existencia como algo que atafle al hombre en su calidad de persona y en su calidad de ser social. La interpretacin del pretrito a la luz del presente no puede, por tanto, olvidar que la fe escatolgica impone al presente como tarea el superarse a s mismo, y no tan slo en el plano terico, sino como transformacin que decididamente ha de ser realizada. Slo la actitud crtica mantenida tambin frente al presente, y el consiguiente imperativo de transformar a este presente y mejorarlo, hablita en realidad el acceso hacia la verdad venidera 21 . La pregunta hermenutica fundamental que ha de plantearse autnticamente la teologa, no es pues tanto la pregunta sobre la relacin entre pretrito (Escritura, tradicin) y presente, sino entre teora y praxis. Y a esta relacin no puede ya resolvrsela dealsticamente mediante una teora de la raz6n pura, de la que resulten luego conclusiones en orden a la razn prctica, sino que deber hacerse patente cmo, en concreto, se manifiesta la teora en la praxis. Cmo, por ejemplo, a la libertad religiosa postulada por el concilio Vaticano ii, cabr excgctizarla desde el pasado de la iglesia, en una hermenutica puramente terica? La praxis eclesistica del pasado se halla frente a esta teora, al menos en una contradiccin bastante seria. Tan slo una praxis eclesistica nueva podr hacer digna de credito a la nueva interpretacin, sobre todo como elemento terico en una decidida praxis de las iglesias mis
21 3. HABERMAS, Zur Logik der Sozialwissenscbalten: Milos. Rundschau, Beffleft 5 (1967) 168. CRITERIOS TEOLGICOS 99
mas. S se prescinde de la renovacin eclesistica de la praxis, no habr base histrica ninguna para esta reinterpretacin. De un modo indirecto, mediante la praxis nueva, podr sin embargo teorizrsela a sta. Ya slo este hecho pone de evidencia que una hernenutica tipo Gadamer, de las puras ciencias del espritu, resulta insuficiente para la teologa. El cristianismo no es slo una explicacin de la existencia, sino tambin y esencialmente una renovacin de la existencia, cuyo momento implcito es la theoria. A la doxa, que pueda o no llamrsela orthos es cosa aparte, debera hallrsela en la ortopraxia. Un desconocimiento de estas consideraciones lo encontramos, por ejemplo, en la tan extendida interpretacin existencial (existential) de la Biblia. ]sta asume como cosa hecha el cisma entre comprensin del mundo y comprensin de s mismo (autocomprensin): a la comprensi6n del mundo del nuevo testamento se la tiene por anticuada, mientras que a su autocomprensin se la juzga como permanentemente vlida. De ello se sigue consecuentemente el programa de desmitologizacin, el desligar a la autocomprensin neotestamentaria de la anticuada comprensin bblica del mundo. Esta concepcin olvida que el hombre slo accede a s mismo en el mundo y como referido al mundo. Imagen del hombre e imagen del mundo estn, por consiguiente, tan esencial e intrnsecamente vinculadas que, mediante la transformacin del mundo, el hombre mismo viene tambin a transformarse y accede a una nueva comprensin de s. Si en la comprensin bblica del mundo algo hay de anticuado, igualmente habr de haberlo en la comprensin bblica del hombre. Lo cual implica que la autocomprensin bblica (su comprensin del hombre) slo puede ser aclarada con ayuda de la mitologa bblica, y no mediante el hecho de dejar a sta desconectada. Con
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esto queda en claro, adems, que la actual transformacin del mundo mediante el hombre desempea una funcin intrnseca en la aclaracin de la autocomprensin de los cristianos en el siglo xx. Aquella interpretacin existencial que pase esto por alto, restringir el cristianismo a una salvacin invisible que se lleve a cabo en lo privatssimum de la decisin humana, cual es el caso de Bultmann y, ms acusadamente quizs, el de Gogarten. La teologa de la secularizacin pasa entonces a ser una nueva ideologa, que, a la sociedad y al mundo, les deja ser lo que son, y la salvacin viene a volatizarse en un intimsimo acontecimiento interno, sin resonancia en el mundo, ni en la sociedad, ni en la historia. Entonces, finalmente, nada hay ya que interpretar, porque, excepcin hecha de la interpelacin de Dios, todo cae fuera de la fe, y la pregunta hermenutica enmudece al final ante la barrera de la ciega obediencia de la fe, que elude al pensar crtico, refugindose en una zona al abrigo de la tempestad. El actuar cristiano ortoprctico, o rectamente actuante, no es por tanto consecuencia de una comn-unidad de fe ya previamente dada, sino el modo y manera como se realiza concretamente esa conviccin y unidad comn. El modo y manera de una realizacin decidida representa ' tambin, la posibilidad de tomar conciencia reflejamente sobre la rectitud de fe. La unidad que de esta forma viene a realizarse, tiene una envergadura mayor que la de una unidad en el pluralismo conceptual o intuitvo de la palabra de la fe. Slo cuando se d esta unidad ortoprctica, podr tambin conocerse la unidad en la misma fe y en la misma confesin, a pesar de una comprensin de la fe diversamente teorizada y pluralmente formulada. Al principio, el smbolo de la fe cristiana no era, por lo dems, una formulacin doctrinal o terica de ortodoxia, sino una parte integrante de la liturgia
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eclesial del bautismo, es decir, el momento terico de un actuar eclesial creyente y dentro de un actuar edesial creyente. De modo semejante, tambin en las dems religiones ha estado el decir (el mito y la tradicin oral) implicado en el hacer (el rito): rito y mito se interpretan reciprocamente el uno al otro. Si se desliga al smbolo de su contexto eclesistico total, o si se lo autonomiza a modo de una enseanza terica, de una doctrina que vaya a someterse a la hermeneia, con todos los enredijos de una hermenutica de las ciencias del espritu, se le quitar entonces a la confesin su idoneidad en orden a hacer de criterio para juzgar sobre ortodoxia; y esto, otra vez, en razn del hecho de que el pluralismo teolgico, precisamente en cuanto comprensin de la fe, es insuperable. La hereja que amenaza esencialmente a toda forma de cristianismo, y que lo amenaz de muerte ya desde sus orgenes, es la gnosis. La gnosis restringe el cristianismo a una doctrina terica de la salvacin -que, considerada lgicamente desde sus propias bases, deja al mundo ser lo que es -, a una aclaracin hermenutica de la existencia, sin inters en la renovacin efectiva del mundo y del existir humano! Desde sus comienzos hasta el da de hoy, esta hereja, que no raras veces se hizo pasar por la ortodoxia, ha ido
rondando en penumbra por los siglos del cristianismo verdadero, lo ha amenazado y lo ha desposedo de credibilidad para muchos; siempre ha habido creyentes y los hay, que sucumbieron (sucumben) a este peligro, y, desde su hereja, acusaron (acusan) a los demas cristianos de herejes. Hasta cierto punto, de una teologa puramente terica nunca puede decirse en el sentido autntico de la palabra si es ortodoxa, orthos, recta en la fe. Porque, del anlisis del lenguaje, sabemos que el juego lingstico co-determina el sentido de las palabras que usamos. 102
Este contexto siempre incluye tambin elementos extralingsticos, a saber, el comportamiento humano. Cuando un P. van Buren dice, por ejemplo, que hablar acerca de Dios carece de sentido, pero confiesa a la vez que Cristo es nuestra nica regla de vida, el sentido realortodoxo que tenga su enunciado, que es un enunciado puramente cristolgco y expresamente no -teolgico, depende a la par del influjo que dicho enunciado ejerza sobre su vida concreta: el comportamiento de su vida (de P. van Buren) mostrar o no mostrar si afirma en verdad algo nico y absoluto en Cristo, a pesar de lo deficiente que siga siendo la tematizacin de su convencimiento`. Y una ortopraxia de esa clase podr ser cristolgicamente, es decir, segn las implicaciones tericas de la praxis cristiana, ms ortodoxa que el enunciado de que jesucristo es una persona en dos naturalezas, caso de que esta confesin no adquiera validez en el comportamiento de la vida. El sentido de un enunciado secular, tal como Cristo es nuestra nica regla de vida, ser entonces, religiosa y realmente, plenamente cristolgico; porque el sentido de lo que se dice dentro de un juego lingstico determinado, es co-deter
2, Desde una concepcin del lenguaje que pueda y quiera tan slo poner en lenguaje a la realidad empricamente verificable, no se puede, naturalmente, hablar lgicamente de Dios con sentido (con todo, ms de un positivista afirma la religin en la forma de un silencio sobre lo inexpresable, un silencio que va acompaado de parbolas; vase sobre todo Th. MCPHERSON, Religion as the inexpressible, en New essays in philosophical theology, publicado por A. FLEw A. MeINTYRE, London 61966, 131-143, y R. MiLEs, Religion and the scientifc out1ook, London 1959), En esa hiptesis, tampoco podr 16gicamente hablarse con sentido acerca del significado peculiar y absoluto del hombre nico jess. Si, a pesar de todo, se hace, se ser ciertamente lgico, pero en cambio se ser en realidad verdaderamente cristiano, y no slo cristiano a ttulo menor. Esto es tambin lo que se deduce de la matizada tesis de P. van Buren, en su obr Theological explorations (vase nota 11). A pesar de toda su recusacin de una doctrina sobre Dios, transparece aqu algo de eso real ante lo que toda designacin - incluida la de trascendencia - fracasa. Van Buren no es un neopositivista; en l veo yo ms bien a un abierto pragmatista analtico, que a la concepcin cristiana de la vida le adjudica por lo menos tantos derechos como a otras interpretaciones distintas de la realidad, sin que pueda verificarse racionalmente esta actitud, a no ser en la praxis y en el juicio Posterior de la historia.
CRITERIOS TEOLGICOS
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minado por el conjunto del comportamiento humano, y no puede determinarse de un modo puramente terico. Si el sentido de la confesin pudiera determinarse en pura teora, s que se planteara la insoluble cuestin: por qu afirmar esta desmitologzacin y no aqulla? En el plano puramente terico, no le veo yo a esto ninguna solucin satisfactoria, a no ser que uno se sirva como argumento de toda suerte de propensiones religiosas o pseudorreligosas incontrolables. En anlisis del lenguaje, reinterpretacn significa hablar distintamente sobre lo mismo, salvaguardando la intencionalidad bblica. Y a esta luz, hereja o falsa interpretacin no significa hablar distintamente a como lo hace la Biblia, sino hablar de algo distinto de lo que habla la Biblia, y hacer pasar a esto por discurso fiel a la Biblia. A esta luz deber uno conceder que cristianos que lo eran de palabra y de obra, a menudo han dicho falsamente una y la misma cosa. Si uno no lo concede, entonces toda hermenutica puramente terica se convertir en un desacreditado tour de force. Todo esto tiene naturalmente amplias derivaciones, caso de que a los principios aqu expuestos sobre la plural comprensin de la fe dentro de una nica comunidad cristiana eclesial, los aplquemos con cierta consecuencia al pluralismo de las diversas iglesias cristianas: ecumnicamente una legtima empresa. Pero esto nos llevara aqu demasiado lejos; exigira, adems, un ms exacto anlisis del lenguaje de la teologa recproca.
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3.
Criterio de la afirmacion de una reinterpretacin por parte de la comunidad de Dios, como portadora de la interpretacn actualizante
La fe cristiana es la fe de una comunidad que cuenta con una historia en el espacio y en el tiempo, e interpreta a sta en razn de la necesidad de un actuar cristiano consecuente, y a partir de unos presupuestos cambiantes (filosficos y culturales). El habla cristiana o anuncio se lleva a cabo en una situacin de discurso especfica, que, como contexto suyo, tiene por esencia un contexto de comunicacin. El mundo de la fe es un mundo comn, con una esfera de intereses por todos compartida, un mundo de semntica de lenguaje por todos compartido, y un horizonte de comprensin (unverse of discourse) por todos compartido2. La comunicacin fracasa cuando los presupuestos compartidos faltan o no se los pone en lenguaje consciente y reflejamente: por eso la comunicacin slo es posible precisamente en el acto de la interpretacin. A pesar de todas las dificultades que van ligadas a esta comunicacin, la recepcin o aceptacin de una determinada interpretacin teolgica de la fe por parte de la comunidad eclesial en la fe pertenece, como elemento esencial, al conjunto del criterio de verificacin. El sujeto portador de la hermenutica no lo es el telogo individual sino la comunidad de la iglesia'. Naturalmente, este criterio
23 24
Vase la nota 9. Adems J. ?&CQUARRIE, God-Talk. An examination of the language and logic of theology, New York-London 1967; sobre todo capitulo 3 (55-78). P. RicoEuR, Tareas de la comunidad eclesial en el mundo moderno, en Teologa de la renovacin II, Salamanca 1972, 209-211. CRITERIOS TEOLGICOS
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parcial de la adopcin o aceptacin resultar poco prctico en el momento en que un telogo presente una interpretacin nueva. Porque la historia ensea que pueden transcurrir siglos enteros antes de que la comunidad se reconozca a s misma en una interpretacin determinada de la fe. Al principio, y debido a su extrafla novedad, dicha interpretacin correr ms bien el peligro de ser impugnada y tachada de hereja. Ms tarde (al menos
cuando la iglesia admita generosamente una libertad y apertura cientficas, cuando, por tanto, a un autor no se le perjudique por principio con crticas debidas a resoluciones jurdicas, porque en ese caso toda discusin teolgica enmudece) se producirn crticas y contracrticas cientficas. Suceder muchas veces que la reinterpretacin es aceptada poco a poco por una parte significativa de la comunidad, mientras que otro sector la rechaza. A esta dialctica, acrisolada ya dentro de la comunidad de la fe, la autoridad eclesistica debera, en mi opinin, respetarla. Slo tras un largo proceso de maduracin, se evidenciar esa reinterpretacin como totalmente aceptable o inaceptable. Pero... entretanto se habrn planteado otra vez nuevos problemas. La aceptacin de una reinterpretacin de la fe no significa, por tanto, necesariamente una aceptacin pos tZ . va por parte de la llamada iglesia universal. Porque sta, por ejemplo, acepta de hecho las representaciones de la fe especficas de las iglesias catlicas orientales, las cuales, sin embargo, observan una construccin distnta, y no funcionan en la iglesia latina como interpretacin de la fe. No obstante, s que por el principio de la aceptacin de una interpretacin se eliminarn silenciosamente, por as decir, de la comunidad de la fe las opiniones jactanciosas y excntricas, aun cuando no se excluya cierto tumulto en crculos ms reducidos. No se debe minusvalorar el significado que tiene el
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que una iglesia local adopte una interpretacin nueva de la fe. El concilio Vaticano ii ha declarado que, en cada iglesia local, la iglesia universal se actualiza y se hace localmente presente". Y las dems iglesias locales, por su parte, guiadas por sus obispos, toman tambin su vida, exactamente igual, del mismo evangelio nico de Cristo. Por eso la comprensin de la fe y la inspiracin evanglica que tienen estas otras iglesias, son tambin una instancia crtica por respecto a las comunidades de Dios individuales. Ninguna iglesia local puede elevar la pretensin de que su realizacin, autntica, realice exhaustivamente el evangelio y la inspiracin cristiana. Las comunidades de Dos locales estn, por tanto, esencialmente sujetas a la crtica de las otras iglesias locales y, ltimamente, a la de todos los gobernantes de las iglesias locales, junto con el presidente de la alianza en caridad, el obispo al que, dentro del colego de obispos, le ha sido confiado el ministerio petrino del primado. Pero, una vez presupuesto todo ello, dentro de la gran iglesia universal puede el sentido, de fe de una iglesia local, que afirma una interpretacin de la fe determinada, ser efectivamente un locus theologicus, una indicacin del Espritu, en virtud de la cual cabe efectivamente considerar a dicha interpretacin de la fe como una pauta segura. La aceptacin hecha por la comunidad de fe o, considerado desde otro punto de vista, por el sensus fidelium o sentido de fe de la comunidad, forma pues parte esencial del principio de verificacin de la ortodoxia. Puesto que esta ortodoxia, segn dijimos, es el aspecto terico de la praxis cristiana, la aclamacin o el amn pertenecer tambin esencialmente a la estructura de la liturgia cristiana, en la que de preferencia deber bus
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Vase por ejetuplo Lumen genflum, 28, y sobre todo Ad gentes, 20. CRITERIOS TEOLGICOS
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2'. De
carse la ortodoxia: lex orandi, lex credendi
ah que, por necesaria que efectivamente sea, la teologa siempre ser una ortodoxia recortada o reducida.
En conexin con esta dialctica intraeclesial de la fe, deber indicarse por fin un cuarto elemento, que merece un lugar en el principio de verificacin.
III LA FUNCIN DEL MAGISTERIO ECLESISTICO EN EL FUNCIONAMIENTO DE ESTOS CRITERIOS 27
Segn la conviccin catlica, el ministerio eclesistico de la predicacin, o magisterio eclesistico, sigue teniendo en esta nueva situacin de hoy el derecho y la obligacin de vigilar sobre la ndole cristiana u ortodoxia (en el sentido arriba mencionado) de la fe de la iglesia, incluidos sus telogos. Esta funcin no queda invaldada por el hecho de que los factores socio -culturales hayan dado vida hoy a un pluralismo cualitativamente distinto, menos trasparente, que el de antao. Lo que s cabe decir es que dicha situacin llevar a que este magisterio eclesistico sea ejercido de un modo nuevo, en el que entonces, quiz, vuelva precisamente a aparecer a primer plano la intencin ms Profunda del ejercicio de la autordad en la iglesia antigua, es decir, en cuanto sustentado por la autoridad del acontecimiento autntico en el que,
26 Por eso, considerado desde el punto de vista eclesial-teol6gico, produce una impresin poco higinica el que, a creyentes que rezan en la liturgia el credo o lo cantan solemnemente al menos una vez por semana, se les exija otra confesi6n de fe adicional en la aceptacin de un ministerio eclesistico. No se desvaloriza as la <dex orandi, lex credendi, toda vez que, el acento no se pone en la confesin orante de la fe ni en el amn litrgico> sino que se les atribuye valor tan slo a los compromisos jurdicos adicionales?
27
Debo notar aqu que, en las pginas siguientes, se expondr una concepcin catlica, no la concepcin catlica. Tambin en este punto es posible, evidentemente, un pluralismo de concepciones. CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
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con razn, puede el cristiano ver el gobierno del Espritu. A la autoridad no siempre se la ha visto en la iglesia desde la perspectiva correcta, y muchas veces realmente se ha invertido por entero el orden correcto de las relaciones. Se ha dicho, por ejemplo: la Escritura tiene autoridad, ya que est inspirada por Dios. Desde la historia del dogma, sin embargo, hay que decir exactamente al revs: la Escritura da testimonio autntico de una factualidad histrica y del sentido de la misma; a este acontecimiento, los creyentes lo comprenden efectivamente como tal, se someten a esta interpretacin de su sentido, y reconocen as la autoridad de la Escrtura;
ulteriormente interpretan entonces esta autoridad existencial de la Escritura, con el enunciado la Escritura est inspirada por Dios. Lo que se halla al principio no es la autoridad formal sino el acontecimiento y el texto, cuya autoridad la acepta uno por causa de su sentido interpelante y reconocido, y la interpreta en fe`: autoridad del acontecimiento mismo, reconocido en su funcin determinante para la vida humana. Esta fundamental concepcin va ganando en la situacin actual nuevos espacios. Pluralismo no significa que en la iglesia de Cristo toda ocurrencia arbitraria tenga cabida. Pero s va imponindose la idea de que, en esta situacin de insuperable pluralismo en la comprensin de la fe, el ejercicio del ministerio pastoral de la predicacin va convirtindose, cada vez ms concretamente, en una regulacin pastoral del uso creyente del lenguaje, cual por ejemplo fue a todas vistas el caso de Nicea y Calcedonia'. Esta regu
18 Vase H. Lips, Die Verbindlicbkeit der Sprache, Frankfurt 2 1958. Visto desde otra perspectiva distinta, tambin J. BERTEN, Openbaring in de geschiedenis: Tij`Ib 9 (1969) 151-177. 29 Vase, por ejemplo, 1. T. RAMSEY, Religious language, London 1957, 158-179, y ms claramente an S. LAFucH, The serpent and the dove. Five essays on early christianity, London 1966, CRITERIOS TEOLGICOS
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lacn, que apunta a asegurar las reglas de equilibrio de que hablamos arriba, no se impone meramente en razn del asunto mismo (de los elementos fundamentales de la fe, o del kerigma), sino que est tambin condicionada hist6rico-culturalmente y socio-culturalmente (por los principios estructurantes fcticos; vase arriba). En este momento no nos vemos ya dentro de un mismo campo lngstico. As por ejemplo, puede de un modo nuevo, y sindose recto en la fe, formularse el dogma de la trinidad y de Cristo, sin servirse de los conceptos de una naturaleza, tres personas y una persona, dos naturalezas. El lenguaje oficial de la iglesia puede pues servirse de otras formulaciones distintas de las que han sido ya usadas, y no estar en verdad siendo determinado meramente por el asunto mismo. La iglesia no puede determinar autnomamente cul ha de ser la evolucin del lenguaje. Conceptos tales como el de persona y naturaleza han recibido as un contenido distinto al que tenan en el uso de la iglesia antigua. El seguir conservando esos conceptos eclesisticos, har por tanto que el dogma, o sea el mensaje cristiano, resulte en nuestra poca semnticamente incomprensible. Al darse una teologa y una filosofa bastante uniformes, poda antao llegarse con mayor facilidad a una definicin del dogma. La posibilidad real de un pluralismo era reducida, y adems no se la haca objeto de reflexin. En la actualidad, por consiguiente, a la comprensin eclesistica de la fe y a la vida de la comunidad cristiana les es importante llegar a una regulacin del lenguaje oficial de la iglesia. Sin embargo esto no cuenta con la misma validez en lo que atafle a la reflexin teolgica. Esta ltima tiene el derecho de expresarse de distinta forma a como se hace en las declaraciones eclesisticas y en la liturgia, ya que debe contribuir a preparar la predicacin y la liturgia del maana. Teolgicamente, por tanto, me
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parece insostenible e incluso imposible querer fijar de una vez para siempre los conceptos teolgicos mediante una regulacin eclesistica del lenguaje. Segn s de buenas fuentes, la autoridad curial de Roma participa, en el fondo, de la misma opinin; se distingue, con todo, entre la libre discusin tcnico-teolgica y aquello a lo que se denomina pedagoga de la fe, episcopal o jerrquica; una distincin que yo, como creyente, fundamentalmente reconozco. Pero difcilmente cabr pasar por alto que, habida cuenta del alcance de los medios modernos de comunicacin, esa distincin as de neta ha venido a ser una abstraccin. Si a pesar de ello se la sigue manteniendo, se estar de hecho torpedeando la investigacin teolgica y la tanteante exploracin de nuevas interpretaciones con vistas al futuro, y, finalmente, se har tambin de la pedagoga de la fe un asunto poco claro. As pues, a una tensin, ms, a un cierto conflicto entre las concepciones teolgica y eclesistico-magisterial oficial, lo veo yo en el futuro como algo inevitable y como una situacin normal, caso de que la iglesia catlica no quiera reducirse a una ideologa. (De ningn modo pretendo decir con esto que la apertura haya de darse per se en los telogos, y el cerramiento inhibtorio en la jerarqua oficial de la iglesia. La relacin inversa en ninguna forma est excluida.) Por eso quisiera yo decir lo siguiente: considerando el pluralismo teolgico, y considerando el hecho de que comprensin de la fe y teologa nunca pueden ser distinguidas adecuadamente, debera estar claro que la regulacin magisterial del lenguaje no decide tanto la pregunta sobre la verdad, en cuanto tal, o al menos no la decide directamente. (Porque, como arriba dijimos, tomando en cuenta un marco referencial determinado, y en virtud de la norma proporciona5, una formulacin determinada de la fe -por ejemplo, la de un concilio
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participa de la autoridad de la palabra de Dios en su relatividad y mutabilidad, y a pesar de eso: es la palabra de Dios en esta formulacin histricamente condicionada). La regulacin eclesistica del lenguaje es, ms bien, una funcin religioso-lingstica (pedagoga de la fe, efectivamente) en servicio carismtico-oficial a la comunidad de la iglesia; y concretamente en este sentido: quien hable sobre la fe de cualquier manera, pondr en peligro, al menos en esta situacin cultural con sus presupuestos propios, si no a s mismo s a otros creyentes, inducindolos a perturbar el equilibrio interno de la realidad salvfica a que apunta el mensaje del evangelio. Claro es que, en esta regulacin lingstica, a la verdad de la fe se la pone en lenguaje indirectamente; pero no por ello se viene a excluir otras alternativas posibles. Los dogmas slo son verdaderos, directamente al menos, en conexin con la pregunta a la que responden. En una situacin histrica determinada, la iglesia se decide en favor de una alternativa entre otras muchas, histricamente condicionadas. La situacin histrica puede forzar a decidirse por una alternativa determinada, descartando as las otras alternativas entonces presentadas, pero mantenindose sin embargo una apertura respecto a alternativas distintas que no hayan entrado an en el campo de visin. En este sentido, los dogmas tienen de hecho un significado y un puesto histricamente muy determinados, y sin embargo su significado sigue siendo para nosotros relevante. A los telogos se les reserva entonces -respetando, claro est, la intencin de la decisin histrica en favor de esta alternativa para este tiempo concreto - el interpretar responsablemente en el actual contexto (en correspondencia con la norma proporcional) la confesin de fe comUn a todos, guardando siempre estrecho contacto con el sentido de fe de la entera comunidad eclesial, pretrita y presente, y con su pro
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yecto para realizar el futuro; porque la comunidad es, bajo direccin eclesial, el sujeto portador de la hermenutica teolgica. Los antiguos dogmas, que son la regulacin lingstca magisterial del habla creyente dentro de una poca cultural distinta, siguen siendo de hecho, tambin para nosotros, una gua normativa; a su manera y en su poca, dichos dogmas han custodiado y protegido a la fe cristiana, y constituyen modelos para nuestra custodia de la verdad. Pero son norma normata, normada por la Escritura (como expresin primera, normatva, de la comunidad de fe); son la forma que, en otra situacin cultural distinta, se adecuaba para asegurar en la fe aquello que, en las Escrituras, fue puesto en lenguaje evocativamente, como enunciados asertivos o performativos por respecto a la comunidad cristiana de la fe. El magisterio eclesistico es esencialmente un aspecto del ministerio pastoral, y no una institucin doctrinal o un departaniento administrativo de la verdad. El carisma del ministerio ha de ser, pues, considerado esencialmente como una asistencia carismtica a la predicacin oficial; y sta incluye una buena nueva, y debe seguir siendo sin mengua la buena nueva del evangelio. Con razn pudieron decir tanto K. Ralmer como B. van Iersel: los dogmas regulan el uso del lenguaje... respecto a la reinterpretacin de la interpretacin de la realidad que hacen las Escrituras -. Los dogmas no tienen una funcin inmediata en la interpretacin creycnte de la realidad, pero, en cuanto normados por la Escritura, son modelos reguladores para nuestra reinterpretacin teolgica, fiel al evangelio, de la fe cristiana nica. lista, por lo dems, no es ninguna tarea exigua. Porque toda reformulacin del discurso religioso debe
w B. VAN IERSEL, Interpretation der Sclirift und des Dogmas, 57; K. RAHNER, Qu es un enunciado dogmtico?, en Escritos de teologa V, Madrid 1964, 55-83.
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rendir cuentas ante el lenguaje que fue usado en el pretrito por la comunidad eclesial de la fe, y es usado en este instante por ella. No podemos reformar el lenguaje religioso segn propia iniciativa, sin plantearnos la pregunta de si otros irn tambien a comprender nuestro nuevo lenguaje; porque el Objetivo de toda reinterpretacin y reformulacin consiste en una mayor comprensibilidad social, y no en un oscurecimiento de la misma. La nueva situacin, segn mi modo de ver, les impone a los telogos una responsabilidad mayor que la de antes, pero, por lo mismo, exige tambin de ellos una mayor modestia, humildad, y un mayor servicio en la caridad para con la comunidad de la fe. La cientificidad metdica y la ascesis de una hermenutica y un anlisis del lenguaje, debern ser tan slo el instrumental tcnico de un acto de caritas y de koinona autnticamente cristiano. De otro modo, toda la cientificidad teolgica, con su anlisis lgico, fenomenolgico y estructural del lenguaje, con su hermenutica teolgica, podr ser quizs una interesante empresa, pero en definitiva no una empresa cristiana. Tal vez podr entonces constatarse que, en la iglesia catlica, un equipo de biblistas y telogos expertos poseen, en orden a la vida concreta de los fieles, una autoridad moral mayor incluso que las encclicas papales -hecho ste que podr deplorrselo o no, pero en cuanto tal innegable-, y sin embargo ello no deber constituir para los especialistas ningn ttulo de gloria, ni ningn signo de emancipacin acristiana. De lo que es signo, es de una situacin transformada, la cual, segn mi opinin, implica en primera lnea para los telogos una advertencia, la advertencia de no querer hacer de papas a su manera, de evitar lo que en el pasado les fue achacado con razn a algunos portadores de la funcin de Pedro en la iglesia (o a sus rganos oficiales), a saber, la hereja de la propia ortodoxia. Porque la cr
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tca que he formulado respecto a la ortodoxia propa, tiene la misma validez en lo que hace a las pretensiones de nuestra contempornea comprensin teolgca de la fe.
El dilogo paciente, aun cuando no ofrezca probabilidades de xito, es una realizacin de nuestro ser-iglesia-peregrinante, mayor de lo que sera el excomulgar o salir de la iglesia
31.
Dejando aparte toda estrategia o poltica, eso supone ya una expresin humanizadora de crtica a la ideologa, en un tono verdaderamente humano y cristiano, como servicio de la iglesia al mundo.
31 P. SCHOONENBERG, Die Interpretation des Dogmas, 103.
EL CRITERIO DE CORRELACIN * RESPUESTA CRISTIANA A UNA PREGUNTA HUMANA

Uno de los temas bsicos del dilogo interconfesional ha sido desde siempre el de la teologa natural, y, en conexin con l, la problemtica de la correlacin entre la pregunta del hombre y la respuesta de la revelacin, brevemente, la correlacin de pregunta-respuesta, frente a la que, positiva o negativamente, se ha tomado postura. Como consecuencia del planteamiento del problema hermenutico, el significado de este tema ha variado actualmente de un modo Perceptible. Al transformarse una problemtica, se transforman tambin las preguntas que nacen de una problemtica ms amplia. En primer lugar elucidar los conceptos de problemtica y de pregunta subsiguiente. Por problemtica entiendo una construccin terica, determinada por factores sociolgicos. Tambin las infraestructuras son origen de la verdad. Entre la infraestructura social fctica y las ideas vigentes en el campo filosfico, teolgico y religioso, se da una relacin dialctica. Desde esta luz puede describirse a una problemtica como un conjunto de circunstancias sociales hstricas, que, a un determinado grupo de hombres, le
* Publicado por primera vez en TijTh 10 (1970) 1-21.
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lleva a plantear preguntas determinadas, preguntas tales que no se plantearon en otra poca o situacin distintas. Una pregunta concreta se corresponde, a todas vistas, con una constelacin histrica exactamente circunscrita, con una forma determinada de comercio con el mundo, de manera de interpretar, de reaccionar, etc. En ese sentido puede decirse que cada problemtica se impone por la fuerza de la situacin concreta, histricamente determinada. A esta problemtica no se la elige segn libre arbitrio, y, por tanto, tampoco puede uno pasar junto a ella con nimo impasible dejndola de lado, sino que se ve forzado a tomar postura frente a ella, habida cuenta de la situacin real y de su infraestructura propia. Cada uno de nosotros es, en este sentido, hombre de su tiempo, un tiempo que obliga a plantear preguntas determinadas, para las que otro tiempo pasado, por ejemplo, no estaba an maduro. Por consiguiente, toda problemtica est esencialmente determinada por la historia, y es, en este sentido, mudable. Cada poca tiene su problemtica propia. Cuando la problemtica cambia, la pregunta autntica subsiguiente no podr ya resolverse con la antigua respuesta, al menos no directamente. Y a la pregunta anterior tampoco podr, en definitiva, plantersela fuera de su problemtica propia, sin cambiar por lo menos parcialmente su significado. En la teologa de la controversia pasada, la problemtica de la correlacin de pregunta -respuesta era la de ver a ver si, por sus propias fuerzas, y prescindiendo de la ayuda de la revelacin gratfica de Dios, puede el hombre en principio escudriar con algn sentido el existir de Dios. Ahora bien, tanto por parte de la teologa reformadora cuanto de la catlica, esta pregunta se plante hasta los tiempos de la Ilustracin dentro de un contexto cultural que afirmaba globalmente la existen
EL CRITERIO DE CORRELACIN
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cia de Dios, fuera en el sentido que fuese. Actualmente vivimos en un mundo al que se lo Rama secular, y en el que la problemtica es totalmente distinta. Antes de intentar responder la pregunta de si puede despejarse racionalmente el camino hacia el misterio de Dios, tendremos que inquirir primero si la pregunta misma se plantea con sentido. Porque, a diferencia de antes, esto no es ya algo evidente. Tiene sentido esta pregunta, ya en cuanto pregunta, y resulta inteligible en un mundo que ha pasado a travs de la crtica a la religin hecha por pensadores tales como Feuerbach, Marx, Freud, Marcuse y tambin, al menos indirectamente, Einstein? Si se volviera a formular la antigua pregunta a la luz de tal diagnstico, tendra entonces que decirse, ms o menos, del siguiente modo: desde una interpretacin atea y secular del mundo, puede a base del pensar experimental del hombre verificarse con sentido la existencia de Dios? Planteada as, la pregunta se convierte en una pregunta sin sentido.
I REFORMULACIN DE LA PREGUNTA HUMANA SOBRE DIOS
De la nueva problemtica ha surgido una pregunta nueva, a la que debe formularse como sigue: es la pre~ gunta misma sobre Dios una pregunta seria, es autnticamente una pregunta con sentido?; y, caso positivo, bajo qu condiciones? En discusin est, por tanto, el si tenga sentido y sea justificable plantear incluso la pregunta sobre Dios; o, dicho de otra manera: bajo qu condiciones puede una actitud religiosa ante la vida, o la fe en una revelacin cristiana, escapar al reproche de ser una mistificaci6n, una proyeccin del hombre?
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Cul es el presupuesto para la comprensin de la revelacin cristiana? Las preguntas que entran aqu en juego tienen un significado de gran alcance. De la respuesta que se les d, depende el si, en la situacin moderna, pueda el cristiano hacer algo distinto a protestar contra un mundo totalmente secularzado, dando simplemente un mero testimonio, sin posibilidad de entrar en autntico dilogo con este mundo no -crstiano. Porque el habla sobre Dios ha incurrido en un dilema. 0 bien los cristianos pretenden el monopolio de poder hablar con sentido acerca de Dios, de modo que nicamente el habla cristiana sobre Dios posea sentido (pero, para fundamentar tal pretensin, el cristiano no podra aducir sino su convencimiento subjetivo); o, si no, la crtica contra el tesmo es aplicada tambin al habla cristiana sobre Dios (pero esto significa entonces el fin de toda teologa). Si, por tanto, se niega una teologa natural en todas sus formas, parece que, entre el inquirir del hombre acerca de su propio sentido, y la actitud religiosa ante la vida, viene a originarse un tal hato que, en definitiva, toda religin tendr por fuerza que pasar para la experiencia humana como incomprensible e insostenible. Este desafo moderno al cristianismo ha recibido de Heidegger la formulacin siguiente:
Quien haya experimentado cules hayan sido los orgenes de la teologa, tanto la de la fe cristiana cuanto la de la filosofa, preferir hoy, en el mbito del pensar sobre Dios, guardar silencio
1.
Karl Barth, a todas vistas, se decidi por uno de los miembros del dilema, cuando declar, al menos al principio, que todo discurso sobre Dios o teo-loga es un
1 M. HEIDEGGER, Identitt und Differenz, Pfullingen 21957, 51. EL CRITERIO DE CORRELACIN
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privilegio cristiano; y el siempre polmico H. Gollwitzer sigue tambin ahora acordando con l en esto'. Esta posicin, sin embargo, difcilmente podr mantenerse en pie, toda vez que, durante los ltimos aos, hasta este discurso cristiano sobre Dios ha cado tambin bajo el martillo de telogos tales como P. van Buren y H. Braun, y muchos defensores de la tradicin analtico -linguistca. Nos plantean a los cristianos la exigencia constante de legitimar nuestra fe en Dios, es decir, de darle un sentido inteligible, hacerla cognoscitivamente significante, como se dice en el uso analtico del lenguaje. El cristiano ya no puede hoy retirarse a una zona al abrigo de la tempestad, cerrando sus lmites y barreras al pensamiento humano y al inquirir cientfico crtico. Como consecuencia de esta situacin, la correlacin de pregunta-respuesta ha sido otra vez sometida a debate en una forma nueva, dentro tambin de la teologa cristiana: por el K. Barth de la poca posterior, por E. Brunner, R. Bultmann, P. Tillich, G. Ebeling, F. Gogarten, W. Pannanberg y J. Moltmann, por no citar sino algunos nombres prominentes. Es sobre todo Tillich quien, en su teologa sistemtica, le ha dedicado amplio espacio a esta cuestin. En cada tema, y en conexin con el cristianismo en general, pone l en referencia a la pregunta cristiana con una pregunta existencial del hombre, con la pregunta que el hombre mismo es'. A diferencia de K. Barth y R. Bultmann, P. Tillich evita el deducir la pregunta que es la existencia humana, de la respuesta que da la revelacin'. Porque si la revelacin cristiana no responde a una pregunta que se plantea previamente a la revelacin y en independencia real de ella, entonces,
2 H. GOLLWITzER, Die Existenz Gottes m Bekenntnis des Glaubens, Mn chen 1963. 2 P. TILLICE, Systematiscbe Tbeologie I, Stuttgart 1955, 74 y 80; 11, 20.
1
Ibid. 11, 20.
120
inevitablemente, su respuesta ser incomprensible y habr de ser experimentada como carente de sentido. La correlacin de pregunta -respuesta apunta a elucidar que el habla cristiana sobre Dios no es discrecional sino perentoria, y por tanto universalmente vlida. Slo puede ser aceptada como verdad si la expresin de la verdad del mensaje cristiano corresponde adecuadamente a la generacin actual'. Tambin G. Ebeling declara que el habla cristiana sobre Dios afecta a cada uno de los hom~ bres y, en consecuencia, tiene tambin que poder hacrsela comprensible a todos los hombres'. En el hecho preciso de explicitar su habla sobre Dios como respuesta a la interrogabilidad del existir humano, la teologa fundamenta el carcter perentorio de este habla 7 . Este tenor se echa tambin de ver en cualquier otra parte en que se toma a estudio la actual problemtica de la correlacin entre pregunta y respuesta. En la actual teologa reformadora, bien puede decirse que esta correlacin ha ocupado el punto cntrico del inters, estando expresamente en debate la comprensibilidad y sobre todo la validez universal del cristianismo y del habla cristiana sobre Dios. En ello creo poder ver un intento de superar el unilateral fidesmo que tanto quehacer dio a la antigua teologa reformadora, y que pudo llevar a una escisin fundamental entre iglesia y mundo. La situacin histrica en la que se encuentra el cristianismo, obliga de hecho a transportar este hiato. De este modo la teologa reformadora viene a acercarse a la catlica, en la que se da una parecida problemtica con un inters renovado por la prueba de Dios, la cual, debido al cambio de la situacin, tendr que ser abordada parejamente de una forma nueva.
G. EBELING, Tort und Glaube, Ubingen 1960, 365. 7 G. EBELING, Theologie und Philosopbie, en RGGI, VI (821-)822. EL CRITERIO DE CORRELACIN
Ibid. 1, 9.
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El propsito que por ambas partes se encierra en dicho intento, parece ser claro: se busca la relevancia humana, existencial y social, del reconocimiento creyente de Dios, como respuesta a la pregunta que se nos plantea en cuanto cristianos: Qu diferencia hay en que yo crea en Dios o no? En esta pregunta, estar a la vez inquirindose inevitablemente: Qu se me sigue de ello? Me da o me dice algo? Que relevancia y comprensibilidad se hallan determinadas por la historia y no son pues norma absoluta, y que la pregunta por la realidad radica ms en lo hondo que esa pregunta (histricamente determinada) por el sentido, son cosas que por regla general no se pasan por alto. Pero, por otra parte, no se puede ser ciego a que, cuando la pregunta por el sentido queda sin resolver, el hombre queda tambin sin acceso a los posibles signos de trascendencia que se den en nuestra experiencia humana, y no se plantea as la pregunta autntica sobre la realidad y la verdad. Porque la verdad est para liberar al hombre. El hombre secularizado, adems, abriga un fuerte temor de adorar a algo que no sea digno de adoracin. En consecuencia, puede formularse el siguiente dilema: Por una parte el habla cristiana sobre Dios no puede ofrecerse como algo que dentro del mundo haga fecundos y eficaces al conocer y al poder humanos, ya que la fe en Dios no es ninguna garanta en favor de nuestros riesgos terrenos, ni aminora la sensacin de vrtigo que provoca el ser realmente hombre dentro de una historia ambvalente. Por otra, la religin tiene que ofrecer algo que sea relevante en sentido y humanidad para nuestro mismo ser humano y dentro del contexto de nuestra experencia: porque, de otro modo, la religin acaba por no decir nada, y ser humanamente ininteligible y sin sentido. Todas las iglesias cristianas buscan la palabra apro
122 CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
piada que haga justicia a estos dos miembros del dilema; y lo que entonces especialmente se inquiere es como quepa llegar a la precomprensin autntica y al correcto horizonte de interrogacin, para interpretar y anunciar el testimonio bblico sobre la actuacin de Dios. En este contexto, G. Ebeling ha escrito: La comprension de aquello que la palabra "Dios" dice, tiene lugar en el horizonte de la interrogabilidad radical'. Esta cita evoca fuertes reminiscencias de una teologa natural* catlica. En el fondo, difiere poco de la conclusin a que lleg Toms de Aquno como trmino de sus quinque viac. Dentro de un contexto de vida cristiana, Toms parti
de la interrogabflidad de la realidad, y acept como cosa dada la necesidad de un fundamento omnisustentador, de una precomprensin no -cristiana. A este fundamento omnisustentador, Toms lo identifica con Dios; pero ello no es ninguna conclusin deducida de una prueba de Dios, sino una confesin de fe cristiana. Porque, de su argumentacin racional, Toms no sigue ergo Deus existit, sino et hoc omnes dicunt Deurn; es decir, como creyente que es, identifica al punto final de su anlisis filosfico -que le haba llevado desde los fenmenos de la experiencia emprica hasta un punto de referencia omnisustentador - con el Dios vivo. Esta identificacin no es un paso filosfico sino un paso en la fe: Toms exhibe el punto en que el habla cristiana sobre Dios resulta comprensible dentro del contexto de la experiencia humana. A diferencia de antes, la teologa catlica y la reformadora tienen, pues, puestas ahora sus miras en una cuestin prcticamente similar. La respuesta a la pregunta de qu sea lo que la religin cristiana quiere decir al hablar de Dios, slo puede hacerse inteligible cuando
8 G. EBELING, Wort und Gtaube, 364-365. EL CRITERIO DE CORRELACIN
123
se la ponga en referencia con una radical y necesaria interrogabilidad de la realidad humana. El objeto de bsqueda es, por tanto, algo que se d en nuestra vida humana, y baga inteligible qu es lo que quieren decir los cristianos con la palabra Dios, para que as pueda constar abiertamente que aquello que dicen las iglesias cristianas sobre el antiguo y el nuevo testamento, no es monopolio de un club determinado, sino mensaje a todos los hombres. El problema hermenutico de la comprensibilidad de la revelacin cristiana de Dios, interpretacin sta de la realidad, a la que puede designarse como testa (prescindiendo del gravamen histrico que dicha palabra comporta), es de hecho para el cristianismo una cuestin de vida o muerte. Tenemos efectivamente que dar respuesta a quien nos pida razn de Ja esperanza que nos anima (1 Pe 3, 15). En nuestro mundo exento de fe, para cada cristiano, y sobre todo para cada telogo, es no slo un honor sino una obligacin tambin, hacer que todos los hombres puedan comprender y ver el sentido de lo que queremos decir cuando hablamos de Dios. Esta orientacin hermcnutica no se encamina, pues, propiamente a probar la existencia de Dios, sino a hacer comprensible la revelacin cristiana de Dios. Puesto que, a partir de la Ilustracin, la fe en Dios y en los dioses no es ya evidente en nuestro mundo, la pregunta sobre el contexto humano en que pueda a Dios ponrselo en lenguaje con sentido, ha venido a ser una pregunta de urgencia extrema. Frente a un mundo secularizado, para el que Dios es une hypoth~se inutile, la Reforma y el catolicismo se dan en lo sucesivo la mano, en su reflexin sobre una teologa natural.

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VERDAD E IMAGEN 35

Uitgeverij H. Nclissen N. V., 1972 (D Ediciones Sgueme, 1973 ISBN 84-301-0514-X

Depsito Legal: B. 21701-1973 - Alts, s. L., Caballero, 87, Barcelona-15

Vase Revelacin y teologa, Salamanca 2 1969, 63-87 (evolucin del dog

La interpretaci0n de la fe y sus criterios

PRESUPUESTO GENERAL: EL CONTEXTO EXPERIENCIAL Y EL VALOR DOXOLGICO DEL HABLA CREYENTE*

EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE

ms arriba, pgs. 15 s. EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE

11 EL CARCTER PRIMARIAMENTE DOXOLGICO DE LAS INTERPRETACIONES TEOLGICAS AUTr,NTICAS

Vase mi aportacin La reforma de la iglesia, en La misin de la iglesia, Salamanca 1971, 13-35.

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGIA

que posean, usadas en orden a una hermenutica teolgica.

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

la langue comme instrument de communication, dont 1'expression est le discours

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

IV LA ONTOLOGIA DEL LENGUAJE Y LA HERMENUTICA TEOLGICA

J. HicK, Faith and Knowledge, New York 1957.

CRITERIOS TEOLGICOS * LA <JE RECTA, SUS INCERTIDUMBRE S Y SUS CRITERIOS'

I NORMAS TEOLGICAS BSICAS

1. La fe cristiana da que pensar

Una buena crtica de la interpretacin existencial (existential), salva CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE

2. El problema del pluralismo de la le

A unai~omunidad montada sobre una teologa, P. Munz la denomina

como la definic on de un cisma: Problems of religious knowiedge, London 1959, 177.

explorations, New York 1968.

2. Criterio de la ortopraxia cristiana

Vase E. SCHILLEBEEcKx, Revelacin y teologa, Salamanca 21969,

20 s.; K. RAHMER, Escritos de teologia, passim, vase sobre todo t. V, 55-83.

carse la ortodoxia: lex orandi, lex credendi

EL CRITERIO DE CORRELACIN * RESPUESTA CRISTIANA A UNA PREGUNTA HUMANA

* Publicado por primera vez en TijTh 10 (1970) 1-21.

1 M. HEIDEGGER, Identitt und Differenz, Pfullingen 21957, 51. EL CRITERIO DE CORRELACIN

Ibid. 11, 20.

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