Vous êtes sur la page 1sur 294

HENRIQUE C.

DE LIMA VAZ
Escritos de Filosofia 11
TICA E CULTURA
~
Edkes Loyola
FttOSOFTA.
Coleo dirigida pela Faculdade do Centro de Estudos
Superiores da Companhia de Jesus
Diretor: Joo A. A. A. Mac Dowell
Co-Diretores: Henrique C. Lima Vaz, SJ e Danilo Mondoni, SJ
Instituto Santo Incio
Av. Dr. Cristiano Guimares, 2127 (Planalto)
31720-300 Belo Horizonte, MG
Edies Loyola
Rua 1822 n 34 7 - lpiranga
04216-000 So Paulo, SP
Caixa Postal 42.335
04299-970 So Paulo, SP
Fone (0**11) 6914-1922
Fax (0**11) 6163-4275
Home page e vendas: www.loyola.com.br
e-mail: loyola@ibm.net
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra
pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma
e/ou quaisquer meios (eletrnico ou mecnico, incluindo
fotocpia e gravao) ou arquivada em qualquer sistema
ou banco de dados sem permisso escrita da Editora.
ISBN: 85-15-00794-0
3 edio: setembro de 2000
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 1993
Aut igitur negemus quidquam ratione
confiei, cum contra nihil sine ratione
recte .fieri possit aut, cum philosophia
ex rationum collatione constet, ab ea, si
et bani et beati esse volumus, omnia
adjumenta et auxilia petamus bene bea-
t ec1 i te !'i vendi.
M.T. Cicero, Tusc. Disp. IV, 38.
SUMRIO
ADVERTl!:NCIA PRELIMINAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Cap. I- FENOMENOLOGIA DO ETHOS . . . . . . . . . . . 11
1. Preliminares semnticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. Ethos e Tradio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
3. Ethos e indivduo .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 21
4. Ethos e conflito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Cap. !I - DO ETHOS TICA .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 36
1 . Ethos e cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
2. Nascimento da cincia do ethos . . . . . . . . . . . . . 43
3. Estrutura da cincia do ethos . . . . . . . . . . . . . . . 61
Cap. III - TICA E RAZO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
1 . Teoria da praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
2 . Origens histricas da teoria da praxis . . . . . . . 85
3. A concepo aristotlica da phrnesis . . . . . . . . 103
4. tica e Teoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Cap. IV - TICA E DIREITO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
1 . Do ethos sociedade poltica: a gnese do Di-
reito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
2. tica e Direito no pensamento clssico . . . . . . 148
3. tica e Direito no pensamento moderno . . . . . 161
4 . Concluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Cap. V - TICA e CI:NCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
1. Do ethos Cincia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
2. tica e Cincia moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
3 . A dimenso tica da Cincia . . . . . . . . . . . . . . . . 202
4. O ethos da atividade cientfica . . . . . . . . . . . . . . . 208
5 . Concluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
I
;;
j
~ ~
.
'
ANEXO I - A Histria em questo .............. .
ANEXO II - Poltica e Histria ...
o o
ANEXO III - tica e Poltica
o o
ANEXO IV - Democracia e Sociedade ............ .
ANEXO V - Cincia e Sociedade
o o o o
ANEXO VI - Cultura e Religio .................. .
ndice Onomstico
.............................
227
250
257
263
274
280
289
SUMRIO
ADVERTl!:NCIA PRELIMINAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Cap. I- FENOMENOLOGIA DO ETHOS . . . . . . . . . . . 11
1. Preliminares semnticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. Ethos e Tradio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
3. Ethos e indivduo .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 21
4. Ethos e conflito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Cap. !I - DO ETHOS TICA .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 36
1 . Ethos e cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
2. Nascimento da cincia do ethos . . . . . . . . . . . . . 43
3. Estrutura da cincia do ethos . . . . . . . . . . . . . . . 61
Cap. III - TICA E RAZO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
1 . Teoria da praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
2 . Origens histricas da teoria da praxis . . . . . . . 85
3. A concepo aristotlica da phrnesis . . . . . . . . 103
4. tica e Teoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Cap. IV - TICA E DIREITO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
1 . Do ethos sociedade poltica: a gnese do Di-
reito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
2. tica e Direito no pensamento clssico . . . . . . 148
3. tica e Direito no pensamento moderno . . . . . 161
4 . Concluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Cap. V - TICA e CI:NCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
1. Do ethos Cincia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
2. tica e Cincia moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
3 . A dimenso tica da Cincia . . . . . . . . . . . . . . . . 202
4. O ethos da atividade cientfica . . . . . . . . . . . . . . . 208
5 . Concluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
I
;;
j
~ ~
.
'
ANEXO I - A Histria em questo .............. .
ANEXO II - Poltica e Histria ...
o o
ANEXO III - tica e Poltica
o o
ANEXO IV - Democracia e Sociedade ............ .
ANEXO V - Cincia e Sociedade
o o o o
ANEXO VI - Cultura e Religio .................. .
ndice Onomstico
.............................
227
250
257
263
274
280
289
FttOSOFTA.
Coleo dirigida pela Faculdade do Centro de Estudos
Superiores da Companhia de Jesus
Diretor: Joo A. A. A. Mac Dowell
Co-Diretores: Henrique C. Lima Vaz, SJ e Danilo Mondoni, SJ
Instituto Santo Incio
Av. Dr. Cristiano Guimares, 2127 (Planalto)
31720-300 Belo Horizonte, MG
Edies Loyola
Rua 1822 n 34 7 - lpiranga
04216-000 So Paulo, SP
Caixa Postal 42.335
04299-970 So Paulo, SP
Fone (0**11) 6914-1922
Fax (0**11) 6163-4275
Home page e vendas: www.loyola.com.br
e-mail: loyola@ibm.net
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra
pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma
e/ou quaisquer meios (eletrnico ou mecnico, incluindo
fotocpia e gravao) ou arquivada em qualquer sistema
ou banco de dados sem permisso escrita da Editora.
ISBN: 85-15-00794-0
3 edio: setembro de 2000
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 1993
Aut igitur negemus quidquam ratione
confiei, cum contra nihil sine ratione
recte .fieri possit aut, cum philosophia
ex rationum collatione constet, ab ea, si
et bani et beati esse volumus, omnia
adjumenta et auxilia petamus bene bea-
t ec1 i te !'i vendi.
M.T. Cicero, Tusc. Disp. IV, 38.
ADVERTENCIA PRELIMINAR
Este segundo volume dos Escritos de Filosofia
1
rene
alguns textos que foram ordenados em torno de um mes-
mo tema central, a saber, o problema das relaes entre
tica e cultura ou, mais exatamente, o problema da origem
e do destino da tica na cultura ocidental.
Tendo sido aparentemente a nica civilizao conheci-
da a colocar decididamente a eptsthme, fruto da Razo
demonstrativa, no centro do seu universo simblico, a ci-
vilizao do Ocidente se v a braos, h 26 sculos, com
o ingente labor terico (ver infra Anexo 6.
0
) de transpor
os costumes e as crenas nos cdigos discursivos do logos
epistmico. Os sistemas teolgicos e ticos so, ao longo
da histria da nossa civilizao, o campo desse labor e nele
a philosophia, inveno tipicamente grega, destinada a pen-
sar o contedo das crenas e a normatividade dos costu-
mes, encontra sua matriz primeira e o espao
terico dos seus problemas fundamentais.
Hegel foi o ltimo grande filsofo que reconheceu na
matriz teolgico-tica o lugar de nascimento e a origem das
coordenadas do espao filosfico. Depois dele sucessivas
geraes de epgonos - de Marx a Heidegger - entrega-
ram-se a um minucioso e pertinaz af de demolio do edi-
fcio intelectual erguido pela civilizao do Ocidente e co-
roado pela Filosofia. So os alicerces ontoteolgicos desse
edifcio, sobre os quais se edificaram as estruturas da Ra-
zo terica e da Razo prtica - a Metafsica e a tica -
que mais fundamente so atingidos por esse furor destruens.
1. Escritos de Filosofia: Problemas de fronteira (col. Filosofia,
31, So Paulo, Ed. Loyola, 1986.
7
Assim, no difcil perceber no seio das grandes tendn-
cias do pensamento contemporneo uma notvel e ineg-
vel correspondncia entre a crtica dos fundamentos da Me-
tafsica e a crtica dos fundamentos da tica. O positivis-
mo lgico no seno o paradigma mais conhecido dessa
correspondncia. Eis a, sem dvida, posta a descoberto
uma das razes do profundo paradoxo e da extrema ambi-
gidade da nossa cultura, na qual a multiplicao das ra-
zes de toda ordem - desde as cientfico-tcnicas at as
ideolgico-polticas - acompanhada por um generalizado
e invencvel ceticismo que atinge as razes ltimas do ser
e da vida, justamente essas razes metafsico-ticas com
as quais a civilizao da Razo comeou por estabelecer
o centro do seu universo simblico e a tentar traar as
direes possveis do seu caminho histrico.
Os textos que aqui publicamos pretendem ser apenas
uma contribuio, muito limitada e modesta, para a dis-
cusso desses grandes problemas, cingindo-se questo dos
fundamentos da tica. Os trs primeiros captulos inspi-
ram-se na introduo a um curso de tica Geral que foi
ministrado no Departamento de Filosofia da Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas da UF!viG em 1984 e tem sido
repetido na Faculdade de Filosofia do Centro de Estudos
Superiores de Filosofia e Teologia da Companhia de Jesus,
em Belo Horizonte. Os captulos IV e V retomam, refun-
dem em parte e ampliam dois artigos publicados respecti-
vamente em 1977 e 1974. Os Anexos reproduzem com li-
geiras modificaes, textos publicados na Sntese
de 1974 a 1987. Alguns desses Anexos parecem afastar-se do
tema central do livro, mas uma leitura atenta mostrar que,
no fundo, est presente a mesma pergunta decisiva: uma ci-
vilizao que celebra a Razo, mas abandona a Metafsica
e a tica semelhante, para lembrar uma comparao de
Hegel, a um templo sem altar; que outro destino lhe resta
seno o de tornar-se uma spelunca latronum (Mt 21,13)?
O plano inicial do volume previa um captulo sobre ti-
ca e liberdade. Mas a sua elaborao avanou muito alm
dos limites previstos e pareceu aconselhvel reserv-lo para
publicao parte.
Dedico estas pginas, com emoo e carinho, minha
terra natal, Ouro Preto. Na austera Ouro Preto dos anos
30, ainda toda impregnada do velho humanismo mineiro,
8
apenas adolescente abri pela primeira vez, na biblioteca
do meu av materno, uma obra de Plato e era justamente
a Repblica na antiga traduo francesa de Dacier-Grou.
Entrego, pois, minha terra algum fruto da semente de
um destino de vida que germinou um dia em seu seio ge-
neroso:
Salve! magna parens trugum Saturnia tellus
Magna virum: tibi res antiquae laudis et artis
Ingredior, sanctos ausus recludere fontes.
Georg. II, 173-175
H. C. DE LIMA V AZ, S.J. *
(
Fiquem aqui meus sinceros agradecimentos ao meu colega
Prof. Marcelo Perine pelo seu interesse na publicao deste livro e
pelo sempre penoso trabalho de organizao do ndice Onomstico.
9
Assim, no difcil perceber no seio das grandes tendn-
cias do pensamento contemporneo uma notvel e ineg-
vel correspondncia entre a crtica dos fundamentos da Me-
tafsica e a crtica dos fundamentos da tica. O positivis-
mo lgico no seno o paradigma mais conhecido dessa
correspondncia. Eis a, sem dvida, posta a descoberto
uma das razes do profundo paradoxo e da extrema ambi-
gidade da nossa cultura, na qual a multiplicao das ra-
zes de toda ordem - desde as cientfico-tcnicas at as
ideolgico-polticas - acompanhada por um generalizado
e invencvel ceticismo que atinge as razes ltimas do ser
e da vida, justamente essas razes metafsico-ticas com
as quais a civilizao da Razo comeou por estabelecer
o centro do seu universo simblico e a tentar traar as
direes possveis do seu caminho histrico.
Os textos que aqui publicamos pretendem ser apenas
uma contribuio, muito limitada e modesta, para a dis-
cusso desses grandes problemas, cingindo-se questo dos
fundamentos da tica. Os trs primeiros captulos inspi-
ram-se na introduo a um curso de tica Geral que foi
ministrado no Departamento de Filosofia da Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas da UF!viG em 1984 e tem sido
repetido na Faculdade de Filosofia do Centro de Estudos
Superiores de Filosofia e Teologia da Companhia de Jesus,
em Belo Horizonte. Os captulos IV e V retomam, refun-
dem em parte e ampliam dois artigos publicados respecti-
vamente em 1977 e 1974. Os Anexos reproduzem com li-
geiras modificaes, textos publicados na Sntese
de 1974 a 1987. Alguns desses Anexos parecem afastar-se do
tema central do livro, mas uma leitura atenta mostrar que,
no fundo, est presente a mesma pergunta decisiva: uma ci-
vilizao que celebra a Razo, mas abandona a Metafsica
e a tica semelhante, para lembrar uma comparao de
Hegel, a um templo sem altar; que outro destino lhe resta
seno o de tornar-se uma spelunca latronum (Mt 21,13)?
O plano inicial do volume previa um captulo sobre ti-
ca e liberdade. Mas a sua elaborao avanou muito alm
dos limites previstos e pareceu aconselhvel reserv-lo para
publicao parte.
Dedico estas pginas, com emoo e carinho, minha
terra natal, Ouro Preto. Na austera Ouro Preto dos anos
30, ainda toda impregnada do velho humanismo mineiro,
8
apenas adolescente abri pela primeira vez, na biblioteca
do meu av materno, uma obra de Plato e era justamente
a Repblica na antiga traduo francesa de Dacier-Grou.
Entrego, pois, minha terra algum fruto da semente de
um destino de vida que germinou um dia em seu seio ge-
neroso:
Salve! magna parens trugum Saturnia tellus
Magna virum: tibi res antiquae laudis et artis
Ingredior, sanctos ausus recludere fontes.
Georg. II, 173-175
H. C. DE LIMA V AZ, S.J. *
(
Fiquem aqui meus sinceros agradecimentos ao meu colega
Prof. Marcelo Perine pelo seu interesse na publicao deste livro e
pelo sempre penoso trabalho de organizao do ndice Onomstico.
9
Captulo Primeiro
FENOMENOLOGIA DO ETHOS
1. PRELIMINARES SEMNTICOS
Para Aristteles seria insensato e mesmo ridculo ( ge-
loion) querer demonstrar a existncia do ethos, assim co-
mo ridculo querer demonstrar a existncia da physis.
1
Physis e ethos so duas formas primeiras de manifestao
dQ ser, ou da sua presena, no sendo o ethos seno a trans-
crio da physis na peculiaridade da praxis ou da ao hu-
mana e das estruturas histrico-sociais que dela resultam.
No ethos est presente a razo profunda da phiysis que se
manifesta no finalismo do b e ~ e, por outro lado, ele rom-
pe a sucesso do mesmo qtte caracteriza a phtysis como
domnio da necessidade, com o advento do diferente no
espao da liberdade aberto pela praxs.
2
Embora enquanto
autodeterminao da praxis o ethos se eleve sobre a physis,
ele reinstaura, de alguma maneira, a necessidade da natu-
reza ao fixar-se na constncia do hbito ( hexis) . Demons-
trar a ordem da praxis, articulada em hbitos ou virtudes,
no segundo a necessidade transiente da physis, mas se-
1. Ver Fis. II, 1, 193 a 1-10. Sendo a physis um gnrimon ou
um notum per se e, portanto, um princpio (arqu) da demonstrao,
querer provar a existncia da physis seria uma apaideusa tn ana-
lytikn, uma ignorncia dos procedimentos analticos. Ver Fis. II,
1, 184 a 16-b 14, e W. D. Ross, Aristotle's Physics, a revised text with
introduction and commentary, Oxford, Clarendon Press, 1936, pp.
456-458; 501.
2. A physis dita tou aei (sempre) e o ethos tou pollkis (mui-
tas vezes). Ver Aristteles, Ret. I, 11, 1370 a 7; t. Nic. VII, 9, 1152 a 31.
11
Captulo Primeiro
FENOMENOLOGIA DO ETHOS
1. PRELIMINARES SEMNTICOS
Para Aristteles seria insensato e mesmo ridculo ( ge-
loion) querer demonstrar a existncia do ethos, assim co-
mo ridculo querer demonstrar a existncia da physis.
1
Physis e ethos so duas formas primeiras de manifestao
dQ ser, ou da sua presena, no sendo o ethos seno a trans-
crio da physis na peculiaridade da praxis ou da ao hu-
mana e das estruturas histrico-sociais que dela resultam.
No ethos est presente a razo profunda da phiysis que se
manifesta no finalismo do b e ~ e, por outro lado, ele rom-
pe a sucesso do mesmo qtte caracteriza a phtysis como
domnio da necessidade, com o advento do diferente no
espao da liberdade aberto pela praxs.
2
Embora enquanto
autodeterminao da praxis o ethos se eleve sobre a physis,
ele reinstaura, de alguma maneira, a necessidade da natu-
reza ao fixar-se na constncia do hbito ( hexis) . Demons-
trar a ordem da praxis, articulada em hbitos ou virtudes,
no segundo a necessidade transiente da physis, mas se-
1. Ver Fis. II, 1, 193 a 1-10. Sendo a physis um gnrimon ou
um notum per se e, portanto, um princpio (arqu) da demonstrao,
querer provar a existncia da physis seria uma apaideusa tn ana-
lytikn, uma ignorncia dos procedimentos analticos. Ver Fis. II,
1, 184 a 16-b 14, e W. D. Ross, Aristotle's Physics, a revised text with
introduction and commentary, Oxford, Clarendon Press, 1936, pp.
456-458; 501.
2. A physis dita tou aei (sempre) e o ethos tou pollkis (mui-
tas vezes). Ver Aristteles, Ret. I, 11, 1370 a 7; t. Nic. VII, 9, 1152 a 31.
11
gundo o finalismo imanente do lagos ou da razo, eis o
propsito de uma cincia do ethos tal como Aristteles se
prope constitu-la, coroando a tradio socrtico-platni-
ca.
3
A tica alcana, assim, seu estatuto de saber autno-
mo,
1
e passa a ocupar um lugar preponderante na tradi-
o cultural e filosfica do Ocidente.
5
O termo ethos uma transliterao dos dois vocbulos
gregos ethos (com eta inicial) e ethos (com psilon inicial).
importante distinguir com exatido os matizes peculia-
res a cada um desses termos.
5
" Por outro lado, se a eles
acrescentarmos o vocbulo hexis, de raiz diferente, teremos
definido um ncleo semntico a partir do qual ser pos-
svel traar as grandes linhas da tica como cincia do
cthos."
A primeira acepf.o de ethos (com e ta inicial) dec:;igna
a morada do homem (e do animal em geral) . O ethos a
casa do homem. O homem habita sobre a terr?. acolhendo-
3. Ver Nic. I, captulos 1-4; I, 7, 1094 a 1-1098 b 8. Ver I. D-
ring, Aristoteles-Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidel-
berg, Carl Winter, 1966, pp. 435-437; sobre praxis e natureza ver igual-
mente M. Ganter, Mittel und Ziel in der praktischen Philosophie des
Aristoteles (Symposion 45), Friburgo na Brisgvia-Munique, Karl Al-
ber, 1974, pp. 47-51. Ver infra, cap. II, nota 119a.
4. Em Plato, com efeito, no obstante sua posio fundadora
na histria do pensamento tico, a tica um captulo da ontologia
das idias e no alcana o estatuto autnomo que lhe conferir Aris-
tteles. Ver Ganter, op. cit., pp. 11-13; infra, cap. III, 1.
5. sabido como, a partir da Primeira Academia, a Filosofia se
divide em Lgica, tica e Fsica. Ver Xencrates, fr. 1 (Heinzel e o
testemunho de M. T. Ccero Tusc. Disp., V, 24-25.
5a. Ver P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la Zangue
grecque: histoire des mots, Paris, Klincksieck, 1968, pp. 327; 407--108
instrutiva, a propsito, a leitura dos dois verbetes sobre ethos no Ir.rie.r
Aristotelicus de H. Bonitz (Graz, Akademische Druck und Verlagsan-
stalt, 1955, pp. 216-217; 315-316). Os matizes de ethos so sugeridos
por Plato enumerando as qualidades dos Guardies da cidade, "seu
carter e seus hbitos" <Leis, XII, 968 dl. Ver ainda G. Funke, Ethos:
Gewohnheit, Sitte, Sittlickeit apud Archiv fr Rechts und Sozialphilo-
sophie, Berlim, 47: 1961, pp. 1-80 (aqui pp. 2-25l.
6. A polissemia dos termos que vieram a constituir o vocabu-
lrio fundamental da lngua filosfica grega lana luz decisiva sobre
a riqueza conceptual desses termos. Ver M. Untersteiner Problemi
di filologia filosofica, Milo, Cisalpina-Goliardica, 1980, pp. So-
bre a semntica da linguagem na introduo tica, ver E. Riondato,
Ricerche di filosofia morale: I Elementi metodologici e storici. P-
dua, Liviana, 1975, pp. 1-41. Ver ainda, J. Mller, Zum Begriff des
Ethos ?Lnd des Ethischen, apud, K. Ulmer <org.) Die Verantwortung
der Bonn, Bouvier-H. Grundmann, 1975, pp. 8-25.
l2
..se ao recesso seguro do ethos. Este sentido de um lugar
de estada permanente e habitual, de um abrigo protetor,
constitui a raiz semntica que d origem significao do
ethos como costume, esquema praxeolgico durvel, estilo
de vida e ao. A metfora da morada e do abrigo indica
justamente que, a partir do ethos, o espao do mundo tor-
na-se habitvel para o homem. O domnio da physis ou
o reino da necessidade rompido pela abertura do espao
humano do ethos no qual iro inscrever-se os costumes os
hbitos, as normas e os interditos, os valores e as
7
Por conseguinte, o espao do ethos enquanto espao hu-
mano, no dado ao homem, mas por ele construdo ou
incessantemente reconstrudo. Nunca a casa do ethos est
pronta e acabada para o homem, e esse seu essencial ina-
cabamento o signo de uma presena a um tempo prxima
e infinitamente distante, e que Plato designou como a pre-
sena exigente do Bem, que est alm de todo ser (ousa)
ou para alm do que se mostra acabado e completo.
8
, pois, no espao do ethos que o lagos torna-se com-
preenso e expresso do ser do homem como exigncia
radical de dever-ser ou do bem. Assim, na aurora da filosofia
gre2"Q, Herclito entendeu o ethos na sua sentena clebre:
ethos anthrpo damn. " O ethos , na concepo heracl-
tica, regido pelo lagos. '
0
e nessa obedincia ao lagos que
se do os primeiros passos em direJ;O tica como saber
racional do ethos. assim como ir- entend-la a tradio fi-
losfica do Ocidente. ''
7. Ao invs, o ethos do animal o encerra no espao fechado do
seu ecossistema, dando origem Etologia como estudo do compor-
tamento animal. Ver Aristteles, Hist. An. 588 a 18.
8. Epkeina ts ousas, Plato, Rep. VI, 509 b.
9. "0 ethos o gnio protetor do homem" (D.-K., 22, B, 119).
10. Sobre a interpretao da sentena de Herclito, ver W. K. c.
Guthrie. A history ot greek Philosophy, Cambridge, Cambridge Uni-
ve_rsity Press. 1967, I, p. 482 e J. Lorite Mena, Du mythe l'ontologie:
glzssement des espaces humains, Paris, Tqui, 1979, pp. 633-637. co-
nhecida a leitura heideggeriana desse texto em Brief ber den Hu-
manismus, Berna, Francke Verlag, ed., 1954, pp. 106-110, onde o
ethos interpretado como morada do homem enquanto ek-sistncia
abertura ao Ser, cujo pensamento a tica original. Ver infra, cap:
II, notas 48 e 49; cap. V, nota 74.
11. Com efeito, alguns intrpretes apontam no dito de Hercli-
to uma crtica figura mtica do Destino que pesa sobre a ao hu-
mana. Ver Guthrie. op. cit., p. 482, n. 1. Ver. no entanto. A. Ma-
gns, L'idea di destino nel pensiero antico, Udine, Del Bianco Edi-
tore, 1985, vol. I, p. 60.
13
gundo o finalismo imanente do lagos ou da razo, eis o
propsito de uma cincia do ethos tal como Aristteles se
prope constitu-la, coroando a tradio socrtico-platni-
ca.
3
A tica alcana, assim, seu estatuto de saber autno-
mo,
1
e passa a ocupar um lugar preponderante na tradi-
o cultural e filosfica do Ocidente.
5
O termo ethos uma transliterao dos dois vocbulos
gregos ethos (com eta inicial) e ethos (com psilon inicial).
importante distinguir com exatido os matizes peculia-
res a cada um desses termos.
5
" Por outro lado, se a eles
acrescentarmos o vocbulo hexis, de raiz diferente, teremos
definido um ncleo semntico a partir do qual ser pos-
svel traar as grandes linhas da tica como cincia do
cthos."
A primeira acepf.o de ethos (com e ta inicial) dec:;igna
a morada do homem (e do animal em geral) . O ethos a
casa do homem. O homem habita sobre a terr?. acolhendo-
3. Ver Nic. I, captulos 1-4; I, 7, 1094 a 1-1098 b 8. Ver I. D-
ring, Aristoteles-Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidel-
berg, Carl Winter, 1966, pp. 435-437; sobre praxis e natureza ver igual-
mente M. Ganter, Mittel und Ziel in der praktischen Philosophie des
Aristoteles (Symposion 45), Friburgo na Brisgvia-Munique, Karl Al-
ber, 1974, pp. 47-51. Ver infra, cap. II, nota 119a.
4. Em Plato, com efeito, no obstante sua posio fundadora
na histria do pensamento tico, a tica um captulo da ontologia
das idias e no alcana o estatuto autnomo que lhe conferir Aris-
tteles. Ver Ganter, op. cit., pp. 11-13; infra, cap. III, 1.
5. sabido como, a partir da Primeira Academia, a Filosofia se
divide em Lgica, tica e Fsica. Ver Xencrates, fr. 1 (Heinzel e o
testemunho de M. T. Ccero Tusc. Disp., V, 24-25.
5a. Ver P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la Zangue
grecque: histoire des mots, Paris, Klincksieck, 1968, pp. 327; 407--108
instrutiva, a propsito, a leitura dos dois verbetes sobre ethos no Ir.rie.r
Aristotelicus de H. Bonitz (Graz, Akademische Druck und Verlagsan-
stalt, 1955, pp. 216-217; 315-316). Os matizes de ethos so sugeridos
por Plato enumerando as qualidades dos Guardies da cidade, "seu
carter e seus hbitos" <Leis, XII, 968 dl. Ver ainda G. Funke, Ethos:
Gewohnheit, Sitte, Sittlickeit apud Archiv fr Rechts und Sozialphilo-
sophie, Berlim, 47: 1961, pp. 1-80 (aqui pp. 2-25l.
6. A polissemia dos termos que vieram a constituir o vocabu-
lrio fundamental da lngua filosfica grega lana luz decisiva sobre
a riqueza conceptual desses termos. Ver M. Untersteiner Problemi
di filologia filosofica, Milo, Cisalpina-Goliardica, 1980, pp. So-
bre a semntica da linguagem na introduo tica, ver E. Riondato,
Ricerche di filosofia morale: I Elementi metodologici e storici. P-
dua, Liviana, 1975, pp. 1-41. Ver ainda, J. Mller, Zum Begriff des
Ethos ?Lnd des Ethischen, apud, K. Ulmer <org.) Die Verantwortung
der Bonn, Bouvier-H. Grundmann, 1975, pp. 8-25.
l2
..se ao recesso seguro do ethos. Este sentido de um lugar
de estada permanente e habitual, de um abrigo protetor,
constitui a raiz semntica que d origem significao do
ethos como costume, esquema praxeolgico durvel, estilo
de vida e ao. A metfora da morada e do abrigo indica
justamente que, a partir do ethos, o espao do mundo tor-
na-se habitvel para o homem. O domnio da physis ou
o reino da necessidade rompido pela abertura do espao
humano do ethos no qual iro inscrever-se os costumes os
hbitos, as normas e os interditos, os valores e as
7
Por conseguinte, o espao do ethos enquanto espao hu-
mano, no dado ao homem, mas por ele construdo ou
incessantemente reconstrudo. Nunca a casa do ethos est
pronta e acabada para o homem, e esse seu essencial ina-
cabamento o signo de uma presena a um tempo prxima
e infinitamente distante, e que Plato designou como a pre-
sena exigente do Bem, que est alm de todo ser (ousa)
ou para alm do que se mostra acabado e completo.
8
, pois, no espao do ethos que o lagos torna-se com-
preenso e expresso do ser do homem como exigncia
radical de dever-ser ou do bem. Assim, na aurora da filosofia
gre2"Q, Herclito entendeu o ethos na sua sentena clebre:
ethos anthrpo damn. " O ethos , na concepo heracl-
tica, regido pelo lagos. '
0
e nessa obedincia ao lagos que
se do os primeiros passos em direJ;O tica como saber
racional do ethos. assim como ir- entend-la a tradio fi-
losfica do Ocidente. ''
7. Ao invs, o ethos do animal o encerra no espao fechado do
seu ecossistema, dando origem Etologia como estudo do compor-
tamento animal. Ver Aristteles, Hist. An. 588 a 18.
8. Epkeina ts ousas, Plato, Rep. VI, 509 b.
9. "0 ethos o gnio protetor do homem" (D.-K., 22, B, 119).
10. Sobre a interpretao da sentena de Herclito, ver W. K. c.
Guthrie. A history ot greek Philosophy, Cambridge, Cambridge Uni-
ve_rsity Press. 1967, I, p. 482 e J. Lorite Mena, Du mythe l'ontologie:
glzssement des espaces humains, Paris, Tqui, 1979, pp. 633-637. co-
nhecida a leitura heideggeriana desse texto em Brief ber den Hu-
manismus, Berna, Francke Verlag, ed., 1954, pp. 106-110, onde o
ethos interpretado como morada do homem enquanto ek-sistncia
abertura ao Ser, cujo pensamento a tica original. Ver infra, cap:
II, notas 48 e 49; cap. V, nota 74.
11. Com efeito, alguns intrpretes apontam no dito de Hercli-
to uma crtica figura mtica do Destino que pesa sobre a ao hu-
mana. Ver Guthrie. op. cit., p. 482, n. 1. Ver. no entanto. A. Ma-
gns, L'idea di destino nel pensiero antico, Udine, Del Bianco Edi-
tore, 1985, vol. I, p. 60.
13
A segunda acepo de ethos (com psilon inicial) diz
respeito ao comportamento que resulta de um constante
repetir-se dos mesmos atos. , portanto, o que ocorre fre-
qentemente ou quase sempre (pollkis), mas no sempre
( ae), neni em virtude de uma necessidade natural. Daqui
a oposio entre thei e phJysei, o habitual e o natural.
12
O ethos, nesse caso, denota uma constncia no agir que
se contrape ao impulso do desejo (rexis). Essa cons-
tncia do ethos como disposio permanente a manifes-
tao e como que o vinco profundo do ethos como cos-
tume, seu fortalecimento e o relevo dado s suas peculia-
ridades.
13
O modo de agir (trpos) do indivduo, expres-
so da sua personalidade tica, dever traduzir, finalmen-
te, a articulao entre o ethos como carter e o ethos como
hbito.
14
Mas, se o ethos (com psilon inicial) designa o
so gentico do hbito ou da disposio habitual para agir
de uma certa maneira, o termo dessa gnese do ethos -
sua forma acabada e o seu fruto - designado pelo termo
hexis, que significa o hbito como possesso estvel,
15
C?
mo . princpio prximo de uma ao posta sob o senhorio
do agente e que exprime a sua autrketa, o seu domnio
de si mesmo, o seu bem.
16
Entre o processo de formao
12. P. Chantraine (op. cit., loc. cit.) registra a forma verbal ei6-
tha perfeito intransitivo (tenho o hbito de ... ) , ocorrendo igual-
meilte ethdzo (habituar-se, acostumar-se ... ) , donde a forma nomi-
nal ethos (com psilon). Em latim, soleo, suesco, consuetudo.
13. Aristteles, t. Nic., II, 1, 1103 a 17-25 (sobre a virtude tica).
Sto. Toms de Aquino, Summa Theol., Ia. II ae., q. 58, a. 1 c., onde
as duas significaes do latim mos (inclinatio naturalis e consuetud_o>
so referidas s duas grafias gregas de ethos. Ver a nota manuscnta
de Hegel ao 151 da Filosofia do Direito (ed. Hoffmeister, ed.,
Hamburgo, Meiner, 1955, p. 417).
14. Ver E. Riondato, Ethos: ricerche per la determinazione. del
valore classico dell'Etica Pdua, Antenore, 1961, p. 177; H. Remer,
"Ethos" apud Historisches Worterbuch der Philosophie (dir. J. Rit-
ter) II' pp. 812-816; E. Schwarz Ethik der Griechen, Stuttgart, H. F.
Verlag, 1951, pp. 15-19; 'H. Kluxen, "Ethos und Ethik" in Phi-
losophisches Jahrbuch, 73 (1965): 339-355.
15. Ver o verbete cho em P. Chantraine (op. cit., pp. 392-394).
Hexis na linguagem mdica tem a significao de "estado" ou ."cons-
tituio". Em latim, habitus, habere. Ver Aristteles, t. Ntc. VI,
1, 1138b 32-34.
16. Aristteles, t Nic., I, 5, 1097 b 6-8. Ver J. Ritter, Zur Gr;tnd-
legung der praktischen Philosophie bei Aristoteles, apud M.
(ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Friburgo na Bris-
gvia, Rombach, 1974, II, pp. 479-500 (aqui, pp, 486-487).
14
do hbito e o seu termo como disposio permanente para
agir de acordo com as exigncias de realizao do bem ou
do melhor,
17
o ethos se desdobra como espao da realiza-
o do homem, ou ainda como lugar privilegiado de ins-
crio da sua praxis.
Enquanto ao tica, a praxis humana a atualizao
imanente (enrgeia) de um processo estruturado segundo
uma circularidade causal de momentos, e essa constitui exa-
tamente o primum notum, a evidncia primeira e fundado-
ra da reflexo tica.
18
O ethos como costume, ou na sua
realidade histrico-social, princpio e norma dos atos que
iro plasmar o ethos como hbito (ethos-hexis). H, pois,
uma circularidade entre os trs momentos: costume (ethos),
ao (praxis), hbito (ethos-hexis), na medida em que o cos-
tume fonte das aes tidas como ticas e a repetio dessas
as acaba por plasmar os hbitos. A praxis, por sua vez,
mediadora entre os momentos constitutivos do ethos co-
mo costume e hbito, num ir e vir que se descreve exata-
mente como crculo dialtico: a universalidade abstrata do
ethos como costume inscreve-se na particularidade da pra-
xis como vontade subjetiva, e universalidade concreta ou
singularidade do sujeito tico no ethos como hbito ou vir-
tude.
19
A ao tica procede do ethos como do seu princ-
17. Para esta distino, ver G. Reale, Storia della Filosofia an-
tica, Milo, Vita e Pensiero, 1980, vol. V, p. 5.
18. Ver E. Riondato, Ethos .. . , p. 117.
19. Eis como Hegel expe a estrutura dialtica do ethos: "Essa
unidade da vontade racional com a vontade singular, que o elemen-
to imediato e prprio da atividade da primeira, constitui a realida-
de efetiva simples da liberdade. Sendo que ela e o seu contedo per-
tencem ao pensar e so o universal em si, assim o contedo tem sua
determinidade verdadeira somente na forma da universalidade. Pos-
to para a conscincia da inteligncia com a determinao de ser po-
der vlido, ele a lei - o contedo livre da impureza e contingn-
cia que possui no sentimento prtico e na inclinao e no mais na
forma que lhe prpria, mas sim conformado, na sua universalidade,
vontade subjetiva como seu costume, modo de sentir e carter,
como ethos (Sittel ". Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaf-
ten (1830), 485 (grifado no texto); Ver Enz. (1830) 513; Philosophie
des Rechts, 144-146. A circularidade do ethos pode ser visualizada
no seguinte esquema:
/'
Praxis (indivduo emprico)
I
(Sociedade) Ethos - - - - - .!. - - - - - -Hxia {sujeito tico)
Pra:tis cko tica)
15
A segunda acepo de ethos (com psilon inicial) diz
respeito ao comportamento que resulta de um constante
repetir-se dos mesmos atos. , portanto, o que ocorre fre-
qentemente ou quase sempre (pollkis), mas no sempre
( ae), neni em virtude de uma necessidade natural. Daqui
a oposio entre thei e phJysei, o habitual e o natural.
12
O ethos, nesse caso, denota uma constncia no agir que
se contrape ao impulso do desejo (rexis). Essa cons-
tncia do ethos como disposio permanente a manifes-
tao e como que o vinco profundo do ethos como cos-
tume, seu fortalecimento e o relevo dado s suas peculia-
ridades.
13
O modo de agir (trpos) do indivduo, expres-
so da sua personalidade tica, dever traduzir, finalmen-
te, a articulao entre o ethos como carter e o ethos como
hbito.
14
Mas, se o ethos (com psilon inicial) designa o
so gentico do hbito ou da disposio habitual para agir
de uma certa maneira, o termo dessa gnese do ethos -
sua forma acabada e o seu fruto - designado pelo termo
hexis, que significa o hbito como possesso estvel,
15
C?
mo . princpio prximo de uma ao posta sob o senhorio
do agente e que exprime a sua autrketa, o seu domnio
de si mesmo, o seu bem.
16
Entre o processo de formao
12. P. Chantraine (op. cit., loc. cit.) registra a forma verbal ei6-
tha perfeito intransitivo (tenho o hbito de ... ) , ocorrendo igual-
meilte ethdzo (habituar-se, acostumar-se ... ) , donde a forma nomi-
nal ethos (com psilon). Em latim, soleo, suesco, consuetudo.
13. Aristteles, t. Nic., II, 1, 1103 a 17-25 (sobre a virtude tica).
Sto. Toms de Aquino, Summa Theol., Ia. II ae., q. 58, a. 1 c., onde
as duas significaes do latim mos (inclinatio naturalis e consuetud_o>
so referidas s duas grafias gregas de ethos. Ver a nota manuscnta
de Hegel ao 151 da Filosofia do Direito (ed. Hoffmeister, ed.,
Hamburgo, Meiner, 1955, p. 417).
14. Ver E. Riondato, Ethos: ricerche per la determinazione. del
valore classico dell'Etica Pdua, Antenore, 1961, p. 177; H. Remer,
"Ethos" apud Historisches Worterbuch der Philosophie (dir. J. Rit-
ter) II' pp. 812-816; E. Schwarz Ethik der Griechen, Stuttgart, H. F.
Verlag, 1951, pp. 15-19; 'H. Kluxen, "Ethos und Ethik" in Phi-
losophisches Jahrbuch, 73 (1965): 339-355.
15. Ver o verbete cho em P. Chantraine (op. cit., pp. 392-394).
Hexis na linguagem mdica tem a significao de "estado" ou ."cons-
tituio". Em latim, habitus, habere. Ver Aristteles, t. Ntc. VI,
1, 1138b 32-34.
16. Aristteles, t Nic., I, 5, 1097 b 6-8. Ver J. Ritter, Zur Gr;tnd-
legung der praktischen Philosophie bei Aristoteles, apud M.
(ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Friburgo na Bris-
gvia, Rombach, 1974, II, pp. 479-500 (aqui, pp, 486-487).
14
do hbito e o seu termo como disposio permanente para
agir de acordo com as exigncias de realizao do bem ou
do melhor,
17
o ethos se desdobra como espao da realiza-
o do homem, ou ainda como lugar privilegiado de ins-
crio da sua praxis.
Enquanto ao tica, a praxis humana a atualizao
imanente (enrgeia) de um processo estruturado segundo
uma circularidade causal de momentos, e essa constitui exa-
tamente o primum notum, a evidncia primeira e fundado-
ra da reflexo tica.
18
O ethos como costume, ou na sua
realidade histrico-social, princpio e norma dos atos que
iro plasmar o ethos como hbito (ethos-hexis). H, pois,
uma circularidade entre os trs momentos: costume (ethos),
ao (praxis), hbito (ethos-hexis), na medida em que o cos-
tume fonte das aes tidas como ticas e a repetio dessas
as acaba por plasmar os hbitos. A praxis, por sua vez,
mediadora entre os momentos constitutivos do ethos co-
mo costume e hbito, num ir e vir que se descreve exata-
mente como crculo dialtico: a universalidade abstrata do
ethos como costume inscreve-se na particularidade da pra-
xis como vontade subjetiva, e universalidade concreta ou
singularidade do sujeito tico no ethos como hbito ou vir-
tude.
19
A ao tica procede do ethos como do seu princ-
17. Para esta distino, ver G. Reale, Storia della Filosofia an-
tica, Milo, Vita e Pensiero, 1980, vol. V, p. 5.
18. Ver E. Riondato, Ethos .. . , p. 117.
19. Eis como Hegel expe a estrutura dialtica do ethos: "Essa
unidade da vontade racional com a vontade singular, que o elemen-
to imediato e prprio da atividade da primeira, constitui a realida-
de efetiva simples da liberdade. Sendo que ela e o seu contedo per-
tencem ao pensar e so o universal em si, assim o contedo tem sua
determinidade verdadeira somente na forma da universalidade. Pos-
to para a conscincia da inteligncia com a determinao de ser po-
der vlido, ele a lei - o contedo livre da impureza e contingn-
cia que possui no sentimento prtico e na inclinao e no mais na
forma que lhe prpria, mas sim conformado, na sua universalidade,
vontade subjetiva como seu costume, modo de sentir e carter,
como ethos (Sittel ". Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaf-
ten (1830), 485 (grifado no texto); Ver Enz. (1830) 513; Philosophie
des Rechts, 144-146. A circularidade do ethos pode ser visualizada
no seguinte esquema:
/'
Praxis (indivduo emprico)
I
(Sociedade) Ethos - - - - - .!. - - - - - -Hxia {sujeito tico)
Pra:tis cko tica)
15
pio objetivo e a ele retoma como a seu fim realizado na
forma do existir virtuoso.
20
Ao expor a circularidade dialtica do ethos, Hegel in-
dica a diferena entre o costume ( ethos) e a lei (n mos)
como dupla posio do universal tico que o contedo
prprio da liberdade: ou na forma da vontade subjetiva
(o contedo da ao tica , ento, virtude), ou na forma
da vontade objetiva como poder legiferante vlido <o con-
tedo da. ao tica , ento, lei). A passagem do costume
lei assinala justamente a emergncia definitiva da forma
de universalidade e, portanto, da necessidade imanente, que
ser a forma por excelncia do ethos, capaz de abrigar a
praxis humana como ao efetivamente livre. O ethos co-
mo lei , verdadeiramente, a casa ou a morada da liberdade.
Essa a experincia decisiva que est na origem da criao
ocidental da sociedade poltica como espao tico da so-
berania da lei.
21
No incio das Leis, Plato nos fala da edu-
cao en thesi. .. nomikois, o que se pode traduzir, evo-
cando Montesquieu, "no esprito de excelentes leis".
22
A idia
do ordenamento ou constituio (politeia) do Estado se-
gundo leis que nascem do ethos da comunidade
23
fecha,
assim, o crculo semntico do ethos. ao conferir praxis
sua mais alta qualificao, vem a ser, a da virtude poltica
ou disposio permanente para o exerccio da liberdade sob
a soberania da lei justa.
24
2. ETHOS E TRADIO
A clebre distino de Aristteles entre "virtudes mo-
rais" (ethikaz areta) e "virtudes intelectuais" (dianoeti-
20. Aristteles, t. Nic., III, 7, 1114 a 31-b 29. Ver J. L. Aran-
guren, .tica, Madri, Revista de Occidente, 1958, pp. 25-26.
21. Ver infra, cap. IV.
22. Leis, I, 625, e.
23. Plato, Rep. VIII, 544d.
24. A lei, com efeito, louvada na sua prerrogativa real: nmos
o pntn basiles. Sobre a descoberta da lei na Grcia e a vasta
bibliografia a respeito, ver J. de Romilly, La loi dans la pense grec-
que, Paris, Belles Lettres, 1971, pp. 9-24. A etimologia de nmos apon-
ta para nm6, ou seja, repartir segundo a convenincia ou o uso.
Daqui a origem de eunoma, repartir com justia, ou segundo a ra-
zo da justia, que se celebra como a propriedade essencial da lei.
Ver Chantraine, op. cit., s.v. nm6, pp. 742-744. Sobre os comeos,
em Herclito, da reflexo sobre a lei, ver Lorite Mena, Du mythe
Z'ontologie, op. cit., pp. 590-646. Ver infra, cap. II, 2.
16
ka areta) "'' pode ser considerada o captulo final da lonaa
querela que ops os Sofistas e Scrates em tomo da ensi;a-
bilidade da virtude. Aristteles diz explicitamente que as
intelectuais se _adquirem e se desenvolvem por obra
do ensmamento ( ek dzdaskalas). Quanto s virtudes mo-
rais, assim se denominam porque procedem do ethos como
o exerccio constante (ethike pragmatea) que
_da ongem e as fortalece. Na verdade, a distino aris-
totehca consagra a profunda transformao que tem lugar
na estrutura histrico-social do ethos grego com a apario
do e demonstrativo no domnio da praxis. 2"
e razao: entre esses dois plos passar a oscilar
o destmo do ethos na histria das sociedades ocidentais
e a amplitude dessa oscilao ir assmalar igualmente


momentos de crise e transformao dos padres ticos des-
sas sociedades.
Com efeito, a forma de existncia histrica do ethos
a tradio _fitica, cuja origem no se assinala por um ato
fundador. l(omo a nomothesa do legislador no caso da lei
escrita, mas referida a uma fonte divina, como no caso
"lei no-escrita" ( graphos nmos) invocada por An-
tlgona numa bem-conhecida passagem de Sfocles. 21 Ele-
vando-se sobre a physis, o ethos recria, de alguma manei-
ra, na sua ordem prpria, a continuidade e a constncia
que se. observam nos fenmenos naturais. Na ph'!Jsis, esta-
mos d1ante de uma necessidade dada, no ethos tem
uma necessidade instituda, e justamente a tradio que
supofta: e garante a permanncia dessa instituio e se tor-
a estrutura fundamental do ethos na sua dimen-
.. E_ntre a necessidade natural e a pura contin-
gencla do arbltno, a necessidade instituda da tradio mos-
tra-se como o corpo histrico no qual o ethos alcana sua
objetiva como obra de cultura. A prpria signi-
literal do termo "tradio" (pardosis, traditio),
mdicando entrel!a ou transmisso de uma riqueza simbli-
ca que as geraoes se passam uma outra, denota a estru-
25. .t. Ntc., II, 1, 1103 a 14-17. Ver Summa Theol. Ia. IIae.
q. 58, a.2.
26. Ver infra, cap. n 2 e cap. IV.
27. Antfgona, v.v. 450-460. Sobre a "lei no-escrita" ver J de
op. cit., p. 38. Sobre o conceito de "tradio" sua
com o ethos ver J. Messner, Kulturethik, Innsbruck-Viena-Mu-
mque, Tyrolia Verlag, 1954, pp. 345-367.
17
pio objetivo e a ele retoma como a seu fim realizado na
forma do existir virtuoso.
20
Ao expor a circularidade dialtica do ethos, Hegel in-
dica a diferena entre o costume ( ethos) e a lei (n mos)
como dupla posio do universal tico que o contedo
prprio da liberdade: ou na forma da vontade subjetiva
(o contedo da ao tica , ento, virtude), ou na forma
da vontade objetiva como poder legiferante vlido <o con-
tedo da. ao tica , ento, lei). A passagem do costume
lei assinala justamente a emergncia definitiva da forma
de universalidade e, portanto, da necessidade imanente, que
ser a forma por excelncia do ethos, capaz de abrigar a
praxis humana como ao efetivamente livre. O ethos co-
mo lei , verdadeiramente, a casa ou a morada da liberdade.
Essa a experincia decisiva que est na origem da criao
ocidental da sociedade poltica como espao tico da so-
berania da lei.
21
No incio das Leis, Plato nos fala da edu-
cao en thesi. .. nomikois, o que se pode traduzir, evo-
cando Montesquieu, "no esprito de excelentes leis".
22
A idia
do ordenamento ou constituio (politeia) do Estado se-
gundo leis que nascem do ethos da comunidade
23
fecha,
assim, o crculo semntico do ethos. ao conferir praxis
sua mais alta qualificao, vem a ser, a da virtude poltica
ou disposio permanente para o exerccio da liberdade sob
a soberania da lei justa.
24
2. ETHOS E TRADIO
A clebre distino de Aristteles entre "virtudes mo-
rais" (ethikaz areta) e "virtudes intelectuais" (dianoeti-
20. Aristteles, t. Nic., III, 7, 1114 a 31-b 29. Ver J. L. Aran-
guren, .tica, Madri, Revista de Occidente, 1958, pp. 25-26.
21. Ver infra, cap. IV.
22. Leis, I, 625, e.
23. Plato, Rep. VIII, 544d.
24. A lei, com efeito, louvada na sua prerrogativa real: nmos
o pntn basiles. Sobre a descoberta da lei na Grcia e a vasta
bibliografia a respeito, ver J. de Romilly, La loi dans la pense grec-
que, Paris, Belles Lettres, 1971, pp. 9-24. A etimologia de nmos apon-
ta para nm6, ou seja, repartir segundo a convenincia ou o uso.
Daqui a origem de eunoma, repartir com justia, ou segundo a ra-
zo da justia, que se celebra como a propriedade essencial da lei.
Ver Chantraine, op. cit., s.v. nm6, pp. 742-744. Sobre os comeos,
em Herclito, da reflexo sobre a lei, ver Lorite Mena, Du mythe
Z'ontologie, op. cit., pp. 590-646. Ver infra, cap. II, 2.
16
ka areta) "'' pode ser considerada o captulo final da lonaa
querela que ops os Sofistas e Scrates em tomo da ensi;a-
bilidade da virtude. Aristteles diz explicitamente que as
intelectuais se _adquirem e se desenvolvem por obra
do ensmamento ( ek dzdaskalas). Quanto s virtudes mo-
rais, assim se denominam porque procedem do ethos como
o exerccio constante (ethike pragmatea) que
_da ongem e as fortalece. Na verdade, a distino aris-
totehca consagra a profunda transformao que tem lugar
na estrutura histrico-social do ethos grego com a apario
do e demonstrativo no domnio da praxis. 2"
e razao: entre esses dois plos passar a oscilar
o destmo do ethos na histria das sociedades ocidentais
e a amplitude dessa oscilao ir assmalar igualmente


momentos de crise e transformao dos padres ticos des-
sas sociedades.
Com efeito, a forma de existncia histrica do ethos
a tradio _fitica, cuja origem no se assinala por um ato
fundador. l(omo a nomothesa do legislador no caso da lei
escrita, mas referida a uma fonte divina, como no caso
"lei no-escrita" ( graphos nmos) invocada por An-
tlgona numa bem-conhecida passagem de Sfocles. 21 Ele-
vando-se sobre a physis, o ethos recria, de alguma manei-
ra, na sua ordem prpria, a continuidade e a constncia
que se. observam nos fenmenos naturais. Na ph'!Jsis, esta-
mos d1ante de uma necessidade dada, no ethos tem
uma necessidade instituda, e justamente a tradio que
supofta: e garante a permanncia dessa instituio e se tor-
a estrutura fundamental do ethos na sua dimen-
.. E_ntre a necessidade natural e a pura contin-
gencla do arbltno, a necessidade instituda da tradio mos-
tra-se como o corpo histrico no qual o ethos alcana sua
objetiva como obra de cultura. A prpria signi-
literal do termo "tradio" (pardosis, traditio),
mdicando entrel!a ou transmisso de uma riqueza simbli-
ca que as geraoes se passam uma outra, denota a estru-
25. .t. Ntc., II, 1, 1103 a 14-17. Ver Summa Theol. Ia. IIae.
q. 58, a.2.
26. Ver infra, cap. n 2 e cap. IV.
27. Antfgona, v.v. 450-460. Sobre a "lei no-escrita" ver J de
op. cit., p. 38. Sobre o conceito de "tradio" sua
com o ethos ver J. Messner, Kulturethik, Innsbruck-Viena-Mu-
mque, Tyrolia Verlag, 1954, pp. 345-367.
17
tura histrica do ethos e sua relao original ao fluxo do
tempo. O fato incontestvel de que a religio se apresente,
em todas as culturas conhecidas, como a portadora privi-
legiada do ethos, uma ilustrao eloqente do necessrio
desdobramento do ethos em tradio tica. Com efeito, a
universalidade de fato do fenmeno religioso
28
estritamen-
te homloga universalidade de fato do fenmeno tico.
29
A sacralizao das normas ticas fundamentais ou sua san-
o transcendente
30
visam assegurar a eficcia da sua trans-
misso que tem lugar, no no tempo contingente do sim-
ples acontecer, mas no tempo axiologicamente estruturado
do dever-ser: no tempo propriamente histrico da tradio
tica.
luz do conceito de tradio, possvel descobrir na
comunidade tica, por ela vitalmente aglutinada, uma re-
lao entre lei e tato rigorosamente inversa quela que vi-
gora no mundo natural: neste se procede do fato lei,
naquela a lei ou a norma antecedem inteligivelmente o fato,
ou seja, o fato tal enquanto referido continuidade ou
tradio normativa do ethos. Daqui a possibilidade para
a ao, dentro do fato fundamental que a prpria comu-
nidade tica, de se qualificar eticamente como m ou em
oposio lei. "
1
28. Ver a introduo de A. Brelich em Histoire des Religions
(Encyclopdie de la Pliade), Paris, Gallimard, 1973, I, pp. 3ss.
29. Ver G. Mensching, "Sittlichkeit (religionsgeschichtlich. ", ap.
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, VI, pp. 64-66.
30. Eis o que provoca, diante dessas normas, a atitude do res-
peito religioso (aids). Ver Homero, Ilada, XXIV, 33. Aristteles
dar ao aids (respeito e pudor) o lugar do justo meio entre a ti-
midez e a impudncia (t. Nic., 11, 7, 1108 a 3135). a atitude fun-
damental com a qual o indivduo participa da tradio tica. Se-
gundo G. Vlastos, aids "sensibilidade para com os sentimentos
dos outros respeito para com os direitos dos fracos, ateno para
com o bem' comum". Protagoras, ap. J. Classen (org.), Die Sophistik,
(Wege der Forschung, 182), Darmstadt, Wissenschaftliche B.uchgesell
schaft, 1976, pp. 270-289 (aqui p. 288). Sobre aids, ver amda
Pohlenz L'Uoma Greco (tr. it. de B. Proto), Florena, La Nuova Itaha,
1976, pp. 592-597; R. Stark, Aristotelesstudien, Munique, C. H. Beck-
sche Verlagsbuchhandlung, 1954, pp. 64-86.
31. Ver, a respeito, Marco Olivetti, Le problme de la commu-
naut thique, ap. Qu'est-ce que l'homme? (Hommage A. de
Waelhens) Bruxelas Facults Universitaires Saint Louis, 1982, pp.
324-343 El problema de la comunidad tica, ap. J. C. Scan-
none popular, smbolo y filosofia, Buenos Aires, Ed.
Guadalupe, 1984, pp. 209-222.
18
A tradicionalidade ou o poder-ser transmitido , pois,
um constitutivo essencial do ethos e decorre necessariamen-
te, do ponto de vista da anlise filosfica, da relao dia-
ltica que se estabelece entre o ethos como costume e o
ethos como hbito singularizado na praxis tica. No h
sentido em se falar de um ethos estritamente individual,
pois a perenidade do ethos, efetivada e atestada na tradio,
tem em mira exatamente resgatar a existncia efmera e
contingente do indivduo emprico, tornando-o singular con-
creto, vem a ser, indivduo universal, atravs da sua su-
prassuno na universalidade do ethos ou na continuidade
da tradio tica. Entendida nessa sua essencialidade com
relao ao ethos, a tradio a relao intersubjetiva pri-
meira na esfera tica: a relao que se estabelece entre
a comunidade educadora e o indivduo que educado jus-
tamente para se elevar ao nvel das exigncias do universal
tico ou do ethos da comunidade.
32
A ntidm e profunda relao entre ethos e cultura (no
sendo o ethos seno a face da cultura que se volta para o
horizonte do dever-ser ou do bem) encontra no terreno
da tradio tica o lugar privilegiado da sua manifestao.
Com efeito, o sentido da obra de cultura (ou o Esprito
objetivo na linguagem hegeliana) no poderia elevar-se so-
bre a necessidade das leis da natureza nem libertar-se da
contingncia do evento natural se no transgredisse a pura
sucesso do tempo quantitativo para situar-se nessa di-
menso do tempo histrico que , justamente, o tempo de
uma tradio. A tradio se mostra, assim, ordenadora do
tempo segundo um processo de reiterao vivente de nor-
mas e valores que constitui a cadncia prpria da histria
do ethos. Na medida em que se apresenta na forma da
tradio em toda a fora do sentido original do termo, a
cultura igualmente "forma de vida" (Lebensform)
33
e ,
como tal, essencialmente tica. Assim, o tempo da tradi-
o no pode ser um tempo puramente linear. Ele parti-
cipa da circularidade dialtica do ethos e, deste modo,
possvel compreender como, nele, o passado no seja ape-
nas um terminus a quo, mas, como passado, seja suprassu-
mido na universalidade normativa e paradigmtica dos cos
32. Ver infra, cap. IV e M. Olivetti, El problema de la comuni-
dad tica, op. cit., pp. 215-216.
33. Ver J. Messner, Kulturethik, op. cit., pp. 345ss.; idem, tica
general y aplicada, Madri, Rialp, 1969, pp. 137-143.
19
tura histrica do ethos e sua relao original ao fluxo do
tempo. O fato incontestvel de que a religio se apresente,
em todas as culturas conhecidas, como a portadora privi-
legiada do ethos, uma ilustrao eloqente do necessrio
desdobramento do ethos em tradio tica. Com efeito, a
universalidade de fato do fenmeno religioso
28
estritamen-
te homloga universalidade de fato do fenmeno tico.
29
A sacralizao das normas ticas fundamentais ou sua san-
o transcendente
30
visam assegurar a eficcia da sua trans-
misso que tem lugar, no no tempo contingente do sim-
ples acontecer, mas no tempo axiologicamente estruturado
do dever-ser: no tempo propriamente histrico da tradio
tica.
luz do conceito de tradio, possvel descobrir na
comunidade tica, por ela vitalmente aglutinada, uma re-
lao entre lei e tato rigorosamente inversa quela que vi-
gora no mundo natural: neste se procede do fato lei,
naquela a lei ou a norma antecedem inteligivelmente o fato,
ou seja, o fato tal enquanto referido continuidade ou
tradio normativa do ethos. Daqui a possibilidade para
a ao, dentro do fato fundamental que a prpria comu-
nidade tica, de se qualificar eticamente como m ou em
oposio lei. "
1
28. Ver a introduo de A. Brelich em Histoire des Religions
(Encyclopdie de la Pliade), Paris, Gallimard, 1973, I, pp. 3ss.
29. Ver G. Mensching, "Sittlichkeit (religionsgeschichtlich. ", ap.
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, VI, pp. 64-66.
30. Eis o que provoca, diante dessas normas, a atitude do res-
peito religioso (aids). Ver Homero, Ilada, XXIV, 33. Aristteles
dar ao aids (respeito e pudor) o lugar do justo meio entre a ti-
midez e a impudncia (t. Nic., 11, 7, 1108 a 3135). a atitude fun-
damental com a qual o indivduo participa da tradio tica. Se-
gundo G. Vlastos, aids "sensibilidade para com os sentimentos
dos outros respeito para com os direitos dos fracos, ateno para
com o bem' comum". Protagoras, ap. J. Classen (org.), Die Sophistik,
(Wege der Forschung, 182), Darmstadt, Wissenschaftliche B.uchgesell
schaft, 1976, pp. 270-289 (aqui p. 288). Sobre aids, ver amda
Pohlenz L'Uoma Greco (tr. it. de B. Proto), Florena, La Nuova Itaha,
1976, pp. 592-597; R. Stark, Aristotelesstudien, Munique, C. H. Beck-
sche Verlagsbuchhandlung, 1954, pp. 64-86.
31. Ver, a respeito, Marco Olivetti, Le problme de la commu-
naut thique, ap. Qu'est-ce que l'homme? (Hommage A. de
Waelhens) Bruxelas Facults Universitaires Saint Louis, 1982, pp.
324-343 El problema de la comunidad tica, ap. J. C. Scan-
none popular, smbolo y filosofia, Buenos Aires, Ed.
Guadalupe, 1984, pp. 209-222.
18
A tradicionalidade ou o poder-ser transmitido , pois,
um constitutivo essencial do ethos e decorre necessariamen-
te, do ponto de vista da anlise filosfica, da relao dia-
ltica que se estabelece entre o ethos como costume e o
ethos como hbito singularizado na praxis tica. No h
sentido em se falar de um ethos estritamente individual,
pois a perenidade do ethos, efetivada e atestada na tradio,
tem em mira exatamente resgatar a existncia efmera e
contingente do indivduo emprico, tornando-o singular con-
creto, vem a ser, indivduo universal, atravs da sua su-
prassuno na universalidade do ethos ou na continuidade
da tradio tica. Entendida nessa sua essencialidade com
relao ao ethos, a tradio a relao intersubjetiva pri-
meira na esfera tica: a relao que se estabelece entre
a comunidade educadora e o indivduo que educado jus-
tamente para se elevar ao nvel das exigncias do universal
tico ou do ethos da comunidade.
32
A ntidm e profunda relao entre ethos e cultura (no
sendo o ethos seno a face da cultura que se volta para o
horizonte do dever-ser ou do bem) encontra no terreno
da tradio tica o lugar privilegiado da sua manifestao.
Com efeito, o sentido da obra de cultura (ou o Esprito
objetivo na linguagem hegeliana) no poderia elevar-se so-
bre a necessidade das leis da natureza nem libertar-se da
contingncia do evento natural se no transgredisse a pura
sucesso do tempo quantitativo para situar-se nessa di-
menso do tempo histrico que , justamente, o tempo de
uma tradio. A tradio se mostra, assim, ordenadora do
tempo segundo um processo de reiterao vivente de nor-
mas e valores que constitui a cadncia prpria da histria
do ethos. Na medida em que se apresenta na forma da
tradio em toda a fora do sentido original do termo, a
cultura igualmente "forma de vida" (Lebensform)
33
e ,
como tal, essencialmente tica. Assim, o tempo da tradi-
o no pode ser um tempo puramente linear. Ele parti-
cipa da circularidade dialtica do ethos e, deste modo,
possvel compreender como, nele, o passado no seja ape-
nas um terminus a quo, mas, como passado, seja suprassu-
mido na universalidade normativa e paradigmtica dos cos
32. Ver infra, cap. IV e M. Olivetti, El problema de la comuni-
dad tica, op. cit., pp. 215-216.
33. Ver J. Messner, Kulturethik, op. cit., pp. 345ss.; idem, tica
general y aplicada, Madri, Rialp, 1969, pp. 137-143.
19
tumes, e se torne um terminus ad quem para o presente
emprico, para o aqui e agora da praxis que a ele se refere
como instncia fundadora e julgadora do seu contedo
tico.
34
Na estrutura do tempo histrico do ethos, o pas-
sado, portanto, se faz presente pela 1radio, e o presente
retoma ao passado pelo reconhecimento da sua exemplari-
dade. Mas evidente que, nesse caso, passado e presente
no so segmentos de uma sucesso linear no tempo quan-
titativo. So componentes estruturais de um tempo quali-
tativo, que se articulam dialeticamente para construir o
tempo histrico propriamente dito, o tempo do ethos ou
da tradio tica. ~
Se levarmos em conta, por um lado, essa essencial re-
lao entre ethos e tradio e, por outro, a estrutura dia-
ltica circular do tempo da tradio tica, poderemos com-
preender melhor a profundidade da crise do ethos na mo-
derna sociedade ocidental, na qual a primazia do tempo
quantitativo transfere do passado para o futuro a instn-
cia normativa do tempo ou o seu "centro de gravidade"
(K. Pomian): o que significa conferir ao tempo por vir os
predicados axiolgicos que asseguravam a exemplaridade
do passado
36
na formao do ethos tradicionaL A relao
do conceito fundamental da eticidade
37
com o tempo his-
trico toma-se, assim, extremamente problemtica e aqui
reside, .sem dvida, uma das causas mais visveis desse ni-
ilismo tico que assinala dramaticamente, nas sociedades
ocidentais modernas, a ruptura da tradio tica ou a de-
34. Essa a funo desempenhada no tempo qualitativo da tra-
dio pelo paradigma ou modelo tico, codificado nos mores maio-
rnm. Ver as sugestivas reflexes de A. Prez de Laborda, "Memoria,
Tlempo, Tradicin" in Pensamiento, 43 (1987): 207-220.
35. Para a distino de "tempo qualitativo" e "tempo quanti-
tativo" e para a polissemia, em geral, da noo de tempo, ver a im-
portante obra de Krzystof Pomian, L'ordre du temps, Paris, Galli-
mard, 1984. A circularidade dialtica do ethos e da tradio tica
permite, portanto, distingui-los do que Nietzsche chama de conceito
da "eticidade dos costumes" (Sittlichkeit der Sittenl, segundo o qual
se estabelece uma oposio insupervel entre "tradio" e "indivi-
duo". Ver Morgenrte, I, 9 <Werke, ed. Schlechta, 11, pp. 1019-1021).
36. Ver K. Pomian, op. cit., pp. 291-302. E, sobretudo, Hans
Jonas, Da8 Prinzip Verantwortung; Versuch einer Ethik fr technolo-
gische Zivilisation, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pp. 15-30.
37. Ver Otfried Hffe, Grnndbegriff Sittlichkeit, apud Ethik und
Politik: Grnndmodelle und Probleme der praktischen Philosophie,
Frankfurt sobre o Meno, Suhrkamp, 1979, pp. 281-310.
20
sarticulao do processo dialtico que aqui chamamos tra-
dio e que realiza a suprassuno da oposio linear do
presente e do passado na perenidade normativa do ethos.
38
A primazia do futuro na concepo do tempo homloga
primazia do fazer tcnico na concepo' da ao, do qual
procede o pressuposto utilitarista que, sob vrias denomi-
naes e formas, subjaz a todo o desenvolvimento da tica
moderna.
Que a constituio da tradio tica no traduza ape-
nas um esforo persistente e, afinal, vo, para se deter a
irreparvel perda das crenas e dos valores ao longo do
desgastante fluir do tempo, mostra-o a prpria natureza do
ethos. Ele no se define, com efeito, em oposio ao tem-
po ou durao como o esttico oposto ao dinmico,
39
mas se estrutura segundo um dinamismo prprio que ad-
mite em seu seio conflitos, crises, evolues e mesmo essas
profundas revolues que se manifestam no fenmeno da
criao tica (ver infra n. 4). Em outras palavras, a tra-
dicionalidade do ethos no deve ser pensada em oposi-
o liberdade e
1
autonomia do agente tico, no obstan-
te o fato de qufl tal oposio se tenha constitudo num
dos traos mais salientes do individualismo moderno.
40
3. ETHOS E INDIVDUO
Se admitirmos que a sociedade um "conjunto de
conjuntos". como quer Femand Braudel,
4
' devemos enun-
38. O. Hffe, loc. cit., pp. 288ss., distingue o niilismo, como ex-
perincia histrica ou acontecimento histrico, do nlismo tico. Es-
te a negao pura e simples do ethos e s possivel dentro da per-
cepo do tempo em que predomina a dimenso horizontal ou a pura
sucesso dos eventos. ao passo que o passado constantemente anu-
lado e desvalorizado pela implacvel expectativa do futuro. assim
compreensvel o refgio de Nietzsche no seio do mito do "eterno retor-
no" em face do niilismo tico que acompanha a reviravolta de todos os
valores desencadeada pela proclamao "Deus est morto". Sobre
a significao tica do nlismo, ver os estudos do volume coletivo
Interpretazione. del nichilismo, organizado por A. Molinaro, Roma,
Herder-Universtdade Lateranense, 1986.
39. A distino bergsoniana entre "moral esttica" e "moral di-
nmica", til descritivamente. pressupe, no entanto, uma viso dua-
lista inaceitvel na concepo do ethos.
40. Ver O. Hoffe, op. cit., pp. 302-310.
41. "Ensemble des ensembles": ver Civilisation matrielle, co-
nomie et capitalisme II, Les jeux de l'change, Paris, Colin, 1979, pp.
21
tumes, e se torne um terminus ad quem para o presente
emprico, para o aqui e agora da praxis que a ele se refere
como instncia fundadora e julgadora do seu contedo
tico.
34
Na estrutura do tempo histrico do ethos, o pas-
sado, portanto, se faz presente pela 1radio, e o presente
retoma ao passado pelo reconhecimento da sua exemplari-
dade. Mas evidente que, nesse caso, passado e presente
no so segmentos de uma sucesso linear no tempo quan-
titativo. So componentes estruturais de um tempo quali-
tativo, que se articulam dialeticamente para construir o
tempo histrico propriamente dito, o tempo do ethos ou
da tradio tica. ~
Se levarmos em conta, por um lado, essa essencial re-
lao entre ethos e tradio e, por outro, a estrutura dia-
ltica circular do tempo da tradio tica, poderemos com-
preender melhor a profundidade da crise do ethos na mo-
derna sociedade ocidental, na qual a primazia do tempo
quantitativo transfere do passado para o futuro a instn-
cia normativa do tempo ou o seu "centro de gravidade"
(K. Pomian): o que significa conferir ao tempo por vir os
predicados axiolgicos que asseguravam a exemplaridade
do passado
36
na formao do ethos tradicionaL A relao
do conceito fundamental da eticidade
37
com o tempo his-
trico toma-se, assim, extremamente problemtica e aqui
reside, .sem dvida, uma das causas mais visveis desse ni-
ilismo tico que assinala dramaticamente, nas sociedades
ocidentais modernas, a ruptura da tradio tica ou a de-
34. Essa a funo desempenhada no tempo qualitativo da tra-
dio pelo paradigma ou modelo tico, codificado nos mores maio-
rnm. Ver as sugestivas reflexes de A. Prez de Laborda, "Memoria,
Tlempo, Tradicin" in Pensamiento, 43 (1987): 207-220.
35. Para a distino de "tempo qualitativo" e "tempo quanti-
tativo" e para a polissemia, em geral, da noo de tempo, ver a im-
portante obra de Krzystof Pomian, L'ordre du temps, Paris, Galli-
mard, 1984. A circularidade dialtica do ethos e da tradio tica
permite, portanto, distingui-los do que Nietzsche chama de conceito
da "eticidade dos costumes" (Sittlichkeit der Sittenl, segundo o qual
se estabelece uma oposio insupervel entre "tradio" e "indivi-
duo". Ver Morgenrte, I, 9 <Werke, ed. Schlechta, 11, pp. 1019-1021).
36. Ver K. Pomian, op. cit., pp. 291-302. E, sobretudo, Hans
Jonas, Da8 Prinzip Verantwortung; Versuch einer Ethik fr technolo-
gische Zivilisation, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pp. 15-30.
37. Ver Otfried Hffe, Grnndbegriff Sittlichkeit, apud Ethik und
Politik: Grnndmodelle und Probleme der praktischen Philosophie,
Frankfurt sobre o Meno, Suhrkamp, 1979, pp. 281-310.
20
sarticulao do processo dialtico que aqui chamamos tra-
dio e que realiza a suprassuno da oposio linear do
presente e do passado na perenidade normativa do ethos.
38
A primazia do futuro na concepo do tempo homloga
primazia do fazer tcnico na concepo' da ao, do qual
procede o pressuposto utilitarista que, sob vrias denomi-
naes e formas, subjaz a todo o desenvolvimento da tica
moderna.
Que a constituio da tradio tica no traduza ape-
nas um esforo persistente e, afinal, vo, para se deter a
irreparvel perda das crenas e dos valores ao longo do
desgastante fluir do tempo, mostra-o a prpria natureza do
ethos. Ele no se define, com efeito, em oposio ao tem-
po ou durao como o esttico oposto ao dinmico,
39
mas se estrutura segundo um dinamismo prprio que ad-
mite em seu seio conflitos, crises, evolues e mesmo essas
profundas revolues que se manifestam no fenmeno da
criao tica (ver infra n. 4). Em outras palavras, a tra-
dicionalidade do ethos no deve ser pensada em oposi-
o liberdade e
1
autonomia do agente tico, no obstan-
te o fato de qufl tal oposio se tenha constitudo num
dos traos mais salientes do individualismo moderno.
40
3. ETHOS E INDIVDUO
Se admitirmos que a sociedade um "conjunto de
conjuntos". como quer Femand Braudel,
4
' devemos enun-
38. O. Hffe, loc. cit., pp. 288ss., distingue o niilismo, como ex-
perincia histrica ou acontecimento histrico, do nlismo tico. Es-
te a negao pura e simples do ethos e s possivel dentro da per-
cepo do tempo em que predomina a dimenso horizontal ou a pura
sucesso dos eventos. ao passo que o passado constantemente anu-
lado e desvalorizado pela implacvel expectativa do futuro. assim
compreensvel o refgio de Nietzsche no seio do mito do "eterno retor-
no" em face do niilismo tico que acompanha a reviravolta de todos os
valores desencadeada pela proclamao "Deus est morto". Sobre
a significao tica do nlismo, ver os estudos do volume coletivo
Interpretazione. del nichilismo, organizado por A. Molinaro, Roma,
Herder-Universtdade Lateranense, 1986.
39. A distino bergsoniana entre "moral esttica" e "moral di-
nmica", til descritivamente. pressupe, no entanto, uma viso dua-
lista inaceitvel na concepo do ethos.
40. Ver O. Hoffe, op. cit., pp. 302-310.
41. "Ensemble des ensembles": ver Civilisation matrielle, co-
nomie et capitalisme II, Les jeux de l'change, Paris, Colin, 1979, pp.
21
ciar como condio necessria e suficiente para que os sub-
conjuntos sociais pertenam ao conjunto maior ou so-
ciedade como um todo, a possibilidade de se definir essa
pertena no apenas como um jato ou descritivamente, mas
tambm como um valor ou axiologicamente, segundo a
avaliao que a sociedade faz das prticas sociais que se
exercem nos seus subconjuntos. Vale dizer que a pertena
de uma determinada esfera de agentes e relaes ao todo
social se define primeiramente ao nvel da sua legitimao
tica, da sua participao ao ethos fundamental que cons-
titui o primeiro dos bens simblicos da sociedade.
Entre os diversos aspectos sob os quais pode ser con-
siderado o processo de socializao do indivduo e sua edu-
cao como "indivduo social", o mais fundamental , sem
dvida, aquele pelo qual a socialidade aparece ao indivduo
como um fim, como o lugar da sua auto-realizao, o cam-
po onde se experimenta e se comprova a sua independn-
cia, a sua posse de si mesmo (autrqueia). Na perspectiva
desse fim, a vida social se ordena segundo uma estrutura
axiolgica e normativa fundamental que , exatamente, o
seu ethos. Por sua vez, a teleologia imanente ao ethos faz
com que a realidade no seja experimentada pelo indivduo
como uma vis a tergo, uma fora exterior ou um destino
cego e oprimente.
Em cada uma das esferas de relaes que iro inscre-
ver-se na grande esfera da sociedade, a praxis humana apre-
senta peculiaridades que se traduziro em formas particula-
res do ethos. O indivduo trabalha e consome, aprende e
cria, reivindica e consente, participa e recebe: a universali-
dade do ethos se desdobra e particulariza em ethos econ-
mico, ethos cultural, ethos poltico, ethos social propria-
mente dito. Essas particularizaes do ethos so outras
tantas mediaes atravs das quais a praxis do indivduo
se socializa na forma de hbitos ( ethos-hexis). Elas do
origem igualmente, no interior do mesmo ethos societrio,
a tenses e oposies cujo mbito de possibilidade carac-
teriza exatamente a unidade social como unidade tica (ver
infra, n. 4). Com efeito, uma ciso radical na esfera tica
ou uma sociomaquia primordial dos valores excluiria a pos-
sibilidade de se definir a sociedade como "conjunto de
408ss. Braudel distingue quatro conjuntos ou subconjuntos da socie-
dade: economia, cultura, poltica e hierarquia social.
22
conjuntos" ou como grandeza histrica determinada e si-
tuada no espao e no tempo. Mesmo e sobretudo o niilis-
mo tico, ou a negao do ethos como tal, s pensvel
como ato eminentemente tico ou eticamente qualificado
e exercendo-se, por conseguinte, no interior de um mundo
tico determinado.
Como notrio, do ponto de vista da estrutura social,
o indivduo no se apresenta como molcula livre, moven-
do-se desordenadamente num espao sem direes privile-
giadas e regido apenas pela lei da probabilidade do choque
com outras molculas - os outros indivduos. Uma cadeia
complexa de mediaes ordena os movimentos do indiv-
duo no todo social e ~ entre elas, desenrolam-se as media-
es que integram o indivduo ao ethos: os hbitos no pr-
prio indivduo e, na sociedade, os costumes e normas das
esferas particulares nas }1\lais se exercer sua praxis, ou
seja, trabalho, cultura, poltica e convivncia social.
O advento de uma sociedade na qual o econmico al-
canou uma dimenso e um peso enormes tornou aguda
e atual a questo da natureza e alcance do influxo exercido
pela esfera da produo sobre as outras esferas e subcon-
juntos da sociedade. Segundo a concepo que comea a
vulgarizar-se a partir do sculo XVIII e qual Marx dar
uma formulao aparentemente definitiva, as restantes es-
feras da sociedade se organizariam e exprimiriam seu ethos
prprio exatamente em funo da organizao e do ethos
dominantes na esfera econmica. Assim, as formas do
ethos seriam relativizadas de acordo com o sistema de sa-
tisfao das necessidades materiais do indivduo em deter-
minada poca. No obstante importantes matizes que re-
cebe na tradio marxista e no pensamento econmico que,
de uma maneira ou de outra, sofre a influncia dessa tra-
dio, a idia de que a construo da realidade social assen-
ta predominantemente sobre a base da produo material
dificilmente poderia evitar a conseqncia de que o econ-
mico determinante em ltima instncia, no sendo as
outras esferas da sociedade seno superestruturas ou epi-
fenmenos da estrutura e do fenmeno fundamentais da
produo. Ora, submetido instncia determinante do sis-
tema de produo, o universo das formas simblicas teria
sua unidade definida apenas em termos ideolgicos, ou se-
ja, na medida em que todas as suas expresses se organi-
zassem em ordem justificao dos interesses dominantes
23
ciar como condio necessria e suficiente para que os sub-
conjuntos sociais pertenam ao conjunto maior ou so-
ciedade como um todo, a possibilidade de se definir essa
pertena no apenas como um jato ou descritivamente, mas
tambm como um valor ou axiologicamente, segundo a
avaliao que a sociedade faz das prticas sociais que se
exercem nos seus subconjuntos. Vale dizer que a pertena
de uma determinada esfera de agentes e relaes ao todo
social se define primeiramente ao nvel da sua legitimao
tica, da sua participao ao ethos fundamental que cons-
titui o primeiro dos bens simblicos da sociedade.
Entre os diversos aspectos sob os quais pode ser con-
siderado o processo de socializao do indivduo e sua edu-
cao como "indivduo social", o mais fundamental , sem
dvida, aquele pelo qual a socialidade aparece ao indivduo
como um fim, como o lugar da sua auto-realizao, o cam-
po onde se experimenta e se comprova a sua independn-
cia, a sua posse de si mesmo (autrqueia). Na perspectiva
desse fim, a vida social se ordena segundo uma estrutura
axiolgica e normativa fundamental que , exatamente, o
seu ethos. Por sua vez, a teleologia imanente ao ethos faz
com que a realidade no seja experimentada pelo indivduo
como uma vis a tergo, uma fora exterior ou um destino
cego e oprimente.
Em cada uma das esferas de relaes que iro inscre-
ver-se na grande esfera da sociedade, a praxis humana apre-
senta peculiaridades que se traduziro em formas particula-
res do ethos. O indivduo trabalha e consome, aprende e
cria, reivindica e consente, participa e recebe: a universali-
dade do ethos se desdobra e particulariza em ethos econ-
mico, ethos cultural, ethos poltico, ethos social propria-
mente dito. Essas particularizaes do ethos so outras
tantas mediaes atravs das quais a praxis do indivduo
se socializa na forma de hbitos ( ethos-hexis). Elas do
origem igualmente, no interior do mesmo ethos societrio,
a tenses e oposies cujo mbito de possibilidade carac-
teriza exatamente a unidade social como unidade tica (ver
infra, n. 4). Com efeito, uma ciso radical na esfera tica
ou uma sociomaquia primordial dos valores excluiria a pos-
sibilidade de se definir a sociedade como "conjunto de
408ss. Braudel distingue quatro conjuntos ou subconjuntos da socie-
dade: economia, cultura, poltica e hierarquia social.
22
conjuntos" ou como grandeza histrica determinada e si-
tuada no espao e no tempo. Mesmo e sobretudo o niilis-
mo tico, ou a negao do ethos como tal, s pensvel
como ato eminentemente tico ou eticamente qualificado
e exercendo-se, por conseguinte, no interior de um mundo
tico determinado.
Como notrio, do ponto de vista da estrutura social,
o indivduo no se apresenta como molcula livre, moven-
do-se desordenadamente num espao sem direes privile-
giadas e regido apenas pela lei da probabilidade do choque
com outras molculas - os outros indivduos. Uma cadeia
complexa de mediaes ordena os movimentos do indiv-
duo no todo social e ~ entre elas, desenrolam-se as media-
es que integram o indivduo ao ethos: os hbitos no pr-
prio indivduo e, na sociedade, os costumes e normas das
esferas particulares nas }1\lais se exercer sua praxis, ou
seja, trabalho, cultura, poltica e convivncia social.
O advento de uma sociedade na qual o econmico al-
canou uma dimenso e um peso enormes tornou aguda
e atual a questo da natureza e alcance do influxo exercido
pela esfera da produo sobre as outras esferas e subcon-
juntos da sociedade. Segundo a concepo que comea a
vulgarizar-se a partir do sculo XVIII e qual Marx dar
uma formulao aparentemente definitiva, as restantes es-
feras da sociedade se organizariam e exprimiriam seu ethos
prprio exatamente em funo da organizao e do ethos
dominantes na esfera econmica. Assim, as formas do
ethos seriam relativizadas de acordo com o sistema de sa-
tisfao das necessidades materiais do indivduo em deter-
minada poca. No obstante importantes matizes que re-
cebe na tradio marxista e no pensamento econmico que,
de uma maneira ou de outra, sofre a influncia dessa tra-
dio, a idia de que a construo da realidade social assen-
ta predominantemente sobre a base da produo material
dificilmente poderia evitar a conseqncia de que o econ-
mico determinante em ltima instncia, no sendo as
outras esferas da sociedade seno superestruturas ou epi-
fenmenos da estrutura e do fenmeno fundamentais da
produo. Ora, submetido instncia determinante do sis-
tema de produo, o universo das formas simblicas teria
sua unidade definida apenas em termos ideolgicos, ou se-
ja, na medida em que todas as suas expresses se organi-
zassem em ordem justificao dos interesses dominantes
23
na sociedade e cuja articulao fundamental se d no nvel
de produo. Nesse caso, a pretensa universalidade do ethos
no seria seno a transcrio ideolgica - e como tal
ocultante - dos interesses econmicos na so-'
ciedade.
A extenso geogrfica, a racionalizao e a organizao
concntrica da esfera econmica, dando origem ao que al-
guns historiadores denominam a "economia-mundo" nas
caractersticas com que se apresenta no capitalismo moder-
no,

conferem uma onipresena obsessiva ao problema da
prioridade determinante da esfera econmica e da canse
qente ideologizao das outras esferas da sociedade. Ora.
a racionalidade que organiza em sistema a produo mate
rial necessariamente uma racionalidade instrumental. ::
pois a acumulao da riqueza no um fim em si. A ri-
queza se produz indefinidamente, circula e se consome: ,
por excelncia, o reino do "mau infinito". u Assim, a ideo-
logia que se estende como um vu sobre os interesses que
organizam em seu benefcio a racionalidade econmica ex-
clui, por definio, qualquer objetividade dos fins do dom
nio tico, vem a ser, qualquer racionalidade intrnseca ao
prprio ethos. Por conseguinte, a interpretao redutiva-
mente do ethos, que decorre da concepo do
econrmco como determinante em ltima instncia, contra-
diz o prprio conceito de ethos. Este, com efeito, s pen-
svel a partir da posio de uma finalidade imanente
praxis humana e qual devem submeter-se, tendo em vista
a auto-realizao do indivduo, os bens exteriores, inclusive
a riqueza. A estrutura dialtica do ethos que acima se des.
creveu exprime justamente essa circularidade paradoxalmen-
te teleolgica, na qual o indivduo se realiza eticamente
como tendo alcanado o senhorio de si mesmo ( autroueia)
ou na qual a praxis individual exercida como perfeio
42. Ver I. Wallerstein, Le systeme du monde du XVIeme siecle
nos jours I, Capitalisme et conomie-monde (1450-1640) II Le mer-
cantilisme et la consolidation de l'conomie europenne,' (tr. franc.l,
Flammarion, 1980-1984. Para wna descrio clssica da eco-
norma-mundo, ver F. Braudel, Civilisation matrielle, conomie et
capitalisme, III, Le temps du monde, pp. 11-55.
43. Ou racionalidade abstrata do Entendimento, na terminologia
hegeliw_m_. Ver Grundlinien der Philosophie des Rechts, 189; En-
zyklopiid:ze der philosophischen Wissenschaften (1830), 525.
44. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts
191. ,
24
< enrgeia) do prprio indivduo. , pois, permitido con-
cluir que o reducionismo economicista, ou o que se poderia
denominar a "reduo ideolgica" do ethos, implica neces-
sariamente um niilismo tico (ou uma negao radical do
ethos) que est presente no cerne mais ntimo dessa so-
ciedade da produo e do consumo que acabou se consti-
tuindo em verso planetria da "economia-mundo".
4
"
De um lado, portanto, a especificidade da dimenso
tica nos subconjuntos da sociedade o que d consistn-
cia a essa estrutura diferenciada do todo social caracters-
tica da socialidade humana. De outro, ela est na origem
da tenaz resistncia oferecida pela sociedade ao processo
de reduo das suas diferenas qualitativas em termos de
indivduo e massa, que tem origem na primazia oferecida
esfera da produo. na esfera da cultura, conforme
observa F. Braudel, que essa resistncia se torna parti-
cularmente visvel. Com efeito, a cultura o domnio onde
o ethos se explcita formalmente na linguagem das normas
e valores e se constitui como tradio no sentido acima
exposto. , sem dvida, o ethos cultural e, de modo pri-
vilegiado. o ethos religioso nas sociedades at hoje conhe-
cidas, ., que asseguram eficazmente ao indivduo emprico
a passagem a esse horizonte de universalidade no qual
possvel formular o projeto da sua auto-realizao como
ser livre e inscrever sua cidadania no reino dos fins.
O problema da relao entre ethos e indivduo desdo-
bra-se, assim, atravs das mediaes sociais que se tecem
45. A enrgeia da ao distinta da gnesis ou do vir-a-ser
transiente. Ver Nic. VII, 12, 1153 a 16; Toms de Aquino, Summa
Theol., Ia., q. 18, a.3, ad 1m; In IXm. Met. lec. 8 iCathala, n. 1862-
-1865) o
46. Verso planetria que toma irrelevante, pelo menos a par-
tir desse ponto de vista, a distino entre "economia capitalista" e
"economia socialista". De ambas, o niilismo tico o segredo mais
patente e mais sabido. Sob o ponto de vista do "valor econmico",
a mesma concluso obtida por R. Passet, "L'J!:conomisme, une nou-
velle apologtique?" in Le Genre Humain, 14 (1986): 41-49 (aqui p.
43); ver tambm Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, pp. 57-58.
47. Civilisation matrielle, conomie et capitalisme, III, Le temps
du monde, pp. 51-55; I. Wallerstein reconhece que a cultura o domi-
nio por excelncia no qual se produz uma resistncia hegemonia. Ver
Le systeme du monde, . .. II, p. 79.
48. F. Braudel, op. cit., III, p. 51; Clifford Geertz, "Ethos, viso
do mundo e anlise dos smbolos sagrados" in A interpretao das
culturas (tr. bras.), Rio de Janeiro, Zahar, 1978, pp. 143-159.
25
na sociedade e cuja articulao fundamental se d no nvel
de produo. Nesse caso, a pretensa universalidade do ethos
no seria seno a transcrio ideolgica - e como tal
ocultante - dos interesses econmicos na so-'
ciedade.
A extenso geogrfica, a racionalizao e a organizao
concntrica da esfera econmica, dando origem ao que al-
guns historiadores denominam a "economia-mundo" nas
caractersticas com que se apresenta no capitalismo moder-
no,

conferem uma onipresena obsessiva ao problema da
prioridade determinante da esfera econmica e da canse
qente ideologizao das outras esferas da sociedade. Ora.
a racionalidade que organiza em sistema a produo mate
rial necessariamente uma racionalidade instrumental. ::
pois a acumulao da riqueza no um fim em si. A ri-
queza se produz indefinidamente, circula e se consome: ,
por excelncia, o reino do "mau infinito". u Assim, a ideo-
logia que se estende como um vu sobre os interesses que
organizam em seu benefcio a racionalidade econmica ex-
clui, por definio, qualquer objetividade dos fins do dom
nio tico, vem a ser, qualquer racionalidade intrnseca ao
prprio ethos. Por conseguinte, a interpretao redutiva-
mente do ethos, que decorre da concepo do
econrmco como determinante em ltima instncia, contra-
diz o prprio conceito de ethos. Este, com efeito, s pen-
svel a partir da posio de uma finalidade imanente
praxis humana e qual devem submeter-se, tendo em vista
a auto-realizao do indivduo, os bens exteriores, inclusive
a riqueza. A estrutura dialtica do ethos que acima se des.
creveu exprime justamente essa circularidade paradoxalmen-
te teleolgica, na qual o indivduo se realiza eticamente
como tendo alcanado o senhorio de si mesmo ( autroueia)
ou na qual a praxis individual exercida como perfeio
42. Ver I. Wallerstein, Le systeme du monde du XVIeme siecle
nos jours I, Capitalisme et conomie-monde (1450-1640) II Le mer-
cantilisme et la consolidation de l'conomie europenne,' (tr. franc.l,
Flammarion, 1980-1984. Para wna descrio clssica da eco-
norma-mundo, ver F. Braudel, Civilisation matrielle, conomie et
capitalisme, III, Le temps du monde, pp. 11-55.
43. Ou racionalidade abstrata do Entendimento, na terminologia
hegeliw_m_. Ver Grundlinien der Philosophie des Rechts, 189; En-
zyklopiid:ze der philosophischen Wissenschaften (1830), 525.
44. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts
191. ,
24
< enrgeia) do prprio indivduo. , pois, permitido con-
cluir que o reducionismo economicista, ou o que se poderia
denominar a "reduo ideolgica" do ethos, implica neces-
sariamente um niilismo tico (ou uma negao radical do
ethos) que est presente no cerne mais ntimo dessa so-
ciedade da produo e do consumo que acabou se consti-
tuindo em verso planetria da "economia-mundo".
4
"
De um lado, portanto, a especificidade da dimenso
tica nos subconjuntos da sociedade o que d consistn-
cia a essa estrutura diferenciada do todo social caracters-
tica da socialidade humana. De outro, ela est na origem
da tenaz resistncia oferecida pela sociedade ao processo
de reduo das suas diferenas qualitativas em termos de
indivduo e massa, que tem origem na primazia oferecida
esfera da produo. na esfera da cultura, conforme
observa F. Braudel, que essa resistncia se torna parti-
cularmente visvel. Com efeito, a cultura o domnio onde
o ethos se explcita formalmente na linguagem das normas
e valores e se constitui como tradio no sentido acima
exposto. , sem dvida, o ethos cultural e, de modo pri-
vilegiado. o ethos religioso nas sociedades at hoje conhe-
cidas, ., que asseguram eficazmente ao indivduo emprico
a passagem a esse horizonte de universalidade no qual
possvel formular o projeto da sua auto-realizao como
ser livre e inscrever sua cidadania no reino dos fins.
O problema da relao entre ethos e indivduo desdo-
bra-se, assim, atravs das mediaes sociais que se tecem
45. A enrgeia da ao distinta da gnesis ou do vir-a-ser
transiente. Ver Nic. VII, 12, 1153 a 16; Toms de Aquino, Summa
Theol., Ia., q. 18, a.3, ad 1m; In IXm. Met. lec. 8 iCathala, n. 1862-
-1865) o
46. Verso planetria que toma irrelevante, pelo menos a par-
tir desse ponto de vista, a distino entre "economia capitalista" e
"economia socialista". De ambas, o niilismo tico o segredo mais
patente e mais sabido. Sob o ponto de vista do "valor econmico",
a mesma concluso obtida por R. Passet, "L'J!:conomisme, une nou-
velle apologtique?" in Le Genre Humain, 14 (1986): 41-49 (aqui p.
43); ver tambm Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, pp. 57-58.
47. Civilisation matrielle, conomie et capitalisme, III, Le temps
du monde, pp. 51-55; I. Wallerstein reconhece que a cultura o domi-
nio por excelncia no qual se produz uma resistncia hegemonia. Ver
Le systeme du monde, . .. II, p. 79.
48. F. Braudel, op. cit., III, p. 51; Clifford Geertz, "Ethos, viso
do mundo e anlise dos smbolos sagrados" in A interpretao das
culturas (tr. bras.), Rio de Janeiro, Zahar, 1978, pp. 143-159.
25
no campo das esferas particulares da sociedade, cada qual
particularizando, por sua vez, o horizonte universal do
ethos. Mas justamente o movimento dialtico que retor-
na do particular ao universal, fazendo do indivduo emp-
rico um universal concreto,
49
que repe o problema na for-
ma da relao entre a liberdade do indivduo como livre-
-arbtrio e a universalidade normativa do ethos. Esse pro-
blema, no entanto, apresenta-se nas sociedades modernas
envolvido em densas nuvens ideolgicas que encobrem o
sol daquela que deveria ser uma das evidncias fundamen-
tais na reflexo sobre o ethos: a evidncia da funo edu-
cadora do ethos e, por conseguinte, da direo imanente ao
seu movimento dialtico e segundo a qual o indivduo deve
passar da liberdade emprica ou da liberdade de arbtrio
liberdade tica ou liberdade racional. A primeira designa
o indivduo no ser da sua individualidade emprica. A se-
gunda designa o indivduo no dever-ser da sua singulari-
dade tica.
A estrutura do ethos, que nos mostra uma articulao
dialtica ou um movimento circular imanente entre o ethos
como costume e o ethos como hbito, desembocando na
praxis, revela-nos igualmente que o momento terminal da
praxis como lugar da liberdade se constitui exatamente co-
mo termo da passagem contnua da praxis na forma de
livre-arbtrio ou libertas inditferentiae - um ser ou no-ser
em face da necessidade objetiva do ethos - praxis como
liberdade propriamente dita ou libertas independentiae- um
consentir livremente universalidade normativa do ethos.
No primeiro momento, a liberdade exterior ao ethos, que
est diante dela como uma natureza primeira - costumes.
No segundo momento, a liberdade interior ao ethos, que
constitui como seu corpo orgnico ou sua segunda nature-
za - hbitos. ""
49. Um singular na terminologia dialtica ou uma pessoa moral
na terminologia da tica.
50. A essa interiorizao da liberdade no ethos convm aplicar a
proposio estabelecida por Hegel ao fim da Lgica da Essncia, de
que a liberdade a verdade da necessidade. Ver Enzyklopdie der phi-
losophischen Wissenschajten (1830), 158. Em um Zusatz acrescen-
tado por L. von Henning a este pargrafo na sua edio da Lgica da
Enciclopdia (Werke, Ed. Moldenhauer-Michel, Suhrkamp, vol. 8, pp.
303-304), a aplicao desta proposio ao ethos ilustrada com a opo-
sio entre a liberdade abstrata e a necessidade abstrata, em face da
liberdade positiva e concreta que supera em si mesma a necessidade,
26
Do ponto de vista da fixao histrica dos costumes,
esta passagem se faz atravs do processo educativo que
mostra assim, na relao do ethos com a sociedade, uma
estrutura homloga da relao do ethos com o indivduo.
passagem do livre-arbtrio liberdade tica no indivduo
corresponde a passagem que conduz, atravs da prtica so-
cial da educao, os indivduos do ser emprico da sua exis-
tncia natural ao ser tico da sua existncia cultural, de
acordo com as diferenciaes do ethos que acima foram
enumeradas. oportuno lembrar aqui que a relao essen-
cial entre ethos e paideia est no centro da concepo pla-
tnica de uma cidade da justia.
51
A educao para o et.hos ou a funo educadora do ethos
so descritas por Nietzsche numa pgina clebre, como
evocao da histria terrvel das crueldades que a socieda-
de humana imps a seus membros para educar o homem
como um animal ao qual seja possvel prometer - um ser
de responsabilidade, um ser moral, em suma.
52
A teoria
nietzschiana da origem das noes morais atravs do lon-
go curso histrico de uma educao, que no seno a
impiedosa e implacvel tarefa de submisso da animalida-
de no homem,
53
inspira, por sua vez, a tese, hoje vulgari-
zada, da origem da moral a partir da proibio e do inter-
dito, acompanhados dos respectivos castigos e sanes.
54
Nesse caso, a obrigao moral no seria apenas a metfora
do ligame fsico ( ob-ligare), mas a sua continuao literal
no domnio da conscincr.
tal como a do homem do ethos (der sittliche Mensch) "que est cons-
ciente do contedo do seu operar como de algo necessrio e vlido
em si, mas com isto padece tanto menos um dano sua liberdade
quanto, atravs dessa conscincia, o tornar-se uma liberdade efetiva
e plena, diferena do livre-arbtrio como liberdade ainda vazia e
simplesmente possvel".
51. Ver W. Jaeger, Paideia: the Ideals oj Greek Culture (tr. ingl.),
Oxford, Blackwell, 1947, II, pp. 234-242; E. Riondato, Ethos: ri-
cerche per la determinazione del valore classico dell'Etica, op. cit., pp.
35-39.
52. Zur Genealogie der Moral (Werke, Ed. Schlechta, II, pp.
799ss.).
53. Ver Jenseits von Gut und Base, V (Werke, Ed. Schlechta,
II, pp, 643-662).
54. Ver, por exemplo, G. Fourez, Choix thique et conditionnement
social: introduction une philosophie morale, Paris, Le Centurion,
1979, pp. 13-37.
27
no campo das esferas particulares da sociedade, cada qual
particularizando, por sua vez, o horizonte universal do
ethos. Mas justamente o movimento dialtico que retor-
na do particular ao universal, fazendo do indivduo emp-
rico um universal concreto,
49
que repe o problema na for-
ma da relao entre a liberdade do indivduo como livre-
-arbtrio e a universalidade normativa do ethos. Esse pro-
blema, no entanto, apresenta-se nas sociedades modernas
envolvido em densas nuvens ideolgicas que encobrem o
sol daquela que deveria ser uma das evidncias fundamen-
tais na reflexo sobre o ethos: a evidncia da funo edu-
cadora do ethos e, por conseguinte, da direo imanente ao
seu movimento dialtico e segundo a qual o indivduo deve
passar da liberdade emprica ou da liberdade de arbtrio
liberdade tica ou liberdade racional. A primeira designa
o indivduo no ser da sua individualidade emprica. A se-
gunda designa o indivduo no dever-ser da sua singulari-
dade tica.
A estrutura do ethos, que nos mostra uma articulao
dialtica ou um movimento circular imanente entre o ethos
como costume e o ethos como hbito, desembocando na
praxis, revela-nos igualmente que o momento terminal da
praxis como lugar da liberdade se constitui exatamente co-
mo termo da passagem contnua da praxis na forma de
livre-arbtrio ou libertas inditferentiae - um ser ou no-ser
em face da necessidade objetiva do ethos - praxis como
liberdade propriamente dita ou libertas independentiae- um
consentir livremente universalidade normativa do ethos.
No primeiro momento, a liberdade exterior ao ethos, que
est diante dela como uma natureza primeira - costumes.
No segundo momento, a liberdade interior ao ethos, que
constitui como seu corpo orgnico ou sua segunda nature-
za - hbitos. ""
49. Um singular na terminologia dialtica ou uma pessoa moral
na terminologia da tica.
50. A essa interiorizao da liberdade no ethos convm aplicar a
proposio estabelecida por Hegel ao fim da Lgica da Essncia, de
que a liberdade a verdade da necessidade. Ver Enzyklopdie der phi-
losophischen Wissenschajten (1830), 158. Em um Zusatz acrescen-
tado por L. von Henning a este pargrafo na sua edio da Lgica da
Enciclopdia (Werke, Ed. Moldenhauer-Michel, Suhrkamp, vol. 8, pp.
303-304), a aplicao desta proposio ao ethos ilustrada com a opo-
sio entre a liberdade abstrata e a necessidade abstrata, em face da
liberdade positiva e concreta que supera em si mesma a necessidade,
26
Do ponto de vista da fixao histrica dos costumes,
esta passagem se faz atravs do processo educativo que
mostra assim, na relao do ethos com a sociedade, uma
estrutura homloga da relao do ethos com o indivduo.
passagem do livre-arbtrio liberdade tica no indivduo
corresponde a passagem que conduz, atravs da prtica so-
cial da educao, os indivduos do ser emprico da sua exis-
tncia natural ao ser tico da sua existncia cultural, de
acordo com as diferenciaes do ethos que acima foram
enumeradas. oportuno lembrar aqui que a relao essen-
cial entre ethos e paideia est no centro da concepo pla-
tnica de uma cidade da justia.
51
A educao para o et.hos ou a funo educadora do ethos
so descritas por Nietzsche numa pgina clebre, como
evocao da histria terrvel das crueldades que a socieda-
de humana imps a seus membros para educar o homem
como um animal ao qual seja possvel prometer - um ser
de responsabilidade, um ser moral, em suma.
52
A teoria
nietzschiana da origem das noes morais atravs do lon-
go curso histrico de uma educao, que no seno a
impiedosa e implacvel tarefa de submisso da animalida-
de no homem,
53
inspira, por sua vez, a tese, hoje vulgari-
zada, da origem da moral a partir da proibio e do inter-
dito, acompanhados dos respectivos castigos e sanes.
54
Nesse caso, a obrigao moral no seria apenas a metfora
do ligame fsico ( ob-ligare), mas a sua continuao literal
no domnio da conscincr.
tal como a do homem do ethos (der sittliche Mensch) "que est cons-
ciente do contedo do seu operar como de algo necessrio e vlido
em si, mas com isto padece tanto menos um dano sua liberdade
quanto, atravs dessa conscincia, o tornar-se uma liberdade efetiva
e plena, diferena do livre-arbtrio como liberdade ainda vazia e
simplesmente possvel".
51. Ver W. Jaeger, Paideia: the Ideals oj Greek Culture (tr. ingl.),
Oxford, Blackwell, 1947, II, pp. 234-242; E. Riondato, Ethos: ri-
cerche per la determinazione del valore classico dell'Etica, op. cit., pp.
35-39.
52. Zur Genealogie der Moral (Werke, Ed. Schlechta, II, pp.
799ss.).
53. Ver Jenseits von Gut und Base, V (Werke, Ed. Schlechta,
II, pp, 643-662).
54. Ver, por exemplo, G. Fourez, Choix thique et conditionnement
social: introduction une philosophie morale, Paris, Le Centurion,
1979, pp. 13-37.
27
A explicao nietzschiana da origem do ethos deixa,
no entanto, sem resposta a questo decisiva sobre as ra-
zes que impelem a humanidade a trilhar esse imenso e
doloroso caminho e a empreender esse inenarrvel esforo
para escalar dolorosamente as escarpadas alturas da mora-
lidade. A idia de uma prioridade dialtica do ethos sobre
o indivduo emprico ou do contedo intrnseco do valor
sobre a satisfao do indivduo
55
oferece uma resposta in-
finitamente mais aceitvel interrogao fundamental em
torno da presena constitutiva do ethos na estrutura da
socialidade humana. ;
4. ETHOS E CONFLITO
A universalidade e normatividade do ethos no se apre-
sentam em face do indivduo segundo a razo de uma
anterioridade cronolgica: vindo depois de constitudo o
ethos, o indivduo seria precedido por ele e, portanto, por
ele predeterminado. Nem segundo a razo de uma exterio-
ridade social: vindo existncia no seio de um ethos j
socialmente institudo (costumes) o indivduo seria por ele
envolvido e extrinsecamente condicionado. Menos ainda aten-
deria natureza da relao entre ethos e indivduo pen-
s-la segundo a anterioridade logicamente linear da causa-
lidade eficiente: o indivduo tico seria produzido pelo ethus
como o efeito pela causa.'' Mesmo considerada do ponto
de vista puramente fenomenolgico, - a relao entre o
55. A respeito desse tema, um eco de toda a tradio ~ l ~ s s i c ~
se faz ouvir neste texto de M. T. Ccero: " .. . etenim, omnes mn bom
ipsam aequitatem et jus ipsum amant, nec est viri boni errare et di-
ligere quod per se non est diligendum; per se igitur jus est expeten-
dum et colendum; quod si jus, etiam justitia ... ergo item justitia ni-
hil expetit premii, nihil pretii; per se igitur expetitur, eademque om-
nium mrtutum causa atque sententia est" rDe Legibus, I 18; Ect. Ke-
yes, Loeb Class. Lib., p. 350). _ _ .
56. Convm lembrar, a propsito desta questao, a discussao clas-
sica de Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, apud
Vom Umsturz der Werte <Gesammelte Werke, III, Berna, Francke
Verlag, pp. 33-147). _
57. Esse determinismo causal incidiria, de resto, ~ expre_ssao
de uma substancializao do ethos na forma de um reahsmo mgenu?
que implica, correlativamente, um idealismo ingnuo do Entendi-
mento. d
58. A Fenomenologia designa, aqui, aquele primeiro estgio o
pensamento filosfico no qual o objeto descrito segundo os traos
ethos e o indivduo, assim como se manifesta j no con-
tedo semntico do termos ethos, , por excelncia, uma
relao dialtica, segundo a qual a umversalidade abstrata
(no sentido da lgica dialtica) do ethos como costume
negada pelo evento da liberdade na praxis individual e en-
contra a o caminho da sua concreta realizao histrica
no ethos como hbito (hexis) ou como virtude.
59
Por conseguinte, a liberdade no exterior ao ethos
como o ethos no exterior ao indivduo. Ela introduz no
movimento dialtico conS,titutivo do etlws o momento do
poder-ser, o espao de pbssibilidade que se abre entre a
particularidade da pra."Cis como ato do indivduo no aqui
e agora da sua existncia emprica, e a singularidade da
mesma praxis que se efetiva concretamente como realiza-
o da universalidade do ethos no agir virtuoso. Entre a
praxis como ato do indivduo emprico e a praxis como agir
do homem bom, o movimento constitutivo do ethos per-
corre esse domnio de possibilidade onde se traa o cami-
nho da liberdade como oscilao entre o no-ser da recusa
e o ser do consentimento ao bem.
60
Por outro lado, no estando submetido a qualquer for-
ma de determinismo,"' o movimento imanente ao ethos,
atravs do qual ele passa da universalidade do costume
singularidade da ao eticamente boa, traz inscrita na sua
prpria natureza, alm da possibilidade da ao eticamente
m, a virtualidade de uma situao que pode ser caracte-
rizada como conflito tico. No entanto, o conflito tico se
distingue essencialmente seja do niilismo tico, que a ne-
gao pura e simples do ethos (na medida em que tal ne-
constitutivos da sua manifestao ao pensamento interrogante, que
se pergunta sobre a "essncia" do que se manifesta (phainmenonL
59. Talvez seja esse o lugar para se lembrar que a virtude como
hbito ou hexis no , segundo a concepo clssica, a sedimentao
de atos que se somam e do origel!l a uma disposio a se agir de
modo repetitivo e quase mecnico. A aret , ao contrrio, o ethos
vivido concretamente na atividade imanente (enrgeia) do agente
tico. Ver Max Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, apud Vom
Umsturz der Werte (Werke, III, pp. 16-31 l. Ver infra cap. III, n. 3.
60. Ver infra, cap. III.
61 . Determinismo significa, aqui, uma necessidade antecedente
ao da qual a ao procede como conseqncia necessria. A for-
ma lnais alta desse determinismo seria o chamado detenninismo ra-
cional, que a interpretao vulgarizada atribui doutrina socrtica
da virtude-cincia. Sobre essa clebre tese de Scrates ver, no en-
tanto, G. Reale, Storia della filosofia antica, op. cit., vol. I, pp. 314-326.
29
A explicao nietzschiana da origem do ethos deixa,
no entanto, sem resposta a questo decisiva sobre as ra-
zes que impelem a humanidade a trilhar esse imenso e
doloroso caminho e a empreender esse inenarrvel esforo
para escalar dolorosamente as escarpadas alturas da mora-
lidade. A idia de uma prioridade dialtica do ethos sobre
o indivduo emprico ou do contedo intrnseco do valor
sobre a satisfao do indivduo
55
oferece uma resposta in-
finitamente mais aceitvel interrogao fundamental em
torno da presena constitutiva do ethos na estrutura da
socialidade humana. ;
4. ETHOS E CONFLITO
A universalidade e normatividade do ethos no se apre-
sentam em face do indivduo segundo a razo de uma
anterioridade cronolgica: vindo depois de constitudo o
ethos, o indivduo seria precedido por ele e, portanto, por
ele predeterminado. Nem segundo a razo de uma exterio-
ridade social: vindo existncia no seio de um ethos j
socialmente institudo (costumes) o indivduo seria por ele
envolvido e extrinsecamente condicionado. Menos ainda aten-
deria natureza da relao entre ethos e indivduo pen-
s-la segundo a anterioridade logicamente linear da causa-
lidade eficiente: o indivduo tico seria produzido pelo ethus
como o efeito pela causa.'' Mesmo considerada do ponto
de vista puramente fenomenolgico, - a relao entre o
55. A respeito desse tema, um eco de toda a tradio ~ l ~ s s i c ~
se faz ouvir neste texto de M. T. Ccero: " .. . etenim, omnes mn bom
ipsam aequitatem et jus ipsum amant, nec est viri boni errare et di-
ligere quod per se non est diligendum; per se igitur jus est expeten-
dum et colendum; quod si jus, etiam justitia ... ergo item justitia ni-
hil expetit premii, nihil pretii; per se igitur expetitur, eademque om-
nium mrtutum causa atque sententia est" rDe Legibus, I 18; Ect. Ke-
yes, Loeb Class. Lib., p. 350). _ _ .
56. Convm lembrar, a propsito desta questao, a discussao clas-
sica de Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, apud
Vom Umsturz der Werte <Gesammelte Werke, III, Berna, Francke
Verlag, pp. 33-147). _
57. Esse determinismo causal incidiria, de resto, ~ expre_ssao
de uma substancializao do ethos na forma de um reahsmo mgenu?
que implica, correlativamente, um idealismo ingnuo do Entendi-
mento. d
58. A Fenomenologia designa, aqui, aquele primeiro estgio o
pensamento filosfico no qual o objeto descrito segundo os traos
ethos e o indivduo, assim como se manifesta j no con-
tedo semntico do termos ethos, , por excelncia, uma
relao dialtica, segundo a qual a umversalidade abstrata
(no sentido da lgica dialtica) do ethos como costume
negada pelo evento da liberdade na praxis individual e en-
contra a o caminho da sua concreta realizao histrica
no ethos como hbito (hexis) ou como virtude.
59
Por conseguinte, a liberdade no exterior ao ethos
como o ethos no exterior ao indivduo. Ela introduz no
movimento dialtico conS,titutivo do etlws o momento do
poder-ser, o espao de pbssibilidade que se abre entre a
particularidade da pra."Cis como ato do indivduo no aqui
e agora da sua existncia emprica, e a singularidade da
mesma praxis que se efetiva concretamente como realiza-
o da universalidade do ethos no agir virtuoso. Entre a
praxis como ato do indivduo emprico e a praxis como agir
do homem bom, o movimento constitutivo do ethos per-
corre esse domnio de possibilidade onde se traa o cami-
nho da liberdade como oscilao entre o no-ser da recusa
e o ser do consentimento ao bem.
60
Por outro lado, no estando submetido a qualquer for-
ma de determinismo,"' o movimento imanente ao ethos,
atravs do qual ele passa da universalidade do costume
singularidade da ao eticamente boa, traz inscrita na sua
prpria natureza, alm da possibilidade da ao eticamente
m, a virtualidade de uma situao que pode ser caracte-
rizada como conflito tico. No entanto, o conflito tico se
distingue essencialmente seja do niilismo tico, que a ne-
gao pura e simples do ethos (na medida em que tal ne-
constitutivos da sua manifestao ao pensamento interrogante, que
se pergunta sobre a "essncia" do que se manifesta (phainmenonL
59. Talvez seja esse o lugar para se lembrar que a virtude como
hbito ou hexis no , segundo a concepo clssica, a sedimentao
de atos que se somam e do origel!l a uma disposio a se agir de
modo repetitivo e quase mecnico. A aret , ao contrrio, o ethos
vivido concretamente na atividade imanente (enrgeia) do agente
tico. Ver Max Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, apud Vom
Umsturz der Werte (Werke, III, pp. 16-31 l. Ver infra cap. III, n. 3.
60. Ver infra, cap. III.
61 . Determinismo significa, aqui, uma necessidade antecedente
ao da qual a ao procede como conseqncia necessria. A for-
ma lnais alta desse determinismo seria o chamado detenninismo ra-
cional, que a interpretao vulgarizada atribui doutrina socrtica
da virtude-cincia. Sobre essa clebre tese de Scrates ver, no en-
tanto, G. Reale, Storia della filosofia antica, op. cit., vol. I, pp. 314-326.
29
gao possvel), seja da ao eticamente m ou da falta,
que uma recusa da normatividade do ethos. Na verdade,
a falta tem lugar no interior do movimento que conduz
normalmente ao eticamente boa: ela assinala uma rup-
tura no processo de interiorizao do ethos como costume
no ethos como hbito ou como virtude.
62
O conflito tico se desenha, pois, como fenmeno cons-
titutivo do ethos que abriga em si a indeterminao carac-
terstica da liberdade.
6
" No risco do conflito tico, mani-
festa-se a fluidez e a labilidade da socialidade humana, es-
sencialmente distinta das rgidas formas associativas do
reino animal.
64
O conflito tico atesta igualmente a pe-
culiaridade da natureza histrica do ethos, em permanente
interao como novas situaes e novos desafios que se
configuram e se levantam ao longo do caminho da socie-
dade no tempo. Nesse sentido, o conflito tico no uma
eventualidade acidental mas uma componente estrutural da
historicidade do ethos. Ele se d propriamente no campo
dos valores e seu portador no o indivduo emprico,
65
mas o indivduo tico que se faz intrprete de novas e mais
profundas exigncias do ethos. Somente uma personalida-
de tica excepcional capaz de viver o conflito tico nas
62. o seguinte esquema complementa o esquema anterior da
nota 19:
Nlismo tico Prxis {indivduo emprico)
', /1',
' I '
' I '
(Sociedade l I
Costumes Ethos- - - - 1 - - - -Hxis
"":/
Prxis {indivduo tico)
Virtudes
Consenti-
mento
Recusa
(indivduo tico)
Hbitos
Realizao
Conflito
63. Ver H. H. Schrey, Einfhrung in die Ethik, Darmstadt, Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft, 1972, pp. 153-163; Eric Weil, Philoso-
phie morale, Paris, Vrin, pp. 22-27.
64. Ver infra cap. V, n. 1.
65. Pela de uma norma ou de um valor do ethos, o in-
divduo emprico bloqueia responsavelmente o movimento dialtico
que nele levaria efetivao concreta da universalidade do ethos na
prxis virtuosa.
30
suas implicaes mais radicais e tornar-se anunciadora de
novos paradigmas ticos, como foi o caso na vida e no en-
sinamento de Buda, de e de Jesus.
Seria, portanto, fixar-se em analogia superficial e, no
fundo, enganosa, pretender aproximar o conflito tico da
atitude sistematicamente contestatria da revolta contra os
valores e, com maior razo, desse imoralismo esttico pre-
conizado por literatos como Andr Gide e outros, e que
to profundamente penetrou a cultura ocidental no nosso
sculo.
66
Essas formas de crtica do ethos estariam mais
prximas do niilismo tico sem, contudo, alcanar-lhe a ra-
dicalidade. Quanto ao permissivismo anmico que se di-
funde na sociedade contempornea, representa uma deterio-
rao do ethos e no poderia ser confundido com o con-
flito tico, que traz consigo a exigncia de uma criao tica
superior.
67
Fenmenos como a contestao sistemtica dos
valores tradicionais, o amoralismo esttico ou o permissi-
vismo oferecem elementos para uma diagnose da crise mo-
ral das sociedades ocidentais, mas no a partir deles que
se podero descobrir os caminhos de um ideal tico supe-
rior ou de uma resposta positiva a essa crise.
Sendo um momento estrutural do dinamismo histrico
do ethos, o conflito tico deve, pois, ser caracterizado fun-
damentalmente como conflito de valores e no como sim-
ples revolta do indivduo contra a lei. n., Com efeito, den-
66. Nos fins do sculo XIX, Maurice Blondel j levara a cabo,
com profundidade e brilho, uma exposio e crtica do amoralismo
esttico (sob o nome de "atitude esttica" em face da necessidade da
ao) e do niilismo tico, na sua tese L'Action: essai d'une critique
de la vie et d'une science de la pratique (1893), ed., Paris, PUF,
1950, c. 1, pp. 1-22.
67. foroso concluir que a contestao gratuita, o amoralismo
e o estetismo permanecem no nvel do indivduo emprico e dos fins
subjetivos da sua praxis (utilidade, satisfao), ao passo que o con-
flito tico tem lugar no nvel do indivduo tico. Utilizando-se ca-
tegorias psicolgicas, poder-se-ia dizer que somente uma vivncia in-
tensa e uma profunda experincia do ethos existente tornam poss-
vel a descoberta de um novo ideal tico. Aplica-se aqui o ensinamen-
to paulino: o amor no a negao, mas a plenitude da lei (Rm
13,10).
68. Ver N. Hartmann, Ethik, II, 2, Berlim, De Gruyter, 1949,
.pp. 249ss. e Henri Bergson, Les deux soures de la morale et de la
religion (1932), Oeuvres (d. du Centenaire), Paris, PUF, 1959, pp.
1023-1029. No entanto, como j se observou (nota 39 supra), a dis-
tino bergsoniana repousa sobre um dualismo mais profundo e pro-
31
gao possvel), seja da ao eticamente m ou da falta,
que uma recusa da normatividade do ethos. Na verdade,
a falta tem lugar no interior do movimento que conduz
normalmente ao eticamente boa: ela assinala uma rup-
tura no processo de interiorizao do ethos como costume
no ethos como hbito ou como virtude.
62
O conflito tico se desenha, pois, como fenmeno cons-
titutivo do ethos que abriga em si a indeterminao carac-
terstica da liberdade.
6
" No risco do conflito tico, mani-
festa-se a fluidez e a labilidade da socialidade humana, es-
sencialmente distinta das rgidas formas associativas do
reino animal.
64
O conflito tico atesta igualmente a pe-
culiaridade da natureza histrica do ethos, em permanente
interao como novas situaes e novos desafios que se
configuram e se levantam ao longo do caminho da socie-
dade no tempo. Nesse sentido, o conflito tico no uma
eventualidade acidental mas uma componente estrutural da
historicidade do ethos. Ele se d propriamente no campo
dos valores e seu portador no o indivduo emprico,
65
mas o indivduo tico que se faz intrprete de novas e mais
profundas exigncias do ethos. Somente uma personalida-
de tica excepcional capaz de viver o conflito tico nas
62. o seguinte esquema complementa o esquema anterior da
nota 19:
Nlismo tico Prxis {indivduo emprico)
', /1',
' I '
' I '
(Sociedade l I
Costumes Ethos- - - - 1 - - - -Hxis
"":/
Prxis {indivduo tico)
Virtudes
Consenti-
mento
Recusa
(indivduo tico)
Hbitos
Realizao
Conflito
63. Ver H. H. Schrey, Einfhrung in die Ethik, Darmstadt, Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft, 1972, pp. 153-163; Eric Weil, Philoso-
phie morale, Paris, Vrin, pp. 22-27.
64. Ver infra cap. V, n. 1.
65. Pela de uma norma ou de um valor do ethos, o in-
divduo emprico bloqueia responsavelmente o movimento dialtico
que nele levaria efetivao concreta da universalidade do ethos na
prxis virtuosa.
30
suas implicaes mais radicais e tornar-se anunciadora de
novos paradigmas ticos, como foi o caso na vida e no en-
sinamento de Buda, de e de Jesus.
Seria, portanto, fixar-se em analogia superficial e, no
fundo, enganosa, pretender aproximar o conflito tico da
atitude sistematicamente contestatria da revolta contra os
valores e, com maior razo, desse imoralismo esttico pre-
conizado por literatos como Andr Gide e outros, e que
to profundamente penetrou a cultura ocidental no nosso
sculo.
66
Essas formas de crtica do ethos estariam mais
prximas do niilismo tico sem, contudo, alcanar-lhe a ra-
dicalidade. Quanto ao permissivismo anmico que se di-
funde na sociedade contempornea, representa uma deterio-
rao do ethos e no poderia ser confundido com o con-
flito tico, que traz consigo a exigncia de uma criao tica
superior.
67
Fenmenos como a contestao sistemtica dos
valores tradicionais, o amoralismo esttico ou o permissi-
vismo oferecem elementos para uma diagnose da crise mo-
ral das sociedades ocidentais, mas no a partir deles que
se podero descobrir os caminhos de um ideal tico supe-
rior ou de uma resposta positiva a essa crise.
Sendo um momento estrutural do dinamismo histrico
do ethos, o conflito tico deve, pois, ser caracterizado fun-
damentalmente como conflito de valores e no como sim-
ples revolta do indivduo contra a lei. n., Com efeito, den-
66. Nos fins do sculo XIX, Maurice Blondel j levara a cabo,
com profundidade e brilho, uma exposio e crtica do amoralismo
esttico (sob o nome de "atitude esttica" em face da necessidade da
ao) e do niilismo tico, na sua tese L'Action: essai d'une critique
de la vie et d'une science de la pratique (1893), ed., Paris, PUF,
1950, c. 1, pp. 1-22.
67. foroso concluir que a contestao gratuita, o amoralismo
e o estetismo permanecem no nvel do indivduo emprico e dos fins
subjetivos da sua praxis (utilidade, satisfao), ao passo que o con-
flito tico tem lugar no nvel do indivduo tico. Utilizando-se ca-
tegorias psicolgicas, poder-se-ia dizer que somente uma vivncia in-
tensa e uma profunda experincia do ethos existente tornam poss-
vel a descoberta de um novo ideal tico. Aplica-se aqui o ensinamen-
to paulino: o amor no a negao, mas a plenitude da lei (Rm
13,10).
68. Ver N. Hartmann, Ethik, II, 2, Berlim, De Gruyter, 1949,
.pp. 249ss. e Henri Bergson, Les deux soures de la morale et de la
religion (1932), Oeuvres (d. du Centenaire), Paris, PUF, 1959, pp.
1023-1029. No entanto, como j se observou (nota 39 supra), a dis-
tino bergsoniana repousa sobre um dualismo mais profundo e pro-
31
tro da unidade de um mesmo ethos que, de um lado, sedi-
mentam-se os costumes, normas e prticas que acabam por
constituir, atravs de causas histrico-culturais vrias, o
conjunto daquela que foi denominada por Bergson "moral
de presso", expresso do conformismo social e, de outro,
irrompem novos ideais ticos, novas formas de convivncia
e estilos de comportamento, abrindo caminho moral aber-
ta ou "moral de aspirao", ainda na terminologia bergso-
niana, e cujo aparecimento d origem, exatamente, ao con-
flito tico.
A peculiaridade dos traos que compem a figura his-
trica do conflito tico, sobretudo quando se delineia como
constelaes de valores situadas em plos opostos do uni-
verso social, inspira as explicaes redutivamente sociolo-
gizantes ou economicistas desse fenmeno, formulando-o
em termos de transposio ideolgica dos interesses de
classes dominantes e dominadas.
69
Conquanto apresentan-
do elementos vlidos de observao, tais explicaes no es-
capam ao unilateralismo e ao simplismo. Elas pressupem,
notadamente, uma concepo do homem pensado essencial-
mente como "ser de carncia", da qual decorre uma viso
puramente instrumentalista e utilitarista do ethos, incapaz
de dar razo da sua irrecusvel originalidade fenomenol-
gica.
O conflito tico , pois, um conflito de valores. No
caso exemplar da crise do mundo grego e, particularmente,
da democracia ateniense no sculo V a.C., que est nas
origens da civilizao ocidental, o a descoberta socrtica
da alma (psych)
71
, na verdade, uma reviravolta <Umsturz)
de valores que atinge os prprios fundamentos do ethos
tradicional, provocando esse profundo espanto e esse des-
priamente metafisico entre "esttico" e "dinmico", que no nos pa-
rece aceitvel. Ver ainda Ren Le Senne, Trait de Morale Gnrale,
Paris, PUF, 1942, pp. 294-304.
69. Ver, por exemplo, A. Snchez Vsquez, (tr. bras.), Rio
de Janeiro Civilizao Brasileira, 1978, pp. 183-195 e G. Fourez, Chob)
thique et' conditionnement social, op. cit., pp. 38-53; ainda, I. Fet-
scher Zum Problem der Ethik im Lichte der Marxschen Geschichts-
theorte, apud Probleme der Ethik zur Diskussion gestellt, Friburgo-
Munique, Alber, 1972, pp. 15-43.
70. Ver infra, cap. IV.
71. Ver W. Jaeger, Paideia, the Ideals of Greek Culture, op. cit.,
li, pp. 38-46.
32
concerto nos contemporneos de que nos do testemunho
as pginas de Xenofonte e de Plato.
72
Mais radical ainda
se apresenta o conflito tico, e mais nitidamente vem luz
a especfica axiognica desse fenmeno nessa que
talvez a mais profunda revoluo moral da histria, leva-
da a cabo no anncio da tica evanglica do amor.
73
E nes-
ses casos paradigmticos que se mostra com definitiva cla-
reza a insuficincia das explicaes reducionistas e a pa-
tente inadequao do esquema da luta ideolgica para tra-
duzir a especificidade do conflito tico. Na verdade, o por-
tador de novos valores ticos e o instaurador de um espao
mais profundo e mais dilatado de exigncias do dever ser
no horizonte de um determinado ethos histrico (como
Scrates no mundo grego e Jesus no judasmo palestinen-
se) exerce implicitamente uma crtica da racionalizao
ideolgica ao transgredir obstinadamente
74
os limites da
esfera da utilidade e do interesse, e lanar seu apelo a par-
tir da gratuidade de um absoluto do bem e da justia.
E talvez a idia de transgresso que nos poder condu-
zir mais diretamente essncia mais ntima do conflito
tico, e completar com um ltimo trao a fenomenologia
do ethos. Originrio da Etnologia e da Psicanlise, o con-
ceito de transgresso acabou acolhido no pensamento tico
contemporneo, mas num sentido predominantemente ne-
gativo.
75
A transgresso pensada imediatamente em opo-
sio ao tabu, ao interdito e lei. Nesse sentido excluden-
te, a transgresso se define como a ruptura dos limites im-
postos ao indivduo por um ethos entendido segundo a re-
lao da exterioridade e da alienao: ela seria o reencon-
tro do indivduo com a sua identidade verdadeira e com a
sua liberdade, rompidas as cadeias do ethos. Mas, seme-
lhante conceito de transgresso no vai alm do nvel do
72. Ver G. Reale, Storia deZ pensiero antico, op. cit., I, pp. 312-
313.
73. Ver Max Scheler, Die christliche Liebesidee und die gegen-
wlirtige Welt apud Vom Ewigen im Menschen (Gesammelte Werke,
V), Berna, Francke Verlag, pp. 353-401 (aqui, pp. 371-377).
74. Segundo a invectiva indignada de Clicles a Scrates no Gr-
gias - a mais admirvel expresso dramtica do conflito tico. Ver
Grg. 491 e-492 c.
75. Ver Jacques Ellul, Les combats de la libert de la
libert, t. 3), Genebra-Paris, Labor et Fides-Le Centurion, 1984, pp.
70-85.
33
tro da unidade de um mesmo ethos que, de um lado, sedi-
mentam-se os costumes, normas e prticas que acabam por
constituir, atravs de causas histrico-culturais vrias, o
conjunto daquela que foi denominada por Bergson "moral
de presso", expresso do conformismo social e, de outro,
irrompem novos ideais ticos, novas formas de convivncia
e estilos de comportamento, abrindo caminho moral aber-
ta ou "moral de aspirao", ainda na terminologia bergso-
niana, e cujo aparecimento d origem, exatamente, ao con-
flito tico.
A peculiaridade dos traos que compem a figura his-
trica do conflito tico, sobretudo quando se delineia como
constelaes de valores situadas em plos opostos do uni-
verso social, inspira as explicaes redutivamente sociolo-
gizantes ou economicistas desse fenmeno, formulando-o
em termos de transposio ideolgica dos interesses de
classes dominantes e dominadas.
69
Conquanto apresentan-
do elementos vlidos de observao, tais explicaes no es-
capam ao unilateralismo e ao simplismo. Elas pressupem,
notadamente, uma concepo do homem pensado essencial-
mente como "ser de carncia", da qual decorre uma viso
puramente instrumentalista e utilitarista do ethos, incapaz
de dar razo da sua irrecusvel originalidade fenomenol-
gica.
O conflito tico , pois, um conflito de valores. No
caso exemplar da crise do mundo grego e, particularmente,
da democracia ateniense no sculo V a.C., que est nas
origens da civilizao ocidental, o a descoberta socrtica
da alma (psych)
71
, na verdade, uma reviravolta <Umsturz)
de valores que atinge os prprios fundamentos do ethos
tradicional, provocando esse profundo espanto e esse des-
priamente metafisico entre "esttico" e "dinmico", que no nos pa-
rece aceitvel. Ver ainda Ren Le Senne, Trait de Morale Gnrale,
Paris, PUF, 1942, pp. 294-304.
69. Ver, por exemplo, A. Snchez Vsquez, (tr. bras.), Rio
de Janeiro Civilizao Brasileira, 1978, pp. 183-195 e G. Fourez, Chob)
thique et' conditionnement social, op. cit., pp. 38-53; ainda, I. Fet-
scher Zum Problem der Ethik im Lichte der Marxschen Geschichts-
theorte, apud Probleme der Ethik zur Diskussion gestellt, Friburgo-
Munique, Alber, 1972, pp. 15-43.
70. Ver infra, cap. IV.
71. Ver W. Jaeger, Paideia, the Ideals of Greek Culture, op. cit.,
li, pp. 38-46.
32
concerto nos contemporneos de que nos do testemunho
as pginas de Xenofonte e de Plato.
72
Mais radical ainda
se apresenta o conflito tico, e mais nitidamente vem luz
a especfica axiognica desse fenmeno nessa que
talvez a mais profunda revoluo moral da histria, leva-
da a cabo no anncio da tica evanglica do amor.
73
E nes-
ses casos paradigmticos que se mostra com definitiva cla-
reza a insuficincia das explicaes reducionistas e a pa-
tente inadequao do esquema da luta ideolgica para tra-
duzir a especificidade do conflito tico. Na verdade, o por-
tador de novos valores ticos e o instaurador de um espao
mais profundo e mais dilatado de exigncias do dever ser
no horizonte de um determinado ethos histrico (como
Scrates no mundo grego e Jesus no judasmo palestinen-
se) exerce implicitamente uma crtica da racionalizao
ideolgica ao transgredir obstinadamente
74
os limites da
esfera da utilidade e do interesse, e lanar seu apelo a par-
tir da gratuidade de um absoluto do bem e da justia.
E talvez a idia de transgresso que nos poder condu-
zir mais diretamente essncia mais ntima do conflito
tico, e completar com um ltimo trao a fenomenologia
do ethos. Originrio da Etnologia e da Psicanlise, o con-
ceito de transgresso acabou acolhido no pensamento tico
contemporneo, mas num sentido predominantemente ne-
gativo.
75
A transgresso pensada imediatamente em opo-
sio ao tabu, ao interdito e lei. Nesse sentido excluden-
te, a transgresso se define como a ruptura dos limites im-
postos ao indivduo por um ethos entendido segundo a re-
lao da exterioridade e da alienao: ela seria o reencon-
tro do indivduo com a sua identidade verdadeira e com a
sua liberdade, rompidas as cadeias do ethos. Mas, seme-
lhante conceito de transgresso no vai alm do nvel do
72. Ver G. Reale, Storia deZ pensiero antico, op. cit., I, pp. 312-
313.
73. Ver Max Scheler, Die christliche Liebesidee und die gegen-
wlirtige Welt apud Vom Ewigen im Menschen (Gesammelte Werke,
V), Berna, Francke Verlag, pp. 353-401 (aqui, pp. 371-377).
74. Segundo a invectiva indignada de Clicles a Scrates no Gr-
gias - a mais admirvel expresso dramtica do conflito tico. Ver
Grg. 491 e-492 c.
75. Ver Jacques Ellul, Les combats de la libert de la
libert, t. 3), Genebra-Paris, Labor et Fides-Le Centurion, 1984, pp.
70-85.
33
indivduo emprico que se recusa a obedecer ao movimento
de universalizao do ethos. Ela no , nesse caso, seno
uma sublimao da falta. Ora, a negatividade presente na
transgresso no se exprime adequadamente na negao
prpria da falta ou da revolta, que empenha to-somente
o primeiro e mais exguo momento da liberdade, vem a ser,
o livre-arbtrio do indivduo. Como manifestao da essn-
cia da liberdade ou do seu "momento terminal",
7
a a trans-
gresso, como mostra excelentemente Jacques Ellul,
77
su-
pe primeiramente a conscincia dos limites de uma liber-
dade situada. A partir desses limites reconhecidos e acei-
tos, o conflito tico coloca o indivduo em face do apelo
que surge de exigncias mais profundas e aparentemente
paradoxais do ethos: o apelo a sacrificar
78
o calmo reco-
nhecimento dos limites e a segurana protetora das formas
tradicionais desse mesmo ethos, e a lanar-se no risco de
um novo e mais radical caminho da liberdade. Tal a idia
de transgresso que perpassa, como um motivo fundamen-
tal, a tica neotestamentria
79
e que encontra sua expres-
so definitiva na palavra de Jesus: "Quem quiser, pois,
salvar sua vida a perder, mas quem perder sua vida por
minha causa e da Boa Nova, a salvar".
80
Conquanto imanente ao movimento do ethos, a trans-
gresso no , porm, como quer P. Tillich,
81
o desenlace
normal desse movimento, mas como que o transbordamen-
to de uma plenitude de liberdade que os limites do ethos
socialmente estabelecido no podem conter. Ela d, assim,
testemunho desse ethos do qual prorrompe e, ao mesmo
76. Ver infra, cap. III, fim.
77. Op. cit., pp. 71-73.
78. O momento negativo da "transgresso" na sua verdadeira
acepo tica reside, portanto, nesse sacrifcio, conscientemente acei-
to, da segurana dos limites traados pelo reconhecimento histrico
e social do ethos tradicional. Tem lugar aqui, na dialtica da liber-
dade tica, o princpio que Hegel enunciou na dialtica do saber do
Esprito: seine Grenzen wissen heisst sich aufzuopfern wissen (Phii-
nomenologie des Geistes, VIII; Werke, Suhrkamp, 3, p. 590).
79. Ver Jacques Ellul, op. cit., pp. 76-85.
80. Me 8,35; ver Mt 11,39; Lc 9,24; Jo 12,25. A pendncia entre
Francisco e seu pai na praa de Assis em tomo da pobreza constitui,
na histria do cristianismo, um dos episdios mais sublimes de "trans-
gresso" no sentido evanglico.
81. Ver a. nota de J. Ellul, op. cit., p. 82, n. 1.
34
tempo, anuncia o advento de um novo mundo de valores.
nessa face positiva da transgresso que a fora criadora
do conflito tico se apresenta ntida e irresistvel, desco-
brindo no seu fundo a prpria natureza do ethos. O ethos,
afinal, no seno o corpo histrico da liberdade, e o trao
do seu dinamismo infinito inscrito na finitude das pocas
e das culturas.
35
indivduo emprico que se recusa a obedecer ao movimento
de universalizao do ethos. Ela no , nesse caso, seno
uma sublimao da falta. Ora, a negatividade presente na
transgresso no se exprime adequadamente na negao
prpria da falta ou da revolta, que empenha to-somente
o primeiro e mais exguo momento da liberdade, vem a ser,
o livre-arbtrio do indivduo. Como manifestao da essn-
cia da liberdade ou do seu "momento terminal",
7
a a trans-
gresso, como mostra excelentemente Jacques Ellul,
77
su-
pe primeiramente a conscincia dos limites de uma liber-
dade situada. A partir desses limites reconhecidos e acei-
tos, o conflito tico coloca o indivduo em face do apelo
que surge de exigncias mais profundas e aparentemente
paradoxais do ethos: o apelo a sacrificar
78
o calmo reco-
nhecimento dos limites e a segurana protetora das formas
tradicionais desse mesmo ethos, e a lanar-se no risco de
um novo e mais radical caminho da liberdade. Tal a idia
de transgresso que perpassa, como um motivo fundamen-
tal, a tica neotestamentria
79
e que encontra sua expres-
so definitiva na palavra de Jesus: "Quem quiser, pois,
salvar sua vida a perder, mas quem perder sua vida por
minha causa e da Boa Nova, a salvar".
80
Conquanto imanente ao movimento do ethos, a trans-
gresso no , porm, como quer P. Tillich,
81
o desenlace
normal desse movimento, mas como que o transbordamen-
to de uma plenitude de liberdade que os limites do ethos
socialmente estabelecido no podem conter. Ela d, assim,
testemunho desse ethos do qual prorrompe e, ao mesmo
76. Ver infra, cap. III, fim.
77. Op. cit., pp. 71-73.
78. O momento negativo da "transgresso" na sua verdadeira
acepo tica reside, portanto, nesse sacrifcio, conscientemente acei-
to, da segurana dos limites traados pelo reconhecimento histrico
e social do ethos tradicional. Tem lugar aqui, na dialtica da liber-
dade tica, o princpio que Hegel enunciou na dialtica do saber do
Esprito: seine Grenzen wissen heisst sich aufzuopfern wissen (Phii-
nomenologie des Geistes, VIII; Werke, Suhrkamp, 3, p. 590).
79. Ver Jacques Ellul, op. cit., pp. 76-85.
80. Me 8,35; ver Mt 11,39; Lc 9,24; Jo 12,25. A pendncia entre
Francisco e seu pai na praa de Assis em tomo da pobreza constitui,
na histria do cristianismo, um dos episdios mais sublimes de "trans-
gresso" no sentido evanglico.
81. Ver a. nota de J. Ellul, op. cit., p. 82, n. 1.
34
tempo, anuncia o advento de um novo mundo de valores.
nessa face positiva da transgresso que a fora criadora
do conflito tico se apresenta ntida e irresistvel, desco-
brindo no seu fundo a prpria natureza do ethos. O ethos,
afinal, no seno o corpo histrico da liberdade, e o trao
do seu dinamismo infinito inscrito na finitude das pocas
e das culturas.
35
Captulo Segundo
DO ETHOS A TICA
1. ETHOS E CULTURA
Afirmar que o ethos co-extensivo cultura significa
afirmar a natureza essencialmente axiognica da ao hu-
mana, seja como agir propriamente dito (praxis), seja co-
mo fazer (poesis). O dualismo estrutural da ao mostra
uma distncia ineliminvel que nela se estabelece entre o
contedo e a significao, entre o dado e a inteno, entre
o determinismo imanente ao objeto da ao e o finaJismo
do agente. Assumida na intencionalidade da ao, a res
sobre a qual ela se exerce torna-se um opus (ergon) pro-
priamente dito, a sntese realizada entre a natureza do obje-
to e a operao do sujeito.
1
Trata-se, convm t-lo presen-
te, de uma sntese dialtica ou de uma identidade na di-
1. Como termo da ao, o objeto prgma, expresso obje-
tiva da praxis, ou ainda, se se tm em vista os fins subjetivos da
ao ou a utensilidade do objeto, ele chrema (o que til ou uti-
lizvel). No prgma se d, pois, a sntese entre o finis operantis e o
finis operis: ver Lima Vaz, Trabalho e contemplao apud Escritos
de Filosofia: problemas de fronteira, So Paulo, Ed. Loyola, 1986, pp.
122-140. A polissemia do termo prgma revela uma significao fun-
damental em que prgma sempre referido ao domnio d lingua-
gem e do sinal. Ver P. Hadot, Les divers sens du mot PRAGMA dans
la tradition philosophique grecque, apud P. Aubenque (dir.), Concepts
et catgories de la pense antque, Paris, Vrin, 1980, pp. 309-319. So-
bre a elaborao do conceito de prgma por Aristteles ver G. Ro-
meyer Dherbey, Les choses mmes: la pense du rel chez Aristote,
Paris, L'Age de l'Homme, 1983.
36
ferena: a estrutura da ao se constitui em permanente
tenso com o seu objeto, e essa tenso que alimenta o
que Maurice Blondel denominou o "crescimento orgnico"
da ao,
2
o percurso do caminho entre o que o agente
e o que o agente tende a ser. No objeto como termo da
ao, no opus ou ergon, a transcendncia do sujeito ates-
tada exatamente pela forma simblica pela qual a forma
natural do objeto integrada no sistema da cultura ou no
sistema das significaes com que a sociedade e o indiv-
duo representam e organizam o mundo como mundo hu-
mano. Assim sendo, o universo das formas simblicas no
simtrico ao universo das formas naturais, e a dissime-
tria entre ambos se manifesta nesse excesso do smbolo
pelo qual a realidade submetida sua norma mensuran-
te: ela deve ser para o homem tal qual o smbolo a signi-
fica. Enquanto produtora de smbolos ou enquanto porta-
dora da significao do seu objeto, a ao manifesta desta
sorte uma propriedade constitutiva da sua natureza: ela
medida (mtron) das coisas e, enquanto tal, eleva-se sobre
o determinismo das coisas e penetra o espao da liberdade.
3
Essa propriedade caracteriza de maneira original e ni-
ca a ao humana e Aristteles a pe em evidncia refe-
rindo-se ao smbolo fundamental da linguagem,
4
ao definir
o homem como zon lgon chn
5
e ao fundamentar sobre
essa definio sua reflexo sobre a ao poltica. Ora, a
co-extensividade entre ethos e cultura se estabelece justa-
mente a partir do carter mensurante da ao com respei-
to realidade. Com efeito, se considerarmos a praxis como
a face subjetiva da cultura e o seu objeto enquanto prgma
2. L' Action: essai d'une critique de la vie et d'une science de
la pratique (1893), ed. cit., pp. 144ss. Essas pginas, hoje injusta-
mente esquecidas, constituem uma anlise inigualada, pelo vigor e
amplitude, do fenmeno da ao humana.
3. Na medida em que se estabelece entre a realidade e o sm-
bolo a distino entre o "em-si" e o "para-ns", o homem comea por
transcender a realidade ou objetiv-la: essa a raiz da liberdade e
da possibilidade radical do ethos. Ver J. B. Lotz, Die Person, das
Sein und das Gute, apud Sein und Ethos, op. cit., pp. 144-157; Wal-
ter Schulz, Philosophie in der veriinderten Welt, Pfllingen, Neske,
1974, pp. 704-705.
4. Para o estudo da linguagem como forma simblica funda-
mental, ver E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen Vol. I
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964. ' '
5. Pol. I, 1, 1253 a 7-19; ver infra, cap. IV.
37
Captulo Segundo
DO ETHOS A TICA
1. ETHOS E CULTURA
Afirmar que o ethos co-extensivo cultura significa
afirmar a natureza essencialmente axiognica da ao hu-
mana, seja como agir propriamente dito (praxis), seja co-
mo fazer (poesis). O dualismo estrutural da ao mostra
uma distncia ineliminvel que nela se estabelece entre o
contedo e a significao, entre o dado e a inteno, entre
o determinismo imanente ao objeto da ao e o finaJismo
do agente. Assumida na intencionalidade da ao, a res
sobre a qual ela se exerce torna-se um opus (ergon) pro-
priamente dito, a sntese realizada entre a natureza do obje-
to e a operao do sujeito.
1
Trata-se, convm t-lo presen-
te, de uma sntese dialtica ou de uma identidade na di-
1. Como termo da ao, o objeto prgma, expresso obje-
tiva da praxis, ou ainda, se se tm em vista os fins subjetivos da
ao ou a utensilidade do objeto, ele chrema (o que til ou uti-
lizvel). No prgma se d, pois, a sntese entre o finis operantis e o
finis operis: ver Lima Vaz, Trabalho e contemplao apud Escritos
de Filosofia: problemas de fronteira, So Paulo, Ed. Loyola, 1986, pp.
122-140. A polissemia do termo prgma revela uma significao fun-
damental em que prgma sempre referido ao domnio d lingua-
gem e do sinal. Ver P. Hadot, Les divers sens du mot PRAGMA dans
la tradition philosophique grecque, apud P. Aubenque (dir.), Concepts
et catgories de la pense antque, Paris, Vrin, 1980, pp. 309-319. So-
bre a elaborao do conceito de prgma por Aristteles ver G. Ro-
meyer Dherbey, Les choses mmes: la pense du rel chez Aristote,
Paris, L'Age de l'Homme, 1983.
36
ferena: a estrutura da ao se constitui em permanente
tenso com o seu objeto, e essa tenso que alimenta o
que Maurice Blondel denominou o "crescimento orgnico"
da ao,
2
o percurso do caminho entre o que o agente
e o que o agente tende a ser. No objeto como termo da
ao, no opus ou ergon, a transcendncia do sujeito ates-
tada exatamente pela forma simblica pela qual a forma
natural do objeto integrada no sistema da cultura ou no
sistema das significaes com que a sociedade e o indiv-
duo representam e organizam o mundo como mundo hu-
mano. Assim sendo, o universo das formas simblicas no
simtrico ao universo das formas naturais, e a dissime-
tria entre ambos se manifesta nesse excesso do smbolo
pelo qual a realidade submetida sua norma mensuran-
te: ela deve ser para o homem tal qual o smbolo a signi-
fica. Enquanto produtora de smbolos ou enquanto porta-
dora da significao do seu objeto, a ao manifesta desta
sorte uma propriedade constitutiva da sua natureza: ela
medida (mtron) das coisas e, enquanto tal, eleva-se sobre
o determinismo das coisas e penetra o espao da liberdade.
3
Essa propriedade caracteriza de maneira original e ni-
ca a ao humana e Aristteles a pe em evidncia refe-
rindo-se ao smbolo fundamental da linguagem,
4
ao definir
o homem como zon lgon chn
5
e ao fundamentar sobre
essa definio sua reflexo sobre a ao poltica. Ora, a
co-extensividade entre ethos e cultura se estabelece justa-
mente a partir do carter mensurante da ao com respei-
to realidade. Com efeito, se considerarmos a praxis como
a face subjetiva da cultura e o seu objeto enquanto prgma
2. L' Action: essai d'une critique de la vie et d'une science de
la pratique (1893), ed. cit., pp. 144ss. Essas pginas, hoje injusta-
mente esquecidas, constituem uma anlise inigualada, pelo vigor e
amplitude, do fenmeno da ao humana.
3. Na medida em que se estabelece entre a realidade e o sm-
bolo a distino entre o "em-si" e o "para-ns", o homem comea por
transcender a realidade ou objetiv-la: essa a raiz da liberdade e
da possibilidade radical do ethos. Ver J. B. Lotz, Die Person, das
Sein und das Gute, apud Sein und Ethos, op. cit., pp. 144-157; Wal-
ter Schulz, Philosophie in der veriinderten Welt, Pfllingen, Neske,
1974, pp. 704-705.
4. Para o estudo da linguagem como forma simblica funda-
mental, ver E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen Vol. I
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964. ' '
5. Pol. I, 1, 1253 a 7-19; ver infra, cap. IV.
37
como a sua face objetiva,
6
veremos que a significao ou
a expresso simblica do prgma traduzem necessariamen-
te a funo mensurante da praxis, o dever-ser por ela con-
ferido ao seu objeto. E justamente na explicitao desse
mtron prprio da praxis que o ethos se constitui e se mos-
tra co-extensivo a todo o mbito da cultura.
7
, pois, a partir da prpria origem do universo das
formas simblicas que se desdobra a dimenso do ethos:
o homem habita o smbolo e exatamente como mtron,
como medida ou norma que o smbolo ethos, morada
do homem.
No entanto, esse n originrio onde se entrelaam
cultura e ethos tambm o lugar onde a experincia da
ao exigir a explicitao do seu carter normativo na
forma de um ethos no sentido estrito que acabar mos-
trando-se como mtron ou instncia normativa transcen-
dente prpria ao. como tal que ele penetrar o sis-
tema inteiro das formas simblicas ou todo o corpo da
cultura. Na verdade, a relao mensura-mensurado que se
estabelece entre o smbolo e a realidade tende a inverter-se
proporo em que a realidade, enquanto contedo do
smbolo, se apresenta como a realidade verdadeira ou sig-
nificada como tal. A transcendncia do sujeito sobre o obje-
to ou da praxis sobre o prgma, atestada na prolao do
smbolo, tende a ser suprassumida na transcendncia do
objeto significado ou do contedo do simbolo que, enquan-
to tal, eleva-se sobre a contingncia e a precariedade do
real imediatamente dado ou do real emprico, ao qual o
sujeito e sua ao permanecem irremediavelmente ligados.
Do mtron de Protgoras ao mtron de Plato, s o caminho
percorrido indica o sentido da transcendncia da medida,
6. Entendendo-se a correlao praxis-prgma como extensi-
va a todo o campo da ao, pois mesmo na atividade do "fazer"
(poesisJ e no seu objeto, existe uma intencionalidade especificamen-
te humana que procede da praxis.
7. Ver as reflexes de W. Thrillhaas, Bildung und Sittlichkeit,
apud Handbuch der christlichen Ethik, Friburgo-Basilia-Viena, Her-
der-G. Mohn, 1978, II, pp. 492-505; e sobretudo R. Bubner, Geschichte-
prozesse und Handlungsnormen, Untersuchungen zur praktischen Phi-
losophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pp. 173-183.
8. Foi justamente na discusso com Protgoras que Scrates
definiu a virtude como "arte de medir" (metretike tchne, Prot. 356
d-e). Na sentena de Protgoras referida por Plato (Teet. 151 e Crt.
385 e 386 e Sesta Emprico (Adv. Math. VII, 60; ver D.-K. 80, B, 1) a
38
em torno da qual se desenvolver fundamentalmente a re-
flexo tica.
A questo se coloca nos seguintes termos: se a praxis
a medida das coisas, como ir estabelecer-se uma medida
para a prpria praxis, uma vez que, na sua contingncia e
particularidade, ela no pode ser medida para si inesma?
A impossibilidade do subjetivismo tico patenteia-se na di-
menso tica da cultura antes de encontrar sua expresso
terica na refutao socrtico-platnica do relativismo so-
fstico. Com efeito, em todos os grandes domnios das for-
mas simblicas, cuja articulao constitui o mundo da cultu-
ra, na linguagem, no mito, na arte, no saber, no trabalho,
na organizao social, o ethos ir encontrar expresses da
sua normatividade que se apresentam como transcenden-
tes ao efmera do indivduo. Enquanto mundo objetivo
de realidades simbolicamente significadas e que tende, pela
tradio, a perpetuar-se no tempo, a cultura mostra, assim,
toda uma face voltada para o dever-ser do indivduo e no
apenas para a continuao do. seu ser: nela o indivduo
encontra, alm do sistema tcnico que assegura a sua so-
brevivncia, ainda e sobretudo o sistema normativo que
lhe impe sua auto-realizao. A cultura tem, portanto, uma
tradio leu a frmula acabada do relativismo gnosiolgico: pnton
chremton mtron est'tn nthropos, tn mim nton s stin, tn de ouk
nton os ouk stin. Mtron se interpreta aqui, segundo Plato, no
sentido de kritrion (ver M. Untersteiner, I Sofisti: testimonianze e
frammenti, Florena, La Nuova Italia, 1949, p. 72 e nota).
que seja a interpretao que se proponha da sentena de Protagoras
(ver a acurada discusso filosfica e filolgica de W. C. K. Guthrie,
A history of Greek Philosophy, I, pp. 183-192; e, ainda, A. J. Festugiere,
Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1950,
app. III, pp. 467-471 e G. Vlastos, Protagoras, supra, cap. I, n. 30), ela
constitui o primeiro momento terico da dialtica da medida que
parte da submisso das coisas medida do homem ou medida do
seu conhecimento e ao (as coisas so, ento, t chrmat, "o que
serve ao homem") e termina, seja na submisso do homem e das
suas coisas a Deus (Plato, Leis, IV, 716 c, refere-se explicitamente
ao dito de Protgor.as e retm o termo chrmata), seja na submisso
do cognoscente medida da verdade das coisas (Aristteles, Met., X, 1,
1053 a 30-b3 tambm com referncia a Protgoras). Ver ainda Met.
x 1 1053 a '31-b3. A sntese entre a teologia platnica e a gnosiologia
a;istotlica ser operada por Toms de Aquino, que distingue entre
a mensurao ativa da praxis (intellectus practicus), o ser mensurado
do conhecimento especulativo finito e a medida absoluta da Inteli-
gncia divina criadora <De Verit. q. I, a.2 c.; q. XVI, a.1 c; a.7;
I IIae, q. 93, a.1 ad 1m; S.C.G. I, c. 62, Ampllus).
39
como a sua face objetiva,
6
veremos que a significao ou
a expresso simblica do prgma traduzem necessariamen-
te a funo mensurante da praxis, o dever-ser por ela con-
ferido ao seu objeto. E justamente na explicitao desse
mtron prprio da praxis que o ethos se constitui e se mos-
tra co-extensivo a todo o mbito da cultura.
7
, pois, a partir da prpria origem do universo das
formas simblicas que se desdobra a dimenso do ethos:
o homem habita o smbolo e exatamente como mtron,
como medida ou norma que o smbolo ethos, morada
do homem.
No entanto, esse n originrio onde se entrelaam
cultura e ethos tambm o lugar onde a experincia da
ao exigir a explicitao do seu carter normativo na
forma de um ethos no sentido estrito que acabar mos-
trando-se como mtron ou instncia normativa transcen-
dente prpria ao. como tal que ele penetrar o sis-
tema inteiro das formas simblicas ou todo o corpo da
cultura. Na verdade, a relao mensura-mensurado que se
estabelece entre o smbolo e a realidade tende a inverter-se
proporo em que a realidade, enquanto contedo do
smbolo, se apresenta como a realidade verdadeira ou sig-
nificada como tal. A transcendncia do sujeito sobre o obje-
to ou da praxis sobre o prgma, atestada na prolao do
smbolo, tende a ser suprassumida na transcendncia do
objeto significado ou do contedo do simbolo que, enquan-
to tal, eleva-se sobre a contingncia e a precariedade do
real imediatamente dado ou do real emprico, ao qual o
sujeito e sua ao permanecem irremediavelmente ligados.
Do mtron de Protgoras ao mtron de Plato, s o caminho
percorrido indica o sentido da transcendncia da medida,
6. Entendendo-se a correlao praxis-prgma como extensi-
va a todo o campo da ao, pois mesmo na atividade do "fazer"
(poesisJ e no seu objeto, existe uma intencionalidade especificamen-
te humana que procede da praxis.
7. Ver as reflexes de W. Thrillhaas, Bildung und Sittlichkeit,
apud Handbuch der christlichen Ethik, Friburgo-Basilia-Viena, Her-
der-G. Mohn, 1978, II, pp. 492-505; e sobretudo R. Bubner, Geschichte-
prozesse und Handlungsnormen, Untersuchungen zur praktischen Phi-
losophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pp. 173-183.
8. Foi justamente na discusso com Protgoras que Scrates
definiu a virtude como "arte de medir" (metretike tchne, Prot. 356
d-e). Na sentena de Protgoras referida por Plato (Teet. 151 e Crt.
385 e 386 e Sesta Emprico (Adv. Math. VII, 60; ver D.-K. 80, B, 1) a
38
em torno da qual se desenvolver fundamentalmente a re-
flexo tica.
A questo se coloca nos seguintes termos: se a praxis
a medida das coisas, como ir estabelecer-se uma medida
para a prpria praxis, uma vez que, na sua contingncia e
particularidade, ela no pode ser medida para si inesma?
A impossibilidade do subjetivismo tico patenteia-se na di-
menso tica da cultura antes de encontrar sua expresso
terica na refutao socrtico-platnica do relativismo so-
fstico. Com efeito, em todos os grandes domnios das for-
mas simblicas, cuja articulao constitui o mundo da cultu-
ra, na linguagem, no mito, na arte, no saber, no trabalho,
na organizao social, o ethos ir encontrar expresses da
sua normatividade que se apresentam como transcenden-
tes ao efmera do indivduo. Enquanto mundo objetivo
de realidades simbolicamente significadas e que tende, pela
tradio, a perpetuar-se no tempo, a cultura mostra, assim,
toda uma face voltada para o dever-ser do indivduo e no
apenas para a continuao do. seu ser: nela o indivduo
encontra, alm do sistema tcnico que assegura a sua so-
brevivncia, ainda e sobretudo o sistema normativo que
lhe impe sua auto-realizao. A cultura tem, portanto, uma
tradio leu a frmula acabada do relativismo gnosiolgico: pnton
chremton mtron est'tn nthropos, tn mim nton s stin, tn de ouk
nton os ouk stin. Mtron se interpreta aqui, segundo Plato, no
sentido de kritrion (ver M. Untersteiner, I Sofisti: testimonianze e
frammenti, Florena, La Nuova Italia, 1949, p. 72 e nota).
que seja a interpretao que se proponha da sentena de Protagoras
(ver a acurada discusso filosfica e filolgica de W. C. K. Guthrie,
A history of Greek Philosophy, I, pp. 183-192; e, ainda, A. J. Festugiere,
Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1950,
app. III, pp. 467-471 e G. Vlastos, Protagoras, supra, cap. I, n. 30), ela
constitui o primeiro momento terico da dialtica da medida que
parte da submisso das coisas medida do homem ou medida do
seu conhecimento e ao (as coisas so, ento, t chrmat, "o que
serve ao homem") e termina, seja na submisso do homem e das
suas coisas a Deus (Plato, Leis, IV, 716 c, refere-se explicitamente
ao dito de Protgor.as e retm o termo chrmata), seja na submisso
do cognoscente medida da verdade das coisas (Aristteles, Met., X, 1,
1053 a 30-b3 tambm com referncia a Protgoras). Ver ainda Met.
x 1 1053 a '31-b3. A sntese entre a teologia platnica e a gnosiologia
a;istotlica ser operada por Toms de Aquino, que distingue entre
a mensurao ativa da praxis (intellectus practicus), o ser mensurado
do conhecimento especulativo finito e a medida absoluta da Inteli-
gncia divina criadora <De Verit. q. I, a.2 c.; q. XVI, a.1 c; a.7;
I IIae, q. 93, a.1 ad 1m; S.C.G. I, c. 62, Ampllus).
39
dimenso axiolgica que constitutiva da sua natureza e
em virtude da qual ela define para o homem no somente
um "espao de vida" (Lebensraum), mas outrossim, segun-
do a expresso de E. Rothacker, um "estilo de vida" (Le-
bensstil).
9
Desse ponto de vista, as definies puramente
descritivas da cultura so notoriamente insuficientes para
traduzir a originalidade da viso do mundo e da idia do
homem subjacentes diversidade histrica das culturas.
Desta sorte, seja no sentido restrito de "cultura do espri-
to", seja no sentido amplo da sua distino com a "natu-
reza", a cultura inseparvel do ethos ou a cultura - toda
cultura - constitutivamente tica.
10
Ao expormos os preliminares semnticos a uma feno-
menologia do ethos (cap. I, n. 1), vimos como o primeiro
e mais fundamental sistema de smbolos sobre o qual as-
senta a cultura, a saber, a linguagem, igualmente o lugar
primeiro de manifestao da normatividade do ethos e da
peculiaridade de uma estrutura lgico-dialtica que, no ter-
mo ethos e nos seus derivados, e na constelao dos termos
que constituem o ncleo semntico fundamental da lingua-
gem tica,
11
pe mostra o crculo dialtico constitutivo
do ethos que une a universalidade do costume singula-
ridade da praxis.
1
2
reconhecidamente na religio que o ethos encontra
sua expresso cultural mais antiga e mais universal. De
fato, o mito e a crena aparecem como "a linguagem mais
antiga da conscincia moral", 1a e o caminho mais seguro
encontrado pelas sociedades para fundamentar numa ins-
tncia transcendente a normatividade imanente ao hu-
mana e assegurar assim, com a garantia de um poder le-
gislador e julgador revestido do prestgio do sagrado, a
objetividade e a fora obrigatria das normas e interditos.
A origem religiosa das noes morais permanece uma ques-
9. E. Rothacker, Probleme der Kulturanthropologie, Colnia, H.
Bouvier, 1948, p. 191. Ou ainda uma "forma de vida" (Lebenstorml
segundo J. Messner, Kulturethik, op. cit., pp. 345ss.
10. Ver J. Messner, Kulturethik, pp. 339-340.
11. Tem-se em vista aqui, primeiramente, a lngua grega que
a lngua filosfica kat' exochn.
12. A atualidade dos problemas da relao entre ethos e lin-
guagem evidencia-se na vasta bibliografia a respeito. Ver E. Rionda-
to, Ricerche di Filosofia morale, op. cit., cap. I, n. 6. Ver infra cap.
II.
13. N. Hartmann, Ethik, op. cit., pp. 66-68.
40
to discutida,
14
e bem assim, a fundamentao do valor ti-
co na sua relao com o sagrad0.
15
sabido, por outro
lado, que a esfera do ethos, na sua linguagem e na sua
expresso conceptual, tende historicamente a se distinguir
da esfera do religioso e do sagrado, no obstante a "mo-
tivao religiosa" permanecer, talvez, a mais universal das
motivaes que alimentam o agir tico.
16
certo que a auto-
nomia do domnio da moralidade constitui, sobretudo de-
pois da crtica kantiana da Razo prtica, um dos pontos
salientes da reflexo tica moderna. Ora, como em Kant,
ela afirmada a partir da aprioridade formal da moralida-
de, ora, como em F. Schleiermacher e S. Kierkegaard,
reconhecida como condio para se preservar a originali-
dade do sagrado e do religioso.
17
Como quer que seja, a expresso do ethos na forma
do ensinamento e do comportamento religiosos um fato
universal de cultura,
18
e impossvel separar, na histria
das grandes civilizaes, tradio tica e tradio religio-
sa.19 Desse ponto de vista, o processo histrico-cultural
que se encaminha, na civilizao ocidental, para a sua au-
tonomia recproca ou, mais exatamente, para a laicizao
do ethos, assinala igualmente uma das mais graves crises,
entre as historicamente conhecidas, da tradio tica de
uma grande civilizao. O desfecho dessa crise permanece
incerto, mas ela aponta com dramtica evidncia, para o
14. Ver G. Harkness, The sources of western morality, Nova
Iorque, Charles Scribner's Son, 1954.
15. Ver Theodor Steinbchel, Die philosophische Grundlegung
der katholischen Sittenlehre, Dsseldorf, Schwann, 1939, II, pp. 219-
-241.
16. Ver H. H. Schrey, Einfhrung in die Ethik, op. cit., pp.
22-34.
17. Ver B. Hring, Le Sacr et le Bien: religion et moralit
dans ses rapports mutuels (tr. fr.) Paris, Fleurus, 1963, p. 121. Para
Schleiermacher, o "sagrado" objeto do "sentimento", o "tico" da
vontade. Kierkegaard, por sua vez, distingue um "estdio tico" de
um "estdio religioso" da existncia.
18. Sobre as relaes entre o "sagrado" e o "valor" ver, en-
tretanto a discusso clssica de Rudolf Otto, Das Heilige: ber das
Irrationle in der Idee des gttlichen und sein Verhiiltnis zum Ra-
tionalen, 2 6 ~ ed., Munique, Biederstein Verlag, 1947, pp. 62-69; Th.
Steinbchel, op. cit., II, pp. 225-236.
19. Ver o artigo Sittlichkeit de G. Fohrer, E. L. Dietrich, e W.
G. Kmmel in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, VI, pp.
66-80; e Paul Valadier, Morale et vie spirituelle, apud Dictionnaire de
Spiritualit (Paris, Beauchesne), X, pp. 1697-1717 (v. 1705ss.).
41
dimenso axiolgica que constitutiva da sua natureza e
em virtude da qual ela define para o homem no somente
um "espao de vida" (Lebensraum), mas outrossim, segun-
do a expresso de E. Rothacker, um "estilo de vida" (Le-
bensstil).
9
Desse ponto de vista, as definies puramente
descritivas da cultura so notoriamente insuficientes para
traduzir a originalidade da viso do mundo e da idia do
homem subjacentes diversidade histrica das culturas.
Desta sorte, seja no sentido restrito de "cultura do espri-
to", seja no sentido amplo da sua distino com a "natu-
reza", a cultura inseparvel do ethos ou a cultura - toda
cultura - constitutivamente tica.
10
Ao expormos os preliminares semnticos a uma feno-
menologia do ethos (cap. I, n. 1), vimos como o primeiro
e mais fundamental sistema de smbolos sobre o qual as-
senta a cultura, a saber, a linguagem, igualmente o lugar
primeiro de manifestao da normatividade do ethos e da
peculiaridade de uma estrutura lgico-dialtica que, no ter-
mo ethos e nos seus derivados, e na constelao dos termos
que constituem o ncleo semntico fundamental da lingua-
gem tica,
11
pe mostra o crculo dialtico constitutivo
do ethos que une a universalidade do costume singula-
ridade da praxis.
1
2
reconhecidamente na religio que o ethos encontra
sua expresso cultural mais antiga e mais universal. De
fato, o mito e a crena aparecem como "a linguagem mais
antiga da conscincia moral", 1a e o caminho mais seguro
encontrado pelas sociedades para fundamentar numa ins-
tncia transcendente a normatividade imanente ao hu-
mana e assegurar assim, com a garantia de um poder le-
gislador e julgador revestido do prestgio do sagrado, a
objetividade e a fora obrigatria das normas e interditos.
A origem religiosa das noes morais permanece uma ques-
9. E. Rothacker, Probleme der Kulturanthropologie, Colnia, H.
Bouvier, 1948, p. 191. Ou ainda uma "forma de vida" (Lebenstorml
segundo J. Messner, Kulturethik, op. cit., pp. 345ss.
10. Ver J. Messner, Kulturethik, pp. 339-340.
11. Tem-se em vista aqui, primeiramente, a lngua grega que
a lngua filosfica kat' exochn.
12. A atualidade dos problemas da relao entre ethos e lin-
guagem evidencia-se na vasta bibliografia a respeito. Ver E. Rionda-
to, Ricerche di Filosofia morale, op. cit., cap. I, n. 6. Ver infra cap.
II.
13. N. Hartmann, Ethik, op. cit., pp. 66-68.
40
to discutida,
14
e bem assim, a fundamentao do valor ti-
co na sua relao com o sagrad0.
15
sabido, por outro
lado, que a esfera do ethos, na sua linguagem e na sua
expresso conceptual, tende historicamente a se distinguir
da esfera do religioso e do sagrado, no obstante a "mo-
tivao religiosa" permanecer, talvez, a mais universal das
motivaes que alimentam o agir tico.
16
certo que a auto-
nomia do domnio da moralidade constitui, sobretudo de-
pois da crtica kantiana da Razo prtica, um dos pontos
salientes da reflexo tica moderna. Ora, como em Kant,
ela afirmada a partir da aprioridade formal da moralida-
de, ora, como em F. Schleiermacher e S. Kierkegaard,
reconhecida como condio para se preservar a originali-
dade do sagrado e do religioso.
17
Como quer que seja, a expresso do ethos na forma
do ensinamento e do comportamento religiosos um fato
universal de cultura,
18
e impossvel separar, na histria
das grandes civilizaes, tradio tica e tradio religio-
sa.19 Desse ponto de vista, o processo histrico-cultural
que se encaminha, na civilizao ocidental, para a sua au-
tonomia recproca ou, mais exatamente, para a laicizao
do ethos, assinala igualmente uma das mais graves crises,
entre as historicamente conhecidas, da tradio tica de
uma grande civilizao. O desfecho dessa crise permanece
incerto, mas ela aponta com dramtica evidncia, para o
14. Ver G. Harkness, The sources of western morality, Nova
Iorque, Charles Scribner's Son, 1954.
15. Ver Theodor Steinbchel, Die philosophische Grundlegung
der katholischen Sittenlehre, Dsseldorf, Schwann, 1939, II, pp. 219-
-241.
16. Ver H. H. Schrey, Einfhrung in die Ethik, op. cit., pp.
22-34.
17. Ver B. Hring, Le Sacr et le Bien: religion et moralit
dans ses rapports mutuels (tr. fr.) Paris, Fleurus, 1963, p. 121. Para
Schleiermacher, o "sagrado" objeto do "sentimento", o "tico" da
vontade. Kierkegaard, por sua vez, distingue um "estdio tico" de
um "estdio religioso" da existncia.
18. Sobre as relaes entre o "sagrado" e o "valor" ver, en-
tretanto a discusso clssica de Rudolf Otto, Das Heilige: ber das
Irrationle in der Idee des gttlichen und sein Verhiiltnis zum Ra-
tionalen, 2 6 ~ ed., Munique, Biederstein Verlag, 1947, pp. 62-69; Th.
Steinbchel, op. cit., II, pp. 225-236.
19. Ver o artigo Sittlichkeit de G. Fohrer, E. L. Dietrich, e W.
G. Kmmel in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, VI, pp.
66-80; e Paul Valadier, Morale et vie spirituelle, apud Dictionnaire de
Spiritualit (Paris, Beauchesne), X, pp. 1697-1717 (v. 1705ss.).
41
fato de que a relao entre o ethos e as expresses simb-
licas de uma cultura - entre as quais singularmente a
religio- constitutiva do prprio ethos. No campo dessa
relao, traa-se o caminho trilhado at hoje pelas socie-
dades humanas para assegurar ao do indivduo, na sua
necessria estrutura normativa, uma instncia reguladora
objetiva e universal que a eleve sobre a contingncia em-
prica do seu acontecer. As tentativas de se suscitar um
ethos artificialmente anti-religioso em alguns estados do so-
cialismo autoritrio revelam eloqentemente, luz dessa
concluso, a profundidade dessas camadas culturais onde
ethos e crena religiosa entrelaam suas razes.
A relao entre o ethos e essa outra forma fundamen-
tal de expresso da cultura que o saber apresenta-se, por
sua vez, particularmente importante pois ser assumindo a
forma do saber demonstrativo que, na tradio ocidental,
o ethos ir constituir-se como linguagem universal codifi-
cada e socialmente reconhecida como tal, ou seja, como
tica.
As primeiras formas de saber em que o ethos se ex-
prime so, de um lado, o mito e, de outro a sabedoria da
vida, estilizada em legendas, fbulas, parbolas e na sabe-
doria gnmica (mximas e provrbios) .
20
A essencial rela-
o entre o mito e o ethos manifesta-se seja na funo did-
tica do mito enquanto ensinamento sobre a realidade, seja
na sua funo educadora e ordenadora, enquanto assinala
ao homem seu lugar e ao humana seus limites na ordem
csmica. O mito no somente descreve, mas igualmente
prescreve, e esse carter prescritivo ou propriamente tico
se mostra com particular nitidez na passagem do "tema
mtico" narrao mtica como tal.
21
J a sabedoria da
vida aparece como o lugar privilegiado da formao da
linguagem do ethos.
22
Se acompanharmos a formao do
vocabulrio tico na Grcia que ir constituir, juntamente
com os termos correspondentes do vocabulrio latino, o
vocabulrio bsico da tica ocidental, veremos que atra-
20. Ver H. H. Schrey, Einfhrung in die Ethik, op. cit., pp.
112ss.
21. Ver G. Mainberger, Sein und Sitte im Mythos, apud P. En-
gelhardt (org.), Sein und Ethos, Mainz, Mathias Grnewald, 1963,
pp. 37-55.
22. Ver. J. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Madri, Re-
vista de Occidente, 1957, pp. 261ss.
42
vs das formas literariamente estilizadas da sabedoria da
vida que tal vocabulrio nos transmitido.
23
atravs dos
matizes desse vocabulrio que iremos conhecer as conste-
laes tpicas de valores que estruturam em formas diver-
sas o ethos arcaico grego: um ethos aristocrtico e guer-
reiro (Homero, Teognis de Megara, Pndaro ... ) e um ethos
popular e laborioso (sabedoria gnmica, Hesodo nos Tra-
balhos e Dias, . .. ) .
24
Um dos traos importantes no ethos
da sabedoria da vida o fato de que essa sabedoria se
apresente como expresso da prpria natureza e faa apelo,
portanto, a uma vontade que se mantm no terreno da-
quelas que se consideram exigncias essenciais da vida, aci-
ma das flutuaes do arbtrio individual.
25
Assim, atravs
da sabedoria da vida, manifesta-se essa analogia entre a
regularidade da natureza e a constncia e regularidade do
ethos, na qual a tica como cincia do ethos ir encontrar
seu ponto de partida e seu motivo fundamental.
26
2. NASCIMENTO DA CINCIA DO ETHOS
O aparecimento de uma cincia do ethos nas origens
da cultura ocidental
27
constitui um dos aspectos mais no-
tveis e de mais extraordinria significao dessa profunda
transformao do mundo grego que teve lugar nos sculos
VII e VI a.C., e da qual procede o ciclo civilizatrio no
qual ainda hoje nos movemos. A cincia do ethos surge
23. Ver Ed. Schwartz, Ethik der Griechen, op. cit., pp. 19-40;
60-63. E ainda Max Pohlenz, L'uomo greco, op. cit., pp. 571-661.
24. Ver, por exemplo, W. Jaeger, Paideia, the Ideals of Greek
culture, vol. I, c. 4 e c. 10; J. Lorite Mena, Du mythe l'ontologie, op.
cit., pp. 107-197 (sobre Hesodo).
25. Segundo a conhecida distino de F. Tnnies entre a "von-
tade essencial" (Wesenswille) vigente na "comunidade" (Gemein-
schaftJ, contradistinta da "vontade de arbtrio" (Willkrwille) domi-
nante na "sociedade" (Gesellschaftl.
26. A analogia que funda a "naturalidade" dos preceitos da "sa-
bedoria da vida" tanto mais ntida quanto mais universal a for-
mulao de tais preceitos, como acontece no caso da chamada "re-
gra de ouro" (ver H. H. Schrey, Einfhrung in die Ethik, op. cit.,
p. 127). Eis como essa regra enunciada por um autor medieval:
" ... et legem illam naturalem qua nemini facere vult quid sibi fieri
noluerit omnibusque facere vult inquantum potest quaecumque ab
aliis sibi vult fieri". (G. de Saint Thierry, Speculum fidei, 77, Sour-
ces Chrtiennes, n. 301, pp. 144-146.)
27. Ver infra, cap. IV.
43
fato de que a relao entre o ethos e as expresses simb-
licas de uma cultura - entre as quais singularmente a
religio- constitutiva do prprio ethos. No campo dessa
relao, traa-se o caminho trilhado at hoje pelas socie-
dades humanas para assegurar ao do indivduo, na sua
necessria estrutura normativa, uma instncia reguladora
objetiva e universal que a eleve sobre a contingncia em-
prica do seu acontecer. As tentativas de se suscitar um
ethos artificialmente anti-religioso em alguns estados do so-
cialismo autoritrio revelam eloqentemente, luz dessa
concluso, a profundidade dessas camadas culturais onde
ethos e crena religiosa entrelaam suas razes.
A relao entre o ethos e essa outra forma fundamen-
tal de expresso da cultura que o saber apresenta-se, por
sua vez, particularmente importante pois ser assumindo a
forma do saber demonstrativo que, na tradio ocidental,
o ethos ir constituir-se como linguagem universal codifi-
cada e socialmente reconhecida como tal, ou seja, como
tica.
As primeiras formas de saber em que o ethos se ex-
prime so, de um lado, o mito e, de outro a sabedoria da
vida, estilizada em legendas, fbulas, parbolas e na sabe-
doria gnmica (mximas e provrbios) .
20
A essencial rela-
o entre o mito e o ethos manifesta-se seja na funo did-
tica do mito enquanto ensinamento sobre a realidade, seja
na sua funo educadora e ordenadora, enquanto assinala
ao homem seu lugar e ao humana seus limites na ordem
csmica. O mito no somente descreve, mas igualmente
prescreve, e esse carter prescritivo ou propriamente tico
se mostra com particular nitidez na passagem do "tema
mtico" narrao mtica como tal.
21
J a sabedoria da
vida aparece como o lugar privilegiado da formao da
linguagem do ethos.
22
Se acompanharmos a formao do
vocabulrio tico na Grcia que ir constituir, juntamente
com os termos correspondentes do vocabulrio latino, o
vocabulrio bsico da tica ocidental, veremos que atra-
20. Ver H. H. Schrey, Einfhrung in die Ethik, op. cit., pp.
112ss.
21. Ver G. Mainberger, Sein und Sitte im Mythos, apud P. En-
gelhardt (org.), Sein und Ethos, Mainz, Mathias Grnewald, 1963,
pp. 37-55.
22. Ver. J. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Madri, Re-
vista de Occidente, 1957, pp. 261ss.
42
vs das formas literariamente estilizadas da sabedoria da
vida que tal vocabulrio nos transmitido.
23
atravs dos
matizes desse vocabulrio que iremos conhecer as conste-
laes tpicas de valores que estruturam em formas diver-
sas o ethos arcaico grego: um ethos aristocrtico e guer-
reiro (Homero, Teognis de Megara, Pndaro ... ) e um ethos
popular e laborioso (sabedoria gnmica, Hesodo nos Tra-
balhos e Dias, . .. ) .
24
Um dos traos importantes no ethos
da sabedoria da vida o fato de que essa sabedoria se
apresente como expresso da prpria natureza e faa apelo,
portanto, a uma vontade que se mantm no terreno da-
quelas que se consideram exigncias essenciais da vida, aci-
ma das flutuaes do arbtrio individual.
25
Assim, atravs
da sabedoria da vida, manifesta-se essa analogia entre a
regularidade da natureza e a constncia e regularidade do
ethos, na qual a tica como cincia do ethos ir encontrar
seu ponto de partida e seu motivo fundamental.
26
2. NASCIMENTO DA CINCIA DO ETHOS
O aparecimento de uma cincia do ethos nas origens
da cultura ocidental
27
constitui um dos aspectos mais no-
tveis e de mais extraordinria significao dessa profunda
transformao do mundo grego que teve lugar nos sculos
VII e VI a.C., e da qual procede o ciclo civilizatrio no
qual ainda hoje nos movemos. A cincia do ethos surge
23. Ver Ed. Schwartz, Ethik der Griechen, op. cit., pp. 19-40;
60-63. E ainda Max Pohlenz, L'uomo greco, op. cit., pp. 571-661.
24. Ver, por exemplo, W. Jaeger, Paideia, the Ideals of Greek
culture, vol. I, c. 4 e c. 10; J. Lorite Mena, Du mythe l'ontologie, op.
cit., pp. 107-197 (sobre Hesodo).
25. Segundo a conhecida distino de F. Tnnies entre a "von-
tade essencial" (Wesenswille) vigente na "comunidade" (Gemein-
schaftJ, contradistinta da "vontade de arbtrio" (Willkrwille) domi-
nante na "sociedade" (Gesellschaftl.
26. A analogia que funda a "naturalidade" dos preceitos da "sa-
bedoria da vida" tanto mais ntida quanto mais universal a for-
mulao de tais preceitos, como acontece no caso da chamada "re-
gra de ouro" (ver H. H. Schrey, Einfhrung in die Ethik, op. cit.,
p. 127). Eis como essa regra enunciada por um autor medieval:
" ... et legem illam naturalem qua nemini facere vult quid sibi fieri
noluerit omnibusque facere vult inquantum potest quaecumque ab
aliis sibi vult fieri". (G. de Saint Thierry, Speculum fidei, 77, Sour-
ces Chrtiennes, n. 301, pp. 144-146.)
27. Ver infra, cap. IV.
43
no contexto mais vasto de uma mudana radical no estatu-
to social do discurso (lagos) e que Mareei Dtienne desig-
nou como "laicizao da palavra".
28
Ela assinala a pas-
sagem do lagos mtico e sapiencial ao lagos epistmico e
d incio ao ciclo histrico da cincia na cultura ocidental.
A formao de um lagos que busca exprimir a ordem
do mundo na ordem das razes, que parte de um primeiro
princpio (arqu) e que, portanto, conduzido a elaborar
a primeira noo cientfica de "natureza" (physis),
29
re-
percute tambm sobre os diversos tipos de lgoi que falam
da conduta da vida e do sentido da ao humana. Com
efeito, como no tentar transpor para o registro do inci-
piente discurso demonstrativo a viso unitria do mito
que submete a uma nica e suprema lei o universo, os
deuses e os homens? Esse o propsito que transparece
no clebre fragmento 1 de Anaximandro.
30
Mas essa trans-
posio esbarra na noo de destino ( moira) que essencial
ao mito, mas inassimilvel por um discurso sobre a ao
humana que se pretenda racional. Anaximandro ponderou,
sem dvida, essa dificuldade e da seu intento de unir o
cosmos, os deuses e os homens, em virtude de uma gnese
comum, necessidade de uma mesma lei universal.
31
A ana-
logia entre a physis e o ethos ser, assim, o primeiro ter-
reno sobre o qual comear a edificar-se uma cincia do
ethos, acompanhando o brilhante desenvolvimento da cin-
cia da physis que marca os primeiros dois sculos do pen-
samento grego. Tal analogia estimulada pelo fato de que
a formao do vocabulrio tico, como foi observado,
32
obedece lei da transposio metafrica das propriedades
fsicas do indivduo s suas qualidades morais, fazendo as-
28. M. Dtienne, Les maitres de vrit dans la Grece archaique,
Paris, Maspro, 1967, pp. 81-193.
29. Ultrapassaria os limites previstos para estas pginas o apro-
fundamento do complexo problema das origens do pensamento fi-
losfico-cientfico entre os gregos. Os grandes progressos recentes
da historiografia filosfica no diminuem no entanto, a nosso ver, a
importncia do inspirador captulo de Werner Jaeger sobre a "des-
coberta da ordem do mundo", particularmente sugestivo para o nos-
so tema. Ver Paideia, the Ideals ot Greek culture, I, cap. 9, pp. 151-
-184. Ver ainda Max Pohlenz, L'uomo greco, VIII, pp. 305-361.
30. D.-K. 12, B, 1.
31. Sobre o pensamento de Anaximandro ver E. Wolf, Griechi-
sches Rechtsdenken, I, pp. 218-234 e a minuciosa discusso de J. Lo-
rite Mena, Du mythe l'ontologie, op. cit., pp. 318-327.
32. Ver supra, cap. I, n. 1.
44
sim da analogia o esquema bsico do pensamento tico.
38
De resto, a correspondncia analgica entre physis e_
atende ao objetivismo da tica grega,
34
na qual a pnmazia
do fim do agir ou da conduta implica uma primazia da
ordem ou hierarquia das aes, o que permite pensar o
mundo do ethos segundo o modelo do kosmos ou ordem
da natureza.
sabido que o modelo csmico presidiu aos primeiros
ensaios pr-socrticos de uma cincia do ethos como se in-
fere do fragmento 1 de Anaximandro. Observou-se igual-
mente que o esquema de ordenao do mundo e das almas
subjacente ao mito da metempsicose o fundamento da
tica de Empdocles,
35
mas dificilmente tal tipo de pensa-
mento poderia ser apresentado como um passo no caminho
de uma cincia do ethos. Herclito , sem dvida, o pri-
meiro a fundamentar na unidade do lagos a ordem do mun-
do e a conduta da vida humana.
36
.
Na verdade, a analogia entre physis e ethos, pressupon-
do-se a physis como objeto por excelncia do lagos demons-
trativo ou da cincia, traz consigo uma revoluo concep-
tual na idia do ethos, cujas conseqncias sero decisivas
para o aparecimento da tica como cincia e se tornaro
patentes ao longo da querela que ope os Sofistas e S-
crates. O ethos verdadeiro deixa de ser a expresso do
consenso ou da opinio da multido e passa a ser o que
est de acordo com a razo (kat lgon) e que , enquanto
tal, conhecido pelo Sbio.
87
O problema que se colocar
a partir de ento ser o da crtica do ethos fundado sobre
a opinio e a justificao do et.hos segundo a razo: e no
contexto desse problema que Scrates pode ser considera-
do, como quer Aristteles, o verdadeiro iniciador da cincia
do ethos.
Com efeito, a introduo explcita do argumento te-
leolgico na concepo socrtica da virtude acaba favore-
33. Ver Jos Vives, S.J., Gnesis y evolucin de tica plat-
nca:estudio de las analogias en que se expresa la t%ca de Platn,
Madri, Gredos, 1970, pp. 7-35.
34. Ver J. Vives, op. cit., pp. 32-34.
35. ver Jonathan Barnes, The presocratic Philosophers, Lon-
dres Routledge and Kegan Paul, 1979, pp.
'36. Ver J. Barnes, op. cit., pp. 127-135.
37. Ver. J. Vives, op. cit., pp. 40-41.
45
no contexto mais vasto de uma mudana radical no estatu-
to social do discurso (lagos) e que Mareei Dtienne desig-
nou como "laicizao da palavra".
28
Ela assinala a pas-
sagem do lagos mtico e sapiencial ao lagos epistmico e
d incio ao ciclo histrico da cincia na cultura ocidental.
A formao de um lagos que busca exprimir a ordem
do mundo na ordem das razes, que parte de um primeiro
princpio (arqu) e que, portanto, conduzido a elaborar
a primeira noo cientfica de "natureza" (physis),
29
re-
percute tambm sobre os diversos tipos de lgoi que falam
da conduta da vida e do sentido da ao humana. Com
efeito, como no tentar transpor para o registro do inci-
piente discurso demonstrativo a viso unitria do mito
que submete a uma nica e suprema lei o universo, os
deuses e os homens? Esse o propsito que transparece
no clebre fragmento 1 de Anaximandro.
30
Mas essa trans-
posio esbarra na noo de destino ( moira) que essencial
ao mito, mas inassimilvel por um discurso sobre a ao
humana que se pretenda racional. Anaximandro ponderou,
sem dvida, essa dificuldade e da seu intento de unir o
cosmos, os deuses e os homens, em virtude de uma gnese
comum, necessidade de uma mesma lei universal.
31
A ana-
logia entre a physis e o ethos ser, assim, o primeiro ter-
reno sobre o qual comear a edificar-se uma cincia do
ethos, acompanhando o brilhante desenvolvimento da cin-
cia da physis que marca os primeiros dois sculos do pen-
samento grego. Tal analogia estimulada pelo fato de que
a formao do vocabulrio tico, como foi observado,
32
obedece lei da transposio metafrica das propriedades
fsicas do indivduo s suas qualidades morais, fazendo as-
28. M. Dtienne, Les maitres de vrit dans la Grece archaique,
Paris, Maspro, 1967, pp. 81-193.
29. Ultrapassaria os limites previstos para estas pginas o apro-
fundamento do complexo problema das origens do pensamento fi-
losfico-cientfico entre os gregos. Os grandes progressos recentes
da historiografia filosfica no diminuem no entanto, a nosso ver, a
importncia do inspirador captulo de Werner Jaeger sobre a "des-
coberta da ordem do mundo", particularmente sugestivo para o nos-
so tema. Ver Paideia, the Ideals ot Greek culture, I, cap. 9, pp. 151-
-184. Ver ainda Max Pohlenz, L'uomo greco, VIII, pp. 305-361.
30. D.-K. 12, B, 1.
31. Sobre o pensamento de Anaximandro ver E. Wolf, Griechi-
sches Rechtsdenken, I, pp. 218-234 e a minuciosa discusso de J. Lo-
rite Mena, Du mythe l'ontologie, op. cit., pp. 318-327.
32. Ver supra, cap. I, n. 1.
44
sim da analogia o esquema bsico do pensamento tico.
38
De resto, a correspondncia analgica entre physis e_
atende ao objetivismo da tica grega,
34
na qual a pnmazia
do fim do agir ou da conduta implica uma primazia da
ordem ou hierarquia das aes, o que permite pensar o
mundo do ethos segundo o modelo do kosmos ou ordem
da natureza.
sabido que o modelo csmico presidiu aos primeiros
ensaios pr-socrticos de uma cincia do ethos como se in-
fere do fragmento 1 de Anaximandro. Observou-se igual-
mente que o esquema de ordenao do mundo e das almas
subjacente ao mito da metempsicose o fundamento da
tica de Empdocles,
35
mas dificilmente tal tipo de pensa-
mento poderia ser apresentado como um passo no caminho
de uma cincia do ethos. Herclito , sem dvida, o pri-
meiro a fundamentar na unidade do lagos a ordem do mun-
do e a conduta da vida humana.
36
.
Na verdade, a analogia entre physis e ethos, pressupon-
do-se a physis como objeto por excelncia do lagos demons-
trativo ou da cincia, traz consigo uma revoluo concep-
tual na idia do ethos, cujas conseqncias sero decisivas
para o aparecimento da tica como cincia e se tornaro
patentes ao longo da querela que ope os Sofistas e S-
crates. O ethos verdadeiro deixa de ser a expresso do
consenso ou da opinio da multido e passa a ser o que
est de acordo com a razo (kat lgon) e que , enquanto
tal, conhecido pelo Sbio.
87
O problema que se colocar
a partir de ento ser o da crtica do ethos fundado sobre
a opinio e a justificao do et.hos segundo a razo: e no
contexto desse problema que Scrates pode ser considera-
do, como quer Aristteles, o verdadeiro iniciador da cincia
do ethos.
Com efeito, a introduo explcita do argumento te-
leolgico na concepo socrtica da virtude acaba favore-
33. Ver Jos Vives, S.J., Gnesis y evolucin de tica plat-
nca:estudio de las analogias en que se expresa la t%ca de Platn,
Madri, Gredos, 1970, pp. 7-35.
34. Ver J. Vives, op. cit., pp. 32-34.
35. ver Jonathan Barnes, The presocratic Philosophers, Lon-
dres Routledge and Kegan Paul, 1979, pp.
'36. Ver J. Barnes, op. cit., pp. 127-135.
37. Ver. J. Vives, op. cit., pp. 40-41.
45
cendo a analogia com a competncia tcnica ( tchne) ss nas
tentativas de formulao da racionalidade da conduta: a
idia da virtude como tchne constituir o ponto de par-
tida da reflexo tica de Plato.
30
Uma das formas da ati-
vidade cientfico-tcnica que alcanara na Grcia notvel
desenvolvimento e prestgio, ou seja, a medicina, apresenta-
-se como referncia analgica privilegiada para a cincia
do ethos. Plato estabelece explicitamente uma proporo
entre a "justia" ou cincia do bem-estar da alma e a me-
dicina
40
e a tica como cincia encontra na medicina, se-
gundo Aristteles, um modelo para desenvolver o mtodo
adequado
41
ao seu objeto. Por outro lado, a analogia te-
raputica pe em relevo essa caracterstica peculiar do agir
humano que o mostra oscilando, no seu movimento, entre
os plos da razo e do desejo e oferecendo, assim, um
campo privilegiado para a formulao das noes de me-
dida e de cura dos excessos do desejo.
42
A partir da idade sofstica, os grandes temas sobre os
quais se exerceria a reflexo tica esto definidos, e esto
tambm delineados os modelos epistemolgicos que iro
guiar a formao de uma cincia do ethos. Segundo a enu-
merao de Lon Robin no seu livro magistral sobre a mo-
38. Ver Terence Irwin, Plato's moral theory: the early and mid-
dle Dialogues, Oxford, Clarendon Press, 1977, pp. 71-72.
39. Ver J. Vivs, op. cit., cap. I, pp. 36-60.
40. Grg, 464 a-465 a; ver Robert C. Cushman, Therapeia Pla-
to's Conception of Philosophy, University of North Carolina Press,
1958.
41. Ver W. Jaeger, Aristotl's use ot Medicine as model of me-
thod in his Ethics, ap. Scripta minora, Rom, Edizioni di Storia e
Letteratura, 1960, pp, 491-509. Jaeger sublinha a diferena entre o mo-
delo teraputico em Plato e sua aplicao na tica aristotlica, que
se define como uma cincia prtica.
42. Esse tipo de reflexo caracteriza primeiramente a sabedo-
ria gnmica, tendo provavelmente como centro de difuso o templo
de Apolo em Delfos. O ne quid nimis <meden gan) o mais clebre
desses preceitos, que encaminham a reflexo tica grega na linha
de uma cincia da medida. Ver J. Frere, Les grecs et le dsir de
l'tre: des pr-platoniciens Aristote, Paris, Belles Lettres, 1981, pp.
22-25. Fazer do desejo um desejo do saber - philosopha - tal foi,
como mostra o belo livro de Jean Frere, a prodigiosa inveno do
gnio grego que age decisivamente na formao de uma cincia do
ethos que seja, igualmente, uma sabedoria. Ver tambm as pginas
clssicas de A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative se-
lon Platon, 21;! ed., pp. 132-156.
46
ral antiga,
43
trs grandes direes da reflexo unificam esses
temas: 1) a lei e o Bem; 2) a virtude ou a existncia se-
gundo o Bem e a eudaimona; 3) o sujeito da ao moral.
Em torno desses temas, aguam-se os problemas que
iro alimentar a reflexo moral at nossos dias. Tais inter-
rogaes em torno do ethos supem justamente que o sculo
V a.C. tenha sido um tempo de profundo desconcerto mo-
ral no mundo grego, tempo agitado por vivas querelas, nas
quais era posto em questo tudo o que at ento se admi-
tira a respeito da virtude, da justia e do bem. Um eco
dessas querelas vamos encontr-lo nas Nuvens de Aristfa-
nes,
44
mas sem dvida nos textos sofsticos que elas se
exprimem com maior veemncia e, entre todas, a mais c-
lebre, aquela que ope a natureza e a lei (physis e nmos).
Seu carter dramtico vem do fato de que ela incide no
prprio terreno da analogia entre ph'Jysis e ethos, no qual
se tentava encontrar o caminho para a justificao racio-
nal do ethos. Talvez no se encontre expresso mais elo-
qente dessa oposio
45
do que o longo fragmento atribu-
do a Antifonte, o Sofista, e identificado num dos papiros
de Oxirrinco.
46
Na passagem do sculo V para o sculo IV, o relati-
vismo moral na sua forma mais abrupta faz parte do fundo
comum das idias que circulam atravs do ensinamento
dos Sofistas. Assim o atestam esses curiosos Dssoi Lgoi
(discursos duplos), transmitidos entre os escritos de Sesta
Emprico
47
e onde vemos dissolver-se, no jogo lgico dos
opostos, alguns dos conceitos fundamentais do ethos grego:
o bem, o belo, o justo, o verdadeiro, a sabedoria, a virtude.
Tal o contexto social e cultural no qual uma cincia
do ethos se tornava imperativa como resposta questo
43. Lon Robin, La Morale antique, 21;\ ed., Paris, PUF, 1947.
Robin divide sua exposio em trs grandes captulos que tratam res-
pectivamente do bem moral, da virtude e da felicidade e da ao mo-
ral nas suas condies psicolgicas.
44. As Nuvens, 1240-1244.
45. Ver a bibliografia indicada infra, cap. VI, n. 8.
46. D.-K., 87, B, 44; ver o sugestivo comentrio de J. Bames,
The presocratic Philosophers, pp, 508-516 e tambm W. C. Greene,
Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought, Cambridge Mass.,
Harvard University Press, 1948, pp. 232-240.
47. D.-K., 90, 1-8; ver o comentrio de J. Bames, op. cit., pp.
516-522. Os Dssoi Logoi foram igualmente denominados Antilxeis;
escritos em diltico drico provavelmente nos fins do sculo V a.C.
47
cendo a analogia com a competncia tcnica ( tchne) ss nas
tentativas de formulao da racionalidade da conduta: a
idia da virtude como tchne constituir o ponto de par-
tida da reflexo tica de Plato.
30
Uma das formas da ati-
vidade cientfico-tcnica que alcanara na Grcia notvel
desenvolvimento e prestgio, ou seja, a medicina, apresenta-
-se como referncia analgica privilegiada para a cincia
do ethos. Plato estabelece explicitamente uma proporo
entre a "justia" ou cincia do bem-estar da alma e a me-
dicina
40
e a tica como cincia encontra na medicina, se-
gundo Aristteles, um modelo para desenvolver o mtodo
adequado
41
ao seu objeto. Por outro lado, a analogia te-
raputica pe em relevo essa caracterstica peculiar do agir
humano que o mostra oscilando, no seu movimento, entre
os plos da razo e do desejo e oferecendo, assim, um
campo privilegiado para a formulao das noes de me-
dida e de cura dos excessos do desejo.
42
A partir da idade sofstica, os grandes temas sobre os
quais se exerceria a reflexo tica esto definidos, e esto
tambm delineados os modelos epistemolgicos que iro
guiar a formao de uma cincia do ethos. Segundo a enu-
merao de Lon Robin no seu livro magistral sobre a mo-
38. Ver Terence Irwin, Plato's moral theory: the early and mid-
dle Dialogues, Oxford, Clarendon Press, 1977, pp. 71-72.
39. Ver J. Vivs, op. cit., cap. I, pp. 36-60.
40. Grg, 464 a-465 a; ver Robert C. Cushman, Therapeia Pla-
to's Conception of Philosophy, University of North Carolina Press,
1958.
41. Ver W. Jaeger, Aristotl's use ot Medicine as model of me-
thod in his Ethics, ap. Scripta minora, Rom, Edizioni di Storia e
Letteratura, 1960, pp, 491-509. Jaeger sublinha a diferena entre o mo-
delo teraputico em Plato e sua aplicao na tica aristotlica, que
se define como uma cincia prtica.
42. Esse tipo de reflexo caracteriza primeiramente a sabedo-
ria gnmica, tendo provavelmente como centro de difuso o templo
de Apolo em Delfos. O ne quid nimis <meden gan) o mais clebre
desses preceitos, que encaminham a reflexo tica grega na linha
de uma cincia da medida. Ver J. Frere, Les grecs et le dsir de
l'tre: des pr-platoniciens Aristote, Paris, Belles Lettres, 1981, pp.
22-25. Fazer do desejo um desejo do saber - philosopha - tal foi,
como mostra o belo livro de Jean Frere, a prodigiosa inveno do
gnio grego que age decisivamente na formao de uma cincia do
ethos que seja, igualmente, uma sabedoria. Ver tambm as pginas
clssicas de A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative se-
lon Platon, 21;! ed., pp. 132-156.
46
ral antiga,
43
trs grandes direes da reflexo unificam esses
temas: 1) a lei e o Bem; 2) a virtude ou a existncia se-
gundo o Bem e a eudaimona; 3) o sujeito da ao moral.
Em torno desses temas, aguam-se os problemas que
iro alimentar a reflexo moral at nossos dias. Tais inter-
rogaes em torno do ethos supem justamente que o sculo
V a.C. tenha sido um tempo de profundo desconcerto mo-
ral no mundo grego, tempo agitado por vivas querelas, nas
quais era posto em questo tudo o que at ento se admi-
tira a respeito da virtude, da justia e do bem. Um eco
dessas querelas vamos encontr-lo nas Nuvens de Aristfa-
nes,
44
mas sem dvida nos textos sofsticos que elas se
exprimem com maior veemncia e, entre todas, a mais c-
lebre, aquela que ope a natureza e a lei (physis e nmos).
Seu carter dramtico vem do fato de que ela incide no
prprio terreno da analogia entre ph'Jysis e ethos, no qual
se tentava encontrar o caminho para a justificao racio-
nal do ethos. Talvez no se encontre expresso mais elo-
qente dessa oposio
45
do que o longo fragmento atribu-
do a Antifonte, o Sofista, e identificado num dos papiros
de Oxirrinco.
46
Na passagem do sculo V para o sculo IV, o relati-
vismo moral na sua forma mais abrupta faz parte do fundo
comum das idias que circulam atravs do ensinamento
dos Sofistas. Assim o atestam esses curiosos Dssoi Lgoi
(discursos duplos), transmitidos entre os escritos de Sesta
Emprico
47
e onde vemos dissolver-se, no jogo lgico dos
opostos, alguns dos conceitos fundamentais do ethos grego:
o bem, o belo, o justo, o verdadeiro, a sabedoria, a virtude.
Tal o contexto social e cultural no qual uma cincia
do ethos se tornava imperativa como resposta questo
43. Lon Robin, La Morale antique, 21;\ ed., Paris, PUF, 1947.
Robin divide sua exposio em trs grandes captulos que tratam res-
pectivamente do bem moral, da virtude e da felicidade e da ao mo-
ral nas suas condies psicolgicas.
44. As Nuvens, 1240-1244.
45. Ver a bibliografia indicada infra, cap. VI, n. 8.
46. D.-K., 87, B, 44; ver o sugestivo comentrio de J. Bames,
The presocratic Philosophers, pp, 508-516 e tambm W. C. Greene,
Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought, Cambridge Mass.,
Harvard University Press, 1948, pp. 232-240.
47. D.-K., 90, 1-8; ver o comentrio de J. Bames, op. cit., pp.
516-522. Os Dssoi Logoi foram igualmente denominados Antilxeis;
escritos em diltico drico provavelmente nos fins do sculo V a.C.
47
de cuja soluo pendia a sobrevivncia do prprio ethos e
do mundo de cultura do qual ele era a expressao mais
genuna. Deste ponto de vista, soa como um paradoxo a
crtica heideggeriana constituio da tica como cincia,
tornada possvel a partir do esquecimento do ethos origi-
nal, assim como a Metafsica se constitui a partir do es-
quecimento do ser.
48
Nada permite supor que uma tica
originria no sentido heideggeriano se apresentasse como
alternativa vivel crise do ethos no sculo V. a.C., amea-
ado pelo poder dissolvente do logos sofstico. Convm,
de resto, perguntar-se se esse "declnio do pensar" em face
do advento da filosofia como cincia, de que fala Hei-
degger,
49
um fato histrico perceptvel na literatura fi-
losfica do sculo V a.C., ou traduz apenas a leitura hei-
deggeriana daqueles textos fragmentrios. Na verdade, con-
siderado luz das evidncias textuais, o movimento do pen-
samento grego nos tempos imediatamente anteriores a S-
crates e nos tempos socrticos aponta inequivocamente na
direo de uma cincia do ethos como nica resposta
historicamente vivel crtica destrutiva dos Sofistas.
Os primeiros passos em direo cincia do ethos se-
ro dados no campo da reflexo sobre a lei. A prpria
evoluo do vocabulrio caracterstica da indicao de
um caminho que leve a uma fundamentao racional do
agir humano, como fcil observar a propsito dos voc-
bulos thmis e dke.
50
Mas so, sem dvida, as transfor-
maes sociopolticas, das quais emerge a polis como esta-
do democrtico, que impem a necessidade de uma explici-
tao do ethos como lei, segundo os predicados da igual-
dade ( isonoma) e da correspondncia com a ordem das
48. Ver supra, cap. I, nota 10. Sobre o problema da relao
entre humanismo e tica na Carta sobre o Humanismo e apreciao
da bibliografia a respeito, ver Robert H. Cousineau, Humanism and
Ethtcs: an introduction to the Letter on Humanism Paris-Louvain
Nauwelaerts, 1972. ' '
40. Brief ber den Humanismus, ed. bilnge Munier, p. 138.
50. Themis, "ordenao", no vocabulrio homrico remete apli-
cao da justia sob a gide de Zeus Dke "justia" prprio do
hesidico, personalizada nma todo-poderosa, ex-
pnme atravs do conceito de igualdade a racionalidade do direito.
Ver W. Jaeger, Praise ot Law: the origin of law philosophy and the
Greeks, apud Scripta minora, II, Pt> 319-351; ver igualmente o captulo
de Erik Wolf, Griechisches Rechtsdenken I Vorsokratiker und trhe
Dichter, Frankfurt a.M., V. Klostermann, H50, pp. 22-45.
48
coisas (eunoma). Na poesia poltica de Solon, o grande
legislador ateniense, contemporneo dos primeiros filso-
fos, a celebrao da Dke e da Eunoma (que Solon figura
igualmente sob a forma de uma deusa),
51
oferece-nos o
primeiro ncleo conceptual sistemtico do que ser uma
cincia do ethos.
52
Na lrica de Solon, com efeito, Dke ou
a Justia apresenta-se como imanente ao tempo (identifi-
cada, alis, ao prprio tempo, Cronos). Assim, pela pri-
meira vez na histria do pensamento poltico grego, a Jus-
tia emerge como uma fora histrica no horizonte do
destino poltico da plis.
53
A Dke a fonte da legitimi-
dade da lei ( nmos) e, a partir dela, o justo ( dkaion) pode
ser igualmente definido como predicado da ao do verda-
deiro cidado. Seus opostos so manifestaes de uma
mesma desmesura fundamental (htybris), que ambio
do poder (pleonexa), do ter (philargyra) e do aparecer
(h)yperephana). A hybris traa, desta sorte, o perfil do
homem injusto (aner dikos), que se mostra como o ho-
mem insensato e destitudo de razo. A ele se contrape
o homem justo (aner dkaios), que se situa sob a gide
da "medida" (mtron).
54
Com a idia de "medida" aplica-
da ao agir, e essencial idia de lei, est posto o funda-
mento racional sobre o qual ser possvel edificar uma
cincia do ethos.
Alguns textos clebres iro construir sobre esse fun-
damento a grandiosa analogia entre o ethos e a ordem uni-
versal que encontrar uma expresso grave e solene no
Grgias de Plato, no momento decisivo da discusso com
Clicles.
55
Essa analogia est subjacente s celebraes da
51. Ver W. Jaeger, Praise ot Law, art. cit., p. 327, n. 3. A gran-
de elegia 3 dedicada Eunomia e termina com a celebrao dos seus
benefcios. Ver Lricos griegos I (ed. Adrados), Barcelona; Alma
Mater, 1956, pp. (188)-(190):
52. O belo e celebrado ensaio de W. Jaeger, Solons Eunomie,
(Scripta minora I, pp. 314-337) apresenta-se aqu como referncia obri-
gatria. E igualmente o seu capitulo sobre Solon como criador da
cultura poltica ateniense em Paideia, the Ideals of Greek culture,
I, c. 8 (pp. 136-149). Ver igualmente E. Wolf, Griechisches Rechts-
denken, I, c. 9 (pp. 187-219) e Eric Voegelin, Order and History, II
The World o! Polis, pp. 194-199.
53. Ver E. Wolf, op. cit., I, pp. 194-195.
54. Ver. E. Wolf, op. cit., I, pp. 207-210. o dito meden gan
atribudo a Solon (D.-K. 10, 3, B, 1).
55. Ver Grg 507 e-508 a: "Os sbios, 6 Clicles, afirmam que
o cu e a terra, os deuses e os homens conservam a comunidade e
49
de cuja soluo pendia a sobrevivncia do prprio ethos e
do mundo de cultura do qual ele era a expressao mais
genuna. Deste ponto de vista, soa como um paradoxo a
crtica heideggeriana constituio da tica como cincia,
tornada possvel a partir do esquecimento do ethos origi-
nal, assim como a Metafsica se constitui a partir do es-
quecimento do ser.
48
Nada permite supor que uma tica
originria no sentido heideggeriano se apresentasse como
alternativa vivel crise do ethos no sculo V. a.C., amea-
ado pelo poder dissolvente do logos sofstico. Convm,
de resto, perguntar-se se esse "declnio do pensar" em face
do advento da filosofia como cincia, de que fala Hei-
degger,
49
um fato histrico perceptvel na literatura fi-
losfica do sculo V a.C., ou traduz apenas a leitura hei-
deggeriana daqueles textos fragmentrios. Na verdade, con-
siderado luz das evidncias textuais, o movimento do pen-
samento grego nos tempos imediatamente anteriores a S-
crates e nos tempos socrticos aponta inequivocamente na
direo de uma cincia do ethos como nica resposta
historicamente vivel crtica destrutiva dos Sofistas.
Os primeiros passos em direo cincia do ethos se-
ro dados no campo da reflexo sobre a lei. A prpria
evoluo do vocabulrio caracterstica da indicao de
um caminho que leve a uma fundamentao racional do
agir humano, como fcil observar a propsito dos voc-
bulos thmis e dke.
50
Mas so, sem dvida, as transfor-
maes sociopolticas, das quais emerge a polis como esta-
do democrtico, que impem a necessidade de uma explici-
tao do ethos como lei, segundo os predicados da igual-
dade ( isonoma) e da correspondncia com a ordem das
48. Ver supra, cap. I, nota 10. Sobre o problema da relao
entre humanismo e tica na Carta sobre o Humanismo e apreciao
da bibliografia a respeito, ver Robert H. Cousineau, Humanism and
Ethtcs: an introduction to the Letter on Humanism Paris-Louvain
Nauwelaerts, 1972. ' '
40. Brief ber den Humanismus, ed. bilnge Munier, p. 138.
50. Themis, "ordenao", no vocabulrio homrico remete apli-
cao da justia sob a gide de Zeus Dke "justia" prprio do
hesidico, personalizada nma todo-poderosa, ex-
pnme atravs do conceito de igualdade a racionalidade do direito.
Ver W. Jaeger, Praise ot Law: the origin of law philosophy and the
Greeks, apud Scripta minora, II, Pt> 319-351; ver igualmente o captulo
de Erik Wolf, Griechisches Rechtsdenken I Vorsokratiker und trhe
Dichter, Frankfurt a.M., V. Klostermann, H50, pp. 22-45.
48
coisas (eunoma). Na poesia poltica de Solon, o grande
legislador ateniense, contemporneo dos primeiros filso-
fos, a celebrao da Dke e da Eunoma (que Solon figura
igualmente sob a forma de uma deusa),
51
oferece-nos o
primeiro ncleo conceptual sistemtico do que ser uma
cincia do ethos.
52
Na lrica de Solon, com efeito, Dke ou
a Justia apresenta-se como imanente ao tempo (identifi-
cada, alis, ao prprio tempo, Cronos). Assim, pela pri-
meira vez na histria do pensamento poltico grego, a Jus-
tia emerge como uma fora histrica no horizonte do
destino poltico da plis.
53
A Dke a fonte da legitimi-
dade da lei ( nmos) e, a partir dela, o justo ( dkaion) pode
ser igualmente definido como predicado da ao do verda-
deiro cidado. Seus opostos so manifestaes de uma
mesma desmesura fundamental (htybris), que ambio
do poder (pleonexa), do ter (philargyra) e do aparecer
(h)yperephana). A hybris traa, desta sorte, o perfil do
homem injusto (aner dikos), que se mostra como o ho-
mem insensato e destitudo de razo. A ele se contrape
o homem justo (aner dkaios), que se situa sob a gide
da "medida" (mtron).
54
Com a idia de "medida" aplica-
da ao agir, e essencial idia de lei, est posto o funda-
mento racional sobre o qual ser possvel edificar uma
cincia do ethos.
Alguns textos clebres iro construir sobre esse fun-
damento a grandiosa analogia entre o ethos e a ordem uni-
versal que encontrar uma expresso grave e solene no
Grgias de Plato, no momento decisivo da discusso com
Clicles.
55
Essa analogia est subjacente s celebraes da
51. Ver W. Jaeger, Praise ot Law, art. cit., p. 327, n. 3. A gran-
de elegia 3 dedicada Eunomia e termina com a celebrao dos seus
benefcios. Ver Lricos griegos I (ed. Adrados), Barcelona; Alma
Mater, 1956, pp. (188)-(190):
52. O belo e celebrado ensaio de W. Jaeger, Solons Eunomie,
(Scripta minora I, pp. 314-337) apresenta-se aqu como referncia obri-
gatria. E igualmente o seu capitulo sobre Solon como criador da
cultura poltica ateniense em Paideia, the Ideals of Greek culture,
I, c. 8 (pp. 136-149). Ver igualmente E. Wolf, Griechisches Rechts-
denken, I, c. 9 (pp. 187-219) e Eric Voegelin, Order and History, II
The World o! Polis, pp. 194-199.
53. Ver E. Wolf, op. cit., I, pp. 194-195.
54. Ver. E. Wolf, op. cit., I, pp. 207-210. o dito meden gan
atribudo a Solon (D.-K. 10, 3, B, 1).
55. Ver Grg 507 e-508 a: "Os sbios, 6 Clicles, afirmam que
o cu e a terra, os deuses e os homens conservam a comunidade e
49
lei que se tornam um tpos clssico nos trgicos,
56
nos
lricos,
57
na oratria poltica
58
e na reflexo filosfica so-
bre a cultura, da qual o exemplo mais clebre nos trans-
mitido por Plato no mito sobre as origens da cultura atri-
budo a Protgoras.
59
, de resto, no domnio da filosofia da cultura e da
filosofia poltica que a transcrio do ethos no lagos epis-
tmico alcana uma amplitude e uma profundidade inigua-
ladas, e tal se d na obra de Plato, na qual o ncleo da
reflexo racional sobre a praxis ainda no se dividiu na-
quelas que sero as classificaes aristotlicas e o pensa-
mento tico , ao mesmo tempo, filosofia e prtica cultu-
ral e poltica. na obra de Plato, como observa justa-
mente W. Jaeger,
60
que o problema da justia e da lei se
articula ao problema da natureza da realidade enquanto
a amizade, a boa ordem, a sabedoria e a justia e por isso compa-
nheiro, chamam a esse universo de ordem (ksmos), e no de de-
sordem e desregramento. Mas tu, sendo sbio, pareces no aplicar
tua mente a estas coisas e, ao invs, te esqueces de que a igualdade
geomtrica pode muito entre os deuses e entre os homens. Pensas
que preciso esforar-se para se poder sempre mais. que te des-
cuidas da geometria". Sobre a tica platnica no Grgias ver o ex-
celente capitulo de J. Vivs, op. cit., pp. 94-125.
56. Assim no final das na Orestada de squilo (Eum.
681-710) e no coro em louvor do homem na Antgona de Sfocles
(Ant. 332-373).
57. Como no clebre fragmento de Pndaro sobre o nmos basi-
leus citado por Plato, Grg. 484 b. Ver E. des Places, Pindare et
Platon, Paris, Beauchesne, 1949, pp. 171-175; Guthrie, A history of
Greek Philosophy, III, pp. 131-134; J. de Romilly, La loi dans la pen-
se grecque, pp. 63-71. A significao do fragmento de Pndaro
discutida, mas impossvel no enumer-lo entre os textos celebra-
trios da lei.
58. Ver a orao fnebre pronunciada por Pricles sobre os
mortos de Atenas, Tucdides, Hist. II, 35-46.
59. Plato, Prot. 320 c-322 d. Sobre a interpretao dessa pas-
sagem famosa ver W. Jaeger, Praise of Law, art. cit., pp. 335-338.
Plato provavelmente utiliza e refunde livremente uma obra de Pro-
tgoras "Sobre o estado do homem no princpio" (per'i tes en
katastseos) mencionada por Digenes Larcio (D.-K., 80, B, 8 bl
e que coloca no centro da cultura a instituio da ordem poltica
atravs das virtudes da reverncia e da justia (aids e dke). Ver
W. K. C. Guthrie, A history of Greek Philosophy, III, pp. 63-68. To-
do o magistral captulo de Guthrie sobre a anttese nmos-physis
na moral e na poltica (ibidem, pp. 55-134) deve ser lido na perspec-
tiva da constituio da cincia do ethos a partir da idia de lei.
60. Ver In Praise of Law, art. cit., p. 341.
50
tal. Plato edifica a c1encia do ethos como cincia da jus-
tia e do bem e, conseqentemente, como cincia da ao
justa e boa que a ao segundo a virtude (aret), sobre
o fundamento de uma cincia absolutamente primeira, de
uma Ontologia. A concepo platnica do ethos repousa
sobre essa relao originria e originante entre o homem
e o ser, que se exprime no lagos do ser (Ontologia). Nesse
sentido, permitido dizer que ela se constitui, por sua
vez, como princpio (arqu) da tica ocidental, alm do
qual no possvel remontar. Observe-se, alis, que o ca-
minho do pensamento platnico, da Repblica s Leis, an-
tecipa e como que descreve de antemo aquele que ser o
percurso conceptual clssico da reflexo tica na histria
da filosofia ocidental. O ponto de partida oferecido pela
ontologia do Bem na Repblica, qual corresponde a pai-
dea filosfica e a cincia do Bem, operando a perfeita in-
teriorizao da lei na alma e tornando suprflua a lei es-
crita;
61
o ponto de chegada com o vasto pai-
nel legislativo das Leis. A legislao das Leis poderia ser
argda de casusmo ou de autoritarismo legiferante se no
fosse justamente o instrumento adequado para a prtica
da cincia do Bem e para o exerccio da justia.
62
Assim,
a cincia do ethos dotada de uma estrutura fundamental
nessa dialtica que se estabelece entre a norma paradigm-
tica e a ao reta, pela mediao da lei adaptada s cir-
cunstncias concretas.
63
Ela se constitui, na obra de Pla-
61. Rep. IV, 423 e; cf. 425 a-e; Plato esclarece que uma boa
educao e instruo (paidea ka't troph) tornam intil a legisla-
o minuciosa sobre pequenos pormenores da vida de cada dia. Ver
igualmente a depreciao da lei escrita no Poltico (292 d-297 b) em
favor da arte suprema de governar. Ver Romilly, La loi dans la
pense grecque, pp. 188-194.
62. Ver Leis, IV, 713 e-714 a. E. w. Jaeger, Paideia, the Ideals of
Greek culture, III, pp. 217-230; Praise of I:_aw, cit., p. 345. A. J.
tugiere insiste fortemente na fundamentaao ter1ea do nmos nas Lezs:
Contemplation et vie contemplative selon Platon, pp. 425-447; sobre
as Leis ver ainda na perspectiva que aqui nos interessa, J. Vivs,
Gnesis y evolucin de la tica platnica, pp. 289-309; E. Voegelin,
Order and History III, Plato and Aristotle, pp. 215-223.
63. Ver J. de Romilly, La loi dans la pense grecque, p. 195; ver
ainda a bela celebrao da lei como fonte de civilizao em A. J.
Festugire, Libert et civilisation chez les grecs, Paris, Revue des
Jeunes, 1947, pp. 81-91.
51
lei que se tornam um tpos clssico nos trgicos,
56
nos
lricos,
57
na oratria poltica
58
e na reflexo filosfica so-
bre a cultura, da qual o exemplo mais clebre nos trans-
mitido por Plato no mito sobre as origens da cultura atri-
budo a Protgoras.
59
, de resto, no domnio da filosofia da cultura e da
filosofia poltica que a transcrio do ethos no lagos epis-
tmico alcana uma amplitude e uma profundidade inigua-
ladas, e tal se d na obra de Plato, na qual o ncleo da
reflexo racional sobre a praxis ainda no se dividiu na-
quelas que sero as classificaes aristotlicas e o pensa-
mento tico , ao mesmo tempo, filosofia e prtica cultu-
ral e poltica. na obra de Plato, como observa justa-
mente W. Jaeger,
60
que o problema da justia e da lei se
articula ao problema da natureza da realidade enquanto
a amizade, a boa ordem, a sabedoria e a justia e por isso compa-
nheiro, chamam a esse universo de ordem (ksmos), e no de de-
sordem e desregramento. Mas tu, sendo sbio, pareces no aplicar
tua mente a estas coisas e, ao invs, te esqueces de que a igualdade
geomtrica pode muito entre os deuses e entre os homens. Pensas
que preciso esforar-se para se poder sempre mais. que te des-
cuidas da geometria". Sobre a tica platnica no Grgias ver o ex-
celente capitulo de J. Vivs, op. cit., pp. 94-125.
56. Assim no final das na Orestada de squilo (Eum.
681-710) e no coro em louvor do homem na Antgona de Sfocles
(Ant. 332-373).
57. Como no clebre fragmento de Pndaro sobre o nmos basi-
leus citado por Plato, Grg. 484 b. Ver E. des Places, Pindare et
Platon, Paris, Beauchesne, 1949, pp. 171-175; Guthrie, A history of
Greek Philosophy, III, pp. 131-134; J. de Romilly, La loi dans la pen-
se grecque, pp. 63-71. A significao do fragmento de Pndaro
discutida, mas impossvel no enumer-lo entre os textos celebra-
trios da lei.
58. Ver a orao fnebre pronunciada por Pricles sobre os
mortos de Atenas, Tucdides, Hist. II, 35-46.
59. Plato, Prot. 320 c-322 d. Sobre a interpretao dessa pas-
sagem famosa ver W. Jaeger, Praise of Law, art. cit., pp. 335-338.
Plato provavelmente utiliza e refunde livremente uma obra de Pro-
tgoras "Sobre o estado do homem no princpio" (per'i tes en
katastseos) mencionada por Digenes Larcio (D.-K., 80, B, 8 bl
e que coloca no centro da cultura a instituio da ordem poltica
atravs das virtudes da reverncia e da justia (aids e dke). Ver
W. K. C. Guthrie, A history of Greek Philosophy, III, pp. 63-68. To-
do o magistral captulo de Guthrie sobre a anttese nmos-physis
na moral e na poltica (ibidem, pp. 55-134) deve ser lido na perspec-
tiva da constituio da cincia do ethos a partir da idia de lei.
60. Ver In Praise of Law, art. cit., p. 341.
50
tal. Plato edifica a c1encia do ethos como cincia da jus-
tia e do bem e, conseqentemente, como cincia da ao
justa e boa que a ao segundo a virtude (aret), sobre
o fundamento de uma cincia absolutamente primeira, de
uma Ontologia. A concepo platnica do ethos repousa
sobre essa relao originria e originante entre o homem
e o ser, que se exprime no lagos do ser (Ontologia). Nesse
sentido, permitido dizer que ela se constitui, por sua
vez, como princpio (arqu) da tica ocidental, alm do
qual no possvel remontar. Observe-se, alis, que o ca-
minho do pensamento platnico, da Repblica s Leis, an-
tecipa e como que descreve de antemo aquele que ser o
percurso conceptual clssico da reflexo tica na histria
da filosofia ocidental. O ponto de partida oferecido pela
ontologia do Bem na Repblica, qual corresponde a pai-
dea filosfica e a cincia do Bem, operando a perfeita in-
teriorizao da lei na alma e tornando suprflua a lei es-
crita;
61
o ponto de chegada com o vasto pai-
nel legislativo das Leis. A legislao das Leis poderia ser
argda de casusmo ou de autoritarismo legiferante se no
fosse justamente o instrumento adequado para a prtica
da cincia do Bem e para o exerccio da justia.
62
Assim,
a cincia do ethos dotada de uma estrutura fundamental
nessa dialtica que se estabelece entre a norma paradigm-
tica e a ao reta, pela mediao da lei adaptada s cir-
cunstncias concretas.
63
Ela se constitui, na obra de Pla-
61. Rep. IV, 423 e; cf. 425 a-e; Plato esclarece que uma boa
educao e instruo (paidea ka't troph) tornam intil a legisla-
o minuciosa sobre pequenos pormenores da vida de cada dia. Ver
igualmente a depreciao da lei escrita no Poltico (292 d-297 b) em
favor da arte suprema de governar. Ver Romilly, La loi dans la
pense grecque, pp. 188-194.
62. Ver Leis, IV, 713 e-714 a. E. w. Jaeger, Paideia, the Ideals of
Greek culture, III, pp. 217-230; Praise of I:_aw, cit., p. 345. A. J.
tugiere insiste fortemente na fundamentaao ter1ea do nmos nas Lezs:
Contemplation et vie contemplative selon Platon, pp. 425-447; sobre
as Leis ver ainda na perspectiva que aqui nos interessa, J. Vivs,
Gnesis y evolucin de la tica platnica, pp. 289-309; E. Voegelin,
Order and History III, Plato and Aristotle, pp. 215-223.
63. Ver J. de Romilly, La loi dans la pense grecque, p. 195; ver
ainda a bela celebrao da lei como fonte de civilizao em A. J.
Festugire, Libert et civilisation chez les grecs, Paris, Revue des
Jeunes, 1947, pp. 81-91.
51
to, "
4
como um ktema eis ae,
65
uma aqms1ao da civiliza-
o do Ocidente que permanece para sempre.
Se a cincia do ethos no pode ser estritamente hom-
loga cincia da phJysis, conquanto ambas se edifiquem no
mesmo espao do logos epistmico, que a praxis humana
no se pode conceber racionalmente como movida pela vis
a tergo de uma necessidade exterior. A constituio de
uma cincia do ethos s se tornaria possvel com uma cr-
tica radical da noo de destino, com a interiorizao da
necessidade no sujeito agente atravs da descoberta de um
novo campo de racionalidade que ter como plos: de um
lado, o fim da ao como o bem (agathn) ou perfeio do
agente; de outro, o exerccio da ao que une o agente
a seu fim e manifesta, deste modo, sua perfeio imanente
ou sua virtude ( aret). Entrelaando inteligncia e liber-
dade no vnculo do Bem,
66
a virtude torna o homem euda-
mn, vem a ser, excelente em humanidade e auto-realizan-
do-se nessa excelncia. w;
A segunda linha conceptual da cincia do ethos se tra-
a, pois, acompanhando o finalismo do Bem. Ela prolonga
a reflexo sobre a lei apontando para o plo objetivo da
praxis, que designa ao homem seu lugar na ordem univer-
64. No justo, pois, opor o "idealismo" da Repblica ao
"realismo" das Leis. A terminologia de "Estado ideal" aplicada
Repblica imprpria. Como imprprio falar de "utopia polti-
ca" de Plato (nem o termo nem a idia pertencem Grcia cls-
sica). Eis como se exprime Victor Goldschmidt: "On ne par lera
pas d'utopie propos des Anciens ou, en tout cas, des Grecs. La
question trs prcise qu'ils se sont poss tait celle, non pas mme
de l'tat idal, mais de la meilleure constitution. Cette question n'a
r i ~ n d'utopique" (Platonisme et pense contemporaine, Paris, Au-
bler, 1970, p. 165). Sobre a unidade da tica e da poltica em Plato
ver ainda R. Maurer, Platons "Staat" und die Demokratie, Berlim,
De Gruyter, 1970, pp. 111-116; E. Voegelin, Order and History li The
World of Polis, p. 187.
65. Tucdides, Hist. I, 22.
66. O Bem, com efeito, o que liga (t kaz agathn don, Fed.
99 c. ver Pol. 284 e). Ver Robin, La Morale antique, p. 36.
67. A realizao mais alta do ethos na perspectiva da tica
aristocrtica antiga o kals kaz agaths; enquanto tal o indivduo
ristos e, portanto, eudatm6n. . A transposio espiritual da eudai-
mona a excelncia segundo a virtude, fundada na "razo reta"
(orths lgos). A traduo de eudam6n por "feliz" no sentido do
sentimento moderno da felicidade no exprime a riqueza semntica
do termo grego. Ver E. Schwartz, Ethik der Griechen, op. cit., pp.
63-65 e Max Pohlenz, L'uomo greco, op. cit., pp. 577-579.
52
sal. O ponto mais alto atingido por essa linha - a expres-
so mais audaz da cincia do ethos - ser justamente a
ontologia platnica do Bem. Mas um longo caminho teve
de ser percorrido, at que se alcanasse aquela "maravilho-
sa supereminncia" do Bem, que provoca a exclamao
admirada de Glauco na Repblica.
68
Ele se estende desde
a experincia da fragilidade e do desamparo do homem em
face da inveja e do capricho dos deuses, e do seu abandono
dura necessidade do destino, at a descoberta socrtica
do "homem interior", lo que encontra na cincia do bem
e da justia a razo e a necessidade (toda interior) de ser
bom e justo.
70
A idia do Bem como fim absoluto e transcendente da
vida humana torna-se, assim, o apex conceptual, o princ-
pio absoluto ou "anipottico"
71
da cincia do ethos. Ela
permite fundamentar a racionalidade da praxis, mostrando
que a sua primazia mensurante com relao ao objeto se-
gundo o princpio de Protgoras, refere-se, por sua vz,
primazia de uma medida absoluta e perfeita.
72
Desta sorte,
fica compreendida no logos da cincia a identidade entre
ethos e cultura,
73
que Plato expor magnificamente no
programa educativo da Repblica e no imenso mural re-
ligioso-poltico das Leis.
74
A inflexo aristotlica dessa linha de pensamento que
se elevara at a transcendncia supereminente da idia do
Bem, supe justamente que s depois de conquistado esse
alto cimo possvel retornar relatividade dos bens hu-
manos, no para recair no relativismo sofstico, mas para
estabelecer, como referncia ao primum analogatum que
68. daimonas yperbol, Rep. VI 509 c.
69. o ents nthropos, Rep. IX,' 589 a-b.
70. Esse caminho descrito magistralmente por Lon Robin no
cap. 19 de La Morale antique (pp. 1-70).
71. Princpio ao qual se eleva a dialtica usando a inteligncia
<nesis) na quarta seo da comparao da linha: "Avanando at
o princpio do todo que dispensa hipteses" (na mchri tou anypo-
thtou epi ten tou pants arquen in, Rep. VI, 511 b).
72. A contingncia e relatividade da praxis na sua condio
emprica exigem sua suprassuno numa medida absoluta, segundo
o princpio formulado por Plato: "Nada de imperfeito pode ser me-
dida do que quer que seja" (ateles gr ouden oudens mtron, Rep.
VI, 504 c). Trata-se, no contexto, da formao dos Guardies da
cidade que dever elev-los at a contemplao da idia do Bem.
73. Ver supra II, 1.
74. Ver L. Robin, La Morale antiq?-Le, pp. 38-43.
53
to, "
4
como um ktema eis ae,
65
uma aqms1ao da civiliza-
o do Ocidente que permanece para sempre.
Se a cincia do ethos no pode ser estritamente hom-
loga cincia da phJysis, conquanto ambas se edifiquem no
mesmo espao do logos epistmico, que a praxis humana
no se pode conceber racionalmente como movida pela vis
a tergo de uma necessidade exterior. A constituio de
uma cincia do ethos s se tornaria possvel com uma cr-
tica radical da noo de destino, com a interiorizao da
necessidade no sujeito agente atravs da descoberta de um
novo campo de racionalidade que ter como plos: de um
lado, o fim da ao como o bem (agathn) ou perfeio do
agente; de outro, o exerccio da ao que une o agente
a seu fim e manifesta, deste modo, sua perfeio imanente
ou sua virtude ( aret). Entrelaando inteligncia e liber-
dade no vnculo do Bem,
66
a virtude torna o homem euda-
mn, vem a ser, excelente em humanidade e auto-realizan-
do-se nessa excelncia. w;
A segunda linha conceptual da cincia do ethos se tra-
a, pois, acompanhando o finalismo do Bem. Ela prolonga
a reflexo sobre a lei apontando para o plo objetivo da
praxis, que designa ao homem seu lugar na ordem univer-
64. No justo, pois, opor o "idealismo" da Repblica ao
"realismo" das Leis. A terminologia de "Estado ideal" aplicada
Repblica imprpria. Como imprprio falar de "utopia polti-
ca" de Plato (nem o termo nem a idia pertencem Grcia cls-
sica). Eis como se exprime Victor Goldschmidt: "On ne par lera
pas d'utopie propos des Anciens ou, en tout cas, des Grecs. La
question trs prcise qu'ils se sont poss tait celle, non pas mme
de l'tat idal, mais de la meilleure constitution. Cette question n'a
r i ~ n d'utopique" (Platonisme et pense contemporaine, Paris, Au-
bler, 1970, p. 165). Sobre a unidade da tica e da poltica em Plato
ver ainda R. Maurer, Platons "Staat" und die Demokratie, Berlim,
De Gruyter, 1970, pp. 111-116; E. Voegelin, Order and History li The
World of Polis, p. 187.
65. Tucdides, Hist. I, 22.
66. O Bem, com efeito, o que liga (t kaz agathn don, Fed.
99 c. ver Pol. 284 e). Ver Robin, La Morale antique, p. 36.
67. A realizao mais alta do ethos na perspectiva da tica
aristocrtica antiga o kals kaz agaths; enquanto tal o indivduo
ristos e, portanto, eudatm6n. . A transposio espiritual da eudai-
mona a excelncia segundo a virtude, fundada na "razo reta"
(orths lgos). A traduo de eudam6n por "feliz" no sentido do
sentimento moderno da felicidade no exprime a riqueza semntica
do termo grego. Ver E. Schwartz, Ethik der Griechen, op. cit., pp.
63-65 e Max Pohlenz, L'uomo greco, op. cit., pp. 577-579.
52
sal. O ponto mais alto atingido por essa linha - a expres-
so mais audaz da cincia do ethos - ser justamente a
ontologia platnica do Bem. Mas um longo caminho teve
de ser percorrido, at que se alcanasse aquela "maravilho-
sa supereminncia" do Bem, que provoca a exclamao
admirada de Glauco na Repblica.
68
Ele se estende desde
a experincia da fragilidade e do desamparo do homem em
face da inveja e do capricho dos deuses, e do seu abandono
dura necessidade do destino, at a descoberta socrtica
do "homem interior", lo que encontra na cincia do bem
e da justia a razo e a necessidade (toda interior) de ser
bom e justo.
70
A idia do Bem como fim absoluto e transcendente da
vida humana torna-se, assim, o apex conceptual, o princ-
pio absoluto ou "anipottico"
71
da cincia do ethos. Ela
permite fundamentar a racionalidade da praxis, mostrando
que a sua primazia mensurante com relao ao objeto se-
gundo o princpio de Protgoras, refere-se, por sua vz,
primazia de uma medida absoluta e perfeita.
72
Desta sorte,
fica compreendida no logos da cincia a identidade entre
ethos e cultura,
73
que Plato expor magnificamente no
programa educativo da Repblica e no imenso mural re-
ligioso-poltico das Leis.
74
A inflexo aristotlica dessa linha de pensamento que
se elevara at a transcendncia supereminente da idia do
Bem, supe justamente que s depois de conquistado esse
alto cimo possvel retornar relatividade dos bens hu-
manos, no para recair no relativismo sofstico, mas para
estabelecer, como referncia ao primum analogatum que
68. daimonas yperbol, Rep. VI 509 c.
69. o ents nthropos, Rep. IX,' 589 a-b.
70. Esse caminho descrito magistralmente por Lon Robin no
cap. 19 de La Morale antique (pp. 1-70).
71. Princpio ao qual se eleva a dialtica usando a inteligncia
<nesis) na quarta seo da comparao da linha: "Avanando at
o princpio do todo que dispensa hipteses" (na mchri tou anypo-
thtou epi ten tou pants arquen in, Rep. VI, 511 b).
72. A contingncia e relatividade da praxis na sua condio
emprica exigem sua suprassuno numa medida absoluta, segundo
o princpio formulado por Plato: "Nada de imperfeito pode ser me-
dida do que quer que seja" (ateles gr ouden oudens mtron, Rep.
VI, 504 c). Trata-se, no contexto, da formao dos Guardies da
cidade que dever elev-los at a contemplao da idia do Bem.
73. Ver supra II, 1.
74. Ver L. Robin, La Morale antiq?-Le, pp. 38-43.
53
o Soberano Bem, a hierarquia analgica dos bens. A dis-
cusso dos primeiros captulos do livro I da tica de Ni-
cmaco sobre a eudaimona mostra, com efeito, que a on-
tologia platnica do Bem operou historicamente a abertura
de um novo espao de inteligibilidade, no interior do qual
torna-se possvel a crtica aristotlica do Bem separado e
sua dialtica da beatitude (eudaimona) fundada sobre a
analogicidade da noo de bem,
75
que Sto. Toms de Aqui-
no retomar e transfundir em novos modelos conceptuais
nas clebres questes 1 a 5 da Prima Secundae.
76
igualmente no campo conceptual da idia do Bem
que o temeroso e abissal problema do mal e do destino
transposto do registro do mito para a ordem da razo
que rege a cincia do ethos. A oposio absoluta entre o
bem e o mal que permanece como poderosa seduo de
todos os dualismos ontolgicos e ticos,
77
relativizada
com a dessubstancializao do mal, ou seja, com a sua
"desrealizao" na forma de "privao" (stresis) do bem
ou de simples amissio boni (Plotino e Sto. Agostinho).
78
Um dos mais obscuros enigmas da existncia tica do ho-
mem incorpora-se, assim, cincia do ethos e comea a
ser penetrado pela luz da razo.
Se o Bem constitui o plo objetivo unificante da praxis,
a virtude (aret) o seu plo subjetivo: entre os dois se
estabelece o campo de racionalidade do ethos. A raiz se-
mntica do termo aret, para o qual o nosso termo "vir-
75. Et. a Nic. I, c.l-12. Sobre a significao da experincia
pessoal de Aristteles no caminho que o leva do Bem transcendente
de Plato multiplicidade analgica dos bens na tica, ver as belas
pginas de Ed. Schwartz, Ethik der Griechen, pp. 126-133.
76. E em outros textos. Ver H. C. de Lima Vaz, Toms de Aquino
e o nosso tempo: o problema do fim do homem, apud Escritos de
Filosofia: Problemas de fronteira, pp. 37-70 (aqui p. 49).
77. E exemplarmente em todas as formas de "gnosticismo"
que o pensam'ento antigo desde o chamado "orfismo"
at os sistemas propriamente gnsticos que florescem do sculo II
d.C. ao fim da Antiguidade. Sobre a significao do gnosticismo ver
H. c. Puech, Phnomnologie de la gnose, apud. En qute de la Gnose,
Paris, Gallimard, 1978, I, pp. 185-213.
78. Este problema est intimamente ligado ao problema do
destino, e ambos emergem para a claridade de um tratamento racio-
nal luz da idia do Bem. o que mostra o magistral estudo so-
bre o problema do mal em Plato de W. C. Greene na sua obra Moira:
Fate, Good and Evil in Greek Thought, op. cit., pp. 293-316; sobre
Plotino e Sto. Agostinho, ver pp. 376-388.
54
tude" oferece apenas uma traduo plida e fosca, mer-
gulha no terreno da excelncia fsica, da perfeio irradian-
te de uma plenitude de ser, ou ento de um fim mais alto
e melhor que se persegue.
79
A teleologia do bem encon-
tra-se com a concepo finalstica da aret, mas longo
o caminho que dever conduzir aret como agir plena-
mente bom (eu prttein) no sentido moral, que procede da
possesso estvel do bem (hexis), da virtude como hbito,
segundo a concepo aristotlica. Na sua verso agonal
arcaica, como em Tirteu, a aret inclui esses trs elemen
tos que devero, mais tarde, deixar seus traos nos mati-
zes do conceito moral de virtude: 1) o eu prttein como
vida prspera e feliz; 2) o reconhecimento dos contempo-
rneos; 3) a piedosa memria dos psteros.
80
A aret aris-
tocrtica, que tem seu paradigma na coragem (andreia),
ser transposta na aret filosfica
81
que culmina na sabe-
doria ( sopha).
82
Mas a tematizao da aret nos quadros
racionais de uma cincia do ethos s ter lugar plenamente
quando, na idade dos Sofistas, estiver armado o conflito
entre o ethos como tradio e o ethos como cincia. Seu
campo terico de disputa ser justamente a questo cle-
bre sobre a ensinabilidade da aret.
79. Sobre os diversos sentidos de aret ver Ed. Schwartz, Ethik
der Griechen, pp. 19-25. Ver Gauthier-Jolif, comentrio t. Nic.
II, 1 (L'thique Nicomaque, t. II, 1959, pp. 101-106) e A. Magris,
L'idea di destino nel pensiero antico, op. cit., I, pp. 106-108.
80. Ed. Schwartz, Ethik der Griechen, p. 25. Sobre a concep-
o guerreira da aret em Tirteu e seu influxo no desenvolvimento
posterior dessa noo, ver W. Jaeger Tyrtaios ilber die wahre ARETE
apud Scripta minora II, pp. 73-114 (pp. 99ss.: a transposio espiri:
tual da aret). particularmente significativa a aproximao do
texto de Tirteu com o louvor paulino da caridade (lCor 13) com que
Jaeger conclui seu belo ensaio (pp. 112-114).
81. Com efeito, a virtude moral ou a virtude verdadeira ser
fonte, para o homem, do verdadeiro "bem viver" (eu zn) do au-
tntico louvor, da recordao agradecida. Ver Xenfanes: "Melhor
que a fora dos homens e dos cavalos a nossa sabedoria" (D.-K.,
21, B, 2). Os versos de Xenfanes so uma resposta celebrao da
aret agonal por Tirteu (W. Jaeger, Tyrtaios ber die wahre ARETE,
pp. 101-104). A passagem da aret aristocrtica para a aret poltica
excelentemente estudada por Eric Voegelin, Order and History II
The World of Polis, c. 7, pp. 184-202. '
82. Comparar com o elogio da sabedoria em Pr 3,13-35 e da
vida virtuosa em Sb 4,1-2. Sobre virtus na concepo romana ver
Maria Helena Rocha Pereira, Estudos de Histria da Cultura clssica
II, A Cultura romana, Lisboa, Fundao Gulbenkian, 1984 pp. 397-
-407. Essa concepo ser sintetizada por M. T. Ccero: "Qtiod hones-
55
o Soberano Bem, a hierarquia analgica dos bens. A dis-
cusso dos primeiros captulos do livro I da tica de Ni-
cmaco sobre a eudaimona mostra, com efeito, que a on-
tologia platnica do Bem operou historicamente a abertura
de um novo espao de inteligibilidade, no interior do qual
torna-se possvel a crtica aristotlica do Bem separado e
sua dialtica da beatitude (eudaimona) fundada sobre a
analogicidade da noo de bem,
75
que Sto. Toms de Aqui-
no retomar e transfundir em novos modelos conceptuais
nas clebres questes 1 a 5 da Prima Secundae.
76
igualmente no campo conceptual da idia do Bem
que o temeroso e abissal problema do mal e do destino
transposto do registro do mito para a ordem da razo
que rege a cincia do ethos. A oposio absoluta entre o
bem e o mal que permanece como poderosa seduo de
todos os dualismos ontolgicos e ticos,
77
relativizada
com a dessubstancializao do mal, ou seja, com a sua
"desrealizao" na forma de "privao" (stresis) do bem
ou de simples amissio boni (Plotino e Sto. Agostinho).
78
Um dos mais obscuros enigmas da existncia tica do ho-
mem incorpora-se, assim, cincia do ethos e comea a
ser penetrado pela luz da razo.
Se o Bem constitui o plo objetivo unificante da praxis,
a virtude (aret) o seu plo subjetivo: entre os dois se
estabelece o campo de racionalidade do ethos. A raiz se-
mntica do termo aret, para o qual o nosso termo "vir-
75. Et. a Nic. I, c.l-12. Sobre a significao da experincia
pessoal de Aristteles no caminho que o leva do Bem transcendente
de Plato multiplicidade analgica dos bens na tica, ver as belas
pginas de Ed. Schwartz, Ethik der Griechen, pp. 126-133.
76. E em outros textos. Ver H. C. de Lima Vaz, Toms de Aquino
e o nosso tempo: o problema do fim do homem, apud Escritos de
Filosofia: Problemas de fronteira, pp. 37-70 (aqui p. 49).
77. E exemplarmente em todas as formas de "gnosticismo"
que o pensam'ento antigo desde o chamado "orfismo"
at os sistemas propriamente gnsticos que florescem do sculo II
d.C. ao fim da Antiguidade. Sobre a significao do gnosticismo ver
H. c. Puech, Phnomnologie de la gnose, apud. En qute de la Gnose,
Paris, Gallimard, 1978, I, pp. 185-213.
78. Este problema est intimamente ligado ao problema do
destino, e ambos emergem para a claridade de um tratamento racio-
nal luz da idia do Bem. o que mostra o magistral estudo so-
bre o problema do mal em Plato de W. C. Greene na sua obra Moira:
Fate, Good and Evil in Greek Thought, op. cit., pp. 293-316; sobre
Plotino e Sto. Agostinho, ver pp. 376-388.
54
tude" oferece apenas uma traduo plida e fosca, mer-
gulha no terreno da excelncia fsica, da perfeio irradian-
te de uma plenitude de ser, ou ento de um fim mais alto
e melhor que se persegue.
79
A teleologia do bem encon-
tra-se com a concepo finalstica da aret, mas longo
o caminho que dever conduzir aret como agir plena-
mente bom (eu prttein) no sentido moral, que procede da
possesso estvel do bem (hexis), da virtude como hbito,
segundo a concepo aristotlica. Na sua verso agonal
arcaica, como em Tirteu, a aret inclui esses trs elemen
tos que devero, mais tarde, deixar seus traos nos mati-
zes do conceito moral de virtude: 1) o eu prttein como
vida prspera e feliz; 2) o reconhecimento dos contempo-
rneos; 3) a piedosa memria dos psteros.
80
A aret aris-
tocrtica, que tem seu paradigma na coragem (andreia),
ser transposta na aret filosfica
81
que culmina na sabe-
doria ( sopha).
82
Mas a tematizao da aret nos quadros
racionais de uma cincia do ethos s ter lugar plenamente
quando, na idade dos Sofistas, estiver armado o conflito
entre o ethos como tradio e o ethos como cincia. Seu
campo terico de disputa ser justamente a questo cle-
bre sobre a ensinabilidade da aret.
79. Sobre os diversos sentidos de aret ver Ed. Schwartz, Ethik
der Griechen, pp. 19-25. Ver Gauthier-Jolif, comentrio t. Nic.
II, 1 (L'thique Nicomaque, t. II, 1959, pp. 101-106) e A. Magris,
L'idea di destino nel pensiero antico, op. cit., I, pp. 106-108.
80. Ed. Schwartz, Ethik der Griechen, p. 25. Sobre a concep-
o guerreira da aret em Tirteu e seu influxo no desenvolvimento
posterior dessa noo, ver W. Jaeger Tyrtaios ilber die wahre ARETE
apud Scripta minora II, pp. 73-114 (pp. 99ss.: a transposio espiri:
tual da aret). particularmente significativa a aproximao do
texto de Tirteu com o louvor paulino da caridade (lCor 13) com que
Jaeger conclui seu belo ensaio (pp. 112-114).
81. Com efeito, a virtude moral ou a virtude verdadeira ser
fonte, para o homem, do verdadeiro "bem viver" (eu zn) do au-
tntico louvor, da recordao agradecida. Ver Xenfanes: "Melhor
que a fora dos homens e dos cavalos a nossa sabedoria" (D.-K.,
21, B, 2). Os versos de Xenfanes so uma resposta celebrao da
aret agonal por Tirteu (W. Jaeger, Tyrtaios ber die wahre ARETE,
pp. 101-104). A passagem da aret aristocrtica para a aret poltica
excelentemente estudada por Eric Voegelin, Order and History II
The World of Polis, c. 7, pp. 184-202. '
82. Comparar com o elogio da sabedoria em Pr 3,13-35 e da
vida virtuosa em Sb 4,1-2. Sobre virtus na concepo romana ver
Maria Helena Rocha Pereira, Estudos de Histria da Cultura clssica
II, A Cultura romana, Lisboa, Fundao Gulbenkian, 1984 pp. 397-
-407. Essa concepo ser sintetizada por M. T. Ccero: "Qtiod hones-
55
Essa questo traduz, na verdade, as repercusses da
profunda mudana no estatuto da paideia tradicional de-
sencadeada pela penetrao do lagos demonstrativo no ter-
reno do ethos. O epicentro desse abalo poderoso na cultura
grega foi Atenas na segunda metade do sculo V a.C.
83
E os
obreiros da transformao da educao ateniense que se
seguiu crise do ethos foram, de um lado os Sofistas e,
de outro, Scrates e seus discpulos.
84
A oposio entre
os Sofistas e os socrticos (sobretudo Plato) no deve,
porm, ocultar a comunidade de cultura e problemas que
os une. Em particular, as duas questes fundamentais a
propsito da aret formam um ncleo comum de reflexo
e discusso: a) a aret una, mltipla ou infinitamente
diversa? b) a aret pode ser objeto de cincia e de ensi-
namento? Tais interrogaes mostram, de uma parte, o
declnio da antiga concepo aristocrtica na qual a virtude
da coragem (andreia) unificava os traos da figura exem-
plar do heri como realizao acabada da aret
85
e, de
outra, a relativizao do modelo tico numa civilizao plu-
ralista e competitiva. O dilogo Protgoras que assinala,
como sabido, o primeiro grande confronto entre o S-
crates platnico e os Sofistas no terreno de um ethos sub-
metido judicatura da razo demonstrativa, termina por
levantar a questo decisiva: a virtude uma cincia? No
Protgoras, a questo permanece sem resposta, pois a cin-
cia na qual dever consistir a virtude h de ser uma cincia
reguladora e mensurante ( metretik)
86
e essa s se poder
tum, quod rectum, quod decorum appellamus quod item interdum
virtutis nomine amplectimur", Tusc. Disp. 11, 3, 30.
83. Ver a imagem dessa Atenas de Pricles na orao fnebre
sobre os mortos atenienses, Tucdides, Hist. II, 40.
84. Dentre a imensa literatura a respeito convm ler W. Jae-
ger, Paideia, the Ideals of Greek culture, I, pp. 286-331; H. I. Marrou
Histoire d ~ l'ducation dans l'Antiquit, Paris, Seuil, 1948, pp. 81-98;
E. Voegelm, Order and History, li The World of Polis, pp. 268-277.
Sobre a questo especfica da ensinabilidade da virtude neste con-
texto, ver J. Vivs, Gnesis y evolucin de la tica platnica pp.
~ . '
85. Ver as belas pginas de A. J. Festugiere .sobre o heri grego
em La Saintet, Paris, PUF, 1949, pp. 27-68.
86. Prot. 356 d. Ver W. Jaeger, Paideia, the Ideals of Greek
culture, II, pp. 107-125. A episthme ou cincia que Scrates reivin-
dica para a virtude, no Protgoras, um saber prtico que perma-
nece ligado analogia com a atividade tcnica. Ver J. Vivs, op.
cit., pp. 47-60. Sobre as idias morais no Protgoras ver ainda T. Ir-
win, Plato's Moral Theory, pp. 102-114: mas a caracterizao da po-
56
definir a partir do paradigma das Idias, nos dilogos da
maturidade. O dilogo Menon, do qual a temtica da aret
constitui o objeto prprio, pode ser considerado - pela
utilizao sistemtica do mito da reminiscncia - o mo-
mento decisivo da transio do saber socrtico para a cin-
cia platnica e, portanto, de um ponto de vista histrico,
a pgina inaugural de uma cincia do ethos no sentido ri-
goroso e prprio."' Por outro lado, o fato de que a estru-
tura do Menon descreva um crculo em cuja trajetria se
situam retrospectivamente os grandes estdios da concep-
o grega da aret - do estdio socrtico ao sofstico, des-
te ao estdio democrtico e ao estdio aristocrtico -
88
mostra que o propsito platnico tem em vista a retomada
de todos os valores da paideia grega na perspectiva de uma
sntese entre natureza e saber.
89
A Repblica, no entanto,
estava reservada a exposio pormenorizada do programa
dessa nova paideia que repousar exatamente sobre as ba-
ses de uma cincia rigorosa do ethos. Mas ela se anuncia
j na concluso do Menon, quando a virtude acaba por se
identificar com a "opinio reta" (orth dxa), acompanha-
da de um dom divino ( theia moira).
9
Com o advento da
cincia do ethos, a "opinio reta" ceder lugar cincia do
Bem e o "dom divino" idia do Bem (tou agathou ida).
91
A doutrina socrtica da virtude-cincia encontra, assim, sua
transposio ontolgica e o campo de racionalidade da
cincia do ethos fica, afinal, constitudo entre o plo obje-
tivo do bem (agathn) e o plo subjetivo da virtude (are-
sio socrtica como "hedonista" objeto de discusso. Sobre a
personagem do sofista Protgoras no dilogo, ver Evelyne Mron,
Les ides morales des interlocuteurs de Socrate dans le dialogues pla-
toniciens de la jeunesse, Paris, Vrin, 1979, pp. 142-157.
87. Uma justificao dessa posio intermediria do Menon exi-
giria desenvolvimentos que estas notas no comportam.
88. Sobre a estrutura do Menon ver R. Brague, Le Restant;
supplment aux commentaires du Mnon, Paris, Belles Lettres-Vrin,
1978, pp. 49-51.
89. Este ponto abundantemente desenvolvido por H. J. Kr-
mer na primeira parte do seu livro Aret bei Platon und Aristoteles:
zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidel-
berg Carl Winter, 1959, pp. 42-145, ao estudar o pensamento da or-
dem' nos primeiros dilogos. Ver igualmente o brilhante captulo de
w. Jaeger sobre o problema da aret nos chamados dilogos socr-
ticos, Paideia, the Ideals of Greek culture, II, pp. 87-106.
90. Men. 99 b-100 c.
91. Rep. VI, 508 e-509 b.
57
Essa questo traduz, na verdade, as repercusses da
profunda mudana no estatuto da paideia tradicional de-
sencadeada pela penetrao do lagos demonstrativo no ter-
reno do ethos. O epicentro desse abalo poderoso na cultura
grega foi Atenas na segunda metade do sculo V a.C.
83
E os
obreiros da transformao da educao ateniense que se
seguiu crise do ethos foram, de um lado os Sofistas e,
de outro, Scrates e seus discpulos.
84
A oposio entre
os Sofistas e os socrticos (sobretudo Plato) no deve,
porm, ocultar a comunidade de cultura e problemas que
os une. Em particular, as duas questes fundamentais a
propsito da aret formam um ncleo comum de reflexo
e discusso: a) a aret una, mltipla ou infinitamente
diversa? b) a aret pode ser objeto de cincia e de ensi-
namento? Tais interrogaes mostram, de uma parte, o
declnio da antiga concepo aristocrtica na qual a virtude
da coragem (andreia) unificava os traos da figura exem-
plar do heri como realizao acabada da aret
85
e, de
outra, a relativizao do modelo tico numa civilizao plu-
ralista e competitiva. O dilogo Protgoras que assinala,
como sabido, o primeiro grande confronto entre o S-
crates platnico e os Sofistas no terreno de um ethos sub-
metido judicatura da razo demonstrativa, termina por
levantar a questo decisiva: a virtude uma cincia? No
Protgoras, a questo permanece sem resposta, pois a cin-
cia na qual dever consistir a virtude h de ser uma cincia
reguladora e mensurante ( metretik)
86
e essa s se poder
tum, quod rectum, quod decorum appellamus quod item interdum
virtutis nomine amplectimur", Tusc. Disp. 11, 3, 30.
83. Ver a imagem dessa Atenas de Pricles na orao fnebre
sobre os mortos atenienses, Tucdides, Hist. II, 40.
84. Dentre a imensa literatura a respeito convm ler W. Jae-
ger, Paideia, the Ideals of Greek culture, I, pp. 286-331; H. I. Marrou
Histoire d ~ l'ducation dans l'Antiquit, Paris, Seuil, 1948, pp. 81-98;
E. Voegelm, Order and History, li The World of Polis, pp. 268-277.
Sobre a questo especfica da ensinabilidade da virtude neste con-
texto, ver J. Vivs, Gnesis y evolucin de la tica platnica pp.
~ . '
85. Ver as belas pginas de A. J. Festugiere .sobre o heri grego
em La Saintet, Paris, PUF, 1949, pp. 27-68.
86. Prot. 356 d. Ver W. Jaeger, Paideia, the Ideals of Greek
culture, II, pp. 107-125. A episthme ou cincia que Scrates reivin-
dica para a virtude, no Protgoras, um saber prtico que perma-
nece ligado analogia com a atividade tcnica. Ver J. Vivs, op.
cit., pp. 47-60. Sobre as idias morais no Protgoras ver ainda T. Ir-
win, Plato's Moral Theory, pp. 102-114: mas a caracterizao da po-
56
definir a partir do paradigma das Idias, nos dilogos da
maturidade. O dilogo Menon, do qual a temtica da aret
constitui o objeto prprio, pode ser considerado - pela
utilizao sistemtica do mito da reminiscncia - o mo-
mento decisivo da transio do saber socrtico para a cin-
cia platnica e, portanto, de um ponto de vista histrico,
a pgina inaugural de uma cincia do ethos no sentido ri-
goroso e prprio."' Por outro lado, o fato de que a estru-
tura do Menon descreva um crculo em cuja trajetria se
situam retrospectivamente os grandes estdios da concep-
o grega da aret - do estdio socrtico ao sofstico, des-
te ao estdio democrtico e ao estdio aristocrtico -
88
mostra que o propsito platnico tem em vista a retomada
de todos os valores da paideia grega na perspectiva de uma
sntese entre natureza e saber.
89
A Repblica, no entanto,
estava reservada a exposio pormenorizada do programa
dessa nova paideia que repousar exatamente sobre as ba-
ses de uma cincia rigorosa do ethos. Mas ela se anuncia
j na concluso do Menon, quando a virtude acaba por se
identificar com a "opinio reta" (orth dxa), acompanha-
da de um dom divino ( theia moira).
9
Com o advento da
cincia do ethos, a "opinio reta" ceder lugar cincia do
Bem e o "dom divino" idia do Bem (tou agathou ida).
91
A doutrina socrtica da virtude-cincia encontra, assim, sua
transposio ontolgica e o campo de racionalidade da
cincia do ethos fica, afinal, constitudo entre o plo obje-
tivo do bem (agathn) e o plo subjetivo da virtude (are-
sio socrtica como "hedonista" objeto de discusso. Sobre a
personagem do sofista Protgoras no dilogo, ver Evelyne Mron,
Les ides morales des interlocuteurs de Socrate dans le dialogues pla-
toniciens de la jeunesse, Paris, Vrin, 1979, pp. 142-157.
87. Uma justificao dessa posio intermediria do Menon exi-
giria desenvolvimentos que estas notas no comportam.
88. Sobre a estrutura do Menon ver R. Brague, Le Restant;
supplment aux commentaires du Mnon, Paris, Belles Lettres-Vrin,
1978, pp. 49-51.
89. Este ponto abundantemente desenvolvido por H. J. Kr-
mer na primeira parte do seu livro Aret bei Platon und Aristoteles:
zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidel-
berg Carl Winter, 1959, pp. 42-145, ao estudar o pensamento da or-
dem' nos primeiros dilogos. Ver igualmente o brilhante captulo de
w. Jaeger sobre o problema da aret nos chamados dilogos socr-
ticos, Paideia, the Ideals of Greek culture, II, pp. 87-106.
90. Men. 99 b-100 c.
91. Rep. VI, 508 e-509 b.
57
.. j __ se observou anteriormente a propsito da
do Bem separado, tambm a elaborao
sistematica de uma teoria das virtudes na tica de Nic6-
maco se faz a partir da transposio platnica da doutrina
virtude-cincia: a ela se prende a concepo das virtudes
dianoticas e a atribuio da direo da vida moral sa-
bedoria prtica ou prudncia (phrnesis). Por outro lado
a do problema da aret do domnio do
tradicional para o domnio da cincia recoloca inevitavel-
n:ente o, problema da sua unidade: se a cincia una, a
virtude e una. A enumerao e a hierarquia das virtudes
torna-se um tpos clssico na histria da tica. Nele se
a de Plato, a teoria daquelas que se de-
mms tarde "virtudes cardeais": prudncia jus-
tia, temperana, fortaleza.
92
A unificao da vida em
do das virtudes representa um passo de-
na con_stitl!Iao do campo de racionalidade do ethos.
Sera nessa_ que_ Aristteles buscar uma inteligibili-
especifiCa da praxzs aps o abandono da ontologia pla-
tomca do Bem.
93
. Entre o plo objetivo do Bem e o plo subjetivo da
descreve-se a trajetria da praxis como ato do su-
Jeito, que a virtude (hexis) ao Bem (ethos). 94 o pro-
blema do SUJeito moral - ou da praxis tica enquanto ato
humano por exc_el_ncia, na sua naturza, na sua estrutura
e nos seus - fecha o ciclo dos grandes
problemas dehrmtam o campo de racionalidade aberto
pela do lagos da cincia na esfera do ethos. A lei,
o Bem, a como perfeio do agir: esses os tpicos
fl!ndamentais em torno dos quais se constitui a nova cin-
Cia do ethos.
95
92: Ver 69 a-c; Bang. 196 b-d; Rep. V, 428 a-429 a; Leis I,
630 a:b, M.T. C1cero, Tusc. Dzsp. III, 17. A transposio crist da
das cardeais. pode-se ler numa bela pgina de Sto.
Agostmho, De morzbus Eccleszae catholicae I 15 25 (PL 32 1332)
Sobre a _unidade .e .a pluralidade das virtudes n viso e
perspectiva ve_r T. Irwin, op. cit., pp. 18-101.
93. Ver H. J. Kramer,_ Arete bet Platon und Aristoteles, op. cit.,
pp. 552-571. da physis na concepo da ordem dos
seres.-:- o_ como prton kinoun - est na origem
distmao anstotehca entre cincia terica e cincia prtica. Ver
Ibidem, pp. 559-560. 1
94. Ver. esquema supra, cap. I, n. 62.
. 95. O t1tulo do 39 capitulo do livro de Lon Robin La Morale
antzque (ver nota 43 supra), "As condies psicolgicas da o moral",
58
justamente em razo do novo conceito de homem co-
mo sujeito moral, centro do seu ensinamento, que o ttulo
de fundador da cincia moral, consagrado pela tradio,
pode ser atribudo a Scrates. Com efeito, a noo socr-
tica de "alma" (psuch), como demonstrou brilhantemen-
te Werner Jaeger,
96
inaugura uma nova histria na idia
ocidental do homem. Ora, como fonte de um novo sis-
tema de areta,
97
de uma nova e superior forma de vida
que a psuch se manifesta como a verdadeira essncia do
homem. Estava, assim, descoberto o sujeito moral ou o
homem interior" (o ents nthropos)
98
que Plato ir de-
nominar a parte divina ou a mais. divina de cada um ( t
eautou theitaton)
99
e que, sob a forma da "conscincia
moral", se tornar uma das categorias antropolgicas b-
sicas da tica ocidental.
100
Desta sorte, a interrogao pa-
r.a a qual convergem todas as questes que o lagos da
cincia levanta no domnio do ethos volta-se, finalmente,
para o prprio homem, portador do lagos: "Que , pois,
o homem?".
101
Evidentemente, a pergunta no tem em vis-
ta o indivduo emprico, a composio fsica ou orgnica
do homem, mas o Si essencial que o preceito dlfico orde-
parece demasiado restritivo pois, na verdade, todo o problema da
"pessoa moral" que est em jogo no estudo das condies subjetivas
do agir.
96. Paideia, the Ideals of Greek culture, II, pp. 40-46. Sobre
a novidade da significao do termo psuch em Scrates, defendida
por John Burnet, ver W. C. G. Guthrie, A history of Greek Philosophy,
III, pp. 467-470. Ver igualmente G. Reale, Storia della filosofia antica
I, pp. 303-311.
97. Segundo a analogia com o corpo e com o sistema das suas
areta fsicas Scrates dir: "A virtude, pois, ao que parece, uma
certa sade, beleza e bem-estar" (arete men ra os oken hygiei t
tis n e kaz kallos kaz euexa, Rep. VI 444 d-e).
98. Rep. IX, 589 b; ver Fedro 279 b-c (prece do Sbio).
99. Rep. IX, 589 e.
100. o termo synedsis para designar a conscincia moral
apario tardia e seria temerrio fazer remontar a Scrates a noao
definida j nos seus matizes. Ver, a propsito, E. des Places, cons-
cience et personne dans l'Antiquit classique, "Bblica", 1949, pp. 501-
-509 Ed Schwartz Ethik der Grtechen, p. 91 e nota 31, p. 237; R.
La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua,
Buenos Aires Imn 1955 p. 391. Mas parece indiscutvel a continui-
dade que une a noco sbcrtica de psuch noo mais tardia de
"conscincia moral", atravs da identificao synesis-synedsis; ver
A. R. Gauthier, Gauthier-Jolif, L'th. Nic., Comm. II, 2, 519-527 .
101. t pot' oun o nthropos (1 Alcibtades 129 e).
59
.. j __ se observou anteriormente a propsito da
do Bem separado, tambm a elaborao
sistematica de uma teoria das virtudes na tica de Nic6-
maco se faz a partir da transposio platnica da doutrina
virtude-cincia: a ela se prende a concepo das virtudes
dianoticas e a atribuio da direo da vida moral sa-
bedoria prtica ou prudncia (phrnesis). Por outro lado
a do problema da aret do domnio do
tradicional para o domnio da cincia recoloca inevitavel-
n:ente o, problema da sua unidade: se a cincia una, a
virtude e una. A enumerao e a hierarquia das virtudes
torna-se um tpos clssico na histria da tica. Nele se
a de Plato, a teoria daquelas que se de-
mms tarde "virtudes cardeais": prudncia jus-
tia, temperana, fortaleza.
92
A unificao da vida em
do das virtudes representa um passo de-
na con_stitl!Iao do campo de racionalidade do ethos.
Sera nessa_ que_ Aristteles buscar uma inteligibili-
especifiCa da praxzs aps o abandono da ontologia pla-
tomca do Bem.
93
. Entre o plo objetivo do Bem e o plo subjetivo da
descreve-se a trajetria da praxis como ato do su-
Jeito, que a virtude (hexis) ao Bem (ethos). 94 o pro-
blema do SUJeito moral - ou da praxis tica enquanto ato
humano por exc_el_ncia, na sua naturza, na sua estrutura
e nos seus - fecha o ciclo dos grandes
problemas dehrmtam o campo de racionalidade aberto
pela do lagos da cincia na esfera do ethos. A lei,
o Bem, a como perfeio do agir: esses os tpicos
fl!ndamentais em torno dos quais se constitui a nova cin-
Cia do ethos.
95
92: Ver 69 a-c; Bang. 196 b-d; Rep. V, 428 a-429 a; Leis I,
630 a:b, M.T. C1cero, Tusc. Dzsp. III, 17. A transposio crist da
das cardeais. pode-se ler numa bela pgina de Sto.
Agostmho, De morzbus Eccleszae catholicae I 15 25 (PL 32 1332)
Sobre a _unidade .e .a pluralidade das virtudes n viso e
perspectiva ve_r T. Irwin, op. cit., pp. 18-101.
93. Ver H. J. Kramer,_ Arete bet Platon und Aristoteles, op. cit.,
pp. 552-571. da physis na concepo da ordem dos
seres.-:- o_ como prton kinoun - est na origem
distmao anstotehca entre cincia terica e cincia prtica. Ver
Ibidem, pp. 559-560. 1
94. Ver. esquema supra, cap. I, n. 62.
. 95. O t1tulo do 39 capitulo do livro de Lon Robin La Morale
antzque (ver nota 43 supra), "As condies psicolgicas da o moral",
58
justamente em razo do novo conceito de homem co-
mo sujeito moral, centro do seu ensinamento, que o ttulo
de fundador da cincia moral, consagrado pela tradio,
pode ser atribudo a Scrates. Com efeito, a noo socr-
tica de "alma" (psuch), como demonstrou brilhantemen-
te Werner Jaeger,
96
inaugura uma nova histria na idia
ocidental do homem. Ora, como fonte de um novo sis-
tema de areta,
97
de uma nova e superior forma de vida
que a psuch se manifesta como a verdadeira essncia do
homem. Estava, assim, descoberto o sujeito moral ou o
homem interior" (o ents nthropos)
98
que Plato ir de-
nominar a parte divina ou a mais. divina de cada um ( t
eautou theitaton)
99
e que, sob a forma da "conscincia
moral", se tornar uma das categorias antropolgicas b-
sicas da tica ocidental.
100
Desta sorte, a interrogao pa-
r.a a qual convergem todas as questes que o lagos da
cincia levanta no domnio do ethos volta-se, finalmente,
para o prprio homem, portador do lagos: "Que , pois,
o homem?".
101
Evidentemente, a pergunta no tem em vis-
ta o indivduo emprico, a composio fsica ou orgnica
do homem, mas o Si essencial que o preceito dlfico orde-
parece demasiado restritivo pois, na verdade, todo o problema da
"pessoa moral" que est em jogo no estudo das condies subjetivas
do agir.
96. Paideia, the Ideals of Greek culture, II, pp. 40-46. Sobre
a novidade da significao do termo psuch em Scrates, defendida
por John Burnet, ver W. C. G. Guthrie, A history of Greek Philosophy,
III, pp. 467-470. Ver igualmente G. Reale, Storia della filosofia antica
I, pp. 303-311.
97. Segundo a analogia com o corpo e com o sistema das suas
areta fsicas Scrates dir: "A virtude, pois, ao que parece, uma
certa sade, beleza e bem-estar" (arete men ra os oken hygiei t
tis n e kaz kallos kaz euexa, Rep. VI 444 d-e).
98. Rep. IX, 589 b; ver Fedro 279 b-c (prece do Sbio).
99. Rep. IX, 589 e.
100. o termo synedsis para designar a conscincia moral
apario tardia e seria temerrio fazer remontar a Scrates a noao
definida j nos seus matizes. Ver, a propsito, E. des Places, cons-
cience et personne dans l'Antiquit classique, "Bblica", 1949, pp. 501-
-509 Ed Schwartz Ethik der Grtechen, p. 91 e nota 31, p. 237; R.
La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua,
Buenos Aires Imn 1955 p. 391. Mas parece indiscutvel a continui-
dade que une a noco sbcrtica de psuch noo mais tardia de
"conscincia moral", atravs da identificao synesis-synedsis; ver
A. R. Gauthier, Gauthier-Jolif, L'th. Nic., Comm. II, 2, 519-527 .
101. t pot' oun o nthropos (1 Alcibtades 129 e).
59
na conhecer.
102
Trata-se do homem que psuch: capaz
de ser o portador da sabedoria (sophrosune), do discerni-
mento e da escolha do justo e do melhor. Em suma, trata-
-se do indivduo tico.
103
Convm, por outro lado, levar em
conta que a essencial abertura comunitria e poltica da
aret inerente concepo grega do indivduo, que se
define essencialmente com referncia polis.
104
Portanto,
nenhum matiz individualista e interiorista no sentido mo-
demo caberia descobrir na noo socrtica de psuch. As
bases antropolgicas da cincia do ethos admitem necessa-
riamente uma dimenso intersubjetiva da praxis, entre o
plo objetivo e o plo subjetivo, entre o agathn e a aret:
tal o sentido dessa "filosofia na cidade" que constitui o
trao essencial do perfil histrico de Scrates. Nas origens
da :E:tica, a dimenso antropolgica aparece paradigmatica-
mente, no ensinamento socrtico, como um "cuidado da al-
ma" ( tes psuches epimeleisthai),
105
exigindo o conhecimen-
to de si mesmo, como condio que convm denominar
transcendental para o conhecimento do bem e o exerccio
da virtude. Segundo Jan Patocka,
106
a Europa nasceu, co-
mo de um germe, desse "cuidado da alma". Ele alimenta
a tradio espiritual fundada sobre a idia do "homem in-
terior" no sentido socrtico, sujeito de uma praxis tica
que guiada pela luz do logos e por ela julgada. Essa tra-
dio espiritual comea, pois, a formar-se quando se entre-
cruzam e se fundem a antiga tradio do ethos grego e o
novo ideal de cultura representado pelo logos epistmico.
102. I Alcibades 129 b-130 c. A autenticidade do Primeiro Al-
cibades hoje comumente admitida e o dilogo pode ser conside-
rado um dos textos fundadores do pensamento tico ocidental
103. I Alcibades 130 c-131 b. A distino entre o ser e o
do homem, essencial para a constituio da tica como
cienCia, retorna no contexto solene da ltima conversao de Scra-
tes como crtica ao fisicismo de Anxagoras. Ver Fed. 98d-99 a. Por
outro lado, toda a complexidade psicolgica do indivduo emprico
no da psych; ver Jean Frere, Les Grecs et el
destr de l'etre, op. c1t., pp. 138-141. Todo esse belo livro deve ser
lido na perspectiva dos fundamentos antropolgicos da tica.
104. Ver H. G. Gadamer, Platos dialektische Ethik und andere
Studien zur platonischen Philosophie, IDunburgo, Meiner, 1968, p. 41.
105. Apol. Soe r. 29 d-30 a.
106. Ver J. Patocka, Platon et l'Europe (traduo do tcheco por
J\bram_s), Paris, Verdier, 1983, p. 99. Esse livro, fruto de um
semmno privado de 1973 (Patocka estava reduzido ao silncio na
sua prpria ptria) uma luminosa introduo ao problema do nas-
cimento da cincia do ethos.
60
Tal entrecruzamento e fuso tem lugar no ensinamento de
Scrates. Ele inaugura a cincia do ethos. A violncia da
crtica de Nietzsche
10
' a essa apario da :E:tica na aurora
da Geistesgeschichte do Ocidente atesta o infin1to alcance
desse evento nico. A partir de ento, no itinerrio que
conduz de Plato a Hegel, construir uma cincia do ethos
108
se apresentar como a mais alta aspirao da filosofia.
3. ESTRUTURA DA CINCIA DO ETHOS
o carter paradoxal que acompanha a cincia do ethos
desde os seus primeiros passos vem do fato de que, nela,
se cruzam duas exigncias aparentemente inconciliveis: a
exigncia do logos terico que se volta para a universali-
dade e imutabilidade que , e a exigncia do logos pr-
tico que estabelece as regras e o modelo do que deve ser.
A contingncia inerente praxis humana, criadora e por-
tadora do ethos, uma vez assumida no espao do logos da
cincia, situa-se, desta sorte, entre dois plos de necessida-
de: a necessidade do ser e a necessidade do operar, a ne-
cessidade da essncia e a necessidade do fim. O ser em
razo da sua essncia, o operar obedece a leis ou a regras
que tornam possvel a inteno e a consecuo do seu fim.
Para que o ethos possa ser pensado segundo as normas de
inteligibilidade da episthme ser necessrio referi-lo seja
ao espao de racionalidade da physis, seja ao espao de
racionalidade da tchne, sem que seja suprimida a sua ori-
ginalidade. Tal o problema que se coloca nas origens da
cincia do ethos.
A complexidade terica desse problema completa seus
traos se levarmos em conta que o ethos, considerado na
sua apario histrica, mostrou-se dotado de uma raciona-
107. F. Nietzsche, Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der
Musik 13-16 (Werke Ed. Schlechta, I, pp. 75-93).
lOS. Nossa civilizao pode ser designada, nesse como
a civilizao da cincia do ethos, ou da }ica_. e el?-tre os smais anun-
ciadores do seu fim nenhum talvez de tao meqUivoca quan-
to a crise da reflexo tica ou a recusa do pensamento filosof1co em
prosseguir a tarefa de pensar o ethos ..
a esse propsito, a crtica de He1ddeger tica como Ciencia, como
so instrutivas as aporias da moral de J.-P. Sartre. Sobre Sartre
ver s. Trogo, "M-f e converso: dois pilares da Antropologia sar-
triana" in Sntese 37 (1986): 51-69.
61
na conhecer.
102
Trata-se do homem que psuch: capaz
de ser o portador da sabedoria (sophrosune), do discerni-
mento e da escolha do justo e do melhor. Em suma, trata-
-se do indivduo tico.
103
Convm, por outro lado, levar em
conta que a essencial abertura comunitria e poltica da
aret inerente concepo grega do indivduo, que se
define essencialmente com referncia polis.
104
Portanto,
nenhum matiz individualista e interiorista no sentido mo-
demo caberia descobrir na noo socrtica de psuch. As
bases antropolgicas da cincia do ethos admitem necessa-
riamente uma dimenso intersubjetiva da praxis, entre o
plo objetivo e o plo subjetivo, entre o agathn e a aret:
tal o sentido dessa "filosofia na cidade" que constitui o
trao essencial do perfil histrico de Scrates. Nas origens
da :E:tica, a dimenso antropolgica aparece paradigmatica-
mente, no ensinamento socrtico, como um "cuidado da al-
ma" ( tes psuches epimeleisthai),
105
exigindo o conhecimen-
to de si mesmo, como condio que convm denominar
transcendental para o conhecimento do bem e o exerccio
da virtude. Segundo Jan Patocka,
106
a Europa nasceu, co-
mo de um germe, desse "cuidado da alma". Ele alimenta
a tradio espiritual fundada sobre a idia do "homem in-
terior" no sentido socrtico, sujeito de uma praxis tica
que guiada pela luz do logos e por ela julgada. Essa tra-
dio espiritual comea, pois, a formar-se quando se entre-
cruzam e se fundem a antiga tradio do ethos grego e o
novo ideal de cultura representado pelo logos epistmico.
102. I Alcibades 129 b-130 c. A autenticidade do Primeiro Al-
cibades hoje comumente admitida e o dilogo pode ser conside-
rado um dos textos fundadores do pensamento tico ocidental
103. I Alcibades 130 c-131 b. A distino entre o ser e o
do homem, essencial para a constituio da tica como
cienCia, retorna no contexto solene da ltima conversao de Scra-
tes como crtica ao fisicismo de Anxagoras. Ver Fed. 98d-99 a. Por
outro lado, toda a complexidade psicolgica do indivduo emprico
no da psych; ver Jean Frere, Les Grecs et el
destr de l'etre, op. c1t., pp. 138-141. Todo esse belo livro deve ser
lido na perspectiva dos fundamentos antropolgicos da tica.
104. Ver H. G. Gadamer, Platos dialektische Ethik und andere
Studien zur platonischen Philosophie, IDunburgo, Meiner, 1968, p. 41.
105. Apol. Soe r. 29 d-30 a.
106. Ver J. Patocka, Platon et l'Europe (traduo do tcheco por
J\bram_s), Paris, Verdier, 1983, p. 99. Esse livro, fruto de um
semmno privado de 1973 (Patocka estava reduzido ao silncio na
sua prpria ptria) uma luminosa introduo ao problema do nas-
cimento da cincia do ethos.
60
Tal entrecruzamento e fuso tem lugar no ensinamento de
Scrates. Ele inaugura a cincia do ethos. A violncia da
crtica de Nietzsche
10
' a essa apario da :E:tica na aurora
da Geistesgeschichte do Ocidente atesta o infin1to alcance
desse evento nico. A partir de ento, no itinerrio que
conduz de Plato a Hegel, construir uma cincia do ethos
108
se apresentar como a mais alta aspirao da filosofia.
3. ESTRUTURA DA CINCIA DO ETHOS
o carter paradoxal que acompanha a cincia do ethos
desde os seus primeiros passos vem do fato de que, nela,
se cruzam duas exigncias aparentemente inconciliveis: a
exigncia do logos terico que se volta para a universali-
dade e imutabilidade que , e a exigncia do logos pr-
tico que estabelece as regras e o modelo do que deve ser.
A contingncia inerente praxis humana, criadora e por-
tadora do ethos, uma vez assumida no espao do logos da
cincia, situa-se, desta sorte, entre dois plos de necessida-
de: a necessidade do ser e a necessidade do operar, a ne-
cessidade da essncia e a necessidade do fim. O ser em
razo da sua essncia, o operar obedece a leis ou a regras
que tornam possvel a inteno e a consecuo do seu fim.
Para que o ethos possa ser pensado segundo as normas de
inteligibilidade da episthme ser necessrio referi-lo seja
ao espao de racionalidade da physis, seja ao espao de
racionalidade da tchne, sem que seja suprimida a sua ori-
ginalidade. Tal o problema que se coloca nas origens da
cincia do ethos.
A complexidade terica desse problema completa seus
traos se levarmos em conta que o ethos, considerado na
sua apario histrica, mostrou-se dotado de uma raciona-
107. F. Nietzsche, Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der
Musik 13-16 (Werke Ed. Schlechta, I, pp. 75-93).
lOS. Nossa civilizao pode ser designada, nesse como
a civilizao da cincia do ethos, ou da }ica_. e el?-tre os smais anun-
ciadores do seu fim nenhum talvez de tao meqUivoca quan-
to a crise da reflexo tica ou a recusa do pensamento filosof1co em
prosseguir a tarefa de pensar o ethos ..
a esse propsito, a crtica de He1ddeger tica como Ciencia, como
so instrutivas as aporias da moral de J.-P. Sartre. Sobre Sartre
ver s. Trogo, "M-f e converso: dois pilares da Antropologia sar-
triana" in Sntese 37 (1986): 51-69.
61
lidade prpria, que a descrio fenomenolgica procurou
expor.

O problema fundamental de uma cincia do ethos
passa a ser formulado da seguinte maneira: que tipo de
correspondncia possvel estabelecer entre a racionalidade
do logos formalizada na episthme ou no discurso demons-
trativo e a racionalidade fenomenolgica do ethos histrico?
O postulado dessa correspondncia essencial tica como
cincia ou Filosofia moral.
110
Resta definir as leis dessa
correspondncia, e em torno dessa definio que se de-
lineiam os grandes modelos de pensamento tico.
A correspondncia entre a racionalidade da episthme
e a do ethos supe, por conseguinte, que a
praxzs, assumida como seu objeto pelo discurso da cincia
do ethos, no seja a praxis do indivduo emprico, abando-
nada simplesmente contingncia do seu arbtrio mas a
praxis como ao tica, termo da mediao do como
costume pelo ethos como hbito (hexis).
111
Assim, o pro-
blema que a nascente cincia do ethos se prope resolver
formula-se como a transcrio da racionalidade vivida que
se faz presente na passagem do costume ( ethos) ao
tica (praxis) pela mediao do hbito (hexis), na estrutu-
ra de um discurso demonstrativo (lagos apodeiktiks) . Se
a circularidade dialtica que constitui a racionalidade ima-
nente do ethos tem como momentos constitutivos a univer-
salidade abstrata do costume, a singularidade concreta da
ao tica e a particularidade do hbito, tica como cin-
cia caber primeiramente investigar a forma de racionali-
dade que caracterstica da universalidade do ethos como
costume.
As primeiras tentativas que se fazem presentes na au-
rora da filosofia grega para se constituir uma cincia do
ethos tem como alvo, justamente, estabelecer uma relao
de semelhana ou homologia entre a racionalidade do ethos
que se assume como pressuposio, e as formas cannicas
de racionalidade admitidas pelo logos epistmico: a racio-
nalidade da physis e a racionalidade da tchne. A praxis
109. Ver supra cap. I.
. . 110. Esse postulado pressupe, em suma, que a pluralidade his-
tonca dos ethoi ou dos costumes possa ser referida a um princpio
de unidade capaz de dar origem a uma teoria do ethos ou a uma
explicao da ao humana como ao sensata. Ver E. Weil, Philo-
sophie morale, pp, 30-39.
111. Ver supra cap. I, n. 19.
62
humana, na medida em que persegue a perfeio ou a exce-
lncia ( aret) do prprio homem, dever modelar-se ou segun-
do a razo universal da physis que se refletiria assim no
ethos, ou segundo a razo universal das regras de fabricao
s quais se submetem as outras formas do operar huma-
no.
112
O primeiro tipo de racionalidade causal, o segundo
teleolgico. Ser no entrecruzamento desses dois tipos de
racionalidade que ir emergir a racionalidade prpria do
ethos.
sabido que a analogia com a ordem universal da
physis foi o primeiro modelo que se apresentou ao discurso
filosfico sobre o ethos tal como aparece, por exemplo, em
Herclito. Mas essa grandiosa correspondncia entre a or-
dem humana e a ordem do mundo foi abalada com a crise
da segunda metade do sculo V a.C.: a descoberta da di-
versidade e da relatividade dos nmoi e o conflito das for-
mas polticas no mundo grego. Ao termo dessa crise, a
ph}ysis se dissociar do nmos e passar a alimentar o amo-
ralismo de uma poderosa corrente da Sofstica, como fonte
do "direito do mais forte".
113
caracterstico que uma
viso rigidamente fisicista, tal como a vemos formulada na
escola atomista, encontre dificuldade em elaborar uma ti-
ca correspondente aos seus princpios.
114
Os fragmentos
ticos atribudos a Demcrito
115
admitem apenas uma re-
lao vaga com os postulados mecanicistas do atomismo.
116
Na verdade, o passo decisivo para que a homologia entre a
phJysis e o ethos possa ser reformulada sobre novos funda-
mentos ser a introduo, por Anaxgoras, do finalismo da
Inteligncia (Nous) na concepo da physis.
117
No entanto,
112. Remetemos, mais uma vez, ao excelente captulo de Jos
Vivs sobre analogia e tica em Gnesis y evolucin de la tica pla-
tnica, pp. 7-35.
113. Ver W. C. Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek
Thought, pp. 224-244.
114. No Epicurismo, com efeito, a fsica atomista ser sobre-
tudo um instrumento intelectual de persuaso para assegurar a im-
perturbabilidade (ataraxa) da alma. A necessidade objetiva da
physis est a servio do finalismo do prazer (hedon).
115. D.-K., 68, B, 35-115.
116. Sobre a tica de Demcrito ver W. K. C. Guthrie, A history
of Greek philosophy, II, pp. 489-497.
117. Sobre as origens e o desenvolvimento do pensamento te-
leolgico ver W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbe-
trachtung bis aut Aristoteles, ed., Berlim, W. de Gruyter, 1965.
Anaxgoras, Digenes de Apolnia e as Memorabilia de Xenofonte <I,
63
lidade prpria, que a descrio fenomenolgica procurou
expor.

O problema fundamental de uma cincia do ethos
passa a ser formulado da seguinte maneira: que tipo de
correspondncia possvel estabelecer entre a racionalidade
do logos formalizada na episthme ou no discurso demons-
trativo e a racionalidade fenomenolgica do ethos histrico?
O postulado dessa correspondncia essencial tica como
cincia ou Filosofia moral.
110
Resta definir as leis dessa
correspondncia, e em torno dessa definio que se de-
lineiam os grandes modelos de pensamento tico.
A correspondncia entre a racionalidade da episthme
e a do ethos supe, por conseguinte, que a
praxzs, assumida como seu objeto pelo discurso da cincia
do ethos, no seja a praxis do indivduo emprico, abando-
nada simplesmente contingncia do seu arbtrio mas a
praxis como ao tica, termo da mediao do como
costume pelo ethos como hbito (hexis).
111
Assim, o pro-
blema que a nascente cincia do ethos se prope resolver
formula-se como a transcrio da racionalidade vivida que
se faz presente na passagem do costume ( ethos) ao
tica (praxis) pela mediao do hbito (hexis), na estrutu-
ra de um discurso demonstrativo (lagos apodeiktiks) . Se
a circularidade dialtica que constitui a racionalidade ima-
nente do ethos tem como momentos constitutivos a univer-
salidade abstrata do costume, a singularidade concreta da
ao tica e a particularidade do hbito, tica como cin-
cia caber primeiramente investigar a forma de racionali-
dade que caracterstica da universalidade do ethos como
costume.
As primeiras tentativas que se fazem presentes na au-
rora da filosofia grega para se constituir uma cincia do
ethos tem como alvo, justamente, estabelecer uma relao
de semelhana ou homologia entre a racionalidade do ethos
que se assume como pressuposio, e as formas cannicas
de racionalidade admitidas pelo logos epistmico: a racio-
nalidade da physis e a racionalidade da tchne. A praxis
109. Ver supra cap. I.
. . 110. Esse postulado pressupe, em suma, que a pluralidade his-
tonca dos ethoi ou dos costumes possa ser referida a um princpio
de unidade capaz de dar origem a uma teoria do ethos ou a uma
explicao da ao humana como ao sensata. Ver E. Weil, Philo-
sophie morale, pp, 30-39.
111. Ver supra cap. I, n. 19.
62
humana, na medida em que persegue a perfeio ou a exce-
lncia ( aret) do prprio homem, dever modelar-se ou segun-
do a razo universal da physis que se refletiria assim no
ethos, ou segundo a razo universal das regras de fabricao
s quais se submetem as outras formas do operar huma-
no.
112
O primeiro tipo de racionalidade causal, o segundo
teleolgico. Ser no entrecruzamento desses dois tipos de
racionalidade que ir emergir a racionalidade prpria do
ethos.
sabido que a analogia com a ordem universal da
physis foi o primeiro modelo que se apresentou ao discurso
filosfico sobre o ethos tal como aparece, por exemplo, em
Herclito. Mas essa grandiosa correspondncia entre a or-
dem humana e a ordem do mundo foi abalada com a crise
da segunda metade do sculo V a.C.: a descoberta da di-
versidade e da relatividade dos nmoi e o conflito das for-
mas polticas no mundo grego. Ao termo dessa crise, a
ph}ysis se dissociar do nmos e passar a alimentar o amo-
ralismo de uma poderosa corrente da Sofstica, como fonte
do "direito do mais forte".
113
caracterstico que uma
viso rigidamente fisicista, tal como a vemos formulada na
escola atomista, encontre dificuldade em elaborar uma ti-
ca correspondente aos seus princpios.
114
Os fragmentos
ticos atribudos a Demcrito
115
admitem apenas uma re-
lao vaga com os postulados mecanicistas do atomismo.
116
Na verdade, o passo decisivo para que a homologia entre a
phJysis e o ethos possa ser reformulada sobre novos funda-
mentos ser a introduo, por Anaxgoras, do finalismo da
Inteligncia (Nous) na concepo da physis.
117
No entanto,
112. Remetemos, mais uma vez, ao excelente captulo de Jos
Vivs sobre analogia e tica em Gnesis y evolucin de la tica pla-
tnica, pp. 7-35.
113. Ver W. C. Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek
Thought, pp. 224-244.
114. No Epicurismo, com efeito, a fsica atomista ser sobre-
tudo um instrumento intelectual de persuaso para assegurar a im-
perturbabilidade (ataraxa) da alma. A necessidade objetiva da
physis est a servio do finalismo do prazer (hedon).
115. D.-K., 68, B, 35-115.
116. Sobre a tica de Demcrito ver W. K. C. Guthrie, A history
of Greek philosophy, II, pp. 489-497.
117. Sobre as origens e o desenvolvimento do pensamento te-
leolgico ver W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbe-
trachtung bis aut Aristoteles, ed., Berlim, W. de Gruyter, 1965.
Anaxgoras, Digenes de Apolnia e as Memorabilia de Xenofonte <I,
63
era necessrio que a teleologia do Naus fosse purificada dos
seus resduos fisicistas e esse labor crtico constitui uma
das vertentes fundamentais da reflexo socrtico-platnica.
o fragmento autobiogrfico de Scrates no Fdon
118
assi-
nala o momento decisivo da recuperao da phJysis, pen-
sada agora segundo o finalismo da Idia, como termo de
referncia que permite estabelecer analogicamente o fina-
lismo prprio do ethos.
E sobre a analogia physis-ethos que iro repousar as
duas grandes construes com as quais tem incio a his-
tria da cincia do ethos: a tica platnica e a tica aristot-
lica. Para Plato, o Bem como Idia (ida tou agathou) sub-
mete ao seu finalismo transcendente a exigncia do melhor
que se faz presente no indivduo, na cidade e no universo:
a unicidade do Bem transcendente confere ao discurso tico
a feio de uma ontologia finalista.
119
Para Aristteles, o
Bem como Forma admite uma predicao analgica pro-
priamente dita (pollachs lgetai), fundada sobre a ten-
dncia de cada ser a realizar seu prprio bem ou perfeio
(enrgeia) segundo o dinamismo imanente da sua nature-
za. A Etica pode, ento, ser definida na sua autonomia co-
mo cincia que estuda a praxis do homem orientada para
seu fim propriamente humano (eudaimona). Ela , assim,
uma cincia especificamente prtica (praktike epsthme).
119
a
A analogia com o operar tcnico apresenta-se, por sua
vez, como o procedimento metodolgico ao qual Scrates
recorre inicialmente para enfrentar o relativismo sofsti-
co. Natureza e Arte passam a ser os termos de refe-
4; IV, 3) so os passos que antecedem a ontologia finalista de Pla-
to e Aristteles, segundo Theiler.
118. Fed. 96 a-101 c.
119. Sobre a analogia, no sentido especificamente platnico, co-
roada pela idia do Bem, ver Paul Grenet, Les origines de l'analo-
gie philosophique dans les Dialogues de Platon, Paris, Boivin, 1948
(sobre a analogia imitativa em moral, pp. 198-214). Ver igualmente
J. Vivs, Gnesis y evolucin de la tica platnica, cap. VI, pp. 204-
246 sobre a idia do Bem e a relao da tica e da ontologia em
Plato.
119a. R. Bodes, Le Philosophe et la Cit; recherches sur les
rapports entre Morale et Politique dans la pense d'Aristote, Paris,
Belles Lettres, 1982, defende a tese de que no h, em Aristteles,
uma cincia tica como disciplina especfica, mas uma instruo pa-
ra polticos e legisladores. No obstante toda engenhosidade e eru-
dio do A., sua demonstrao no parece convincente e soa como
um paradoxo em face de toda a tradio.
64
rncia nos quais a presena de uma razo teleolgica per-
mite estabelecer uma analogia com a racionalidade imanen-
te do ethos. Conquanto a analogia tcnica domine os pri-
meiros dilogos de Plato como instrumento preferido da
refutao socrtica,
120
ela apresenta dificuldades que leva-
ro sua superao e integrao na ontologia finalista do
Bem, na qual as relaes entre episthme e tchne se esta-
belecero ao nvel do lagos como discurso sobre as Idias.
121
A sntese entre o finalismo do universo e o finalismo da
ao estar terminada no Filebo, no Timeu e no 10.
0
livro
das Leis. A prpria physis, segundo o Timeu,
122
um kos-
mos produzido pelo obreiro divino (demiourgs), e as Leis
nos mostram o fundamento do agir justo no Estado esta-
belecido sobre o conhecimento e a contemplao da ordem
divina do universo.
123
No se pode esquecer, por outro lado, a analogia entre
o ethos e a arte da therapeia sugerida, sem dvida, pelo
brilhante desenvolvimento da medicina grega.
124
Ela apon-
ta para outra peculiaridade que se manifesta na cincia do
ethos: o seu carter normativo e operativo, fonte de novos
problemas epistemolgicos e metodolgicos. Com efeito, o
saber que aparece ligado ao ethos tradicional o saber de
uma norma de vida, de uma prescrio ou de um interdito:
trata-se, pois, de um saber que se constitui regra de uma
ao e no somente conhecimento de um ser ( theoria).
Essa a diferena que se faz visvel, por exemplo, na lin-
guagem narrativa do mito e na linguagem prescritiva da
sabedoria gnmica. No momento em que se pretende as-
sumir o ethos no campo da episthme, esse propsito se
v diante da dificuldade de se aliar a necessidade norma-
120. Ver Terence Irwin, Plato's Moral Theory, pp. 71-86.
121. Sobre episthme e tchne ver a 3 ~ pa;te_ da obra. de Hen;y
Joly Le renversement platonicien: Lagos, E;nsteme, Polts, Pans,
V rir{, 1974, pp. 191-272; sobre a hierarquia d a ~ . tcnicas cor?a?a pela
idia do Bem ver o belo captulo de P. Lachieze-Rey, Les zdees mo-
rales sociales et politiques de Platon, Paris, Boivin, 1938, pp. 59-86.
Para' a transposio platnica da tcnica e a sntese entre physis e
tchne so fundamentais os captulos da grande obra de Joseph Mo-
reau La Construction de l'idalisme platoncien, Paris, Boivin, 1939,
c. II-IV (pp. 101-203) e Apndice 3, pp. 477-479.
122. Tim. 28 a-29 b.
123. Sobre o simbolismo das Leis ver Eric Voege1in, C?rder and
History, III, Plato and Aristt;>tle, pp. 228-239, e A. J. Festug1ere, Con-
templation et vie contemplatzve selon Platon, p. 442.
124. Ver supra cap. II, notas 40 e 41.
65
era necessrio que a teleologia do Naus fosse purificada dos
seus resduos fisicistas e esse labor crtico constitui uma
das vertentes fundamentais da reflexo socrtico-platnica.
o fragmento autobiogrfico de Scrates no Fdon
118
assi-
nala o momento decisivo da recuperao da phJysis, pen-
sada agora segundo o finalismo da Idia, como termo de
referncia que permite estabelecer analogicamente o fina-
lismo prprio do ethos.
E sobre a analogia physis-ethos que iro repousar as
duas grandes construes com as quais tem incio a his-
tria da cincia do ethos: a tica platnica e a tica aristot-
lica. Para Plato, o Bem como Idia (ida tou agathou) sub-
mete ao seu finalismo transcendente a exigncia do melhor
que se faz presente no indivduo, na cidade e no universo:
a unicidade do Bem transcendente confere ao discurso tico
a feio de uma ontologia finalista.
119
Para Aristteles, o
Bem como Forma admite uma predicao analgica pro-
priamente dita (pollachs lgetai), fundada sobre a ten-
dncia de cada ser a realizar seu prprio bem ou perfeio
(enrgeia) segundo o dinamismo imanente da sua nature-
za. A Etica pode, ento, ser definida na sua autonomia co-
mo cincia que estuda a praxis do homem orientada para
seu fim propriamente humano (eudaimona). Ela , assim,
uma cincia especificamente prtica (praktike epsthme).
119
a
A analogia com o operar tcnico apresenta-se, por sua
vez, como o procedimento metodolgico ao qual Scrates
recorre inicialmente para enfrentar o relativismo sofsti-
co. Natureza e Arte passam a ser os termos de refe-
4; IV, 3) so os passos que antecedem a ontologia finalista de Pla-
to e Aristteles, segundo Theiler.
118. Fed. 96 a-101 c.
119. Sobre a analogia, no sentido especificamente platnico, co-
roada pela idia do Bem, ver Paul Grenet, Les origines de l'analo-
gie philosophique dans les Dialogues de Platon, Paris, Boivin, 1948
(sobre a analogia imitativa em moral, pp. 198-214). Ver igualmente
J. Vivs, Gnesis y evolucin de la tica platnica, cap. VI, pp. 204-
246 sobre a idia do Bem e a relao da tica e da ontologia em
Plato.
119a. R. Bodes, Le Philosophe et la Cit; recherches sur les
rapports entre Morale et Politique dans la pense d'Aristote, Paris,
Belles Lettres, 1982, defende a tese de que no h, em Aristteles,
uma cincia tica como disciplina especfica, mas uma instruo pa-
ra polticos e legisladores. No obstante toda engenhosidade e eru-
dio do A., sua demonstrao no parece convincente e soa como
um paradoxo em face de toda a tradio.
64
rncia nos quais a presena de uma razo teleolgica per-
mite estabelecer uma analogia com a racionalidade imanen-
te do ethos. Conquanto a analogia tcnica domine os pri-
meiros dilogos de Plato como instrumento preferido da
refutao socrtica,
120
ela apresenta dificuldades que leva-
ro sua superao e integrao na ontologia finalista do
Bem, na qual as relaes entre episthme e tchne se esta-
belecero ao nvel do lagos como discurso sobre as Idias.
121
A sntese entre o finalismo do universo e o finalismo da
ao estar terminada no Filebo, no Timeu e no 10.
0
livro
das Leis. A prpria physis, segundo o Timeu,
122
um kos-
mos produzido pelo obreiro divino (demiourgs), e as Leis
nos mostram o fundamento do agir justo no Estado esta-
belecido sobre o conhecimento e a contemplao da ordem
divina do universo.
123
No se pode esquecer, por outro lado, a analogia entre
o ethos e a arte da therapeia sugerida, sem dvida, pelo
brilhante desenvolvimento da medicina grega.
124
Ela apon-
ta para outra peculiaridade que se manifesta na cincia do
ethos: o seu carter normativo e operativo, fonte de novos
problemas epistemolgicos e metodolgicos. Com efeito, o
saber que aparece ligado ao ethos tradicional o saber de
uma norma de vida, de uma prescrio ou de um interdito:
trata-se, pois, de um saber que se constitui regra de uma
ao e no somente conhecimento de um ser ( theoria).
Essa a diferena que se faz visvel, por exemplo, na lin-
guagem narrativa do mito e na linguagem prescritiva da
sabedoria gnmica. No momento em que se pretende as-
sumir o ethos no campo da episthme, esse propsito se
v diante da dificuldade de se aliar a necessidade norma-
120. Ver Terence Irwin, Plato's Moral Theory, pp. 71-86.
121. Sobre episthme e tchne ver a 3 ~ pa;te_ da obra. de Hen;y
Joly Le renversement platonicien: Lagos, E;nsteme, Polts, Pans,
V rir{, 1974, pp. 191-272; sobre a hierarquia d a ~ . tcnicas cor?a?a pela
idia do Bem ver o belo captulo de P. Lachieze-Rey, Les zdees mo-
rales sociales et politiques de Platon, Paris, Boivin, 1938, pp. 59-86.
Para' a transposio platnica da tcnica e a sntese entre physis e
tchne so fundamentais os captulos da grande obra de Joseph Mo-
reau La Construction de l'idalisme platoncien, Paris, Boivin, 1939,
c. II-IV (pp. 101-203) e Apndice 3, pp. 477-479.
122. Tim. 28 a-29 b.
123. Sobre o simbolismo das Leis ver Eric Voege1in, C?rder and
History, III, Plato and Aristt;>tle, pp. 228-239, e A. J. Festug1ere, Con-
templation et vie contemplatzve selon Platon, p. 442.
124. Ver supra cap. II, notas 40 e 41.
65
tiva do discurso tico (necessidade do dever-ser) com a ne-
cessidade nomolgica do discurso demonstrativo (necessi-
dade do ser). A passagem do saber presente no ethos tra-
dicional (como, por exemplo a sabedoria gnmica que acon-
selha, admoesta, exemplifica etc ... ) cincia do ethos ou
tica (um saber que demonstra) implica, sem dvida, a
pressuposio de que a racionalidade imanente da praxis
125
seja suscetvel de exprimir-se na forma da racionalidade
prpria da theora. Teramos, ento, uma praxis fundamen-
tada ou justificada teoricamente, ou trazendo em si expli-
citamente a demonstrao do agir virtuoso ou bom como
agir conforme razo.
126
Pode a cincia levar o indivduo a viver aquela vida
virtuosa que a educao tica tradicional, numa hora de
crise, se mostrara incapaz de nele alimentar? sabido que
a doutrina socrtica da virtude-cincia pretende responder
afirmativamente a essa interrogao. Ela escreve, assim,
o primeiro captulo da histria da cincia do ethos. A cin-
cia que Scrates tem em vista deve apresentar os predica-
dos de uma verdadeira episthme, fundada sobre o logos
demonstrativo, ou seja, deve ser capaz de expor e provar
suas prprias razes (lgon dounai).
127
Ora, por que no
seria virtuoso aquele que capaz de "dar razo" da natu-
reza da virtude? Como vimos, essa evidncia preside ao
nascimento e constituio de uma cincia do ethos e guia
o desenvolvimento da tica clssica,
128
na qual se pressu-
125. Essa racionalidade se torna problema justamente quando
se manesta a crise de um determinado ethos histrico sobretudo
pela sua relativizao conseqente descoberta de outros ethoi e o
confronto que entre eles se estabelece. Foi o que aconteceu na Gr-
cia no sculo V a.C. Sob essa luz, recebe realce significativo a obra
de Herdoto. Ver as reflexes de Eric Weil, Philosophie morale, p. 26.
126. "J que nossa presente investigao no se empreendeu,
como as outras, em razo da teoria (ou theoras eneka) no inves-
tigamos para saber o que a virtude - porque ento a 'investigao
no teria utilidade alguma - mas para nos tornarmos bons, assim
necessrio investigar o que diz respeito s aes e sobre como
execut-las (ps prakton auts). Aristteles, t Nic. II, 2, 1103 b
26-28.
127. Ver Plato, Banq. 202 a, citado por J. Vivs, Gnesis y evo-
lucin de la tica platnica, p. 120, n. 40, que explica o alcance do
"dar razo" como essencial episthme segundo Plato. Em Scra-
tes, trata-se de um "fazer" (analogia tcnica) transposto em "sa-
ber", em Plato, da cincia de um "ser" (ontologia finalista).
128. A esse propsito citada a resposta de Max Scheler a um
seu aluno: "O indicador de caminhos segue acaso na direo que ele
66
pe uma continuidade entre a Ethica docens e a Ethica
utens.
A cincia do ethos ( ethike episthme) ou simplesmente
tica, tal como se .constituiu na tradio ocidental, repousa,
assim, sobre a pressuposio de que t.heora
129
inerente
uma virtude educadora segundo a qual, tendo como objeto
o Bem, ela torna bom aquele que a exerce; ou ainda, ela
realiza a semelhana ( omoosis) entre o sujeito da theora
e o seu objeto.
130
Se esse objeto o mais elevado, como
o so as realidades divinas, a sua theora deve tornar o
indica?'' (cit. por H. G. Gadamer, Ueber die Moglichkeit einer phi-
losophischen Ethik, apud Kleine Schriften I. Tub!nga, J. C: B. Mohr/
P. Siebeck, 1976, p. 180. Eis uma resposta que nao podena ser dada
no mbito da concepo antiga da tica.
129. Entendida aqui no sentido grego do termo. Toda a com-
plexa e riqussima histria da theora deveria ser evocada nesse con-
texto o que evidentemente ultrapassaria o limite dessas notas. Ver,
no entanto' a introduo as origens da idia de contemplao
de A. J. Contemplation et vie contemplative selon Platon,
pp. 14-44 e R. Amou, Contemplation chez les anciens philosophes du
monde grco-romain Dictionnaire de Spiritualit, II (1953) col. 1716-
-1742. Enquanto da conduta, a theora torna-se "forma
de vida" (trpos tou 'bou) e fixa um ideal de existncia, a "vida
teortica" (bos theoretiks) sobre a qual permanece clssico o es-
tudo de W. Jaeger, Ue'ber Ursprung und Kreislauf des
Lebensideals (1928) apud Scripta minora I, pp. 347-393. Sem duvtda, nao
por acaso que Plato, o primeiro a elaborar cincia ethos, te-
nha sido igualmente o primeiro a formular o tdeal da v1da contem-
plativa como forma eticamente superior de vida. E Aristteles, pro-
vvel criador do adjetivo theoretiks (Protrtico, fr. 5 e 6 Walzerl,
quis coroar a sua tica (Et. Nic. X. c. c. 6-9) com um tratado sobre
a theora como forma suprema de eudaimona. A respeito da theora
na tica de Aristteles ver R. G. Gauthier, L'thique Nicomaque,
Commentaire t. II 2 pp. 848-899. Por outro lado, paralelamente
ao ideal da vtrtU:osa (eu zen) pela cincia, prprio da filosofia
e que inspira a cincia do ethos, desenvolve-se a contemplao reli-
giosa (Festugire, et . vie contemplativ.e. - . pp. 45-60)
que conhecer uma complexa htstna na cultura (ver M.
Viller e col., Contemplation, Dictionnaire de II, cal.
-2193). Uma forma de salvao pelo conhecimento sera o
mo (ver supra nota 77) que pode ser considerado uma alternativa
religiosa tica.
130 . A relao do conhecimento como relao de semelhana
um tpos clssico: "A alma simlima (omoitaton) divino,
imortal inteligvel simples" (Fed. 80 b). Ela se elevara ate a rela-
o de 'identidade ' entre o .intelecto e o ( aut estin t
noun ka'i t noomenon, Anstteles, De Amma, III, 4, 430 a 4). Pro-
fundamente ligada inteno formadora da cincia do ethos como
metafsica do Bem est a doutrina platnica da "semelhana com
Deus" (omosis the, Rep. X, 613 a; Teet. 176 a). Ver as obser-
67
tiva do discurso tico (necessidade do dever-ser) com a ne-
cessidade nomolgica do discurso demonstrativo (necessi-
dade do ser). A passagem do saber presente no ethos tra-
dicional (como, por exemplo a sabedoria gnmica que acon-
selha, admoesta, exemplifica etc ... ) cincia do ethos ou
tica (um saber que demonstra) implica, sem dvida, a
pressuposio de que a racionalidade imanente da praxis
125
seja suscetvel de exprimir-se na forma da racionalidade
prpria da theora. Teramos, ento, uma praxis fundamen-
tada ou justificada teoricamente, ou trazendo em si expli-
citamente a demonstrao do agir virtuoso ou bom como
agir conforme razo.
126
Pode a cincia levar o indivduo a viver aquela vida
virtuosa que a educao tica tradicional, numa hora de
crise, se mostrara incapaz de nele alimentar? sabido que
a doutrina socrtica da virtude-cincia pretende responder
afirmativamente a essa interrogao. Ela escreve, assim,
o primeiro captulo da histria da cincia do ethos. A cin-
cia que Scrates tem em vista deve apresentar os predica-
dos de uma verdadeira episthme, fundada sobre o logos
demonstrativo, ou seja, deve ser capaz de expor e provar
suas prprias razes (lgon dounai).
127
Ora, por que no
seria virtuoso aquele que capaz de "dar razo" da natu-
reza da virtude? Como vimos, essa evidncia preside ao
nascimento e constituio de uma cincia do ethos e guia
o desenvolvimento da tica clssica,
128
na qual se pressu-
125. Essa racionalidade se torna problema justamente quando
se manesta a crise de um determinado ethos histrico sobretudo
pela sua relativizao conseqente descoberta de outros ethoi e o
confronto que entre eles se estabelece. Foi o que aconteceu na Gr-
cia no sculo V a.C. Sob essa luz, recebe realce significativo a obra
de Herdoto. Ver as reflexes de Eric Weil, Philosophie morale, p. 26.
126. "J que nossa presente investigao no se empreendeu,
como as outras, em razo da teoria (ou theoras eneka) no inves-
tigamos para saber o que a virtude - porque ento a 'investigao
no teria utilidade alguma - mas para nos tornarmos bons, assim
necessrio investigar o que diz respeito s aes e sobre como
execut-las (ps prakton auts). Aristteles, t Nic. II, 2, 1103 b
26-28.
127. Ver Plato, Banq. 202 a, citado por J. Vivs, Gnesis y evo-
lucin de la tica platnica, p. 120, n. 40, que explica o alcance do
"dar razo" como essencial episthme segundo Plato. Em Scra-
tes, trata-se de um "fazer" (analogia tcnica) transposto em "sa-
ber", em Plato, da cincia de um "ser" (ontologia finalista).
128. A esse propsito citada a resposta de Max Scheler a um
seu aluno: "O indicador de caminhos segue acaso na direo que ele
66
pe uma continuidade entre a Ethica docens e a Ethica
utens.
A cincia do ethos ( ethike episthme) ou simplesmente
tica, tal como se .constituiu na tradio ocidental, repousa,
assim, sobre a pressuposio de que t.heora
129
inerente
uma virtude educadora segundo a qual, tendo como objeto
o Bem, ela torna bom aquele que a exerce; ou ainda, ela
realiza a semelhana ( omoosis) entre o sujeito da theora
e o seu objeto.
130
Se esse objeto o mais elevado, como
o so as realidades divinas, a sua theora deve tornar o
indica?'' (cit. por H. G. Gadamer, Ueber die Moglichkeit einer phi-
losophischen Ethik, apud Kleine Schriften I. Tub!nga, J. C: B. Mohr/
P. Siebeck, 1976, p. 180. Eis uma resposta que nao podena ser dada
no mbito da concepo antiga da tica.
129. Entendida aqui no sentido grego do termo. Toda a com-
plexa e riqussima histria da theora deveria ser evocada nesse con-
texto o que evidentemente ultrapassaria o limite dessas notas. Ver,
no entanto' a introduo as origens da idia de contemplao
de A. J. Contemplation et vie contemplative selon Platon,
pp. 14-44 e R. Amou, Contemplation chez les anciens philosophes du
monde grco-romain Dictionnaire de Spiritualit, II (1953) col. 1716-
-1742. Enquanto da conduta, a theora torna-se "forma
de vida" (trpos tou 'bou) e fixa um ideal de existncia, a "vida
teortica" (bos theoretiks) sobre a qual permanece clssico o es-
tudo de W. Jaeger, Ue'ber Ursprung und Kreislauf des
Lebensideals (1928) apud Scripta minora I, pp. 347-393. Sem duvtda, nao
por acaso que Plato, o primeiro a elaborar cincia ethos, te-
nha sido igualmente o primeiro a formular o tdeal da v1da contem-
plativa como forma eticamente superior de vida. E Aristteles, pro-
vvel criador do adjetivo theoretiks (Protrtico, fr. 5 e 6 Walzerl,
quis coroar a sua tica (Et. Nic. X. c. c. 6-9) com um tratado sobre
a theora como forma suprema de eudaimona. A respeito da theora
na tica de Aristteles ver R. G. Gauthier, L'thique Nicomaque,
Commentaire t. II 2 pp. 848-899. Por outro lado, paralelamente
ao ideal da vtrtU:osa (eu zen) pela cincia, prprio da filosofia
e que inspira a cincia do ethos, desenvolve-se a contemplao reli-
giosa (Festugire, et . vie contemplativ.e. - . pp. 45-60)
que conhecer uma complexa htstna na cultura (ver M.
Viller e col., Contemplation, Dictionnaire de II, cal.
-2193). Uma forma de salvao pelo conhecimento sera o
mo (ver supra nota 77) que pode ser considerado uma alternativa
religiosa tica.
130 . A relao do conhecimento como relao de semelhana
um tpos clssico: "A alma simlima (omoitaton) divino,
imortal inteligvel simples" (Fed. 80 b). Ela se elevara ate a rela-
o de 'identidade ' entre o .intelecto e o ( aut estin t
noun ka'i t noomenon, Anstteles, De Amma, III, 4, 430 a 4). Pro-
fundamente ligada inteno formadora da cincia do ethos como
metafsica do Bem est a doutrina platnica da "semelhana com
Deus" (omosis the, Rep. X, 613 a; Teet. 176 a). Ver as obser-
67
homem igualmente divino: m eis o ideal que guia a cincia
do ethos, levando-a a definir-se - a partir de Plato - co-
mo metafsica do Bem.
Na estrutura da cincia do ethos assim como a edificou
a tra?io sobrepem-se, portanto e, de alguma
maneira se mterpenetram trs estratos de racionalidade
definidos segundo a relao com trs aspectos fundamen:
tais da praxis humana que o seu objeto: a) Em primeiro
lugar, a relao entre as formas cannicas da racionalidade
cientfica e a racionalidade estratificada no ethos hist-
rico, que deve poder ser transposta no discurso da cin-
cie. Postula-se portanto, primeiramente, uma homologia
entre esses dois tipos de racionalidade. b) :E:m seguida a
relao entre a universalidade do ethos que encontrou sua
expresso numa razo universal
132
e a particularidade em-
prica da praxis, atestada no livre-arbtrio e nas condies
psicolgicas e circunstanciais do seu exerccio. Postula-se
aqui a possibilidade da transposio da praxis emprica nu-
ma praxis racional (ou sensata) que seria propriamente a
praxis tica. c) Finalmente, a relao entre o discurso da
cincia do ethos enquanto theora da praxis (gen. subj.) e
a prpria praxis enquanto terica ou racional. Postula-se
aqui o carter prtico da cincia do ethos ou da tica.
V-se, portanto, que o problema fundamental de uma
do ethos o problema da Razo universal que ela
e chamada a exprimir na sua trplice relao com a exis-
tncia emprica do indivduo, com a existncia histrica
do ethos e com o fim da vida tica, a realizao do homem
na excelncia ou aret do seu ser verdadeiro. Essa Razo
univer!'al, o homem a encontra em si mesmo, nas regras
que dao sensatez ao seu operar, e, fora de si, nas leis da
Natureza. Que se trate de uma nica e mesma Razo, eis
o postulado necessrio da nossa existncia razovel e sen-
sata no mundo e eis o ponto de partida da tica como
vaes de W. sobre o motivo platnico da semelhana com
Deus na recensao de uma obra de H. Merki in Scripta minora II pp
469-474. ' ' .
131. "Convivendo com o que divino e ordenado o filsofo tor-
na-se divino e ordenado quanto possvel ao homem" (Rep VI
500 c-d). '
132. razo uniyersal se mostra causal enquanto princpio
e fzm, e a tarefa que se prope a cincia do
defrm-Ia .como efetivamente universal, trnscendente par-
dos histricos e, por outro lado, capaz de dirigir
eficazmente a praxzs emprica.
68
cincia. verdade que Aristteles distingue o saber em
terico, prtico e poitico, mas uma mesma Razo, cons-
tituindo um nico foco de saber racional que se propaga
nessas trs direes. A razo prtica, por sua vez, conhece
a partir de princpios como a razo terica e ordenada
a produzir seu objeto como a razo poitica. Mas seus prin-
cpios so princpios do que deve ser, e a produo do
seu objeto imanente ao seu prprio movimento, como
sua perfeio ou seu fim (enrgeia).
13
3
Preservar a universalidade efetiva da razo prtica em
face das trs instncias do natural (a existncia emprica
do indivduo no mundo), do histrico (o contedo do ethos
de uma determinada tradio cultural) e do pessoal (a ao
tica na singularidade da sua situao), eis a complexa ta-
refa terica que se apresenta cincia do ethos. Se a con-
siderarmos tal como se constituiu na sua. primeira apari-
o histrica, a tica assegura a universalidade da razo
prtica, seja referindo-a, com Plato, Idia do Bem trans-
cendente natureza e histria, seja ordenando-a, com
Aristteles, ao bem concreto da eudaimona como fim l-
timo da ao tica. Em ambos os casos trata-se de uma
universalidade objetiva, para a qual pe:i-manece vlida a
analogia phJysi's-ethos: no primeiro caso, trata-se da physis
produzida pelo Demiurgo segundo a razo do melhor e de
acordo com o modelo ideal; no segundo caso, trata-se de phy-
sis como princpio do movimento (arque kinseos) que se
oferece como modelo constncia e finalismo do ethos.
13
;
As ticas helensticas permanecem voltadas para esse ho-
rizonte de uma universalidade objetiva da razo prtica,
seja ela buscada na phJysis estica dotada de um lagos uni-
versal imanente, seja na hedon epicurista como aspirao
universal de todo ser vivo.
135
A sobrevivncia da tica antiga nos quadros da cultura
teolgica crist e a conciliao da universalidade objetiva
133. Ver a descrio da razo prtica por J. Ladriere, em thique
et Nature apud C. Bruaire (dir.) ,-La morale: sagesse et salut, Paris,
Communio-Fayard, 1981, pp. 221-247 (aqui pp. 222-230). Ladriere carac-
teriza como "auto-implicao" (p. 227) a mediao operada pela ao
entre a situao e a inteno (Vise), ou entre a existncia do agente
e a medida da sua conformidade com sua essncia ou seu fim.
134. "moion ti to thos t physei; he men physis tou ael t de
thos tou pollkis" (Ret. I 11, 1370 a 7).
135. Ver G. Reale, Storia della filosofia antica III, pp. 234-237
sobre a universalidade objetiva da hedon nos fundamentos da l!:tica
epicurista.
69
homem igualmente divino: m eis o ideal que guia a cincia
do ethos, levando-a a definir-se - a partir de Plato - co-
mo metafsica do Bem.
Na estrutura da cincia do ethos assim como a edificou
a tra?io sobrepem-se, portanto e, de alguma
maneira se mterpenetram trs estratos de racionalidade
definidos segundo a relao com trs aspectos fundamen:
tais da praxis humana que o seu objeto: a) Em primeiro
lugar, a relao entre as formas cannicas da racionalidade
cientfica e a racionalidade estratificada no ethos hist-
rico, que deve poder ser transposta no discurso da cin-
cie. Postula-se portanto, primeiramente, uma homologia
entre esses dois tipos de racionalidade. b) :E:m seguida a
relao entre a universalidade do ethos que encontrou sua
expresso numa razo universal
132
e a particularidade em-
prica da praxis, atestada no livre-arbtrio e nas condies
psicolgicas e circunstanciais do seu exerccio. Postula-se
aqui a possibilidade da transposio da praxis emprica nu-
ma praxis racional (ou sensata) que seria propriamente a
praxis tica. c) Finalmente, a relao entre o discurso da
cincia do ethos enquanto theora da praxis (gen. subj.) e
a prpria praxis enquanto terica ou racional. Postula-se
aqui o carter prtico da cincia do ethos ou da tica.
V-se, portanto, que o problema fundamental de uma
do ethos o problema da Razo universal que ela
e chamada a exprimir na sua trplice relao com a exis-
tncia emprica do indivduo, com a existncia histrica
do ethos e com o fim da vida tica, a realizao do homem
na excelncia ou aret do seu ser verdadeiro. Essa Razo
univer!'al, o homem a encontra em si mesmo, nas regras
que dao sensatez ao seu operar, e, fora de si, nas leis da
Natureza. Que se trate de uma nica e mesma Razo, eis
o postulado necessrio da nossa existncia razovel e sen-
sata no mundo e eis o ponto de partida da tica como
vaes de W. sobre o motivo platnico da semelhana com
Deus na recensao de uma obra de H. Merki in Scripta minora II pp
469-474. ' ' .
131. "Convivendo com o que divino e ordenado o filsofo tor-
na-se divino e ordenado quanto possvel ao homem" (Rep VI
500 c-d). '
132. razo uniyersal se mostra causal enquanto princpio
e fzm, e a tarefa que se prope a cincia do
defrm-Ia .como efetivamente universal, trnscendente par-
dos histricos e, por outro lado, capaz de dirigir
eficazmente a praxzs emprica.
68
cincia. verdade que Aristteles distingue o saber em
terico, prtico e poitico, mas uma mesma Razo, cons-
tituindo um nico foco de saber racional que se propaga
nessas trs direes. A razo prtica, por sua vez, conhece
a partir de princpios como a razo terica e ordenada
a produzir seu objeto como a razo poitica. Mas seus prin-
cpios so princpios do que deve ser, e a produo do
seu objeto imanente ao seu prprio movimento, como
sua perfeio ou seu fim (enrgeia).
13
3
Preservar a universalidade efetiva da razo prtica em
face das trs instncias do natural (a existncia emprica
do indivduo no mundo), do histrico (o contedo do ethos
de uma determinada tradio cultural) e do pessoal (a ao
tica na singularidade da sua situao), eis a complexa ta-
refa terica que se apresenta cincia do ethos. Se a con-
siderarmos tal como se constituiu na sua. primeira apari-
o histrica, a tica assegura a universalidade da razo
prtica, seja referindo-a, com Plato, Idia do Bem trans-
cendente natureza e histria, seja ordenando-a, com
Aristteles, ao bem concreto da eudaimona como fim l-
timo da ao tica. Em ambos os casos trata-se de uma
universalidade objetiva, para a qual pe:i-manece vlida a
analogia phJysi's-ethos: no primeiro caso, trata-se da physis
produzida pelo Demiurgo segundo a razo do melhor e de
acordo com o modelo ideal; no segundo caso, trata-se de phy-
sis como princpio do movimento (arque kinseos) que se
oferece como modelo constncia e finalismo do ethos.
13
;
As ticas helensticas permanecem voltadas para esse ho-
rizonte de uma universalidade objetiva da razo prtica,
seja ela buscada na phJysis estica dotada de um lagos uni-
versal imanente, seja na hedon epicurista como aspirao
universal de todo ser vivo.
135
A sobrevivncia da tica antiga nos quadros da cultura
teolgica crist e a conciliao da universalidade objetiva
133. Ver a descrio da razo prtica por J. Ladriere, em thique
et Nature apud C. Bruaire (dir.) ,-La morale: sagesse et salut, Paris,
Communio-Fayard, 1981, pp. 221-247 (aqui pp. 222-230). Ladriere carac-
teriza como "auto-implicao" (p. 227) a mediao operada pela ao
entre a situao e a inteno (Vise), ou entre a existncia do agente
e a medida da sua conformidade com sua essncia ou seu fim.
134. "moion ti to thos t physei; he men physis tou ael t de
thos tou pollkis" (Ret. I 11, 1370 a 7).
135. Ver G. Reale, Storia della filosofia antica III, pp. 234-237
sobre a universalidade objetiva da hedon nos fundamentos da l!:tica
epicurista.
69
da razo prtica com a rigorosa teonomia da moral bblica
formam um captulo extremamente rico e complexo da
histria da tica ocidental,
136
mas que somente pde ser
escrito em virtude da integrao do exemplarismo plat-
nico na doutrina bblica do Deus criador.
137
A profunda transformao dos fundamentos conceptuais
da cincia do ethos que acompanha o advento da razo
moderna tem seu indcio mais significativo na morale par
provision de Descartes, com a qual se pressupe a incongrun-
cia ou a no-homologia entre o ethos histrico e a nova
razo cientfica. A sabedoria cartesiana prev uma moral
que seja a copa da rvore da cincia, a "moral mais ele-
vada", que o Filsofo deixou apenas em esboo.
138
Mas
a sombra do projeto cartesiano estende-se sobre toda a
trajetria da tica moderna, na qual a universalidade da
razo prtica modela-se sobre a universalidade da razo
terica ou cientfica que , segundo o paradigma cartesia-
no, uma razo poitica ou construtiva, procedendo more
geometrico.
139
Em suma, a universalidade da razo prtica
passa a ser uma universalidade pura, vem a ser, atributo
das estruturas cognoscitivas do sujeito construtor da cin-
cia. Assim se apresenta, como sabido, a extenso ao do-
mnio da razo prtica da revoluo copernicana de Kant
no sistema do conhecimento. Dessa radical reviravolta do
136. Ver, por exemplo, sobre a assimilao do eudaimonismo
aristotlico por Sto. Toms de Aquino, o artigo citado supra, II, no-
ta 76. Ver ainda E. Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale 21,1
ed., Paris, Vrin, 1944, pp. 304-344. '
137. Summa Theol. la 2ae. q. 91 a.2 c. Donde a possibilidade
de se definir a lei natural como participatio legis aeternae in rationali
criatura. Ver ainda H. Schweizer, Zur Logik des Praxis: die geschicht-
lichen Implikationen und die hermeneutische Reichweite der prakti-
schen Philosophie des Aristoteles, Friburgo-Munique Alber 1971 pp.
11-31. ' ' '
138. Discours de la Mthode III p. Sobre a moral de Descar-
tes ver a sntese de G. Rodis-Lewis, L'oeuvre de Descartes Paris
Vrin, 1971, I, pp. 395-415. Ver ainda Snia M. Viegas
Descartes ' Hegel: destino da moral provisria" in Sntese 10 (1977):
45-60.
139. A distino aristotlica entre praxis e poesis tende aqui a
atenuar-se. Um retorno praxis aristotlica, independentemente do
seu significado sistemtico em Aristteles, preconizado pelo cha-
mado "neo-aristotelismo". Ver H. Schndelbach, Was ist Neoaristo-
telismus? apud W. Kuhlmann (org.), Moralitiit und Sittlichkeit: das
Problem Hegels und die Diskusrsethik, Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1986, PP. 38-63.
70
estatuto clssico da universalidade da razo prtica resulta
o modelo de uma tica do dever estritamente formalista
e que se mostra, segundo H. G. Gadamer, como um dos
dois caminhos possveis de sada do dilema com o qual
se defronta a tica filosfica, entre a universalidade da re-
flexo e a singularidade concreta da ao moral; o outro
caminho seria a tica aristotlica das virtudes.
140
Na ver-
dade, a tica ps-kantiana no seno um longo esforo
para se encontrar um contedo adequado forma universal
do dever-ser ( Sollen), tal como Kant a definira como estru-
tura a priori da razo prtica. A distino hegeliana entre
"moralidade" (Moralitat) e "eticidade" (Sittlichkeit) alcan-
a, nesse contexto, uma significao exemplar, na medida
em que tenta a superao do formalismo pela recuperao
da racionalidade objetiva do ethos. ;w Ser em torno do
estatuto de racionalidade da Sittlichkeit hegeliana que iro
travar-se as grandes discusses contemporneas sobre a
possibilidade e o objeto de uma tica filosfica.
142
Assim,
a tentativa recente de retomada da exigncia kantiana da
universalidade formal da razo prtica por meio de uma
"tica discursiva" (Diskursethik),
143
fundada na "racionali-
dade comunicativa",
144
busca definir-se precipuamente em
face da crtica hegeliana ao formalismo abstrato da moral
kantiana.
145
A idia de uma "tica discursiva" tenta, pois,
unir a racionalidade formal do discurso argumentativo e
a racionalidade histrica do "mundo da vida" (Lebens-
140. H. G. Gadamer, U eber di e M oglichkeit einer philosophischen
Ethik, op. cit., p. 181.
141. Na estrutura dialtica do Esprito objetivo, a Sittlichkeit
o momento da singularidade concreta que suprassume a particula-
ridade da Moralidade e a universalidade abstrata do Direito.
142. Ver R. Bubner, Moralitiit und Sittlichkeit: die Herkunjt
eines Gegensatzes apud Moralitt und Sittlichkeit, op. cit., pp. 64-84.
143. Ver, no' volume Moralitiit und Sittlichkeit, a contribuio
de J. Habermas com o mesmo ttulo e com o subttulo: Trejjen He-
gels Einwnde gegen Kant auch auf Diskursethik zu? (op. cit., pp.
16-37). Diz Habermas: "A tica discursiva assume a inteno funda-
mental de Hegel para resolv-la com meios kantianos" (p. 22). Ver
ainda Karl-Otto Apel Kann der postkantische Standpunkt der Mo-
ralitt noch einmal iri substantielle Sittlichkeit "aujgehoben" werden?
(ibidem, pp. 217-264).
144. Sobre este conceito ver X. Herrero, "Racionalidade comuni-
cativa e modernidade" in Sntese 37 (1986) : 13-32.
145. Ver J. Habermas, Moralitt und Sittlichkeit, art. cit., pp.
24-31.
71
da razo prtica com a rigorosa teonomia da moral bblica
formam um captulo extremamente rico e complexo da
histria da tica ocidental,
136
mas que somente pde ser
escrito em virtude da integrao do exemplarismo plat-
nico na doutrina bblica do Deus criador.
137
A profunda transformao dos fundamentos conceptuais
da cincia do ethos que acompanha o advento da razo
moderna tem seu indcio mais significativo na morale par
provision de Descartes, com a qual se pressupe a incongrun-
cia ou a no-homologia entre o ethos histrico e a nova
razo cientfica. A sabedoria cartesiana prev uma moral
que seja a copa da rvore da cincia, a "moral mais ele-
vada", que o Filsofo deixou apenas em esboo.
138
Mas
a sombra do projeto cartesiano estende-se sobre toda a
trajetria da tica moderna, na qual a universalidade da
razo prtica modela-se sobre a universalidade da razo
terica ou cientfica que , segundo o paradigma cartesia-
no, uma razo poitica ou construtiva, procedendo more
geometrico.
139
Em suma, a universalidade da razo prtica
passa a ser uma universalidade pura, vem a ser, atributo
das estruturas cognoscitivas do sujeito construtor da cin-
cia. Assim se apresenta, como sabido, a extenso ao do-
mnio da razo prtica da revoluo copernicana de Kant
no sistema do conhecimento. Dessa radical reviravolta do
136. Ver, por exemplo, sobre a assimilao do eudaimonismo
aristotlico por Sto. Toms de Aquino, o artigo citado supra, II, no-
ta 76. Ver ainda E. Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale 21,1
ed., Paris, Vrin, 1944, pp. 304-344. '
137. Summa Theol. la 2ae. q. 91 a.2 c. Donde a possibilidade
de se definir a lei natural como participatio legis aeternae in rationali
criatura. Ver ainda H. Schweizer, Zur Logik des Praxis: die geschicht-
lichen Implikationen und die hermeneutische Reichweite der prakti-
schen Philosophie des Aristoteles, Friburgo-Munique Alber 1971 pp.
11-31. ' ' '
138. Discours de la Mthode III p. Sobre a moral de Descar-
tes ver a sntese de G. Rodis-Lewis, L'oeuvre de Descartes Paris
Vrin, 1971, I, pp. 395-415. Ver ainda Snia M. Viegas
Descartes ' Hegel: destino da moral provisria" in Sntese 10 (1977):
45-60.
139. A distino aristotlica entre praxis e poesis tende aqui a
atenuar-se. Um retorno praxis aristotlica, independentemente do
seu significado sistemtico em Aristteles, preconizado pelo cha-
mado "neo-aristotelismo". Ver H. Schndelbach, Was ist Neoaristo-
telismus? apud W. Kuhlmann (org.), Moralitiit und Sittlichkeit: das
Problem Hegels und die Diskusrsethik, Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1986, PP. 38-63.
70
estatuto clssico da universalidade da razo prtica resulta
o modelo de uma tica do dever estritamente formalista
e que se mostra, segundo H. G. Gadamer, como um dos
dois caminhos possveis de sada do dilema com o qual
se defronta a tica filosfica, entre a universalidade da re-
flexo e a singularidade concreta da ao moral; o outro
caminho seria a tica aristotlica das virtudes.
140
Na ver-
dade, a tica ps-kantiana no seno um longo esforo
para se encontrar um contedo adequado forma universal
do dever-ser ( Sollen), tal como Kant a definira como estru-
tura a priori da razo prtica. A distino hegeliana entre
"moralidade" (Moralitat) e "eticidade" (Sittlichkeit) alcan-
a, nesse contexto, uma significao exemplar, na medida
em que tenta a superao do formalismo pela recuperao
da racionalidade objetiva do ethos. ;w Ser em torno do
estatuto de racionalidade da Sittlichkeit hegeliana que iro
travar-se as grandes discusses contemporneas sobre a
possibilidade e o objeto de uma tica filosfica.
142
Assim,
a tentativa recente de retomada da exigncia kantiana da
universalidade formal da razo prtica por meio de uma
"tica discursiva" (Diskursethik),
143
fundada na "racionali-
dade comunicativa",
144
busca definir-se precipuamente em
face da crtica hegeliana ao formalismo abstrato da moral
kantiana.
145
A idia de uma "tica discursiva" tenta, pois,
unir a racionalidade formal do discurso argumentativo e
a racionalidade histrica do "mundo da vida" (Lebens-
140. H. G. Gadamer, U eber di e M oglichkeit einer philosophischen
Ethik, op. cit., p. 181.
141. Na estrutura dialtica do Esprito objetivo, a Sittlichkeit
o momento da singularidade concreta que suprassume a particula-
ridade da Moralidade e a universalidade abstrata do Direito.
142. Ver R. Bubner, Moralitiit und Sittlichkeit: die Herkunjt
eines Gegensatzes apud Moralitt und Sittlichkeit, op. cit., pp. 64-84.
143. Ver, no' volume Moralitiit und Sittlichkeit, a contribuio
de J. Habermas com o mesmo ttulo e com o subttulo: Trejjen He-
gels Einwnde gegen Kant auch auf Diskursethik zu? (op. cit., pp.
16-37). Diz Habermas: "A tica discursiva assume a inteno funda-
mental de Hegel para resolv-la com meios kantianos" (p. 22). Ver
ainda Karl-Otto Apel Kann der postkantische Standpunkt der Mo-
ralitt noch einmal iri substantielle Sittlichkeit "aujgehoben" werden?
(ibidem, pp. 217-264).
144. Sobre este conceito ver X. Herrero, "Racionalidade comuni-
cativa e modernidade" in Sntese 37 (1986) : 13-32.
145. Ver J. Habermas, Moralitt und Sittlichkeit, art. cit., pp.
24-31.
71
welt).
145
a Nesse mundo est presente, de fato, o ethos lon-
gamente sedimentado da sociedade ocidental.
146
Ele por-
tador do contedo de certos "direitos fundamentais" na
forma de uma "razo realizada" que oferece o terreno para
a discusso em torno da universalidade formal de certas
normas ticas: aquelas que, na expresso de K.-0. Apel,
constituem problemas do "mundo da vida" capazes de se
tornarem objeto de um discurso argumentativo e, portanto,
de se mostrarem como contedo de uma tica da respon-
sabilidade solidria dos argumentadores.
147
O destino da cincia do ethos segundo a tradio cls-
sica, ou da Etica filosfica na cultura contempornea, pa-
rece, assim, ligado possibilidade de se levar a cabo a sn-
tese entre a "moralidade" kantiana e a "eticidade" hegeliana
ou ainda, conforme o propsito de Hegel, possibilidade
da suprassuno dialtica da universalidade abstrata da ra-
zo prtica na universalidade concreta do ethos histrico.
Na tica clssica, tal possibilidade fundava-se na analogia
entre a physis e o ethos, o que permitia o estabelecimento
de estruturas conceptuais homlogas entre a phfysike epis-
thme e a ethike episthme, seja pela univocidade na con-
cepo da physis como tchne (Plato), seja pela propor-
cionalidade na concepo da physis como "princpio do mo-
vimento" (Aristteles). A ruptura da analogia entre physis
e ethos na cincia ps-galileiana, consagrada pela ciso kan-
tiana entre Razo pura terica e Razo pura prtica, incli-
nou a reflexo tica a fundar a universalidade do ethos,
seja no topos inteligvel da prpria Histria, concebida aris-
totelicamente como entelcheia que tem em si mesma seu
princpio de movimento e o seu fim, seja no medium da
linguagem como estrutura de comunicao racional e, por-
tanto, universal. Mas a ambio da :Etica discursiva de
propor uma fundamentao ltima para as normas ticas
apoiada na virtualidade consensual do discurso argumenta-
tivo contestada seja pelo recurso a uma tica da pru-
dncia ou do senso comum limitada ao ethos do cotidia-
145a. Sobre este conceito, de origem huserliana, no contexto
da teoria da ao comunicativa, ver X. Herrero, Racionalidade co-
municativa e modernidade, art. cit., pp. 20-21.
146. Ver J. Habermas, Moralitiit und Sittlichkeit, art. cit., p.
29; K. O. Apel, art. cit., p. 232.
147. Karl-Otto Apel, art. cit., p. 227.
72
no,
14
R seja pela reduo dos problemas ticos a problemas
de linguagem ou de Metatica. '
4
" Desta sorte, a prpria
possibilidade de uma teoria do ethos ou de uma tica filo-
sfica, tal como se constituiu a partir dos tempos socrti-
cos, que se v posta em dvida, ou a prpria significao
dessa forma de saber, integrada h vinte e cinco sculos
na tradio espiritual do Ocidente, que se v obscurecida.
150
No entanto, parece difcil admitir que uma teoria do
ethos no sentido filosfico da sua justificao ou funda-
mentao racional (Begrndung) possa desaparecer do ho-
rizonte cultural da nossa civilizao, a menos que desapa-
rea a prpria filosofia e a civilizao venha a mudar de
alma e de destino. '"
1
O problema de um discurso universal
da sensatez (ou da racionalidade prtica) da conduta hu-
mana permanece como tarefa indeclinvel do pensar en-
quanto responsabilidade histrica. Essa responsabilidade,
assumida efetivamente no exerccio da reflexo filosfica,
impe-se a partir do momento - vivido pela civilizao oci-
dental no sculo V a.C. - em que o conflito dos ethoi par-
ticulares e a violncia simblica (e fsica) na relao de
indivduos e comunidades entre si podem ser considerados
abolidos em princpio na perspectiva de uma satisfao ra-
zovel e, portanto, universal das necessidades e desejos sob
a regra da justia.
1
"
2
Ao nvel desse tipo de satisfao, que
se torna uma possibilidade histrica no seio de uma civi-
lizao que se organiza como "civilizao do universal" (por
148. Ver, a propsito, W. Kuhlmann, Moralitiit und Sittlich-
keit: ist die Idee einer letzbegrndeten normativen Ethik berhaupt
sinnvoll? apud M oralitlit und Sittlichkeit, op. cit., pp. 194-216.
149. Sobre a Metatica ver o artigo de Kai Nielsen, Ethics, Pro-
blems o f... apud Encyclopaedia oj Philosophy (Ed. P. Edwards),
Macmillan, ed. 1972, pp. 117-134.
150. A "teoria da praxis", segundo esta tradio, tambm uma
"teoria prtica", ou seja, um conhecimento diretriz da ao. Por
outro lado a tentativa de se substituir a tica filosfica por uma
"cincia dos costumes" de carter emprico (E. Durkheim) inspira-
da na Etnologia, Antropologia cultural e Sociologia acompanha a cri-
se da tica filosfica. E, bem assim, o intento qe se construir uma
tica a partir dos resultados das cincias da natureza. Ver infra,
cap. V.
151. o tema que se tornou clssico desde os primeiros tempos
ps-hegelianos pode e deve ser transposto para o tema do fim da
tica como filosofia. No , sem dvida, por acaso, que nos auto-
res pregoeiros do fim da filosofia se faa visvel um vigoroso renas-
cimento do esprito sofstico.
152. Ver E. Weil, Philosophie morale, pp. 207-209.
73
welt).
145
a Nesse mundo est presente, de fato, o ethos lon-
gamente sedimentado da sociedade ocidental.
146
Ele por-
tador do contedo de certos "direitos fundamentais" na
forma de uma "razo realizada" que oferece o terreno para
a discusso em torno da universalidade formal de certas
normas ticas: aquelas que, na expresso de K.-0. Apel,
constituem problemas do "mundo da vida" capazes de se
tornarem objeto de um discurso argumentativo e, portanto,
de se mostrarem como contedo de uma tica da respon-
sabilidade solidria dos argumentadores.
147
O destino da cincia do ethos segundo a tradio cls-
sica, ou da Etica filosfica na cultura contempornea, pa-
rece, assim, ligado possibilidade de se levar a cabo a sn-
tese entre a "moralidade" kantiana e a "eticidade" hegeliana
ou ainda, conforme o propsito de Hegel, possibilidade
da suprassuno dialtica da universalidade abstrata da ra-
zo prtica na universalidade concreta do ethos histrico.
Na tica clssica, tal possibilidade fundava-se na analogia
entre a physis e o ethos, o que permitia o estabelecimento
de estruturas conceptuais homlogas entre a phfysike epis-
thme e a ethike episthme, seja pela univocidade na con-
cepo da physis como tchne (Plato), seja pela propor-
cionalidade na concepo da physis como "princpio do mo-
vimento" (Aristteles). A ruptura da analogia entre physis
e ethos na cincia ps-galileiana, consagrada pela ciso kan-
tiana entre Razo pura terica e Razo pura prtica, incli-
nou a reflexo tica a fundar a universalidade do ethos,
seja no topos inteligvel da prpria Histria, concebida aris-
totelicamente como entelcheia que tem em si mesma seu
princpio de movimento e o seu fim, seja no medium da
linguagem como estrutura de comunicao racional e, por-
tanto, universal. Mas a ambio da :Etica discursiva de
propor uma fundamentao ltima para as normas ticas
apoiada na virtualidade consensual do discurso argumenta-
tivo contestada seja pelo recurso a uma tica da pru-
dncia ou do senso comum limitada ao ethos do cotidia-
145a. Sobre este conceito, de origem huserliana, no contexto
da teoria da ao comunicativa, ver X. Herrero, Racionalidade co-
municativa e modernidade, art. cit., pp. 20-21.
146. Ver J. Habermas, Moralitiit und Sittlichkeit, art. cit., p.
29; K. O. Apel, art. cit., p. 232.
147. Karl-Otto Apel, art. cit., p. 227.
72
no,
14
R seja pela reduo dos problemas ticos a problemas
de linguagem ou de Metatica. '
4
" Desta sorte, a prpria
possibilidade de uma teoria do ethos ou de uma tica filo-
sfica, tal como se constituiu a partir dos tempos socrti-
cos, que se v posta em dvida, ou a prpria significao
dessa forma de saber, integrada h vinte e cinco sculos
na tradio espiritual do Ocidente, que se v obscurecida.
150
No entanto, parece difcil admitir que uma teoria do
ethos no sentido filosfico da sua justificao ou funda-
mentao racional (Begrndung) possa desaparecer do ho-
rizonte cultural da nossa civilizao, a menos que desapa-
rea a prpria filosofia e a civilizao venha a mudar de
alma e de destino. '"
1
O problema de um discurso universal
da sensatez (ou da racionalidade prtica) da conduta hu-
mana permanece como tarefa indeclinvel do pensar en-
quanto responsabilidade histrica. Essa responsabilidade,
assumida efetivamente no exerccio da reflexo filosfica,
impe-se a partir do momento - vivido pela civilizao oci-
dental no sculo V a.C. - em que o conflito dos ethoi par-
ticulares e a violncia simblica (e fsica) na relao de
indivduos e comunidades entre si podem ser considerados
abolidos em princpio na perspectiva de uma satisfao ra-
zovel e, portanto, universal das necessidades e desejos sob
a regra da justia.
1
"
2
Ao nvel desse tipo de satisfao, que
se torna uma possibilidade histrica no seio de uma civi-
lizao que se organiza como "civilizao do universal" (por
148. Ver, a propsito, W. Kuhlmann, Moralitiit und Sittlich-
keit: ist die Idee einer letzbegrndeten normativen Ethik berhaupt
sinnvoll? apud M oralitlit und Sittlichkeit, op. cit., pp. 194-216.
149. Sobre a Metatica ver o artigo de Kai Nielsen, Ethics, Pro-
blems o f... apud Encyclopaedia oj Philosophy (Ed. P. Edwards),
Macmillan, ed. 1972, pp. 117-134.
150. A "teoria da praxis", segundo esta tradio, tambm uma
"teoria prtica", ou seja, um conhecimento diretriz da ao. Por
outro lado a tentativa de se substituir a tica filosfica por uma
"cincia dos costumes" de carter emprico (E. Durkheim) inspira-
da na Etnologia, Antropologia cultural e Sociologia acompanha a cri-
se da tica filosfica. E, bem assim, o intento qe se construir uma
tica a partir dos resultados das cincias da natureza. Ver infra,
cap. V.
151. o tema que se tornou clssico desde os primeiros tempos
ps-hegelianos pode e deve ser transposto para o tema do fim da
tica como filosofia. No , sem dvida, por acaso, que nos auto-
res pregoeiros do fim da filosofia se faa visvel um vigoroso renas-
cimento do esprito sofstico.
152. Ver E. Weil, Philosophie morale, pp. 207-209.
73
exemplo, nas suas estruturas jurdicas e polticas), a tica
se constitui como justificao e fundamentao (teoria),
bem como prescrio e regulao (praxis) da vida, segundo
razes de viver que so universais (vlidas para todo ho-
mem como ser racional) ou da "vida segundo o bem" (eu
zn) na expresso de Aristteles.
153
Nesse sentido, no ser
temerrio afirmar que o fim da tica filosfica (ou a con-
fisso da sua inviabilidade terica) assinalar o fim do
projeto histrico de uma "civilizao do universal", vem
a ser, de uma civilizao que se prope construir estrutu-
ras de reconhecimento dentro das quais o consenso entre
indivduos e grupos seja possvel como consenso racional
e livre.
154
A estrutura da cincia do ethos pode ser, assim, defi-
nida como articulao da exposio discursiva que tem por
objeto o movimento lgico do universal que se autodeter-
mina como conceito da praxis humana propriamente dita,
ou seja, ordenada ao fim da sua prpria perfeio ( enr-
geia) ou da sua bondade (aret).
155
153. Sobre os fundamentos antropolgicos da tica aristotli-
\!a ver infra cap. III, 1. A inflexo antropolgica torna possvel,
para Aristteles, a tica como "cincia prtica". Ver as pginas lu-
minosas de Kurt von Fritz, Aristoteles anthropologische Ethik, apud
Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlim, De
Gruyter, 1971, pp. 273-313.
154. Os utopistas de todo matiz partem da violncia existente,
sobretudo institucionalizada, para acusar a hipocrisia ideolgica de
uma "civilizao do universal" e de uma tica universalista nas atuais
condies socioeconmicas da humanidade. Mas se esquecem de que
a violncia s pode ser pensada e denunciada a partir do horizonte
desse projeto civilizatrio e dessa tica. Para o homem finito, ser
de carncia e desejo, a supresso total da violncia, nas condies
do tempo e da histria, s pensvel a partir de uma violncia ra-
dical e final: summum jus, summa injuria. Na sociedade absoluta-
mente igualitria, no haveria consenso porque no haveria diferen-
a e, portanto, liberdade; no haveria tica porque no poderia ha-
ver virtude. A violncia teria desaparecido no seu prprio paroxis-
mo, ao suprimir o homem como ser capaz de persuaso e como ser
livre. Ento teria cessado igualmente a humanidade histrica. Sub-
sistiria, quem sabe, o rebanho humano talvez satisfeito com as gor-
das pastagens que lhe seriam oferecidas. A vida seria vivida, mas
no haveria nenhuma razo de viver.
155. "Autodeterminao do universal" pode soar como a fr-
mula mesma dessa proposio idealista que inverte sujeito e predi-
cado segundo a conhecida crtica de Marx. A praxis emprica que
determina o universal abstrato, proclama o materialista. Trata-se
aqui, no entanto, de um caso flagrante de apaideusa filosfica. "De-
74
A c1encia do ethos repousa, portanto, sobre a estrutura
lgica fundamental que expe a relao entre o ethos e a
praxis como movimento dialtico de autodeterminao do
universal, ou como passagem logicamente articulada do
ethos como costume ao tica pela mediao do ethos
como hbito (hexis). No ethos esto presentes os fins da
ao tica, mas esses fins no alcanaro efetividade real
seno enquanto realizados na ao como perfeio ou aret
do sujeito tico: "'" o universal abstrato do ethos se auto-
determina como universal concreto da praxis nesse movi-
mento circular caracterstico da realizao da liberdade que
a descrio fenomenolgica identificou no contedo semn-
tico da linguagem do ethos. m Nesse sentido, a estrutura
da cincia do ethos no mais do que a estrutura do espa-
o lgico no qual as dimenses do sujeito tico, da comu-
nidade tica e do mundo tico objetivo determinam a sin-
gularidade da ao tica ou designam as dimenses lgicas
da praxis no seu acontecer histrico. Em cada uma dessas
dimenses, o universal est presente como movimento do
terminao" um momento lgico da estrutura inteligvel que su-
porta o discurso da cincia. Toda "determinao" passagem lgica
- ou dialtica - do universal ao particular e do particular ao sin-
gular que se determina ento no como o indivduo emprico, mas
como o universal concreto. Trata-se, pois, de um movimento de es-
trutura circular ou de uma circulao lgica do universal que se au-
todetermina nos seus momentos constitutivos de inteligibilidade. Ex-
por esses momentos na sua essencialidade tarefa da cincia da L-
gica. A praxis humana, enquanto praxis tica , por sua vez, o pa-
radigma privilegiado desse movimento na ordem da histria efetiva,
exatamente na medida em que o movimento da liberdade que se
realiza. Ora, liberdade autodeterminao e tem, portanto, no con-
ceito o seu analogatum princeps: ver B. Lakebrink, Die europiiische
Idee der Freiheit: Hegels Logik und die Tradition der Selbstbestimmung,
Leiden, Brill, 1968, c. 3 (pp. 382-514). Nos pargrafos introdutrios
da sua Filosofia do Direito (que , como Filosofia do esprito obje-
tivo, a sua verso da cincia do ethos), Hegel expe com vigor e pro-
fundidade at hoje inigualados essa estrutura fundamental da tica.
(Ver Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1-28). Um comen-
trio magistral desses pargrafos encontra-se em Adriaan Peperzak,
Zur Hegelschen Ethik. apud D. Henrich, R. P. Horstmann (orgs.),
Hegels Philosophie des Rechts: die Theorie der Rechtsformen und
ihre Logik, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982, pp. 103-131.
156. Daqui a definio lapidar de Sto. Toms de Aquino, co-
mentando Aristteles: Subjectum moralis philosophiae est operatio
humana crdinata in finem vel etiam homo prout est voluntarie agens
propter finem Un lm. Ethic. lec. 1, n. 3). Sobre a teleologia da
praxis em Aristteles, ver K. von Fritz, op. cit., pp. 293-296.
157. Ver supra, cap. I, nota 19.
75
exemplo, nas suas estruturas jurdicas e polticas), a tica
se constitui como justificao e fundamentao (teoria),
bem como prescrio e regulao (praxis) da vida, segundo
razes de viver que so universais (vlidas para todo ho-
mem como ser racional) ou da "vida segundo o bem" (eu
zn) na expresso de Aristteles.
153
Nesse sentido, no ser
temerrio afirmar que o fim da tica filosfica (ou a con-
fisso da sua inviabilidade terica) assinalar o fim do
projeto histrico de uma "civilizao do universal", vem
a ser, de uma civilizao que se prope construir estrutu-
ras de reconhecimento dentro das quais o consenso entre
indivduos e grupos seja possvel como consenso racional
e livre.
154
A estrutura da cincia do ethos pode ser, assim, defi-
nida como articulao da exposio discursiva que tem por
objeto o movimento lgico do universal que se autodeter-
mina como conceito da praxis humana propriamente dita,
ou seja, ordenada ao fim da sua prpria perfeio ( enr-
geia) ou da sua bondade (aret).
155
153. Sobre os fundamentos antropolgicos da tica aristotli-
\!a ver infra cap. III, 1. A inflexo antropolgica torna possvel,
para Aristteles, a tica como "cincia prtica". Ver as pginas lu-
minosas de Kurt von Fritz, Aristoteles anthropologische Ethik, apud
Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlim, De
Gruyter, 1971, pp. 273-313.
154. Os utopistas de todo matiz partem da violncia existente,
sobretudo institucionalizada, para acusar a hipocrisia ideolgica de
uma "civilizao do universal" e de uma tica universalista nas atuais
condies socioeconmicas da humanidade. Mas se esquecem de que
a violncia s pode ser pensada e denunciada a partir do horizonte
desse projeto civilizatrio e dessa tica. Para o homem finito, ser
de carncia e desejo, a supresso total da violncia, nas condies
do tempo e da histria, s pensvel a partir de uma violncia ra-
dical e final: summum jus, summa injuria. Na sociedade absoluta-
mente igualitria, no haveria consenso porque no haveria diferen-
a e, portanto, liberdade; no haveria tica porque no poderia ha-
ver virtude. A violncia teria desaparecido no seu prprio paroxis-
mo, ao suprimir o homem como ser capaz de persuaso e como ser
livre. Ento teria cessado igualmente a humanidade histrica. Sub-
sistiria, quem sabe, o rebanho humano talvez satisfeito com as gor-
das pastagens que lhe seriam oferecidas. A vida seria vivida, mas
no haveria nenhuma razo de viver.
155. "Autodeterminao do universal" pode soar como a fr-
mula mesma dessa proposio idealista que inverte sujeito e predi-
cado segundo a conhecida crtica de Marx. A praxis emprica que
determina o universal abstrato, proclama o materialista. Trata-se
aqui, no entanto, de um caso flagrante de apaideusa filosfica. "De-
74
A c1encia do ethos repousa, portanto, sobre a estrutura
lgica fundamental que expe a relao entre o ethos e a
praxis como movimento dialtico de autodeterminao do
universal, ou como passagem logicamente articulada do
ethos como costume ao tica pela mediao do ethos
como hbito (hexis). No ethos esto presentes os fins da
ao tica, mas esses fins no alcanaro efetividade real
seno enquanto realizados na ao como perfeio ou aret
do sujeito tico: "'" o universal abstrato do ethos se auto-
determina como universal concreto da praxis nesse movi-
mento circular caracterstico da realizao da liberdade que
a descrio fenomenolgica identificou no contedo semn-
tico da linguagem do ethos. m Nesse sentido, a estrutura
da cincia do ethos no mais do que a estrutura do espa-
o lgico no qual as dimenses do sujeito tico, da comu-
nidade tica e do mundo tico objetivo determinam a sin-
gularidade da ao tica ou designam as dimenses lgicas
da praxis no seu acontecer histrico. Em cada uma dessas
dimenses, o universal est presente como movimento do
terminao" um momento lgico da estrutura inteligvel que su-
porta o discurso da cincia. Toda "determinao" passagem lgica
- ou dialtica - do universal ao particular e do particular ao sin-
gular que se determina ento no como o indivduo emprico, mas
como o universal concreto. Trata-se, pois, de um movimento de es-
trutura circular ou de uma circulao lgica do universal que se au-
todetermina nos seus momentos constitutivos de inteligibilidade. Ex-
por esses momentos na sua essencialidade tarefa da cincia da L-
gica. A praxis humana, enquanto praxis tica , por sua vez, o pa-
radigma privilegiado desse movimento na ordem da histria efetiva,
exatamente na medida em que o movimento da liberdade que se
realiza. Ora, liberdade autodeterminao e tem, portanto, no con-
ceito o seu analogatum princeps: ver B. Lakebrink, Die europiiische
Idee der Freiheit: Hegels Logik und die Tradition der Selbstbestimmung,
Leiden, Brill, 1968, c. 3 (pp. 382-514). Nos pargrafos introdutrios
da sua Filosofia do Direito (que , como Filosofia do esprito obje-
tivo, a sua verso da cincia do ethos), Hegel expe com vigor e pro-
fundidade at hoje inigualados essa estrutura fundamental da tica.
(Ver Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1-28). Um comen-
trio magistral desses pargrafos encontra-se em Adriaan Peperzak,
Zur Hegelschen Ethik. apud D. Henrich, R. P. Horstmann (orgs.),
Hegels Philosophie des Rechts: die Theorie der Rechtsformen und
ihre Logik, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982, pp. 103-131.
156. Daqui a definio lapidar de Sto. Toms de Aquino, co-
mentando Aristteles: Subjectum moralis philosophiae est operatio
humana crdinata in finem vel etiam homo prout est voluntarie agens
propter finem Un lm. Ethic. lec. 1, n. 3). Sobre a teleologia da
praxis em Aristteles, ver K. von Fritz, op. cit., pp. 293-296.
157. Ver supra, cap. I, nota 19.
75
autodeterminar-se da ao tica enquanto ao virtuosa ou
universalidade concreta do ethos: nela, o ethos existncia
tica e, como tal, real e histrico.
No sujeito tico que , segundo a expresso de Sto.
Toms, homo prout est voluntarie agens propter finem, m
o universal que se autodetermina em ordem praxis ma-
nifesta-se como conhecimento e liberdade na sua inter-rela-
o dialtica;
159
ele se particulariza como deliberao (bo-
lesis) e escolha (proaresis) e se singulariza ou se determi-
na como universal concreto na conscincia moral (sune-
desis).
Na comunidade tica, o universal se constitui como uni-
versal do reconhecimento e do consenso que se particula-
riza no ethos histrico ou na tradio tica como espao
de participao e comunicao (educao e vida ticas) e
se singulariza na conscincia moral social ( eticidade pro-
priamente dita) que o universal concreto da existncia
da comunidade tica.
Finalmente, no mundo tico objetivo ou no universo
simblico do ethos - que existe efetivamente no medium
da linguagem como estrutura ou sistema -, o universal se
manifesta na inter-relao dialtica do fim (conhecimento)
e do bem (liberdade), constituindo o princpio universal do
agir tico. Ele se particulariza no ethos histrico ou na
tradio tica como universo simblico de representaes
e valores (cultura tica) e se singulariza como expresso
normativa (normas, leis, direito): esse o universal con-
creto do mundo tico que existe efetivamente no mundo
poltico.
160
158. Segundo Aristteles, no lugar comentado por Sto. Toms
1 Et. Nic. I, 2, 1094 a 18-20), o carter teleolgico da praxis impli-
ca a inteno de um fim que seja o "bem mais excelente" (tagathn
kai t ristonl. Esse movimento da praxis s pode ser pensado nos
quadros de uma dialtica do universal.
159. Enquanto ser inteligente e livre, o homem "princpio das
aes" (arque tn prxen, Et. Nic. III, 2, 1112 b, 32) no sentido
da sua autodeterminao, ou autrques (Et. Nic. I, 5, 1097 b, 14)
na medida em que capaz de eudaimona.
160. Et. Nic. I, 2, 1093 b, 29-30. O universal concreto do
mundo tico o mundo poltico. Com efeito, a cincia do ethos tor-
na-se possibilidade histrica a partir do momento em que a socie-
dade poltica impe-se como forma superior da comunidade tica.
A separao moderna entre tica e Poltica prenncio e efeito da
crise da tica e encontra sua consagrao terica na separao kan-
tiana entre Razo pura prtica e eticidade concreta.
76
H:is, pois, como pode ser esquematizada a estrutura
conceptual bsica da tica filosfica enquanto cincia do
ethos:
Sujeito
(Conhecimento
Liberdade)
Sujeito
(Deliberao
Escolhal
Sujeito
(Conscincia
morall
Universal abstrato
Comunidade
(Reconhecimento
Consenso)
Particular
Comunidade
(Educao tica
Participao l
Singular (Universal concreto)
Comunidade
(Conscincia
cvica)
Existncia tica
(Organismo das virtudes l
Mundo tico
(Fim
Bml
Mundo tico
(Tradio
Cultura tica l
Mundo tico
(Normas e Leis
Direito)
A estrutura conceptual bsica da cincia do ethos ,
nessa perspectiva, a explicitao da idia de liberdade assim
como se manifesta historicamente, ou seja, como ethos.
Com efeito, a idia de liberdade o ncleo inteligvel
do ethos e a sua exposio a expanso discursiva desse
ncleo ou a transcrio da realidade histrica do ethos
na necessidade inteligvel da episthme.
161
A idia da li-
berdade, embora tenha a sua figura histrica na liberdade
de um ser finito, no pensvel seno no movimento infi-
nito da sua autodeterminao, vem a ser, como o universal
que se autodetermina. Infinito ou universal significa, aqui,
a perfeita identidade da liberdade consigo mesma no mo-
161. Nesse sentido, o ethos histrico apresenta-se como a "fi-
gura" (Gestalt) do conceito explicitado no discurso da tica, con-
forme a terminologia de Hegel (Grundlinien der Philosophie des
Rechts 32). A existncia tica uma existncia em situao e as
entre ethos e physis se estabelecem nesse nvel pela media-
o da corporalidade, como mostrou J. Ladriere, thique et Nature,
art. cit., pp. 230-243.
77
autodeterminar-se da ao tica enquanto ao virtuosa ou
universalidade concreta do ethos: nela, o ethos existncia
tica e, como tal, real e histrico.
No sujeito tico que , segundo a expresso de Sto.
Toms, homo prout est voluntarie agens propter finem, m
o universal que se autodetermina em ordem praxis ma-
nifesta-se como conhecimento e liberdade na sua inter-rela-
o dialtica;
159
ele se particulariza como deliberao (bo-
lesis) e escolha (proaresis) e se singulariza ou se determi-
na como universal concreto na conscincia moral (sune-
desis).
Na comunidade tica, o universal se constitui como uni-
versal do reconhecimento e do consenso que se particula-
riza no ethos histrico ou na tradio tica como espao
de participao e comunicao (educao e vida ticas) e
se singulariza na conscincia moral social ( eticidade pro-
priamente dita) que o universal concreto da existncia
da comunidade tica.
Finalmente, no mundo tico objetivo ou no universo
simblico do ethos - que existe efetivamente no medium
da linguagem como estrutura ou sistema -, o universal se
manifesta na inter-relao dialtica do fim (conhecimento)
e do bem (liberdade), constituindo o princpio universal do
agir tico. Ele se particulariza no ethos histrico ou na
tradio tica como universo simblico de representaes
e valores (cultura tica) e se singulariza como expresso
normativa (normas, leis, direito): esse o universal con-
creto do mundo tico que existe efetivamente no mundo
poltico.
160
158. Segundo Aristteles, no lugar comentado por Sto. Toms
1 Et. Nic. I, 2, 1094 a 18-20), o carter teleolgico da praxis impli-
ca a inteno de um fim que seja o "bem mais excelente" (tagathn
kai t ristonl. Esse movimento da praxis s pode ser pensado nos
quadros de uma dialtica do universal.
159. Enquanto ser inteligente e livre, o homem "princpio das
aes" (arque tn prxen, Et. Nic. III, 2, 1112 b, 32) no sentido
da sua autodeterminao, ou autrques (Et. Nic. I, 5, 1097 b, 14)
na medida em que capaz de eudaimona.
160. Et. Nic. I, 2, 1093 b, 29-30. O universal concreto do
mundo tico o mundo poltico. Com efeito, a cincia do ethos tor-
na-se possibilidade histrica a partir do momento em que a socie-
dade poltica impe-se como forma superior da comunidade tica.
A separao moderna entre tica e Poltica prenncio e efeito da
crise da tica e encontra sua consagrao terica na separao kan-
tiana entre Razo pura prtica e eticidade concreta.
76
H:is, pois, como pode ser esquematizada a estrutura
conceptual bsica da tica filosfica enquanto cincia do
ethos:
Sujeito
(Conhecimento
Liberdade)
Sujeito
(Deliberao
Escolhal
Sujeito
(Conscincia
morall
Universal abstrato
Comunidade
(Reconhecimento
Consenso)
Particular
Comunidade
(Educao tica
Participao l
Singular (Universal concreto)
Comunidade
(Conscincia
cvica)
Existncia tica
(Organismo das virtudes l
Mundo tico
(Fim
Bml
Mundo tico
(Tradio
Cultura tica l
Mundo tico
(Normas e Leis
Direito)
A estrutura conceptual bsica da cincia do ethos ,
nessa perspectiva, a explicitao da idia de liberdade assim
como se manifesta historicamente, ou seja, como ethos.
Com efeito, a idia de liberdade o ncleo inteligvel
do ethos e a sua exposio a expanso discursiva desse
ncleo ou a transcrio da realidade histrica do ethos
na necessidade inteligvel da episthme.
161
A idia da li-
berdade, embora tenha a sua figura histrica na liberdade
de um ser finito, no pensvel seno no movimento infi-
nito da sua autodeterminao, vem a ser, como o universal
que se autodetermina. Infinito ou universal significa, aqui,
a perfeita identidade da liberdade consigo mesma no mo-
161. Nesse sentido, o ethos histrico apresenta-se como a "fi-
gura" (Gestalt) do conceito explicitado no discurso da tica, con-
forme a terminologia de Hegel (Grundlinien der Philosophie des
Rechts 32). A existncia tica uma existncia em situao e as
entre ethos e physis se estabelecem nesse nvel pela media-
o da corporalidade, como mostrou J. Ladriere, thique et Nature,
art. cit., pp. 230-243.
77
vlmento do seu autodeterminar-se. Ou ainda: nenhum sen-
tido pode ser descoberto na liberdade seno a partir da
prpria liberdade.
162
Esse o fundamento conceptual :lti-
mo de uma cincia do ethos. A descoberta desse fundamento
constitui um evento histrico-especulativo "principiai" (no
sentido de arqu ou princpio explicativo de uma civiliza-
o) na histria do Ocidente. Ele designa, em suma, a
transcrio terica da experincia grega da liberdade no
momento em que conflitos sociais, polticos e culturais rom-
pem a bela unidade do ethos e pem mostra o seu n-
cleo: a liberdade agora exposta ao sol da Razo na frgil
trajetria dos destinos individuais.
163
Quando a individua-
lidade livre emerge da ruptura da eticidade substancial, o
ethos v esvair-se sua fora unificadora e ordenadora: nasce
a tica.
1
ft
4
162. Ver infra, cap. III. Analogamente a moral, como discurso
verdadeiro, no se compreende, diz Eric Weil, seno a partir de Si
mesma e , como tal, fundada sobre um infinito (ver Philosophie
morale, pp. 214-215); vem a ser, sobre sua infinita auto-reflexivida-
de: "Um discurso que no tem limite porque nenhum outro discurso
coerente existe fora dele, que compreende mesmo aquele que o re-
futa e aquele que, por uma escolha primeira, coloca-se fora dele ... ".
163. Ver G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der
Philosophie I (Werke, Ed. Moldenhauer-Michel, vol. 18, pp. 176-179).
164. No incio, pois, da histria da tica, a liberdade, surgindo
da ruptura do ethos, se submete regra da razo ou a tica se cons-
titui sobre um fundamento racional. No termo presumido dessa his-
tria - na idade do niilismo que estamos vivendo -, a liberdade
no se apia seno sobre a fico de si mesma ou sobre a iluso
delirante do tout est permis. A possibilidade de uma tica
tafsica ou de uma tica que, tendo vindo depois do "fim da meta-
fsica" no sentido heideggeriano, viria como "antes" de uma meta-
fsica que no vir mais - como trao evanescente de uma nova
morale par provision - desenha-se nesse contexto. Ver Jean-Luc
.\1:arion, Une nouvelle morale provisoire, apud La Morale, sagesse et
salut, op. cit., pp. 125-141.
78
.i\_FZISTOTELIS
::: -i .. -\ G Y R 11"' AE E T H I C
L\ 1 Lib. x cu
rif;. comn1cntariis. Irem & cufdcm
.... 'i.rHto. P o L 1 T r c a R v l\1 Libri v I II. ac
o r. c o No M r c o R. v l\1 Lib. 1 1. Leonardo
Are tino O_.uos omnes,
fi ad intpcxers,cos
prifhno candori
ftitutos
pcries.
Frontispcio da edio da tica de Nicmaco, da
Poltica e do [Econmico] de Aristteles, na tra-
duo latina de Leonardo Bruni d' Arezzo (Areti-
no), Lio, apud Jacobum Giunctam, 1542. Com
os comentrios de Averris tica (traduo la-
tina conhecida como translatio hispanica) e do
Aretino ao Econmico.
(Cortesia da Biblioteca do Centro de Estudos Superiores de Filosofia
e Teologia da Companhia de Jesus, Belo Horizonte, MG.J
vlmento do seu autodeterminar-se. Ou ainda: nenhum sen-
tido pode ser descoberto na liberdade seno a partir da
prpria liberdade.
162
Esse o fundamento conceptual :lti-
mo de uma cincia do ethos. A descoberta desse fundamento
constitui um evento histrico-especulativo "principiai" (no
sentido de arqu ou princpio explicativo de uma civiliza-
o) na histria do Ocidente. Ele designa, em suma, a
transcrio terica da experincia grega da liberdade no
momento em que conflitos sociais, polticos e culturais rom-
pem a bela unidade do ethos e pem mostra o seu n-
cleo: a liberdade agora exposta ao sol da Razo na frgil
trajetria dos destinos individuais.
163
Quando a individua-
lidade livre emerge da ruptura da eticidade substancial, o
ethos v esvair-se sua fora unificadora e ordenadora: nasce
a tica.
1
ft
4
162. Ver infra, cap. III. Analogamente a moral, como discurso
verdadeiro, no se compreende, diz Eric Weil, seno a partir de Si
mesma e , como tal, fundada sobre um infinito (ver Philosophie
morale, pp. 214-215); vem a ser, sobre sua infinita auto-reflexivida-
de: "Um discurso que no tem limite porque nenhum outro discurso
coerente existe fora dele, que compreende mesmo aquele que o re-
futa e aquele que, por uma escolha primeira, coloca-se fora dele ... ".
163. Ver G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der
Philosophie I (Werke, Ed. Moldenhauer-Michel, vol. 18, pp. 176-179).
164. No incio, pois, da histria da tica, a liberdade, surgindo
da ruptura do ethos, se submete regra da razo ou a tica se cons-
titui sobre um fundamento racional. No termo presumido dessa his-
tria - na idade do niilismo que estamos vivendo -, a liberdade
no se apia seno sobre a fico de si mesma ou sobre a iluso
delirante do tout est permis. A possibilidade de uma tica
tafsica ou de uma tica que, tendo vindo depois do "fim da meta-
fsica" no sentido heideggeriano, viria como "antes" de uma meta-
fsica que no vir mais - como trao evanescente de uma nova
morale par provision - desenha-se nesse contexto. Ver Jean-Luc
.\1:arion, Une nouvelle morale provisoire, apud La Morale, sagesse et
salut, op. cit., pp. 125-141.
78
.i\_FZISTOTELIS
::: -i .. -\ G Y R 11"' AE E T H I C
L\ 1 Lib. x cu
rif;. comn1cntariis. Irem & cufdcm
.... 'i.rHto. P o L 1 T r c a R v l\1 Libri v I II. ac
o r. c o No M r c o R. v l\1 Lib. 1 1. Leonardo
Are tino O_.uos omnes,
fi ad intpcxers,cos
prifhno candori
ftitutos
pcries.
Frontispcio da edio da tica de Nicmaco, da
Poltica e do [Econmico] de Aristteles, na tra-
duo latina de Leonardo Bruni d' Arezzo (Areti-
no), Lio, apud Jacobum Giunctam, 1542. Com
os comentrios de Averris tica (traduo la-
tina conhecida como translatio hispanica) e do
Aretino ao Econmico.
(Cortesia da Biblioteca do Centro de Estudos Superiores de Filosofia
e Teologia da Companhia de Jesus, Belo Horizonte, MG.J
Captulo Terceiro
TICA E RAZAO
" ... t d'anakaia kaz chrsima tn kaln neka"
Aristteles, Pol. VII, 13, 1333 a 36-37
1 . TEORIA DA PRAXIS
A nascente cincia do ethos, ou tica, viu-se face a face,
na Grcia, com um problema epistemolgico original, cuja
discusso vem acompanhando seus passos at nossos dias
e renasce no florescimento contemporneo das "teorias da
ao" (Handlungstheorie). Com efeito, situado entre a epis-
thme terica e a tchne, o discurso que Aristteles deno-
minou ethiks lgos
1
pretende, por um lado, gozar do es-
tatuto de uma verdadeira cincia e, de outro, no voltar-se,
como a theora, para a contemplao dos seres, mas, como
a tchne, para a produo e ordenao das aes. Entre a
theora e a tchne, a cincia do ethos dever encontrar seu
lugar epistemolgico a partir do qual seja capaz de discor-
rer demonstrativamente sobre seu objeto, vem a ser, cons-
tituir-se como teoria da praxis. Com efeito, na praxis, o
ethos tem sua realidade concreta como termo singular en-
tre a universalidade do costume e a particularidade do h-
bito (hxis).
2
No entanto, essa concretude do ethos tem
como componentes fundamentais um conhecimento que
imanente prpria praxis e um poder de autodeterminao
que constitui o sujeito na sua autonomia e o torna causa
1. Pol. III, 6, 1282 b 20.
2. Ver supra, cap. I, n. 62.
80
r
de si mesmo: liber causa sui.
3
Na dupla leitura possvel
de causa manifesta-se neste axioma a original identidade de
causalidade formal e de causalidade eficiente na qual ir
manifestar-se o ncleo conceptual mais profundo da cincia
do ethos ou a conceptualidade original da praxis. Lendo-se
causa como ablativo de modo,
4
o sujeito livre em razo
de si mesmo e a praxis desdobra a dimenso da sua cau-
salidade formal com o "dar razo" de si mesma: esse o
caminho seguido pela tica clssica. Lendo-se causa como
nominativo, o sujeito livre autodeterminao de si mesmo
e a praxis desdobra a dimenso da sua causalidade eficiente
como auto-realizao do sujeito: essa a direo predominan-
te na tica crist-moderna.
H pois, aqui, um entrelaamento de conhecimento e
ao numa identidade na diferena que confere estrutura
da praxis a natureza do movimento dialtico por excelncia,
onde a imanncia recproca do contedo e da forma asse-
gura a plenitude do ato como perfeio ou enrgeia.
5
Como foi longamente estudado no captulo anterior,
6
o propsito de uma cincia do ethos, tal como se tentou
constituir nos sculos V-IV a.C., teve como alvo transpor
a dimenso do conhecimento imanente praxis- sua for-
ma - num tipo de saber que pudesse pretender ao rigor
demonstrativo do logos da natureza e eficcia operativa
do logos da tcnica. No caso de se elevar a esse nvel da
episthme, a praxis viria a participar da necessidade racio-
nal da cincia e da eficcia operacional da tcnica. Foi esse,
como sabido, o campo da discusso entre os Sofistas e
Scrates, da qual teve origem a teoria socrtica da virtude-
-cincia.
3. Aristteles, Met. I, 982 b 26; Sto. Toms de Aquino, Summa
C. Gentiles, II, c. 48. Ver J. Finance Existence et Libert Lyon Vitte
1955, p. 7, n. 4. Para uma reflexo' metafsica sobre o ve;
S. Breton, "Reflexions sur la Causa sui" in Rev. Se. Phil. Thol. 70
(1986): 349364, I
4. A expresso grega : eletheros autou neka, p. ex. Arist.
Met., loc. cit. Sobre o sentido de ou neka, "em razo de", em Aris-
tteles, ver W. C. K. Guthrie, A history of Greek Philosophy VI p.
86, n. 2 (Cambridge, 1981). ' '
5. A prxis na sua realizao mais alta, ou seja, a beatitude
ou eudaimona , por excelncia, enrgeia. Ver Et. Nic., VII, 12,
1153 a 16; 1169 b 29; ver supra, cap. II, n. 45 e I. Dring, Aristoteles,
pp. 409-473.
6. Ver supra, cap. II, 3.
7. Sobre a interpretao da doutrina da virtude-cincia no
contexto da reflexo socrtica sobre a praxis ver F. Adorno, Intro-
81
Captulo Terceiro
TICA E RAZAO
" ... t d'anakaia kaz chrsima tn kaln neka"
Aristteles, Pol. VII, 13, 1333 a 36-37
1 . TEORIA DA PRAXIS
A nascente cincia do ethos, ou tica, viu-se face a face,
na Grcia, com um problema epistemolgico original, cuja
discusso vem acompanhando seus passos at nossos dias
e renasce no florescimento contemporneo das "teorias da
ao" (Handlungstheorie). Com efeito, situado entre a epis-
thme terica e a tchne, o discurso que Aristteles deno-
minou ethiks lgos
1
pretende, por um lado, gozar do es-
tatuto de uma verdadeira cincia e, de outro, no voltar-se,
como a theora, para a contemplao dos seres, mas, como
a tchne, para a produo e ordenao das aes. Entre a
theora e a tchne, a cincia do ethos dever encontrar seu
lugar epistemolgico a partir do qual seja capaz de discor-
rer demonstrativamente sobre seu objeto, vem a ser, cons-
tituir-se como teoria da praxis. Com efeito, na praxis, o
ethos tem sua realidade concreta como termo singular en-
tre a universalidade do costume e a particularidade do h-
bito (hxis).
2
No entanto, essa concretude do ethos tem
como componentes fundamentais um conhecimento que
imanente prpria praxis e um poder de autodeterminao
que constitui o sujeito na sua autonomia e o torna causa
1. Pol. III, 6, 1282 b 20.
2. Ver supra, cap. I, n. 62.
80
r
de si mesmo: liber causa sui.
3
Na dupla leitura possvel
de causa manifesta-se neste axioma a original identidade de
causalidade formal e de causalidade eficiente na qual ir
manifestar-se o ncleo conceptual mais profundo da cincia
do ethos ou a conceptualidade original da praxis. Lendo-se
causa como ablativo de modo,
4
o sujeito livre em razo
de si mesmo e a praxis desdobra a dimenso da sua cau-
salidade formal com o "dar razo" de si mesma: esse o
caminho seguido pela tica clssica. Lendo-se causa como
nominativo, o sujeito livre autodeterminao de si mesmo
e a praxis desdobra a dimenso da sua causalidade eficiente
como auto-realizao do sujeito: essa a direo predominan-
te na tica crist-moderna.
H pois, aqui, um entrelaamento de conhecimento e
ao numa identidade na diferena que confere estrutura
da praxis a natureza do movimento dialtico por excelncia,
onde a imanncia recproca do contedo e da forma asse-
gura a plenitude do ato como perfeio ou enrgeia.
5
Como foi longamente estudado no captulo anterior,
6
o propsito de uma cincia do ethos, tal como se tentou
constituir nos sculos V-IV a.C., teve como alvo transpor
a dimenso do conhecimento imanente praxis- sua for-
ma - num tipo de saber que pudesse pretender ao rigor
demonstrativo do logos da natureza e eficcia operativa
do logos da tcnica. No caso de se elevar a esse nvel da
episthme, a praxis viria a participar da necessidade racio-
nal da cincia e da eficcia operacional da tcnica. Foi esse,
como sabido, o campo da discusso entre os Sofistas e
Scrates, da qual teve origem a teoria socrtica da virtude-
-cincia.
3. Aristteles, Met. I, 982 b 26; Sto. Toms de Aquino, Summa
C. Gentiles, II, c. 48. Ver J. Finance Existence et Libert Lyon Vitte
1955, p. 7, n. 4. Para uma reflexo' metafsica sobre o ve;
S. Breton, "Reflexions sur la Causa sui" in Rev. Se. Phil. Thol. 70
(1986): 349364, I
4. A expresso grega : eletheros autou neka, p. ex. Arist.
Met., loc. cit. Sobre o sentido de ou neka, "em razo de", em Aris-
tteles, ver W. C. K. Guthrie, A history of Greek Philosophy VI p.
86, n. 2 (Cambridge, 1981). ' '
5. A prxis na sua realizao mais alta, ou seja, a beatitude
ou eudaimona , por excelncia, enrgeia. Ver Et. Nic., VII, 12,
1153 a 16; 1169 b 29; ver supra, cap. II, n. 45 e I. Dring, Aristoteles,
pp. 409-473.
6. Ver supra, cap. II, 3.
7. Sobre a interpretao da doutrina da virtude-cincia no
contexto da reflexo socrtica sobre a praxis ver F. Adorno, Intro-
81
No entanto, a primazia do saber codificado no lagos
cientfico ou tcnico tende a submeter a praxis necessida-
de do discurso racional ou s condies reguladoras da
norma tcnica o que, na mesma medida, limita a possibi-
lidade do seu autodeterminar-se como praxis livre. A ne-
cessidade da demonstrao ou a constrio do modelo tc-
nico teriam ocupado o espao de contingncia da liberdade.
Assim, uma teoria da praxis se, de um lado, apresenta-
-se como passo inicial necessrio de uma cincia do ethos
parece, de outro, envolver-se numa contradictio in termi-
nis s na medida em que, elevado ao nvel da teoria, o conheci-
mento prtico tende a suprimir a essencial indeterminao
da praxis ou a raiz da sua liberdade, vem a ser, a prpria
praxis. Como teoria da praxis (genitivo subjetivo) ou teo-
ria prtica, a teoria submeteria a praxis necessidade do
seu discurso. Limitando-se teoria reivindicada pela praxis
(gen. objetivo), a teoria seria apenas a descrio das mo-
dalidades de racionalidade emprica do agir, abandonando
assim a inteno normativa que presidiu ao nascimento da
cincia do ethos.
A essa, que poderia ser denominada a aporia funda-
mental de uma cincia da praxis, est subjacente a expe-
rincia histrica decisiva que marca as origens da civiliza-
o do Ocidente e da qual esta ir receber um dos seus
traos mais profundos e, igualmente, um dos seus proble-
duzione a Socrate, 3 ~ ed., Roma-Bari, Laterza, 1978, pp. 103-132. A
transposio socrtica do preceito dlfico Gnthi sautn abre, na
compacta solidez do ethos histrico contra a qual se dirigiam as
armas crticas dos Sofistas, o espao da moralidade - para usar uma
terminologia hegeliana - no qual o agir tico poder articular-se
como dialtica da razo e da liberdade interior. Ver, a propsito,
Vittorio Hosle, Wahrheit und Geschichte: Studien zur Struktur
der Philosophiegeschichte und parag,igmatischer Analyse der En-
twicklung von Parmenides bis Platon, op. cit., pp. 304-314. A an-
lise hegeliana do ensinamento soc:tico a mais brilhante exposi-
o do advento da razo reflexiva no terreno do ethos histrico; ver
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, I,
1, B (Werke, red. Moldenhauer-Michel, vol. 18, pp. 445-447; 468-473).
Ver igualmente as reflexes profundas de R. Bubner sobre o proble-
ma da Sofstica em Handlung, Sprache, Vernunjt, op. cit., pp. 112-121.
Para uma interpretao diferente do advento da "moralidade" ver o
cap. IV "La nascita dei moralismo", de A. Magris. L'idea di destino nel
pensiero antico, op. cit., I, pp. 247-369.
8. Sobre as dificuldades de formulao de uma teoria da pra-
xis ver P. Baumann, Wie ist praktische Philosophie moglich? apud
Einfhrung in die praktische Philosophie, Stuttgart-Bad, Canstatt,
Frommann-Holgboog, 1977, pp. llss.
82
mas mais desafiadores. Trata-se justamente do problemq
cuja soluo tem sido tentada atravs da longa sucesso
dos sistemas ticos. Referimo-nos experincia grega da
descoberta do lagos cientfico ou da Razo demonstrativa
e ao problema da sua extenso ao domnio da praxis huma-
na. Vitoriosa em todos os campos que se abrem expe-
rincia do homem, ordenando-os segundo a necessidade l-
gica do seu procedimento discursivo, a Razo parece, no
entanto, encontrar um obstculo intransponvel na radical
indeterminao que caracteriza o agir humano como agir
livre. A aporia de uma cincia da praxis parece tanto mais
desconcertante quanto as outras duas formas da atividade
humana, o prprio conhecimento e o fazer tcnico subme-
tem-se docilmente s normas da razo: a theoria e a tchne
tornam-se paradigmas do lagos na sua virtude demonstra-
tiva e reguladora.
Como, pois, formular uma razo da praxis a ~ t a a guiar
a prpria pra.ris pelos caminhos de um procedimento ra-
cional? Na aparente impossibilidade de adequar a lgica
imanente da ao lgica codificada da Razo, a civilizao
que se edificou sobre a experincia grega do lagos e que hoje
conhece sua expanso maior e, talvez, a sua crise mais pro-
funda vem tentando mil caminhos - pedaggicos, cientfi-
cos, tcnicos, polticos- para submeter a primeira segun-
da e, assim incorporar de vez a praxis ao projeto grandioso
de racionalizao do homem e do seu mundo.
Paralelamente, e muitas vezes em oposio a esse imen-
so esforo para adequar a razo tica razo cientfica,
a civilizao da Razo assiste, ao longo da sua histria, a
um outro tenaz e sempre recomeado esforo para assegu-
rar a autonomia de uma cincia do ethos, vem a ser, para
conciliar razo tica e razo demonstrativa, mas de tal sor-
te que a racionalidade original da praxis se reencontre no
plano de um saber que assegure ao agir tico o seu exer-
ccio como manifestao mais alta e como fruto amadure-
cido da liberdade. A tica em suma, pois dela se trata,
prope-se, sem renunciar aos cnones do_ lagos demonstra-
tivo operar a transposio do ethos vivido no ethos pen-
s a d ~ , integrando assim a praxis no grande desgnio hist-
rico da civilizao da Razo.
V-se, porm, que justamente o lugar epistemolgico e
a prpria possibilidade lgica da tica, tal como a conce-
beu a tradio clssica, tornam-se alvo de uma crtica ge-
neralizada no universo intelectual da nossa civilizao. O co-
83
No entanto, a primazia do saber codificado no lagos
cientfico ou tcnico tende a submeter a praxis necessida-
de do discurso racional ou s condies reguladoras da
norma tcnica o que, na mesma medida, limita a possibi-
lidade do seu autodeterminar-se como praxis livre. A ne-
cessidade da demonstrao ou a constrio do modelo tc-
nico teriam ocupado o espao de contingncia da liberdade.
Assim, uma teoria da praxis se, de um lado, apresenta-
-se como passo inicial necessrio de uma cincia do ethos
parece, de outro, envolver-se numa contradictio in termi-
nis s na medida em que, elevado ao nvel da teoria, o conheci-
mento prtico tende a suprimir a essencial indeterminao
da praxis ou a raiz da sua liberdade, vem a ser, a prpria
praxis. Como teoria da praxis (genitivo subjetivo) ou teo-
ria prtica, a teoria submeteria a praxis necessidade do
seu discurso. Limitando-se teoria reivindicada pela praxis
(gen. objetivo), a teoria seria apenas a descrio das mo-
dalidades de racionalidade emprica do agir, abandonando
assim a inteno normativa que presidiu ao nascimento da
cincia do ethos.
A essa, que poderia ser denominada a aporia funda-
mental de uma cincia da praxis, est subjacente a expe-
rincia histrica decisiva que marca as origens da civiliza-
o do Ocidente e da qual esta ir receber um dos seus
traos mais profundos e, igualmente, um dos seus proble-
duzione a Socrate, 3 ~ ed., Roma-Bari, Laterza, 1978, pp. 103-132. A
transposio socrtica do preceito dlfico Gnthi sautn abre, na
compacta solidez do ethos histrico contra a qual se dirigiam as
armas crticas dos Sofistas, o espao da moralidade - para usar uma
terminologia hegeliana - no qual o agir tico poder articular-se
como dialtica da razo e da liberdade interior. Ver, a propsito,
Vittorio Hosle, Wahrheit und Geschichte: Studien zur Struktur
der Philosophiegeschichte und parag,igmatischer Analyse der En-
twicklung von Parmenides bis Platon, op. cit., pp. 304-314. A an-
lise hegeliana do ensinamento soc:tico a mais brilhante exposi-
o do advento da razo reflexiva no terreno do ethos histrico; ver
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, I,
1, B (Werke, red. Moldenhauer-Michel, vol. 18, pp. 445-447; 468-473).
Ver igualmente as reflexes profundas de R. Bubner sobre o proble-
ma da Sofstica em Handlung, Sprache, Vernunjt, op. cit., pp. 112-121.
Para uma interpretao diferente do advento da "moralidade" ver o
cap. IV "La nascita dei moralismo", de A. Magris. L'idea di destino nel
pensiero antico, op. cit., I, pp. 247-369.
8. Sobre as dificuldades de formulao de uma teoria da pra-
xis ver P. Baumann, Wie ist praktische Philosophie moglich? apud
Einfhrung in die praktische Philosophie, Stuttgart-Bad, Canstatt,
Frommann-Holgboog, 1977, pp. llss.
82
mas mais desafiadores. Trata-se justamente do problemq
cuja soluo tem sido tentada atravs da longa sucesso
dos sistemas ticos. Referimo-nos experincia grega da
descoberta do lagos cientfico ou da Razo demonstrativa
e ao problema da sua extenso ao domnio da praxis huma-
na. Vitoriosa em todos os campos que se abrem expe-
rincia do homem, ordenando-os segundo a necessidade l-
gica do seu procedimento discursivo, a Razo parece, no
entanto, encontrar um obstculo intransponvel na radical
indeterminao que caracteriza o agir humano como agir
livre. A aporia de uma cincia da praxis parece tanto mais
desconcertante quanto as outras duas formas da atividade
humana, o prprio conhecimento e o fazer tcnico subme-
tem-se docilmente s normas da razo: a theoria e a tchne
tornam-se paradigmas do lagos na sua virtude demonstra-
tiva e reguladora.
Como, pois, formular uma razo da praxis a ~ t a a guiar
a prpria pra.ris pelos caminhos de um procedimento ra-
cional? Na aparente impossibilidade de adequar a lgica
imanente da ao lgica codificada da Razo, a civilizao
que se edificou sobre a experincia grega do lagos e que hoje
conhece sua expanso maior e, talvez, a sua crise mais pro-
funda vem tentando mil caminhos - pedaggicos, cientfi-
cos, tcnicos, polticos- para submeter a primeira segun-
da e, assim incorporar de vez a praxis ao projeto grandioso
de racionalizao do homem e do seu mundo.
Paralelamente, e muitas vezes em oposio a esse imen-
so esforo para adequar a razo tica razo cientfica,
a civilizao da Razo assiste, ao longo da sua histria, a
um outro tenaz e sempre recomeado esforo para assegu-
rar a autonomia de uma cincia do ethos, vem a ser, para
conciliar razo tica e razo demonstrativa, mas de tal sor-
te que a racionalidade original da praxis se reencontre no
plano de um saber que assegure ao agir tico o seu exer-
ccio como manifestao mais alta e como fruto amadure-
cido da liberdade. A tica em suma, pois dela se trata,
prope-se, sem renunciar aos cnones do_ lagos demonstra-
tivo operar a transposio do ethos vivido no ethos pen-
s a d ~ , integrando assim a praxis no grande desgnio hist-
rico da civilizao da Razo.
V-se, porm, que justamente o lugar epistemolgico e
a prpria possibilidade lgica da tica, tal como a conce-
beu a tradio clssica, tornam-se alvo de uma crtica ge-
neralizada no universo intelectual da nossa civilizao. O co-
83
nhecimento normativo da ao no mais situado na es-
fera tica, mas transferido para o terreno do saber tcnico
aplicado organizao da sociedade: o domnio das tecno-
estruturas estende-se das coisas aos grupos e aos indiv-
duos. Depois de submetido presso de suspeitas ideol-
gicas de inspirao to diversa quanto as que procedem
de Marx e de Nietzsche, e de sofrer as desconstrues psi-
canalticas e behavioristas (sem falar da relativizao me-
todolgica operada sobre os conceitos ticos pelas cincias
da cultura), o lugar epistemolgico da tica investido
nos seus fundamentos por aquelas correntes da filosofia
que aceitaram o veredicto do primeiro Wittgens-
tem sobre a impossibilidade de uma tica racional
9
ou
declararam insolvel a questo lgica da passagem do ser
ao dever-ser.
10
permitido pensar, no entanto, que o pro-
blema de uma tica racional ou de uma cincia do ethos
permanece o desafio terico talvez mais grave enfrentado
por uma civilizao da Razo. E tal desafio no ser efe-
tivamente vencido se no se tentar encontrar a articulao
lgica original que una razo e liberdade na estrutura do
agir tico ou, em outras palavras, se no se alcanar for-
mular, de maneira adequada, uma teoria da praxis.
A equivalncia entre praxis e agir tico se apresenta
com efeito, implicada nas caractersticas originais com
o fenmeno da praxis se apresenta na experincia. Uma teo-
ria da praxis ser, pois, constitutivamente uma teoria do
agir tico, pois toda praxis refere-se necessariamente a um
horizonte ltimo de eticidade. Desta sorte a teoria da pra-
xis dificilmente poderia ser elaborada apenas como um
limiar propedutico tica.
11
Com efeito, o saber ima-
9. L. Wittgenstein, Tractactus logico-philosophicus 6.42 6.421.
10. Alm do artigo de Kai Nielsen cit. supra, cp. I, nota
142, ver W. D .. Hu;;.son, Modern Moral Philosophy, Macmillan, 1970
(tr. esp., Madri, Allanza, 1974) e a clara exposio de U. Scarpelli
Etica, linguaggio e ragione, apud Etica senza verit Milo Il Mulino'
1982, pp. 49-72, e F. Rcken, Allgemeine Ethik <Grundkurs
phie, 4), Stuttgart, Kohlhammer, 1983, pp. 29-66. Ver igualmente o
estudo exaustivo de M. Santos Camacho, tica y Filosofa Analtica
EUNSR, Pamplona, 1975. '
11. Essa a posio de M. Riedel, Handlungstheorie als ethische
a:.undddiszipli1!, apud H. Lenk (ed.), Handlungstheorien interdiszipli-
nar II, 1, Muruque, 1978, pp. 139-159, cit. por O. Hffe Philosophische
H andlungstheorien als Ethik, apud H. Poser ( ed.),' Philosophische
Probleme der Handlungstheorien, Friburgo-Munique, Alber, 1982, pp.
233-261 (aqui, p. 234).
84
nente praxis , por essncia, normativo do seu exerccio.
12
Vale dizer que o saber prtico orienta teleologicamente o
campo terico da escolha, de sorte que uma descrio da
ao como fato ou evento neutro ou indiferente manifes-
tamente inexeqvel: a ao compreende necessariamente
em si o momento da sua auto-avaliao, a referncia cons-
titutiva e conhecida como tal a um valor escolhido ou re-
cusado. A filosofia analtica da praxis distingue vrios n-
veis de anlise da linguagem da ao e enumera notada-
n:ente a sucesso dos nveis descritivo, ascritivo e prescri-
tzvo
13
que aponta para o envolvimento sempre mais pro-
fundo do sujeito no exerccio do seu agir. Mas essa su-
cesso de nveis de anlise refere-se a um ncleo originrio,
a partir do qual a praxis pensvel geneticamente como
tenso entre os plos do conhecer e do querer. Tal tenso
, por sua vez, permanentemente superada no prprio exer-
ccio da praxis, no qual tem lugar uma causao recproca
entre razo e liberdade e no qual a praxis se apresenta, fi-
nalmente, na sua totalidade estrutural como actus huma-
nus.
14
2. ORIGENS HISTRICAS DA TEORIA DA PRAXIS
A reflexo tica no Ocidente inaugurou-se com um pro-
digioso esforo de pensamento - em Plato e Aristteles -
para captar conceptualmente esse ncleo original inteligvel
da praxis ou para construir, abrangendo toda a complexi-
dade do seu objeto, uma lgica da praxis ou o que moder-
namente se denominou uma teoria da ao e que freqen-
temente, sobretudo na sua verso analtica, no atinge a
inteligibilidade mais profunda da prpria ao. Tanto a
concepo platnica quanto a aristotlica pressupem as
peculiaridades semnticas do termo praxis, cuja significa-
12. A analogia entre a praxis e a tchne ilustra este aspecto
do conhecimento prtico, segundo a observao de Aristteles: "O
que nos foroso fazer para aprender, s o aprendemos fazendo"
(Et. Nic. II, 1, 1103 a 31-32). O fazer gera o saber, o saber nor-
mativo do fazer. Assim, igualmente, para o agir virtuoso (ibidem,
a34-b 2).
13. Sobre essa terminologia usada na recente filosofia moral
de inspirao lingstico-analtica, ver W. D. Hudson, Modern Moral
Philosophy, ch. V e VI.
14. Ver Toms de Aquino, De Virt. in comm. q. un. art. 4 c.
A teleologia imanente ao ato implica a obrigatoriedade fim. '
85
nhecimento normativo da ao no mais situado na es-
fera tica, mas transferido para o terreno do saber tcnico
aplicado organizao da sociedade: o domnio das tecno-
estruturas estende-se das coisas aos grupos e aos indiv-
duos. Depois de submetido presso de suspeitas ideol-
gicas de inspirao to diversa quanto as que procedem
de Marx e de Nietzsche, e de sofrer as desconstrues psi-
canalticas e behavioristas (sem falar da relativizao me-
todolgica operada sobre os conceitos ticos pelas cincias
da cultura), o lugar epistemolgico da tica investido
nos seus fundamentos por aquelas correntes da filosofia
que aceitaram o veredicto do primeiro Wittgens-
tem sobre a impossibilidade de uma tica racional
9
ou
declararam insolvel a questo lgica da passagem do ser
ao dever-ser.
10
permitido pensar, no entanto, que o pro-
blema de uma tica racional ou de uma cincia do ethos
permanece o desafio terico talvez mais grave enfrentado
por uma civilizao da Razo. E tal desafio no ser efe-
tivamente vencido se no se tentar encontrar a articulao
lgica original que una razo e liberdade na estrutura do
agir tico ou, em outras palavras, se no se alcanar for-
mular, de maneira adequada, uma teoria da praxis.
A equivalncia entre praxis e agir tico se apresenta
com efeito, implicada nas caractersticas originais com
o fenmeno da praxis se apresenta na experincia. Uma teo-
ria da praxis ser, pois, constitutivamente uma teoria do
agir tico, pois toda praxis refere-se necessariamente a um
horizonte ltimo de eticidade. Desta sorte a teoria da pra-
xis dificilmente poderia ser elaborada apenas como um
limiar propedutico tica.
11
Com efeito, o saber ima-
9. L. Wittgenstein, Tractactus logico-philosophicus 6.42 6.421.
10. Alm do artigo de Kai Nielsen cit. supra, cp. I, nota
142, ver W. D .. Hu;;.son, Modern Moral Philosophy, Macmillan, 1970
(tr. esp., Madri, Allanza, 1974) e a clara exposio de U. Scarpelli
Etica, linguaggio e ragione, apud Etica senza verit Milo Il Mulino'
1982, pp. 49-72, e F. Rcken, Allgemeine Ethik <Grundkurs
phie, 4), Stuttgart, Kohlhammer, 1983, pp. 29-66. Ver igualmente o
estudo exaustivo de M. Santos Camacho, tica y Filosofa Analtica
EUNSR, Pamplona, 1975. '
11. Essa a posio de M. Riedel, Handlungstheorie als ethische
a:.undddiszipli1!, apud H. Lenk (ed.), Handlungstheorien interdiszipli-
nar II, 1, Muruque, 1978, pp. 139-159, cit. por O. Hffe Philosophische
H andlungstheorien als Ethik, apud H. Poser ( ed.),' Philosophische
Probleme der Handlungstheorien, Friburgo-Munique, Alber, 1982, pp.
233-261 (aqui, p. 234).
84
nente praxis , por essncia, normativo do seu exerccio.
12
Vale dizer que o saber prtico orienta teleologicamente o
campo terico da escolha, de sorte que uma descrio da
ao como fato ou evento neutro ou indiferente manifes-
tamente inexeqvel: a ao compreende necessariamente
em si o momento da sua auto-avaliao, a referncia cons-
titutiva e conhecida como tal a um valor escolhido ou re-
cusado. A filosofia analtica da praxis distingue vrios n-
veis de anlise da linguagem da ao e enumera notada-
n:ente a sucesso dos nveis descritivo, ascritivo e prescri-
tzvo
13
que aponta para o envolvimento sempre mais pro-
fundo do sujeito no exerccio do seu agir. Mas essa su-
cesso de nveis de anlise refere-se a um ncleo originrio,
a partir do qual a praxis pensvel geneticamente como
tenso entre os plos do conhecer e do querer. Tal tenso
, por sua vez, permanentemente superada no prprio exer-
ccio da praxis, no qual tem lugar uma causao recproca
entre razo e liberdade e no qual a praxis se apresenta, fi-
nalmente, na sua totalidade estrutural como actus huma-
nus.
14
2. ORIGENS HISTRICAS DA TEORIA DA PRAXIS
A reflexo tica no Ocidente inaugurou-se com um pro-
digioso esforo de pensamento - em Plato e Aristteles -
para captar conceptualmente esse ncleo original inteligvel
da praxis ou para construir, abrangendo toda a complexi-
dade do seu objeto, uma lgica da praxis ou o que moder-
namente se denominou uma teoria da ao e que freqen-
temente, sobretudo na sua verso analtica, no atinge a
inteligibilidade mais profunda da prpria ao. Tanto a
concepo platnica quanto a aristotlica pressupem as
peculiaridades semnticas do termo praxis, cuja significa-
12. A analogia entre a praxis e a tchne ilustra este aspecto
do conhecimento prtico, segundo a observao de Aristteles: "O
que nos foroso fazer para aprender, s o aprendemos fazendo"
(Et. Nic. II, 1, 1103 a 31-32). O fazer gera o saber, o saber nor-
mativo do fazer. Assim, igualmente, para o agir virtuoso (ibidem,
a34-b 2).
13. Sobre essa terminologia usada na recente filosofia moral
de inspirao lingstico-analtica, ver W. D. Hudson, Modern Moral
Philosophy, ch. V e VI.
14. Ver Toms de Aquino, De Virt. in comm. q. un. art. 4 c.
A teleologia imanente ao ato implica a obrigatoriedade fim. '
85
o primordial diz respeito de um lado ao ato do sujeito,
ao seu realizar-se na ao e pela ao e, de outro, perfei-
o ou excelncia que o ato tem em si mesmo.
15
No caso
da praxis, com efeito, a perfeio (pertectum, o que rea-
lizado) refere-se primeiramente ao ato e no a um produto
do ato como no caso do fazer (poiein): a manifestao do
ato no efeito que dele resulta como a efuso da sua ple-
nitude e no o complemento de uma indigncia ou a sa-
tisfao de uma carncia.
16
necessrio ter presente esse
substrato semntico para se compreender plenamente as
concepes platnica e aristotlica da praxis.
A concepo platnica da praxis tem sido obscurecida
pelo lugar-comum, ainda hoje repetido, que faz de Plato
um incurvel "idealista" poltico e, como tal, oportunamen-
te criticado pelo "realista" Aristteles.
17
Na verdade, o pen-
samento platnico situa-se no contexto das profundas trans-
formaes que tiveram lugar no universo intelectual da
Grcia com o aparecimento do ideal da theoria preconizado
justamente pelo prprio Plato.
18
Sabemos que os primei-
ros dilogos platnicos so dominados pelo problema so-
crtico de um conhecimento capaz de reger e orientar re-
tamente a praxis, tornando-a portadora da verdadeira aret.
Vimos anteriormente como a soluo desse problema foi
buscada inicialmente na analogia com o conhecimento tc-
nico.
19
Mas a noo de cincia (episthme), cujas origens
estavam ligadas, de fato, ao conhecimento prtico ordin-
rio,
20
ser submetida, a partir dos dilogos da maturidade,
15. Ou o seu contrrio, como no termo dyspraxa, ver G. Chan-
traine, Dictionnaire tymologique de la Zangue grecque, s. v., III, p.
934.
16. O verbo prttein encontra um correspondente no latim age-
re, ao qual igualmente ligada a significao da auto-realizao do
sujeito. Sobre os matizes semnticos dos verbos que significam
agir, operar, produzir. . . ver Plato, Carm. 162 d-163 b.
17. No seu simplismo, essa oposio historicamente inacei-
tvel e conceptualmente infundada. Mas a leitura de Plato e Aris-
tteles d origem, nesse campo, a vises contrastantes, como se pode
ver em R. Maurer, Platons "Staat" und die Demokratie, Berlim, De
Gruyter, 1970, pp. 111-112 e G. Bien, Die Grundlegung der prakti-
schen Philosophie bei Aristoles, Friburgo-Munique, Alber 1973 pp.
162-179.
18. Ver supra, cap. II, n. 129.
19. Ver supra, cap. II, 3 e n. 121.
20. Ver J. Gould, The development of Plato's Ethics, Cambridge,
Cambridge Univ. Press, 1955, p. 31.
86
"transposio platnica" de que fala A. Dies

que vi-
sualizada na clebre comparao da linha,
2
"em pleno co-
rao do discurso sobre a theoria. E luz e sob a re-
gncia da theoria que a praxis ser doravante pensada.
Iluminada e guiada pela theoria, a praxis encontra seu
lugar inteligvel no centro do espao filosfico: theoria e
praxis se articulam no pensamento platnico, de sorte a
constituir uma unidade cujo segredo ser perdido pelo pen-
samento posterior.
23
Dentro desta perspectiva, o intelectua-
lismo platnico pode tambm ser interpretado com exati-
do como um "primado metaontolgico do prtico", na
medida em que a Idia do Bem, alvo supremo da theoria, si-
tua-se "para alm da essncia em dignidade e poder".
25
Na
verdade, era necessrio que a praxis fosse pensada nesse
horizonte transontolgico do Bem absoluto, infinitamente
distante do utilitarismo sofstico e transcendendo mesmo
o plano em que a idia da justia se apresenta apenas na
sua "funcionalidade",
26
para que theoria e praxis designas-
sem a dupla direo de um mesmo caminho, o caminho
da ascenso ao mundo inteligvel e do retorno ao mundo
sensvel: o caminho do prisioneiro que se liberta e sobe
para contemplar o sol e o mundo real, mas retoma Ca-
verna para ensinar e guiar seus antigos companheiros de
priso.
27
Os dilogos da maturidade e, particularmente, a Rep-
blica (mas convm no esquecer a prova decisiva que foi,
21. A. Dies, Autour de Platon, Paris, Beauchesne, 1927, II, PP.
440-449; aplicando, na primeira parte deste magistral estudo, a. no-
o de "transposio" Retrica, A. Dies oferece-nos, no capitulo
seguinte uma brilhante exposio da episthme platnica fundada
sobre o' mesmo esquema interpretativo. Ver L'ide de la science
dans Platon, ibidem, pp. 450-522. .
22. Rep. VI, 509 d-511 e; ver J. Moreau, Le sens du Platonzsme,
Paris, Belles Lettres, 1967, pp. 137-175.
23. Ver J. Stenzel, Metaphysik des Altertums, apud Handbuch
der Philosophie I, Munique-Berlim, C. H. Beck, 1931, p. . Ver t<;?-
do o importante pargrafo sobre "Idia do Bem como 1d1a plato-
nica do ser" ibidem, pp. 105-125.
24. expresso usada e explicada por R. em Pla-
tons "Staat" und die Demokratie, 36, "Saber absoluto e pnmado do
prtico" (pp. 225-234). J. Moreau, o B.anquete, de
"ao contemplativa": ver La constructzon de l zdalzsme platonzczen,
Paris, Boivin, 1939, p. 459.
25. Rep. VI, 509 b.
26. R. Maurer, op. cit., p. 231, n. 46.
27. Rep. VII, 514 a-517 a.
87
o primordial diz respeito de um lado ao ato do sujeito,
ao seu realizar-se na ao e pela ao e, de outro, perfei-
o ou excelncia que o ato tem em si mesmo.
15
No caso
da praxis, com efeito, a perfeio (pertectum, o que rea-
lizado) refere-se primeiramente ao ato e no a um produto
do ato como no caso do fazer (poiein): a manifestao do
ato no efeito que dele resulta como a efuso da sua ple-
nitude e no o complemento de uma indigncia ou a sa-
tisfao de uma carncia.
16
necessrio ter presente esse
substrato semntico para se compreender plenamente as
concepes platnica e aristotlica da praxis.
A concepo platnica da praxis tem sido obscurecida
pelo lugar-comum, ainda hoje repetido, que faz de Plato
um incurvel "idealista" poltico e, como tal, oportunamen-
te criticado pelo "realista" Aristteles.
17
Na verdade, o pen-
samento platnico situa-se no contexto das profundas trans-
formaes que tiveram lugar no universo intelectual da
Grcia com o aparecimento do ideal da theoria preconizado
justamente pelo prprio Plato.
18
Sabemos que os primei-
ros dilogos platnicos so dominados pelo problema so-
crtico de um conhecimento capaz de reger e orientar re-
tamente a praxis, tornando-a portadora da verdadeira aret.
Vimos anteriormente como a soluo desse problema foi
buscada inicialmente na analogia com o conhecimento tc-
nico.
19
Mas a noo de cincia (episthme), cujas origens
estavam ligadas, de fato, ao conhecimento prtico ordin-
rio,
20
ser submetida, a partir dos dilogos da maturidade,
15. Ou o seu contrrio, como no termo dyspraxa, ver G. Chan-
traine, Dictionnaire tymologique de la Zangue grecque, s. v., III, p.
934.
16. O verbo prttein encontra um correspondente no latim age-
re, ao qual igualmente ligada a significao da auto-realizao do
sujeito. Sobre os matizes semnticos dos verbos que significam
agir, operar, produzir. . . ver Plato, Carm. 162 d-163 b.
17. No seu simplismo, essa oposio historicamente inacei-
tvel e conceptualmente infundada. Mas a leitura de Plato e Aris-
tteles d origem, nesse campo, a vises contrastantes, como se pode
ver em R. Maurer, Platons "Staat" und die Demokratie, Berlim, De
Gruyter, 1970, pp. 111-112 e G. Bien, Die Grundlegung der prakti-
schen Philosophie bei Aristoles, Friburgo-Munique, Alber 1973 pp.
162-179.
18. Ver supra, cap. II, n. 129.
19. Ver supra, cap. II, 3 e n. 121.
20. Ver J. Gould, The development of Plato's Ethics, Cambridge,
Cambridge Univ. Press, 1955, p. 31.
86
"transposio platnica" de que fala A. Dies

que vi-
sualizada na clebre comparao da linha,
2
"em pleno co-
rao do discurso sobre a theoria. E luz e sob a re-
gncia da theoria que a praxis ser doravante pensada.
Iluminada e guiada pela theoria, a praxis encontra seu
lugar inteligvel no centro do espao filosfico: theoria e
praxis se articulam no pensamento platnico, de sorte a
constituir uma unidade cujo segredo ser perdido pelo pen-
samento posterior.
23
Dentro desta perspectiva, o intelectua-
lismo platnico pode tambm ser interpretado com exati-
do como um "primado metaontolgico do prtico", na
medida em que a Idia do Bem, alvo supremo da theoria, si-
tua-se "para alm da essncia em dignidade e poder".
25
Na
verdade, era necessrio que a praxis fosse pensada nesse
horizonte transontolgico do Bem absoluto, infinitamente
distante do utilitarismo sofstico e transcendendo mesmo
o plano em que a idia da justia se apresenta apenas na
sua "funcionalidade",
26
para que theoria e praxis designas-
sem a dupla direo de um mesmo caminho, o caminho
da ascenso ao mundo inteligvel e do retorno ao mundo
sensvel: o caminho do prisioneiro que se liberta e sobe
para contemplar o sol e o mundo real, mas retoma Ca-
verna para ensinar e guiar seus antigos companheiros de
priso.
27
Os dilogos da maturidade e, particularmente, a Rep-
blica (mas convm no esquecer a prova decisiva que foi,
21. A. Dies, Autour de Platon, Paris, Beauchesne, 1927, II, PP.
440-449; aplicando, na primeira parte deste magistral estudo, a. no-
o de "transposio" Retrica, A. Dies oferece-nos, no capitulo
seguinte uma brilhante exposio da episthme platnica fundada
sobre o' mesmo esquema interpretativo. Ver L'ide de la science
dans Platon, ibidem, pp. 450-522. .
22. Rep. VI, 509 d-511 e; ver J. Moreau, Le sens du Platonzsme,
Paris, Belles Lettres, 1967, pp. 137-175.
23. Ver J. Stenzel, Metaphysik des Altertums, apud Handbuch
der Philosophie I, Munique-Berlim, C. H. Beck, 1931, p. . Ver t<;?-
do o importante pargrafo sobre "Idia do Bem como 1d1a plato-
nica do ser" ibidem, pp. 105-125.
24. expresso usada e explicada por R. em Pla-
tons "Staat" und die Demokratie, 36, "Saber absoluto e pnmado do
prtico" (pp. 225-234). J. Moreau, o B.anquete, de
"ao contemplativa": ver La constructzon de l zdalzsme platonzczen,
Paris, Boivin, 1939, p. 459.
25. Rep. VI, 509 b.
26. R. Maurer, op. cit., p. 231, n. 46.
27. Rep. VII, 514 a-517 a.
87
para Plato, o dramtico confronto do Grgias) assinalam
portanto, do ponto de vista da cincia platnica, o desen-
lace da aporia entre phJysis e ethos na qual se enredara o
pensamento grego anterior. neles que Plato escreve o
primeiro captulo da longa seqncia que o problema das
relaes entre contemplao e ao ter de percorrer na
histria do pensamento e da espiritualidade ocidentais. Pro-
blema que estar no centro da tica platnica, como se
encontrar depois no pice da tica aristotlica. A solu-
o que Plato lhe d a mais audaciosa - a mais ambi-
ciosa tambm - ao fazer da ao o esto e como a preamar
da contemplao.
28
Assim se inaugura a tradio de uma
teoria da praxis - ou de uma praxis que se fundamenta,
se comprova e, finalmente, se justifica na teoria -, ou seja,
de uma teoria que , ao mesmo tempo, discurso sobre a
praxis e discurso da prpria praxis. Dentro dessa tradio,
foi possvel o desenvolvimento da tica e da Poltica na for-
ma em que foram cultivadas pelo pensamento clssico no
Ocidente. Por outro lado, essa mesma tradio conhece
seja o contemplata aliis tradere de Toms de Aquino,
29
se-
ja o prodigioso surto especulativo ao termo do qual Hegel
define a Idia absoluta como identidade dialtica da idia
teortica e da idia prtica. so
Convm, no entanto, no perder de vista que a unidade
platnica entre theora e praxis tem uma das suas razes,
como j se observou, na analogia entre a praxis e a tchne
na qual Scrates se inspirou para refletir sobre a aret.
81
28. Convm evocar aqui as frmulas, que se tornaram clssi-
cas, de A. Dis, na sua introduo edio da Repblica da cole-
o G. Bud (Platon, Oeuvres Completes t. VI, d. Chambry, Paris,
Belles Lettres 1932 pp. V-IX; LX-LXIV);! e a parte final de A. J.
Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon pp. 374-
447; G. Bien Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristo-
teles, pp. 162-193. Ao evocar no incio da Repblica a figura do ve-
lho Kphalos, Plato celebra o nobre perfil do ethos antigo em vias
de declnio e desaparecimento ante o advento da razo sofstica. Por
isso Kphalos se retira (Rep. I, 331 d-e), deixando seu filho Fole-
marco como "herdeiro da discusso". Ver V. Hsle, Wahrheit und
Geschichte, op. cit., pp. 540-542.
29. S.T., lia, IIe, q. 188, a.6.
30. G. W. F. Hegel, Wissenschajt der Logik, II, 2, c. 3 <Werke,
red. Moldenhauer-Michel, 6, pp. 548-573).
31. Ver as pginas penetrantes de J. Stenzel, Das Problem der
Willensjreiheit im Platonismus, apud Kleine Schrijten zur grieschi-
chen Philosophie, Darmstadt, H. Gentner, 1957, pp. 171-187 (aqui,
88
Atravs dessa analogia com a tchne, a theora guardou um
enraizamento antropolgico e social que lhe permitiu trans-
por para o pensamento da praxis a perspectiva teleolgica
que rege, na tchne, o processo de fabricao do objeto.
Mas, enquanto o finalismo da tchne orientado para a
perfeio do objeto fabricado, o finalismo da praxis, re-
gido pela theoria, orientado para a perfeio do prprio
agir, para a sua aret. A verdade da theora flui da neces-
sidade inteligvel do Bem.
82
A luz dessa verdade ilumina
para a praxis seu horizonte ltimo que no pode ser seno
o prprio Bem absoluto.
38
A teleologia do Bem, atravs da qual a praxis se subme-
te necessidade do dever-ser, no ir, no entanto, suprimir
a possibilidade da liberdade de escolha e repropor, numa
perspectiva infinitamente mais profunda, o paradoxo socr-
tico da virtude-cincia? Presa nos laos do Bem,
34
poder
ainda a praxis reivindicar a prerrogativa da livre disposio
de si mesma?
Essa questo permanecer como um insolvel enigma
para ns, enquanto insistirmos em pensar a concepo pla-
tnica servindo-nos do conceito moderno de liberdade de
escolha. Essa liberdade comumente entendida como fa-
culdade de um Eu que se encontra originariamente em re-
lao de virtual oposio com seu mundo e que se consi-
dera livre enquanto indiferente (libertas inditferentiae) ao
contedo real dos objetos oferecidos sua escolha.
35
Ora,
tal viso dicotmica entre o Eu e o mundo no encontra
pp. 177-180), e o sugestivo estudo de H. Kuhn, Praxis und Theorie im
platonischen Denken in P. Engelhardt (org.), Zur Theorie der Pra-
xis: Interpretationen und Aspekte, Mainz, M. Grnewald, 1970, pp.
27-43; e ainda o captulo de J. Moreau, La construction de l'idalisme
platonicien, cap. IV, pp. 188-253.
32. Rep. VI, 508 e. Mas essa perfeio no deve ser confun-
dida com o interesse ou vantagem do agente, como pretende o sofis-
ta Trasmaco no liv. I da Repblica. Ver as explicaes de P. Lachie-
ze-Rey em Les ides morales, sociales et politiques de Platon, Paris,
Boivin, 1938, pp. 45-48.
33. R. Maurer, Platons "Staat" und die Demokratie, p. 201.
34 . Plato faz meno de um trocadilho entre don (lao) de
dein (enlaar) e don, o Bem, enquanto vnculo universal (comp. em
latim obligatio, em portugus, obrigao). Ver Fed. 99 c e Crt. 418
e-419 'a onde se indica a polissemia de don.
3S. Essa diferena entre a concepo platnica e a concepo
moderna da liberdade energicamente acentuada por J. Stenzel, Das
Problem der Willensjreiheit im Platonismus, art. cit., pp. 171-175.
89
para Plato, o dramtico confronto do Grgias) assinalam
portanto, do ponto de vista da cincia platnica, o desen-
lace da aporia entre phJysis e ethos na qual se enredara o
pensamento grego anterior. neles que Plato escreve o
primeiro captulo da longa seqncia que o problema das
relaes entre contemplao e ao ter de percorrer na
histria do pensamento e da espiritualidade ocidentais. Pro-
blema que estar no centro da tica platnica, como se
encontrar depois no pice da tica aristotlica. A solu-
o que Plato lhe d a mais audaciosa - a mais ambi-
ciosa tambm - ao fazer da ao o esto e como a preamar
da contemplao.
28
Assim se inaugura a tradio de uma
teoria da praxis - ou de uma praxis que se fundamenta,
se comprova e, finalmente, se justifica na teoria -, ou seja,
de uma teoria que , ao mesmo tempo, discurso sobre a
praxis e discurso da prpria praxis. Dentro dessa tradio,
foi possvel o desenvolvimento da tica e da Poltica na for-
ma em que foram cultivadas pelo pensamento clssico no
Ocidente. Por outro lado, essa mesma tradio conhece
seja o contemplata aliis tradere de Toms de Aquino,
29
se-
ja o prodigioso surto especulativo ao termo do qual Hegel
define a Idia absoluta como identidade dialtica da idia
teortica e da idia prtica. so
Convm, no entanto, no perder de vista que a unidade
platnica entre theora e praxis tem uma das suas razes,
como j se observou, na analogia entre a praxis e a tchne
na qual Scrates se inspirou para refletir sobre a aret.
81
28. Convm evocar aqui as frmulas, que se tornaram clssi-
cas, de A. Dis, na sua introduo edio da Repblica da cole-
o G. Bud (Platon, Oeuvres Completes t. VI, d. Chambry, Paris,
Belles Lettres 1932 pp. V-IX; LX-LXIV);! e a parte final de A. J.
Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon pp. 374-
447; G. Bien Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristo-
teles, pp. 162-193. Ao evocar no incio da Repblica a figura do ve-
lho Kphalos, Plato celebra o nobre perfil do ethos antigo em vias
de declnio e desaparecimento ante o advento da razo sofstica. Por
isso Kphalos se retira (Rep. I, 331 d-e), deixando seu filho Fole-
marco como "herdeiro da discusso". Ver V. Hsle, Wahrheit und
Geschichte, op. cit., pp. 540-542.
29. S.T., lia, IIe, q. 188, a.6.
30. G. W. F. Hegel, Wissenschajt der Logik, II, 2, c. 3 <Werke,
red. Moldenhauer-Michel, 6, pp. 548-573).
31. Ver as pginas penetrantes de J. Stenzel, Das Problem der
Willensjreiheit im Platonismus, apud Kleine Schrijten zur grieschi-
chen Philosophie, Darmstadt, H. Gentner, 1957, pp. 171-187 (aqui,
88
Atravs dessa analogia com a tchne, a theora guardou um
enraizamento antropolgico e social que lhe permitiu trans-
por para o pensamento da praxis a perspectiva teleolgica
que rege, na tchne, o processo de fabricao do objeto.
Mas, enquanto o finalismo da tchne orientado para a
perfeio do objeto fabricado, o finalismo da praxis, re-
gido pela theoria, orientado para a perfeio do prprio
agir, para a sua aret. A verdade da theora flui da neces-
sidade inteligvel do Bem.
82
A luz dessa verdade ilumina
para a praxis seu horizonte ltimo que no pode ser seno
o prprio Bem absoluto.
38
A teleologia do Bem, atravs da qual a praxis se subme-
te necessidade do dever-ser, no ir, no entanto, suprimir
a possibilidade da liberdade de escolha e repropor, numa
perspectiva infinitamente mais profunda, o paradoxo socr-
tico da virtude-cincia? Presa nos laos do Bem,
34
poder
ainda a praxis reivindicar a prerrogativa da livre disposio
de si mesma?
Essa questo permanecer como um insolvel enigma
para ns, enquanto insistirmos em pensar a concepo pla-
tnica servindo-nos do conceito moderno de liberdade de
escolha. Essa liberdade comumente entendida como fa-
culdade de um Eu que se encontra originariamente em re-
lao de virtual oposio com seu mundo e que se consi-
dera livre enquanto indiferente (libertas inditferentiae) ao
contedo real dos objetos oferecidos sua escolha.
35
Ora,
tal viso dicotmica entre o Eu e o mundo no encontra
pp. 177-180), e o sugestivo estudo de H. Kuhn, Praxis und Theorie im
platonischen Denken in P. Engelhardt (org.), Zur Theorie der Pra-
xis: Interpretationen und Aspekte, Mainz, M. Grnewald, 1970, pp.
27-43; e ainda o captulo de J. Moreau, La construction de l'idalisme
platonicien, cap. IV, pp. 188-253.
32. Rep. VI, 508 e. Mas essa perfeio no deve ser confun-
dida com o interesse ou vantagem do agente, como pretende o sofis-
ta Trasmaco no liv. I da Repblica. Ver as explicaes de P. Lachie-
ze-Rey em Les ides morales, sociales et politiques de Platon, Paris,
Boivin, 1938, pp. 45-48.
33. R. Maurer, Platons "Staat" und die Demokratie, p. 201.
34 . Plato faz meno de um trocadilho entre don (lao) de
dein (enlaar) e don, o Bem, enquanto vnculo universal (comp. em
latim obligatio, em portugus, obrigao). Ver Fed. 99 c e Crt. 418
e-419 'a onde se indica a polissemia de don.
3S. Essa diferena entre a concepo platnica e a concepo
moderna da liberdade energicamente acentuada por J. Stenzel, Das
Problem der Willensjreiheit im Platonismus, art. cit., pp. 171-175.
89
correspondncia na v1sao platnica, na qual o Bem no
primeiramente um objeto de escolha, mas plo da teleolo-
gia universal e princpio absoluto do ser.
A primazia ontolgica (ou, mais exatamente, transon-
tolgica) do Bem no , em Plato, seno a transcrio fi-
losfica da prpria concepo grega de liberdade, cujas
caractersticas convm ter presentes para que se possam
compreender adequadamente os termos nos quais se for-
mulou, nas origens platnico-aristotlicas da tica, o pro-
blema fundamental da praxis.
Entre essas caractersticas, necessrio realar aquela
que faz da liberdade, na sua acepo grega, no um deter-
-se diante do mundo, tornado problemtico e ambguo no
risco da escolha, mas um abrir-se ao mundo como espao
oferecido audcia (tolm) da ao.
36
Tal caracterstica
se prende s origens polticas da noo de eleuthera,
37
que
significa primeiramente o estar libertado dos vnculos aos
quais o escravo permanece ligado, e o poder assim avanar
livremente no espao do mundo. A liberdade assume, aqui,
uma feio eminentemente ativa como prossecuo de um
alvo ou realizao de um fim e, nesse sentido, ela , como
autodeterminao ou senhorio sobre si mesmo (autrqueia),
a prpria razo de ser dessa perfeio ou ato (enrgeia)
que a praxis. Deste ponto de vista, a liberdade grega no
deve ser entendida como a capacidade de poder agir ou
no agir, positis omnibus necessariis ad agendum, confor-
me reza a clssica definio escolstica. Ela no tem sua
raiz numa vontade como faculdade independente, capaz de
querer ou no querer (libertas contradictionis). Tal con-
cepo estranha ao pensamento grego e em vo busca-
36. Esse aspecto da concepo grega da liberdade foi excelen-
temente ressaltado por R. Brague, analisando a passagem central do
elogio fnebre pronunciado por Pricles sobre os atenienses cados
na primeira fase da guerra do Peloponeso, segundo a verso de Tu-
cdides. Ver "Mondo greco e libert" in Il Nuovo Areopago, an. 1
n. 1 (primavera 1982): 51-88.
37. Ver A. J. Festugiere, Libert et Civilisation chez les Grecs,
Paris, Revue des Jeunes, 1947, pp. 6-29, e Max Pohlenz, La libert
grecque: nature et volution d'un idal de vie (tr. fr.), Paris, Payot,
1956, pp. 29-60. Sobre a etimologia de eletheros ver p. 13, n. 3 e V.
Warnach, art. Freiheit, I, apud. Historisches Worterbuch der Phi-
losophie, Vol. 2, Darmstadt, 1972, col. 1064-1083; ver ainda G. Ro-
meyer Dherbey, Les choses mmes: la pense du rel chez Aristote,
Lausanne, L'Age d'Homme, 1983, p. 230.
90
ramos seu correspondente na psicologia platnica ou aris-
totlica.
38
Razo e liberdade so compreendidas, na ver-
dade, sob um termo nico (boleusis),
39
designando um
s e nico movimento espiritual que orienta e conduz a
praxis ao seu fim, vem a ser, sua realizao ou exceln-
cia (aret) e ao seu bem (agathn). Esse bem no deve
ser entendido subjetivamente, pois a noo de um bem
puramente subjetivo estranha viso tica dos gregos.
Sendo bem do indivduo , por essa mesma razo bem
universal. Mais exatamente, ele se faz presente na r ~ l a o
ativa - ou propriamente prtica - do indivduo ao mundo.
A relao ativa da praxis com o bem universal , indivisa-
mente, conhecimento e liberdade. , por excelncia, o agir
tico, ou seja, o agir voltado para a eudaimona.
40
luz
dessa concepo grega da liberdade, atenua-se o paradoxo
que a noo moderna de livre-arbtrio projeta sobre a teo-
ria socrtica da virtude-cincia. Com efeito, o conhecimen-
to do bem j a sua prtica, sendo a sua livre aceitao,
e nesse conhecimento que a aret se realiza.
A metafsica platnica do Bem edificou-se, pois, sobre
o solo da concepo grega da liberdade em continuidade
vital com a viso socrtica. A liberdade um pondus que
inclina o homem para o Bem, centro absoluto do universo
espiritual, assim como a Terra, na representao geocn-
trica, o centro absoluto do universo fsico. Mas essa
inclinao no cega nem obedece a um impulso recebido
ab extra: ela o prprio movimento imanente da theora.
Compreende-se assim que Plato, do Protgoras s Leis, te-
nha mantido sem discusso a doutrina da virtude-cincia
41
no obstante o fato de que a concepo tricotmica ct'as
partes da alma na Repblica haja atribudo ao logistikn
a sede do saber e colocado sob a sua regncia, na alma
38. Ver Max Pohlenz, L'Uomo greco (tr. it.), p. 379.
39. Boul , ao mesmo tempo deliberao ou conselho e assem-
blia deliberativa. Ver M. Pohlenz,' L'Uomo greco, p. 397.
40. A eudaimona (que se traduz impropriamente por "felici-
dade") no a face subjetiva do bem, mas a efetivao, racional e
livre, do bem universal no indivduo. Nesse sentido o tlos ne-
cessrio da praxis, designando-se igualmente como o "bem viver" (eu
zen) e o "bem agir" (eu prttein) (Arist., t. Nic. I 4 1095 a 17-20).
Como fim do agir livre a eudaimona distingue-se' cia "boa sorte"
(eutyqua); ver M. Pohlenz, L'Uomo greco, op. cit., pp. 577-579; 626.
41. Ver L. Robin, La Morale antique, pp. 152-153.
91
correspondncia na v1sao platnica, na qual o Bem no
primeiramente um objeto de escolha, mas plo da teleolo-
gia universal e princpio absoluto do ser.
A primazia ontolgica (ou, mais exatamente, transon-
tolgica) do Bem no , em Plato, seno a transcrio fi-
losfica da prpria concepo grega de liberdade, cujas
caractersticas convm ter presentes para que se possam
compreender adequadamente os termos nos quais se for-
mulou, nas origens platnico-aristotlicas da tica, o pro-
blema fundamental da praxis.
Entre essas caractersticas, necessrio realar aquela
que faz da liberdade, na sua acepo grega, no um deter-
-se diante do mundo, tornado problemtico e ambguo no
risco da escolha, mas um abrir-se ao mundo como espao
oferecido audcia (tolm) da ao.
36
Tal caracterstica
se prende s origens polticas da noo de eleuthera,
37
que
significa primeiramente o estar libertado dos vnculos aos
quais o escravo permanece ligado, e o poder assim avanar
livremente no espao do mundo. A liberdade assume, aqui,
uma feio eminentemente ativa como prossecuo de um
alvo ou realizao de um fim e, nesse sentido, ela , como
autodeterminao ou senhorio sobre si mesmo (autrqueia),
a prpria razo de ser dessa perfeio ou ato (enrgeia)
que a praxis. Deste ponto de vista, a liberdade grega no
deve ser entendida como a capacidade de poder agir ou
no agir, positis omnibus necessariis ad agendum, confor-
me reza a clssica definio escolstica. Ela no tem sua
raiz numa vontade como faculdade independente, capaz de
querer ou no querer (libertas contradictionis). Tal con-
cepo estranha ao pensamento grego e em vo busca-
36. Esse aspecto da concepo grega da liberdade foi excelen-
temente ressaltado por R. Brague, analisando a passagem central do
elogio fnebre pronunciado por Pricles sobre os atenienses cados
na primeira fase da guerra do Peloponeso, segundo a verso de Tu-
cdides. Ver "Mondo greco e libert" in Il Nuovo Areopago, an. 1
n. 1 (primavera 1982): 51-88.
37. Ver A. J. Festugiere, Libert et Civilisation chez les Grecs,
Paris, Revue des Jeunes, 1947, pp. 6-29, e Max Pohlenz, La libert
grecque: nature et volution d'un idal de vie (tr. fr.), Paris, Payot,
1956, pp. 29-60. Sobre a etimologia de eletheros ver p. 13, n. 3 e V.
Warnach, art. Freiheit, I, apud. Historisches Worterbuch der Phi-
losophie, Vol. 2, Darmstadt, 1972, col. 1064-1083; ver ainda G. Ro-
meyer Dherbey, Les choses mmes: la pense du rel chez Aristote,
Lausanne, L'Age d'Homme, 1983, p. 230.
90
ramos seu correspondente na psicologia platnica ou aris-
totlica.
38
Razo e liberdade so compreendidas, na ver-
dade, sob um termo nico (boleusis),
39
designando um
s e nico movimento espiritual que orienta e conduz a
praxis ao seu fim, vem a ser, sua realizao ou exceln-
cia (aret) e ao seu bem (agathn). Esse bem no deve
ser entendido subjetivamente, pois a noo de um bem
puramente subjetivo estranha viso tica dos gregos.
Sendo bem do indivduo , por essa mesma razo bem
universal. Mais exatamente, ele se faz presente na r ~ l a o
ativa - ou propriamente prtica - do indivduo ao mundo.
A relao ativa da praxis com o bem universal , indivisa-
mente, conhecimento e liberdade. , por excelncia, o agir
tico, ou seja, o agir voltado para a eudaimona.
40
luz
dessa concepo grega da liberdade, atenua-se o paradoxo
que a noo moderna de livre-arbtrio projeta sobre a teo-
ria socrtica da virtude-cincia. Com efeito, o conhecimen-
to do bem j a sua prtica, sendo a sua livre aceitao,
e nesse conhecimento que a aret se realiza.
A metafsica platnica do Bem edificou-se, pois, sobre
o solo da concepo grega da liberdade em continuidade
vital com a viso socrtica. A liberdade um pondus que
inclina o homem para o Bem, centro absoluto do universo
espiritual, assim como a Terra, na representao geocn-
trica, o centro absoluto do universo fsico. Mas essa
inclinao no cega nem obedece a um impulso recebido
ab extra: ela o prprio movimento imanente da theora.
Compreende-se assim que Plato, do Protgoras s Leis, te-
nha mantido sem discusso a doutrina da virtude-cincia
41
no obstante o fato de que a concepo tricotmica ct'as
partes da alma na Repblica haja atribudo ao logistikn
a sede do saber e colocado sob a sua regncia, na alma
38. Ver Max Pohlenz, L'Uomo greco (tr. it.), p. 379.
39. Boul , ao mesmo tempo deliberao ou conselho e assem-
blia deliberativa. Ver M. Pohlenz,' L'Uomo greco, p. 397.
40. A eudaimona (que se traduz impropriamente por "felici-
dade") no a face subjetiva do bem, mas a efetivao, racional e
livre, do bem universal no indivduo. Nesse sentido o tlos ne-
cessrio da praxis, designando-se igualmente como o "bem viver" (eu
zen) e o "bem agir" (eu prttein) (Arist., t. Nic. I 4 1095 a 17-20).
Como fim do agir livre a eudaimona distingue-se' cia "boa sorte"
(eutyqua); ver M. Pohlenz, L'Uomo greco, op. cit., pp. 577-579; 626.
41. Ver L. Robin, La Morale antique, pp. 152-153.
91
justa, as virtudes do thymoeids e do epithiymetikn:
42

assim na estrutura da praxis segundo Platao um dinamis-
mo que conduz da "liberdade de ... " "liberdade pa-
ra ... "
43
e esse dinamismo designa, se assim se pode falar,
a direo fundamental da theoria que , portanto, estru-
turalmente livre na necessidade mesma do seu movimento
para o Bem. Plato conhece, verdade, a pura "liberdade
de ... " o "fazer o que cada um quer",
44
mas essa liberdade
aparece significativamente como momento, a um tempo de-
licioso e frgil, do triunfo da "democracia" j na sua fatal
deriva para a "tirania".
45
Assim, o Bem a fonte da liber-
dade como a fonte do ser,
46
no sendo a liberdade seno
o modo de ser do Bem na alma.
47
A primazia da theora
no campo da praxis conduz a essa conseqncia aparente-
mente desconcertante da doutrina da virtude-cincia de que
"ningum faz o mal ciente e intencionalmente" ou de que
"a m ao procede da ignorncia". Conseqncia j admi-
tida por Scrates e que Plato igualmente aceita, realando
assim a importncia da paideia verdadeira para que, supri-
midas as causas da ignorncia, a praxis se oriente espon-
taneamente para o Bem.
48
Aristteles, como sabido, cri-
ticou vivamente a tese socrtico-platnica,
49
mas a perspec-
tiva aristotlica assinala j, como adiante veremos, o deslo-
camento para um novo espao conceptual da articulao
entre theora e praxis.
42. Rep. IV, 441- d-444 a; ver Pohlenz, L'Uomo op.
cit., p. 628; E. Voegelin, Order and Hzstory III, Plato and Anstotle,
pp. 108-111.
43. R. Maurer, Platons "Staat" und die Demokratie, pp. 204-207.
44. Ver Rep. VIII, 557 b: poiein 6 ti tis boletai.
45. Ver P. Lachieze-Rey, Les ides morales, sociales et poli-
tiques de Platon, op. cit., pp. 198-204; Terence Irwin, Plato's moral
theory, op. cit., pp. 226-248.
46. Sobre a concepo platnica de liberdade de um ponto
de vista metafsico ver ainda A. Jagu, La conception platonicienne de
la libert apud Mlanges de philosophie grecque (offerts M. Dis),
Paris vrin 1956 pp. 128-139; e a enriquecedora nota de M. Isnardi
Zeller-Mondolfo, La Filosofia dei Greci nel suo sviluppo
storico '(tr. ital. de E. Procar), parte II, vol. III, 1, Florena, La Nuo-
va Italia, 1974, pp. 520-526.
47. Este aspecto ressaltado por V. Wamach, art. "Freiheit"
in Hist. Wrterbuch der Phil. vol. II, col. 1067. .
48. Ver Tim., 86 d-e: kaks men gr ekn oudeis. Ver L. Robm,
Platon, 21;\ ed., Paris, PUF, 1968, pp. 234-235. , .
49. Ver t Eud. II, c. 6-11 e t. Nic., III, c. 1-7, a analise
clssica do "voluntrio" e do "involuntrio".
92
O mito de Er, o Panflio, ao final da Repblica,
50
en-
teixa com arte inigualvel e intensa beleza potica os trs
aspectos fundamentais da concepo platnica da praxis:
a) a solidariedade entre o agir do homem e a ordem do
universo, simbolizada pelas Parcas que celebram o passado,
o presente e o futuro em torno do fuso da Necessidade,
me universal; b) a responsabilidade do indivduo simbo-
lizada na escolha da sua forma ou do seu modelo de vida,
escolha na qual estar empenhado o homem todo, razo
e paixes; c )a dialtica imanente que desdobra a escolha
inicial em outros tantos fluxos de existncia suspensos
Necessidade -ou a Deus -pelo fio de ouro da razo ou
pelos fios de ferro das paixes. "
1
Plato confere assim
profundo sentido antropolgico-metafsico ao ethos anthr_o-
po damn de Herclito:
52
o damn mtico, na narraao
da Repblica, acompanha a escolha de vida - numa pre-
figurao do que ser a conscincia moral - como men-
sageiro da Dke que desvenda, ilumina e julga.
53
Assim, o
"discurso verossmil" do mito
54
aponta para a unidade pro-
funda da praxis virtuosa como sinergia de sabedoria e jus-
tia
5
" ou de razo e liberdade.
A historiografia usual apresenta a querela em torno
da teoria das Idias como o terreno por excelncia da cr-
tica de Aristteles a Plato e da formulao do aristotelis-
mo como sistema filosfico original. Entre a afirmao e
a negao das Idias "separadas" (chorista), a filosofia
ocidental se viu em face da primeira e mais profunda al-
ternativa terica da qual haveriam de proceder os dois gran-
des modelos que regem o seu desenvolvimento histrico.
56
50. Rep. X, 614 b-621 d; para a exegese do mito, ver, p. e:c.,
w. c. Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought, op. clt.,
pp. 314-316; e Ap. 51, 52, 53, pp. 421-422; Erik Wolf, Griechi!che.s
Rechtsdenken, vol. IV, 1, pp. 405-410. Uma aguda .fi-
losfica proposta por J. Stenzel, Das d,er tm
Platonismus, art. cit., pp. 184-187; A. Magns, L Idea dz destzno nel
pensiero antico, op. cit., I, pp. 364-369. _ .
51. Conforme a conhecida comparaao das Lets I, 644 d-645 b.
52. Ver supra, cap. I, n. 10.
53. Rep. X, 620 d-e; ver E. Wolf op. cit., IV. 1, pp.
54. A expresso tn eikta mython encontra-se em Ttm. 29 d.
55. Rep. X, 621 c-d; eu prttmen so . ltimas palavras de
Scrates na Repblica e o fecho de todo o dialogo.
56. Ver a obra, que se tornou clssica de Harold Cherniss, Aris-
totle's criticism ot Plato and the Academy, I, Baltimore, The John
Hopkins Press, 1944; entre outras, a apreciao crtica de E. de
93
justa, as virtudes do thymoeids e do epithiymetikn:
42

assim na estrutura da praxis segundo Platao um dinamis-
mo que conduz da "liberdade de ... " "liberdade pa-
ra ... "
43
e esse dinamismo designa, se assim se pode falar,
a direo fundamental da theoria que , portanto, estru-
turalmente livre na necessidade mesma do seu movimento
para o Bem. Plato conhece, verdade, a pura "liberdade
de ... " o "fazer o que cada um quer",
44
mas essa liberdade
aparece significativamente como momento, a um tempo de-
licioso e frgil, do triunfo da "democracia" j na sua fatal
deriva para a "tirania".
45
Assim, o Bem a fonte da liber-
dade como a fonte do ser,
46
no sendo a liberdade seno
o modo de ser do Bem na alma.
47
A primazia da theora
no campo da praxis conduz a essa conseqncia aparente-
mente desconcertante da doutrina da virtude-cincia de que
"ningum faz o mal ciente e intencionalmente" ou de que
"a m ao procede da ignorncia". Conseqncia j admi-
tida por Scrates e que Plato igualmente aceita, realando
assim a importncia da paideia verdadeira para que, supri-
midas as causas da ignorncia, a praxis se oriente espon-
taneamente para o Bem.
48
Aristteles, como sabido, cri-
ticou vivamente a tese socrtico-platnica,
49
mas a perspec-
tiva aristotlica assinala j, como adiante veremos, o deslo-
camento para um novo espao conceptual da articulao
entre theora e praxis.
42. Rep. IV, 441- d-444 a; ver Pohlenz, L'Uomo op.
cit., p. 628; E. Voegelin, Order and Hzstory III, Plato and Anstotle,
pp. 108-111.
43. R. Maurer, Platons "Staat" und die Demokratie, pp. 204-207.
44. Ver Rep. VIII, 557 b: poiein 6 ti tis boletai.
45. Ver P. Lachieze-Rey, Les ides morales, sociales et poli-
tiques de Platon, op. cit., pp. 198-204; Terence Irwin, Plato's moral
theory, op. cit., pp. 226-248.
46. Sobre a concepo platnica de liberdade de um ponto
de vista metafsico ver ainda A. Jagu, La conception platonicienne de
la libert apud Mlanges de philosophie grecque (offerts M. Dis),
Paris vrin 1956 pp. 128-139; e a enriquecedora nota de M. Isnardi
Zeller-Mondolfo, La Filosofia dei Greci nel suo sviluppo
storico '(tr. ital. de E. Procar), parte II, vol. III, 1, Florena, La Nuo-
va Italia, 1974, pp. 520-526.
47. Este aspecto ressaltado por V. Wamach, art. "Freiheit"
in Hist. Wrterbuch der Phil. vol. II, col. 1067. .
48. Ver Tim., 86 d-e: kaks men gr ekn oudeis. Ver L. Robm,
Platon, 21;\ ed., Paris, PUF, 1968, pp. 234-235. , .
49. Ver t Eud. II, c. 6-11 e t. Nic., III, c. 1-7, a analise
clssica do "voluntrio" e do "involuntrio".
92
O mito de Er, o Panflio, ao final da Repblica,
50
en-
teixa com arte inigualvel e intensa beleza potica os trs
aspectos fundamentais da concepo platnica da praxis:
a) a solidariedade entre o agir do homem e a ordem do
universo, simbolizada pelas Parcas que celebram o passado,
o presente e o futuro em torno do fuso da Necessidade,
me universal; b) a responsabilidade do indivduo simbo-
lizada na escolha da sua forma ou do seu modelo de vida,
escolha na qual estar empenhado o homem todo, razo
e paixes; c )a dialtica imanente que desdobra a escolha
inicial em outros tantos fluxos de existncia suspensos
Necessidade -ou a Deus -pelo fio de ouro da razo ou
pelos fios de ferro das paixes. "
1
Plato confere assim
profundo sentido antropolgico-metafsico ao ethos anthr_o-
po damn de Herclito:
52
o damn mtico, na narraao
da Repblica, acompanha a escolha de vida - numa pre-
figurao do que ser a conscincia moral - como men-
sageiro da Dke que desvenda, ilumina e julga.
53
Assim, o
"discurso verossmil" do mito
54
aponta para a unidade pro-
funda da praxis virtuosa como sinergia de sabedoria e jus-
tia
5
" ou de razo e liberdade.
A historiografia usual apresenta a querela em torno
da teoria das Idias como o terreno por excelncia da cr-
tica de Aristteles a Plato e da formulao do aristotelis-
mo como sistema filosfico original. Entre a afirmao e
a negao das Idias "separadas" (chorista), a filosofia
ocidental se viu em face da primeira e mais profunda al-
ternativa terica da qual haveriam de proceder os dois gran-
des modelos que regem o seu desenvolvimento histrico.
56
50. Rep. X, 614 b-621 d; para a exegese do mito, ver, p. e:c.,
w. c. Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought, op. clt.,
pp. 314-316; e Ap. 51, 52, 53, pp. 421-422; Erik Wolf, Griechi!che.s
Rechtsdenken, vol. IV, 1, pp. 405-410. Uma aguda .fi-
losfica proposta por J. Stenzel, Das d,er tm
Platonismus, art. cit., pp. 184-187; A. Magns, L Idea dz destzno nel
pensiero antico, op. cit., I, pp. 364-369. _ .
51. Conforme a conhecida comparaao das Lets I, 644 d-645 b.
52. Ver supra, cap. I, n. 10.
53. Rep. X, 620 d-e; ver E. Wolf op. cit., IV. 1, pp.
54. A expresso tn eikta mython encontra-se em Ttm. 29 d.
55. Rep. X, 621 c-d; eu prttmen so . ltimas palavras de
Scrates na Repblica e o fecho de todo o dialogo.
56. Ver a obra, que se tornou clssica de Harold Cherniss, Aris-
totle's criticism ot Plato and the Academy, I, Baltimore, The John
Hopkins Press, 1944; entre outras, a apreciao crtica de E. de
93
Essa separao de caminhos no terreno da fundamentao
metafsica dos sistemas e da sua sustentao ontolgica -
ou, a partir da posio do inteligvel (to noetn), a diver-
gncia entre o caminho de uma ontologia da Idia e o ca-
minho de uma ontologia da Forma- assinala, na verdade,
os dois grandes roteiros possveis do pensamento do ser
que a filosofia posterior haveria de trilhar. Mas , talvez,
no campo da filosofia sobre o homem ou sobre as "reali-
dades humanas"
57
e, particularmente, no campo de uma
teoria da praxis que a incidncia da opo ontolgica de
Aristteles se faz sentir mais profundamente, dando origem
tica como cincia autnoma e inaugurando um novo e
decisivo captulo na histria do pensamento tico.
5
"
Mesmo admitindo-se a dificuldade de se reconstituir
exatamente os passos que vo distanciando Aristteles das
concepes de Plato, indubitvel que esses passos assi-
nalam outras tantas tentativas de resposta ao problema das
relaes da alma com o inteligvel, ou seja, outros tantos
modelos de concepo do homem De acordo com a ter-
Strycker, "Aristote, critique de Platon" in L'Antiquit Classique,
XVIII (1949): 95-107, reproduzido em Aristoteles als Kritiker Platons
apud Aristoteles in der neueren Forschung (Wege der Forschung,
LXI), ed. Moraux, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgessell-
schaft, 1968, pp. 193-211. O problema da relao Plato-Aristteles
sabidamente ligado ao problema da gnese e evoluo do pensa-
mento aristotlico, segundo demonstrou W. Jaeger. Por outro lado,
convm lembrar que o termo "sistema" (systhema) s entrou na
linguagem filosfica a partir do Estoicismo em contexto diferente
da acepo epistemolgica que adciuiriu posteriormente. com pre-
cauo, pois, que se deve aplic-lo caracterizao dos pensamen-
tos de Plato e Aristteles e sua comparao. Um balano auto-
rizado desta questo encontra-se em W. C. K. Guthrie, Aristotle, an
Encounter (History o f Greek Philosophy, VI), Cambridge, 1981, pp.
4-14.
57. H e perz t anthrpina philosopha, t. Nic. X, 9, 1181, b, 15.
Ph. Betbeder prope designar como "philosophie de l'homme" uma
cincia arquitetnica suprema que, em Aristteles, engloba poltica
e moral e cujo ato prprio a "prudncia" (phrnesisl. Ver "thi-
que et Politique selon Aristote" in Rev. des Se. Phil. et Thol., 54
(1970): 453-488 (v. p. 479ss.).
58. Decisivo em Aristteles o intento de instaurar uma teo-
ria da prxis como teoria prtica: essa a peculiaridade da tica aris-
totlica, bem ressaltada por F. Inciarte, Theorie der Praxis als prak-
tische Theorie: zur Eigenart der aristotelischen Ethik, apud P. En-
gelhardt (org.). Zur Theorte der Praxis, Mainz, M. Grnewald, 1970,
pp. 45-64.
94
minologia adotada por F. Nuyens e R. A. Gauthier,
5
9 Aris-
tteles parte de uma fase "idealista", na qual o fundamen-
to do agir tico se busca no modelo platnico da separao
e imortalidade da alma, e termina numa face "hilemorfis-
ta" na qual se consuma a ruptura com o platonismo antro-
polgico e com a teoria das Idias. Entrementes a tica
volta-se inteiramente para as "coisas humanas" ( t ~ anthr-
pina), enquanto a alma, como "forma" permanece essen-
cialmente ligada ao destino perecvel do corpo. Entre o
"idealismo" e o "hilemorfismo" antropolgicos, haveria lu-
gar, segundo ainda Nuyens-Gauthier, para um perodo in-
termedirio, denominado "instrumentista", que nos mostra
Aristteles j distanciado das concepes platnicas e fun-
damentando a cincia da vida tica l ethike epistheme),
exposta nos cursos da tica a Eudemo e da tica de Nic-
maco, numa antropologia que renuncia definitivamente
transcendncia da psych.
60
A originalidade da teoria aristotlica da praxis desenha-
-se, assim, sobre o fundo desse horizonte de conceptuali-
dade antropolgica cuja apario, segundo Eric Weil,
61
ir
constituir uma das diferenas essenciais, talvez mesmo
a diferena essencial mais profunda entre os sistemas de
Plato e Aristteles. Com efeito, a relao entre a theoria
e a praxis se estabelece, para Plato, segundo a verticalida-
de da linha que culmina na contemplao ou inteleco
( nesis) do Bem e das Idias. De acordo com esse traa-
do, o itinerrio do filsofo desprende-se do ethos histrico,
mergulhado nas sombras da Caverna,
62
para elevar-se
contemplao do Bem. E s no retorno dessa contempla-
o, o ethos histrico reencontrado para ser remodelado
59. F. Nuyens, L'volution de la Psychologie d'Aristote, (tr.
fr.), Louvain, Institut Suprieur de Philosophie 1948; R. A. Gauthier
L'thique Nicomaque, 2 ~ ed., I, 1, pp. 10-62: '
60. A concepo de Nuyens-Gauthier, admitindo uma fase "ins-
trumentista" na evoluo da Psicologia de Aristteles, rejeitada
por Ch. Lefevre, Sur l'volution d'Aristote en Psychologie, Louvain,
Institut Suprieur de Philosophie, 1972, pp. 156-250. Como quer que
seja <e eis o que importa levar em conta), a elaborao das ticas
se laz sob o signo de um progressivo distanciamento da ontologia
platnica do Bem. Esse distanciamento bem sublinhado por G. E.
R. Lloyd, Aristotle: the Growth and Structure of his Thought Caro-
bridge, Cambridge Univ. Press, 1968, pp. 204-211. '
6 ~ . Ver L'Anthropologie d'Aristote, apud Essais et Conterences
I, Pans, Plon, 1970, pp. 9-43.
62. Ver Rep. VII, 515 c-517 c.
95
Essa separao de caminhos no terreno da fundamentao
metafsica dos sistemas e da sua sustentao ontolgica -
ou, a partir da posio do inteligvel (to noetn), a diver-
gncia entre o caminho de uma ontologia da Idia e o ca-
minho de uma ontologia da Forma- assinala, na verdade,
os dois grandes roteiros possveis do pensamento do ser
que a filosofia posterior haveria de trilhar. Mas , talvez,
no campo da filosofia sobre o homem ou sobre as "reali-
dades humanas"
57
e, particularmente, no campo de uma
teoria da praxis que a incidncia da opo ontolgica de
Aristteles se faz sentir mais profundamente, dando origem
tica como cincia autnoma e inaugurando um novo e
decisivo captulo na histria do pensamento tico.
5
"
Mesmo admitindo-se a dificuldade de se reconstituir
exatamente os passos que vo distanciando Aristteles das
concepes de Plato, indubitvel que esses passos assi-
nalam outras tantas tentativas de resposta ao problema das
relaes da alma com o inteligvel, ou seja, outros tantos
modelos de concepo do homem De acordo com a ter-
Strycker, "Aristote, critique de Platon" in L'Antiquit Classique,
XVIII (1949): 95-107, reproduzido em Aristoteles als Kritiker Platons
apud Aristoteles in der neueren Forschung (Wege der Forschung,
LXI), ed. Moraux, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgessell-
schaft, 1968, pp. 193-211. O problema da relao Plato-Aristteles
sabidamente ligado ao problema da gnese e evoluo do pensa-
mento aristotlico, segundo demonstrou W. Jaeger. Por outro lado,
convm lembrar que o termo "sistema" (systhema) s entrou na
linguagem filosfica a partir do Estoicismo em contexto diferente
da acepo epistemolgica que adciuiriu posteriormente. com pre-
cauo, pois, que se deve aplic-lo caracterizao dos pensamen-
tos de Plato e Aristteles e sua comparao. Um balano auto-
rizado desta questo encontra-se em W. C. K. Guthrie, Aristotle, an
Encounter (History o f Greek Philosophy, VI), Cambridge, 1981, pp.
4-14.
57. H e perz t anthrpina philosopha, t. Nic. X, 9, 1181, b, 15.
Ph. Betbeder prope designar como "philosophie de l'homme" uma
cincia arquitetnica suprema que, em Aristteles, engloba poltica
e moral e cujo ato prprio a "prudncia" (phrnesisl. Ver "thi-
que et Politique selon Aristote" in Rev. des Se. Phil. et Thol., 54
(1970): 453-488 (v. p. 479ss.).
58. Decisivo em Aristteles o intento de instaurar uma teo-
ria da prxis como teoria prtica: essa a peculiaridade da tica aris-
totlica, bem ressaltada por F. Inciarte, Theorie der Praxis als prak-
tische Theorie: zur Eigenart der aristotelischen Ethik, apud P. En-
gelhardt (org.). Zur Theorte der Praxis, Mainz, M. Grnewald, 1970,
pp. 45-64.
94
minologia adotada por F. Nuyens e R. A. Gauthier,
5
9 Aris-
tteles parte de uma fase "idealista", na qual o fundamen-
to do agir tico se busca no modelo platnico da separao
e imortalidade da alma, e termina numa face "hilemorfis-
ta" na qual se consuma a ruptura com o platonismo antro-
polgico e com a teoria das Idias. Entrementes a tica
volta-se inteiramente para as "coisas humanas" ( t ~ anthr-
pina), enquanto a alma, como "forma" permanece essen-
cialmente ligada ao destino perecvel do corpo. Entre o
"idealismo" e o "hilemorfismo" antropolgicos, haveria lu-
gar, segundo ainda Nuyens-Gauthier, para um perodo in-
termedirio, denominado "instrumentista", que nos mostra
Aristteles j distanciado das concepes platnicas e fun-
damentando a cincia da vida tica l ethike epistheme),
exposta nos cursos da tica a Eudemo e da tica de Nic-
maco, numa antropologia que renuncia definitivamente
transcendncia da psych.
60
A originalidade da teoria aristotlica da praxis desenha-
-se, assim, sobre o fundo desse horizonte de conceptuali-
dade antropolgica cuja apario, segundo Eric Weil,
61
ir
constituir uma das diferenas essenciais, talvez mesmo
a diferena essencial mais profunda entre os sistemas de
Plato e Aristteles. Com efeito, a relao entre a theoria
e a praxis se estabelece, para Plato, segundo a verticalida-
de da linha que culmina na contemplao ou inteleco
( nesis) do Bem e das Idias. De acordo com esse traa-
do, o itinerrio do filsofo desprende-se do ethos histrico,
mergulhado nas sombras da Caverna,
62
para elevar-se
contemplao do Bem. E s no retorno dessa contempla-
o, o ethos histrico reencontrado para ser remodelado
59. F. Nuyens, L'volution de la Psychologie d'Aristote, (tr.
fr.), Louvain, Institut Suprieur de Philosophie 1948; R. A. Gauthier
L'thique Nicomaque, 2 ~ ed., I, 1, pp. 10-62: '
60. A concepo de Nuyens-Gauthier, admitindo uma fase "ins-
trumentista" na evoluo da Psicologia de Aristteles, rejeitada
por Ch. Lefevre, Sur l'volution d'Aristote en Psychologie, Louvain,
Institut Suprieur de Philosophie, 1972, pp. 156-250. Como quer que
seja <e eis o que importa levar em conta), a elaborao das ticas
se laz sob o signo de um progressivo distanciamento da ontologia
platnica do Bem. Esse distanciamento bem sublinhado por G. E.
R. Lloyd, Aristotle: the Growth and Structure of his Thought Caro-
bridge, Cambridge Univ. Press, 1968, pp. 204-211. '
6 ~ . Ver L'Anthropologie d'Aristote, apud Essais et Conterences
I, Pans, Plon, 1970, pp. 9-43.
62. Ver Rep. VII, 515 c-517 c.
95
segundo o modelo ideal.
63
Segundo o ensinamento aristo-
tlico, o filsofo permanece na cidade tal como ela , e
nela institui o lugar da sua reflexo ou o terreno onde se
elabora a forma prpria da theora que dever guiar a pra-
xis. Assim, no modelo aristotlico, a razo prtica enquan-
to razo da praxis (gen. subj.) alcana um estatuto peculiar
que a torna uma teoria prtica exatamente como teoria da
praxis (gen. obj.). O conceito de theora perde a univoci-
dade que lhe atribura Plato e passa a gozar de uma ampli-
tude analgica, diferenciando-se segundo o sujeito ao qual
se aplica o procedimento terico.
64
A concepo aristot-
lica assinala, de um lado, o desenvolvimento e a especiali-
zao da pesquisa cientfica e o reconhecimento do seu lu-
gar institucional na cidade (com a consolidao da Acade-
mia e do Liceu)
65
e, de outro, a emergncia do ideal da
vida teortica como fim em si, elevado sobre a vida tica
ou a vida poltica, e apresentando-se como meta que ape-
nas ao filsofo dado alcanar.
66
Ao abandonar a doutri-
na das Idias e, com ela, a univocidade da Razo definida
por uma direo nica do saber que aponta para a intuio
( nesis) da Ida do Bem, Aristteles no somente assegu-
63. Ver Gnther Bien, "Das Theorie-Praxis Problem und die
politische Philosophie bei Platon und Aristoteles" in Philosophisches
Jahrbuch, 76 (1968): pp. 264-314 (aqui, pp. 272-275; 282-284); J. Mo-
reau, "La cit et l'me humaine dans la Rpublique de Platon" in
Revue Intern. de Philosophie, 40 (1986): 85-96.
64. Ver t. Nic. I, 3, 1094 b 11-13; 1098 a 26-b 2. O primum ana-
logatum desta constelao analgica da theora , sem dvida - e,
nesse ponto, o platonismo de Aristteles recupera os seus direitos
- a theora pura tal como exposta nos captulos 6-9 do livro X da
tica de Nic6maco. Resta saber se a J.!:tica orientada intrinseca-
mente para esse pice ou se esses captulos desempenham apenas
uma funo "protrtica" ou exortatria como quer G. Bien (Di e
Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, pp. 138-142).
De qualquer maneira, permanece a identidade genrica entre a eudai-
mona alcanada pela vida teortica e a eudaimona almejada pela vi-
da prtica, bem como a primazia da primeira. Sobre este problema
ver infra, n. 4, "l.!:tica e teoria".
65. A evoluo vai do ensinamento socrtico e sofstico, mi-
nistrado nos ginsios, nas praas ou nas casas particulares, aos cur-
sos, conferncias e atividades de pesquisa que tinham lugar na Aca-
demia e no Liceu. Sobre as escolas filosficas atenienses ver H.
I. Marrou, Histoire de l'ducation dans Z'Antiquit, Paris, Seuil,
1948, pp. 102-136.
66. Ver J. Ritter, Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theo-
rie bei Aristoteles, apud Metaphysik und Politik: Stuaien zu Aris-
toteles und Hegel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1969, pp. 9-33.
96
I
i
I
I
I
ra razo prtica seu espao prprio e sua direo original
orientada para o bem humano da eudaimona,
67
mas de-
limita igualmente o campo da conceptualidade do agir atra-
vs da distino entre razo terica e razo prtica que
acompanhar toda a evoluo posterior da tica.
Convm no esquecer, no entanto, que a distino entre
uma cincia que tem em vista apenas o conhecimento e
uma cincia que visa tambm praxis fora elaborada ini-
cialmente por Plato, ao aplicar busca da natureza da
cincia do poltico o mtodo dialtico da "diviso" (dia-
resis).
68
Antecipando o que ser a distino aristotlica,
Plato distingue uma cincia prtica ordenada ao fazer
(poietik) e outra cincia prtica que alia caracterstica
do conhecimento puro (gnostik), uma funo normativa
com relao prtica (gnostike praktik). A diviso dico-
tmica das cincias aparece como um exerccio dialtico de
diaresis no Poltico e no Sofista,
69
mas, no obstante a
ironia platnica que paira sobre estes textos, eles apontam
para o problema que se far sempre mais presente nos
ltimos dilogos e, alimentado pelas discusses da Acade-
mia, ir receber na obra de Aristteles a formulao com
que ficar conhecido na tradio filosfica ocidental: o pro-
blema das relaes entre cincia e ao.
Como j anteriormente se observou, trata-se de um pro-
blema caracterstico daquele mundo de cultura no qual o
logos demonstrativo emergiu como expresso simbiica que
tende a ser dominante na sociedade. A, com efeito, os con-
ceitos e relaes que esse saber descobre na estrutura do
agir tico encontram sua expresso concreta nas relaes
67. Esse bem definido como "uma atividade da alma segun-
do a virtude e, se h diversas virtudes, segundo a melhor e mais
completa" (t. Nic. I, 6, 1098 b 16-17).
68. Pol. 258 c-e. Eis a diviso proposta por Plato:
r
praktik = poietik
episthme ~ { praktik
l
gnostik
theoretik
Ver H. Schweizer, Zur Logik der Praxis (Symposion 37), pp.
55-61 e o comentrio de R. A. Gauthier a t. Nic. VI, 4, 1140 a 2-3
(Gauthier-Jolif, L'thique Nic., II, 2, pp. 456-459).
69. Sof. 219 a.
97
segundo o modelo ideal.
63
Segundo o ensinamento aristo-
tlico, o filsofo permanece na cidade tal como ela , e
nela institui o lugar da sua reflexo ou o terreno onde se
elabora a forma prpria da theora que dever guiar a pra-
xis. Assim, no modelo aristotlico, a razo prtica enquan-
to razo da praxis (gen. subj.) alcana um estatuto peculiar
que a torna uma teoria prtica exatamente como teoria da
praxis (gen. obj.). O conceito de theora perde a univoci-
dade que lhe atribura Plato e passa a gozar de uma ampli-
tude analgica, diferenciando-se segundo o sujeito ao qual
se aplica o procedimento terico.
64
A concepo aristot-
lica assinala, de um lado, o desenvolvimento e a especiali-
zao da pesquisa cientfica e o reconhecimento do seu lu-
gar institucional na cidade (com a consolidao da Acade-
mia e do Liceu)
65
e, de outro, a emergncia do ideal da
vida teortica como fim em si, elevado sobre a vida tica
ou a vida poltica, e apresentando-se como meta que ape-
nas ao filsofo dado alcanar.
66
Ao abandonar a doutri-
na das Idias e, com ela, a univocidade da Razo definida
por uma direo nica do saber que aponta para a intuio
( nesis) da Ida do Bem, Aristteles no somente assegu-
63. Ver Gnther Bien, "Das Theorie-Praxis Problem und die
politische Philosophie bei Platon und Aristoteles" in Philosophisches
Jahrbuch, 76 (1968): pp. 264-314 (aqui, pp. 272-275; 282-284); J. Mo-
reau, "La cit et l'me humaine dans la Rpublique de Platon" in
Revue Intern. de Philosophie, 40 (1986): 85-96.
64. Ver t. Nic. I, 3, 1094 b 11-13; 1098 a 26-b 2. O primum ana-
logatum desta constelao analgica da theora , sem dvida - e,
nesse ponto, o platonismo de Aristteles recupera os seus direitos
- a theora pura tal como exposta nos captulos 6-9 do livro X da
tica de Nic6maco. Resta saber se a J.!:tica orientada intrinseca-
mente para esse pice ou se esses captulos desempenham apenas
uma funo "protrtica" ou exortatria como quer G. Bien (Di e
Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, pp. 138-142).
De qualquer maneira, permanece a identidade genrica entre a eudai-
mona alcanada pela vida teortica e a eudaimona almejada pela vi-
da prtica, bem como a primazia da primeira. Sobre este problema
ver infra, n. 4, "l.!:tica e teoria".
65. A evoluo vai do ensinamento socrtico e sofstico, mi-
nistrado nos ginsios, nas praas ou nas casas particulares, aos cur-
sos, conferncias e atividades de pesquisa que tinham lugar na Aca-
demia e no Liceu. Sobre as escolas filosficas atenienses ver H.
I. Marrou, Histoire de l'ducation dans Z'Antiquit, Paris, Seuil,
1948, pp. 102-136.
66. Ver J. Ritter, Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theo-
rie bei Aristoteles, apud Metaphysik und Politik: Stuaien zu Aris-
toteles und Hegel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1969, pp. 9-33.
96
I
i
I
I
I
ra razo prtica seu espao prprio e sua direo original
orientada para o bem humano da eudaimona,
67
mas de-
limita igualmente o campo da conceptualidade do agir atra-
vs da distino entre razo terica e razo prtica que
acompanhar toda a evoluo posterior da tica.
Convm no esquecer, no entanto, que a distino entre
uma cincia que tem em vista apenas o conhecimento e
uma cincia que visa tambm praxis fora elaborada ini-
cialmente por Plato, ao aplicar busca da natureza da
cincia do poltico o mtodo dialtico da "diviso" (dia-
resis).
68
Antecipando o que ser a distino aristotlica,
Plato distingue uma cincia prtica ordenada ao fazer
(poietik) e outra cincia prtica que alia caracterstica
do conhecimento puro (gnostik), uma funo normativa
com relao prtica (gnostike praktik). A diviso dico-
tmica das cincias aparece como um exerccio dialtico de
diaresis no Poltico e no Sofista,
69
mas, no obstante a
ironia platnica que paira sobre estes textos, eles apontam
para o problema que se far sempre mais presente nos
ltimos dilogos e, alimentado pelas discusses da Acade-
mia, ir receber na obra de Aristteles a formulao com
que ficar conhecido na tradio filosfica ocidental: o pro-
blema das relaes entre cincia e ao.
Como j anteriormente se observou, trata-se de um pro-
blema caracterstico daquele mundo de cultura no qual o
logos demonstrativo emergiu como expresso simbiica que
tende a ser dominante na sociedade. A, com efeito, os con-
ceitos e relaes que esse saber descobre na estrutura do
agir tico encontram sua expresso concreta nas relaes
67. Esse bem definido como "uma atividade da alma segun-
do a virtude e, se h diversas virtudes, segundo a melhor e mais
completa" (t. Nic. I, 6, 1098 b 16-17).
68. Pol. 258 c-e. Eis a diviso proposta por Plato:
r
praktik = poietik
episthme ~ { praktik
l
gnostik
theoretik
Ver H. Schweizer, Zur Logik der Praxis (Symposion 37), pp.
55-61 e o comentrio de R. A. Gauthier a t. Nic. VI, 4, 1140 a 2-3
(Gauthier-Jolif, L'thique Nic., II, 2, pp. 456-459).
69. Sof. 219 a.
97
que se estabelecem entre o saber socialmente reconhecido
como cincia, e a ao nas formas tpicas que assume no
universo da plis: ou seja, nas relaes entre theora e pra-
xis. Por outro lado, a linha da reflexo propriamente aris-
totlica em torno desse problema se tornar mais ntida se
a traarmos no prolongamento da doutrina platnica sobre
a aret tal como se constitui nos dilogos tardios, sobretu-
do no Poltico.
As noes de "medida" ( mtron) e de "meio-termo"
( mestes) recebidas da cincia que avanara mais longe
no caminho da theora, ou seja, a Matemtica, so aplicadas
por Plato para estabelecer a hierarquia das artes (tchnai)
ou dos saberes prticos que tm por objeto a prpria pra-
xis, hierarquia que culmina na "arte poltica" (politike
tchne). Essas artes guiam o processo educativo (paideia),
que ir produzir a aret como meio-termo entre o defeito
e o excesso das paixes. Eis a temtica que Aristteles her-
dar e que desenvolver por conta prpria na tica a Eude-
mo e na tica de Nicmaco.
70
A diferena essencial entre
Plato e Aristteles residir aqui na concepo da tchne
normativa das aes: para Plato ela est estruturalmente
ligada teoria das Idias e, por conseguinte, a uma doutri-
na dos princpios, ao passo que, para Aristteles, o discurso
tico ir desenvolver-se como saber autnomo ou como
cincia prtica (praktike episthme) que se constitui a par-
tir do ethos emprico, independentemente de uma ontologia
dos princpios.
71
Seria no entanto, excessivo e mesmo er-
rneo caracterizar a tica aristotlica como um simples em-
pirismo moral, interpretando neste sentido a concepo da
sabedoria prtica ( phrnesis).
72
A originalidade da tica
70. Ver, a propsito, o captulo de H. J. Krii.mer sobre "Me-
dida e meio-termo nos Dilogos tardios", tendo ao centro a anlise
do Poltico, Aret bei Platon und Aristoteles, op. cit., pp. 146-253; so-
bre a continuidade e descontinuidade da doutrina da mestes entre
Plato e Aristteles, ver ibidem, pp. 171; pp. 224ss. Ver ainda K.
Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, op. cit., pp. 67-106; Gauthier-Jo
lif, L'thique Nicomaque, Comm. li, 1, pp. 143-145.
71. Ver H. J. Krmer, op. cit., p. 228, n. 167 e K. Gaiser, op.
cit., pp. 311-325. A vinculao da virtude aristotlica da phrnesis
(prudentia) a uma teoria dos primeiros princpios da ordem moral
obra dos moralistas medievais, conforme demonstrou R. A. Gau-
thier in L'thique Nicomaque, t. I, 1, Introduction, pp. 273-283.
72. Essa interpretao foi proposta na obra clssica de J. Wl-
ter, Die Lehre von der praktischen Vernunft in der grieschischen Phi-
losophie, Viena, 1874, que teve grande influnca na histria da exe-
98
aristotlica reside justamente na via media aberta entre o
intelectualismo socrtico-platnico e um puro empirismo do
ethos.
73
Para Plato, a razo prtica e o agir por ela guia-
do so assumidos na unidade da phrnesis entendida como
contemplao da idia transcendente do Bem. Para Arist-
teles essa unidade se d na praxis concreta do phrnimos
do varo sbio capaz de encontrar o justo meio-termo e ~
cada virtude e de submeter-se "razo reta" (orths lgos)
que a phrnesis, entendida como sabedoria da vida segun-
do as normas do "bem viver" (eu zen), prescreve. 74 A dou-
trina do meio-termo ( mestes), a cuja procedncia platni-
ca acima nos referimos, e o seu complemento na "razo
reta" constituem na verdade, para Aristteles, a expresso
conceptual da transformao '
5
sofrida pela concepo pla-
tnica dos princpios ideais da praxis. Aristteles ir assen-
tar no domnio da physis
76
e do ethos a razo mensurante
e normativa: aqui se traar a via media do seu discurso
tico .
O caminho da reflexo tica de Aristteles tem como
ponto de partida as discusses sobre theora e praxis que
se travavam no seio da Academia, onde transcorreram os
primeiros vinte anos de vida intelectual do futuro fundador
do Liceu. Elas encontravam um eco polmico nas crticas
de Iscrates e no seu programa de uma paideia fundada
gese da tica aristotlica. Ele nega phrnesis qualquer carter
de conhecimento cientfico, considerando-a uma simples tcnica de
ao. A dimenso cognoscitiva da phrnesis como sabedoria foi ilUS-
trada por G. Teichmller na sua obra Die praktische Vernuntt bei
Aristoteles, Gotha, 1879. Os lances dessa polmica clebre so resu-
mi_dos por G. Bien, Die Grur;dlegung der praktischen Philosophie bei
Anstoteles, pp. 127-137; ver Igualmente R. A. Gauthier em Gauthier-
.Jolif, L'th. d Nic., Comm., li, 2, pp. 563-578. Sobre o no-empiris-
mo da tica de Nic6maco, em oposio nesse ponto a w. Jaeger
ver Ingemar Dring, Aristoteles, op. cit., 'p. 463 e n. 200. Ver R. Bo:
des, Le Philosophe et la Cit: recherches sur le rapport entre mo-
rale et politique dans la pense d' Aristote Paris Les Belles Letres
1982, pp. 60-66. ' ' '
73. Ver I, Dring, op. cit., pp. 456-457; ver p. 437.
74. I. Dring, op. cit., PP. 458-459: descrio do phrnimos ou
spoudaios, tipo tico ideal segtmdo Aristteles, cuja figura domina
a construo da tica de Nic6maco.
75. O termo Umgestaltung usado, nesse contexto por I. D-
ring, op. cit., p. 460. '
76. O agir tico supe, com efeito, a boa disposio natural
(physike aret), a partir da qual se desenvolve a virtude tica (ethike
aret) como hbito (hxis). Ver a discusso sobre a natureza da
virtude em t. Nic. li, c. 5 e 6.
99
que se estabelecem entre o saber socialmente reconhecido
como cincia, e a ao nas formas tpicas que assume no
universo da plis: ou seja, nas relaes entre theora e pra-
xis. Por outro lado, a linha da reflexo propriamente aris-
totlica em torno desse problema se tornar mais ntida se
a traarmos no prolongamento da doutrina platnica sobre
a aret tal como se constitui nos dilogos tardios, sobretu-
do no Poltico.
As noes de "medida" ( mtron) e de "meio-termo"
( mestes) recebidas da cincia que avanara mais longe
no caminho da theora, ou seja, a Matemtica, so aplicadas
por Plato para estabelecer a hierarquia das artes (tchnai)
ou dos saberes prticos que tm por objeto a prpria pra-
xis, hierarquia que culmina na "arte poltica" (politike
tchne). Essas artes guiam o processo educativo (paideia),
que ir produzir a aret como meio-termo entre o defeito
e o excesso das paixes. Eis a temtica que Aristteles her-
dar e que desenvolver por conta prpria na tica a Eude-
mo e na tica de Nicmaco.
70
A diferena essencial entre
Plato e Aristteles residir aqui na concepo da tchne
normativa das aes: para Plato ela est estruturalmente
ligada teoria das Idias e, por conseguinte, a uma doutri-
na dos princpios, ao passo que, para Aristteles, o discurso
tico ir desenvolver-se como saber autnomo ou como
cincia prtica (praktike episthme) que se constitui a par-
tir do ethos emprico, independentemente de uma ontologia
dos princpios.
71
Seria no entanto, excessivo e mesmo er-
rneo caracterizar a tica aristotlica como um simples em-
pirismo moral, interpretando neste sentido a concepo da
sabedoria prtica ( phrnesis).
72
A originalidade da tica
70. Ver, a propsito, o captulo de H. J. Krii.mer sobre "Me-
dida e meio-termo nos Dilogos tardios", tendo ao centro a anlise
do Poltico, Aret bei Platon und Aristoteles, op. cit., pp. 146-253; so-
bre a continuidade e descontinuidade da doutrina da mestes entre
Plato e Aristteles, ver ibidem, pp. 171; pp. 224ss. Ver ainda K.
Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, op. cit., pp. 67-106; Gauthier-Jo
lif, L'thique Nicomaque, Comm. li, 1, pp. 143-145.
71. Ver H. J. Krmer, op. cit., p. 228, n. 167 e K. Gaiser, op.
cit., pp. 311-325. A vinculao da virtude aristotlica da phrnesis
(prudentia) a uma teoria dos primeiros princpios da ordem moral
obra dos moralistas medievais, conforme demonstrou R. A. Gau-
thier in L'thique Nicomaque, t. I, 1, Introduction, pp. 273-283.
72. Essa interpretao foi proposta na obra clssica de J. Wl-
ter, Die Lehre von der praktischen Vernunft in der grieschischen Phi-
losophie, Viena, 1874, que teve grande influnca na histria da exe-
98
aristotlica reside justamente na via media aberta entre o
intelectualismo socrtico-platnico e um puro empirismo do
ethos.
73
Para Plato, a razo prtica e o agir por ela guia-
do so assumidos na unidade da phrnesis entendida como
contemplao da idia transcendente do Bem. Para Arist-
teles essa unidade se d na praxis concreta do phrnimos
do varo sbio capaz de encontrar o justo meio-termo e ~
cada virtude e de submeter-se "razo reta" (orths lgos)
que a phrnesis, entendida como sabedoria da vida segun-
do as normas do "bem viver" (eu zen), prescreve. 74 A dou-
trina do meio-termo ( mestes), a cuja procedncia platni-
ca acima nos referimos, e o seu complemento na "razo
reta" constituem na verdade, para Aristteles, a expresso
conceptual da transformao '
5
sofrida pela concepo pla-
tnica dos princpios ideais da praxis. Aristteles ir assen-
tar no domnio da physis
76
e do ethos a razo mensurante
e normativa: aqui se traar a via media do seu discurso
tico .
O caminho da reflexo tica de Aristteles tem como
ponto de partida as discusses sobre theora e praxis que
se travavam no seio da Academia, onde transcorreram os
primeiros vinte anos de vida intelectual do futuro fundador
do Liceu. Elas encontravam um eco polmico nas crticas
de Iscrates e no seu programa de uma paideia fundada
gese da tica aristotlica. Ele nega phrnesis qualquer carter
de conhecimento cientfico, considerando-a uma simples tcnica de
ao. A dimenso cognoscitiva da phrnesis como sabedoria foi ilUS-
trada por G. Teichmller na sua obra Die praktische Vernuntt bei
Aristoteles, Gotha, 1879. Os lances dessa polmica clebre so resu-
mi_dos por G. Bien, Die Grur;dlegung der praktischen Philosophie bei
Anstoteles, pp. 127-137; ver Igualmente R. A. Gauthier em Gauthier-
.Jolif, L'th. d Nic., Comm., li, 2, pp. 563-578. Sobre o no-empiris-
mo da tica de Nic6maco, em oposio nesse ponto a w. Jaeger
ver Ingemar Dring, Aristoteles, op. cit., 'p. 463 e n. 200. Ver R. Bo:
des, Le Philosophe et la Cit: recherches sur le rapport entre mo-
rale et politique dans la pense d' Aristote Paris Les Belles Letres
1982, pp. 60-66. ' ' '
73. Ver I, Dring, op. cit., pp. 456-457; ver p. 437.
74. I. Dring, op. cit., PP. 458-459: descrio do phrnimos ou
spoudaios, tipo tico ideal segtmdo Aristteles, cuja figura domina
a construo da tica de Nic6maco.
75. O termo Umgestaltung usado, nesse contexto por I. D-
ring, op. cit., p. 460. '
76. O agir tico supe, com efeito, a boa disposio natural
(physike aret), a partir da qual se desenvolve a virtude tica (ethike
aret) como hbito (hxis). Ver a discusso sobre a natureza da
virtude em t. Nic. li, c. 5 e 6.
99
sobre a Retrica e distante do que julgava ser as abstra-
es incompreensveis e inteis dos filsofos.
77
No seio da
Academia, delineia-se, no contexto desta polmica, a distin-
o proposta por Xencrates entre phrnesis teortica e
phrnesis prtica.
78
Na esteira do problema da diviso do
saber que Plato transmitira primeira Academia, Arist-
teles ir elaborar a diviso das cincias que permanecer
clssica, entre cincias teorticas, prticas e poiticas.
79
A emergncia das cincias prticas, constituindo uma re-
gio autnoma do saber, resulta, para Aristteles, da pr-
pria natureza do objeto da praxis enquanto tal. Com efeito,
tal objeto contingente (t endechmena alls chein) e
singular (t schata). claro, pois, que a cincia teorti-
ca, tendo como objeto o necessrio e o universal, deveria
deixar fora do seu mbito o domnio das aes humanas.
80
Entre a theora e a tchne tratava-se, assim, de definir a
racionalidade prpria da praxis: esse o desafio enfrentado
por Aristteles na tica e na Poltica.
81
Se pensarmos que
a contingncia da praxis encontra sua raiz ltima de um
lado na indeterminao da escolha e, por conseguinte, na
imprevisibilidade da ao singular e, de outro, nas circuns-
tncias que cercam a ao, podemos antever que a soluo
aristotlica ter a forma de uma lgica da ao que deve
unir nos vnculos de um mesmo saber o carter principiai
77. Sobre a querela pedaggica Iscrates-Plato ver H. I. Mar-
rou, Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, pp. 102-136. Como
sabido a Antdosis de Iscrates foi escrita em polmica com a Aca-
demia:' ou uma resposta ao Protrtico de Aristteles ou Arist-
teles que, no Protrtico, responde a Iscrates. Sobre a questo ver
E. Berti, Profilo di Aristotele, Roma, Studium, 1979, pp. 23-35; Gu-
thrie, A history of Greek Philosophy, VI, p. 74, n. 2. A polmica
com Iscrates tinha como objeto precpuo o problema da educao
filosfico-poltica dos governantes do Estado. Ver Margherita Is-
nardi Parente na sua preciosa nota sobre o carter e estrutura da pri-
meira Academia platnica in Zeller-Mondolfo, La Filosofia dei greci,
p. 11, vol. III, 2 (Platone e l' Academia antica), pp. 861-877 (aqui pp.
872ss.).
78. Xencrates, fr. 6, 7 (Heinze); sobre o estado da questo
ver M. Isnardi Parente in Zeller-Mondolfo, La filosofia dei greci, p.
II, vol. III, 2, p. 997, n. 79.
79. Esta diviso remonta aos primeiros escritos de Aristte-
les ao tempo do seu ensinamento na Academia. Ver Met. VI, 1, 1025
b 2'1-25 e o comentrio de W. D. Ross,Aristotle's Metaphysics, Oxford,
Oxford Univ. Press, 1924, vol. I, p. 353.
80. Ver. t. Nic. VI, 3, 1139 b 14-36.
81. t Nic., VI, 4, 1140 a 1-5.
100
da o carter normativo e teleolgico da razo 8
1
e a complexidade da situao.
8
4
Vimos como as origens platnicas dessa lgica aristo-
tlica da ao remontam s discusses alimentadas na Pri-
meira Academia em torno do problema das relaes entre
theoria e praxis.
85
Na verdade, mesmo no ponto extremo
do seu distanciamento do intelectualismo platnico, Aris-
tteles no renunciar primazia da theora. Essa prima-
zia e sua incidncia sobre o problema da teleologia do agir
tico iro tornar-se patentes no contexto da transposio
aristotlica do conceito platnico de phrnesis. '
86
num
discurso exortatrio filosofia (protreptiks) dirigido a
um certo Temsio
87
e redigido provavelmente entre 353 e 351
a.C., no calor da contenda sobre a verdadeira paideia entre
a Academia e a escola de Iscrates, que o termo phrnesis
entra na terminologia filosfica de Aristteles para nela
finalmente fixar-se no sentido de "sabedoria prtica" (pru-
dentia em latim) que ser consagrado pela tradio. Como
sabido, o Protrptico e, particularmente, a sua concep-
o da phrnesis ofereceram a W. Jaeger um dos elemen-
tos essenciais da sua brilhante demonstrao da evoluo
de Aristteles na clebre obra de 1923.
88
A phrnesis aris-
totlica no Protrptico aparece, segundo Jaeger, inteira-
mente sob a influncia da phrnesis contemplativa de Pla-
to; e toda a exortao seria caracterizada pela celebra-
82. Prxes mim oun arque proaresis, t. Nic. VI, 2, 1139 a 31.
83. Proairses (arque) de rexis kai lgos o nek tinos, ibi-
dem, 1139 a 31-32.
84. Sobre a situao ver t. Nic. II, 5, 1106 b 21-24.
85. Ver M. Isnardi Parente, Teoria e prassi, apud Studi sulla
Accademia platonica antica, Florena, L. Olschki, 1979, pp. 235-305;
"Teoria e prassi nell'Accademia antica" in La Parola del Passato, 11
0956): 401-436. Ver as sugestivas reflexes de H. J. Kramer, Aret
bei Platon und Aristoteles, p. 228, n. 167.
86. "Intuio intelectual" segundo Plato ou "sabedoria prti-
ca" segundo Aristteles. A curva semntica de phrnesis descrita
por P. Aubenque, La prudence chez Aristote, pp. 15ss.; ver tambm
R. A. Gauthier in Gauthier-Jolif, L'thique Nicomaque, Comm., II,
1, pp. 463-469. Do sentido originrio de sensatez prtica ao sentido
filosfico de intuio intelectual das Idias em Plato, phrnesis re-
toma, com Aristteles, ao sentido de sabedoria prtica.
87. Temsio era um prncipe local de Chipre sobre o qual nada
se sabe alm da dedicatria de Aristteles.
88. Aristotele: prime linee di una storia della sua evoluzione
spirituale (tr. de G. Calogero), Florena, La Nuova Italia, 1947,
pp. 68-132 (aqm pp. 107ss.).
101
sobre a Retrica e distante do que julgava ser as abstra-
es incompreensveis e inteis dos filsofos.
77
No seio da
Academia, delineia-se, no contexto desta polmica, a distin-
o proposta por Xencrates entre phrnesis teortica e
phrnesis prtica.
78
Na esteira do problema da diviso do
saber que Plato transmitira primeira Academia, Arist-
teles ir elaborar a diviso das cincias que permanecer
clssica, entre cincias teorticas, prticas e poiticas.
79
A emergncia das cincias prticas, constituindo uma re-
gio autnoma do saber, resulta, para Aristteles, da pr-
pria natureza do objeto da praxis enquanto tal. Com efeito,
tal objeto contingente (t endechmena alls chein) e
singular (t schata). claro, pois, que a cincia teorti-
ca, tendo como objeto o necessrio e o universal, deveria
deixar fora do seu mbito o domnio das aes humanas.
80
Entre a theora e a tchne tratava-se, assim, de definir a
racionalidade prpria da praxis: esse o desafio enfrentado
por Aristteles na tica e na Poltica.
81
Se pensarmos que
a contingncia da praxis encontra sua raiz ltima de um
lado na indeterminao da escolha e, por conseguinte, na
imprevisibilidade da ao singular e, de outro, nas circuns-
tncias que cercam a ao, podemos antever que a soluo
aristotlica ter a forma de uma lgica da ao que deve
unir nos vnculos de um mesmo saber o carter principiai
77. Sobre a querela pedaggica Iscrates-Plato ver H. I. Mar-
rou, Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, pp. 102-136. Como
sabido a Antdosis de Iscrates foi escrita em polmica com a Aca-
demia:' ou uma resposta ao Protrtico de Aristteles ou Arist-
teles que, no Protrtico, responde a Iscrates. Sobre a questo ver
E. Berti, Profilo di Aristotele, Roma, Studium, 1979, pp. 23-35; Gu-
thrie, A history of Greek Philosophy, VI, p. 74, n. 2. A polmica
com Iscrates tinha como objeto precpuo o problema da educao
filosfico-poltica dos governantes do Estado. Ver Margherita Is-
nardi Parente na sua preciosa nota sobre o carter e estrutura da pri-
meira Academia platnica in Zeller-Mondolfo, La Filosofia dei greci,
p. 11, vol. III, 2 (Platone e l' Academia antica), pp. 861-877 (aqui pp.
872ss.).
78. Xencrates, fr. 6, 7 (Heinze); sobre o estado da questo
ver M. Isnardi Parente in Zeller-Mondolfo, La filosofia dei greci, p.
II, vol. III, 2, p. 997, n. 79.
79. Esta diviso remonta aos primeiros escritos de Aristte-
les ao tempo do seu ensinamento na Academia. Ver Met. VI, 1, 1025
b 2'1-25 e o comentrio de W. D. Ross,Aristotle's Metaphysics, Oxford,
Oxford Univ. Press, 1924, vol. I, p. 353.
80. Ver. t. Nic. VI, 3, 1139 b 14-36.
81. t Nic., VI, 4, 1140 a 1-5.
100
da o carter normativo e teleolgico da razo 8
1
e a complexidade da situao.
8
4
Vimos como as origens platnicas dessa lgica aristo-
tlica da ao remontam s discusses alimentadas na Pri-
meira Academia em torno do problema das relaes entre
theoria e praxis.
85
Na verdade, mesmo no ponto extremo
do seu distanciamento do intelectualismo platnico, Aris-
tteles no renunciar primazia da theora. Essa prima-
zia e sua incidncia sobre o problema da teleologia do agir
tico iro tornar-se patentes no contexto da transposio
aristotlica do conceito platnico de phrnesis. '
86
num
discurso exortatrio filosofia (protreptiks) dirigido a
um certo Temsio
87
e redigido provavelmente entre 353 e 351
a.C., no calor da contenda sobre a verdadeira paideia entre
a Academia e a escola de Iscrates, que o termo phrnesis
entra na terminologia filosfica de Aristteles para nela
finalmente fixar-se no sentido de "sabedoria prtica" (pru-
dentia em latim) que ser consagrado pela tradio. Como
sabido, o Protrptico e, particularmente, a sua concep-
o da phrnesis ofereceram a W. Jaeger um dos elemen-
tos essenciais da sua brilhante demonstrao da evoluo
de Aristteles na clebre obra de 1923.
88
A phrnesis aris-
totlica no Protrptico aparece, segundo Jaeger, inteira-
mente sob a influncia da phrnesis contemplativa de Pla-
to; e toda a exortao seria caracterizada pela celebra-
82. Prxes mim oun arque proaresis, t. Nic. VI, 2, 1139 a 31.
83. Proairses (arque) de rexis kai lgos o nek tinos, ibi-
dem, 1139 a 31-32.
84. Sobre a situao ver t. Nic. II, 5, 1106 b 21-24.
85. Ver M. Isnardi Parente, Teoria e prassi, apud Studi sulla
Accademia platonica antica, Florena, L. Olschki, 1979, pp. 235-305;
"Teoria e prassi nell'Accademia antica" in La Parola del Passato, 11
0956): 401-436. Ver as sugestivas reflexes de H. J. Kramer, Aret
bei Platon und Aristoteles, p. 228, n. 167.
86. "Intuio intelectual" segundo Plato ou "sabedoria prti-
ca" segundo Aristteles. A curva semntica de phrnesis descrita
por P. Aubenque, La prudence chez Aristote, pp. 15ss.; ver tambm
R. A. Gauthier in Gauthier-Jolif, L'thique Nicomaque, Comm., II,
1, pp. 463-469. Do sentido originrio de sensatez prtica ao sentido
filosfico de intuio intelectual das Idias em Plato, phrnesis re-
toma, com Aristteles, ao sentido de sabedoria prtica.
87. Temsio era um prncipe local de Chipre sobre o qual nada
se sabe alm da dedicatria de Aristteles.
88. Aristotele: prime linee di una storia della sua evoluzione
spirituale (tr. de G. Calogero), Florena, La Nuova Italia, 1947,
pp. 68-132 (aqm pp. 107ss.).
101
o da filosofia como forma superior de vida, refletin-
do a tendncia dominante na Academia nos ltimos anos
de vida do seu fundador.
89
A interpretao jaegeriana
da phrnesis no Protrptico foi considerada definitiva por
R. A. Gauthier.
90
Ingemar Dring, no entanto, censura
a sua unilateralidade e defende vivamente, por outro lado,
a unidade do pensamento tico de Aristteles.
91
Mas, quais-
quer que sejam os caminhos seguidos pela evoluo do
conceito aristotlico de phrnesis, o termo dessa evoluo
que adquire uma significao decisiva do ponto de vista da
teoria da praxis e do entrelaamento de razo e desejo no
agir tico. Ento a phrnesis, no sentido j plenamente de-
finido de sabedoria prtica, ir constituir-se como virtude
dianotica, entre as virtudes ticas de um lado e a filosofia
(ou sopha) como hbito contemplativo, de outro.
92
A phr-
nesis aristotlica encontra assim o seu lugar no centro des-
sa estrutura de uma teoria da praxis como teoria prtica
que ser, finalmente, a alternativa aristotlica ontologia
platnica do Bem.
93
89. ver E. Bignone, L' Aristotele perduto e la jormazione jiloso-
jica di Epicuro, Florena, La Nuova Italia, 1936, I, pp. 77-98.
90. L'thique Nicomaque, Comm., II, 1, p. 466.
91. Essa unidade afirmada por Dring com relao s trs
ticas atribudas a Aristteles: Aristoteles, Darstellung und Interpre-
tation seines Denkens, p. 407. Dring empreendeu uma reconstruo
e edio do texto do Protrtico, cujos fragmentos foram identifica-
dos inicialmente por I. Bywater (1869) no texto do Protrtico de Jm-
blico (sculo VI d.C.), in Aristotle's Protrepticus: an attempt of re-
construction, Acta Universitatis Gotteburgensis, 12 (1961) (traduo
alem in Aristoteles, pp. 406-429). A interpretao filosfica do Pro-
trtico proposta por Dtiring em contraposio a Jaeger encontra-se
em "Aristotle in the Protrepticus: nel mezzo del cammin" in Autour
d'Aristote (Hommage M. Mansion), Louvain, Institut Suprieur de
Philosophie, 1955, pp. 81-97; ver ainda, Aristoteles, pp. 429-433. Uma
interpretao do Protrtico que se pretende mediana entre Jaeger e
Dring e se apia principalmente sobre o estudo do vocabulrio
a de B. DE;)smoulin, Recherches sur le premier Aristote: Eudeme, sur
la Philosophie, Protrptique, Paris, Vrin, 1981, pp. 112-158.
92. O termo da evoluo da phrnesis , pois, o livro VI da
tica de Nicmaco (que figura como livro V da tica e Eudemo;
como sabido, os livros IV, V, VI da tica a Eudemo foram perdi-
dos, sendo substitudos pelos livros V, VI e VII da EN; ver Dtiring,
Aristoteles, pp. 454-455). Com relao s virtudes ticas a phrnesis
se comportar como regra; com relao sophia como condio.
93. ver M. Isnardi Parente, Studi sull' Accademia platonica an-
tica, p. 270, n. 50.
102
3. A CONCEPO ARISTOTLICA DA PHRNESIS
Na enunciao da teoria aristotlica da praxis, deve,
pois, ser levado em conta inicialmente o genitivo subjeti-
vo: a praxis dotada estruturalmente de uma teoria, enten-
dida esta no sentido de um conhecimento intelectual espe-
cfico.
94
Por essa mesma razo, a teoria , aqui, uma teo-
ria prtica: ela no est presente na praxis em razo de si
mesma,
95
mas em razo do prprio exerccio do agir. Assim,
a teoria prtica obedece a um regime metodolgico e goza
de um tipo de certeza que atendem s suas caractersticas
originais e no podem pretender o rigor da teoria no senti-
do estrito que tm por objeto o necessrio e o universal.
96
Uma teoria da praxis (gen. obj.) ou uma teoria que assu-
misse a praxis no seu mbito para submet-la s suas exi-
gncias de rigor seria inexeqvel para Aristteles, pois a
praxis necessariamente relativizada pelo "bem humano":
o que pode ser realizado e possudo pelo homem.
97
ne-
cessrio observar, no entanto, que Aristteles no renuncia
ao procedimento metdico e exatido conceptual prprios
da cincia ao elaborar a teoria prtica. Apenas reclama
para esse tipo de conhecimento o mtodo e o gnero de
exatido convenientes.
98
Portanto, se a pragmateia tica,
tal como a concebe Aristteles, um retorno empirici-
dade do ethos, de forma alguma pode ser caracterizada co-
mo um empirismo do senso comum, como acima se obser-
vou a propsito do seu ncleo conceptual que , justamen-
te, a phrnesis.
99
Com efeito, ao conceber a phrnesis ou
94. Ou pertencente ao mbito da dinoia (pensamento discur-
sivo) no sentido amplo. t. Nic. VI, 1, 1139 a.
95. A pragmateia tica no se empreende em razo da teoria,
mas para nos tornarmos bons: ou theoras neka. . . all'na agathol
genmetha, t. Nic. II, 2, 1103 b 26-28; ver I, 3, 1095 a 5-6; X 10
1179 a 35-64. ' '
96. Aristteles trata do mtodo da teoria prtica nos captu-
los 3, 4, e 7 do livro I da tica de Nicmaco, em trs redaes que
foram ordenadas por R. A. Gauthier na sua traduo in Gauthier-
-Jolif, L'thique Nicomaque, I, 2 ( 2 ~ ed., 1970), pp. 3-5. Ver t. a
Eud., I, c. 5-6.
97. t. Nic. I, 4, 1096 b 33.
98. Sobre o ideal de exatido em Plato e Aristteles, ver I.
Dring, Aristoteles: Darstellung und Interpretation seines Denkens,
pp. 462-468.
99. Ver supra, III, n. 72.
103
o da filosofia como forma superior de vida, refletin-
do a tendncia dominante na Academia nos ltimos anos
de vida do seu fundador.
89
A interpretao jaegeriana
da phrnesis no Protrptico foi considerada definitiva por
R. A. Gauthier.
90
Ingemar Dring, no entanto, censura
a sua unilateralidade e defende vivamente, por outro lado,
a unidade do pensamento tico de Aristteles.
91
Mas, quais-
quer que sejam os caminhos seguidos pela evoluo do
conceito aristotlico de phrnesis, o termo dessa evoluo
que adquire uma significao decisiva do ponto de vista da
teoria da praxis e do entrelaamento de razo e desejo no
agir tico. Ento a phrnesis, no sentido j plenamente de-
finido de sabedoria prtica, ir constituir-se como virtude
dianotica, entre as virtudes ticas de um lado e a filosofia
(ou sopha) como hbito contemplativo, de outro.
92
A phr-
nesis aristotlica encontra assim o seu lugar no centro des-
sa estrutura de uma teoria da praxis como teoria prtica
que ser, finalmente, a alternativa aristotlica ontologia
platnica do Bem.
93
89. ver E. Bignone, L' Aristotele perduto e la jormazione jiloso-
jica di Epicuro, Florena, La Nuova Italia, 1936, I, pp. 77-98.
90. L'thique Nicomaque, Comm., II, 1, p. 466.
91. Essa unidade afirmada por Dring com relao s trs
ticas atribudas a Aristteles: Aristoteles, Darstellung und Interpre-
tation seines Denkens, p. 407. Dring empreendeu uma reconstruo
e edio do texto do Protrtico, cujos fragmentos foram identifica-
dos inicialmente por I. Bywater (1869) no texto do Protrtico de Jm-
blico (sculo VI d.C.), in Aristotle's Protrepticus: an attempt of re-
construction, Acta Universitatis Gotteburgensis, 12 (1961) (traduo
alem in Aristoteles, pp. 406-429). A interpretao filosfica do Pro-
trtico proposta por Dtiring em contraposio a Jaeger encontra-se
em "Aristotle in the Protrepticus: nel mezzo del cammin" in Autour
d'Aristote (Hommage M. Mansion), Louvain, Institut Suprieur de
Philosophie, 1955, pp. 81-97; ver ainda, Aristoteles, pp. 429-433. Uma
interpretao do Protrtico que se pretende mediana entre Jaeger e
Dring e se apia principalmente sobre o estudo do vocabulrio
a de B. DE;)smoulin, Recherches sur le premier Aristote: Eudeme, sur
la Philosophie, Protrptique, Paris, Vrin, 1981, pp. 112-158.
92. O termo da evoluo da phrnesis , pois, o livro VI da
tica de Nicmaco (que figura como livro V da tica e Eudemo;
como sabido, os livros IV, V, VI da tica a Eudemo foram perdi-
dos, sendo substitudos pelos livros V, VI e VII da EN; ver Dtiring,
Aristoteles, pp. 454-455). Com relao s virtudes ticas a phrnesis
se comportar como regra; com relao sophia como condio.
93. ver M. Isnardi Parente, Studi sull' Accademia platonica an-
tica, p. 270, n. 50.
102
3. A CONCEPO ARISTOTLICA DA PHRNESIS
Na enunciao da teoria aristotlica da praxis, deve,
pois, ser levado em conta inicialmente o genitivo subjeti-
vo: a praxis dotada estruturalmente de uma teoria, enten-
dida esta no sentido de um conhecimento intelectual espe-
cfico.
94
Por essa mesma razo, a teoria , aqui, uma teo-
ria prtica: ela no est presente na praxis em razo de si
mesma,
95
mas em razo do prprio exerccio do agir. Assim,
a teoria prtica obedece a um regime metodolgico e goza
de um tipo de certeza que atendem s suas caractersticas
originais e no podem pretender o rigor da teoria no senti-
do estrito que tm por objeto o necessrio e o universal.
96
Uma teoria da praxis (gen. obj.) ou uma teoria que assu-
misse a praxis no seu mbito para submet-la s suas exi-
gncias de rigor seria inexeqvel para Aristteles, pois a
praxis necessariamente relativizada pelo "bem humano":
o que pode ser realizado e possudo pelo homem.
97
ne-
cessrio observar, no entanto, que Aristteles no renuncia
ao procedimento metdico e exatido conceptual prprios
da cincia ao elaborar a teoria prtica. Apenas reclama
para esse tipo de conhecimento o mtodo e o gnero de
exatido convenientes.
98
Portanto, se a pragmateia tica,
tal como a concebe Aristteles, um retorno empirici-
dade do ethos, de forma alguma pode ser caracterizada co-
mo um empirismo do senso comum, como acima se obser-
vou a propsito do seu ncleo conceptual que , justamen-
te, a phrnesis.
99
Com efeito, ao conceber a phrnesis ou
94. Ou pertencente ao mbito da dinoia (pensamento discur-
sivo) no sentido amplo. t. Nic. VI, 1, 1139 a.
95. A pragmateia tica no se empreende em razo da teoria,
mas para nos tornarmos bons: ou theoras neka. . . all'na agathol
genmetha, t. Nic. II, 2, 1103 b 26-28; ver I, 3, 1095 a 5-6; X 10
1179 a 35-64. ' '
96. Aristteles trata do mtodo da teoria prtica nos captu-
los 3, 4, e 7 do livro I da tica de Nicmaco, em trs redaes que
foram ordenadas por R. A. Gauthier na sua traduo in Gauthier-
-Jolif, L'thique Nicomaque, I, 2 ( 2 ~ ed., 1970), pp. 3-5. Ver t. a
Eud., I, c. 5-6.
97. t. Nic. I, 4, 1096 b 33.
98. Sobre o ideal de exatido em Plato e Aristteles, ver I.
Dring, Aristoteles: Darstellung und Interpretation seines Denkens,
pp. 462-468.
99. Ver supra, III, n. 72.
103
a sabedoria prtica
100
como estrutura dianotica fundamen-
tal do agir tico, Aristteles nela recolhe de um lado a
inteno original da doutrina socrtica da virtude-cincia e,
de outro, situa num novo e especfico campo de racionali-
dade a transposio platnica da aret grega tradicional.
Esse campo da teoria prtica, tendo a phrnesis como ori-
gem das suas coordenadas conceptuais,
101
descrito no
liv. VI da tica de Nic6maco (liv. V da tica a Eudemo)
que pode ser considerado assim como o texto fundador
dessa reflexo sobre a teoria como intrnseca e constituti-
va da praxis, a partir da qual ir desenrolar-se uma das li-
nhas mestras da filosofia ocidental.
102
Esse campo da racionalidade prtica no qual podem
ser traadas as linhas de uma praxis animada intrinseca-
mente por uma forma especfica de saber - a teoria pr-
tica - o campo que Aristteles designa como o lugar
da tarefa ou do operar prprio do homem.
103
A identifi-
cao do opervel (rgon) humano levada a cabo atravs
da analogia com o fazer tcnico: nenhuma esfera particular
do fazer e do agir do homem pode conter o rgon propria-
mente humano.
104
Muito menos o podem as atividades que
o homem possui em comum com os outros seres vivos,
quais sejam as da vida vegetativa e sensitiva. Somente a
vida prtica peculiar quela parte da psych capaz de re-
100. A traduo latina clssica "prudentia" (M. T. Ccero), con-
sagrada por Sto. Toms e pelos moralistas medievais e vulgarizada
nas lnguas modernas (prudence, Klugheit) no exprime, como obser-
va R. A. Gauthier (L'thique Nicomaque, Comm., II, 2, p. 463), os
matizes prprios de phrnesis. A traduo mais aproximada , pois,
"sabedoria prtica" (practical wisdom) ou, simplesmente, "sabedo-
ria", desde que contradistinta de "sapincia" (sabedoria terica, em
italiano sagezza-sapienza, correspondendo a phrnesis-sopha). O me-
lhor alvitre, opina Guthrie (A history of Greek Phil., VI, p. 346, n. 3)
reter o termo grego phrnesis (adj. phrnimos), explicando-o devi-
damente. Em portugus pode-se usar sabedoria-sapincia.
101. Ver W. C. K. Guthrie, A history ot Greek Philosophy, VI,
pp. 345-346; H. Schweizer, Zur Logik der Praxis, p. 74.
102. Linha que H. Schweizer denomina a linha da "obra de ver-
dade" da praxis ou a estrutura da praxis como Werk der Wahrheit.
Ver Zur Logik der Praxis, pp. 30; 79ss.
103. t rgon tou anthrpou, t. Nic. I, 6, 1097 b 24-25.
104. Tendo enumerado algumas dessas esferas, Aristteles con-
clui que o rgon prprio do homem deve situar-se par pnta tauta,
ibidem, 1097 b 32.
104
gulao racional
105
pode reivindicar como propriamente
humana a sua atividade ou o seu rgon. Esse rgon, expres-
so da perfeio do homem ou da sua beatitude ( eudai-
mona) ir definir-se ento como a atividade imanente da
alma segundo a virtude
106
e, suposta a multiplicidade das
virtudes, segundo a virtude mais excelente e mais perfeita.
Toda a concepo aristotlica da praxis gira em torno des-
ses dois plos: "As coisas humanas" (t anthrpina) e "se-
gundo a virtude" (kat'aretn). As "coisas humanas" desig-
nam a realidade mltipla e mtvel por um lado, una e
permanente por outro, do ethos histrico. "Segundo a vir-
tude" designa o movimento essencial da psych humana -
do seu ser mais profundo - voltada para a excelncia e
para o bem do seu prprio ato (enrgeia)
107
segundo a me-
dida da razo (logos) que , exatamente, a medida do per-
feito, do que fim em si mesmo (tleion, o perfeito, tlos,
o fim).
Se quisermos fixar numa imagem geomtrica a estru-
tura da praxis segundo Aristteles e o espao da sua ope-
rao ou da sua obra (ergon) podemos considerar o que
alhures denominamos o crculo do ethos que floresce na
plis
108
como sendo, na verdade, uma elipse na qual um
dos focos ocupado pelas "coisas humanas" e o outro pela
"virtude". O campo descrito por essa elipse , justamente,
o campo do logos prtico ou da atividade prtica da ps:ych
105. praktik tis tou lgon chontos, t. Nic. I, 6, 1098 a 3-4.
A atividade da parte da psych dotada de razo denominada prak-
tik em sentido amplo, incluindo a contemplao pura que tambm
, nesse sentido, uma prxis ou enrgeia e mesmo a mais elevada.
(Ver Gauthier-Jolif, L'th. Nicom., Comm. II, 1, p. 56). Sobre
a glosa posterior (1098 4-5), a propsito da parte que obedece e a parte
que pensa a regra, ver Gauthier-Jolif, ibidem, pp. 56-57. Sobre a
antropologia subjacente a este texto, e que divide a alma em duas
partes (t lgon chon e t logon), vulgarizada na Academia a par-
tir de Xencrates, e que s mais tarde Aristteles substituir pelo
hilemorfismo do De Anima, ver t. Nic. I, 13, 1102 a 26-28 e o co-
mentrio de R. A. Gauthier, em Gauthier-Jolif, Comm., II, 1, pp.
93-94. Ch. Lefevre, no entanto, admite que Aristteles j chegara
concepo hilemrfica da unidade do homem ao tempo da tica de
Nicmaco, referindo-se concepo de Xencrates apenas como a
um lugar comum. Ver L'volution d'Aristote en Psychologie, op. cit.,
pp. 221-234.
106. t anthrpinon agathn psychs enrgeia gignetai kat, are-
tn... (t. Nic. I, 6, 1098 a 16).
107. t Nic. I, 1, 1094 a 1-6.
108. Ver infra, cap. 4.
105
a sabedoria prtica
100
como estrutura dianotica fundamen-
tal do agir tico, Aristteles nela recolhe de um lado a
inteno original da doutrina socrtica da virtude-cincia e,
de outro, situa num novo e especfico campo de racionali-
dade a transposio platnica da aret grega tradicional.
Esse campo da teoria prtica, tendo a phrnesis como ori-
gem das suas coordenadas conceptuais,
101
descrito no
liv. VI da tica de Nic6maco (liv. V da tica a Eudemo)
que pode ser considerado assim como o texto fundador
dessa reflexo sobre a teoria como intrnseca e constituti-
va da praxis, a partir da qual ir desenrolar-se uma das li-
nhas mestras da filosofia ocidental.
102
Esse campo da racionalidade prtica no qual podem
ser traadas as linhas de uma praxis animada intrinseca-
mente por uma forma especfica de saber - a teoria pr-
tica - o campo que Aristteles designa como o lugar
da tarefa ou do operar prprio do homem.
103
A identifi-
cao do opervel (rgon) humano levada a cabo atravs
da analogia com o fazer tcnico: nenhuma esfera particular
do fazer e do agir do homem pode conter o rgon propria-
mente humano.
104
Muito menos o podem as atividades que
o homem possui em comum com os outros seres vivos,
quais sejam as da vida vegetativa e sensitiva. Somente a
vida prtica peculiar quela parte da psych capaz de re-
100. A traduo latina clssica "prudentia" (M. T. Ccero), con-
sagrada por Sto. Toms e pelos moralistas medievais e vulgarizada
nas lnguas modernas (prudence, Klugheit) no exprime, como obser-
va R. A. Gauthier (L'thique Nicomaque, Comm., II, 2, p. 463), os
matizes prprios de phrnesis. A traduo mais aproximada , pois,
"sabedoria prtica" (practical wisdom) ou, simplesmente, "sabedo-
ria", desde que contradistinta de "sapincia" (sabedoria terica, em
italiano sagezza-sapienza, correspondendo a phrnesis-sopha). O me-
lhor alvitre, opina Guthrie (A history of Greek Phil., VI, p. 346, n. 3)
reter o termo grego phrnesis (adj. phrnimos), explicando-o devi-
damente. Em portugus pode-se usar sabedoria-sapincia.
101. Ver W. C. K. Guthrie, A history ot Greek Philosophy, VI,
pp. 345-346; H. Schweizer, Zur Logik der Praxis, p. 74.
102. Linha que H. Schweizer denomina a linha da "obra de ver-
dade" da praxis ou a estrutura da praxis como Werk der Wahrheit.
Ver Zur Logik der Praxis, pp. 30; 79ss.
103. t rgon tou anthrpou, t. Nic. I, 6, 1097 b 24-25.
104. Tendo enumerado algumas dessas esferas, Aristteles con-
clui que o rgon prprio do homem deve situar-se par pnta tauta,
ibidem, 1097 b 32.
104
gulao racional
105
pode reivindicar como propriamente
humana a sua atividade ou o seu rgon. Esse rgon, expres-
so da perfeio do homem ou da sua beatitude ( eudai-
mona) ir definir-se ento como a atividade imanente da
alma segundo a virtude
106
e, suposta a multiplicidade das
virtudes, segundo a virtude mais excelente e mais perfeita.
Toda a concepo aristotlica da praxis gira em torno des-
ses dois plos: "As coisas humanas" (t anthrpina) e "se-
gundo a virtude" (kat'aretn). As "coisas humanas" desig-
nam a realidade mltipla e mtvel por um lado, una e
permanente por outro, do ethos histrico. "Segundo a vir-
tude" designa o movimento essencial da psych humana -
do seu ser mais profundo - voltada para a excelncia e
para o bem do seu prprio ato (enrgeia)
107
segundo a me-
dida da razo (logos) que , exatamente, a medida do per-
feito, do que fim em si mesmo (tleion, o perfeito, tlos,
o fim).
Se quisermos fixar numa imagem geomtrica a estru-
tura da praxis segundo Aristteles e o espao da sua ope-
rao ou da sua obra (ergon) podemos considerar o que
alhures denominamos o crculo do ethos que floresce na
plis
108
como sendo, na verdade, uma elipse na qual um
dos focos ocupado pelas "coisas humanas" e o outro pela
"virtude". O campo descrito por essa elipse , justamente,
o campo do logos prtico ou da atividade prtica da ps:ych
105. praktik tis tou lgon chontos, t. Nic. I, 6, 1098 a 3-4.
A atividade da parte da psych dotada de razo denominada prak-
tik em sentido amplo, incluindo a contemplao pura que tambm
, nesse sentido, uma prxis ou enrgeia e mesmo a mais elevada.
(Ver Gauthier-Jolif, L'th. Nicom., Comm. II, 1, p. 56). Sobre
a glosa posterior (1098 4-5), a propsito da parte que obedece e a parte
que pensa a regra, ver Gauthier-Jolif, ibidem, pp. 56-57. Sobre a
antropologia subjacente a este texto, e que divide a alma em duas
partes (t lgon chon e t logon), vulgarizada na Academia a par-
tir de Xencrates, e que s mais tarde Aristteles substituir pelo
hilemorfismo do De Anima, ver t. Nic. I, 13, 1102 a 26-28 e o co-
mentrio de R. A. Gauthier, em Gauthier-Jolif, Comm., II, 1, pp.
93-94. Ch. Lefevre, no entanto, admite que Aristteles j chegara
concepo hilemrfica da unidade do homem ao tempo da tica de
Nicmaco, referindo-se concepo de Xencrates apenas como a
um lugar comum. Ver L'volution d'Aristote en Psychologie, op. cit.,
pp. 221-234.
106. t anthrpinon agathn psychs enrgeia gignetai kat, are-
tn... (t. Nic. I, 6, 1098 a 16).
107. t Nic. I, 1, 1094 a 1-6.
108. Ver infra, cap. 4.
105
que regida pelo lagos. Nele a racionalidade da praxis ,
pois, representada pela curva unindo os de int_er-
seco dos dois vetores do ethos e da arete e que defme
assim o campo onde o logos imanente ao ethos se explicita
em lagos refletido da aret e contm a razo da sua exce-
lncia e da sua obra prpria ( t ergon t oikeion).
109
Nessa
explicitao da razo constitutiva da racionalidade da praxis,
o perfil da aret traado na perspectiva do plo do ethos
desenha a figura das virtudes ticas, enquanto o seu perfil
que se traa na perspectiva do plo da mesma aret e do
seu lagos explcito, desenha a figura das virtudes diano-
ticas. ''
0
A phrnesis como virtude da razo reta ( orths l-
gos) 111 ou da razo que ir a
entre os extremos para as virtudes etlcas, u
2
e a pnme1ra
das virtudes dianoticas
113
e assinala justamente a presen-
a do logos regulador e ordenador no fluxo contingente das
aes singulares. '
14
Ao apontar no homem sbio (phrni-
mos) a norma existencial e concreta da phrnesis,
115
Aris-
tteles torna patente, na realidade viva das "coisas huma-
nas", a dialtica que se estabelece entre o implcito vivido
109. t. Nic. VI, 1, 1139 a 16-17.
110. t Nic. I, 13, 1103 a 3-5; VI, 2, 1138 b 36-1139 a 1. A divi-
so das virtudes em ticas e dianoticas foi ass4lalada _por W. Jae-
ger j no Crtilo de Plato (411 a-414 b) (ver Ueber ri_rsprun!? und
Kreislauf des philosophischen Lebensideals, apud Scnpta mmora,
I p 364 n ll e por R. A. Gauthier na Repblica VI, 485 a-487 b
Nic., Comm., II, 1, pp. 98-100). Desenvolvida sistematicamen-
te na primeira Academia, essa distino en?ontra sua estrutura con-
ceptual definitiva na tica de Nicmaco, vmdo .a tomar-se um
tpoi fundamentais do Uma bri-
lhante interpretao da concepao anstotelica da arete. nas suas ver-
tentes tica e dianotica apresentada por E. Voegelm, Order and
History III Plato and Aristotles, op. cit., pp. 296-303.
111: t. Nic. VI, 1, 1138 b 18-34; VI, 13, 1144 b 27-28.
112. t Nic., II, 6, 1106 b 36. .
113. Em t Nic. VI, 3, 1139 b 15-17, Aristteles enumera os
co hbitos intelectuais, cuja lista tornara-se corJ.;ente na Academia:
tchne, episthme, phrnesis, sopha, naus. Como A. A.
thier (L' th. Nic. Comm., II, 2, 350-455), essa hsta ser
por Aristteles s duas virtudes correspondentes duas
contemplativa e prtica, da parte racional da psyche: a filosofia (so-
phal e a sabedoria prtica (phrnesisl.
114. t endchmena lls chein, t. Nic. VI, 2, 1139 a 9.
115. A virtude como hbito eletivo (hxis proairetikJ tal
qual a definiria o homem sbio (s n o phrnimos orseien, t. Nic.
li, 6, 1106 b 36).
106
do ethos e o explcito pensado da tica ou da Ciencia pr-
tica. Essa dialtica vem romper exatamente o crculo vi-
cioso que parece opor, logo nos primeiros passos do pensa-
mento tico, a prtica e a definio das virtudes e do qual
nasce a aporia inicial dos chamados dilogos "socrticos"
de Plato: a prtica da virtude verdadeira contm o saber
da sua definio, e a definio da virtude no seno a
abstrao da sua prtica. necessrio praticar a virtude
para poder defini-la e necessrio defini-la para bem pra-
tic-la. A tica como cincia se prope justamente instau-
rar um tipo de reflexo que permita a ruptura deste cr-
culo entre o abstrato e o concreto estabelecendo um fun-
damento racional e uma medida par'a o agir. Plato buscar
a sada do crculo aportico da praxis na transcedncia da
Idia. A tica platnica ser uma ontologia da Idia-norma
do Bem, que est para alm de toda existncia determina-
da (ousa). A prioridade atribuda ao logos como lugar
de manifestao da "realidade realssima" (onts n) que
a realidade ideal. Ao afastar-se da rota platnica para a
transcendncia da Idia do Bem,
116
Aristteles traa o ca-
minho de sada do crculo aportico entre a praxis vivida
e a praxis pensada, aprofundando no domnio prtico a sua
intuio de uma ontologia da Forma e apontando na exce-
lncia do varo sbio, do phrnimos, a realizao concreta
da idia do Bem como forma e, nela, a norma existencial
da virtude. O Estagirita leva assim a termo, com soberana
maestria, uma das tendncias mais profundas do esprito
grego, a aspirao perfeio como forma acabada na sua
plena e irradiante atualidade ( enrgeia). Tal justamente
a aret, que esplende como norma viva no varo virtuo-
so.
117
Assim, sendo embora a virtude moral um meio-ter-
mo entre extremos, e sendo a phrnesis, como primeira
116. t. Nic. I, 4, 1096 b 8-1097 a 13; sobre outra formulao do
crculo da prxis virtuosa ver t. Nic. 11, 4, 1105 a 17-b 18.
117. Os dois primeiros captulos do Essai sur la Morale d' Aris-
tote, essa "obra-prima de penetrao e delicadeza" <R. A. Gauthier)
nos introduzem brilhantemente no corao da tica aristotlica. O pri-
meiro traa um perfil do "homem virtuoso e sbio" e o segundo com-
para "a moral de Aristteles e o gnio grego". ver Lon Oll-Lapru-
ne, Essai sur la Morale d'Aristote, Paris, Vve. Eugene Belin et Fils,
1881, pp. 21-76. Nesse contexto, ver igualmente as pginas clssicas,
de serena beleza, de A. J. Festugiere sobre "l'idal grec", apud L'Idal
religieux grecs et l'vangile, Paris, Gabalda, 1932, pp. 17-41, so-
bretudo a Importante n. 3, p. 19.
107
que regida pelo lagos. Nele a racionalidade da praxis ,
pois, representada pela curva unindo os de int_er-
seco dos dois vetores do ethos e da arete e que defme
assim o campo onde o logos imanente ao ethos se explicita
em lagos refletido da aret e contm a razo da sua exce-
lncia e da sua obra prpria ( t ergon t oikeion).
109
Nessa
explicitao da razo constitutiva da racionalidade da praxis,
o perfil da aret traado na perspectiva do plo do ethos
desenha a figura das virtudes ticas, enquanto o seu perfil
que se traa na perspectiva do plo da mesma aret e do
seu lagos explcito, desenha a figura das virtudes diano-
ticas. ''
0
A phrnesis como virtude da razo reta ( orths l-
gos) 111 ou da razo que ir a
entre os extremos para as virtudes etlcas, u
2
e a pnme1ra
das virtudes dianoticas
113
e assinala justamente a presen-
a do logos regulador e ordenador no fluxo contingente das
aes singulares. '
14
Ao apontar no homem sbio (phrni-
mos) a norma existencial e concreta da phrnesis,
115
Aris-
tteles torna patente, na realidade viva das "coisas huma-
nas", a dialtica que se estabelece entre o implcito vivido
109. t. Nic. VI, 1, 1139 a 16-17.
110. t Nic. I, 13, 1103 a 3-5; VI, 2, 1138 b 36-1139 a 1. A divi-
so das virtudes em ticas e dianoticas foi ass4lalada _por W. Jae-
ger j no Crtilo de Plato (411 a-414 b) (ver Ueber ri_rsprun!? und
Kreislauf des philosophischen Lebensideals, apud Scnpta mmora,
I p 364 n ll e por R. A. Gauthier na Repblica VI, 485 a-487 b
Nic., Comm., II, 1, pp. 98-100). Desenvolvida sistematicamen-
te na primeira Academia, essa distino en?ontra sua estrutura con-
ceptual definitiva na tica de Nicmaco, vmdo .a tomar-se um
tpoi fundamentais do Uma bri-
lhante interpretao da concepao anstotelica da arete. nas suas ver-
tentes tica e dianotica apresentada por E. Voegelm, Order and
History III Plato and Aristotles, op. cit., pp. 296-303.
111: t. Nic. VI, 1, 1138 b 18-34; VI, 13, 1144 b 27-28.
112. t Nic., II, 6, 1106 b 36. .
113. Em t Nic. VI, 3, 1139 b 15-17, Aristteles enumera os
co hbitos intelectuais, cuja lista tornara-se corJ.;ente na Academia:
tchne, episthme, phrnesis, sopha, naus. Como A. A.
thier (L' th. Nic. Comm., II, 2, 350-455), essa hsta ser
por Aristteles s duas virtudes correspondentes duas
contemplativa e prtica, da parte racional da psyche: a filosofia (so-
phal e a sabedoria prtica (phrnesisl.
114. t endchmena lls chein, t. Nic. VI, 2, 1139 a 9.
115. A virtude como hbito eletivo (hxis proairetikJ tal
qual a definiria o homem sbio (s n o phrnimos orseien, t. Nic.
li, 6, 1106 b 36).
106
do ethos e o explcito pensado da tica ou da Ciencia pr-
tica. Essa dialtica vem romper exatamente o crculo vi-
cioso que parece opor, logo nos primeiros passos do pensa-
mento tico, a prtica e a definio das virtudes e do qual
nasce a aporia inicial dos chamados dilogos "socrticos"
de Plato: a prtica da virtude verdadeira contm o saber
da sua definio, e a definio da virtude no seno a
abstrao da sua prtica. necessrio praticar a virtude
para poder defini-la e necessrio defini-la para bem pra-
tic-la. A tica como cincia se prope justamente instau-
rar um tipo de reflexo que permita a ruptura deste cr-
culo entre o abstrato e o concreto estabelecendo um fun-
damento racional e uma medida par'a o agir. Plato buscar
a sada do crculo aportico da praxis na transcedncia da
Idia. A tica platnica ser uma ontologia da Idia-norma
do Bem, que est para alm de toda existncia determina-
da (ousa). A prioridade atribuda ao logos como lugar
de manifestao da "realidade realssima" (onts n) que
a realidade ideal. Ao afastar-se da rota platnica para a
transcendncia da Idia do Bem,
116
Aristteles traa o ca-
minho de sada do crculo aportico entre a praxis vivida
e a praxis pensada, aprofundando no domnio prtico a sua
intuio de uma ontologia da Forma e apontando na exce-
lncia do varo sbio, do phrnimos, a realizao concreta
da idia do Bem como forma e, nela, a norma existencial
da virtude. O Estagirita leva assim a termo, com soberana
maestria, uma das tendncias mais profundas do esprito
grego, a aspirao perfeio como forma acabada na sua
plena e irradiante atualidade ( enrgeia). Tal justamente
a aret, que esplende como norma viva no varo virtuo-
so.
117
Assim, sendo embora a virtude moral um meio-ter-
mo entre extremos, e sendo a phrnesis, como primeira
116. t. Nic. I, 4, 1096 b 8-1097 a 13; sobre outra formulao do
crculo da prxis virtuosa ver t. Nic. 11, 4, 1105 a 17-b 18.
117. Os dois primeiros captulos do Essai sur la Morale d' Aris-
tote, essa "obra-prima de penetrao e delicadeza" <R. A. Gauthier)
nos introduzem brilhantemente no corao da tica aristotlica. O pri-
meiro traa um perfil do "homem virtuoso e sbio" e o segundo com-
para "a moral de Aristteles e o gnio grego". ver Lon Oll-Lapru-
ne, Essai sur la Morale d'Aristote, Paris, Vve. Eugene Belin et Fils,
1881, pp. 21-76. Nesse contexto, ver igualmente as pginas clssicas,
de serena beleza, de A. J. Festugiere sobre "l'idal grec", apud L'Idal
religieux grecs et l'vangile, Paris, Gabalda, 1932, pp. 17-41, so-
bretudo a Importante n. 3, p. 19.
107
virtude dianotica, uma virtude da razo calculadora (to
logistikn),
118
a concepo aristotlica no situa a virtude
moral na mediania esttica e circunspeta. A virtude, ao
contrrio, a seu modo um "extremo" (akrtes),
119
a
perfeio mesma do agir elevando-se com proporo e har-
monia sobre os extremos viciosos do excesso e do defei-
to.120 no sentido de ser uma enrgeia da forma do agir
humano, levando a praxis plenitude da sua atualidade,
121
que a virtude se refere ao tipo modelar do phrnimos e a
mestes se define em relao ao agente
122
e aos ingredientes
da sua ao.
123
118. lU. Nic. VI, 2, 1139 a 11-12.
119. t. Nic. II, 5, 1107 a 6-7: a virtude, sendo um meio-termo
segundo a sua essncia e definio (kat mim tim ousan kai Um l6-
gon ton t ti n einai), a fina ponta do agir segundo a excelncia
e o bem (kat de to riston kai to eu). Sobre a natureza da media-
nia ou meio-termo (mestes), elemento constitutivo da virtude mo-
ral e essencial para se compreender a natureza da phrnesis, ver o
comentrio de J. Y. Jolif t. a Nic. II, 5, 1106 b 27, apud Gauthier-
-Jolif, L'th. Nic., Comm., II, 1, pp. 142-145. A forma matemtica
da mestes, desenvolvida pelos pitagricos, utilizada filosoficamen-
te por Plato, sobretudo no Poltico, no Filebo e nas Leis e, assim,
transmitida a Aristteles, que se inspira igualmente, segundo W. Jae-
ger, do uso dessa noo na prtica mdica. Plato e Aristteles (ver Gu-
thrie, A history ot Greek Philosophy, VI, pp. 353-354) transpem
aqui a seu modo uma idia tpica grega, inscrita no fronto do pr-
tico do templo de Apolo em Delfos: meden gan, ne quid nimis ou
nada em excesso. A dependncia de Aristteles com relao . con-
cepo platnica da mestes, que est inscrita no mago da onto-
logia e da doutrina dos princpios do fundador da Academia, ex-
posta com amplido e riqueza textual por H. J. Krmer, Aret bei
Platon und Aristoteles, op. cit., pp. 244-379. O problema retoma-
do na VI Parte, "Platon und Aristoteles", onde se descreve a disso-
luo da metafsica platnica em virtude da nova orientao onto-
lgica de Aristteles, que implica a distino da cincia terica e da
cincia prtica (ver pp. 564ss.). Ver igualmente, K. Gaiser, Platons
ungeschriebene Le'hre, pp. 67-68; 308-324; I. Dring, Aristoteles, pp.
448-450 e M. Ganter Mittel und Ziel in der praktischen Philosophie
des Aristoteles, Friburgo-Munique, Alber, 1974, pp. 63-77. Uma carac-
terizao abrangente do pensamento aristotlico como pensamento
do meio-termo (mson) desenvolvida por Jan van der Meulen na
sua obra Aristoteles: die Mitte im seinen Denken, MeisenheinjGlan,
Westkultur Verlag Anton Hain, 1951; sobre o meio-termo na praxzs
ver 11, p., c. 3, pp. 219-268.
120. hyperboles ka'i eillepseos, t Nic. li, 5, 1106 a 29.
121. t. Nic. li, 5, 1106 a 15-26; b 23-24.
122. en mestti ousa t pros hems, t. Nic. li, 6, 1107 a 1-2.
123. t. Nic. 11, 5, 1106 b 21-24: o objeto (ou seja, o meio-termo
que o excelente, riston), o tempo, as circunstncias, os destina-
trios, o fim, o modo.
108
A. praxis virtuosa aparece, assim, como "uma crista,
u?la linha cimeira que separa as vertentes opostas dos v-
ciOs",
124
e ser acm que assinala a pleni-
tude amadurecida da Idade entre a juventude e a velhice. 123
A I?raxis virtuosa ir pois orientar-se, pelo seu dinamismo
mais profundo, numa direo que transcende o domnio
das "coisas humanas" onde se exercem as virtudes ticas 12s
para a vida divina e imortal, na medida em que
e possiVel ao homem dela participar.
127
Mas, nesse cami-
nho, a phrnesi_s lugar inteligncia especulativa
( nous) e a praxzs, JUStamente pela fina ponta do seu ser
melhor que a virtude, eleva-se beatitude plena da con-
templao (theora).
1
28
. Fica, pois, evi_dente que o conceito aristotlico de praxis
Situando-se, convem repeti-lo, no campo conceptual aberto
pela ontologia platnica do Bem, estrutura-se de acordo
com o dinamismo imanente da aret prpria do agente que
opera sob a regncia do logos.
129
O seu agir tem em vista
seja a da obra : e-r:to, poesis, seja a perfeio
do _propriO agente e, entao, e praxis. o campo do operar
:acw.nal dotado constncia do hbito (hxis met lgou)
e onentado, assim, segundo as duas grandes direes do
"hbito poitico" (hxis poietik) e do "hbito prtico"
124. J. Moreau, Aris_tote et son cole, Paris, PUF, 1962, p. 207.
125. Essa comparaao desenvolvida com felicidade por G. Ro-
Dherbey, Les choses mmes: la pense du rel chez Aristote,
op. clt., pp. Ver Aristteles, Ret. 11, 12, 1388 b 36; 14, 1390
b 12, e L. sur. la morale d'Aristote, op. cit., pp.
149-153. Uma adm1rvel do magnnimo exprime ex-
a. su;tese entre a mediania e o extremo que prpria
da_ v1rtude: stz o megalpsychos to mn meghtei kros, t de s
dez_ msos (t. IV, 3, 1123 b 13-14). Extremo na grandeza do
ObJeto a. que asp1ra e o justo meio quanto ao modo com
que aspua, tal o magnammo para Aristteles e tal a sntese para-
doxal da. virtude. Sobre mghetos nesse contexto ver L. Oll-Lapru-
<:P Clt., p. 123, n. 3. E sobre o "magnnimo" de Aristteles, rea-
acabada do phrnimos, ver R. A. Gauthier, Magnanimit:
l zdal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la tholo-
gie chrtienne, Paris, Vrin, 1951, pp. 63-118.
126. t. Nic., X, 8, 1178 a 14-22.
127. t Nic., X, 7, 1177 b 33.
128. Ver infra, n. 4, tica e teoria.
129. met lgou:_ t. N!c., VI, 4, 1140 a 4. No obstante tra-
tar-se de da comum, ela adquire nesse con-
texto t:ma s1gruf1caao prpr1a, na medida em que exprime a orientao
da razao que conduz o dinamismo da virtude para o bem.
109
virtude dianotica, uma virtude da razo calculadora (to
logistikn),
118
a concepo aristotlica no situa a virtude
moral na mediania esttica e circunspeta. A virtude, ao
contrrio, a seu modo um "extremo" (akrtes),
119
a
perfeio mesma do agir elevando-se com proporo e har-
monia sobre os extremos viciosos do excesso e do defei-
to.120 no sentido de ser uma enrgeia da forma do agir
humano, levando a praxis plenitude da sua atualidade,
121
que a virtude se refere ao tipo modelar do phrnimos e a
mestes se define em relao ao agente
122
e aos ingredientes
da sua ao.
123
118. lU. Nic. VI, 2, 1139 a 11-12.
119. t. Nic. II, 5, 1107 a 6-7: a virtude, sendo um meio-termo
segundo a sua essncia e definio (kat mim tim ousan kai Um l6-
gon ton t ti n einai), a fina ponta do agir segundo a excelncia
e o bem (kat de to riston kai to eu). Sobre a natureza da media-
nia ou meio-termo (mestes), elemento constitutivo da virtude mo-
ral e essencial para se compreender a natureza da phrnesis, ver o
comentrio de J. Y. Jolif t. a Nic. II, 5, 1106 b 27, apud Gauthier-
-Jolif, L'th. Nic., Comm., II, 1, pp. 142-145. A forma matemtica
da mestes, desenvolvida pelos pitagricos, utilizada filosoficamen-
te por Plato, sobretudo no Poltico, no Filebo e nas Leis e, assim,
transmitida a Aristteles, que se inspira igualmente, segundo W. Jae-
ger, do uso dessa noo na prtica mdica. Plato e Aristteles (ver Gu-
thrie, A history ot Greek Philosophy, VI, pp. 353-354) transpem
aqui a seu modo uma idia tpica grega, inscrita no fronto do pr-
tico do templo de Apolo em Delfos: meden gan, ne quid nimis ou
nada em excesso. A dependncia de Aristteles com relao . con-
cepo platnica da mestes, que est inscrita no mago da onto-
logia e da doutrina dos princpios do fundador da Academia, ex-
posta com amplido e riqueza textual por H. J. Krmer, Aret bei
Platon und Aristoteles, op. cit., pp. 244-379. O problema retoma-
do na VI Parte, "Platon und Aristoteles", onde se descreve a disso-
luo da metafsica platnica em virtude da nova orientao onto-
lgica de Aristteles, que implica a distino da cincia terica e da
cincia prtica (ver pp. 564ss.). Ver igualmente, K. Gaiser, Platons
ungeschriebene Le'hre, pp. 67-68; 308-324; I. Dring, Aristoteles, pp.
448-450 e M. Ganter Mittel und Ziel in der praktischen Philosophie
des Aristoteles, Friburgo-Munique, Alber, 1974, pp. 63-77. Uma carac-
terizao abrangente do pensamento aristotlico como pensamento
do meio-termo (mson) desenvolvida por Jan van der Meulen na
sua obra Aristoteles: die Mitte im seinen Denken, MeisenheinjGlan,
Westkultur Verlag Anton Hain, 1951; sobre o meio-termo na praxzs
ver 11, p., c. 3, pp. 219-268.
120. hyperboles ka'i eillepseos, t Nic. li, 5, 1106 a 29.
121. t. Nic. li, 5, 1106 a 15-26; b 23-24.
122. en mestti ousa t pros hems, t. Nic. li, 6, 1107 a 1-2.
123. t. Nic. 11, 5, 1106 b 21-24: o objeto (ou seja, o meio-termo
que o excelente, riston), o tempo, as circunstncias, os destina-
trios, o fim, o modo.
108
A. praxis virtuosa aparece, assim, como "uma crista,
u?la linha cimeira que separa as vertentes opostas dos v-
ciOs",
124
e ser acm que assinala a pleni-
tude amadurecida da Idade entre a juventude e a velhice. 123
A I?raxis virtuosa ir pois orientar-se, pelo seu dinamismo
mais profundo, numa direo que transcende o domnio
das "coisas humanas" onde se exercem as virtudes ticas 12s
para a vida divina e imortal, na medida em que
e possiVel ao homem dela participar.
127
Mas, nesse cami-
nho, a phrnesi_s lugar inteligncia especulativa
( nous) e a praxzs, JUStamente pela fina ponta do seu ser
melhor que a virtude, eleva-se beatitude plena da con-
templao (theora).
1
28
. Fica, pois, evi_dente que o conceito aristotlico de praxis
Situando-se, convem repeti-lo, no campo conceptual aberto
pela ontologia platnica do Bem, estrutura-se de acordo
com o dinamismo imanente da aret prpria do agente que
opera sob a regncia do logos.
129
O seu agir tem em vista
seja a da obra : e-r:to, poesis, seja a perfeio
do _propriO agente e, entao, e praxis. o campo do operar
:acw.nal dotado constncia do hbito (hxis met lgou)
e onentado, assim, segundo as duas grandes direes do
"hbito poitico" (hxis poietik) e do "hbito prtico"
124. J. Moreau, Aris_tote et son cole, Paris, PUF, 1962, p. 207.
125. Essa comparaao desenvolvida com felicidade por G. Ro-
Dherbey, Les choses mmes: la pense du rel chez Aristote,
op. clt., pp. Ver Aristteles, Ret. 11, 12, 1388 b 36; 14, 1390
b 12, e L. sur. la morale d'Aristote, op. cit., pp.
149-153. Uma adm1rvel do magnnimo exprime ex-
a. su;tese entre a mediania e o extremo que prpria
da_ v1rtude: stz o megalpsychos to mn meghtei kros, t de s
dez_ msos (t. IV, 3, 1123 b 13-14). Extremo na grandeza do
ObJeto a. que asp1ra e o justo meio quanto ao modo com
que aspua, tal o magnammo para Aristteles e tal a sntese para-
doxal da. virtude. Sobre mghetos nesse contexto ver L. Oll-Lapru-
<:P Clt., p. 123, n. 3. E sobre o "magnnimo" de Aristteles, rea-
acabada do phrnimos, ver R. A. Gauthier, Magnanimit:
l zdal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la tholo-
gie chrtienne, Paris, Vrin, 1951, pp. 63-118.
126. t. Nic., X, 8, 1178 a 14-22.
127. t Nic., X, 7, 1177 b 33.
128. Ver infra, n. 4, tica e teoria.
129. met lgou:_ t. N!c., VI, 4, 1140 a 4. No obstante tra-
tar-se de da comum, ela adquire nesse con-
texto t:ma s1gruf1caao prpr1a, na medida em que exprime a orientao
da razao que conduz o dinamismo da virtude para o bem.
109
(hxis praktik), da tchne e da praxis.
1
"
0
A praxis, P?r
sua vez, manifesta a sua aret ou o esplendor da sua ener-
geia justamente na medida em que nela se o
bem ( agathn) como fim ( tlos) ou. como perfeito (
Ao situar, portanto, na phrneszs o centro de gravidade
da sua teoria da praxis, Aristteles traa as linhas funda-
mentais dessa estrutura conceptual do agir humano que
sustentar por longos sculos o pensamento tico do Oci-
dente. Somente uma transformao muito profundaA na
concepo do homem e do seu agir, que comea a por-se
em movimento no alvorecer da nova idade de cultura que
denominamos "modernidade", ir provocar uma reform?-
lao igualmente profunda no desenho conceptual da te_orta
da praxis. A revoluo copernicana da do umver-
so espiritual da qual procede a modermdade coloca como
centro do sistema das "coisas humanas'', compreendendo
agora numa esfera nica a poesis e a praxis, o Eu
tor que, como Eu legislador, j o do Siste-
ma das razes ou o domnio da teoria. A pnmeira conse-
qncia de uma tal _revoluo copernicana: _ a
da primazia da poeszs que submete a praxzs as suas regra:..
a distino entre praxis e tchne tende a desvanecer-se, e
0 primeiro domnio submetido t_chne ser justamente o
domnio poltico com a consuma_ao, desde, tempos ma-
quiavlicos, dessa ciso entre tica e Poht_wa que ac_ot?-
panhar, como um dos seus problemas mawres, as VICIS-
situdes da modernidade.
1
'"
1
Aristteles observava com agudeza que, no processo da
poesis o princpio do movimento permanece todo no su-
jeito no sendo, como tal, comrm1:cado obra.
1
_
32
_A
o da praxis pela esfera da poeszs e sua submissao_ as re-
gras da tchne tem, como conseqncia, o
do conceito de enrgeia, fim imanente e perfeiao do ato.
Este esgota seu dinamismo no movimento transiente da
produo da obra ad extra .. ainda uma des-
sa homologia que passa a VIgorar entre a praxzs e a techne,
a extenso do meio-termo matemtico, segundo a propor-
130. t. Nic., VI, 4, 1040 a 1-23. Sobre a distino, aqui, do
poitico e do prtico que Aristteles apresenta como j explicada
nos escritos de divulgao (en tots exoterikis lgois) ver R. A. Gau-
thiElr, em L'Eth. de Nic., Comm., I!, 2, pp. 456-459.
131. Ver Anexo 2, infra. . , A
132. n he arque en t poionti aU me en t powumeno, t
Nic., VI, 4, 1140 a 13-14.
110
o aritmtica _(kat ten arithmetiken analogan) que pre-
valec_e _na relaao _entre as coisas (prgmatos mson), 133
condiao de medida da praxis. Despojada da coroa da
enrgeia, da sua perfeio imanente, a praxis passa a ser
pensada segundo a categoria bsica da igualdade aritmtica
q:Ue reflui sobre os agentes, tornando-os iguais e diferen-
Ciados apenas pelo simples nmero com que so contados
na seqncia de uma sucesso numrica. :t3
4
A ao se exau-
re no seu objeto, o homem , primeiramente um "ser
produtor" (Marx), e o desaparecimento do de
enrgeia traz consigo de um lado o esvaziamento do con-
de (a_!et) como perfeio e medida qualita-
tiVa da propna aao
135
e, de outro, a radical impossibili-
dade de se constituir uma teoria da praxis como teoria do
bem propriamente humano - como teoria tica. 1 36
, sem dvida, nessa sujeio da praxis aos imperati-
vos da poesis e na conseqente degradao da virtude a
"um simples efeito do querer de acordo com o dever ou
a disposio para semelhante querer",
137
que se po-
dera encontrar a raiz do niilismo tico no qual acabam
desembocando as teorias modernas da praxis. Com efei-
to, para essas teorias, sendo a praxis essencialmente de-
133. t Nic., II, 5, 1106 a 29-36.
_134. Sobre esse advento do puro mltiplo ou da igualdade arit-
mehca como categoria ideolgica bsica da modernidade alimenta-
da utopia do !gualitarismo, ver Ph. Muray, Le dix-nevieme sie-
cle a travers les ages, Paris Denoel 1984 pp. 113-127 ver Sntese
34 (1985): 117-122. ' ' ' '
135. Tal Aristteles o descreve em t. Nic., 11, 5, 1106, b
5-15. O empobreCimento e o quase desaparecimento do conceito de
"virtude" como excelncia da praxis na tica moderna e sua desfi-
gurll:o na identificao de "virtude" e "dever" foram agudamente
anahsados por Max Scheler no seu ensaio de 1913 Sobre a reabilita-
o da virtude; ver cap. I, supx:a nota 59, e a introduo de Scheler,
pp. 15-19. Comparar com a critica de Platina ausncia da noo
de "virtude" entre os gnsticos, En. 11, 9, 15' e o comentrio de Hans
Jonas, L_a religion . gnostique (tr. fr.), Paris, Flammarion, 1978, pp.
347-351, Idem Gnoszs u. spiitantiker Geist II 1 Gttingen Vande-
hoeck u. Ruprecht, 1966, pp. 24-46. ' ' ' '
136. Ver t. Nic., li, 5, 1106 a 22-24: he tou anthrpou arete ehe
n he hxis aph'Ms agaths anthrpos ggnetai ka aph'hs eu to
rgon apodsei. O rgon da obra de virtude , primeiramente a
sua prpria perfeio imanente, seu ato ab intra et ad intra e 's
enquanto tal especificativa da praXis humana e pode irrad.ar ad
extra como ao virtuosa na comunidade.
137. Ver Max Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, op. cit.,
p. 16.
111
(hxis praktik), da tchne e da praxis.
1
"
0
A praxis, P?r
sua vez, manifesta a sua aret ou o esplendor da sua ener-
geia justamente na medida em que nela se o
bem ( agathn) como fim ( tlos) ou. como perfeito (
Ao situar, portanto, na phrneszs o centro de gravidade
da sua teoria da praxis, Aristteles traa as linhas funda-
mentais dessa estrutura conceptual do agir humano que
sustentar por longos sculos o pensamento tico do Oci-
dente. Somente uma transformao muito profundaA na
concepo do homem e do seu agir, que comea a por-se
em movimento no alvorecer da nova idade de cultura que
denominamos "modernidade", ir provocar uma reform?-
lao igualmente profunda no desenho conceptual da te_orta
da praxis. A revoluo copernicana da do umver-
so espiritual da qual procede a modermdade coloca como
centro do sistema das "coisas humanas'', compreendendo
agora numa esfera nica a poesis e a praxis, o Eu
tor que, como Eu legislador, j o do Siste-
ma das razes ou o domnio da teoria. A pnmeira conse-
qncia de uma tal _revoluo copernicana: _ a
da primazia da poeszs que submete a praxzs as suas regra:..
a distino entre praxis e tchne tende a desvanecer-se, e
0 primeiro domnio submetido t_chne ser justamente o
domnio poltico com a consuma_ao, desde, tempos ma-
quiavlicos, dessa ciso entre tica e Poht_wa que ac_ot?-
panhar, como um dos seus problemas mawres, as VICIS-
situdes da modernidade.
1
'"
1
Aristteles observava com agudeza que, no processo da
poesis o princpio do movimento permanece todo no su-
jeito no sendo, como tal, comrm1:cado obra.
1
_
32
_A
o da praxis pela esfera da poeszs e sua submissao_ as re-
gras da tchne tem, como conseqncia, o
do conceito de enrgeia, fim imanente e perfeiao do ato.
Este esgota seu dinamismo no movimento transiente da
produo da obra ad extra .. ainda uma des-
sa homologia que passa a VIgorar entre a praxzs e a techne,
a extenso do meio-termo matemtico, segundo a propor-
130. t. Nic., VI, 4, 1040 a 1-23. Sobre a distino, aqui, do
poitico e do prtico que Aristteles apresenta como j explicada
nos escritos de divulgao (en tots exoterikis lgois) ver R. A. Gau-
thiElr, em L'Eth. de Nic., Comm., I!, 2, pp. 456-459.
131. Ver Anexo 2, infra. . , A
132. n he arque en t poionti aU me en t powumeno, t
Nic., VI, 4, 1140 a 13-14.
110
o aritmtica _(kat ten arithmetiken analogan) que pre-
valec_e _na relaao _entre as coisas (prgmatos mson), 133
condiao de medida da praxis. Despojada da coroa da
enrgeia, da sua perfeio imanente, a praxis passa a ser
pensada segundo a categoria bsica da igualdade aritmtica
q:Ue reflui sobre os agentes, tornando-os iguais e diferen-
Ciados apenas pelo simples nmero com que so contados
na seqncia de uma sucesso numrica. :t3
4
A ao se exau-
re no seu objeto, o homem , primeiramente um "ser
produtor" (Marx), e o desaparecimento do de
enrgeia traz consigo de um lado o esvaziamento do con-
de (a_!et) como perfeio e medida qualita-
tiVa da propna aao
135
e, de outro, a radical impossibili-
dade de se constituir uma teoria da praxis como teoria do
bem propriamente humano - como teoria tica. 1 36
, sem dvida, nessa sujeio da praxis aos imperati-
vos da poesis e na conseqente degradao da virtude a
"um simples efeito do querer de acordo com o dever ou
a disposio para semelhante querer",
137
que se po-
dera encontrar a raiz do niilismo tico no qual acabam
desembocando as teorias modernas da praxis. Com efei-
to, para essas teorias, sendo a praxis essencialmente de-
133. t Nic., II, 5, 1106 a 29-36.
_134. Sobre esse advento do puro mltiplo ou da igualdade arit-
mehca como categoria ideolgica bsica da modernidade alimenta-
da utopia do !gualitarismo, ver Ph. Muray, Le dix-nevieme sie-
cle a travers les ages, Paris Denoel 1984 pp. 113-127 ver Sntese
34 (1985): 117-122. ' ' ' '
135. Tal Aristteles o descreve em t. Nic., 11, 5, 1106, b
5-15. O empobreCimento e o quase desaparecimento do conceito de
"virtude" como excelncia da praxis na tica moderna e sua desfi-
gurll:o na identificao de "virtude" e "dever" foram agudamente
anahsados por Max Scheler no seu ensaio de 1913 Sobre a reabilita-
o da virtude; ver cap. I, supx:a nota 59, e a introduo de Scheler,
pp. 15-19. Comparar com a critica de Platina ausncia da noo
de "virtude" entre os gnsticos, En. 11, 9, 15' e o comentrio de Hans
Jonas, L_a religion . gnostique (tr. fr.), Paris, Flammarion, 1978, pp.
347-351, Idem Gnoszs u. spiitantiker Geist II 1 Gttingen Vande-
hoeck u. Ruprecht, 1966, pp. 24-46. ' ' ' '
136. Ver t. Nic., li, 5, 1106 a 22-24: he tou anthrpou arete ehe
n he hxis aph'Ms agaths anthrpos ggnetai ka aph'hs eu to
rgon apodsei. O rgon da obra de virtude , primeiramente a
sua prpria perfeio imanente, seu ato ab intra et ad intra e 's
enquanto tal especificativa da praXis humana e pode irrad.ar ad
extra como ao virtuosa na comunidade.
137. Ver Max Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, op. cit.,
p. 16.
111
finida pelo projeto de um fazer ou de uma poesis, :la se
exaure toda na feitura de uma obra ou na execuao
uma tarefa exterior ao sujeito. A essencialidade. histn
ca da praxis assim entendida a partir da histria como
incessante jazer, como tchne obsessiva do


rizada pelo futuro como espao de pura possibill_dade.
A praxis enquanto histrica significa nessa perspectiva, que
domina as grandes concepes sociais e polticas dos tem-
pos modernos,
139
que o agir do homem verte a sua
realidade na obra do homem e que os homens se Igualam
fundamentalmente na sua relao ativa e operante com o
mundo. Esse predomnio do jazer e essa universalizao
quantitativa da praxis como predicado dos sujeitos
lizados na sua relao ativa com o mundo - na sua
dade poitica - significa, por outro lado, a. descentraqa?
da phrnesis na estrutura conceptual praxts e _s';la


o nas margens subjetivas do conheCimento pratico.
: apenas uma conseqncia, porm inelutvel,
reestruturao em torno do fazer tcnico do espiri-
tual da praxis, o vitorioso advento da tecnocracia na re-
gncia do domnio social e poltico e o fato de que o mo-
delo tecnocrtico se apresente como opo terica domi-
nante nos projetos e utopias de uma nova sociedade que
cadenciam a marcha da modernidade.
141
138. Ver Anexo 2 infra: Poltica e Histria. Desse ponto de
ta as criticas de H. Schweizer s pretensas limitaes da concepao
aristotlica, inspiradas em Heidegger, perman-:cem dentro dos
supostos ideo-histricos da 9-ue sao os do pro-
prio Heidegger. Ver zu; Log!k der _Prax'I.S, op. pp. 228-243. .
139. Essas concepoes sao analisadas de um angulo antropol?-
gico que ressalta sua dimenso praxeolgica, por Louis pumox:t m
Homo Aequalis: gnese et panouissement de l'idologie
Paris Gallimard 1977, e Essais sur l'individualisme: une perspectwe
anthropologique 'sur Z'idologie moderne, Paris, Seui1, 1983 (tr. bras.,
Rio de Janeiro, Rocco, 1985). . ,
140. ver supra cap. II, n. 3. A ph_rnesis , ento,
no sentido moderno. Daqui as tentativas de restauraao. ?-e
tica da phrnesis no contexto de uma recuperao da tematlca ar1s:
totlica do ethos. Ver supra cap. II, nota 148. H. G. v a1
a fecundidade hermenutica atual do pensamento de Anstteles. Ver
Wahrheit und Methode: Grundzge einer phosophischen Hermeneu-
tik, ed., Tbingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1965, 295-307
141. Agressivamente visvel, por exemplo, no SY_steme Indus-
triel de Saint-Simon, o modelo tecn?crtico 1gualmente as
linhas de fundo do pensamento marxtano. A props1to, ver K. Axe-
los Marx penseur de la technique, Paris, Minuit, 1961, pp. 204-205.
' ,
112
I
A crise da :tica que se segue paradoxalmente ao rigo-
roso e grandioso intento de Kant para salvar a pureza da
Razo prtica e, nela, a imanncia recproca de razo e
liberdade - esta na sua incondicionalidade de "fato da ra-
zo" -
142
pe mostra o abalo profundo, nos prprios
fun&mentos do pensamento tico, dessa perda de especi-
ficidade da praxis como perfeio imanente do sujeito que
acompanha sua progressiva anexao pelo domnio da poe-
sis. A dialtica hegeliana do Esprito objetivo que situa a
interioridade do sujeito moral (MoralUat) como mediao
entre a primeira objetivao do Esprito em direo ao
mundo das coisas (Direito abstrato) e sua segunda obje-
tivao em direo ao mundo histrico (vida tica concre-
ta ou Sittlichkeit) representa por outro lado, na esteira da
Razo prtica de Kant, o mais amplo e rigoroso intento
terico para restaurar a originalidade e a inteligibilidade
da esfera da praxis. : nesse sentido que se pode
considerar
143
o problema hegeliano da relao entre mo-
ralidade e eticidade como o centro do qual irradiam as
linhas cardeais da reflexo tica contempornea.
Nessa grandiosa "rememorao" (Erinnerung) dialti-
ca da Geistesgeschichte do Ocidente que a Fenomenologia
d? Hegel exprime genialmente a situao da pra-
xts VIrtuosa no movimento dialtico da razo moderna
entendida como "Razo que opera" ou "Razo prtica":
opondo a sua individualidade encerrada na universalidade
abstrata do Bem e do Verdadeiro (a virtude) individua-
lidade e universalidade igualmente abstratas do "curso do
142. Na verdade, o nico "fato da razo" segundo Kant a lei
(Kritik der Vernuntt, I, 1, 7). Mas a' lei mo-
ral e, exatamente, le1 da liberdade que tem seu estatuto transcen-
dental ou sua aprioridade como forma pura do agir moral. Eis ai
uma das verses do formalismo moral kantiano. A Krtik der Ur-
teilskratt (li, 2, 91) dir que a liberdade a nica Idia da Razo
que tambm um "fato" (Tatsache) e a expresso Faktum der Ver-
nuntt tornar-se- freqente em Kant. Ver as referncias dasl no-
tas manuscritas de Kant in Bittner-Cramer (eds.) Materalien zu
Kants Kritik der praktischen Vernunft Frankfurt a. M. Suhrkamp
1975, p, 136. r I '
143. Ver supra, cap. II, 3 e nota 142. Sobre os problemas que
se colocam na passagem da Moralitt Sittlichkeit ver o estudo mi-
nucioso de L. Siep, Was heisst: "Aufhebung der Moralitt in Sittlich-
keit" in Hegels Rechtsphilosophie? apud Hegel-Studien 17 (1982)
75-96. , .
113
finida pelo projeto de um fazer ou de uma poesis, :la se
exaure toda na feitura de uma obra ou na execuao
uma tarefa exterior ao sujeito. A essencialidade. histn
ca da praxis assim entendida a partir da histria como
incessante jazer, como tchne obsessiva do


rizada pelo futuro como espao de pura possibill_dade.
A praxis enquanto histrica significa nessa perspectiva, que
domina as grandes concepes sociais e polticas dos tem-
pos modernos,
139
que o agir do homem verte a sua
realidade na obra do homem e que os homens se Igualam
fundamentalmente na sua relao ativa e operante com o
mundo. Esse predomnio do jazer e essa universalizao
quantitativa da praxis como predicado dos sujeitos
lizados na sua relao ativa com o mundo - na sua
dade poitica - significa, por outro lado, a. descentraqa?
da phrnesis na estrutura conceptual praxts e _s';la


o nas margens subjetivas do conheCimento pratico.
: apenas uma conseqncia, porm inelutvel,
reestruturao em torno do fazer tcnico do espiri-
tual da praxis, o vitorioso advento da tecnocracia na re-
gncia do domnio social e poltico e o fato de que o mo-
delo tecnocrtico se apresente como opo terica domi-
nante nos projetos e utopias de uma nova sociedade que
cadenciam a marcha da modernidade.
141
138. Ver Anexo 2 infra: Poltica e Histria. Desse ponto de
ta as criticas de H. Schweizer s pretensas limitaes da concepao
aristotlica, inspiradas em Heidegger, perman-:cem dentro dos
supostos ideo-histricos da 9-ue sao os do pro-
prio Heidegger. Ver zu; Log!k der _Prax'I.S, op. pp. 228-243. .
139. Essas concepoes sao analisadas de um angulo antropol?-
gico que ressalta sua dimenso praxeolgica, por Louis pumox:t m
Homo Aequalis: gnese et panouissement de l'idologie
Paris Gallimard 1977, e Essais sur l'individualisme: une perspectwe
anthropologique 'sur Z'idologie moderne, Paris, Seui1, 1983 (tr. bras.,
Rio de Janeiro, Rocco, 1985). . ,
140. ver supra cap. II, n. 3. A ph_rnesis , ento,
no sentido moderno. Daqui as tentativas de restauraao. ?-e
tica da phrnesis no contexto de uma recuperao da tematlca ar1s:
totlica do ethos. Ver supra cap. II, nota 148. H. G. v a1
a fecundidade hermenutica atual do pensamento de Anstteles. Ver
Wahrheit und Methode: Grundzge einer phosophischen Hermeneu-
tik, ed., Tbingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1965, 295-307
141. Agressivamente visvel, por exemplo, no SY_steme Indus-
triel de Saint-Simon, o modelo tecn?crtico 1gualmente as
linhas de fundo do pensamento marxtano. A props1to, ver K. Axe-
los Marx penseur de la technique, Paris, Minuit, 1961, pp. 204-205.
' ,
112
I
A crise da :tica que se segue paradoxalmente ao rigo-
roso e grandioso intento de Kant para salvar a pureza da
Razo prtica e, nela, a imanncia recproca de razo e
liberdade - esta na sua incondicionalidade de "fato da ra-
zo" -
142
pe mostra o abalo profundo, nos prprios
fun&mentos do pensamento tico, dessa perda de especi-
ficidade da praxis como perfeio imanente do sujeito que
acompanha sua progressiva anexao pelo domnio da poe-
sis. A dialtica hegeliana do Esprito objetivo que situa a
interioridade do sujeito moral (MoralUat) como mediao
entre a primeira objetivao do Esprito em direo ao
mundo das coisas (Direito abstrato) e sua segunda obje-
tivao em direo ao mundo histrico (vida tica concre-
ta ou Sittlichkeit) representa por outro lado, na esteira da
Razo prtica de Kant, o mais amplo e rigoroso intento
terico para restaurar a originalidade e a inteligibilidade
da esfera da praxis. : nesse sentido que se pode
considerar
143
o problema hegeliano da relao entre mo-
ralidade e eticidade como o centro do qual irradiam as
linhas cardeais da reflexo tica contempornea.
Nessa grandiosa "rememorao" (Erinnerung) dialti-
ca da Geistesgeschichte do Ocidente que a Fenomenologia
d? Hegel exprime genialmente a situao da pra-
xts VIrtuosa no movimento dialtico da razo moderna
entendida como "Razo que opera" ou "Razo prtica":
opondo a sua individualidade encerrada na universalidade
abstrata do Bem e do Verdadeiro (a virtude) individua-
lidade e universalidade igualmente abstratas do "curso do
142. Na verdade, o nico "fato da razo" segundo Kant a lei
(Kritik der Vernuntt, I, 1, 7). Mas a' lei mo-
ral e, exatamente, le1 da liberdade que tem seu estatuto transcen-
dental ou sua aprioridade como forma pura do agir moral. Eis ai
uma das verses do formalismo moral kantiano. A Krtik der Ur-
teilskratt (li, 2, 91) dir que a liberdade a nica Idia da Razo
que tambm um "fato" (Tatsache) e a expresso Faktum der Ver-
nuntt tornar-se- freqente em Kant. Ver as referncias dasl no-
tas manuscritas de Kant in Bittner-Cramer (eds.) Materalien zu
Kants Kritik der praktischen Vernunft Frankfurt a. M. Suhrkamp
1975, p, 136. r I '
143. Ver supra, cap. II, 3 e nota 142. Sobre os problemas que
se colocam na passagem da Moralitt Sittlichkeit ver o estudo mi-
nucioso de L. Siep, Was heisst: "Aufhebung der Moralitt in Sittlich-
keit" in Hegels Rechtsphilosophie? apud Hegel-Studien 17 (1982)
75-96. , .
113
mundo".
144
A caracterizao da virtude na figura do Ca-
valeiro da Virtude (D. Quixote) mostra a perda de subs-
tncia tica da ao virtuosa ou da praxis esvaziada da
mediao da hxis.
145
Ela reaparece na "moralidade" (no
sentido kantiano) ao termo da dialtica do Esprito, ope-
rando a transio para a esfera da Religio e do Saber
absoluto onde se dar a suprassuno (Aufhebung) do fe-
nomenolgico no lgico ou da Histria no Sistema. Na
arquitetura sistemtica do Esprito, a praxis tem seu lugar
como praxis virtuosa ( Tugend) justamente no momento
em que o ethos faz a sua apario na dialtica do Esprito
objetivo como vida tica concreta (Sittlichkeit)
146
ou como
sntese da liberdade subjetiva e da substncia tica objeti-
va. A praxis reencontra aqui o caminho do seu movimento
dialtico original elevando-se, como Esprito objetivo, sobre
a objetividade da natureza qual se refere a poesis.
147
Desta sorte a poesis, como atividade produtora, ficar su-
bordinada ao movimento dialtico da praxis, tendo o seu
lugar na dialtica da "sociedade civil", na esfera do "sis-
tema das necessidades".
148
Hegel repe assim, no centro
da tica, o conceito aristotlico de virtude,
149
articulando-o
ao conceito de dever (Pflicht), mas objetivado nas relaes
nas quais se particulariza a substncia tica.
150
144. Ver Phlinomenologie des Geistes V, B, C (ed. Hoffmeister,
ed., pp. 274-282). Um comentrio extremamente claro texto
em Claus A. Scheier, Analytischer Kommentar zu Hegels Phanome-
nologie des Geistes", Friburgo, Munique, Alber, 1980, PP. So-
bre a posio estrutural e o movimento desta figura .ver
p .-J. Labarrire, Structures et mouvement dzalecttque dans la Pheno-
mnologie de l'Esprit de Hegel, Paris, Aubier, 1968, pp. 95-108.
145. Ver supra, cap. I, nota 62.
146. Ver Grundlinten einer Philosophie des Rechts, 142-154, e
Enzyklopiidie der philosophtschen Wissenschaften (1830 ), 513-516.
147. Ver Grundlinien einer Phil. des Rechts, 146, nota.
148. Ver. Enz. der phtlos. Wissenschaften (1830), 524-528;
Grundl. einer Phil. des Rechts, 189-208. A poesis como Arte cons-
tituir, por sua vez, a primeira esfera do Esprito Absoluto [Enz.
(1830), 564-571].
149. A referncia mestes aristotlica feita explicitamente
em importante texto: Grundl. der Phil. des Rechts, 150, nota.
150. Ver Enz. der phil. Wiss. (1830), 516. A a virtude de-
finida como "a personalidade tica, isto , a subjetividade que
transpassada pela vida subs!ancial". o co_mentrio sugestiyo
de B. Quelquejeu, La volante dans la de Hegel, Paris,
Seuil, 1972, pp. 289-273 e o importante comentan? aos 142-156 da
Filosofia do Direito, de A. Peperzak, Hegels und
lehren, apud Hegel-Studien, 17 <1982): 97-117, e amda Udo Ramell,
114
O esforo tenaz de Hegel para reinstaurar na estrutura
abrangente do Sistema, a concepo platnico-aristotlica
da praxis, atestado pelas referncias explcitas do texto he-
geliano, visvel.
151
Ele subjaz, por outro lado, concepo
hegeliana da liberdade exposta como fundamento de toda
a dialtica do Esprito objetivo ou dialtica da idia de
liberdade concretizada no Direito.
152
Permanece, no entan-
to, dominante no pensamento hegeliano a descoberta mo-
derna da subjetividade como relao ativa e criadora com
o mundo, o que coloca o desenvolvimento do Esprito sob
o si_gno de. uma poesis infinitamente mais ampla, estendi-
da a totalldade do real.
153
Hegel afasta-se assim da tra-
dio da philosophia practica que predominara at Chris-
tian Wolff e, nesse sentido, por ele passaria a linha que
haveria de conduzir identidade absolutizada por Marx
entre praxis e poesis.
154
Fica assim, de p a questo: com
que xito logrou Hegel conciliar a idia moderna de sub-
jetividade e a idia clssica de eticidade e restaurar, nas
suas caractersticas originais de perfeio imanente (enr-
geia), o agir propriamente humano (praxis)? Eis a um
dos problemas mais rduos no s da Hegelforschung mas
igualmente, de toda a reflexo tica ps-hegeliana.
em suma, da interpretao adequada desse passo decisivo
da dialtica do Esprito objetivo que a suprassuno da
B_ittliches Sein und Subjektivitiit: Zur Genesis der Begrif! der Sitt-
lzchkeit in Hegels Rechtsphilosophie apud Hegel-Studien 16 (1981):
123-162. ' '
151. Ver B. Quelquejeu, op. cit., pp. 290-291. A recuperao he-
geliana da noo clssica de ethos remonta, como sabido, ao Sys-
tem der Sittlichkeit (1802-1803).
152. Grundlinien einer Phil. des Rechts, 1-28. Sobre esses
pargrafos, ver o comentrio de A. Peperzak citado no cap. II nota
155. Sobre a relao Hegel-Aristteles nesse contexto ver ibidem pp.
109-110. ' '
153. Eis o que escreve M. Riedel: " o carter laborioso (Ar-
beitscharakteT) da modernidade, acima mencionado, que Hegel, co-
mo nenhum outro, articulou e trouxe filosoficamente conscincia
e que determina o seu horizonte Theorie und Praxis
im Denken Hegels: Interpretationen zu den Grundstellungen der neu-
zeitlichen Subjektivitiit, Stuttgart, Kohlhammer, 1965, p. 77. Do mes-
mo autor, Spirito oggetivo e filosofia pratica, apud Hegel fra tradi-
zione e rivoluzione (traduo de E. Tota), Bari, Laterza 1975 pp.
' '
154. Essa a tese desenvolvida por M. Riedel em vrios escritos.
Ver Theorie und Praxis im Denken Hegels, Exkurs IV, pp. 224-226;
VII, pp. 228-230.
115
mundo".
144
A caracterizao da virtude na figura do Ca-
valeiro da Virtude (D. Quixote) mostra a perda de subs-
tncia tica da ao virtuosa ou da praxis esvaziada da
mediao da hxis.
145
Ela reaparece na "moralidade" (no
sentido kantiano) ao termo da dialtica do Esprito, ope-
rando a transio para a esfera da Religio e do Saber
absoluto onde se dar a suprassuno (Aufhebung) do fe-
nomenolgico no lgico ou da Histria no Sistema. Na
arquitetura sistemtica do Esprito, a praxis tem seu lugar
como praxis virtuosa ( Tugend) justamente no momento
em que o ethos faz a sua apario na dialtica do Esprito
objetivo como vida tica concreta (Sittlichkeit)
146
ou como
sntese da liberdade subjetiva e da substncia tica objeti-
va. A praxis reencontra aqui o caminho do seu movimento
dialtico original elevando-se, como Esprito objetivo, sobre
a objetividade da natureza qual se refere a poesis.
147
Desta sorte a poesis, como atividade produtora, ficar su-
bordinada ao movimento dialtico da praxis, tendo o seu
lugar na dialtica da "sociedade civil", na esfera do "sis-
tema das necessidades".
148
Hegel repe assim, no centro
da tica, o conceito aristotlico de virtude,
149
articulando-o
ao conceito de dever (Pflicht), mas objetivado nas relaes
nas quais se particulariza a substncia tica.
150
144. Ver Phlinomenologie des Geistes V, B, C (ed. Hoffmeister,
ed., pp. 274-282). Um comentrio extremamente claro texto
em Claus A. Scheier, Analytischer Kommentar zu Hegels Phanome-
nologie des Geistes", Friburgo, Munique, Alber, 1980, PP. So-
bre a posio estrutural e o movimento desta figura .ver
p .-J. Labarrire, Structures et mouvement dzalecttque dans la Pheno-
mnologie de l'Esprit de Hegel, Paris, Aubier, 1968, pp. 95-108.
145. Ver supra, cap. I, nota 62.
146. Ver Grundlinten einer Philosophie des Rechts, 142-154, e
Enzyklopiidie der philosophtschen Wissenschaften (1830 ), 513-516.
147. Ver Grundlinien einer Phil. des Rechts, 146, nota.
148. Ver. Enz. der phtlos. Wissenschaften (1830), 524-528;
Grundl. einer Phil. des Rechts, 189-208. A poesis como Arte cons-
tituir, por sua vez, a primeira esfera do Esprito Absoluto [Enz.
(1830), 564-571].
149. A referncia mestes aristotlica feita explicitamente
em importante texto: Grundl. der Phil. des Rechts, 150, nota.
150. Ver Enz. der phil. Wiss. (1830), 516. A a virtude de-
finida como "a personalidade tica, isto , a subjetividade que
transpassada pela vida subs!ancial". o co_mentrio sugestiyo
de B. Quelquejeu, La volante dans la de Hegel, Paris,
Seuil, 1972, pp. 289-273 e o importante comentan? aos 142-156 da
Filosofia do Direito, de A. Peperzak, Hegels und
lehren, apud Hegel-Studien, 17 <1982): 97-117, e amda Udo Ramell,
114
O esforo tenaz de Hegel para reinstaurar na estrutura
abrangente do Sistema, a concepo platnico-aristotlica
da praxis, atestado pelas referncias explcitas do texto he-
geliano, visvel.
151
Ele subjaz, por outro lado, concepo
hegeliana da liberdade exposta como fundamento de toda
a dialtica do Esprito objetivo ou dialtica da idia de
liberdade concretizada no Direito.
152
Permanece, no entan-
to, dominante no pensamento hegeliano a descoberta mo-
derna da subjetividade como relao ativa e criadora com
o mundo, o que coloca o desenvolvimento do Esprito sob
o si_gno de. uma poesis infinitamente mais ampla, estendi-
da a totalldade do real.
153
Hegel afasta-se assim da tra-
dio da philosophia practica que predominara at Chris-
tian Wolff e, nesse sentido, por ele passaria a linha que
haveria de conduzir identidade absolutizada por Marx
entre praxis e poesis.
154
Fica assim, de p a questo: com
que xito logrou Hegel conciliar a idia moderna de sub-
jetividade e a idia clssica de eticidade e restaurar, nas
suas caractersticas originais de perfeio imanente (enr-
geia), o agir propriamente humano (praxis)? Eis a um
dos problemas mais rduos no s da Hegelforschung mas
igualmente, de toda a reflexo tica ps-hegeliana.
em suma, da interpretao adequada desse passo decisivo
da dialtica do Esprito objetivo que a suprassuno da
B_ittliches Sein und Subjektivitiit: Zur Genesis der Begrif! der Sitt-
lzchkeit in Hegels Rechtsphilosophie apud Hegel-Studien 16 (1981):
123-162. ' '
151. Ver B. Quelquejeu, op. cit., pp. 290-291. A recuperao he-
geliana da noo clssica de ethos remonta, como sabido, ao Sys-
tem der Sittlichkeit (1802-1803).
152. Grundlinien einer Phil. des Rechts, 1-28. Sobre esses
pargrafos, ver o comentrio de A. Peperzak citado no cap. II nota
155. Sobre a relao Hegel-Aristteles nesse contexto ver ibidem pp.
109-110. ' '
153. Eis o que escreve M. Riedel: " o carter laborioso (Ar-
beitscharakteT) da modernidade, acima mencionado, que Hegel, co-
mo nenhum outro, articulou e trouxe filosoficamente conscincia
e que determina o seu horizonte Theorie und Praxis
im Denken Hegels: Interpretationen zu den Grundstellungen der neu-
zeitlichen Subjektivitiit, Stuttgart, Kohlhammer, 1965, p. 77. Do mes-
mo autor, Spirito oggetivo e filosofia pratica, apud Hegel fra tradi-
zione e rivoluzione (traduo de E. Tota), Bari, Laterza 1975 pp.
' '
154. Essa a tese desenvolvida por M. Riedel em vrios escritos.
Ver Theorie und Praxis im Denken Hegels, Exkurs IV, pp. 224-226;
VII, pp. 228-230.
115
moralidade na eticidade e que um filsofo como E. Tu-
gendhat no hesitou em caracterizar como "perverso mo-
ral".
155
No centro do problema, encontra-se justamente a
noo de "virtude" que Hegel, fiel indiscutivelmente tra-
dio grega da aret, situa ao mesmo tempo nos fundamen-
tos e no pice da vida tica - nos fundamentos como
ethos (costume) e no pice como ethos (hbito) -
156
e
a relao fundamental entre eticidade e razo que, aos olhos
de Hegel, recebe sua expresso grandiosa e audaz na pr-
pria lgica do Sistema.
167
Nela, o conceito aristotlico de
enrgeia encontra seu correspondente na determinao do
Esprito subjetivo que deve ser o que ou auto-realizar-se
na sua atividade terica e prtica.
168
Hegel concebe o Esp-
rito subjetivo ou finito empenhado nesse processo de auto-
-realizao ou autodesenvolvimento,
169
no qual deve adequar
seu agir sua razo ou a praxis ao logos. Essa adequao
orientar justamente o roteiro dialtico do Esprito obje-
tivo. Nesse roteiro, um ponto nodal alcanado exatamen-
te na passagem da moralidade eticidade quando Hegel,
como acima se observou, reencontra o conceito aristotlico
de virtude (aret), articulando-o com a racionalidade obje-
tiva do ethos.
160
Mas o logos hegeliano, ao perseguir a conciliao entre
a subjetividade e o ethos, envolve o indivduo na necessida-
de inteligvel do Todo- pois o "verdadeiro o Todo"-,
161
155. Ver Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a.
M., Suhrkamp, 1979, e a apreciao crtica de L. Siep, "Kehraus mit
Hegel?" im Zeitschrift fr philosophische Forschung, 35 (1981): 518-
-530 e o artigo do mesmo autor, supra, nota 143. Ver tambm O.
Pggeler, Selbstbewusstsein und Identitiit, apud Hegel-Studien, 16
(1981): 188-217 (aqui pp. 198-207).
156. Grundlinien einer Phil. des Rechts, 151. Ver a nota ma-
nuscrita de Hegel a essa passagem e o Zusatz da ed. Gans (Werke,
red. Moldenhauer-Michel, 7, pp. 301-302).
157. nosso propsito voltar a esse problema em Escritos de
Filosofia IV: a Construo do Sistema Hegeliano.
158. Ver Enzyklopadie der philosophischen Wissenschajten (1830),
440-444.
159. Ver Enz. d. phil. Wiss. (1830), 442.
160. Esse aspecto realado no artigo fundamental de A. Pe-
perzak Moralische Aspekte der Hegelschen Philosophie, apud H. C.
Lucas,' O. Pggeler (eds.), Hegels Rechtsphilosophie im Zusammen-
hang der europiitschen Verjassungsgeschichte, Stuttgart, Frommann-
Holzboog, 1986, pp. 447-463.
161. "Das Wahre ist das Ganze" (Phnomenologie des Geistes,
Vorrede, Werke, red. Moldenhauer-Michel, 3, P. 24).
116
de sorte que a "doutrina dos deveres",
162
qual corres-
pende a _?as virtudes no indivduo,
163
logicamente
uma determmaao da eticidade substancial ou um mo-
mento da Razo universal que se desdobra dialeticamente
como_ Esprito objetivo. Assim, a relao hegeliana entre
theorza e praxis eleva, com majestosa necessidade a sabe-
do:ia (ou a phrnesis, no sentido aristotlico)
universalidade da Idia do Bem, cujo desenrolar dialtico
se particulariza justamente na correlao dos deveres e vir-
tudes _indivduo.
164
O platonismo de Hegel retoma aqui
seus. dire1Atos!
165
mas a transcendncia da Idia d lugar
sua 1manenma no tempo como Esprito objetivo ou como
Histria.
no plano dessa articulao conceptual primeira entre
pra:zs e logos ou entre o agir humano e a razo que nele
habita e o conduz - articulao na qual descansa todo o
da tica_ - a_ recuperao hegeliana da noo
classiCa de praxzs distancm-se da perspectiva fundamental
de Aristteles, cujo centro de irradiao justamente a
sabedoria prtica ou a phrnesis.
166
A discusso em tomo
da Sittlichkeit hegeliana torna-se, desta sorte, a discusso
em torno da possibilidade de restituio da phrnesis sua
posio mediadora entre as virtudes ticas e a theora essa
redefinida segundo as condies atuais do saber. A
rao da phrnesis aristotlica adquire por outro lado um
significado peculiar no momento em o he-
162. Grundlinien einer Philosophie des Rechts 148 nota
163. Ibidem, 150. '
164. "Os deveres do indivduo no so outra coisa seno as de-
terminaes necessrias nas quais a liberdade ou a Idia do Bem se
c?ncretizam". A. Peperzak, Hegels Pfichten-und Tugendlehre, art.
Clt., p. 104.
165. S_obre o platonismo da tica hegeliana ver A. Peperzak,
Hegels Pflzchten-und Tugendlehre, art. cit., pp. 110-111. Peperzak
ch_ama l!' aten_o para o fato de que a phrnesis e o orths lgos
aristotlicos nao desempenham nenhum papel essencial na funda-
mentao hegeliana da virtude.
Distanciamento que, convm cbserv-lo, tem seu ponto de
partida na reinterpretao hegeliana da enrgeia aristotlica em ter-
mos da subjetividade moderna e a extenso, a todo o domnio do
da nesis nose6s que caracteriza, para Aristteles, a vida
<i_!vina: o que vem retirar theoria aristotlica seu objeto e sua ra-
zao de ser. Ver D. Janicaud, Hegel et le destin de la Grece Paris
Vrin, 1975, ,PP- 298-301 e P. Aubenque, Hegel et Aristote, apud Hegei
et la pensee grecque, Paris, PUF, . 1974, pp. 97-120: luminoso ensaio
sobre o alcance e os limites da utilizao hegeliana de Aristteles.
117
moralidade na eticidade e que um filsofo como E. Tu-
gendhat no hesitou em caracterizar como "perverso mo-
ral".
155
No centro do problema, encontra-se justamente a
noo de "virtude" que Hegel, fiel indiscutivelmente tra-
dio grega da aret, situa ao mesmo tempo nos fundamen-
tos e no pice da vida tica - nos fundamentos como
ethos (costume) e no pice como ethos (hbito) -
156
e
a relao fundamental entre eticidade e razo que, aos olhos
de Hegel, recebe sua expresso grandiosa e audaz na pr-
pria lgica do Sistema.
167
Nela, o conceito aristotlico de
enrgeia encontra seu correspondente na determinao do
Esprito subjetivo que deve ser o que ou auto-realizar-se
na sua atividade terica e prtica.
168
Hegel concebe o Esp-
rito subjetivo ou finito empenhado nesse processo de auto-
-realizao ou autodesenvolvimento,
169
no qual deve adequar
seu agir sua razo ou a praxis ao logos. Essa adequao
orientar justamente o roteiro dialtico do Esprito obje-
tivo. Nesse roteiro, um ponto nodal alcanado exatamen-
te na passagem da moralidade eticidade quando Hegel,
como acima se observou, reencontra o conceito aristotlico
de virtude (aret), articulando-o com a racionalidade obje-
tiva do ethos.
160
Mas o logos hegeliano, ao perseguir a conciliao entre
a subjetividade e o ethos, envolve o indivduo na necessida-
de inteligvel do Todo- pois o "verdadeiro o Todo"-,
161
155. Ver Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a.
M., Suhrkamp, 1979, e a apreciao crtica de L. Siep, "Kehraus mit
Hegel?" im Zeitschrift fr philosophische Forschung, 35 (1981): 518-
-530 e o artigo do mesmo autor, supra, nota 143. Ver tambm O.
Pggeler, Selbstbewusstsein und Identitiit, apud Hegel-Studien, 16
(1981): 188-217 (aqui pp. 198-207).
156. Grundlinien einer Phil. des Rechts, 151. Ver a nota ma-
nuscrita de Hegel a essa passagem e o Zusatz da ed. Gans (Werke,
red. Moldenhauer-Michel, 7, pp. 301-302).
157. nosso propsito voltar a esse problema em Escritos de
Filosofia IV: a Construo do Sistema Hegeliano.
158. Ver Enzyklopadie der philosophischen Wissenschajten (1830),
440-444.
159. Ver Enz. d. phil. Wiss. (1830), 442.
160. Esse aspecto realado no artigo fundamental de A. Pe-
perzak Moralische Aspekte der Hegelschen Philosophie, apud H. C.
Lucas,' O. Pggeler (eds.), Hegels Rechtsphilosophie im Zusammen-
hang der europiitschen Verjassungsgeschichte, Stuttgart, Frommann-
Holzboog, 1986, pp. 447-463.
161. "Das Wahre ist das Ganze" (Phnomenologie des Geistes,
Vorrede, Werke, red. Moldenhauer-Michel, 3, P. 24).
116
de sorte que a "doutrina dos deveres",
162
qual corres-
pende a _?as virtudes no indivduo,
163
logicamente
uma determmaao da eticidade substancial ou um mo-
mento da Razo universal que se desdobra dialeticamente
como_ Esprito objetivo. Assim, a relao hegeliana entre
theorza e praxis eleva, com majestosa necessidade a sabe-
do:ia (ou a phrnesis, no sentido aristotlico)
universalidade da Idia do Bem, cujo desenrolar dialtico
se particulariza justamente na correlao dos deveres e vir-
tudes _indivduo.
164
O platonismo de Hegel retoma aqui
seus. dire1Atos!
165
mas a transcendncia da Idia d lugar
sua 1manenma no tempo como Esprito objetivo ou como
Histria.
no plano dessa articulao conceptual primeira entre
pra:zs e logos ou entre o agir humano e a razo que nele
habita e o conduz - articulao na qual descansa todo o
da tica_ - a_ recuperao hegeliana da noo
classiCa de praxzs distancm-se da perspectiva fundamental
de Aristteles, cujo centro de irradiao justamente a
sabedoria prtica ou a phrnesis.
166
A discusso em tomo
da Sittlichkeit hegeliana torna-se, desta sorte, a discusso
em torno da possibilidade de restituio da phrnesis sua
posio mediadora entre as virtudes ticas e a theora essa
redefinida segundo as condies atuais do saber. A
rao da phrnesis aristotlica adquire por outro lado um
significado peculiar no momento em o he-
162. Grundlinien einer Philosophie des Rechts 148 nota
163. Ibidem, 150. '
164. "Os deveres do indivduo no so outra coisa seno as de-
terminaes necessrias nas quais a liberdade ou a Idia do Bem se
c?ncretizam". A. Peperzak, Hegels Pfichten-und Tugendlehre, art.
Clt., p. 104.
165. S_obre o platonismo da tica hegeliana ver A. Peperzak,
Hegels Pflzchten-und Tugendlehre, art. cit., pp. 110-111. Peperzak
ch_ama l!' aten_o para o fato de que a phrnesis e o orths lgos
aristotlicos nao desempenham nenhum papel essencial na funda-
mentao hegeliana da virtude.
Distanciamento que, convm cbserv-lo, tem seu ponto de
partida na reinterpretao hegeliana da enrgeia aristotlica em ter-
mos da subjetividade moderna e a extenso, a todo o domnio do
da nesis nose6s que caracteriza, para Aristteles, a vida
<i_!vina: o que vem retirar theoria aristotlica seu objeto e sua ra-
zao de ser. Ver D. Janicaud, Hegel et le destin de la Grece Paris
Vrin, 1975, ,PP- 298-301 e P. Aubenque, Hegel et Aristote, apud Hegei
et la pensee grecque, Paris, PUF, . 1974, pp. 97-120: luminoso ensaio
sobre o alcance e os limites da utilizao hegeliana de Aristteles.
117
geliano do Sistema se torna sempre mais problemtic:o-
Aqui reside, sem dvida, o convite a uma rel!lemoraao
ps-hegeliana da tica aristotlica, que a reflexao contem-
pornea recebe como uma das suas tarefas mais importan-
tes. 16,
4. TICA E TEORIA
Ao situar a phrnesis no centro do universo da
Aristteles confere racionalidade prtica um estatuto ori-
ginal que repousa sobre a funo ent:e o
e
0
logos atribudo Aque:e e
no indivduo pelas virtudes etlcas que sao propriamente ll!ll
"hbito eletivo" (hxis proairetik) ac?mpanhado_ razao
( met lgou); este transpe as d? para
retomar a sua primazia absoluta na energeta perfeita do
ato mais elevado da alma: a contemplao (theora).
O Zogos estende pois as suas linhas s?b_re todo o
da praxis, mas passa alm: e o ultimo da
prtica ir definir-se na perspectiva dessa transcendencm
do Zogos. Aristteles mostra-se, desta_ sorte,
fiel inspirao que preside ao nasCime:r:to da tica como
cincia: a explicitao reflexiva do logos ao eth?s,
de acordo com a estrutura de um saber CientiCo; e fiel
igualmente tradio da filosofia su?limada_ por Pla-
to, que submete os interesses da aao a gratmdade da
contemplao.
Ora o saber no qual se explicita reflexivamente o logos
ao ethos - ou o discurso da cincia tica -
justamente, segundo Aristteles, um _saber
tecido na prpria estrutura da praxzs, ele nao se articula
em razo da teoria (ou theoras '. mas d?
processo do "tornar-se bom" do SUJeito (ma geno-
metha). 16s Assim, a presena do logos no dommm ?a pra-
xis uma presena normativa e finalizante. Ele e ;egra
e ordem e, nesse sentido, "razo reta" (orthos Zog_os).
Mas a medida e a destinao que a ao recebe do lagos
167 Na autocaracterizao de Eric Weil como um "kantiano ps-
est presente tambm o seu de;>
tico estudado excelentemente por Marcelo Perine, !:tlosotza e
cia: sentido e inteno da filosofia de Eric Weil, Sao Paulo, Edioes
Loyola, (col. Filosofia, 6), 1987, pp. 201-266.
168. t. Nic., li, 2, 1103 b 26-28.
118
no procedem de uma regulao ab extrnseco, nem desig-
nam a participao do indivduo no desenvolvimento his-
trico de um Esprito universal. O logos plasma ab intrn-
seco a praxis, para comunicar-lhe esta irradiao ad extra
de harmonia e beleza que denota a identidade do belo (to
kaln) e do bom (to agathn) como atributos essenciais
ao virtuosa.
169
O carter eminentemente prtico da cincia do ethos
ir justamente repor em termos originais e propriamente
aristotlicos a questo fundamental da theoria. Ela est,
com efeito, na origem dos dois problemas maiores para
cuja soluo se ordena toda a articulao conceptual da
pragmateia tica de Aristteles. O primeiro diz respeito
forma e s modalidades da imanncia do Zogos na comple-
xa estrutura da praxis humana e na contingncia do seu
acontecer. Ele objeto das sutis anlises psicolgicas da
tica de Nicmaco, no livro III, captulos 1 a 8.
170
O se-
gundo diz respeito s conseqncias que decorrem para a
praxis da ordenao da sua estrutura sob a gide do logos:
a exigncia de fundamentao e a primazia do fim. A con-
cepo da phrnesis est no centro da soluo aristotlica
a esses dois problemas. De um lado, com efeito, ela orde-
na teleologicamente a estrutura da praxis e permite distin-
guir entre os elementos que so meios na prossecuo do
fim (pros to tlos) e a prpria inteno do fim (tlos).
171
De outro lado, ao submeter a praxis norma ou retido
da ordem (orthos lgos), a phrnesis impe-lhe a exigncia
da perfeio ou da atualizao da virtude (a aret uma
enrgeia) que ir encontrar a tendncia mais profunda da
natureza humana para a plenitude da sua auto-realizao
(eudaimona).
172
No horizonte da eudaimona, ir descer-
rar-se, por sua vez, a perspectiva transcendente da theora.
Orientado pelo alvo da eudaimona, o dinamismo da ao
169. Ver o admirvel captulo de L. Oll-Laprune sobre "o belo
ou a regra moral segundo Aristteles" in Essai sur la Morale d'Aris-
tote, op. cit., pp. 77-120.
170. Ver t. Eud., li, c. 6-11.
171. Donde a distino entre a deliberao sobre os meios (boul)
e o desgnio ou inteno do fim (bolsis), t Nic., Ili, c. 5 e 6.
172. Sobre a eudaimona em Aristteles considerada a partir da
atividade mediadora da phrnesis, ver M. Ganter, Mittel und Ziel
in der praktischen Philosophie des Aristoteles, op. cit., pp. 21-31. Ver
tambm J. Vanier, Le Bonheur, prncipe et !in de la morale aristo-
tlicienne, Paris, Descle, 1965, pp. 120-166.
119
geliano do Sistema se torna sempre mais problemtic:o-
Aqui reside, sem dvida, o convite a uma rel!lemoraao
ps-hegeliana da tica aristotlica, que a reflexao contem-
pornea recebe como uma das suas tarefas mais importan-
tes. 16,
4. TICA E TEORIA
Ao situar a phrnesis no centro do universo da
Aristteles confere racionalidade prtica um estatuto ori-
ginal que repousa sobre a funo ent:e o
e
0
logos atribudo Aque:e e
no indivduo pelas virtudes etlcas que sao propriamente ll!ll
"hbito eletivo" (hxis proairetik) ac?mpanhado_ razao
( met lgou); este transpe as d? para
retomar a sua primazia absoluta na energeta perfeita do
ato mais elevado da alma: a contemplao (theora).
O Zogos estende pois as suas linhas s?b_re todo o
da praxis, mas passa alm: e o ultimo da
prtica ir definir-se na perspectiva dessa transcendencm
do Zogos. Aristteles mostra-se, desta_ sorte,
fiel inspirao que preside ao nasCime:r:to da tica como
cincia: a explicitao reflexiva do logos ao eth?s,
de acordo com a estrutura de um saber CientiCo; e fiel
igualmente tradio da filosofia su?limada_ por Pla-
to, que submete os interesses da aao a gratmdade da
contemplao.
Ora o saber no qual se explicita reflexivamente o logos
ao ethos - ou o discurso da cincia tica -
justamente, segundo Aristteles, um _saber
tecido na prpria estrutura da praxzs, ele nao se articula
em razo da teoria (ou theoras '. mas d?
processo do "tornar-se bom" do SUJeito (ma geno-
metha). 16s Assim, a presena do logos no dommm ?a pra-
xis uma presena normativa e finalizante. Ele e ;egra
e ordem e, nesse sentido, "razo reta" (orthos Zog_os).
Mas a medida e a destinao que a ao recebe do lagos
167 Na autocaracterizao de Eric Weil como um "kantiano ps-
est presente tambm o seu de;>
tico estudado excelentemente por Marcelo Perine, !:tlosotza e
cia: sentido e inteno da filosofia de Eric Weil, Sao Paulo, Edioes
Loyola, (col. Filosofia, 6), 1987, pp. 201-266.
168. t. Nic., li, 2, 1103 b 26-28.
118
no procedem de uma regulao ab extrnseco, nem desig-
nam a participao do indivduo no desenvolvimento his-
trico de um Esprito universal. O logos plasma ab intrn-
seco a praxis, para comunicar-lhe esta irradiao ad extra
de harmonia e beleza que denota a identidade do belo (to
kaln) e do bom (to agathn) como atributos essenciais
ao virtuosa.
169
O carter eminentemente prtico da cincia do ethos
ir justamente repor em termos originais e propriamente
aristotlicos a questo fundamental da theoria. Ela est,
com efeito, na origem dos dois problemas maiores para
cuja soluo se ordena toda a articulao conceptual da
pragmateia tica de Aristteles. O primeiro diz respeito
forma e s modalidades da imanncia do Zogos na comple-
xa estrutura da praxis humana e na contingncia do seu
acontecer. Ele objeto das sutis anlises psicolgicas da
tica de Nicmaco, no livro III, captulos 1 a 8.
170
O se-
gundo diz respeito s conseqncias que decorrem para a
praxis da ordenao da sua estrutura sob a gide do logos:
a exigncia de fundamentao e a primazia do fim. A con-
cepo da phrnesis est no centro da soluo aristotlica
a esses dois problemas. De um lado, com efeito, ela orde-
na teleologicamente a estrutura da praxis e permite distin-
guir entre os elementos que so meios na prossecuo do
fim (pros to tlos) e a prpria inteno do fim (tlos).
171
De outro lado, ao submeter a praxis norma ou retido
da ordem (orthos lgos), a phrnesis impe-lhe a exigncia
da perfeio ou da atualizao da virtude (a aret uma
enrgeia) que ir encontrar a tendncia mais profunda da
natureza humana para a plenitude da sua auto-realizao
(eudaimona).
172
No horizonte da eudaimona, ir descer-
rar-se, por sua vez, a perspectiva transcendente da theora.
Orientado pelo alvo da eudaimona, o dinamismo da ao
169. Ver o admirvel captulo de L. Oll-Laprune sobre "o belo
ou a regra moral segundo Aristteles" in Essai sur la Morale d'Aris-
tote, op. cit., pp. 77-120.
170. Ver t. Eud., li, c. 6-11.
171. Donde a distino entre a deliberao sobre os meios (boul)
e o desgnio ou inteno do fim (bolsis), t Nic., Ili, c. 5 e 6.
172. Sobre a eudaimona em Aristteles considerada a partir da
atividade mediadora da phrnesis, ver M. Ganter, Mittel und Ziel
in der praktischen Philosophie des Aristoteles, op. cit., pp. 21-31. Ver
tambm J. Vanier, Le Bonheur, prncipe et !in de la morale aristo-
tlicienne, Paris, Descle, 1965, pp. 120-166.
119
virtuosa dever manifestar a sua enrgea numa plenitude
do viver e do agir
173
que encontrar finalmente sua forma
acabada no repouso supremamente ativo da theora.
174
V-se, por conseguinte, que um fio discursivo sem so-
luo de continuidade une e entrelaa os temas da pragma-
teia tica de Aristteles. Ele desenrola, na verdade, o ca-
minho do lagos no campo do agir humano e encontra seu
ponto central e nodal no tema da phrnesis.
175
pon-
tos extremos so de um lado o tema da eudazmoma
176
e,
de outro, o tema 'da theora.
177
Quaisquer que tenham sido
as vicissitudes da composio e edio da tica de Nic-
maco, seu texto, tal como o possumos, apresenta, deste
ponto de vista, uma indiscutvel unidade lgica que arti-
cula a discusso inicial sobre a eudaimona com a celebra-
o final da theora. A natureza (physis) e o costume
( ethos) so conduzidos pela razo ( Zogos) e iro assinalar
as estaes do caminho que se estende da eudaimona
theora.
178
Trata-se aqui do caminho do discurso tico ou
da teoria da praxis como teoria prtica que no somente
o caminho do devir do saber,
179
mas o caminho do devir
do sujeito do saber no movimento do seu "tornar-se bom"
(na agatho'i genmetha) ou devir, no sujeito, da sua euda-
mona como bem propriamente humano.
180
O fio do dis-
curso tico desenrola-se, assim, segundo uma finalidade
imanente que no outra seno a transformao da praxis
em eupraxia,
181
ou a realizao da "obra de verdade" (ale-
thuein) da prpria praxis, sua atualizao no bem ou sua
173. t d'eu zen kal t eu prttein (t Nic., I, 2, 1095 a 18-20).
A transposio conceptual dessa expresso universal do ethos vivido
o tema fundamental das ticas de Aristteles.
174. Com efeito a theora a nica forma de atividade (enr-
geia) que , igualmente, um repouso ou lazer (schol) t Nic., X, 7,
1177 b 16-25.
175. t. Nic., VI, c. 5-12.
176. t Nic., I, c. 2-12.
177. t. Nic., X, c. 6-9.
178. Como observa J. Moreau, Aristteles ir fundir numa s
as trs concepes que definem a virtude como "natureza", "cos-
tume" e "razo". Ver Aristote et son cole, op. cit., p. 214.
179. Como o o discurso da cincia terica. .
180. Sobre a originalidade hermenutica do discurso da tlca
aristotlica sobretudo comparada com a produo da tchne, ver
H.-G. Gadmer, Wahrheit und Methode, op. cit., pp. 297-298.
181. sti gr aute he eupraxa tlos, t. Nic., VI, 5, 1040 b 7.
120
a virtude.
182
Ora, a eudaimona perfeita
e a theorza. Ela , tambm, a perfeita e mais alta enrgeia.
Se a cincia prtica se distingue rigorosamente da cincia
terica, essa distino metodolgica abre caminho, por sua
vez, para uma unidade mais profunda da teoria e da pr-
tica no momento em que, conduzida pelo dinamismo do
bem (eu prttein) ou finalizada pela eupraxa, a praxis
reencontra a theora como bem supremo do homem.
No entanto, a continuidade e a coerncia do discurso
tico aristotlico somente se manifestam, convm repeti-lo,
se nos situarmos na perspectiva que se abre a partir do
lugar central nele ocupado pela phrnesis. Tendo como
alvo explicitar o logos como forma do agir tico e, assim,
torn-lo efetivo como agir razovel, a perspectiva da phr-
nesis permite a Aristteles evidenciar, de um lado, a ima-
nncia do logos praxis, constituindo-se como a sua ente-
lquia e orientando-a para a sua plena realizao na aret;
e,. de outro, afirmar a transcendncia do logos sobre a pra-
xzs ao estabelecer a subordinao da phrnesis sopha
1
8s
e ao orientar assim todo o movimento da praxis para o
telos supremo da theora.
1
84
A unidade do discurso tico supe, por conseguinte,
que a funo mediadora da phrnesis se exera em duas
ordens de causalidade. Em primeiro lugar, na ordem da
causalidade eficiente na qual se desenrola o processo psi-
colgico do agir tico - e a passagem da aret natural
para a aret tica -
185
e na qual a phrnesis est presente
pela orientao do desejo (rexis) que a causa eficiente
primeira na gnese da ao reta ( eupraxa) atravs da de-
ciso ( proaresis) acompanhada da deliberao ( boul) e
do desgnio ou inteno ( bolsis)
186
A compenetrao ple-
182 .. H. Schweizer, Zur Logik der Praxis, op. cit., pp. 79-80,
e a defm1ao phrnesis em t. Nic., VI, 5, 1140 b 4-5.
183. t. Ntc., VI, 7, 1141 a 20-21; VI, 13, 1145 a 6-11.
184. Ver a excelente exposio de K.-H. Volkmann-Schluck
Ethos und Wissen in der nikomachischen Ethik des Aristoteles apud
Sein und Ethos (ed. P. Engelhardt), op. cit., pp. 56-68. '
185. Mais exatamente: passagem das disposies naturais
aret propriamente dita (t. Nic., II, 1, 1003 a 24-25). Sobre a aret
natural ver t Eud., III, 7, 1234 a 27-33; t Nic., VI, 13, 1144 b 1-16.
186 . O processo psicolgico do agir tico segundo Aristteles
descrito minuciosamente por R. A. Gauthier em Gauthier-Jol L'thi-
que Nicomaque, Comm., II, 1, pp. 209-212. Ver igualmente I. D-
ring, Aristteles, pp. 462-463. A presena do logos se anuncia desde
o inicio com a intuio do bem opervel (t praktn) pelo intelecto
121
virtuosa dever manifestar a sua enrgea numa plenitude
do viver e do agir
173
que encontrar finalmente sua forma
acabada no repouso supremamente ativo da theora.
174
V-se, por conseguinte, que um fio discursivo sem so-
luo de continuidade une e entrelaa os temas da pragma-
teia tica de Aristteles. Ele desenrola, na verdade, o ca-
minho do lagos no campo do agir humano e encontra seu
ponto central e nodal no tema da phrnesis.
175
pon-
tos extremos so de um lado o tema da eudazmoma
176
e,
de outro, o tema 'da theora.
177
Quaisquer que tenham sido
as vicissitudes da composio e edio da tica de Nic-
maco, seu texto, tal como o possumos, apresenta, deste
ponto de vista, uma indiscutvel unidade lgica que arti-
cula a discusso inicial sobre a eudaimona com a celebra-
o final da theora. A natureza (physis) e o costume
( ethos) so conduzidos pela razo ( Zogos) e iro assinalar
as estaes do caminho que se estende da eudaimona
theora.
178
Trata-se aqui do caminho do discurso tico ou
da teoria da praxis como teoria prtica que no somente
o caminho do devir do saber,
179
mas o caminho do devir
do sujeito do saber no movimento do seu "tornar-se bom"
(na agatho'i genmetha) ou devir, no sujeito, da sua euda-
mona como bem propriamente humano.
180
O fio do dis-
curso tico desenrola-se, assim, segundo uma finalidade
imanente que no outra seno a transformao da praxis
em eupraxia,
181
ou a realizao da "obra de verdade" (ale-
thuein) da prpria praxis, sua atualizao no bem ou sua
173. t d'eu zen kal t eu prttein (t Nic., I, 2, 1095 a 18-20).
A transposio conceptual dessa expresso universal do ethos vivido
o tema fundamental das ticas de Aristteles.
174. Com efeito a theora a nica forma de atividade (enr-
geia) que , igualmente, um repouso ou lazer (schol) t Nic., X, 7,
1177 b 16-25.
175. t. Nic., VI, c. 5-12.
176. t Nic., I, c. 2-12.
177. t. Nic., X, c. 6-9.
178. Como observa J. Moreau, Aristteles ir fundir numa s
as trs concepes que definem a virtude como "natureza", "cos-
tume" e "razo". Ver Aristote et son cole, op. cit., p. 214.
179. Como o o discurso da cincia terica. .
180. Sobre a originalidade hermenutica do discurso da tlca
aristotlica sobretudo comparada com a produo da tchne, ver
H.-G. Gadmer, Wahrheit und Methode, op. cit., pp. 297-298.
181. sti gr aute he eupraxa tlos, t. Nic., VI, 5, 1040 b 7.
120
a virtude.
182
Ora, a eudaimona perfeita
e a theorza. Ela , tambm, a perfeita e mais alta enrgeia.
Se a cincia prtica se distingue rigorosamente da cincia
terica, essa distino metodolgica abre caminho, por sua
vez, para uma unidade mais profunda da teoria e da pr-
tica no momento em que, conduzida pelo dinamismo do
bem (eu prttein) ou finalizada pela eupraxa, a praxis
reencontra a theora como bem supremo do homem.
No entanto, a continuidade e a coerncia do discurso
tico aristotlico somente se manifestam, convm repeti-lo,
se nos situarmos na perspectiva que se abre a partir do
lugar central nele ocupado pela phrnesis. Tendo como
alvo explicitar o logos como forma do agir tico e, assim,
torn-lo efetivo como agir razovel, a perspectiva da phr-
nesis permite a Aristteles evidenciar, de um lado, a ima-
nncia do logos praxis, constituindo-se como a sua ente-
lquia e orientando-a para a sua plena realizao na aret;
e,. de outro, afirmar a transcendncia do logos sobre a pra-
xzs ao estabelecer a subordinao da phrnesis sopha
1
8s
e ao orientar assim todo o movimento da praxis para o
telos supremo da theora.
1
84
A unidade do discurso tico supe, por conseguinte,
que a funo mediadora da phrnesis se exera em duas
ordens de causalidade. Em primeiro lugar, na ordem da
causalidade eficiente na qual se desenrola o processo psi-
colgico do agir tico - e a passagem da aret natural
para a aret tica -
185
e na qual a phrnesis est presente
pela orientao do desejo (rexis) que a causa eficiente
primeira na gnese da ao reta ( eupraxa) atravs da de-
ciso ( proaresis) acompanhada da deliberao ( boul) e
do desgnio ou inteno ( bolsis)
186
A compenetrao ple-
182 .. H. Schweizer, Zur Logik der Praxis, op. cit., pp. 79-80,
e a defm1ao phrnesis em t. Nic., VI, 5, 1140 b 4-5.
183. t. Ntc., VI, 7, 1141 a 20-21; VI, 13, 1145 a 6-11.
184. Ver a excelente exposio de K.-H. Volkmann-Schluck
Ethos und Wissen in der nikomachischen Ethik des Aristoteles apud
Sein und Ethos (ed. P. Engelhardt), op. cit., pp. 56-68. '
185. Mais exatamente: passagem das disposies naturais
aret propriamente dita (t. Nic., II, 1, 1003 a 24-25). Sobre a aret
natural ver t Eud., III, 7, 1234 a 27-33; t Nic., VI, 13, 1144 b 1-16.
186 . O processo psicolgico do agir tico segundo Aristteles
descrito minuciosamente por R. A. Gauthier em Gauthier-Jol L'thi-
que Nicomaque, Comm., II, 1, pp. 209-212. Ver igualmente I. D-
ring, Aristteles, pp. 462-463. A presena do logos se anuncia desde
o inicio com a intuio do bem opervel (t praktn) pelo intelecto
121
na do lagos e do desejo (rexis) se d
ciso (proaresis), sendo que o desejo procede
mente tanto da parte irracional quanto da parte raciOnal
da alma.
18
7 A deciso assume, assim, um lugar fundamental
na estrutura da praxis pois nela se define a orientao efe-
tiva para o fim, tanto pela escolha adequada dos
quanto pela concretizao do princpio universal do agir
tico a tendncia para a eudaimona, na ao singular.
188
A se apresenta, pois, como uma sntese do ethos e
do lagos, na medida em que no pode sem o inte:
lecto prtico e o pensamento discursivo ( out aneu nau kat
dianoas) nem sem o hbito tico (out neu ethikes h-
xeos).189 A retificao do desejo pela phrnesis
190
atesta,
em segundo lugar, a presena normativa do lagos no
mento (knesis) da praxis e significa igualmente que a pri-
mazia da phrnesis exclui, na perspectiva de Aristteles,
prtico (o praktiks naus). O princpio do movimento do agir
desencadeado pelo desejo (rexis), mas submetido regra do logos
(t Nic., VI, 2, 1139 a 31-b 5). O movimento (knesis) da praX!.s tem,
pois, como causa eficiente o desejo, como causa. formal a razao,
mo causa final o bem. ver ainda, sobre causahdade e
dade no agir tico, M. Ganter, Mittel und Ziel in der praktlschen
Philosophie des Aristoteles, op. cit., pp. 106-110.
187. t Nic., I 13, 1102 a 26-b 28; ver infra, nota 195.
188. A concepo da proaresis em Aristteles e,
te na tica de Nicmaco foi estudada por D. J. Allan em The practlcal
syllogism (Autour d'Aristote, op. cit., pp. 326-340) e em Aristote, le
Philosophe (tr. fr. de Ch. Lefevre, Nauwelaerts, pp.
183-185). A interpretao de Allan contrapoe duas apresentaoes .da
proaresis na tica de Nicmaco: no liv. 111 como escolha dos me1os
para a consecuo do fim, e nos e yu como esc? lha da
ao que est de acordo com um prmClplo umversal do bom.
Ver igualmente a comunicao Aristotle's account o f . the ongms. o f
moral principles in Actes du Xleme Congres Internatwnal de Phtlo-
sophie, Bruxelas, 1953, vol. XII, PP: A f?i lon:
gamente discutida por R. A. Gauth1er m Gauth1er-Johf, L thlque a
Nic. Comm. 11 1 pp. 209-212. Segundo Gauthier, as duas apre-
da proaresis no se opem, corresp.on-
dem a pontos de vista diferentes, o da causalldade efiCiente
-fim liv III) e o da causalidade formal (abstrato-concreto, hv. VI-
-VII). . racionalidade da proaresis aparece na sua sinonmi.a col!l a
dinoia nas primeiras obras de Aristteles, segundo F. D1rlme1er:
ver M. Ganter, Mittel und Ziel . .. , p. 114, n. 84.
189. t. Nic., VI, 2, 1139 b 23-24. . _ .
190. A deciso um desejo acompanhado de dellberaao
bouletik) e no caso da deciso virtuosa (spoudaia), necessano
que a razo' seja verdadeira e o desejo reto (kal ten rexin orthn,
St Nic., VI, 2, 1139 b 23-24) .
122
qualquer forma de empirismo hedonista.
191
O agir tico,
com efeito, um movimento que procede inicialmente de
acordo com a razo (kat tn lgon) para, ao termo e me-
diante a phrnesis, unir-se vitalmente com a razo ( met
tou lgou).
192
Assim, se o princpio (arqu) do movimento
( then he knesis) da praxis a deciso e o princpio da
deciso o desejo (rexis),
193
razo e desejo articulam-se
em indissolvel unidade no ponto de partida do agir tico,
aquela como forma e este como causa motriz do movimento
imanente ou da enrgeia do agir.
194
Aristteles levado,
desta sorte, a implantar profundamente a phrnesis, seja
na inteligncia prtica (naus), seja no desejo (rexis). 1
95
O desejo tem seu dinamismo dirigido segundo o caminho
traado pelo lagos e recebe sua consagrao tica como
desejo do bem, causa eficiente do agir virtuoso.
196
191. Justas observaes de Allan em Aristote, le Philosophe, p.
186.
192. t. Nic., VI, 13, 1144 b 26-27. ver Ganter, op. cit., p. 116.
A imanncia recproca do ethos e do Zogos afirmada num texto cls-
sico: t Nic., X, 8, 1178 a 16-19.
193. t. Nic., VI, 2, 1139 a 31-33.
194. A contradio que se quer descobrir (R. A. Gauthier in Gau-
thier-Jolif, L'thique Nic., Comm., 11, 1, pp. 203-204; 212-213) en-
tre as passagens da t. Nic., 111, 5, 1112 b 33, e 111, 7, 1113 b 5-6,
onde Aristteles parece afirmar o carter transiente do agir tico, e
a concepo da prxis como agir imanente (VI, 2, 1139 b 1-4; VI, 4,
1140 a 1-17) talvez possa ser resolvida se se levar em conta o ponto
de vista da causa eficiente (movimento) no liv. 111 (analogia com a
produo) e da causa formal no liv. VI (razo como regra).
195. Esse o ponto de vista que prevalece na tica de Nicmaco,
distinto do que prevalecera na tica a Eudemo, onde a rexis tem
sua raiz somente na parte irracional da alma. Ver sobre o tema.
"Desejo e Razo" o excelente captulo de Jean Frre, Les Grecs et
le dsir de l'tre: des Preplatoniciens Aristote, op. cit. pp. 323-342;
e concluso da parte sobre Aristteles, pp. 434-437. Sobre o "de-
seJo reto", pp. 338ss.
196. Como no h, em Aristteles, o conceito de vontade ou de
livre-arbtrio como faculdade independente e dotada de espontanei-
dade ativa (o de origem estica, s se vulgari-
zou na linguagem filosfica a partir do sc. I d.C., voluntas e liberum
arbitrium fazem parte da terminologia teolgico-filosfica da Patrs-
tica latina e dos telogos medievais), a causalidade eficiente ou mo-
triz (then he knesis) do agir tico deferida ao desejo informado
pela razo reta, acompanhado da inteno do fim e da deliberao
sobre os meios e desembocando na proaresis. A anlise aristotlica
da prxis tica permanece assim, fundamentalmente, nos quadros do
intelectualismo socrtico-platnico. Ver, a propsito, R. A. Gauthier
in Gauthier-Jolif, L'thique Nic., Comm., 11 1, pp. 217-220.
123
na do lagos e do desejo (rexis) se d
ciso (proaresis), sendo que o desejo procede
mente tanto da parte irracional quanto da parte raciOnal
da alma.
18
7 A deciso assume, assim, um lugar fundamental
na estrutura da praxis pois nela se define a orientao efe-
tiva para o fim, tanto pela escolha adequada dos
quanto pela concretizao do princpio universal do agir
tico a tendncia para a eudaimona, na ao singular.
188
A se apresenta, pois, como uma sntese do ethos e
do lagos, na medida em que no pode sem o inte:
lecto prtico e o pensamento discursivo ( out aneu nau kat
dianoas) nem sem o hbito tico (out neu ethikes h-
xeos).189 A retificao do desejo pela phrnesis
190
atesta,
em segundo lugar, a presena normativa do lagos no
mento (knesis) da praxis e significa igualmente que a pri-
mazia da phrnesis exclui, na perspectiva de Aristteles,
prtico (o praktiks naus). O princpio do movimento do agir
desencadeado pelo desejo (rexis), mas submetido regra do logos
(t Nic., VI, 2, 1139 a 31-b 5). O movimento (knesis) da praX!.s tem,
pois, como causa eficiente o desejo, como causa. formal a razao,
mo causa final o bem. ver ainda, sobre causahdade e
dade no agir tico, M. Ganter, Mittel und Ziel in der praktlschen
Philosophie des Aristoteles, op. cit., pp. 106-110.
187. t Nic., I 13, 1102 a 26-b 28; ver infra, nota 195.
188. A concepo da proaresis em Aristteles e,
te na tica de Nicmaco foi estudada por D. J. Allan em The practlcal
syllogism (Autour d'Aristote, op. cit., pp. 326-340) e em Aristote, le
Philosophe (tr. fr. de Ch. Lefevre, Nauwelaerts, pp.
183-185). A interpretao de Allan contrapoe duas apresentaoes .da
proaresis na tica de Nicmaco: no liv. 111 como escolha dos me1os
para a consecuo do fim, e nos e yu como esc? lha da
ao que est de acordo com um prmClplo umversal do bom.
Ver igualmente a comunicao Aristotle's account o f . the ongms. o f
moral principles in Actes du Xleme Congres Internatwnal de Phtlo-
sophie, Bruxelas, 1953, vol. XII, PP: A f?i lon:
gamente discutida por R. A. Gauth1er m Gauth1er-Johf, L thlque a
Nic. Comm. 11 1 pp. 209-212. Segundo Gauthier, as duas apre-
da proaresis no se opem, corresp.on-
dem a pontos de vista diferentes, o da causalldade efiCiente
-fim liv III) e o da causalidade formal (abstrato-concreto, hv. VI-
-VII). . racionalidade da proaresis aparece na sua sinonmi.a col!l a
dinoia nas primeiras obras de Aristteles, segundo F. D1rlme1er:
ver M. Ganter, Mittel und Ziel . .. , p. 114, n. 84.
189. t. Nic., VI, 2, 1139 b 23-24. . _ .
190. A deciso um desejo acompanhado de dellberaao
bouletik) e no caso da deciso virtuosa (spoudaia), necessano
que a razo' seja verdadeira e o desejo reto (kal ten rexin orthn,
St Nic., VI, 2, 1139 b 23-24) .
122
qualquer forma de empirismo hedonista.
191
O agir tico,
com efeito, um movimento que procede inicialmente de
acordo com a razo (kat tn lgon) para, ao termo e me-
diante a phrnesis, unir-se vitalmente com a razo ( met
tou lgou).
192
Assim, se o princpio (arqu) do movimento
( then he knesis) da praxis a deciso e o princpio da
deciso o desejo (rexis),
193
razo e desejo articulam-se
em indissolvel unidade no ponto de partida do agir tico,
aquela como forma e este como causa motriz do movimento
imanente ou da enrgeia do agir.
194
Aristteles levado,
desta sorte, a implantar profundamente a phrnesis, seja
na inteligncia prtica (naus), seja no desejo (rexis). 1
95
O desejo tem seu dinamismo dirigido segundo o caminho
traado pelo lagos e recebe sua consagrao tica como
desejo do bem, causa eficiente do agir virtuoso.
196
191. Justas observaes de Allan em Aristote, le Philosophe, p.
186.
192. t. Nic., VI, 13, 1144 b 26-27. ver Ganter, op. cit., p. 116.
A imanncia recproca do ethos e do Zogos afirmada num texto cls-
sico: t Nic., X, 8, 1178 a 16-19.
193. t. Nic., VI, 2, 1139 a 31-33.
194. A contradio que se quer descobrir (R. A. Gauthier in Gau-
thier-Jolif, L'thique Nic., Comm., 11, 1, pp. 203-204; 212-213) en-
tre as passagens da t. Nic., 111, 5, 1112 b 33, e 111, 7, 1113 b 5-6,
onde Aristteles parece afirmar o carter transiente do agir tico, e
a concepo da prxis como agir imanente (VI, 2, 1139 b 1-4; VI, 4,
1140 a 1-17) talvez possa ser resolvida se se levar em conta o ponto
de vista da causa eficiente (movimento) no liv. 111 (analogia com a
produo) e da causa formal no liv. VI (razo como regra).
195. Esse o ponto de vista que prevalece na tica de Nicmaco,
distinto do que prevalecera na tica a Eudemo, onde a rexis tem
sua raiz somente na parte irracional da alma. Ver sobre o tema.
"Desejo e Razo" o excelente captulo de Jean Frre, Les Grecs et
le dsir de l'tre: des Preplatoniciens Aristote, op. cit. pp. 323-342;
e concluso da parte sobre Aristteles, pp. 434-437. Sobre o "de-
seJo reto", pp. 338ss.
196. Como no h, em Aristteles, o conceito de vontade ou de
livre-arbtrio como faculdade independente e dotada de espontanei-
dade ativa (o de origem estica, s se vulgari-
zou na linguagem filosfica a partir do sc. I d.C., voluntas e liberum
arbitrium fazem parte da terminologia teolgico-filosfica da Patrs-
tica latina e dos telogos medievais), a causalidade eficiente ou mo-
triz (then he knesis) do agir tico deferida ao desejo informado
pela razo reta, acompanhado da inteno do fim e da deliberao
sobre os meios e desembocando na proaresis. A anlise aristotlica
da prxis tica permanece assim, fundamentalmente, nos quadros do
intelectualismo socrtico-platnico. Ver, a propsito, R. A. Gauthier
in Gauthier-Jolif, L'thique Nic., Comm., 11 1, pp. 217-220.
123
O livro VI da tica de Nicmaco (V da tica a Eude-
mo)
191
pode ser considerado o centro de toda a pragmateia
tica de Aristteles e o ponto nodal onde se entrelaam de-
finitivamente ethos e lagos. Com efeito, ele dedicado
sabedoria prtica (phrnesis) e na concepo da phr-
nesis, como vimos, que a originalidade do pensamento ti-
co de Aristteles se afirma com relao a Plato e s dou-
trinas da Primeira Academia, sem contudo romper os li-
mites do intelectualismo socrtico-platnico. Se a eudaimo-
na o fim para o qual tende necessariamente a praxis hu-
mana, e o logos a diferena especfica do homem, como
pensar a eudaimona seno a partir das formas de exerc-
cio do lagos? E como no referir a eudaimona perfeita
atividade mais alta da razo? Dentro da estrutura da tica
de Nicmaco,
198
a discusso sobre as virtudes que tem a
sua sede na parte racional da alma (virtudes dianoticas)
e que Aristteles finalmente reduz a duas, a sabedoria pr-
tica (phrnesis) e a sabedoria especulativa (sopha),
199
de-
sempenha um papel fundamental, articulando a contingn-
cia do objeto da ao (regida pela phrnesis) necessida-
de do objeto da contemplao (exercida pela sopha). Essa
articulao se apia na compenetrao e conseqente orien-
tao da ao pela razo reta (orths Zgos) que Aristte-
les exprime utilizando a forma demonstrativa do silogismo
no chamado silogismo prtico ou silogismo do dever-ser da
ao.
200
A singularidade lgica desse silogismo consiste em
que a uma premissa maior universal, ditando uma norma
ou uma prescrio (com um enunciado positivo ou negati-
vo) segue-se uma premissa menor particular que aplica a
proposio universal ad casum, sendo a concluso o prprio
exerccio da ao que recebe, assim, uma fundamentao
lgica. : claro que tal fundamentao lgica no significa
uma reintegrao da cincia prtica na cincia teortica,
pois subsiste uma diferena essencial entre as duas classes
de silogismo: no cientico (eptsthemoniks), a concluso
197. Ao qual convm associar o liv. VII (1-11) sobre a "conti-
nncia" (enkrteia) e a "incontinncia" (akrasa), caso privilegiado
da relao entre a phrnesis e o desejo.
198. Sobre a composio e estrutura da tica de Nicmaco,
com particular relevo para a posio nela ocupada pela sabedoria
prtica, ver R. A. Gauthier, L'thique Ntc., Intr., ed., I, pp. 77-82.
199. Ver o comentrio de R. A. Gauthier in Gauthier-Jolif, L'thi-
que Nic., Comm., II, 2, pp. 450-452; 507-540.
200. oi sylZogismo'i tn praktikn, t. Nic., VI 12, 1144 a 31.
124
sempre_ ao passo que, no silogismo da ao,
a conclusao nao e uma proposio, mas a ao singular. 201
mesm? o silogismo prtico no entra na catego-
ria dos silogismos . dialticos (na acepo aristotlica) que
permanecem no mvel da opinio provvel ainda que as
pr:icas possam ser submetida's a um exame
dialebco ( tam bem no sentido aristotlico). 202 Trata-se na
verdade,. de uma l?ica peculiar, a lgica da ao, na
a que hga as premissas ao no uma ne-
logzca estrita (o que contradiria toda a concepo
_do prtico) mas uma necessida-
de logi_co-eXIstenCial na qual est intrinsecamente presente
o _um desejo que se articula em termos de
razao (orexzs dzanoetik), vem a ser, a deciso (proaresis)
que se transfunde imediatamente na ao. 2oa
Ao _celebrar praxis essa alma de racionalidade que
se no Silogismo prtico, Aristteles pretende res-
da pura contingncia ou do puro acontecer aleatrio
como, ao distinguir rigorosamente o conhecimento
e ? conhec_imento prtico, pretendera libertar a pr-
pna dos vmculos da necessidade inteligvel que se
traduzma na necessidade da ao deduzida logicamente de
201. Aristteles refere-se ao silogismo prtico na t N" VI
13, 1144 a 22-.36; yu, 5, 1146 b 35-1147 a 10; De Anima, III, 434 !c"6-21;
De f!lOtu anzmaltum a 7-23. bibliografia em torno desses tex-
tos e abundante e sua das mais discutidas. o texto-
-chave parece ser _t .. Ntc., VII, 5, 1146 b 35-1147 a 10, onde Arist-
tele.s faz do sllog1smo prtico para refutar a doutrina socrtica
da 1mposs1bi11dade da coexistncia no mesmo SUJ"eito da c
1
n
continn v
1
. - ' , e em e ln-
cm. er a exp 1caao de J. Y. Jolif L'thique Nic c
2: pp. 611-613. Da bft?liografia sobre o' silogismo
mtar. _D. Allan, -z:he_practtcal syllogism (v. nota 188 supra); M. Gan-
und Ztel tn der Ph_ilosophie des Aristoteles, pp.
. , Le syllog1sme pratique chez Aristote"
10
Les lptud.es Phtloso'f!htques", n. 1 0976): 57-78; P. Donini, "Incontinen-
e. SI1log1sm? nell'Etica Nicomachea" in Rivista critica di
1
XXXIII: 1977, fase. 2, pp. 176-194 (estudo fi-
o gico e !ilosflco de t. Nic., VII, 3); W. c. K. Guthrie, History o f
Phtl., VI, .PP. 349-3?2; R. Bubner, Handlung, Sprache, Ver-
n1untt. Grundbegnffe prakttscher PhilOsophie Frankfurt Suhrkamp
976, pp. 238-250.
1
' ,
. 202. Ver G. Even-Granboulan Le syll. pratique chez Arist op
Clt., pp. 66-71. ' "
203. t Nic., VI, 2, 1139 b 4-5; ver Even-Granboulan art
PP. 64-65; J. Moreau, Aristote et son cole, pp. 195-
196
. ' cit.,
125
O livro VI da tica de Nicmaco (V da tica a Eude-
mo)
191
pode ser considerado o centro de toda a pragmateia
tica de Aristteles e o ponto nodal onde se entrelaam de-
finitivamente ethos e lagos. Com efeito, ele dedicado
sabedoria prtica (phrnesis) e na concepo da phr-
nesis, como vimos, que a originalidade do pensamento ti-
co de Aristteles se afirma com relao a Plato e s dou-
trinas da Primeira Academia, sem contudo romper os li-
mites do intelectualismo socrtico-platnico. Se a eudaimo-
na o fim para o qual tende necessariamente a praxis hu-
mana, e o logos a diferena especfica do homem, como
pensar a eudaimona seno a partir das formas de exerc-
cio do lagos? E como no referir a eudaimona perfeita
atividade mais alta da razo? Dentro da estrutura da tica
de Nicmaco,
198
a discusso sobre as virtudes que tem a
sua sede na parte racional da alma (virtudes dianoticas)
e que Aristteles finalmente reduz a duas, a sabedoria pr-
tica (phrnesis) e a sabedoria especulativa (sopha),
199
de-
sempenha um papel fundamental, articulando a contingn-
cia do objeto da ao (regida pela phrnesis) necessida-
de do objeto da contemplao (exercida pela sopha). Essa
articulao se apia na compenetrao e conseqente orien-
tao da ao pela razo reta (orths Zgos) que Aristte-
les exprime utilizando a forma demonstrativa do silogismo
no chamado silogismo prtico ou silogismo do dever-ser da
ao.
200
A singularidade lgica desse silogismo consiste em
que a uma premissa maior universal, ditando uma norma
ou uma prescrio (com um enunciado positivo ou negati-
vo) segue-se uma premissa menor particular que aplica a
proposio universal ad casum, sendo a concluso o prprio
exerccio da ao que recebe, assim, uma fundamentao
lgica. : claro que tal fundamentao lgica no significa
uma reintegrao da cincia prtica na cincia teortica,
pois subsiste uma diferena essencial entre as duas classes
de silogismo: no cientico (eptsthemoniks), a concluso
197. Ao qual convm associar o liv. VII (1-11) sobre a "conti-
nncia" (enkrteia) e a "incontinncia" (akrasa), caso privilegiado
da relao entre a phrnesis e o desejo.
198. Sobre a composio e estrutura da tica de Nicmaco,
com particular relevo para a posio nela ocupada pela sabedoria
prtica, ver R. A. Gauthier, L'thique Ntc., Intr., ed., I, pp. 77-82.
199. Ver o comentrio de R. A. Gauthier in Gauthier-Jolif, L'thi-
que Nic., Comm., II, 2, pp. 450-452; 507-540.
200. oi sylZogismo'i tn praktikn, t. Nic., VI 12, 1144 a 31.
124
sempre_ ao passo que, no silogismo da ao,
a conclusao nao e uma proposio, mas a ao singular. 201
mesm? o silogismo prtico no entra na catego-
ria dos silogismos . dialticos (na acepo aristotlica) que
permanecem no mvel da opinio provvel ainda que as
pr:icas possam ser submetida's a um exame
dialebco ( tam bem no sentido aristotlico). 202 Trata-se na
verdade,. de uma l?ica peculiar, a lgica da ao, na
a que hga as premissas ao no uma ne-
logzca estrita (o que contradiria toda a concepo
_do prtico) mas uma necessida-
de logi_co-eXIstenCial na qual est intrinsecamente presente
o _um desejo que se articula em termos de
razao (orexzs dzanoetik), vem a ser, a deciso (proaresis)
que se transfunde imediatamente na ao. 2oa
Ao _celebrar praxis essa alma de racionalidade que
se no Silogismo prtico, Aristteles pretende res-
da pura contingncia ou do puro acontecer aleatrio
como, ao distinguir rigorosamente o conhecimento
e ? conhec_imento prtico, pretendera libertar a pr-
pna dos vmculos da necessidade inteligvel que se
traduzma na necessidade da ao deduzida logicamente de
201. Aristteles refere-se ao silogismo prtico na t N" VI
13, 1144 a 22-.36; yu, 5, 1146 b 35-1147 a 10; De Anima, III, 434 !c"6-21;
De f!lOtu anzmaltum a 7-23. bibliografia em torno desses tex-
tos e abundante e sua das mais discutidas. o texto-
-chave parece ser _t .. Ntc., VII, 5, 1146 b 35-1147 a 10, onde Arist-
tele.s faz do sllog1smo prtico para refutar a doutrina socrtica
da 1mposs1bi11dade da coexistncia no mesmo SUJ"eito da c
1
n
continn v
1
. - ' , e em e ln-
cm. er a exp 1caao de J. Y. Jolif L'thique Nic c
2: pp. 611-613. Da bft?liografia sobre o' silogismo
mtar. _D. Allan, -z:he_practtcal syllogism (v. nota 188 supra); M. Gan-
und Ztel tn der Ph_ilosophie des Aristoteles, pp.
. , Le syllog1sme pratique chez Aristote"
10
Les lptud.es Phtloso'f!htques", n. 1 0976): 57-78; P. Donini, "Incontinen-
e. SI1log1sm? nell'Etica Nicomachea" in Rivista critica di
1
XXXIII: 1977, fase. 2, pp. 176-194 (estudo fi-
o gico e !ilosflco de t. Nic., VII, 3); W. c. K. Guthrie, History o f
Phtl., VI, .PP. 349-3?2; R. Bubner, Handlung, Sprache, Ver-
n1untt. Grundbegnffe prakttscher PhilOsophie Frankfurt Suhrkamp
976, pp. 238-250.
1
' ,
. 202. Ver G. Even-Granboulan Le syll. pratique chez Arist op
Clt., pp. 66-71. ' "
203. t Nic., VI, 2, 1139 b 4-5; ver Even-Granboulan art
PP. 64-65; J. Moreau, Aristote et son cole, pp. 195-
196
. ' cit.,
125
premissas tericas.
204
Orientada, porm, pela sua alma de
racionalidade a praxis visa necessariamente a um fim, que
a A partir da unidade do principio (arqu)
que unifica inteligncia e desejo, vem a ser, do prprio ho-
mem, 2os e no qual a theora e a P_Taxis tm a
sua unidade, o problema das relaoes entre as virtudes da
parte "cientfica" (to episthemonikn) e da parte "calcula-
dora" (to logistikn) da alma se coloca inevitavelmente.
Como se relacionam entre si a sabedoria terica (sopha)
e a sabedoria prtica (phrnesis) e que horizontes a sopha
abre diante da estrutura teleolgica da praxis? Essa a
questo decisiva para a qual converge toda a reflexo tica
de Aristteles e na qual ele reencontra a inspirao original
da :Etica como um "dar razo" (lgon dounai) do ethos.
o "dar razo" do ethos, que se constitui no leit-motiv da
tica, 2os orienta-se, nessa aurora grega da cincia do
onde seus caminhos possveis se traaram, para duas di-
rees principais: a identidade platnica da phrnesis e da
sopha e, por conseguinte, a identidade entre o sbio e o
virtuoso (atestada na figura exemplar de Scrates) e a dis-
tino aristotlica entre a phrnesis e a sopha e, portant