TRATADO DE SIMBLICA

Mrio Ferreira dos Santos

SUMRIO

TEMA I ARTIGO 1 - QUE SIMBLICA? ARTIGO 2 - QUE SIMBOLO? TEMA II ARTIGO 1 - A GNESE DO SMBOLO ARTIGO 2 - COMENTRIOS PSICOLGICOS SIMBOLOGENTICA ARTIGO 3 - O SMBOLO E A PSICOLOGIA TEMA III ARTIGO 1 - A PARTICIPAO A PARTICIPAO ARTIGO 2 - A PARTICIPAO NA ORDEM LGICA E NA ORDEM ONTOLGICA ARTIGO 3 - A VIA SYMBOLICA ARTIGO 4 - DIALTICA DA PARTICIPAO E DIALTICA SIMBLICA ARTIGO 5 - SNTESE DA ANALOGIA COMENTRIOS TEMA IV ARTIGO 1 - O CONSCIENTE E O INCONSCIENTE NA SIMBLICA ARTIGO 2 - CONTRIBUIES DA PSICOLOGIA MODERNA SIMBOLOGIA TEMA V ARTIGO 1 - A SIMBLICA DOS NMEROS ARTIGO 2 - A SIMBLICA DA UNIDADE ARTIGO 3 - A SIMBLICA DO 2 - O BINRIO, A DADA ARTIGO 4 - O 3, A TRADA, O TERNRIO, A TRINDADE ARTIGO 5 - O QUATERNARIO - O NMERO 4 ARTIGO 6 - O QUINRIO ARTIGO 7 - O SENRIO ARTIGO 8 - O SETENRIO ARTIGO 9 - O OCTONARIO ARTIGO 10 - NOVENARIO E O DECENARIO ARTIGO 11 - A SIMBLICA DE OUTROS NMEROS

O NMERO 12 OUTROS NMEROS TEMA VI ARTIGO 1 - A SIMBLICA NAS RELIGIES ARTIGO 2 - ALGUNS SMBOLOS RELIGIOSOS O SOL O FOGO A GUA A PEDRA MONTANHA O TODO-PODEROSO A LUTA A ME A LIBIDO O PEIXE RVORE A SALVAO AS ALMAS ARTIGO 3 - O SMBOLO DA LUZ E DAS CORES ARTIGO 4 - SIMBLICA DOS SONS NA LITERATURA, E SIMBLICA DO ESPAO E DO TEMPO TEMA VII ARTIGO NICO - CONSIDERAES SOBRE O SMBOLO APNDICE ANALOGIA E MTODO ANALGICO ANLISE DO TEMA DA ANALOGIA

TEMA I

ARTIGO 1 - QUE SIMBLICA?

Todos os grandes fundadores de religio foram amados, compreendidos, porque falaram em smbolos, eterna linguagem criadora. Usamos smbolos por deficincia, mas tambm por proficincia. Com smbolos, expressamos o que no poderamos fazer de outro modo, porque, com ele, transmitimos o intransmissvel, como procede o nosso inconsciente, que, por no sabermos, nem querermos ouvi-lo, segreda-nos seus mpetos, seus desejos e seus temores, atravs de smbolos. E usa-os ainda para burlar a nossa censura, as inibies que impomos, e o que temeramos sequer desejar. E toda a natureza, em sua linguagem muda, expressa se atravs de smbolos, que o artista sente e vive, que o filsofo interpreta, e o cientista traduz nas grandes leis que regem os fatos do acontecer csmico. E o smbolo surge na arte, na linguagem das linhas, dos volumes e das cores, das tonalidades, dos sons, das harmonias, do significado analgico dos termos e dos juzos, das intenes que nem sempre despontam. E vmo-lo nos templos e nas liturgias de todas as religies, nos gestos de pavor e de nsia dos tmulos e templos, como vmo-lo no vo esguio dos pssaros. Falam-nos em smbolos a religio e a filosofia, a arte e a cincia, as coisas brutas e os seres vivos, os astros e os tomos, toda a gama universal do acontecer. Tudo indica, tudo aponta, tudo se refere a algo, que escapa aos nossos olhos, mas que nem sempre escapa aos nossos coraes. O smbolo a linguagem universal do acontecer csmico. E como poderamos evitar que se formasse uma Simblica? Mas, que Simblica? o estudo da gnese, desenvolvimento, vida e morte dos smbolos. Justifica-se a Simblica como disciplina filosfica, pois podemos considerar todas as coisas, no seu aparecer, na forma como se apresentam, como um apontar para algo ao qual elas se referem. Nesse caso, o smbolo seria o modo de significar do ente, que sempre se refere a algo. Smbolo , portanto, uma subcategoria dos seres finitos, que apresentaria caractersticas similares de valor. Seria uma das categorias intensistas, que no se devem confundir com as categorias extensistas da filosofia clssica.

Estas referem-se preferentemente aos modos extensistas de ser, enquanto as outras, como o smbolo, o valor, a tenso, etc., referem-se aos modos intensistas. So, para ns, categorias intensistas as seguintes:
Smbolo - objeto da "Simblica"; Valor - objeto de "Axiologia"; Tenso - objeto da "Teoria Geral das Tenses"; Ethos - objeto da ".tica" (o dever-ser, o sollen) Esthetos - objeto da "Esttica". Haecceitas - Objeto da Hentica, disciplina que estuda a unicidade da unidade individual.

A justificao desta afirmativa surgir no decorrer das nossas obras que estudam tais objetos.

A SIMBLICA UMA SIMBOLOGIA?

Simbologia seria a cincia do smbolo. Poderamos considerar a Simblica com as caractersticas de uma verdadeira cincia. Os escolsticos consideravam que, para caracterizar-se uma disciplina como cincia, deveria esta ter um triplo objeto material, formal-terminativo, e formal-motivo. Como objeto material, temos todas as coisas finitas, reais ou ideais. Como objeto formal-terminativo, que a formalidade ou perfeio, que considerada ou estudada pela cincia, temos a que tende referncia simblica, ao simbolizado; em suma, a significabilidade dos seres finitos, reais-reais ou reais-ideais. O objeto formal-motivo, que o instrumento, pelo qual uma cincia considera o seu objeto formal, , neste caso, o smbolo, o referente, enquanto tal. As coisas, reais ou ideais, pertencem a vrias cincias, mas por haver nelas significaes a um terceiro (o simbolizado), apresentam um aspecto especfico, que no prpriamente do mbito das outras cincias. A simblica, portanto, ter de usar um mtodo, que lhe seja peculiar. O mtodo de interpretar os significados dos smbolos s pode ser o dialtico, que chamaremos de mtodo dialtico-simblico, e que se funda, sobretudo, na analogia, como ainda veremos. Neste caso, a simblica uma simbologia, e como disciplina filosfica procura a significabilidade dos smbolos referindo-se aos simbolizados, bem como o seu nexo e razo de ser. A definio do smbolo, que veremos mais adiante, nos permitir ampliar o mbito do conceito da Simbologia como cincia filosfica, cujo objeto formal-terminativo a significabilidade de todas as coisas, tanto no sentido de significante como de significado (simbolizabilidade).

ARTIGO 2 - QUE SIMBOLO?

Na antiga Grcia, quando um senhor recebia a visita de um hspede, como sinal de afeio, costumava dar-lhe um objeto que servisse de sinal de reconhecimento. Era comum, 5

entre os amigos, partirem uma moeda pelo meio, cabendo uma parte a cada um, que servia como um sinal de amizade. Costumava-se tambm usar desse meio para reconhecer pessoas, depois de uma longa separao. Usavam sinais os pais, quando tinham de separar-se de seus filhos por longo tempo. A tais meios, que serviam de sinais, davam os gregos o nome genrico de symbolon. Todo o sinal convencionado tomava o nome genrico de smbolo, como tambm as insgnias dos deuses, os emblemas, os pressgios, augrios e, inclusive, as convenes internacionais e comerciais que se faziam na poca. A palavra smbolo, symbolon, neutro, vem de symbol, que significa aproximao, ajustamento, encaixamento, cuja origem etimolgica indicada pelo prefixo syn, com, e bol, donde vem o nosso termo bola, roda, crculo. Referia-se, deste modo, moeda usada como sinal. Desde logo se v que os gregos usavam o termo smbolo num sentido amplssimo, abrangendo todo o campo do que chamamos propriamente de sinal, isto , o que aponta, convencionalmente ou no, a um outro, que referido por aquele. Podemos, no entanto, captar uma formalidade que pertence univocamente a todos os smbolos e sinais: a referncia a um outro, em suma, o apresentar-se em lugar de outro. Podemos partir deste enunciado simples, ainda insuficiente, que smbolo alguma coisa que est em lugar de... A palavra, em sua origem grega, tambm significa substituio, e o smbolo algo que substitui. Todo smbolo, portanto, revela uma referncia a um outro. Mostremos, primeiramente, o que smbolo no , para vermos o que . No se deve confundir smbolo com divisa - esta uma figura que indica uma inteno, distintivo de alguns brases, armas, ideal de um partido, etc.; nem com empresa - que era o sinal que os cavaleiros usavam, pintados em seus escudos, com um relato do passado; nem com tenso - que um sinal alusivo ao pensamento do que se pretende fazer, como tambm os usavam os cavaleiros; nem com mostra - que apenas a manifestao de uma parte de uma coisa e no da sua totalidade; nem com indcio - que apenas algo que aponta, leva ao conhecimento, como as nuvens que indicam chuva, etc.

SMBOLO E SINAL
Sinal tudo o que nos aponta outra coisa com a qual tem relao natural ou convencional. Ora, se o smbolo est em lugar de..., o smbolo um sinal. Podemos, por ora, dizer que sinal o gnero, e smbolo a espcie. Deste modo se todo smbolo sinal, nem todo sinal smbolo. O sinal pode ser apenas convencional, arbitrrio. O smbolo, no. Este deve repetir, analgicamente, algo do simbolizado. Portanto, o smbolo um sinal com a repetio de alguma nota do simbolizado. Como a analogia pode ser de atribuio intrnseca ou de atribuio extrnseca, temos, no segundo caso, a metfora, e, no primeiro, o smbolo. 6

O sinal o meio pelo qual algo representa ou aponta outro diferente dele. Da decorre que o sinal sempre distinto de a coisa significada, e que depende daquela que passa a ser principal. O sinal natural, quando representa algo naturalmente; ou arbitrrio, quando institudo pelo arbtrio humano. O gemido, por ex., sinal natural da dor; o ramo de videira porta da taberna, que indica que ai se vende vinho, arbitrrio. Os escolsticos, ao estudar o sinal natural, classificam-no como imagem quando representa a razo de convenincia ou de similitude, ou ento no uma imagem, quando no caso inverso. O sinal, que imagem, dividido em sinal instrumental, que aquele que, por prvia notcia de si mesmo, representa outro que ele, e o sinal formal (conceito) aquele que, sem prvia notcia de si mesmo, representa outro que ele. Assim a esttua a imagem, que sinal instrumental. O sinal, que no imagem, ou sinal natural, ou arbitrrio. Assim o gemido sinal instrumental natural da dor; a fumaa sinal instrumental natural do fogo; e o ramo de vinha, apenso porta da taverna, sinal instrumental arbitrrio. Entre o sinal e o assinalado pode no haver participao de uma perfeio. Mas entre smbolo e simbolizado essa participao imprescindvel, pois a participao que d a diferena especifica do smbolo, que pertence ao gnero sinal. o que estudaremos no corpo desta obra. Sobre o smbolo pode estabelecer-se uma srie de caractersticas, que passaremos a analisar e justificar. Vamos sintetiz-las. a) Polissignificabilidade - A polissignificabilidade dos smbolos consiste na sua aptido a se referirem a mais de um simbolizado. Um smbolo pode ser deste ou daquele re ferido. A cruz, por ex., smbolo das quatro estaes do ano, dos quatro pontos cardiais, das quatro idades do homem, tambm do homem, de Cristo, da morte, etc. Vemos vrios simbolizados significados por um mesmo smbolo. Por sua vez, o simbolizado revela, quanto ao smbolo b) polissimbolizabilidade - Um simbolizado pode ser referido por vrios smbolos. A solido, como simbolizado, pode ser significada por um rochedo isolado em alto mar, um pequeno barco na imensidade de um lago, uma guia no topo de uma montanha, uma rvore numa plancie vazia. Apresenta ainda o smbolo e) gradatividade - O smbolo tem uma escalaridade de significabilidade a um simbolizado, pois ele pode ser melhor smbolo deste simbolizado do que daquele; d) fusionabilidade - capacidade do smbolo fundir-se com o simbolizado ante a apreciao simblica, como sucede freqentemente na parte exotrica das religies, em que os smbolos terminam por ser os prprios simbolizados;

e) singularidade - caracterstica rara de alguns smbolos que conseguem alcanar uma significabilidade nica, de um nico simbolizado, como o Ser Supremo, como smbolo de Deus. Nestes casos d-se at fusionabilidade; f) substituibilidade - os smbolos que se referem tambm a um mesmo simbolizado, entre muitos outros diversos a que se podem referir, permitem a sua mtua substituio; g) universalidade - todas as coisas so smbolos da ordem a que pertecem. Todos os fatos so smbolos do conceito, que um esquema abstrato. Dessa forma o smbolo universal. J os sinais matemticos ou logsticos so apenas sinais que se referem tambm a esquemas abstratos, aos quais se referem. Pode-se afirmar que os esquemas abstratos tm sua existencialidade indireta nos smbolos. Os sinais matemticos, os conceitos, atualizam-se nos fatos correspondentes. No se conclua, ante tais afirmativas, que o smbolo, por isso, tenha maior valor que o simbolizado quanto existencialidade, pois oportunamente limitaremos seu alcance. O smbolo no esgota a existencialidade do simbolizado. Apenas se refere a ele. No caso do conceito, a existencialidade deste em outro, em ns. O esquema abstrato, que o conceito, apenas uma captao do esquema concreto da coisa, no que ela tem de comum com outras. Negar a autonomia existencial do conceito no ainda negar a existencialidade do esquema concreto do fato, do qual ele apenas um esquema de esquema, um esquema abstrato. O no ter compreendido bem claramente este ponto que levou muitos filsofos a situaes insustentveis na filosofia. h) Funo simblica - preciso distinguir claramente a funo simblica do smbolo, da funo meramente signalativa do sinal. Esta apenas indicativa, esta aponta. O smbolo tem uma funo analgica, explicadora portanto. O smbolo oferece uma via explicativa, como ainda veremos. O smbolo assim dual. Nele h: 1) uma analogia de atribuio intrnseca, que revela, afinal, um ponto de identificao com o simbolizado e 2) uma parte ficcional quanto ao simbolizado. Passemos agora parte analtica do estudo do smbolo. (NA: Em nossos trabalhos de temtica e de problemtica, teremos oportunidade de nos referir tese de Ockam, que considera os conceitos como smbolos, e no como simbolizados. Sem discutir ainda as razes de Ockam, queremos, por ora, chamar a ateno que o conceito, como simbolizado, o quanto ao homem (na ordem gnoseolgica portanto) e no quanto ordem ntica e a ontolgica dos seres pois, neste caso, as coisas, como esquemas concretos, so smbolo dos esquemas como modos quo, como essncia, como fator de universidade, que correspondem s formas ou idias exemplares da ordem teolgica, como veremos nas obras de Teologia e de Problemtica.

TEMA II

ARTIGO 1 - A GNESE DO SMBOLO

Aproveitando o esquema biolgico da adaptao, que to bem corresponde s nossas concepes dos fatores da cultura, que implicam a presena dos fatores emergentes (intrnsecos), que so os bionmicos e os psicolgicos, e dos fatores predisponentes (extrnsecos), que so os ecolgicos e os histrico-sociais, podemos compreender facilmente a gnese do smbolo. A criana, que sempre uma grande lio para ns, mostra-nos no desenrolar de sua formao, o histrico da antropognese, como vemos na Noologia Geral e apesar das opinies contrrias, revela-nos ainda a formao do smbolo, atravs da criao complexa do ludus simblico. Na fase da predominncia do sensrio-motriz, que a primeira do desenvolvimento da inteligncia, vemos surgirem os "esquemas simblicos" que so esquemas de ao, sados do seu contexto, e que evocam situaes ausentes, como, por exemplo, "fazer de conta" que dorme. Mas o smbolo surge realmente, enquanto tal, quando a representao destacada da ao prpria : como, por exemplo, fazer dormir um ursinho, isto , um objeto que um ursinho. O esquema biolgico da adaptao, aplicado - psicologia, como j tivemos ocasio de analisar em nossos trabalhos anteriores, oferece-nos possibilidades de melhor compreenso da gnese do smbolo, o que de mxima importncia para a compreenso de toda a atividade pensamental do homem. Partindo dos fatores emergentes, o ser humano corpo e alma. Como corpo, temos os fatores bionmicos, com um papel fundamental na vida humana e, como alma, os fatores psicolgicos. Os fatores bionmicos, emergentemente se fundam no que a biologia chama de Organizao - a parte somtica, constituda dos esquemas hereditrios, genricamente biolgicos, incluindo ainda, como se inclui no pensamento atual, todo o conjunto das constelaes esquemticas do psquico e do neuro-somtico. o soma e o sema como complexo corpo e alma, reunindo, assim, os fatores emergentes tomadas propriamente em sua emergncia. Mas o ser humano, como todo ser vivo, surge, perdura e depende de um meio ambiente, que lhe favorvel sob certos aspectos e tambm suficientemente hostil para, por condicionamentos, ativ-lo a aes e modificaes que o tornam apto a sobreviver nele, como nos mostra o mundo biolgico em geral. E essa atividade toma o nome genrico de Adaptao - a qual pode ser, no s biolgica, como psicolgica e at social. No caso que ora estudamos, que o da simblica, interessa-nos por ora a adaptao em sentido psicolgico e social, pois o smbolo realiza uma operao didica, tanto individual como social. 9

A adaptao processa-se pela acomodao, isto , pela disposio dos esquemas circunstncia ambiental, e por uma assimilao (assemelhao), em que captado do ambiente o que assimilvel aos... e pelos esquemas. Desta forma, temos a adaptao por: Acomodao ao centrfuga dos esquemas, dirigidos ad ... Assimilao ao centrpeta dos esquemas dirigidos in ... Biolgicamente, o ser vivo dispe de esquemas, e em funo deles que realiza uma ao de acomodao ao meio ambiente (psiclogicamente seria ao mundo do objeto), e capta; do objeto, as formas que se assemelham s constitutivas dos esquemas (intentionaliter). Para o idealismo absoluto, o conhecimento do homem est totalmente condicionado aos esquemas, pois aquele no poderia assimilar seno na proporo dos esquemas que j tm. Mas esquece o idealismo absoluto de considerar o papel histrico do esquema. O esquema no algo esttico, como pensam os idealistas. O esquema histrico, e como tal infludo pelos fatos do mundo exterior. O nosso esprito caracteriza-se sobretudo pela sua imensa capacidade de criar esquemas. E os "elementos" componentes de um conjunto esquemtico podem servir de "elementos" para estruturarem uma nova ordem, num novo esquema. Desta maneira, o mundo exterior tem um papel de facilitados, isto , de predisponente na formao esquemtica, alm de dar historicidade maior aos esquemas anteriores que, pela sua repetio, tendem a generalizar-se, como vemos na Noologia Geral, j referida, e a gestar, conseqentemente, a marcha do ante-conceito ao conceito, at formao dos esquemas abstratos noticos de segundo e terceiro graus, realizados pela razo. V-se assim que na sua adaptao psicolgica, o ser humano penetra com o seu soma, que a organizao - conjunto dos esquemas do sensrio-motriz, enriquecidos pelos novos esquemas, cuja gestao a experincia predispe - a qual atua com anterioridade cronolgica (tese dos idealistas) apenas sob este ngulo, mas que sofre a influncia objetiva, que auxilia a modelar novos esquemas por ao do esprito estimulado, e a fortalecer anteriores (ao modeladora predisponente do objeto, tese dos realistas). Nessa atividade adaptadora, o equilbrio do funcionamento dos esquemas com o fato, e a assimilao do mesmo permitem uma inteligncia, por sua vez, tambm equilibrada. A adaptao pode ser apreciada como: a) estado - como a concebem estticamente certas doutrinas; b) processo - sentido dialtico, que revela as transformaes do organismo em funo do meio, provocando aumento de trocas entre o meio e o organismo, no intuito de favorecer a conservao deste. Como processo, temos: a) acomodao de esquemas: o organismo pe seus esquemas dirigidos ao meio exterior, acomoda-se a ele; 10

b) assimilao : incorpora o que lhe afim e o de que necessita para a sua economia, o semelhante, o que pode e convm assemelhar. Dessa ao mltipla, surge a atividade dos esquemas que, por sua vez, ante os diferentes, assimila-os em esquemas diferentes ou constri, com esses, novos esquemas, para outras acomodaes e assimilaes. Psicologicamente, pela assimilao, so incorporados em formas de esquemas fcticonoticos, por abstrao dos dados da experincia. No h incorporao real-fctica, mas apenas esquemtico-abstrata (intentionaliter), sempre proporcional ao cognoscente, na relao entre este e o objeto. O cognoscente conhece o que congnoscvel pelo cognoscente (modalidade do adgio escolstico de que "a ao segue-se ao agente", que um postulado indiscutvel). A assimilao realiza uma incorporao segundo os esquemas, portanto nunca pura. nem total, mas apenas esquemtica. Conseqentemente, no h um conhecimento totaliter, mas do totum da coisa, uma estrutura notica que se refere coisa como um todo, mas como ela em si, tomada totalmente, no assimilada. Eis a razo por que o conhecimento no pode dar a captao da coisa exaustivamente (exhaustive), por mais que nos acomodemos a ela. Aumentamos o conhecimento pela acomodao de esquemas tcnicos que nos traduzem suas captaes em esquemas assimilveis a ns. (exemplos dos aparelhos de rdio que captam vibraes eletromagnticas e ns traduzem em vibraes moleculares, para as quais temos esquemas somticos. No conhecemos diretamente, em si, as vibraes eletromagnticas, mas seus smbolos). A adaptao exige assim um equilbrio (dinmico, dialtico) e estvel entre acomodao e assimilao. A adaptao implica a organizao, pois o funcionamento exteriorizado da organizao, tanto no plano biolgico como no psquico. Mas, neste, a adaptao termina por formar uma estrutura, interdependente da organizao biolgica. Esse desdobramento resultante do funcionamento da adaptao gerou a interiorizao do homem, e a emergncia do esprito que constitui uma nova ordem (relao entre o todo e as suas partes, e dessas entre si). Essa ordem criada pelas implicaes entre esquemas, implicaes mtuas e de significaes solidrias, pois os elementos esquemticos podem pertencer a vrias tenses, quer sejam eles fctico-noticos, quer eidtico-noticos. Resulta da uma coordenao dos esquemas entre si, e entre esses e as coisas, funcionamento duplo, que gera: a) o funcionamento do pensar pela adaptao dos esquemas s coisas; b) estruturao das coisas pelo organizar-se do pensar, dos esquemas generalizados. Dos fatos, capta a nossa organizao psquica um esquema fctico da haecceitas, da eceidade do objeto: O esquema fctico deste objeto, aqui e agora, condicionado pelos esquemas acomodados. " um livro vermelho, que est sobre a mesa". O que a intuio 11

sensvel capta um esquema fctico do livro, que est aqui e agora, mas este esquema est condicionado pelos esquemas acomodados da organizao psquica. A imagem, que temos dele, , assim, o produto de uma emergncia da organizao psquica e da predisponncia do objeto, das suas notas, que foram por aquela assimilados, mas intencionalmente (intentionaliter). A comparao, que dele fazemos com os esquemas generalizados, que so os noticoeidticos, permite saber, atravs da sua acomodao e da assimilao, que dele um livro, que vermelho, etc. Mas esse esquema fctico, que imagem, estruturado numa ordem intuitiva, para a qual j h a cooperao dos esquemas generalizados, isto , dos abstratos notico-eidticos, que permitem orden-lo no pensamento. E como toda essa atividade contempornea na nossa intuio, no estado em que nos encontramos, neste lano do caminho, no h uma intuio pura do fato, pois o decoramos, realizamos decoraes, dando-lhe nexos, formando-o dentro de uma estrutura esquemtica, como j o havia exposto Kant, quando se referia s formas puras (a priori), que actuam na estruturao da nossa experincia. Portanto, a nossa experincia est condicionada esquemtica que possuamos. A experincia infantil diferente de a de um homem adulto, todos o sabem. Neste caso, tornase fcil compreender o papel da "cosmoviso" na experincia, porque, segundo a esquemtica de um indivduo, e aquela que tem em comum com um grupo social, ou um perodo histrico, ou todo um ciclo cultural, permitir que a estruturao, formal portanto, da experincia, seja diferente, heterognea de a de outros seres. Encontramos, assim, nessa explanao, as positividades afirmadas pelos idealistas, na aceitao das ideologias e das cosmovises, sem que tais positividades excluam outras, que com aquelas cooperam na estruturao do conhecimento, como as propostas pelos realistas, pelos empiristas, pelos pragmatistas, etc. Mas podem dar-se duas variantes importantes: 1) a acomodao, por mais excessiva que fr, no ofrece uma assimilao correspondente, pois- o fato no fcilmente captvel, por no poderem os esquemas realizar a ao de ad como, isto , acomodarem-se, serem como o objeto, por mais que o procurem, no permitindo boa assimilao correspondente. Neste caso, os esquemas, de qualquer espcie que forem, tendem a ser como (funo ficcional, funo do como si, isto , os esquemas procuram actuar como se fossem o objecto), realizam uma mimesis, (psico-somtica ou apenas eidtica), uma cpia, e temos a imitao. Na imitao, os esquemas procuram ser como se fssem o objeto ao qual buscam adaptarse. , uma bola, e fazemos o gesto que corresponde sua figura estereomtrica. algum que sofre, e fazemos os gestos de sofrimento, realizamos uma acomodao dos esquemas como se fssem daquela dor. Deste modo, quando a ,acomodao supera demasiadamente a assimilao, estamos em face da imitao. V-se, assim, que h certa positividade no pensamento ficcionalista, porque, de certo modo, o que conhecemos das coisas o correspondente psquico s mudanas de potencial 12

dos nossos esquemas, que constituem seus arithmoi, seus nmeros, e nos do esquemas noticos dos fatos. Quando Kant negava a possibilidade de um conhecimento do noumeno, restringindo-o apenas ao fenmeno, ao que aparece, a sua afirmativa era positiva, pois para conhecer mos as coisas, no que elas so, teramos de nos fundir com elas. Mas tais doutrinas no esgotam, porm, todas as possibilidades de um estudo mais vasto do nosso conhecimento. E fcil ver a razo. Se o nosso conhecimento se processa por esquemas intencionais (noticos), e esses so intencionalmente cpias das quididades que esto nas coisas, no podemos esquecer que, em toda cpia, mimesis, imitao, h a presena de uma analogia. E esta implica uma sntese da semelhana e do diferente, o que nos leva, fatalmente, a saber que h um ponto de identificao, de univocidade, como tivemos oportunidade de mostrar na "Ontologia", ao estudarmos o tema da analogia. E essa univocidade est, ontologicamente falando, no ser, que sustentculo de tudo, pelo qual nos univocamos, todos os seres, inclusive Deus (Importante a polmica entre os defensores da univocidade e os da analogia. Os fundamentos e razes de cada posio estudamos na "Ontologia". Convm, contudo, dizer que, em Filosofia Concreta voltaremos a este tema, que de primacial importncia na filosofia, porque do seu esclarecimento obtemos uma posio segura para compreender as diversas formas de monismo e as doutrinas criacionistas.). Eis por que assistia razo a Goethe quando dizia que se somos capazes de ver aquela estrla distante, porque entre ela e ns deve haver um ponto de identificao. O conhecimento est a afirmar esse ponto, pois, do contrrio, ele seria impossvel. Em todo o conhecimento h uma assimiaatio, e como pode dar-se o simul ou o similis, sem o simultneo e o semelhante. E se h algo semelhante, h, por distante que seja, um ponto de identificao no Ser. Ns somos, estamos no Ser, e somos do Ser, e como seres temos o ser em ns. E o Ser o noumeno, que nos surge em toda a equivocidade e as analogias do existir. Se dele no temos um conhecimento imediato, por meio de esquemas, h um conhecer confuso, porque somos quando conhecemos e o conhecimento ser. Razo tinha, portanto, Duns Scot quando afirmava que o primeiro objeto, com anterioridade ntica, ontolgica e at gnoseolgica, o ser, porque para conhecer mister antes ser. H assim uma fuso do ser com o ser, no conhecimento, e h tal fuso porque dele nunca samos, nem o sai o que em ns. Essa fuso antecede ao tempo e s circunstncias. E se no captamos o noumeno por intuio intelectual, captamo-lo afectivamente, e o somos existencialmente. ste ponto de magna importncia, na Noologia dar ainda seus frutos, e, na Simblica, auxilia-nos a compreender. melhor o itinerarium mysticum que nos oferece o smbolo, pois a mstica uma esttica, um sentir afectivo do simbolizado, como a esttica uma mstica do smbolo, como o temos mostrado e que, com o tempo, se tornar ainda mais claro. 2) Examinamos, agora, quando a acomodao pequena. Neste caso, h pouca possibilidade de tornar-se como se fsse o objeto, e, no entanto, a assimilao maior. H no objeto esta ou aquela forma, este ou aquele aspecto, que se incluem nos esquemas, tais 13

e tais. Embora no se adeqem, prpria e totalmente, a este ou quele esquema, tem o fato notas, que se adegam a outros esquemas. Como a acomodao no foi suficiente, e no se captaram suficientes notas para estruturar noticamente o objeto, mas apenas uma ou algumas, essa nota ou notas so assimiladas a um ou a vrios esquemas, o que revela um excesso de assimilao sobre a acomodao, e novo rompimento do equilbrio. Estamos em face do smbolo. Assim, quando a assimilao muito inferior acomodao, temos a imitao; quando a assimilao supera em muito a acomodao, temos o smbolo. E nos casos de equilbrio dinmico, temos a inteligncia maior ou menor do fato. Um exemplo do segundo caso logo nos clarear o funcionamento da simbolizao. Estamos numa praia. Olhamos o mar, e vemos uma mancha branca no horizonte. "Um barco", diz um. "No, responde outro, uma nuvem". "Qual, afirma um terceiro, deve ser a fumaa de um nvio". " uma onda muito alta", prope um quarto. Em tal caso d-se uma fraca acomodao devido distncia e dificuldade dos esquemas se acomodarem ao fato. Conseqentemente mxima a assimilao. H apenas uma nota que pode ser de barco, de vela, de onda, de fumaa, de nuvem, mas que por si s no suficiente para dar uma certeza, uma inteligncia do fato. Os quatro assimilaram mais do que acomodaram, pois assimilaram a esquemas vrios. Portanto, os quatro realizaram uma ao simblica. No h separao entre a acomodao e a assimilao. No h uma acomodao pura, nem uma assimilao pura. A atividade adaptativa do nosso esprito funciona dialcticamente por dois vectores inversos, o de exteriorizao dos esquemas, e o de interiorizao nos mesmos pelas aes de acomodao e de assimilao. No sonho, por exemplo, nossos sentidos esto adormecidos, e fraca a atividade de acomodao, por conseguinte a assimilao mxima, razo por que os sonhos tomam a forma simblica, segundo os esquemas que constituem o psiquismo, na sua ao de captar objetivamente o prprio funcionamento, e tambm o do nosso corpo. Em concluso: h smbolo quando h a assimilao fictcia de um objeto qualquer ao esquema, sem a necessria acomodao atual do mesmo. As coisas fazem de conta que so outras. O "faz de conta" infantil mostra-nos bem a gnese do smbolo. O smbolo repousa sobre uma simples semelhana entre o objeto presente (na realidade ou no espirito), que faz o papel de significante, e o objeto ausente, o de significado, que por aquele simblicamente referido. Mas o smbolo precisa ter uma analogia de atribuio intrnseca com o simbolizado, do contrrio metfora e no smbolo. E no pode ser convencional ou arbitrrio, pois do contrrio apenas sinal, e no tem a caracterstica especfica e diferencial de smbolo. Por isso, smbolo distingue-se do sinal. O sinal um significante que pode ser arbitrrio ou convencional, ou indicante por correlao, enquanto o smbolo apenas um significante motivado, representando uma semelhana intrnseca com o significado. 14

Podemos enunciar, como sntese do que at agora, expusemos, que smbolo tudo quanto est em lugar de outro, sem acomodao atual presena desse outro, com o qual tem, ou julgamos ter, qualquer semelhana (intrnseca por analogia), e, por meio do qual, queremos transmitir ou expressar essa presena no atual. H necessidade de alguns comentrios esclarecedores. Dizemos julgamos ter, pois em muitos smbolos h a afirmao de uma semelhana analgica com o simbolizado. Mas, como nem sempre temos acomodao suficiente com o simbolizado, na maior parte das vezes por ns incaptvel, a ele atribumos este ou aquele predicado, podendo construir um smbolo que reproduza tal predicado do simbolizado. Assim, atravs de especulaes filosficas, conclumos que o ser imutvel como forma. Mas, ao mesmo tempo, operatio (operao). Neste caso, temos de atribuir-lhe uma atividade, a par de uma imutabilidade. Como compreender to aparente contradio? Vejamos a esfera. a nica figura geomtrica que num movimento de rotao em si mesma ocupa sempre o mesmo espao, isto , pode volver em si mesma, sem nunca abandonar o mesmo espao. Outras figuras geomtricas ocupam espaos sempre diferentes, pois um tringulo, volvendo em si mesmo, abrange espaos diferentes em cada instante. Mas a esfera no. Simbolizar-se o ser pela esfera, como o fazem muitas concepes filosficas e religiosas pretender mostrar que a atividade do ser pode dar-se a par da imutabilidade, pois a esfera, que muda constantemente de lugar, nunca sairia do seu espao, e sempre o ocuparia com plenitude. A especulao filosfica ir justificar as notas que o smbolo reproduz. Mas h muitos casos em que os smbolos apenas reproduzem notas que julgamos t-las o simbolizado, que nem sempre passvel de prova segura. (NA: A imutabilidade do ser refere-se, como se v na "Ontologia", sua essncia e existncia, que, nele, se identificam ( forma). O Ser Supremo no mais nem menos, no conhece aumentos nem diminuies, o mximo e o mnimo de ser, porque menos que ser nada. Os seres que so do Ser, mesmo quando devm, quando conhecem mutaes, estas so ser, porque quando um ser deixa de ser o que , h o surgimento de um ser outro, e no uma queda num nada absoluto. H, portanto, sempre a presena no Ser do que devm, porque o devir o devir no Ser. Na "Ontologia", este tema foi devidamente examinado. Nossas referncias ao Ser em sua plenitude so sempre simblicas, at quando racionalmente construdas, porque captamos o ser analogicamente, no sentido que consideramos a analogia, o que evita, como vimos naquela obra, a crise que se quer instalar entre posies como a de Toms de Aquirib e a de Duns Scot, que so dialticamente conciliveis, um ao afirmar a analogia e o outro ao afirmar a univocidade.) No restante do enunciado permanece claro que o smbolo tem uma presena atual para quem o seu autor, o que no a tem, de imediato, o simbolizado. O smbolo refere-se ao simbolizado, e est em lugar dele. D uma viso do simbolizado e torna-o presente por outro. H exemplos de fusionabilidade do smbolo e do simbolizado, como se ve na parte exotrica das religies. Lembremo-nos da cruz de So Paulo, que era apresentada como smbolo vivo da presena real e atual, portanto, de Cristo, ou o smbolo da comunho, em que h a consubstanciao do smbolo e do simbolizado na hstia. So exemplos de fusionabilidade muito comuns nas crenas religiosas. (NA: Quando estudamos a teoria das modais, 15

na "Ontologia", apontamos para o fato de que se aceitarmos a posio de Suarei, a idia da consubstanciao encontra, na teoria modalista, um fundamento para o dogma da Igreja. Se fr bem compreendida a desproporcionalidade que h entre o acidente e a substncia, pois o que acontece com a substncia (o acidente), no tudo quanto lhe pode acontecer, a distino que se pode fazer entre um e outro uma distino real (para ns real-real), pois tem o acidente, como a substncia, uma assentia prpria. E embora no sejam eles, aqui e agora, separveis, podiam-no ser desde que se admita um Deus onipotente, no sentido que d onipotncia a teologia catlica. Neste caso, a consubstanciao ou a substncia com acidentes desproporcionados, como o caso da hstia, que seria o corpo de Cristo, com os acidentes do po, no um absurdo filosfico. E embora se possa discordar de certas afirmaes teolgicas, da dignidade do filsofo examin-las, e no rejeit-las in limine, sem um exame mais detido.)

ARTIGO 2 - COMENTRIOS PSICOLGICOS SIMBOLOGENTICA

Depois do estudo que fizemos sobre a Simbologentica, podemos estabelecer alguns comentrios psicolgicos esclarecedores de tema de tal relevncia para a filosofia. 1 - A acomodao dos esquemas inclue na sua atividade complexa uma imitao dirigida para o objeto, a qual se prolonga atravs de esboos imitativos. Essas mudanas de potencial dos esquemas, que se atualizam nessa atividade, fornecem significantes que vo servir, depois, para o ludus infantil, ou para a inteligncia aplicar aos significados diversos que surgem, segundo os vrios modos de assimilao, quer expontnea, quer por adaptao. No ludus simblico da criana encontra-se sempre um elemento de imitao. Nem podia deixar de ser, pois o smbolo implica sempre o semelhante, e este, por sua vez, repete algo de outros. fase produto da imitao funciona como significaste. Nas fases primrias da inteligncia, a imagem utilizada como smbolo ou significaste, e refere-se aos esquemas. 2 - A acquisio da linguagem, na criana (sistema de sinais colectivos), coincide com a formao do smbolo, isto , sistema de significantes individuais. ( o que muito bem observa Piaget em seus livros, cujas contribuies so por ns compendiadas, ao lado das de outros, neste artigo.) Gross considera-a anterior, chegando a encontrar smbolos at nos animais, e d-lhes, ainda, a conscincia da fico. Ora, o ludus primitivo de simples exerccio na primeira fase infantil, mas o verdadeiro smbolo s surge quando um gesto ou um objeto representam para o sujeito outra coisa que os dados perceptivos. 3 - Do momento que a criana age verdadeiramente sobre o mundo exterior, revelanos Piaget, cada uma de suas conquistas d lugar, no smente a uma repetio imediata, mas a uma generalizao bem visvel. A criana busca os mesmos meios para fazer durar os espetculos interessantes, e nisso est a prova do poder generalizador dos esquemas. Nas explicaes pelo novo, h acomodao dos esquemas j adquiridos, a fim de "compreender" os objetos. uma generalizao activa em busca de novas atualizaes.

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As generalizaes so indispensveis s combinaes mentais superiores. A elaborao de novos esquemas se d na ocasio dessas generalizaes. No nos aparecem os esquemas como entidades autnomas, mas como produtos de uma atividade contnua que lhes inerente, como bem o demonstra Piaget. 4 - Psicolgicamente, a atividade assimiladora, que se prolonga imediatamente, sob forma de assimilao reproductora, pois o fato primrio. Essa atividade, na medida em que tende para a repetio, engendra um esquema elementar - o esquema se constitui pela reproduo activa -, pois graas a essa organizao nascente, torna-se capaz de assimilao generalizadora e recognitiva. Por outro lado, os esquemas, assim constitudos, acomodam-se realidade exterior, na medida em que buscam assimilar, e se diferenciam, pois, progressivamente. assim que no plano psicolgico, como no biolgico, a esquemtica da organizao inseparvel de uma atividade assimiladora e acomodadora, cujo nico funcionamento, e s ele, explica o desenvolvimento das estruturas sucessivas. 5 - "Quanto mais primitivas so as formas, mais prximas se acham aos sentimentos, Volkelt diz que a alma, nos graus mais primitivos do desenvolvimento, dispe de. foras formadoras de conjuntos que exercem sua ao, e formam uma totalidade em planos diferentes no esprito pensante substantivo e ordenados do homem adulto culto. E isso vlido tanto para a criana como para o homem primitivo" (Katz op. cit. 14) E mais adiante acrescenta: "Dois fenmenos estranhos, que casualmente coincidem no tempo, a conscincia infantil os reune numa forma nica. O adulto compreende que os dois processos nada tm que ver entre si, que, na realidade, no formam uma unio; no assim, porm, compreende a criana. O intelectual sensvel e o volitivo emotivo no se diferenciaram ainda, na conscincia da criana, das totalidades primitivas (Volkelt). O desenvolvimento vai desde o totalista qualitativo ao agregativo somativo. Esta caracterizao da vida primitiva vlida tambm para o homem primitivo (Katz). Assim se compreende como os gestaltistas esclarecem o tema to complexo do pensamento primitivo chamado de pre-lgico, e permite aplicar novos elementos compreenso do pensamento mgico, em termos dialticos, isto , sem a unilateralidade daqueles que o querem encontrar em nossos primitivos actuais, o que ser tema da "Noologia." 6 - Os fatos singulares, captados singularmente pela criana, atravs dos esquemas do sensrio-motriz, vo constituir esquemas fcticos singulares, que conservam a individualidade dos elementos, pois se referem a uma singularidade. Quando a criana os acomoda para assimilar um fato novo, ela o reduz aos esquemas anteriores, dando-lhe a mesma singularidade. Estamos no ante-conceito, pois h acomodao de um esquema fctico, por conseguinte, singular, a um outro. No h prpriamente na criana distino nessa fase entre o um e alguns, e muito menos entre alguns e todos. O contedo intencional, que se referia a um fato singular, dado agora a outro fato semelhante. A criana tende a denominar, quando j usa a palavra, com o mesmo termo, que se refere a uma individualidade, outros fatos. 17

Pode-se exemplificar com a sombra de uma determinada rvore, intuitivamente captada pela criana. Quando escurece em casa, pode ela considerar aquela sombra como tendo penetrado no local. Demonstra assim que ela no distingue a sombra que se apresenta no quarto da sombra da rvore, por lhe faltar o esquema eidtico-notico de sombra, ainda no formado. Ela usa, assim, o ante-conceito (neste caso, a "sombra desta rvore") para apontar a nova sombra que surge, qual ela aplica o mesmo contedo. Este ante-conceito permanece a meio caminho entre a generalidade do conceito e a individualidade dos elementos aos quais ela se refere. A generalizao do ante-conceito, isto , a sua aplicao a alguns, e posteriormente a todos, o que o estrutura como conceito prpriamente dito. Essas transduces se processam fundadas nas analogias imediatas. Temos a, patente, o carcter simblico dessas transduces, o que se d por falta da generalidade. Posteriormente um conceito, que era nico, como esquema fctico notico, tornar-se- o referido pelos fatos que apresentam notas semelhantes s que compem o conceito. A j se realiza uma operao, que implica o juizo, pelo discurso, pois h transduco da imagem para o conceito, com o qual comparada, e se houver assimilao, o fato passa a ser classificado no conceito. o processo da abstrao, realizada pelo intellectus agens, estudado formalmente por Aristteles e os escolsticos, e que a psicologia moderna explica analiticamente, com maior abundncia de pormenores. 7 - Mostra-nos muito bem Piaget que, para a Gestalttheorie, o ideal explicar a inteligncia pela percepo, enquanto a prpria percepo deve interpretar-se em trmos de inteligncia. Tda percepo uma acomodao (com ou sem reagrupamento) de esquemas que exigiriam, por sua constituio, um trabalho sistemtico de assimilao e de organizao; e a inteligncia no mais do que uma complicao progressiva desse mesmo trabalho, desde que a percepo imediata da soluo no possvel. 8 - A possibilidade no nos dada por estmulos exteriores, mas nos revelada pela intuio dirigida para algo ou pela reflexo em algo. ao homem que cabe esse processo : intuio para, e intuio pelo. Intuio no estimulada, que parte do sujeito para o objeto, e intuio que provocada pelo estmulo exterior. Pode estabelecer-se uma distino entre intuio autnoma e heternoma? Sem cairmos no abstractismo, poderamos atualizar o autnomo ou o heternomo, desde que consideremos o ponto original de partida da intuio. No podemos deixar, no entanto, em face do que j sabemos sobre os esquemas, de reconhecer que no nos despertaria a menor intuio um fato exterior para o qual no tenhamos, mesmo incipientemente, esquemas para assimil-lo (o que uma positividade do idealismo).

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A sensao j implica certos esquemas simples; a percepo implica a presena de uma complexidade maior de esquemas; a ateno, exige que se ponha em movimento verdadeiras constelaes de esquemas. V-se, assim, que se poderia explicar as chamadas faculdades do nosso esprito, dentro de uma concepo funcional, sem a necessidade de prosseguirmos dentro do campo estreito e aportico das concepes substancialistas, quando tomadas abstratamente. 9 - Nossa primeira providncia ao descobrirmos algo novo, ao construirmos um esquema objectivo, isto , de objetivao do mundo exterior, darmos-lhe um nome, que o aponte, que o assinale. Realizamos, assim, a exigncia de completao de um esquema eidtico, o qual consiste no seguinte: Ao que distinguimos e esquematizamos, precisamos nomear, porque nomeamos sempre o que esquematizamos. Novos esquemas exigem novos nomes. Por isso sentimonos aflitos quapdo no encontramos em nossos esquemas verbais aqueles que melhor correspondam, por analogia que seja, ao fato novo. E quando no os temos, precisamos crilos. Tal fato uma revelao importante em favor de certas teses idealistas, sem que isso signifique uma aceitao total dessa posio, nem exclua outras positividades colocadas por concepes contrrias a essa. 10 - Um argumento para validar as teses idealistas, nesse sentido restricto que demos, consiste em podermos conher os objetos "an sich" e "fr sich" (como potncia e acto). A potncia revela-nos a finalidade, o que no uma mera imagem, mas algo mais do que o objeto meramente em acto. E tal captao depende de esquemas eidtico-noticos que permitem assimilaes que no se processam atravs de uma intuio sensvel, mas atravs de outras assimilaes, com a presena de esquemas noticos conjugados. 11 - Em abono das nossas opinies, vejamos esta passagem de Ruyer: "Os esquemas, que esto na base da criao das formas, valem ainda para as criaes de imagens. O funcionamento, quer dizer, o movimento segundo seus laos, mecanimos existentes, as interferncias desses mecanismos que criam formas novas, eis o que deve bastar para explicar todas as criaes humanas." Em suma, Ruyer, atravs das longas anlises oferecidas em seus livros, alcana a um ponto positivo, que est expresso em nossa concepo noolgica. A complicao dos esquemas, pela conjugao dos esquemas anteriores, que vo constituir novas estruturas, suficiente para explicar a grande complexidade esquemtica do ser humano, que potencialmente infinita, limitada apenas pelos limites naturais do tempo e da vida humana, como o veremos em nossas obras de Noologia. 12 - No psicolgico, os esquemas so acomodados pela ao de um todo psquico coordenador. Os esquemas so formados segundo a) favoream o processo psquico; b) desfavoream-lhe o desenvolvimento. No h, portanto, esquemas indiferentes. A vida sempre interessada. 19

No homem, a direo se complexiona, segundo os graus de desenvolvimento do espirito e a construo de esquemas obedece tambm a coordenadas da vontade, de origem afectiva, cujo vector dado por esta ou pela intelectualidade. Por isso, pode o homem construir sistemas de esquemas, e orden-los sob uma ordem de coerncia que obedece a um nexo de idealidade, enquanto na natureza o nexo de causalidade. O homem deve ser compreendido, ento: a) como natureza - obedecendo ao nexo da causalidade; b) como cultura - obedecendo ao nexo da idealidade ou dos afectos. Convm esclarecer tambm o sentido de idealidade e de causalidade para melhor compreenso da atividade vectorialmente inversa do homem. a) Irreversvel - da facticidade; b) reversvel - do operatrio intelectual. Os fatos singulares so, como tais, irrepetveis, o que revelado pela sua historicidade. Mas as operaes do esprito so reversveis, pois podemos execut-las, partindo de antecedente para conseqente, como do inverso, o que revela outro carcter do esprito, embora se d no tempo, porque h sucesso. um carcter espacial do espirito, inseparvel do tempo, mas que o ultrapassa. 13 - Os smbolos surgem: por deficincia (na criana, por exemplo); por suficincia (na Arte); por proficincia (a dos iluminados). J examinamos a formao dos smbolos infantis. Os dos artistas, por suficincia, e os dos iluminados, dos msticos religiosos, dos grandes beatificados, dos grandes constructores de religies, e dos filsofos superiores, surgem por proficincia, pois nesses h uma experincia mais profunda do simbolizado e uma especulao sobre os seus atributos. este aspeto que nos mostra a varincia que se observa nos smbolos das diversas religies, que embora apontem ao mesmo simbolizado, o ser supremo, a divindade, Deus, apresentam-se eles diferentemente, segundo o grau mais elevado ou menos elevado dessas experincias e dessas especulaes. Assim quando o primitivo capta algo do Grande Simbolizado, e o traduz atravs de smbolos ingnuos, no implica que o referente no seja o mesmo, embora diferente a linguagem religiosa. E as disputas que posteriormente se travam entre religiosos de crenas diferentes refere-se mais insuficincia do smbolo, quando todos, sem exceo, desejam apenas referirse ao mesmo Deus.

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O estudo da simblica nos oferece assim uma base de homogenizao das religies e tambm um maior respeito s diversas crenas dos povos, sem necessidade de se perpetuarem conflitos que revelam apenas insuficincia do conhecimento sobre os smbolos. 14 - Em toda tenso, h relao de smbolo e de simbolizado. Todo ente smbolo de..., mas algumas vezes simbolizvel ( refervel). Temos, assim, a poli-significabilidade do ente (tenso), isto , sua capacidade de simbolizar diversos referidos, como tambm sua possvel poli-referncia ao ser simbolizado por outros smbolos. Toda tenso, segundo a sua ordem, coloca-se como smbolo de algo, que por sua vez smbolo de outro, como estudaremos mais adiante. Cada compreenso de um momento de tenso torna acessveis todas as outras compreenses. Cada momento indica o que no ele, pois um afirmar do outro momento. Cada tenso, sendo smbolo, poli-significante, e ao afirmar-se, afirma outro que no ela. 15 - Tda particularidade smbolo da generalidade que a inclu. Indivduo- particularidade - generalidade - universalidade - totalidade (hentica, plethos). Os fatos so smbolos das leis; as leis, smbolos da ordem universal; a ordem, smbolo do Ser Supremo; este, smbolo de Deus. Tudo (no imanente) smbolo do Tempo, o grande simbolizado do quaternrio. Por isso o Tempo referido por tudo quanto est- sujeito sucesso e parcialmente pode explicar o devir, mas nenhum ente pode, de per si, explicar o tempo; apenas pode apont-lo. Sim, porque o smbolo no explica com plenitude; prpriamente aponta o simbolizado, ao analogar-se com ele.

ARTIGO 3 - O SMBOLO E A PSICOLOGIA

A caracterstica fundamental do ato intelectual racional a reversibilidade. Quando o ato afectivo racionalizado, esquematizado pela razo, torna-se reversvel, pois podemos pensar com inverso da cronologia. O pensamento simblico, em sua ecloso, de origem genuinamente afectiva, prelgico (no dizer do sociologismo); e os smbolos tm sua origem no sub-consciente. O smbolo s se torna consciente quando a razo j funciona. No pensamento simblico, o smbolo est incorporado no esquema afectivo. S a razo despoja a pouco e pouco o simblico, extraindo as notas estranhas ao simbolizado, para construir o esquema abstrato notico-eidtico. Na fase de predominncia racional, os esquemas abstratos racionalizados esto libertos em grande parte da gama simblica de sua primeira formao. Os anteconcetos, que estudamos na "Psicognese", esto ainda eivados da camada fctica (da capa hiltica para Husserl). Referindo-se a singularidades que se universalizam. Lembremo-nos do arroio-do-Menino, do cavalo-Relmpago, que servem, depois, no s para 21

nomear todos os arroios que a criana v, e todos os cavalos, mas para consider-los como o mesmo arroio e o mesmo cavalo, embora sob figuras um tanto diferentes. A criana no vai considerar como outro exemplar, mas como o mesmo, que aparece proteicamente. Vivendo a criana, como vive, o proteico, este, no ainda para ela, uma negao da imutabilidade, conceito que s posteriormente, em oposio intuio, ir a razo estruturar. Por isso a criana admite que o mesmo, embora na aparncia revele diferenas. que na primeira fase, h na criana, realmente, este proceder: sua ateno fixa-se mais sobre o semelhante. O homem primitivo tinha, para sobreviver, de prestar mais ateno s semelhanas e secundariamente s diferenas. No que intuitivamente no as captasse por igual, mas axiologicamente, atendendo convenincia da vida (tese pragmatista, concreta e segura aqui) era obrigado a cuidar das semelhanas para guiar-se ante a heterogeneidade dos fatos. Para a criana, a semelhana a presena do mesmo indivduo. O primeiro esquema fctico procede ento como generalizador, serve para generalizar fatos diversos mas semelhantes. Esta a primeira providncia, a primeira jornada, o primeiro lano do caminho, para alcanar o conceito, cuja estruturao abstrata prosseguir crescentemente por ao da razo, despojadora das diferenas, para terminar no conceito rgido, lgico-formal, que s considerar a atualidade das notas imprescindveis essenciais. Essas singularidades se universalizam a pouco e pouco at alcanar a obra acabada da razo, o conceito despojado de toda capa hiltica, de toda facticidade heterognea, para reduzir-se a um esquema abstrato de esquemas abstratos estruturados, pois o conceito encerra significaes. Estas, por sua vez, acabam por formalmente serem outros tantos conceitos, que so outros tantos esquemas abstratos que se estruturam em conjuntos esquemticos abstratos, conceitos mais gerais. Essa a ao despojadora, anti-singularizante e anti-hetorogeneizante da razo, que examinamos em "Filosofia e Cosmoviso." Os esquemas pthicos (pathos) no tm essa homogeneidade dos esquemas abstratos da razo. H neles vivncias que so fundadas em singularidades, por isso mais simblicos. Se a assimilao de um fato ao esquema racional, que abstrato e homogeneizante, se d pelas homogeneidades, pela adequao meramente formal do que na singularidade do fato se refere ao esquema abstrato, - pois s se considera o singular como smbolo do esquema abstrato ao qual est seriado, - a assimilao se d de esquema abstrato para esquema abstrato. S o homogneo assimilado. A assimilao no esquema pthico, - como este ainda singular e tem singularidade, apesar da ao despojadora que a razo exerce sobre os nossos afetos, - simblica, vivida como realidade . E eis por que ao querermos reduzir a sinais o que sentimos, encontramos, naturalmente, a deficincia dos signos verbais, j escoimados pela razo da sua heterogeneidade. 22

O artista, como afectivo que , tem de lanar mo do smbolo como meio que lhe oferece suficincia capaz de transmisso, pois tem ele uma grande capacidade de referncia ao singular, enquanto o esquema abstrato, assinalado pelo termo verbal, tem-no menos. Mas como o artista (na literatura pelo menos) no pode deixar de usar sinais verbais, vse obrigado a coorden-los de modo que ultrapassem sua rgida esquematizao abstrata e possam receber um contedo vivencial, para poder expressar o que deseja. Por isso o estrutura em smbolos, fora um contedo no meramente abstrato aos termos, mas fctico, singular, "esta vivncia... aquela vivncia." Quer queira quer no, o artista torna-se um criador de smbolos por necessidade de expresso, se quer expressar alguma coisa. E, na criao desses smbolos no entra apenas o consciente, nem apenas o operatrio, intelectualizado que domina completamente (se um grande artista), pois smbolos secundrios e at de mais longnquos planos esto contidos na sua expresso. Toda a natureza smbolo. Podemos enquadrar a natureza dentro de esquemas abstratos racionais. Mas teremos, de qualquer forma, que despojar os fatos da sua heterogeneidade e singularidade para que sejam eles smbolos de esquemas abstratos criados pelo homem. Mas a natureza smbolo sempre, quer dos esquemas operatrios, quer de outros que pertencem ordem csmica. A razo, com seus esquemas, permite que faamos uma esquematizao da natureza. Apanha-a por um ngulo, no porm na sua singularidade. Uma viso dialctica, (concreta portanto), no tocante simblica, teria de ver a realidade como smbolo dos esquemas abstratos do homem, mas sabe que, como tal, no se inclui nesse esquema, mas apenas no que est no esquema. O que resta, o que est parte, da singularidade, que por sua vez cabe em outros esquemas abstratos, e assim sucessivamente. V-se bem claro que a razo no atua totalmente contra o csmico quando o esquematiza em esquemas abstratos. Sua ao acsmica est no excesso do despojamento que a leva: aos vazios, aos conceitos sem contedos, como os de Tempo e Espao, que estudamos na "Cosmologia." A razo assim uma serva da vida e no a vida uma serva da razo. Reduzir a vida a esquemas abstratos seria nega-la. A razo uma auxiliar poderosa do nosso conhecimento, e no a nica, como o desejam os racionalistas. V-se deste modo como nos ajuda a simblica a compreender os excessos dos racionalistas, que ameaaram reduzir o nosso mundo a apenas formas abstratas lgicas, como desejaram certos matemticos reduzi-lo a formas abstratas matemticas. E para tanto, ambos tiveram que afastar-se, com risco grave para o conhecimento, da intensidade, para atualizar apenas o aspecto extensista, o que os levou a uma viso predominantemente quantitativa, no af de encontrar a homogeneidade absoluta, que no se encontraria, absolutamente, na abstrao, mas na maior das realidades, que a do ser, como j vimos na Ontologia e na Teologia.

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Em concluso : o sinal, enquanto tal, o meio de transmitir o possvel. Mas o smbolo, na arte, como na prpria filosofia, na religio, etc, o meio de transmitir o intransmissvel. A singularidade sempre intransmissvel. S o smbolo pode falar por ela, porque fala melhor do singular que os conceitos abstratos. Eis por que na arte, como nas religies, o smbolo vivo... E porque vivo, morre. Mas tambm conhece ressurreies. Um smbolo, quando vivido estanquemente de seu referente, tende a despojar-se dele, que seu contedo significante, e tende a morrer. E morre tambm quando, do significado, conhecemos ou julgamos conhecer atributos que o smbolo j no contm. H ressurreies quando reencontramos no smbolo as notas do simbolizado, depois de termos passado por um perodo de desconhecimento. Podemos, assim, compreender a ressurreio de smbolos religiosos que por um longo perodo perderam sua fra simblica de expresso. O atribuir-se vida e morte ao smbolo significa apenas uma analogia com o orgnico. A impossibilidade de expor alguma coisa com mais clareza, que permita melhor acomodao de quem nos ouve, leva-nos ao smbolo, pois, por meio dele, desejamos transmitir o que relativa ou absolutamente desconhecido a outrem. A vida de um smbolo depende de sua significabilidade. proporo que essa significao clareada, que a viso do simbolizado se torna mais clara, o smbolo comea a deperecer. Ter uma significao histrica, como vemos em tantos smbolos religiosos e tambm aqueles que se referiam a fatos que a cincia, posteriormente, tornou-se capaz de clarear. Do mesmo modo o smbolo, exotericamente considerado, o para quem est exotericamente colocado, pois, para os iniciados, conhecido o simbolizado, estes no mais precisam daquele. O smbolo do conhecido torna-se sinal. O smbolo do conhecido contm em si o j contido. Podemos ver esse aspecto semitico, psicologicamente, em certos esquemas, como o de perseguio, o de abandono, que se revestem simbolicamente por uma srie de sintomas, cujo significado simblico o paciente desconhece. Para o psicologista tais smbolos so apenas sintomas, tornam-se apenas elementos do conjunto da semeitica. Conhecido o esquema, tais smbolos tornam-se apenas sinais. Assim toda teoria cientifica, enquanto se forma em torno de hipteses, smbolo ( uma caracterizao antecipada de uma ordem de coisas ainda essencialmente desconhecida, como nos mostra Jung). Ao fundamentar-se, morre o aspecto simblico, para surgir o simbolizado. Mas toda e qualquer hiptese cientfica, depois de devidamente comprovada, reduzida a leis, ao passar para a categoria das manifestaes legais da cincia, ainda smbolo da 24

ordem universal. Dessa forma, a cincia como a prpria filosofia nunca se afastam totalmente do smbolo, embora um smbolo, de um plano, passe para outro, mas no qual ainda smbolo de outro simbolizado, at alcanar o Simbolizado Supremo, que a anlise dialctica simblica, com o auxlio da metafsica, ter de empreender nessa verdadeira marcha mstica, nessa penetrao no oculto, de que j tivemos ocasio de examinar na Teologia, no captulo sobre o nosso conhecimento de Deus. O smbolo social vivo quando primitivo, quando a sua omnipresena no suscita a menor dvida. O smbolo social, como mostra Jung, tem uma significao social para o indivduo, to grande como esse smbolo para uma colectividade. preciso no confundir os sintomas com os smbolos. Os sinais sintomticos so apenas mostras, e no smbolos. Um descontentamento popular, na histria, mostra-nos muito da desordem econmica, etc., que possa existir. Mas uma catedral gtica smbolo de uma alma cultural, como o uma mmia egpcia ou uma ponte romana, ou as autobiografias do sculo dezoito em diante, ou o aerodinmico nas formas funcionais de nossas realizaes de massa. O neurtico, por exemplo, tem tendncia a fazer essa confuso, ao considerar como sintomas o que meramente smbolo. O smbolo revela sempre dois aspectos: 1) racional - acessvel assimilao dos nossos esquemas abstratos intelectuais, que permitem explic-lo, dizer o que ; 2) irracional - que de origem pathica, inacessvel a tais esquemas, o qual representa vivncias que a nossa conscincia vigilante no estruturou em esquemas. Tais aspectos nos levam necessidade de estudar, quanto Simblica, o tema da conscincia e da inconscincia, o que faremos, logo aps o exame do tema de participao, e ao mtodo dialtico-simblico, que precisamos usar.

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TEMA III

ARTIGO 1 - A PARTICIPAO
Se no h uma adequao completa entre smbolo e simbolizado, a ponto de se identificarem, deve haver entre ambos, para ser aquele adequado ao segundo, um ponto de identificao formal, formalidade que de qualquer modo, se atribua ao primeiro e que pertena ao segundo. H outro aspecto importante entre smbolo e simbolizado. que o segundo calado; dele no se fala directamente, mas por intermdio de outro que o aponta, que o smbolo. E se deixarmos por ora de examinar o por que desse silenciar sobre o simbolizado, para apenas considerar o como se d, verifica-se fcilmente que h entre smbolo e simbolizado uma participao, pois, em parte, ambos se identificam. Essa participao revela um participante, que o smbolo, e um participado, que o simbolizado. E essa afirmao evidente, pois ao examinarmos os smbolos, veremos que a formalidade que a este podemos predicar, participada em certo grau pelo participante, mas que atribuiria ao participado (simbolizado) num grau mais elevado. Este ponto importantssimo para a boa compreenso de nossa maneira de colocar e ver o smbolo, obriga-nos a estudar o tema da participao. De seu esclarecimento surgir a luz que nos iluminar a simblica, e nos permitir aplicar o nosso mtodo dialtico-simblico, capaz de trazer para o mais amplo conhecimento as grandes contribuies religiosas, que pareciam, at aqui, para muitos pelo menos, completamente alheias ao campo do saber, epistmico. Poderemos ver que h um conhecimento muito mais profundo nas religies, conhecimento que nossa poca sem f desprezou, por julgar que as religies fssem apenas um repositrio de crendices e supersties sem maior fundamento e no o grande e profundo conhecimento velado, um conhecimento que abre um caminho mstico, um caminho que a simblica oferece para penetrar nas grandes snteses e no grande simbolizado, que surge em todas religies. E ademais, o caminho que ora oferecemos tambm nos permite compreender todas as crenas, e notar que h nelas uma grande heterogeneidade de smbolos, mas que se referem a um conjunto de formalidades, que so os atributos, por sua vez, de um s e grande simbolizado.

A PARTICIPAO
Referindo-se aos estudos dos platnicos e dos pitagricos, afirmava Aristteles na "Metafsica" (L.1) que no haviam os segundos mostrado como os seres se do por imitao dos nmeros, nem os primeiros como eles se do por participao. Acusava-os, assim, de haverem esquecido de tratar de um ponto importantssimo, do que no os absolvia. Posteriormente, Toms de Aquino mostrou que essa queixa de Aristteles era infundada quanto aos platnicos, embora a aceitasse quanto aos pitagricos.

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Ns, por nossa vez, mostraremos que ela era infundada tambm quanto aos pitagricos, porque a imitao, a mimesis pitagrica, que se d atravs do arithms, processase como a participao, e a fundamentao desse processo s era conhecida dos pitagricos de grau mais elevado, razo por que Aristteles no a conhecia. Deixando de lado a discusso que se trava entre os estudiosos da escolstica, quanto ao genuno pensamento platnico, e se se pode considerar o pensamento neo-platnico como congruentemente adequado ao pensamento do mestre de Aristteles, desejamos' apenas salientar que preciso considerar Plato, no segundo o perfil que de suas idias traou Aristteles, como o fz no citado livro da Metafsica, mas segundo a estruturao que hoje somos capazes de fazer do verdadeiro pensamento platnico, como j o temos feito em nossos livros. (NA: Em Teoria do Conhecimento, "Ontologia e Cosmologia" e Filosofia da Crise abordamos e esclarecemos o nosso pensamento sobre a filosofia de Plato.) Participar vem do latim participare, e de participatio, participao. Etimologicamente vem de capio, tapera, que d cipere e de partis, parte, parte cipere, sinnimo de recipere. Em seu sentido etimolgico, participar receber de outrem algo. Mas o que recebido recebido no totalmente (totaliter), pois totaliter recipere seria receber em totalidade algo (liquid). intuitivo que o conceito de participar implica tem receber parcial de algo (liquid) de outro (ab alio). O que participa o participante, o qual participa do participavel (participabile = o que pode ser recebido) de outro, o participado. Participao seria o fato de participar o participante do participvel do participado. Estabeleciam os neo-platnicos um adgio que foi posteriormente muito usado pelos escolsticos, que o seguinte: "o que recebido recebido segundo o modo de ser do recipiente" (quidquid recipitur ad modum recipientes recipitur), que, por sua vez, poder-se-ia, como na verdade foi feito, empregar-se para a participao do seguinte modo: "Tudo quanto participado em algo, o , nele, segundo o modo de ser do participante, pois ningum pode receber acima de sua medida" (Omne quod est participatum in aliquo est in eo per modum participantes; quis nihil potest recipere ultra mensuram suam"). Em suma, se algum participa de alguma perfeio, dela participa segundo o seu modo de ser, isto , na medida em que capaz de participar, no grau que capaz de receber. E o que marca esse grau, essa capacidade, o prprio recipiente, o participante. Um exemplo permite esclarecer. Numa sala, onde exposta uma conferncia sobre determinado tema, os ouvintes participaro do mesmo na proporo da sua capacidade de participantes. Desse modo, a participao, como fato de receber, ser proporcional ao, participante. O participado pode ser de maior grau de perfeio, mas a participao, por parte do participante, depender do grau deste. Esse modo de entender do neo-platonismo foi aceito por Toms de Aquino, e nenhuma objeco se poderia fazer aqui. Por outro lado, evidencia-se desde logo que o conceito de participao aponta que o participante recebe ou participa de um participvel, que pertence a outro em grau mais elevado, do qual o participante apenas participa. Neste caso, o participvel no do ser do participante, mas sim do ser do participado. 27

Apenas o participante participa de algo que o participado tem em plenitude. No smbolo verificaramos o que segue: o smbolo um participante que participa do participvel de um participado, que por ele referido, que por ele simbolizado. Mas esse grau de participao um ponto importantssimo. Se considerarmos este homem, Jos, como smbolo da humanidade, e ele o , poderamos perguntar : em que grau participa ele da humanidade? Ora, a humanidade no uma entidade que seja seu prprio ser, (esse suum esse), pois a humanidade no um subsistente de per si, um ser que exista fora do homem. Neste caso, a humanidade est totalmente contida neste homem, Jos. Onde estaria ento a sua participao? Na verdade no haveria participao de qualquer espcie se Jos fsse o nico ser humano. Se todos os seres humanos houvessem perecido, Jos seria a humanidade, dizem alguns. Esse argumento poderia surgir como uma objeco ao nosso pensamento sobre a participao do simbolizado pelo smbolo. Contudo no procederia, porque Jos no seria ainda a Humanidade, se ele fsse o nico homem, a humanidade ainda vivente, no excluindo os outros que o antecederam, pois Jos, se o nico homem vivo, no o nico ser que "foi" humanidade. A humanidade, se nesse caso tem apenas um representante Jos, continuaria sendo, na ordem do ser, como j vimos na "Ontologia", uma perfeio que se atualizou atravs de seus representantes. Tais aspectos nos mostram, portanto, que h maneiras diversas de se realizar a participao. E como ainda no palmilhamos todos os caminhos, neste sector, que devemos percorrer para melhor esclarecimento deste tema, quanto simblica, seria precipitado, desde j, estabelecer uma teoria da participao, segundo nosso modo de ver, sem que, prviamente, estudemos o pensamento da filosofia clssica sobre tema to importante. Na filosofia medieval, o que por essncia causa de tudo o que por participao. Assim, o que por essncia do gnero participado pela espcie. Na definio clssica homem animal racional este participa da animalidade. A primeira gnero, e a segunda, diferena especfica, que da essncia humana, mas que no exclusivamente dela, pois a racionalidade , por sua vez, atribuda a outros seres, como os anjos, ou a divindade, que a teriam em graus mais elevados, e em grau absoluto a ltima. Entre as diversas espcies de participao que se possam estabelecer, teramos a participao por composio. Esta participao se fundaria na dualidade de um recebedor (participante), e de um elemento recebido (participvel). Neste caso, participar seria possuir algo que foi recebido. O que recebido o segundo o modo de ser do recipiente. Em tal caso, o recebido toma a modalidade do sujeito recebedor. Se o recebedor menos perfeito do que o elemento que ele recebe, este ter os limites prprios do recebedor. Portanto, na participao por composio, h uma limitao. Esta limitao, ao primeiro olhar, parece verificar-se em todas as espcies de participao; e dizemos parece, porque h participaes sem esta limitao, como ainda veremos. O conceito de limite, desde que no seja considerado dialeticamente, pode colocarnos em uma verdadeira aporia, pois ao considerarmos que, na participao por composio, 28

h uma limitao, esta por sua vez participada, o que nos obrigaria a desdobrar esta participao em duas, participao por limitao e participao por recepo. Ento, na participao por composio, o recipiente menos perfeito do que o que por ele recebido, e o recebe apenas como parte, pois no pode receb-lo sem limit-lo. V-se claramente que distinguvel a composio de a limitao, embora a composio seja um elemento essencial dessa participao. O que importante salientar aqui que a limitao no surge prpriamente da composio, mas do sujeito receptor, porque nem toda composio uma participao. Outra espcie de participao a participao por similitude ou por hierarquia formal. Neste caso, a essncia, que participada, no se encontra no participante na plenitude absoluta do seu contedo formal. Essas duas espcies de participao, que tm sido objeto de estudo por parte dos escolsticos, na verdade no se excluem totalmente. Outras espcies de participao sero por ns oportunamente estudadas, bem como faremos anlise dessas duas primeiras, que acabamos de expor, mas antes de estabeleclas, desejamos realizar uma rpida viso das diversas maneiras de compreender a participao na filosofia clssica. Aristteles admitia que a espcie participa do gnero, e que o gnero atribudo espcie por participao. Esta afirmativa nos vem de Toms de Aquino. Na verdade, Aristteles sempre recusou admitir que a espcie participasse do gnero, pois s admitia participao, quando se desse a unio de elementos distintos, o que o levava a recusar uma relao de participao entre o gnero e a espcie, pois, fundado numa participao apenas de composio, no se daria a unidade da substncia, a qual seria, em tal caso, apenas uma composio de gnero e espcie. Este aspecto de capital importncia nos estudos teolgicos, pois o homem no concebido apenas como uma composio de animalidade e racionalidade, como se no homem se desse a conjuno de dois elementos, o animal e o racional. O racional j contm a animalidade, e a essncia humana considerada como uma unidade de simplicidade, e assim Toms de Aquino empresta identidade substancial entre gnero e espcie. E como surgem aqui diversas dificuldades, Toms de Aquino explica da seguinte maneira: "participar por assim dizer receber uma parte. Quando um ser recebe de maneira particular o que pertence a outro de maneira universal, diz-se que dele participa. Assim dizse que o homem participa do animal, porque ele no possui a razo de animal, segundo toda a sua generalidade. Pelo mesmo motivo, Scrates participa do homem. Da mesma forma o sujeito participa do acidente; e a matria, da forma; pois a forma substancial ou a forma acidental que, de per si, so comuns, encontram-se determinadas a tal ou a tal sujeito. Dizse finalmente que o efeito participa de sua causa, sobretudo quando ele no iguala a virtude da causa. Dizemos, por ex., que o ar participa da luz do sol, porque no a recebe com todo o brilho que ela possui no sol."

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Neste caso, a espcie substancialmente idntica ao gnero, mas participa do gnero por no possuir ela a razo do gnero em toda sua generalidade. Temos aqui bem claramente exposto que Toms de Aquino aceita a participao por similitude ou por hierarquia formal, no prpriamente a de composio, que era aceita anteriormente por Bocio. Veremos mais adiante que no caso da simblica essa participao a que mais se evidencia, at no pensamento chamado primitivo, o que no foi bem compreendido pelos estudiosos da antropologia em geral. No se deve concluir que Toms de Aquino aceitasse a composio na participao, mas aceitava-a como um dos seus elementos. Deste modo, a participao para ele teria dois elementos: a composio entre o sujeito que ele participa e o de que ele participa. Assim a espcie participa do gnero, mas no em toda riqueza do gnero. As participaes podem se dar de quatro modos diferentes: 1) participao de um sujeito concreto a uma forma qualquer; 2) participao entre os elementos de uma essncia composta; 3) participao entre trmos abstratos, estranhos uns aos outros em seu contedo formal; 4) participao entre trmos abstratos, mais ou menos universais, compreendidos em uma mesma linha formal. (Geiger, op, cit., pg. 53). Para a simblica, como teremos oportunidade de mostrar, interessam apenas duas espcies de participao: a de composio e a de hierarquia formal, em que o participante parcialmente o que um outro em plenitude. Em suma, estudaremos a participao por composio, e participao por similitude. Todos os entes participam de um ser supremo, mas este no participa de nenhum outro, foi o que j tivemos oportunidade de ver na "Ontologia". Desta forma, todo ser finito ser per participatonem do Ser. As perfeies atribudas ao Ser Supremo so participveis pelos seres finitos. E como o participante participa do participvel segundo o seu grau de ser, e sendo ele finito, esta participao conseqentemente finita, mas reveladora de uma escalaridade de perfeio (mais ou menos). Na simblica das religies ns vemos, mais adiante o mostraremos, que os smbolos so participantes dessas perfeies do Ser Supremo, segundo o seu modo de ser. Da haver uma hierarquia de smbolos, que so superiores proporo que participem mais da perfeio atribuda ao ser supremo, que nas religies a divindade. Essa antecipao que ora fazemos apenas preparatria para melhor compreenso da nossa maneira de visualizar o smbolo, desde que dele excluamos o meramente arbitrrio, como se pode verificar nos sinais convencionais. O smbolo, para ser tal, e nunca pouco repeti-lo, deve afastar-se do meramente convencional, e revelar, nas formalidades que dele podemos captar, algo que seja participao 30

do participado, ou simbolizado. Como o que participado pode ser mais facilmente captvel ou no por ns, o smbolo revelar maior ou menor clareza. Em alguns casos crptico, ocultado, e impe-se uma operao complexa de anlise das diversas participaes, segundo graus hierrquicos, para alcanar-se aquela que o smbolo participa. Na parte final desta obra, onde examinaremos indiscriminadamente smbolos nos diversos sectores, mostraremos como se realizam as providncias da dialctica simblica, isto do mtodo analgico pelo qual podemos interpretar os smbolos, interpretao esta que, em alguns casos, mltipla pela polissignificncia que j vimos dar-se no smbolo, pois este pode participar, no em uma, mas em muitas perfeies, atribudas ao simbolizado. Torna-se agora grandemente fcil compreender-se porque o simbolizado polissignificado, isto , pode ser referido por uma multiplicidade de smbolos, como por sua vez o smbolo polissignificante, porque pode referir-se a vrias formalidades das quais ele participa.

ARTIGO 2 - A PARTICIPAO NA ORDEM LGICA E NA ORDEM ONTOLGICA

comum dizer-se que Plato s considerou a participao no campo das idias, reduzindo-a assim apenas participao lgica. Entretanto, se tivermos um pensamento mais consentneo com a genuna concepo platnica, veremos que a participao que se d na ordem das formas, freqentemente chamada idias, correspondente a uma participao na ordem do ser. Como participar da forma participar do ser, a distino que se fz entre platonismo e neo-platonismo (que aceitaria a participao na ordem do ser) apenas aparente, porque essa dplice participao surge de uma visualizao, dplice por sua vez, de uma mesma verdade. Em sua obra "De substantias separatas" Toms de Aquino assim interpretava a teoria platnica: "No conhecimento da verdade, nossa inteligncia usa de uma dupla abstrao. Pela primeira, ela capta os nmeros, as grandezas, as figuras matemticas, sem pensar na matria sensvel. Quando, com efeito, pensamos no nmero dois ou no nmero trs, na linha ou na superfcie, no tringulo ou no quadrado, no se encontra nada em nossa apreenso que indique o quente ou o frio, ou qualquer outra qualidade que possa ser percebida pelo nossos sentidos. A segunda abstrao serve nossa inteligncia, quando ela conhece um trmo universal sem representar qualquer trmo particular, quando, por ex., pensamos em homem, sem pensar nem em Scrates nem em Plato, nem em qualquer outro indivduo. Poder-se-ia mostrar a mesma coisa com o auxlio de outros exemplos. Admite, portanto, Plato dois gneros de realidade separadas da matria: a saber, as realidades matemticas, e os universais, que ele chamava espcies ou idias (formas, eide). Entre ambos h contudo a seguinte diferena: nas realidades materiais, podemos captar diversos (indivduos) de uma mesma espcie, diversas linhas iguais, por ex.: ou dois tringulos equilaterais e iguais, o que impossvel absolutamente quanto s espcies. O homem, considerado como universal, segundo a espcie, necessriamente nico. Tambm admitia ele que as realidades matemticas fssem intermedirias entre as 31

espcies ou idias, e as realidades sensveis. Elas assemelham-se s realidades sensveis, no fato de diversos indivduos estarem contidos em uma mesma espcie. Por outro lado, elas assemelham-se s espcies no estarem separadas da matria sensvel." Atravs dessa interpretao de Toms de Aquino v-se que, para este, as idias platnicas (formas) nascem da projeo, na realidade, dos objetos correspondentes, no smente ao nosso conhecimento em geral (como seriam as realidades matemticas), mas, sobretudo, graas ao nosso conhecimento abstrato. Na verdade, para Plato, as realidades matemticas correspondem lei de proporcionalidade intrnseca dos corpos sensveis, como o sejam as figuras geomtricas ou a mera proporcionalidade, como seriam os nmeros em sentido meramente aritmtico, isto , de medida, de comparao. Esse pensamento platnico, que encontramos disperso em sua obra, parcialmente pitagrico, sem contudo penetrar mais amplamente no sentido do arithms pitagrico, que ultrapassa o campo da geometria para alcanar o das matemticas superiores. Esses arithmoi j corresponderiam a um estgio intermdio entre os nmeros matemticos (arithmoi mathematikoi) e as formas ou idias, que no pitagorismo correspondem a uma trada superior, que hierrquicamente seria a seguinte : das formas alcanar-se-iam as estruturas ontolgicas e, dessas, os arithmoi archai, os nmeros arqutipos, que constituem o pice da trada superior. Como os nmeros matemticos podem nos dar a estrutura ntica dos seres, pois nos indicariam a lei de proporcionalidade intrnseca dos seres corpreos, imitariam eles as estruturas ontolgicas da trada superior, cujo ponto de ligao seriam as formas (eide). H necessidade de salientar esse ponto para uma melhor compreenso da participao em sentido platnico, que Toms de Aquino considerava como genuinamente neo-platnica, e esse esclarecimento, que por ora propomos, tambem nos auxiliar, por ocasio do exame dos smbolos, para melhor compreenso da sua significabilidade. E finalmente nos favorecer para compreendermos, mais adiante, que o pensamento tomista sobre a participao um pensamento platnico, e ademais parcialmente pitagrico, o que provaremos ainda, embora tal afirmativa, parea estranha aos tomistas. (Em "Filosofia da Crise", estudamos este aspecto com mais pormenores, permitindo maior clareza. E no captulo "A simblica dos nmeros", nesta obra, voltaremos a este tema.) As formas platnicas so. fundadas em estruturas ontolgicas. No mundo sensvel, corresponde-lhes as estruturas redutveis aos arithmoi mathematikoi. Por isso as coisas sensveis "copiam" as formas. E como a ao proporcional ao sujeito da ao, as coisas sensveis, por serem sensveis, reproduzem as formas proporcionalmente ao seu ser, que sensvel; e conseqentemente a estrutura ntica, que geomtrica, por sua vez, matemtica, e copia a estrutura ontolgica, que no sensvel, que eidtica. Assim todo o ntico tem uma estrutura ntica, que concreta, a qual corresponde a uma estrutura ontolgica, que lhe transcendente, e que pertence ordem ontolgica, ordem do ser, apenas captada por ns lgicamente, noticamente e proporcional ao nosso esprito. 32

Uma estrutura ntica efectiva-se porque este ser (haec), onde ela se d, est na ordem do ser, portanto na ordem ontolgica, e como tudo o que (ser) pertence ao ser, no ser se identifica, e pode copiar nticamente a estrutura ontolgica, que do ser. E tal se d porque este ser singular (haec) no se afasta totalmente do ser, pois, do contrrio, haveria rupturas no Ser, o que colocaria o pensamento em aporias que o platonismo, por sua estrutura filosfica, evita sem escamote-las, desde que bem compreendamos o genuno pensamento platnico. Assim, entre as formas e os seres do mundo sensvel, h uma certa univocidade. E essa univocidade foi presentida por Toms de Aquino ao comentar o livro dcimo da Metafsica de Aristteles. A spcie univocamente predicada da espcie como forma, e da espcie na singularidade, mas distintas por ser incorruptvel a primeira, e corruptvel a segunda. As formas platnicas no esto submetidas ao devir, nem ao nascimento, nem morte, e Toms de Aquino, na Suma Teolgica referindo-se a elas, disse: "aos olhos de Plato as formas separadas so absolutas e por assim dizer universais, e nos seres sensveis, ao contrrio, elas se encontram misturadas e limitadas". E em "De Divinibus Nominibus", Toms de Aquino, referindo-se a Plato, escreve estas palavras: "em tal homem sensvel encontra-se alguma coisa que no faz parte da espcie da humanidade, a matria individual, por ex., e outros princpios desse gnero. Mas, no homem separado. (e nesse caso seria a forma - parntese nosso) nada se encontra que no seja da espcie da humanidade. Assim Plato chama o homem o homem por si, porque no contm nada que no seja da humanidade... Pode-se dizer igualmente que o homem separado est acima dos homens, e que a humanidade de todos os homens sensveis, j que a natureza humana pertence ao homem separado em toda a sua pureza, que ela dele deriva para os homens sensveis." V-se que o pensamento de Toms de Aquino quanto s formas platnicas o mesmo de Aristteles. A nosso ver toda a confuso surge da m compreenso do que consiste a separao, que Plato atribui s formas, e como seria um ponto que no cabe no tema deste livro, deixamo-lo para outra oportunidade tratar, chamando a ateno apenas para o seguinte aspecto : no se deve, fundado nos nossos esquemas, surgidos da nossa experincia sensvel, compreender o que Plato estabelece como semelhante ao mundo sensvel. A separao, neste mundo, fsica, mas no mundo eidtico-ontolgico, essa separao apenas marcada pelos limites de uma estrutura ontolgica. formal apenas. Assim, no Ser, considerado como simplesmente simples, Um, Ser e Bem supremos, as formas distinguem-se apenas formalmente, como estruturas ontolgicas, ontolgicamente separadas, e no onticamente separadas. Seria atribuir um pensamento ingnuo a Plato (e desse pecado no ausentamos Aristteles), julgar que ele considerasse as- formas como fisicamente separadas. (NA: Para hipostasiar o homem, teria de lhe dar uma natureza concreta, que o que especifica o suppositum, o subposto. Se a triangularidade fsse hipostasiada, ela seria imperfeita, porque existindo concretamente, com natureza concreta, deixaria de ser meramente formal, para ser fisicamente subsistente. Deixaria, portanto, de ser uma forma - eidos). Na verdade, Plato as considerava como estruturas ontolgicas no ser, isto , no ato de ser, mas possibilia (possveis) na imitao ntica. 33

Sua reproduo por mimesis, imitao, nas coisas sensveis, em nada as modificava, pois elas eram incorruptveis e eternas, enquanto a imitao, nas coisas sensveis, corruptvel e transeunte. No primeiro caso, as formas se do na eternidade e, no segundo, as estruturas nticas se do na temporalidade. Este ponto ser por ns oportunamente justificado, e veremos que as idias exemplares de Deus, aceitas por Toms de Aquino, so, em suma, as formas platnicas (eide). Deste modo, as coisas sensveis participam das formas, mas no esta participao uma mera composio, porque, na verdade, a forma no est na matria da coisa sensivel, mas apenas por esta imitada, ou nela est por imitao. A participao, a metexis, portanto, no se processa por uma composio, nem por ao da idia sobre a matria. As idias ou formas no exercem assim uma ao causal, mas apenas servem de paradigma. Esta interpretao do pensamento platnico ainda no esgota as possibilidades de outras compreenses que viro oportunamente. Aplicando-a simblica, diramos que o smbolo no contm em si a forma do simbolizado, mas apenas o imita. No se d uma composio entre o smbolo e o simbolizado, mas apenas uma imitao do segundo pelo primeiro. Esta seria a colocao platnica da relao entre smbolo e simbolizado. Uma viso muito estreita do pensamento platnico nos levaria a considerar as formas apenas como projees dos nossos esquemas, da nossa esquematizao. Se prestarmos bem a ateno sobre o que temos exposto at aqui, usando dos elementos que oferecemos nesta obra, e em outros trabalhos nossos, poderamos dizer que, quando se trata do smbolo, h sempre entre este e o simbolizado algo que coriesponde imitao que, como vimos, se processa, no campo humano, por um excesso de acomodao. Quando a acomodao maior que a assimilao, captamos muito menos do que seria normal exigir e, nesse caso, surge uma simbolizao inevitvel. Mas como em toda adaptao gneseolgica, no h uma ausncia total de assimilao nem de acomodao, h no smbolo, sempre, uma imitao. O smbolo tem algo que imita o simbolizado, mesmo que essa imitao seja meramente formal. Plato distinguia os eide (formas ou idias) dos eidola (formazinhas, ideiazinhas), que corresponderiam nossa esquematizao, os esquemas noticos abstratos, que o esprito humano constri e que correspondem aos eide. E para demonstrar que os eide no so meras projeces de nosso esprito, basta que no os confundamos com os eidola, e que consideremos que, na sua estrutura ontolgica, so eles perfeies do prprio ser, neste imutveis. Pois tudo quanto existe, existiu ou existir, tem uma estrutura ontolgica, e no podemos admitir que esta estrutura tenha vindo do nada. Ela s poderia estar no ser e, como tal, com ele coeterna, embora temporria ou transeunte no mundo cronotpico. V-se assim que o pensamento platnico no pode ser reduzido a um mero idealismo, fundado apenas na estrutura do nosso esprito, porque se das coisas podemos, quando muito, alcanar a sua estrutura matemtica, podemos compreender que a elas corresponde, ainda, uma estrutura da ordem do ser, da ordem ontolgica, a qual nos em sua essncia, desconhecida, e s podemos captar por aproximaes mimticas, isto , de imitao, como 34

so as estruturas esquemticas de origem noolgica (do nosso espirito). Assim, ao esquema notico, que construmos das coisas, corresponde um esquema concreto, que est nas coisas que, por sua vez, corresponde ao esquema ou estrutura eidtica, que est na ordem do ser. Conseqentemente as formas que esto ante rem, antes das coisas, no Ser, esto in re nas coisas, e post rem em nosso esprito, ou nos esquemas sensveis da imago ou no abstrato notico da universalidade (no conceito). Em suma, no pensamento platnico, preciso distinguir o que passaremos a expor. Se Toms de Aquino define: "participar como receber de uma maneira particular o que pertence universalmente a outrem", no pensamento platnico este verbo receber indica uma participao sem prpriamente haver recepo, sem composio, mas apenas imitao. Esta distino se torna necessria, porque muitas vzes, no pensamento humano, sobretudo no que se refere s religies, vemos a admisso de que o smbolo, como participante do simbolizado, recebe este, e com ele se compe, o que prpriamente a caracterstica da idolatria (fuso do smbolo com o simbolizado). Se admitimos que essa participao se processa no genuno sentido pitagrico, fica afastada a idolatria, muito embora surja a um problema que o seguinte : como se d esta participao do sensvel com as idias? Parece surgir aqui um abismo que marca uma separao inflanquevel. Prosseguindo na anlise do tema da participao, este problema encontrar a sua soluo, o que veremos oportunamente.

ARTIGO 3 - A VIA SYMBOLICA

Embora os pontos de vista lgicos e metafsicos em Aristteles e Plato estejam estreitamente conexionados e dependentes um do outro, representam esses dois filsofos as duas posies fundamentais do pensamento filosfico, aps a grande sntese de Pitgoras, infelizmente to pouco conhecida. Aristteles reconhece a primazia da substncia individual, a nica que tem uma existncia real. Dessa forma a qualitas substantialis o ser mais perfeito, por ser o mais determinado. Mas a perfeio para Plato est em funo da inteligibilidade. O conhecimento para Plato uma participao do inteligvel que as coisas imitam. E a inteligncia d-se graas presena prvia no cognoscente de esquemas noticos, capazes de realiz-los, pela adaptao, isto , pela acomodao dos esquemas, e pela assimilao correspondente. E ser maior proporo que fr maior o nmero de esquemas. O que inato no homem so as idias, as formas (eide), e no as eidola, as formazinhas, as idias das coisas que a nossa experincia fornece. No seria o homem capaz de conhecer sem uma assimilao, e esta exige a prioridade de um grupo de esquemas inatos simples, que permitam a formao de esquemas complexos, que constituem as nossas idias das ccisas. Compreendido deste modo o pensamento de Plato, como o mostramos em Teoria do Conhecimento torna-se clara a participao platnica, sem precisar apelar para as vcilaes que surgem nos dilogos, em que Scrates parece no distinguir claramente a diferena entre eidos e eidolon. 35

Toms de Aquino que muito bem compreendeu o pensamento platnico, estabelece dois modos de atribuio : atribuio essencial, por essncia, e atribuio por participao. (Quodl. 2 a 3,) Embora no as definisse, ele as exemplificava da seguinte maneira: "a luz atribuda ao corpo iluminado por participao (participativa), mas se existisse uma luz separada, a luz lhe seria atribuda essencialmente ou por essncia". Em suma, na atribuio essencial, sendo o sujeito separado, subsistente por si, o predicado repete apenas o que j est enunciado no sujeito. Ele prpriamente um sujeito na sua essncia. Ora, neste caso, no h prpriamente participao, porque ele idntico por essncia. E diz Toms de Aquino : ... "ao contrrio, o que no totalmente uma coisa, para falar com propriedade, diz-se que participa dessa coisa. Assim, se houvesse um calor existente de per si, no se diria que ele participa do calor, porque, no calor, nada mais haveria do que calor. O fogo, ao contrrio, pelo fato de que alguma coisa diferente de o ,calor, diz-se que participa do calor" (Ib). Essa distino entre estes dois tipos de atribuio de mxima importncia para compreenso do smbolo, porque a formalidade do simbolizado que o smbolo aponta, participado por este, e no se identifica com ele. Assim Toms de Aquino diz : "o ser atribudo essencialmente apenas e unicamente a Deus, pois o Esse (Ser) Divino um Esse subsistente e absoluto, atribudo a toda criatura por participao, pois nenhuma criatura o seu esse, mas ela tem o esse (ser). Da mesma maneira ainda se diz de Deus que bom, porque Ele a prpria bondade: as criaturas, ao contrrio, so boas por participao, porque elas tm a bondade." Esta distino entre ter e ser importante na compreenso dos smbolos. O que o smbolo aponta, isto , a significabilidade que ele apresenta, no do seu esse (ser), mas do seu ter. O smbolo tem a formalidade da qual participa, que da essncia de outro, o simbolizado. Por ex., na circunferncia, o ilimitado ela o tem, mas smente a Divindade o . Por isso, o circulo pode simbolizar, atravs dessa formalidade, a divindade que a em plenitude. Atribuio por participao apresenta duas espcies: 1) em que o predicado atribudo por participao o elemento essencial do sujeito; 2) em que o predicado est fora da essncia do sujeito. No primeiro caso temos o ex. do gnero atribudo sua espcie, e a espcie compreende, alm do gnero, a diferena especfica. A segunda atribuio a que se refere aos acidentes, quer sejam necessrios ou puramente contingentes. Assim, por ex., o esse, significando existncia, participado pelas criaturas como um elemento exterior sua essncia, porque existir no da essncia das criaturas. Todas essas distines se tornam necessrias para evitarem-se certas confuses que surgem nas obras de muitos filsofos e religiosos. O homem participa de Deus, participa da bondade de Deus, no porm, a bondade de Deus. Nem tudo que pertence a Deus pertence criatura, por isso no h composio entre Deus e a criatura.

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Neste caso, poder-se-ia dizer que temos Deus, mas no somos Deus, a no ser que se desse aos Esse um sentido puramente de atribuio por participao e no por essncia. Compreendendo-se bem as distines que acabamos de fazer, evitam-se as aporias naturais do pantesmo, cujo defeito fundamental est em confundir a atribuio por participao com a atribuio por essncia. Na atribuio por essncia, h uma identidade absoluta entre sujeito e predicado, enquanto na atribuio por participao pode dar-se, como vimos a predicao de algo que pertence essncia, e algo que esteja fora da essncia. Na atribuio por participao h atribuio por essncia apenas parcial, enquanto na outra ela absoluta. Assim por ex. homem atribudo a Scrates por participao. Isto no quer dizer que Scrates participe do homem, mas que Scrates contm elementos que no condizem com o atributo homem. Neste caso, o sujeito mais rico que o predicado, porque Scrates tem diferenas individuais que no esto compreendidas na espcie homem. Estamos assim em face de um exemplo de atribuio por participao na ordem social e no que estranho essncia. Scrates no o homem plenitude, mas da sua essncia ser homem, portanto estamos em face de uma atribuio por participao de ordem essencial, no porm uma mera atribuio por essncia, pois essa exige plenitude, isto , identificao entre sujeito e predicado, o que no caso de Scrates no se d. Na atribuio por participao o sujeito participa do predicado, mas o predicado uma parte do sujeito, enquanto na atribuio por essncia, sujeito e predicado so absolutamente idnticos. Examinemos agora a participao na ordem acidental, na atribuio acidental. Esta no exclui a atribuio necessria. Basta que se dem sries formais independentes quanto s suas razes, mas que tenham uma ordem necessria. Assim a cr e a extenso so formalmente diversas, mas no pode haver uma cr sem extenso. Temos aqui uma atribuio acidental necessria, a qual deve ser distinguida de uma atribuio acidental contingente. Nesta ltima, duas sries formais independentes quanto s suas razes e que no so ordenadas umas s outras, se encontram, de fato, num sujeito. Tomemos como exemplo o ferro em braza. Neste ltimo caso o acidente estranho essncia da substncia. No plano teolgico o ser de Deus idntico 'sua essncia, e o ser pertence criatura por participao. Deus o seu ser, a criatura tem o seu ser, e ela o recebe daquele que o seu prprio ser, pois ser, sem ter recebido, ser por essncia, como nos mostra Toms de Aquino. Rodemos sintetizar o que acima dissemos com as seguintes palavras: A participao pode ser vista como o fato de receber e tambm como o fato de ser. No primeiro caso, a participao se d ao receber parcialmente o que pertence universalmente a outro. E no segundo caso, consistiria em ser parcialmente o que o outro em plenitude absoluta. Essa distino interessa sobremaneira ao estudo dos smbolos. 37

Toda perfeio que no atribuvel por essncia a um sujeito, ela conseqentemente participada, ou participvel. Nesse caso, essa perfeio caber a um ser em sua plenitude, isto , por essncia. Este pensamento, entretanto, rejeitado, porque nos levaria afirmao da subsistncia de per si das formalidades, o que se atribuiu ao platonismo. Assim o calor, que participado pelos seres sensveis, passaria a ser atributo por essncia de um ser em cujo sujeito ele se identificaria. Portanto, o calor seria subsistente de per si. Mas se considerarmos que essas formalidades, que ns captamos, as quais correspondem ao fundamentado nas coisas, no exigem um sujeito que com elas se identifiquem separadamente, podemos admiti-las como esquemas formais, estruturas ontolgicas, fundadas no prprio ser, e segundo a ordem a que pertencem. Neste caso, o calor, como absoluto, apenas um esquema notico, mas o calor uma modal de certos seres, os quais participam dessa perfeio, cuja plenitude s se d na ordem ontolgica do ser, e no subsistente de per si, com um sujeito que o seria por essncia. Na classificao pitagrica das duas tradas, a tais formalidades dada uma estrutura ontolgica sem onticidade subjetiva. Participar de uma forma t-la em estado limitado, quando em outro est em estado mais perfeito ou em estado absoluto. Assim a inteligncia humana participa de uma inteligncia superior, divina, que est em estado absoluto. O smbolo, portanto, indica com a sua formalidade, em estado limitado, a referncia a uma forma em estado superior ou absoluto. Por isso, o smbolo hierrquicamente inferior ao simbolizado. Exemplifiquemos : o touro revela-nos fora, potncia. A divindade fra, potncia e, desse modo, o touro pode simbolizar a divindade, como vemos em diversas religies, como o culto de Mitra, por ex. Por sua vez o touro pode simbolizar o sol, e este a divindade, h assim uma asceno hierrquica do smbolo para o simbolizado que, por sua vez, smbolo do simbolizado superior. Esse ponto importante para fazer ressaltar o que chamamos de via symbolica. Porque se muitas vezes os religiosos escolhem um smbolo para se referirem a um simbolizado, podem, no entanto, prosseguir, atravs de hierarquias simblicas, at alcanar um ser per essentia, que Deus, o grande simbolizado por todas as perfeies que possamos captar das coisas da nossa experincia. Em sua simblica, todas as religies referem-se, imediata ou mediatamente, a esse grande simbolizado. Todas as essncias finitas so similitudes e, em suma, smbolos da essncia infinita. Assim a perfeio convm perfeio primeira por essncia, e ao ser finito por participao.

ARTIGO 4 - DIALTICA DA PARTICIPAO E DIALTICA SIMBLICA

A dialtica, como ns a concebemos e expusemos em trabalhos anteriores, apoiase fundamentalmente na imanncia para alcanar o transcendente, o que em grande parte favorecido pela concepo da participao. Se os conceitos so objetos da Lgica Formal, o objeto da dialtica a multiplicidade do ser. Multiplicidade, que intencionalmente expressada pelos nossos conceitos, e captalda pelos nossos meios de conhecimento. Se todo o nosso conhecimento abstrato, como j expusemos, a dialtica pretende o mximo de concreo, embora parta da anlise do processo 38

abstractivo que realiza o nosso esprito. Salientava Toms de Aquino que a unidade do ser mais fcilmente captada por ns do que prpriamente a multiplicidade, que nos permanecia em grande parte oculta. Em que consiste prpriamente esta multiplicidade, no o sabemos no fundo. Apenas entrevemos razes atravs da nossa experincia. Enquanto trabalhamos com os esquemas noticos abstratos, que so os conceitos, podemos permanecer no campo da lgica formal, mas desde o momento que buscamos investigar a realidade na sua heterogeneidade, a dialtica se torna para ns imprescindvel, e Toms de Aquino bem compreendia este papel. A dialtica no se preocupa apenas com a tomada das relaes lgicas, porque no uma mera operao de lgica formal, nem tenta agrupar os conceitos sobre conceitos gerais ou de ser. Ela procura alcanar o que a heterogeneidade, a diversidade da realidade. As quididades, para a dialtica, no so meramente formais, pois o que delas lhe interessa a sua substancialidade. Em suma, ela quer alcanar os esquemas concretos, sem prescindir naturalmente dos esquemas notico-abstratos, nem dos esquemas eidticos das formas no sentido platnico. A dialtica procura o nexo de realidade da idealidade, e no apenas o nexo de idealidade da realidade, como procede a lgica formal. O ponto de apoio a imanncia do ser em todo os seus graus. A unidade do ser, que ela busca, uma unidade sinttica, sntese e plenitude simples do ser, que concentra toda a diversidade. Por isso ela inclue e no exclui. Para ela as essncias so substanciais e a unidade do ser imanente a tudo, apesar de poder esta afirmativa ser compreendida como uma confisso pantesta. Mas tal no procederia dada a imensa diferena entre o ser finito e o ser infinito. E fcil explicar: a plenitude absoluta do ser presente em todo o ser, mas separada em razo da substancialidade dos seres. A transcendncia absoluta do ser no exclui a imanncia total, porque todo ser finito, enquanto tal, no o ser transcendente, mas ser, e do ser, e a sua finitude no exclui a infinitude, porque desta ele depende. Tudo quanto , no ser e do ser, e o que finito participa desse Ser sem que o seja em toda a plenitude. A dificuldade em poder compreender a no excluso entre a transcendncia e a imanncia decorre da nossa esquemtica e do processo crtico do nosso esprito, o que j mostramos em "Filosofia da Crise", e tambm em "Ontologia e Cosmologia", onde, nestas obras, salientamos a necessidade de tom-las simultneamente. Tambm o compreendeu Geiger quando diz : " preciso acrescentar imediatamente que os dois lados, da imanncia e da transcendncia, permanecem realmente contrrios para o nosso conhecimento. Nosso esprito no pode apegar-se a uma, sem aminorar a outra; contudo necessrio tomlas simultneamente. Elas se contradiriam se representassem como impossveis dados perfeitamente possudos por nosso esprito, tanto de uma como de outra. Elas se oporiam ento como o interno e o externo na ordem espacial. E o absurdo que a haveria em mant-las juntas, longe de nos fazer concluir a presena de qualquer mistrio, deveria nos convidar a tomar a anlise das premissas. Na realidade, nem a imanncia nem a transcendncia do ser so para ns dados positivos, perfeitamente compreensveis. A unidade concreta do ser, que se chama imanncia, permanece para ns uma inteno, uma 39

necessidade, da qual vemos o sentido e a lei, sem poder realiz-la. A unidade positiva se nos escapa. Ela segue ao inverso do declive natural do nosso conhecimento, que tende a representar a unidade de toda a multiplicidade, antes de tudo, como a de um elemento comum, abstrado de um conjunto de casos concretos." (Op. cit. pg. 350 em diante).

Para evitar a atualizao de uma, com a conseqente virtualizao da outra, e, por sua vez, para evitar a tendncia univocidade, aconselha Geiger o emprgo da analogia. A imanncia ameaa-nos com o pantesmo, mas a atualizao exagerada da transcendncia nos lana no dualismo. O ser absoluto realmente o ponto de convergncia da imanncia e da transcendncia, e no ele o atributo comum dos seres, como se poderia conceber, caso permanecessemos apenas no campo da lgica formal. Mas dialeticamente o ser absoluto o que d o ser a todos e constitui a sua primeira substancialidade. Em "De potentia" (qu. 1, a. 1, c., fim.) diz Toms de Aquino: "Nossa inteligncia esfora-se em exprimir Deus como um Ser absolutamente perfeito. E como no pode alcanar a Deus seno pela similitude de seus efeitos, e como no se encontra na criatura nada que seja plenamente perfeito, isento de toda imperfeio, ela se esfora por express-lo, a partir das perfeies diversas, que ela descobre nas criaturas, embora cada uma dessas perfeies comporte algum defeito. Ela empreende a tarefa afastando de Deus inteiramente toda a imperfeio, que se encontra misturada com as perfeies. A palavra esse, por ex., significa alguma coisa de completo e de simples, mas que no subsistente. A palavra substncia, ao contrrio, expressa um ser subsistente, mas que sujeito de um outro. Ns colocamos, pois, em Deus, a substncia e o esse: a substncia em razo da simplicidade da plenitude, no em razo da inherncia no suj eito." Expusemos em "Ontologia e Cosmologia", o conceito dialtico de transimanncia, pois impossvel, sem cair nos abstractismos, que nos levam ao pantesmo ou a uni dualismo, atualizar exageradamente um desses dois conceitos, que formalmente construmos para revelar os dois aspectos fundamentais do Ser. a imperfeio do nosso esprito que nos leva a construir formalmente esquemas noticos abstratos, em crise uns com os outros, com a intencionalidade de expressar o que na realidade se d unido. por isso que a dialtica no apenas uma apreenso das relaes lgicas, nem o seu processo uma mera demonstrao silogstica. O silogismo pode expressar o que a dialtica capta, mas o que ela procura. a constatao dos graus e alcanar, atravs deles, algo que os compreenda, e a que ela realmente criadora, como j o sentia Toms de Aquino em "I Sent.", d. 1. qu. 4, a. 2. A dialtica funda-se, portanto, na unidade do ser e tambm na unidade da inteligncia, como um poder, cujo objeto natural o ser. A unidade do ser afirma sua imanncia absoluta em toda a multiplicidade, e expressada pelos nossos esquemas. O ser transcendental imanente a todo o ser, e em todo o modo de ser, e atravs da multiplicidade que a dialtica o alcana.

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Atravs do mltiplo, alcanamos o que , a grande presena, a eterna presena. "Toms de Aquino colocou definitivamente as essncias no real, continuando assim a obra de Aristteles. Aquelas no so conceitos abstratos, pelos quais expressamos e concebemos as coisas, mas sim referem-se diversidade do real e do ser significado, segundo o nosso modo humano, pelos conceitos abstratos" (Geiger, 360). "O mltiplo um reflexo do absoluto, uma imitao dele, uma sombra at se assim se quiser dizer. Mas necessrio de antemo que afastemos dessas metforas toda depreciao de base afectiva, e que sustentemos que essas sombras so to reais como ns mesmos, e que esses reflexos so to reais como o nosso prprio ser, substncias na fra mais plena que essa palavra pode revestir no mundo corpreo. O absoluto tudo isso, mas de maneira infinitamente mais excelente, o que ultrapassa o nosso poder de compreenso. Aos olhos de Toms de Aquino, o Um no mais o adversrio do mltiplo, ele dele o princpio. A participao expressa de antemo essa relao entre o princpio e o que dele depende". (Geiger, 367). Podemos no saber como a criatura participa de Deus, mas sabemos que ela dele participa; ela uma deficiente similitude da divindade. E demonstra Toms de Aquino que a prpria dialtica nos constrange a afirmar a existncia da perfeio absoluta e do seu papel de principio, e nos obriga a ver nos seres limitveis uma participao de perfeio absoluta. Essa participao real e objetiva. (NA: Quanto participao preciso esclarecer que ao participar algo de uma criatura superior, no quer dizer que receba necessariamente dessa a perfeio participada. Assim, um animal, que participa da prudncia humana, no recebe esse poder do homem, nem da prudncia humana. Participa da prudncia com similitude da prudncia humana.) Todo o nosso conhecimento se processa por participao. A dualidade interna do nosso conhecimento, que j estudamos em trabalhos anteriores, mostra-nos a impossibilidade de alcanar um conhecimento absoluto (totaliter). S Deus pode alcan-lo, porque nele conhecer ser. Vimos no incio dessa obra que o smbolo surge ou por deficincia de acomodao, com o conseqente excesso de assimilao, ou por proficincia de parte do iniciado que, no podendo transmitir fraca acomodao do profano o conhecimento superior, emprega o smbolo como um meio mais hbil para tocar na profundidade da alma humana. A nossa deficincia de compreenso compensada pela grande capacidade simblica, e conseqentemente mstica, que h no homem. O fato de observar-se na criana e nas sociedades de mentalidade primitiva, grande emergncia para o simbolismo, tal no deve ser considerado como uma fraqueza apenas, mas tambm uma proficincia. Deficincia de meios de expresso, mas proficincia nos modos de sentir. O homem moderno, predominantemente metropolitano, que perdeu os nexos simblicos dos fatos, no v bem a significabilidade das coisas. Elas apenas so fatos do seu mundo sensvel, ou quando muito intelectualizados atravs dos sinais e smbolos matemticos. Tal fato no revela uma superioridade do homem moderno, porque nesse preciso momento 41

em que ele esquece a via simblica, ou que ele a perde totalmente, encontra-se s, coisa entre coisas, e a angstia que o avassala mais o sentir de um vazio, de uma falta, que o homem, por desconhece-la, traduz pelo conceito que-expressa a sua grande ausncia: nada. E se lhe perguntarem por que se angustia, entre espantado e atnito ele balbuciar apenas : "no sei, angustio-me por nada". E essa angstia do nada, que tambm a viveu Kierkegaard, um um smbolo expressivo da nossa poca. A lgica formal uma lgica do unvoco, enquanto a dialtica uma lgica da participao, e, em suas providncias, essencialmente concreta. Para raciocinarmos, no devemos evitar as leis formais, mas ao aplicar a dialtica, como a temos exposto, podemos alcanar o concreto dentro de nossas possibilidades. A dialtica simblica, para interpretao dos smbolos, funda-se na analogia que sempre indica a participao. Vamos expor, to sucintamente quanto possvel, o emprego da analogia, fundamento do mtodo dialtico, que muito nos favorecer para o melhor estudo do smbolo.

ARTIGO 5 - SNTESE DA ANALOGIA

Quanto aos modos de significao dos conceitos, temos: analogia, equivocidade e univocidade. Um termo, ou conceito, unvoco, quando aplicado a diversos seres com a mesma significao. Animal unvoco quando aplicado a boi, cavalo, smio, etc. Quando usamos, porm, "que animal", referindo-nos a um homem, em sentido naturalmente pejorativo, no o usamos univocamente, mas anlogamente, porque, a, retiramos o racional, que caracteriza a essncia do homem. O mesmo quando empregamos um "guia", um "leo", um "urso", etc. Escrevemos em "Ontologia e Cosmologia": " equvoco um conceito ou termo quando aplicado a diversos seres com significao totalmente diferente. Assim "co", quanto ao animal e quanto constelao, etc. anlogo, quando aplicado a coisas diversas, com acepes que no so nem prpriamente idnticas, nem completamente diferentes. Exs.: uma razo forte e uma rvore forte, etc. Os conceitos aplicados aos objetos, de onde so tirados por abstrao, e aplicados ao ser, enquanto ser, ou s realidades que so o objeto da metafsica, so unvocos, equvocos ou anlogos? No podem ser equvocos, pois no h nenhuma realidade que seja totalmente diferente do mundo de nossa experincia. Deus ultrapassa-nos totalmente, mas no impermevel a ns, pois a origem de tudo, em tudo h algo dele. No podem ser unvocos, pois as realidades metafsicas, s quais ns os aplicamos, diferem dos fatos da experincia de onde foram abstradas. So, portanto, anlogos: A univocidade leva-nos ao monismo, que admite uma nica realidade; Deus (monismo pantesta) ou matria (monismo materialista) ou pensamento (monismo idealista). 42

A equivocidade supe o dualismo ou o pluralismo, ou seja, a existncia de realidades totalmente diferentes e independentes. S a analogia pode assegurar a pluralidade na unidade: distino do Ser absoluto e dos seres relativos, mas unidades, porque os seres relativos obtm o ser do ser absoluto (criacionismo) ; distino da alma e do corpo, mas unidade substancial (espiritualismo). Esta sntese que acabamos de fazer desses antepredicamentos (assim so eles chamados na lgica, por serem prembulos e pra-requisitos para a ordenao dos predicamentos ou categorias), no exclui a problemtica que surgir sobre a univocidade e a analogia, que de magna importncia para os estudos ontolgicos. Mas, seguindo nosso mtodo, que primeiramente trata sintticamente os temas, para analis-los a seguir, e concrecion-los finalmente, segundo a decadialtica, na nossa concepo tensional, seguiremos, aqui, como em outras partes, os mesmos caminhos. Logicamente considerado, um termo unvoco quando significa (aponta, como sinal) uma razo simplesmente uma, convenientem multis distributiva (unum in multis), isto , uma conveniente, distributivamente, a muitos (um em muitos), como o definem os escolsticos. A sabedoria de Salomo e a sabedoria de um homem experiente, enquanto sabedoria, em sua quididade, isto , em sua formalidade, unvoca, pois sabedoria sabedoria, e nada mais. A univocidade, aqui, puramente formal, porque a sabedoria deste, e neste homem, consta de um saber quantitativa e qualitativamente diferente de outro, pela soma maior ou menor de conhecimento que um tenha em relao a outro. (Estamos aqui numa univocitas secundum nomen ac rationem, que uma univocidade de quarto grau, a menor para os escotistas.)" "Quando dizemos que um termo anlogo, reconhecemos que, nele, h algo que se assemelha ao analogado e algo que se diferencia. Analogia , portanto sntese do semelhante e do diferente. Todos os entes so anlogos. Mas h graus de analogia. Distingamos a analogia: de atribuio extrnsica de atribuio intrnsica, ambas: o quantitativa o qualitativa de proporcionalidade: o relao o funo H analogia de atribuio intrnseca, quando o analogo (termo, conceito, conjunto simblico) convm prpriamente a todos os objetos que designa, embora adequadamente em certos casos, inadequadamente em outros.

Exs.: o ato existencial misto de ato e potncia, hbrido. Acto e potncia so aplicados a Deus e s criaturas, analgicamente, por atribuio intrnseca. H analogia de atribuio intrnseca qualitativa entre dois medicamentos que servem para o mesmo fim. (Tambm pode confundir-se em certos casos com a funo, mas s quando tomado dinmicamente).

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H analogia de atribuio intrnseca quantitativa entre dois objetos de qualidade e espcies diferentes, quantitativamente iguais, como, por ex., o mesmo peso. Assim 1 quilo de papel e 1 quilo de acar. H analogia de atribuio extrnseca, quando usada em sentido nem unvoco nem equvoco, mas apenas por transposio em considerao metafrica (substituio de um sentido exterior por outro, que apresente semelhanas meramente exteriores). Um homem risonho, alegre, e um jardim risonho, alegre. Um clima no saudvel, e um homem no saudvel. As metforas so verdadeiras analogias, quando no disparatadas. A metfora pertence mais esttica do que propriamente Metafsica. A analogia de proporcionalidade ou de proporo a que consiste entre coisas totalmente diferentes, mas que apresentam, cada uma, certa similitude de relao (analogia de relao), ou de funo (analogia de funo). A ala direita e a ala esquerda de um exrcito; o p esquerdo e o p direito de um edifcio, a entre um chefe e a tropa e a entre a cabea e o corpo, so outros exemplos de analogia. H homologia, quando h proporcionalidade entre a funo de um todo com a funo de um outro todo, como por ex., a existente entre as asas dos pssaros e os membros anteriores dos mamferos, entre as penas dos pssaros e as folhas da rvore.

COMENTRIOS
A analogia extrnseca uma metfora (figura de retrica), e nada nos oferece de novo sobre a natureza das coisas, e nada diz a quem no conhea as coisas designadas pelos trmos. Com a analogia de proporo, temos apenas uma idia vaga dos objetos, mas no aproveitvel. Assim, pela analogia dos rgos, pode o cego ter um conhecimento, em certa medida, do mundo dos videntes. A analogia de atribuio intrnseca d-nos uma idia mais precisa, porque j supe uma propriedade comum. Pode a analogia ser considerada um meio vago e impreciso de conhecimento. Mas como penetrar numa realidade que escapa aos nossos sentidos sem a analogia? Na analogia, h predominncia da assimilao e no da acomodao. O smbolo bem nos explica. Mas no podemos, pela assimilao achada, construir a acomodao (o imitativo) que nos falta? Como conhecermos Deus se no por analogias! Exclamam muitos. A analogia (como a "proportio", que uma analogia de proporo) uma sntese da semelhana e da diferena. O ser, ontologicamente considerado, como tambm onticamente, no unvoco, porque diferenas de ser so ainda ser; no equvoco, porque haveria multiplicidade do ser, o que no h. Esta afirmao predominante na filosofia. O ser , portanto, anlogo; afirmam, entre muitos, os tomistas. 44

A parte, como ser, anloga ao Todo. Para efetuar-se a anlise dialtica que empregue a analogia, necessrio, prviamente, efetuar-se a comparao. A analogia uma relao que se esquematiza atravs do esprito, mas que corresponde a uma relao em que se encontram os fatos observados, relao que se d, quer no mundo real-fsico (exterior) quer no mundo mental, por meio de comparaes entre um fato real e uma idia, ou entre idias.

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TEMA IV

ARTIGO 1 - O CONSCIENTE E O INCONSCIENTE NA SIMBLICA

Na Psicologia vimos que a conscincia e a inconscincia no podem ser substancializadas, como o fz certa psicologia substancialista, quando iniciou estudos em profundidade da alma humana, dando certa topicidade a tais polarizaes dinmicas do processo tensional psquico. O consciente e o inconsciente so graus da tenso psquica, e no regies subsistentes de per si do nosso esprito, como revela aceitar certa tendncia observvel na obra dos psicanalistas. Desde as raizes de nosso psiquismo, do sensrio-motriz at alcanar as formas mais elevadas das operaes judicatrias da intelectualidade e as frneses mais amplas da afectividade, verifica-se uma gama de intensidade da tenso psquica, que nos permite a captao (naturalmente por oposio, como j vimos em todo funcionar do conhecimento) do funcionar do nosso esprito, que oferece a varincia de graus de "conscincia-inconscincia", conceitos dialticos e inseparveis, pois no h nunca uma conscincia totalmente vigilante. A inconscincia expressa-se, de qualquer forma, atravs de uma simblica que constitui grande tema de estudo para a Psicologia. (NA: Na Noologia, ante a problemtica que surge, impese a distino entre alma e conscincia, bem como estudo do complexo noolgico do ato consciencial, o que por ora impossvel tratar.) A conscincia proporcional s resistncias que encontra, como vimos, e seus graus dependem muito das resistncias opostas. A conscincia mais um resultado, e no uma substncia. A relao entre as inibies, que resistem, e os impulsos que insistem, do-nos a gama das vrias tomadas de conscincia. H um smbolo inconsciente? Na verdade, o que a psicologia em profundidade nos revela que h uma linguagem simblica do inconsciente. O smbolo resulta da fraca acomodao que oferecem os esquemas componentes da esquemtica intelectual e pthica do ser humano, resultando, conseqentemente, uma assimilao desproporcional. O para que o nosso corpo tende (impulsos inconscientes) captado pelos esquemas notico-abstratos, proporcionalmente a esta esquemtica. Conseqentemente sua assimilao, que proporcional aos esquemas noticos, pode ser desproporcional aos impulsos instintivos. Quando h proporcionalidade h apenas conscincia de um impulso, de um tender instintivo. Quando h desproporcionalidade, e a assimilao desmensurada, surge o smbolo. O mecanismo do eu, estudado pelos psiclogos em profundidade, revela-se aqui em plena clareza. O que a nossa esquemtica histrico-social repele, condena, est estruturado em esquemas notico-abstratos, intelectuais e pthicos. O impulso, em suas origens biolgicas, assimilado na proporo da acomodao daqueles esquemas. Se h proporcionalidade entre eles, a adaptao se processa normal, e h plena inteligncia do impulso. Mas se h desproporo, o resultado uma assimilao desmensurada, cujo resultado o smbolo. Ante 46

o que chamam de ego e o superego, com sua esquemtica, a assimilao ser proporcional mesma. V-se, deste modo, que a concepo esquemtico-tensional por ns proposta permite melhor compreenso da linguagem simblica do inconsciente. E no se atm apenas ao smbolo, mas tambm a toda semeitica psquica, porque esta ser sempre proporcional esquemtica do esprito humano em seus momentos histricos, no seu variante, embora os fatores sejam formalmente invariantes. Eis por que o smbolo tambm uma linguagem do inconsciente ao consciente. Nos smbolos anatmicos, encontramos alguns deles independentes do recalque, mas a esquemtica de origem histrico-social actua como resistncia, mobiliza inibies. Ela atua, neste caso, como fator predisponente, pois as inibies surgem e dependem da emergncia, por isso revelam graus. Mas o vector que tomam, resistindo insistncia dos impulsos, dada pela ao predisponente do histrico-social. Ante uma acomodao mnima, nossa vida se torna inconsciente, como sucede no sono profundo, embora tal inconscincia nunca seja total, como no o poderia ser. H ausncia das representaes das imagens pticas ou afectivas vividas nesse instante de sono profundo, no porm uma total inconscincia que s a morte nos poderia dar. Se a conscincia to profundamente ligada, ou para falar ontolgicamente melhor, apenas uma distino da tenso psquica, s com o desaparecimento desta haveria total inconscincia. Portanto, nossa vida inconsciente total negaria a tenso psquica e conseqentemente afirmaria, que esta se tornaria exclusivamente extensista, sem qualquer intensidade, quando nos graus desta que temos os graus da conscincia. Ora, impossvel, j vimos, nos seres corpreos, uma intensidade pura, estanque de uma extensidade, como uma extensidade pura, estanque de uma intensidade. Conseqentemente h sempre grus de conscincia-inconscincia, em que esses termos conhecem escalaridades, que toda a gama do nosso funcionar psquico, em que nenhum dos termos alcanam a zero. Durante o sonho, quando a acomodao mnima, e a assimilao, conseqentemente mxima, a simbolizao complexa, e nela pouco penetra a ao reguladora e legal da razo, como se d nos devaneios, nas quimeras, nos instantes de sonho com olhos abertos, em que as imagens surgem sem os contornos fcticos ntidos que encontramos nos sonhos. O simbolismo, que se revela no sonho, graas a essa quase total independncia da razo e da sua legalidade lgica, apresenta ilogismo, acronologia, irracionalismo e reflete muito mais do sensrio-motriz e da afectividade do que prpriamente dos esquemas racionais (notico-eidticos) que, ai, muitas vzes se invertem ou aparentemente se dissolvem em ilogismos. Esta a razo por que o sonho campo para profundas investigaes sobre os esquemas mais primitivos e mais fundamentais do homem. Toda ao notica humana consiste em unir ou separar. A assimilao sempre unificadora, porque ao adequar o fato ao esquema, fusiona-o intencionalmente com este.

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O objeto virtualizado para atualizar, prpriamente, o esquema que afirmado. Conhecer, portanto, desconhecer a singularidade enquanto tal para conhecer o conhecido. O que resta do objeto o que o objeto do esquema. O trabalho intelectual lgico de descentrao, de separao. A ao abstratora da razo uma marcha para o objeto, mas, na verdade, aparente. A proporo que o sujeito se afasta de si para afirmar o objeto, na verdade ele afirma seus esquemas noticos abstratos, quer racionais quer intuitivos j intelectualizados. Por isso a razo trabalha predominantemente com juizos de existncia, enquanto a afectividade, que, pela frnese, fusionadora de sujeito e objeto, porque o esquema afectivo assimila o seu estado, provoca a construo de juizos de valor. As diferenas intensivas dos estados pthicos so captados pelos esquemas afectivos que os constituem. A afectividade no pode, por isso, evitar juizos de valor. a sua caracterstica, porque em todas as suas assimilaes se processam quebras da indiferena, portanto preferncias, prefere isto e pretera aquilo, o que obriga sempre a presena de um valor, segundo o gru de desirabilidade do estado pthico. A razo pode racionalizar tais estados, como na verdade o faz, transformando-os em objetos, o que permite assimil-los aos esquemas abstratos, e os juizos de valor tornam-se, afinal, em juizos de existncia, porque apenas capta a sua correspondncia ao esquema e no o estado de afectividade que provocam (simpathticos ou antipathticos). Por isso toda operao do raciocnio consiste num volver para o objeto. uma ao centrifuga, portanto uma operao reversvel, enquanto a afectiva no conhece a mesma reversibilidade. A construo dos smbolos, tem sua raiz afectiva. A razo, ao trabalhar com smbolos, despoja-os do aspecto irracional, que afectivo, como j vimos. A razo evita tanto quanto possvel o que caracteriza especificamente o smbolo para preferir o esquema abstrato. Toda criao racional dos smbolos traz sempre a sua marca. E este sempre o motivo porque toda atividade genuinamente cerebralista na arte est fadada ao malgro. O smbolo j nasce inane, perecente, agnico. Ao estudar o smbolo, podemos coloc-lo sob vrios planos. Muitas vzes difcil tal anlise, pois ele se oculta; irracional, e dificilmente assimilvel aos esquemas. Um smbolo primariamente quer referir-se a um simbolizado. Partamos de um exemplo : um pssaro voando contra uma tempestade como smbolo da liberdade. Primariamente (smbolo primrio) temos o enunciado do smbolo, onde a conscincia evidente. 1) Smbolo primrio: o smbolo consciente. Mas os smbolos sempre revelam, graas ao irracional que contm, algo do inconsciente individual. Aqui temos evidentemente esse "voar contra a tempestade." A liberdade aqui uma luta contra oposies. O smbolo revela da subconscincia do seu autor um sentido da liberdade, adquirida atravs de uma luta "contra uma tempestade", poderosa, portanto. Temos assim o:

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2) Smbolo secundrio - smbolo do subconsciente, e nalguns casos do insconsciente. Neste caso, o smbolo primrio refere-se a um smbolo inconsciente, que agora simbolizado, mas, por sua vez, smbolo do inconsciente humano, pois pssaro voando, como smbolo da liberdade, universal, j que o homem, em todos os tempos, sentiu, no pssaro, um smbolo da liberdade que ele, confusa ou no, sempre desejou obter. Ento temos: 3) Smbolo tercirio - Smbolo do inconsciente colectivo. Podemos aqui aproveitar as observaes de Jung, que estudaremos adiante. Como tambm poderamos aceitar aqui certas leis da Gestalttheorie, sobre as formas, que nos so trazidas dos antepassados, referentes ao inconsciente colectivo. Em alguns casos, esse inconsciente colectivo pode ser prpriamente tnico, pois h smbolos que se referem ao inconsciente colectivo de um povo, e que podem, por sua vez, simbolizar um inconsciente humano universal. E ento teramos: 4) smbolo quaternrio - Smbolo do inconsciente cofectivo humano. Assim como o mpeto de liberdade pertence no s ao inconsciente colectivo de um povo, como ao de toda a humanidade, h aqui um smbolo do mpeto humano de completo afastamento de todas as resistncias, obstculos que sempre surgem, o demonaco para o homem, pois no esqueamos que a palavra Sat significa o obstaculizador, o que cria obstculos. Este simbolizado por sua vez, refere-se ainda ao grande inconsciente biolgico, ao anseio de expanso vital, do extraverter-se da vida; portanto h um inconsciente biolgico, e temos: 5) Smbolo quinrio - Smbolo do inconsciente biolgico animal. E dizemos animal porque o extraverter-se da vida, no animal, tm um mpeto de atividade que transita muito mais que na vida vegetal. Mas esse simbolizado, por sua vez smbolo de um impulso de extraverso da vida em geral, o que nos permite procurar um smbolo senrio, expresso fundamental da vida, que se manifesta em dois impulsos: um de expanso e outro de retrao; portanto simboliza o impulso de vector ad extra. E temos, ento 6) Smbolo senrio - Smbolo biolgico. Por sua vez esse simbolizado simboliza o grande vector universal da expanso, do vector centrfugo, o que leva a um smbolo septenario 7) Smbolo septenrio - A expanso csmica. Este simbolizado, por sua vez, um referente ordem csmica, lei da alternncia universal, o que permite a construo de um outro smbolo, que octonrio, e temos 8) Smbolo octonrio - Smbolo da lei da alternncia, o Yang e o Yin dos chineses, o Eros e Anteros dos gregos, o Aspir e Espir dos gnsticos, o qual, como simbolizado, por sua vez smbolo do ser, que, como atividade, realiza os dois grandes vectores do ser, tema que s podemos estudar em outras obras, o que nos leva ao: 9) Smbolo novenrio - Smbolo do Ser. E que o ser, como simbolizado, seno o grande smbolo teolgico da divindade, o que o torna: 1) Smbolo decenrio - Smbolo de Deus. 49

Se partirmos de um smbolo humano, podemos encontrar at mais longinquamente a sua referncia, nesses dez planos, mas partindo at de um smbolo que o homem universaliza, tambm podemos encontrar tais planos. Os fatos do acontecer so sempre simblicos, pois o acontecer sempre smbolo das leis universais que o homem, bem ou mal, capta; so smbolos da lei da alternncia, so smbolos, afinal, do csmico com o qual, teolgica e religiosamente, as religies constroem a sua simblica. Eis, por que a simblica, uma cincia de muito maior proveito ao estudo da filosofia do que se esperava, e razo temos, portanto, de inclu-Ia na filosofia, dando-lhe a colocao e a dignidade que ela merece. Alguns comentrios podemos tecer aqui. Observemos a atividade dos psiclogos em profundidade. Freud, por exemplo, considera apenas o smbolo primrio, o secundrio, e o tercirio, isto , consciente e inconsciente. O smbolo primrio interpretado como sublimado ou mascarado pelo homem. Em Jung, esse smbolo , alm de tercirio, quaternrio, pois alm de ir ao inconsciente individual penetra no insconsciente colectivo, no homem arcaico, que est latente e activo em ns. (NA: Mantemos neste artigo o emprgo do termo inconsciente, na acepo usada pelos psiclogos modernos. Na verdade, querem referir-se subconscincia, porque inconscincia seria ausncia total de qualquer conscincia, o que s se daria com a morte. Entretanto esse termo, na acepo de grau mnimo de consciencialidade, j entrou definitivamente na psicologia moderna. Cabe agora apenas fazer as distines entre conscincia, conscienciedade, etc., o que tratamos na "Noologia", com o intuito de evitar as imprecises de linguagem que so to comuns na filosofia moderna, que, por um esprito genuinamente burgus e mercantilista, resolveu abandonar uma terminologia j fundada na especulao de milnios, para substitui-la por novidades. Estas no contribuem com algo novo, mas apenas substituem acepes, cuidadosamente estabelecidas por homens estudiosos e iluminados, por outras, sem trazer nenhum progresso ao conhecimento, mas facilitando a confuso. Procede-se como um mercantilista ansioso por lanar um novo produto, com novas apresentaes, mas cujo contedo o antigo ou, ento, modificado nem sempre para melhor.)

ARTIGO 2 - CONTRIBUIES DA PSICOLOGIA MODERNA SIMBOLOGIA

A psicologia de profundidade e a necessidade de realizar a anlise mais profunda do psiquismo humano obrigaram a muitos psiclogos modernos a se dedicarem ao estudo dos smbolos, sobretudo ao verificar que no s no sonho, como na linguagem, e nas atitudes, tanto do artista como dos neurticos e psicticos, encontramos um emprego constante do smbolo. o que se pode verificar tambm na criana, e sobretudo na linguagem dos povos chamados primitivos. O acmulo de fatos verificados est a exigir a construo de um conjunto de regras, fundadas nas observaes, afim de se estabelecer um nexo da simblica, pois certamente ela o ter. As construes da lgica formal e da dialtica permitem-nos estabelecer o nexo de ordem formal, dos conceitos, como a matemtica estabelece o nexo dos nmeros. O emprego do smbolo desde logo se percebeu que no poderia ser produto do acaso, mas que encobria um nexo intencional, cuja investigao uma das exigncias que foram postas ao esprito moderno.

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Sem desmerecer as grandes contribuies do passado, impe-se agora prestemos melhor ateno ao que realizam, neste sculo, psiclogos em profundidade. do conhecimento geral os trabalhos levados a efeito nesse setor por Freud e seus discpulos. E como no seria possvel empreender uma ampla investigao sobre o que se realizou at aqui, vamos nos ater apenas quelas contribuies que se coadunam com as opinies por ns expostas no decorrer desta obra. Desejamos chamar sobretudo a ateno para os trabalhos de Jung. Antes queremos, no entanto, salientar que os estudos realizados por Riklin, Rank, Mader e Abraham, vm revelar que, no campo do simbolismo, predomina a analogia, como j o afirmamos. O ter-se compreendido que as imagens onricas devem ser entendidas simblicamente, um dos postulados da psicologia moderna, como j o fra da "antiga", mas que, no decorrer do sculo dezenove, havia sido "esquecido". Contudo, ainda encontramos em nossos dias declarada oposio por parte de alguns psiclogos. A significao simblica das imagens onricas pode ser considerada, como muito bem o faz Jung, uma verdade trivial. Tradicionalmente conhecemos as referncias sobre os oniromnticos do Egito e da Caldia. A interpretao dos sonhos, feita por Jos, e os de Daniel, que a Bblia nos descreve, como ainda algumas obras de indiscutvel valor que chegaram at ns, como, sobretudo, a de Artemiodoro: "O livro dos sonhos", mereceram de Jung e de seus discpulos acurados estudos. O sonho revela-nos sua raiz em nossa alma, numa atividade pouco conhecida, que chamada de subconsciente. Se considerarmos os sonhos apenas atravs das imagens onricas, parecem-nos eles contraditrios e absurdos, mas a interpretao simblica, qual se prestam, permite traduzir um sentido mais claro e um nexo fundamental. O mesmo tambm encontramos na linguagem potica, a qual o nexo simblico permite compreender melhor. Se observarmos os livros sagrados das diversas religies, veremos que, neles, a linguagem simblica sempre predominante. Nos estudos que empreendeu Jung sobre o smbolo, h alguns pontos de impreciso, sobretudo ao tratar dos sinais verbais, os quais devemos distinguir do smbolo, como j o temos feito at aqui. Tal afirmativa, no entanto, no exclui o quanto h de simblico na linguagem, pois que, inegavelmente, os prprios sinais verbais, como vozes humanas, refletem, no cromatismo das suas tonalidades sonoras, aspectos que expressam intenes mais profundas, como fcil observar-se nas onomatopias, por exemplo No estudo que fizemos da teoria de Caillet, vimos em outros trabalhos nossos, quanto so predominantes as vozes da espcie, como os sons rosnados, mugidos e sibilados para expressar um contedo conceituai, ao qual as palavras se referem. Nesses casos, a palavra, que um sinal verbal, portanto um sinal tambm conceituai, adquire um valor simblico, e este valor que a transforma prpriamente em smbolo, o que quer dizer que a palavra, de per si, no smbolo, mas somente quando revestida por esse valor simblico. A linguagem primitiva revela, como o mostram os estudiosos, um grau mais patente do simbolismo. A linguagem moderna, culta, que j perdeu a conscincia das suas primitivas razes, perde tambm este valor simblico, reduzindo-se quase exclusivamente a sinais. 51

A palavra, como mero comunicante de contedos conceituais, um sinal verbal, um meio tcnico de comunicao. E tanto verdade, que podemos construir um conjunto de sinais arbitrrios, com os quais traduzimos esses contedos, como a linguagem do surdomudo, na qual no h reminiscncias de termos verbais. Mas tal aspecto no exclui o valor simblico que a palavra primitiva devia ter, e que ainda pode ter a palavra moderna, culta. A linguagem primitiva, e at a das altas culturas, diferentes da nossa, no tm a preciso que encontramos na dos gregos e muito menos ainda na usada durante o domnio da escolstica. O grande papel que a escolstica realizou no clareamento das idias consistiu, sobretudo, na ntida preciso dos termos, que nela adquiriram um significado seguro, evitando-se assim a linguagem mais analgica que encontramos em culturas como a hindu, na qual se torna muito mais difcil a construo rigorosa de estruturas filosficas, por no terem os termos verbais um contedo preciso. Excluindo a cultura ocidental, as outras nos revelam a predominncia do contedo de valor simblico dos termos verbais. E interessante observar-se, como j o fizeram grandes psiclogos modernos, como em ns, homens do ocidente, em certos momentos, como nos arrebatamentos poticos e msticos, voltamos a essa linguagem rica de significaes simblicas, o que patente nas obras de arte, e na filosofia mstica, que encontramos entre ns. Sempre que desejamos expressar as nossas vivncias, a gama heterognea da nossa afetividade, os nossos arrebatamentos, temores, angstias e esperanas, a nossa linguagem predominantemente simblica, e os smbolos, que ela expressa, tm um contedo mais universal do que se julga. Esta a razo porque podemos sentir e compreender a poesia de outros povos e, de outras culturas, bem como a sua arte, porque o humano est presente em todas as diversidades de que rica a varincia dos acontecimentos culturais. Encontra-se, assim, um certo paralelismo entre o pensamento infantil das nossas crianas com o pensamento simblico dos homens primitivos. Se atualizamos exageradamente este aspecto, corremos o risco de virtualizar outros que os diferenciam, chegando alguns ao ponto de considerar as nossas crianas, como primitivos apenas, e estes como crianas retardadas em nossos dias. Desse erro no se eximem grandes antroplogos que atualizando apenas a semelhana, virtualizaram demasiadamente as diferenas, e no compreenderam que, na criana, a referncia simblica est totalmente oculta sua conscincia, o que no se verifica to acentuadamente no homem primitivo, que usa o smbolo como o melhor meio de comunicao, pois, inegavelmente, o smbolo a melhor linguagem para comunicar o que racionalmente incomunicvel. (NA: O material que nos oferecem os antroplogos, em suas amplas investigaes sobre a vida cultural dos povos, nos aspectos que se cingem prpriamente ao campo dessa disciplina, so inegavelmente valiosos ao filsofo. A contribuio dos fatos que enumeram importantssima. J, no entanto, no o a interpretao que deles fazem. Por faltar maioria uma melhor metodologia filosfica, uma viso mais segura do objeto que cabe filosofia tratar, quando penetram no terreno desta, oferecem ingnuas interpretaes, naturalmente fundadas na esquemtica adquirida, que sofre dos naturais 52

preconceitos do especialista, que esto em choque com os do filsofo que , naturalmente, um generalista. No que ao filsofo caiba apenas reunir e sintetizar. Ao filsofo cabe, sobretudo, interpretar e encadear os fatos, segundo um nexo terico que no ofenda os postulados mais seguros da filosofia, pois os h, embora muitos, - presas ainda de um agnosticismo primrio ou de um cepticismo que e mais produto da incapacidade de penetrar no campo da filosofia do que resultado de uma longa especulao, - no acreditem neles. H princpios filosficos que so universalmente vlidos. um grave erro, e muito tem custado ao progresso da filosofia, julgar-se que s a cincia capaz de construir postulados universalmente vlidos. Tambm os cabe filosofia, e o provaremos em nossa obra Filosofia Concreta que um tratado de axiomtica. Os argumentos cpticos s prevalecem ante os que no se aprofundaram melhor no terreno filosfico, e h, nessa atitude, mais uma revelao de deficincia do que de proficincia. Os que esgrimem com a cincia deveriam lembrar-se que ela no seria possvel, apenas fundada na experincia, se no tivesse sido assistida pelas grandes conquistas bsicas da filosofia, o que mostraremos na obra acima citada.) Nossos estados afetivos, quando comunicados por meios racionais, tornam-se vazios de vida, porque excluda a vivncia. A rigidez fria que os cerca, lhes arrebata a verdadeira comunicao. Esta a razo por que a linguagem afetiva tm de ser necessriamente simblica, porque, do contrrio, cavaria um abismo entre as partes que desejam comunicar-se, pois as nossas vivncias, as nossas experincias, como tudo que singular, no pode empregar a linguagem racional, que da generalidade, e precisa buscar, portanto, a linguagem afetiva, que o smbolo, que o melhor meio de comunicao do incomunicvel. O poeta, o artista, em poucas palavras, so capazes de transmitir um estado de alma, que um psiclogo, em termos racionais, precisaria pginas e pginas para descrev-lo, sem alcanar certamente o seu objetivo. Em todos os tempos, a linguagem das religies uma linguagem potica, porque elas falaram razo, mas sempre atravs do corao, onde muitas vezes permanecem, sem poderem ir mais distante. Esse irracional que os smbolos traduzem, possui razes to profundas na alma humana, que em todos os momentos da histria, naqueles decisivos momentos da histria, foi preciso apelar para ele, afim de que os homens seguissem um rumo, ou se obstinassem na defesa de uma posio. uma melanclica e bem magra pretenso desejar-se cortar para sempre esta raiz, afim de que o homem fosse assistido apenas pelos conceitos racionais, meras generalidades. E assim como a flor, arrancada de seu galho, murcha, tambm o homem no poderia transformar-se numa mera mquina de pensar, ou ser substitudo por uma mquina de pensar, como o desejam ingnua, mas acosmicamente, alguns cinebertistas modernos, com o seu ideal de um robot intelectual. Tais mquinas poderiam, quando muito permanecer no campo "matemtico" da razo extensista, sem revelaes de entendimento superior. A linguagem simblica possui uma raiz muito mais profunda do que julgavam homens de mentalidade "sculo dezenove", homens que o representam como Van der Leeuw, em seu "La Religion dans son essence et ses manifestations" onde pg. 76, se revela com estas palavras: "Mas o homem dela se libertou quando, no sculo dezenove, atingiu a idade adulta", 53

como se a humanidade anterior fosse composta apenas de dbeis mentais, cuja debilidade se atribuem as manifestaes religiosas. Grande antrpologo, incansvel estudioso da religio sobre vrios aspectos, revelase contudo esse autor, um desconhecedor do que h de profundo na simblica, nos rituais, em suma, em todos os modos de manifestar-se o sentimento e o pensamento religiosos. No podemos deixar de reproduzir estas palavras de Jung de seu livro "Transformaciones y smbolos de Ia libido" pg. 45: "Seria ridcula e injustificada presuno pretender que somos mais enrgicos e inteligentes que os antigos - o acervo do nosso saber, o que aumentou, no a nossa inteligncia, da que, ante as idias novas, sejamos exatamente to mopes e incapazes como os homens das mais obscuras pocas da antiguidade. Enriqueceu-se nosso saber, no porm a nossa sabedoria." Uma das causas fundamentais da incompreenso do pensamento antigo, sob todos seus aspectos, est na nossa incapacidade simblica. Esta um dos fatores principais que precipitam o esvaziamento constante de um contedo mais profundo da nossa vida. E a crise que se estabeleceu no pensamento moderno - deve-se ao fato de no compreendermos nitidamente a significao simblica da obra do passado, reduzindo, desse modo, o seu contedo profundo ao contedo que damos a esses smbolos, ou seja, consideramo-los, no como tais, isto , como smbolos, mas sim como se falassem, de per si, o- que eles so, e no o que eles significam. J dizia Hermes Trimegistos que o verbo o que une duas semelhanas, e sendo o smbolo um participante de um participado, ou simbolizado, o verbum, que os unifica, no pode tomar-se como o verbo substantivo ser, mas sim como o de significar. Portanto, ao examinarmos a realizao cultural da antiguidade, devemos ter sempre patente que esta foi a preocupao: o que ela significa? Nunca devemos consider-la dentro da nossa esquemtica, porque do contrrio esvaziaremos totalmente o seu contedo psicologicamente verdadeiro. Nos sonhos, revelamos algo da nossa vida arcaica, como mostrou Jung, alm do arcaico individual. Nietzsche dizia que, dormindo ou em sonhos, ns refazemos toda a tarefa da humanidade primitiva, e que se o modo de raciocinar do homem moderno, em viglia, racional, devemos, no entanto, considerar que no h, propriamente, predominncia da racionalidade, pois em quatro quintos da nossa vida ns somos irracionais, no bom sentido da palavra. Ao examinar os sonhos ou meditar sobre eles, Nietzsche concluiu que esse devera ser o modo de pensar dos homens primitivos. O pensamento lgico, rigoroso, com o nexo de causa e efeito, s foi conquistado, posteriormente, aps longo e tremendo esforo do homem, estimulado pela tcnica. Mais ou menos esse pensamento foi o exposto por Freud posteriormente. Muitos outros psiclogos acompanharam essa considerao de que o pensamento arcaico onrico, e que o mito seria apenas um sonho coletivo do corpo, uma espcie de "fragmento" da superada vida anmica infantil do povo." (Riklin cit. por Jung). Jung, comentando essas opinies, afirma: "O prprio Freud indicou saciedade at que ponto os motivos inconscientes se apiam no instinto, que, afinal, certamente um dado objetivo. Do mesmo modo reconheceu sua natureza arcaica, pelo menos em parte. As bases 54

inconscientes dos sonhos e das fantasias, s na aparncia so reminiscncias infantis. Na realidade, trata-se de formas do pensamento, baseadas em instintos, primitivas ou arcaicas, que, como natural, destacam-se com maior clareza na infncia do que depois. Mas, em si, longe esto de ser infantis ou sequer patolgicas." (Op. cit. pg. 53 e 54). Jung reconhece que os mitos esto aparentados com os produtos do inconsciente, e que o adulto, em processos de introverso, encontra primeiramente reminiscncias infantis regressivas "do passado individual"; e que se a introverso e a regresso se intensificam, aparecem marcas, primeiramente vagas e isoladas, mas logo cada vez mais ntidas e numerosas de um estado espiritual arcaico. evidente que Freud interpreta predominantemente a simblica onrica como referente libido em sentido eminentemente sexual. fcil encontrar-se nos smbolos das diversas religies essa referncia, que constituiria um smbolo secundrio, isto , do subconsciente individual e, terciriamente, do inconsciente coletivo humano. Assim o referido seria o sexual. Jung, levando avante as suas investigaes, concluiu, e nisso revelou profunda compreenso da simblica, que as referncias sexuais no marcavam o trmino, mas, sim, que o ser humano usa smbolos sexuais para com eles referir-se a smbolos quaternrios, que j se referem prpriamente ao csmico. Exemplifiquemos: o peixe, na sua poli-significabilidade, pode simbolizar o phalus, e o pnis. Toda a forma flica pode simbolizar o membro viril do homem. Freud alcanaria at ai. Mas o poder do sol, smbolo da divindade, o poder fecundante, permite ser significado pelo pnis, o qual, por sua vez, receberia o smbolo da forma flica. V-se por esse modo, que Jung vai alm de Freud, e alcana o smbolo quaternrio, e at o quinrio em alguns casos. Se ns nos colocamos dentro da nossa esquemtica histrico-social, cujas bases morais, sobretudo no que se refere ao fisiolgico, pem-lhe a dvida ou a pecha de indecente, parece-nos, ento, que o pensamento freudiano seria mais justo, pois, neste caso, o nosso esprito usaria uma linguagem simblica, coagido pela censura do super-ego, que social, e expressar-se-ia por semelhanas, por no poder dirigir-se diretamente ao simbolizado. Mas outra a esquemtica moral dos povos de outras culturas, que no emprestavam s partes pudendas do corpo humano nenhum desvalor. Desta forma; aproveitando os fatos da sua experincia, para com eles simbolizar o que se referia divindade, no o faziam por despudor, mas, ao contrrio, numa referncia respeitosa, pois, na cultura grega, como na egpcia, na hindu, etc., as partes do corpo, como as funes fisiolgicas, no eram desvalorizadas, chegando algumas vezes a ser hipervalorizadas. A interpretao de Freud est dentro da esquemtica judaico-crist, enquanto a de Jung busca fundar-se numa posio alm dos limites que ns traamos no ocidente e, por isso, mais profunda e mais respeitosa no tocante intencionalidade dos mitos religiosos, sobre os quais, ns, fundados na esquemtica judaicocrist, pusemos a marca caluniosa de uma dvida. Comentando o livro de Jung, que nos revela um Deus, atuando como criador e destruidor, comenta ele: "Quem esse Deus? Uma idia que se imps humanidade em todas as religies do mundo, em todas as pocas, e volve sempre em forma anloga: um poder do alm que faz em ns o que quer, e que da mesma forma cria como destri, uma imagem do que h de necessrio e inevitvel na vida. Debaixo do ponto de vista psicolgico, a imagem de Deus um complexo de representaes de natureza arquetpica; tem que ser considerada, 55

portanto, como representante de certa quantidade de energia "libido", que se apresenta projetada." Naturalmente que Jung apenas quer afirmar uma interpretao psicolgica e, como ele mesmo o diz, no uma viso metafsica. "Deus" um arqutipo coletivo, como ele o chama. No s surge em todas as formas superiores de religio, como at espontaneamente nos sonhos individuais. Definindo o arqutipo, diz Jung que uma estrutura psquica, inconsciente em si, mas que possui realidade, independentemente da atitude da conscincia. uma existncia anmica, que, como tal, no deve confundir-se com o conceito de um Deus metafsico. Em suma, a existncia do arqutipo, para Jung, no afirma um Deus nem o nega. Essas cautelas so bem justas, pois ele um psiclogo e no um metafsico, e a idia de Deus, estudada psicolgicamente, exige providncias muito diferentes de as de quem a estude metafsicamente. Neste momento, e nesta hora, nos interessa examinar esse ponto, que o do arqutipo Deus. Posteriormente, nas anlises que faremos de diversos smbolos, empreenderemos um estudo mais amplo desse arqutipo, cuja fundamentalidade psicolgica evidente, mas que uma anlise da simblica nos permite encontrar as razes mais profundas do seu significado. Prosseguindo nas suas anlises, Jung diz : parece certamente que a imago paterna foi o fator configurados das principais religies existentes - em religies anteriores tambm a imago materna - e o que condiciona os atributos da divindade. ster so a omnipotncia, o paterno terrvel e violento ("Antigo Testamento") e o paterno amante ("Novo Testamento"). Em certas representaes pags da divindade destaca-se, com forte relevo, o materno, e ademais apresenta-se sumamente desenvolvido o animal, o teriomrfico." (Op. cit. pg. 81). Toms de Aquino, como todos os escolsticos, chama constantemente a ateno de que ns nos referimos divindade por meio de conceitos que constituem a nossa esquemtica. Deus sempre compreendido em todos os tempos, como bem nos mostrou Schmidt no estudo comparado das religies, como o sumo poder, fonte, raiz e sustentculo de todas as perfeies. natural, portanto, que no possuindo um conhecimento imediato de Deus, tenhamos de nos referir a ele atravs da nossa esquemtica, atribuindo-lhe as perfeies conhecidas, mas num grau superior ao adquirido atravs da nossa experincia. O ser humano, como pai e me, da nossa experincia e como estes exercem poder, soberania, amparo, amor, ete., aproveitamos os contedos desses esquemas para com eles referirmo-nos ao poder supremo, dadivoso, enrgico e bondoso de Deus, servindo-nos deles como analogantes das perfeies que a divindade os possuir em grau eminentssimo. Deus no apenas a projeo do pai, como uma anlise simblica superficial, apenas captando o secundrio, poderia nos levar a compreender. Deus um arqutipo que ns simbolizamos pelo pai ou pela me, pelas analogias que estes apresentam quanto s perfeies da divindade. A justificao desse contedo cabe Teologia, cujo objeto principal so as coisas divinas. No cabe ao psiclogo, neste ponto, a no ser que ultrapasse os limites da prpria 56

psicologia, dar um contedo meramente psicolgico ao que s metafsicamente podemos examinar e discutir. Razo tem, pois, Jung quando afirma que a imago paterna foi o fator configurados (neste caso, simblico) do arqutipo divino, e a cautela do seu parece justifica-se, porque ele reconhece que, no campo da psicologia, no se pode resolver um problema que o ultrapassa. E ele que o diz : (Pg. 86) "A figura divina antes de tudo uma imagem psquica, um complexo de representaes de natureza arquetpica, que a f identifica com o ente metafsico. A cincia no tem competncia para julgar essa acepo. Pelo contrrio, deve tratar de explic-la sem recorrer a tal hiptese." E Jung o compreende assim, quando pg. 114 diz "Sem dvida a regresso religiosa serve-se da imago dos pais, mas s a modo de smbolo, quer dizer, reveste o arqutipo com a imago dos pais, tornando patente a energia do mesmo com as representaes sensveis do fogo, da luz, do calor, da fecundidade, da fora, procriadora, etc. Na mstica, o divino contemplado interiormente amide s o sol, ou luz, e pouco ou quase nada personificado." Tambm o homem pode surgir como arqutipo e simbolizar a divindade. "Como sabemos, na Igreja Catlica essa possibilidade psicolgica uma instituio, cuja eficcia psicolgica no oferece lugar a dvidas. Dessa referncia surge uma comunidade de natureza arquetpica, que se distingue de todas as demais comunidades em que sua finalidade ou propsito no uma vantagem humana imanente, mas um smbolo transcendente, cuja natureza corresponde peculiaridade do arqutipo predominante." A comunidade humana provoca uma intimidade psquica, que pode alcanar graus excessivamente humanos, atingindo pontos que o cristianismo pretendia evitar. Nas religies antigas havia manifestaes sexuais muito evidentes, mesmo porque as relaes dessa espcie eram muito naturais. O coito entre a divindade e o ser humano no tinha o sentido que a nossa esquemtica poderia emprestar, mas a de uma fecundao divina, pela imerso do semen divino na criatura. E nalguns cultos eram os deuses substitudos por seres humanos ou por um falo, como smbolo da divindade. Essas manifestaes foram levadas a exageros, que o mitrasmo e o cristianismo combateram com inegvel eficincia. Por isso no de admirar que no arcaico humano estejam patentes os smbolos sexuais, e que, nos sonhos do homem ocidental e na sua simblica, surjam com tanta evidncia, embora menor que a verificada em outras culturas. Podem hoje muitos considerar as manifestaes religiosas at como neurticas, mas esquecem que os sculos materialistas nos deram uma humanidade cruel, brbara e mecanizada, cujos frutos estamos colhendo. A simblica revela-nos que as religies tm um fundamento muito mais profundo do que a viso superficial do materialismo do sculo XIX poderia de leve suspeitar. Somos impotentes para superar a animalidade, e como seres humanos no alcanaremos o mais alto, sem que tenhamos os olhos voltados para o transcendente. (NA: No se julgue que as chamadas idias modernas, como o socialismo por exemplo nos possam oferecer uma melhor soluo, pois os socialistas realizaram na prtica tudo quanto combateram em teoria, e se tornaram "gendarmes" de si mesmos, destruindo-se e acusando57

se desenfreadamente, numa das mais espantosas autofagias que se conhece na histria, e confirmando a grande verdade de que se revolues so como Saturno: devoram os prprios filhos.) Jung afirma: "O smbolo no uma alegoria nem um sinal, mas a imagem de um contedo em sua maior parte transcendente conscincia. O que ainda preciso descobrir que esses contedos so reais, quer dizer, agentes com os quais no s possvel entender-se, mas at necessrio faz-lo." (ib. p. 102) Jung interpreta os smbolos da divindade da seguinte maneira: " ... psicolgicamente Deus o nome dado a um complexo de representaes que se agrupam ao redor de um sentimento muito intenso; a tonalidade afetiva o que verdadeiramente o caracteriza e torna ativo o complexo. Os atributos lumnicos e gneos descrevem a intensidade da tonalidade afetiva e so, em conseqncia, expresses da energia psquica que se manifesta como libido. Quando se adora a Deus, ao sol ou ao fogo, adora-se diretamente a intensidade ou a fora, quer dizer, o fenmeno da energia anmica da libido. Toda fora e em geral todo fenmeno certa forma de energia. A forma imagem e modo de manifestao. Expressa duas classes de coisas: em primeiro lugar, a energia que nela adquire forma, e em segundo lugar o modo pelo qual aparece a energia. Pode afirmar-se, por uma parte, que a energia cria a sua prpria imagem, e, por outra, que o carter do meio obriga a energia a adotar uma forma determinada. Um derivar do sol a idia de deus; outro, pelo contrrio, opinar que a numinosidade condicionada pela tonalidade afetiva o que determina que se reconhea no sol uma significao divina. O primeiro, em virtude de sua atitude e temperamento, cr mais na eficcia causal do ambiente; o ltimo, na espontaneidade da vivncia anmica." (Ib. pg. 110). V-se assim que Jung compreendeu o verdadeiro caminho para a interpretao do smbolo, e no cometeu o corriqueiro erro de julg-lo pelo simbolizado, como o daqueles que presumem os povos primitivos do s imagens, ou a pedaos de madeira, pedra, etc., a posse do poder que simbolizam, como se estivessem totalmente neles, quando, na verdade, aceitam, quando muito, que participam desse poder. Cita-nos Schmidt a frase de um negro africano que exclamou : "como so estpidos esses europeus. Julgam que "ns adoramos os dolos como se eles fossem o verdadeiro deus!" Para que se tenha bem claro o sentido de libido, para Jung, transcrevemos algumas palavras bem esclarecedoras: "se o termo libido, introduzido por Freud de modo algum no carece de conotao sexual, deve repelir-se uma definio exclusiva e unilateralmente sexual desse conceito. O apetite e a compulso so propriedades de todos os instintos e automatismos. Do mesmo modo como no possvel tomar ao p da letra as metforas sexuais da linguagem, tambm cabe faz-lo com as correspondentes analogias nos processos instintivos, sintomas e sonhos. A teoria sexual dos automatismos psquicos um preconceito insustentvel. J o fato de que no f ativei derivar de um instinto nico a ' totalidade dos fenmenos psquicos, probe uma definio unilateral da libido. Emprego este conceito naquela acepo geral que lhe outorgou a linguagem clssica." A definio seria de apetite no sentido clssico, como a fome, a sde, e Jung se fundamenta em passagens da obra de Santo Agostinho para expressar o conceito de libido.

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"Ao prazer precede um anelo que se sente na carne a modo de apetite, como a fome e a sde" (Cit. por Jung). nesse sentido, que alis o etimolgico, que Jung emprega esse conceito, que tem no campo psquico, para ele, a mesma importncia funcional que tem a energia no campo da fsica. Tudo quanto procede da nossa sensibilidade, no sentido que expusemos na "Psicologia", como conjunto dos esquemas sensrio-motrizes, toma uma simblica teriomrfica. (NA: De therion, grego, animal, e morph, forma; de forma animal.) A coragem e a ousadia so leoninas, a vontade forte taurina, o cio e a potncia so simbolizados pelo asno, pelo cavalo, tambm pelo touro, etc. A libido simbolizada teriomrficamente a instintividade animal; por isso na Idade Mdia encontramos a Esfinge como smbolo da luxria. No se pode contudo considerar que a instintividade seja apenas sexual, porque o instinto sexual no o nico do homem. Tais smbolos teriomrficos surgem em todas as manifestaes inconscientes da libido, mas nem sempre expressando apenas o sexual, o que preciso no esquecer. Ademais a libido humana smbolo de uma energia csmica. Se lhe damos os contedos das nossas experincias, e muitas vezes o figurativo delas, seria superficialidade simblica estacionar a. preciso penetrar mais profundamente na via symbolica para realizar o itinerarium mysticum, que oferecido aos iniciados de graus superiores. A regresso pode ser levada alm da vida infantil, at pre-natal e antes at (o ser antes de ser), e, nesse caso, h imagens arquetipicas sem representao, mas puramente vivenciais. No entanto, existem nelas uma possibilidade de representao que vemos surgir nos mitos religiosos e inclusive na construo de imagens do indivduo. Essa origem revelase atravs da simblica totmica, por exemplo; porque, se o totem simbolizado de vrios modos, tambm smbolo da origem, do mais distante, da me-csmica, etc. O totem d um ponto de partida prximo, no o mais remoto, porque ele simboliza o mais longnquo, a origem primeva, da qual todos os homens tm uma imagem arquetpica, que se reveste das figuras da experincia histrico-social; da os variantes que apresentam as religies, que no deixam de afirmar o invariante da fonte perene de onde provm todas as coisas. Eis por que a divindade muitas vezes surge simbolizada por um deus masculino e feminino, um deus tanto paternal como maternal, como a deusa Neith dos egpcios, pois a divindade gera e gesta a criatura, cria-a e a sustenta, ampara-a, d-lhe o ser e a forma. Na divindade h, assim, uma concidentia oppositorium, pois a divindade coloca-se acima dos pares dos contrrios. Da a grande significao do conselho de Krishna a Aryuna, no Bagavad-Gita: "Mas tu, eleva-te acima dos pares de contrrios!". A linguagem de Cristo, como de todos os personagens supremos das religies, uma linguagem simblica. "Quem tem ouvidos que oua", "quem tem olhos que veja" so advertncias de que os dados imediatos esto em lugar de outro. A passagem de Cristo com Nicodemo bem expressiva. Pode, quem pensa apenas com os dados imediatos e extrnsecos dos fatos, captar o verdadeiro reino do esprito, que paira acima do que meramente exterior?

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Sem o simblico o homem paira sobre a mais estreita banalidade. um gravssimo erro o daqueles que julgam que o captado apenas pelos sentidos encerre toda a verdade. Quem olha o mundo e no capta a via symbolica que apontam as coisas, no v nas coisas o que as transcenda; no pode compreender o mais profundo, nem pode alcanar a liberdade, permanecendo preso s algemas dos fatos sensveis. O emprico, o que nos surge na experincia meramente sensvel, no esgota o conhecimento. A cincia tem-nos mostrado que a cosmoviso puramente fundada em nossos sentidos, nos meios comuns do conhecimento, est longe de corresponder outra realidade da qual ela aos poucos se assenhoreia. E essa realidade nova, como a que se constri atravs de sinais meramente matemticos, ainda est longe de ser a realidade, e j o sabemos. Tem o homem meios que ultrapassam o campo comum da sua experincia. No possvel estudar-se devidamente a simbologia se escamotearmos a temtica e a problemtica da profecia, da syndris, da intuio apofantica, da iluminao, etc., que so temas teolgicos, mas que esto profundamente relacionados simblica. Como o mostra Jung, a simblica torna-se necessria psicolgicamente ao homem para libert-lo da carga enrgica do libido, levando-o ao espiritual, fazendo-o penetrar, graas a que daqui, ao que transcendente. Atravs do smbolo o homem comunga num transcendente capaz de unificar e irmanar os homens. A humanidade, por exemplo, s pode ser vivida alm de ns mesmos, atravs de uma via symbolica. A comunidade crist, em face das condies do mundo romano, permitia a aproximao do homem que podia amar-se atravs de Deus, atravs do simbolizado, do referido pelos smbolos. S uma viso alm de permite uma conscincia da solidariedade humana, desse solidus, de uma unidade, que sempre trans-imanente. A nossa poca, com a sua manifesta incapacidade de percorrer a via symbolica, provoca a grande angstia de no poder mais no-crer, porque, na verdade, o que nos atormenta, no a destruio das nossas crenas, por que h sempre um mpeto de destruir o que tem sido mais amado, que se revela nos smbolos da morte do deus. O que nos atormenta, sobretudo, no poder permanecer na no-crena. E eis por que o homem moderno busca um smbolo no qual possa comungar com os seus semelhantes. Jung sente este nosso problema, e suas palavras so eloqentes : "Na atualidade to necessrio, como nunca, buscar para a libido uma derivao desde o nitidamente racional e realista. E no porque a racionalidade e o realismo tenham aumentado, (pois precisamente no ocorreu tal coisa), mas porque os guardies e custodiadores das verdades simblicas, a saber: as religies, perderam sua eficcia ante as cincias. Nem sequer as pessoas inteligentes entendem j para que possa servir a verdade simblica, e os representantes das religies descuidaram de elaborar uma apologtica adequada poca. Nada dizem uma persistncia no mero concretismo do dogma, uma tica por si mesma, ou uma mera humanizao da figura de Cristo, sobre a qual at se fizeram ensaios biogrficos insuficientes." (ib. pg. 239). As longas citaes que precisamos fazer de Jung se impem porque, realmente, ele, dentro da esfera psicolgica, quem melhor tem estudado o smbolo, e sua contribuio para a filosofia importante. Mas preciso glosar algumas de suas afirmativas. 60

Que realmente a libido precisa de uma derivao, no h dvida. Mas preciso, no tocante s religies, que se esclaream bem os aspectos que elas oferecem. Por que se realmente as religies se descuidaram de elaborar uma apologtica adequada poca, tal se deve falta de maiores apologetas de que se ressente a religio catlica, por exemplo. No que a Igreja Catlica, no setor da filosofia, deixasse de ocupar a primeira plana, que ela ocupa e mantm. Mas, na verdade h um divrcio entre o pensamento escolstico e a justificao exotrica da Igreja. H lugar aqui para um parntese. Com exceo daqueles que seguem a linha crist, a maioria dos estudiosos de filosofia no compulsam as obrass dos escolsticos. E basta ler-se livros de certos autores modernos, que no pertenam aos quadros da igreja, para que: se veja desde logo a viso caricatural que traam da obrados grandes escolsticos. Nunca uma poca revelou maior ignorncia da obra da passado como a nossa. Prticamente pulamos dos gregos para a idade moderna, e a chamada idade medieval apenas uma "grande noite", trevas da ignorncia, dizem muitos, onde o esprito humano caiu na mais negra obscuridade. Tais erros so encontradios na obra dos modernos e se pode at afirmar que uma normal do pensamento leigo,, afastado da obra escolstica. A tica, exposta pelos escolsticos, no uma "tica por si mesma", arbitrria. Jung desconhece certamente a obra tica de Toms de Aquino. Nela encontraria sugestes extraordinrias, bem como uma fundamentao da tica na trans-imanncia da vida humana, uma fundamentao autnoma, que universal. Prossegue Jung : "Na atualidade, a verdade simblica foi sacrificada sem defeza interveno do pensamento cientfico inadequado a esse objeto, e no estado em que hoje se encontra, demonstrou que no pode competir cora ele. A exclusiva invocao a f uma desamparada petio de principio, j que precisamente a patente inverossimilhana da verdade simblica o que impede crer nela. Em vez de insistir comodamente na f, os telogos deveriam esforar-se melhor - assim me parece - em ver como se torna possvel tal f. Mas para tal, haveria que proceder a uma nova fundamentao da verdade simblica, a uma fundamentao que no s falasse ao sentimento, mas tambm ao entendimento. E tal s poder-se-ia alcanar reflexionando a que se deve o fato de a humanidade sentir a necessidade de inverossmeis postulados religiosos, e que significa que o ser-assim do mundo, tangvel e perceptvel pelos sentidos, se subordinou a outra realidade espiritual to inteiramente diversa." (Ib. pg. 240) Revela-se aqui claramente a pouca ou quase nenhuma ambientao de Jung com a obra teolgica da Igreja. A obra de um Toms de Aquino pode ser, e o tem sido, acusada at de um excesso de fundamentao racional. A Igreja aceita seus mistrios, mas h, neles, no entanto, suficiente fundamentao filosfica para justificar o que parea irracional. A obra de Toms de Aquino, Duns Scot, Suarei, etc., salvadas as diferenas, cooperam, de modo slido, na fundamentao dos postulados da f. No h apenas um apelo ao sentimento, ao irracional. H uma slida argumentao que nem sempre fcil de acompanhar, e as chamadas subtilezas excessivas do pensamento escolstico so produtos de autores menores, 61

e no das suas maiores figuras. (NA: Mais uma vez fazemos questo de frisar que no somos catlicos nem pertencemos a nenhuma confisso religiosa, mas julgamos que da dignidade do que faz filosofia estudar a obra da escolstica, e no subestim-la, fundado apenas em preconceitos, quando sobretudo, naquele pensamento, encontramos o ponto mais alto da filosofia, ainda no superado.' S mesmo a tremenda ignorncia moderna, de uma poca de especialistas, afastados de uma viso global, poderia permitir que certos autores - e seu nmero imenso - desmeream a obra que desconhecem, fundados em falsos pontos de partida, apriorsticos portanto.) No h dvida de que o homem padece da falta de contedo simblico. E tal est patente at na obra de um Freud, para exemplificar, que estaciona no smbolo secundrio, alcanando algumas vezes, bem raras, o smbolo tercirio. No temos mais o sentido do simblico. As coisas falam apenas a sua linguagem exterior. Salvo na arte, na poesia sobretudo, na msica, muito mais raro hoje, encontramos uma intuio apofntica mais intensa. Em regra geral, o extrnseco diz tudo o que pode alcanar a esquemtica pseudamente "objetiva" do homem moderno. A simblica se impe, e ela - e o que estudamos nesta obra nos prova - poder-nos oferecer um meio de penetrao trans-imanente, capaz de construir um nexo que entrose filosofia, metafsica, religio e cincia, que a meta de nossos trabalhos. Em "Teoria Geral das Tenses" mostraremos que, partamos de onde quisermos, possvel alcanar uma unidade do saber epistmico, sem afastarmo-nos das mais profundas razes do saber humano. No fcil, nesta poca, surgir uma f espontnea. No podemos, nem ningum de s conscincia ser capaz de duvidar dessa verdade histrica. Houve perodos em que crer era fcil, como se deu durante a alta "idade mdia." Hoje, depois da crise instalada, pelos vcios do nosso filosofar, entre cincia e filosofia, e maior ainda entre estas e a religio, os caminhos da f so outros. E entre esses o do conhecimento e da especulao simblica, julgamos o mais eficiente. verdade que preciso "ouvidos para ouvir, e olhos para ver", pois nem todos os smbolos so de fcil interpretao e a polissignificabilidade, que lhes peculiar, cria terrveis obstculos. Mas aqui - e esse um dos nossos mais caros pensamentos - encontra-se o melhor caminho. Notemos, ademais, que h na emergncia humana, produto de uma grande decepo, a impossibilidade de permanecer na descrena, que at aqui preponderou nas camadas intelectuais. Mas o desespero de no poder crer, deu-nos grandes mostras no sculo passado e neste, e os movimentos de desespero que encontramos, e nunca nos cansamos de repetir, so uma prova e uma confisso de que o homem no pode permanecer nessa situao. Por isso, por amor ao homem e por amor ao que h de mais alto, preciso ajudlo. E nesta poca, h necessidade de muito, de muito amor e de muita f, em algo de bom que guardamos dentro de ns, e que as contingncias histricas no conseguiram destruir. Os conflitos psicolgicos do homem moderno esto a exigir cuidados dos psiclogos, e mais ainda dos homens religiosos. Essa eterna luta dentro de ns entre a razo e a instintividade, entre os esquemas ticos do histrico-social e os nossos mpetos, nunca encontrou uma soluo, mas apenas os fluxos e refluxos da sua intensidade. O smbolo foi 62

sempre um caminho para vencer esse conflito, sem solucion-lo. No que o smbolo esteja apenas e totalmente contido a, pois h uma linguagem mais profunda, como j mostramos e mostraremos em todas as nossas anlises. por isso que justificamos plenamente a necessidade de se incluir entre as disciplinas filosficas a simbologia, e abrir caminho para que outros prossigam nesse investigar, sem o velho preconceito de que o smbolo apenas uma linguagem da insuficincia. Dizemos apenas, por que restringir o smbolo a uma linguagem de nossa fraqueza, esquecer que h nele um apontar mais alto, que uma revelao de proficincia. Examinando o pensamento de Jung, que escolhemos como exemplo do modo de ver o smbolo em nossa poca, ao estudar ele a simbolognese, a gentica do smbolo, no excluiu uma gnese espiritual, mas por estar cingido ao campo cientfico, neste que ele deseja circunscrever-se. E nada teramos aqui a condenar, pois tal tomada de posio justa, e a que melhor lhe ficaria, j que, no campo teolgico, poderia cometer erros graves pela deficincia que revela nesse setor, sem querermos com isso menoscab-lo, pois Jung uma das mais poderosas inteligncias da nossa poca. E ele expe: "Como temos dito, a sexualidade desempenha um papel importante na formao de smbolos, at nos religiosos. No fazem dois mil anos que o culto da sexualidade florescia de modo mais ou menos aberto. A natureza das foras plasmadoras de smbolo no se modifica de sculo para sculo." Este ponto de capital importncia se se quer compreender alguma coisa de mais amplo neste setor. A ao simblica e a sua estruturao tm razes longnquas na esquemtica arcaica do homem. Se nasceu da insuficincia humana, que buscou no smbolo o nico modo de expressar o inexpressvel, de dizer o indizvel, de comunicar o incomunicvel, ns ainda permanecemos nesse estado, e o smbolo ainda aqui a nossa melhor linguagem. As normas do processo gentico do smbolo so longnquas, repetimos, e no muda a sua estruturalizao de um sculo para outro, nem de um milnio para outro. Praticamente no muda nunca, porque peculiar ao nosso esprito e s nossas condies, quer emergentes quer predisponentes, pois surge no s dos conflitos que se do no homem, como corpo e como esprito, como na predisponncia ante o ecolgico e o histrico-social. O homem necessita do smbolo porque a sua mais profunda linguagem, e a nica que pode expressar o mais distante, que a racionalizao posterior apenas pode colocar dentro de um limite, sem ser suficiente para explic-lo plenamente. Jung prossegue: "Uma vez que se captou o contedo sexual dos cultos antigos, e se tem presente que a vivncia da unio com a divindade se concebia desde a antiguidade, como um coito mais ou menos concreto, j no se pode pensar que as foras instintivas da fantasia mito-potica se modificassem radicalmente depois do nascimento de Cristo. A circunstncia de que o cristianismo primitivo se apartara com a mxima energia de toda natureza e da instintividade, e, em particular, por sua tendncia asctica, da sexualidade, demonstra precisamente a procedncia das foras que o motivavam. De modo algum se deve estranhar, portanto, que essa transformao deixasse importantes pegadas nos smbolos cristos. Se no fosse assim, tampouco essa religio poderia transformar a libido. . Mas o conseguiu em grandes propores, porque suas analogias arquetpicas esto eminentemente sintonizadas 63

com a fora instintiva que tinha de transformar." (ib. pg. 242). Pode Jung ser censurado em muitos aspectos, e o foi. Mas preciso reconhecer que via ele profupdamente o smbolo, e compreendia a grande significao dos dogmas da Igreja, incompreensveis para muitos, e que a justificao racional pode ser incapaz de explicar. Mas as razes mais profundas que a simblica permite descobrir a explicam. A Igreja espiritualizou o que simblicamente se expressa atravs dos mitos e da vivncia csmica, que tem o homem do trans-imanente, que o liga ao Ser Supremo. Se a lgica humana algumas vezes foi fraca para compreend-lo, no o foi nem o ser se ela procurar racionalizar as grandes compreenses que oferece a simblica, se entendida como ns o estamos fazendo. E muita razo tinha Jung ao dizer que no eram os incrdulos e os hereges os maiores inimigos da f, mas precisamente os pequenos pensadores que, por suas subtilezas mal dirigidas, faziam a crena cair no ridculo, perigo que sculos antes j o mostrara Toms de Aquino, quando pediu aos telogos que deixassem de explicar certos pontos, porque se o fizessem mal, poderiam provocar o riso dos incrdulos. Compreendemos perfeitamente que as sugestes, que a simblica oferece, exigem estudos amplos. Ns no poderamos, nesta obra, dedicarmo-nos alm de uma ampla viso da simbologia, que justificamos como disciplina filosfica. Mas de nosso plano de ao oferecer ainda muitas obras de problemtica, onde pretendemos examinar diversos pontos, inspirados nos atuais trabalhos da psicologia, que contribuem de maneira decisiva, a nosso ver, para uma melhor colocao do problema filosfico e do nosso ideal de unificao do saber epistmico, que o pensamento chamado moderno colocou em crise, numa das mais evidentes dicrises, que conhecemos na histria. Que a inteligncia de nossa poca se afasta do cristianismo algo evidente, e Jung o salienta. Mas vai substitu-lo pelo que? E esta uma pergunta importante, que exige resposta, e a resposta socialista no basta, porque, o que h de seguro no socialismo ainda o cristo. Se a tica for considerada apenas arbitrria, permanecemos no campo inseguro da lei, que arbitrriamente estabelecida pelos homens, pois um ideal de justia no se justifica por si s. Se o Direito perde sua raiz mais profunda, transforma-se em arbtrio. E a humanidade, apenas coordenada pela polcia, no encontrar um bom caminho, porque a prpria polcia, sem a moral, no poderia realizar nada mais do que uma brutalidade. A barbrie nos ameaa. E por isso que tantas conscincias pedem ansiosas por uma f, e os exemplos de buscas incontidas em velhos cultos, e alguns novos inconsistentes, no um espetculo que nos deva espantar. O perigo o da humanidade "soobrar no delrio da desmoralizao." Jung nos mostra que h inmeros neurticos hoje que o so simplesmente por que no sabem qual o seu mal. E por sua vez, h insatisfao entre os normais, porque no encontram um smbolo que sirva de canalizao libido. O homem moderno esquece que ainda o primitivo, e nesse homem arcaico que ele deve procurar os verdadeiros caminhos do smbolo. E acrescentamos, para completao da tese de Jung, que nesse caminho que ele encontrar tambm a justificao das suas mais profundas vivncias, essa "posse virtual da perfeio", que estudamos em "O 64

Homem perante o Infinito", que para ns o princpio fundamental da religiosidade humana. Ns somos capazes de participar da perfeio, e a temos em ns numa presena no atual para ns, mas virtual, suficiente para sabermos julgar, valorar, apreciar. Negar o primitivo s nos dar, como nos tem dado, grandes decepes. E no compreender que temos em ns uma medida virtual das perfeies, que nos permite compreender que "isso poderia ser melhor" - e amplo o campo de compreenso desse isso - outro erro fundamental. No estamos to ss, como julgamos. H em ns uma capacidade de apreciar que nos transcende, que pelo menos nos leva alm de nossos limites, pois do contrrio nem conscincia de ns mesmos teramos, pois a conscincia j uma perene demonstrao que h em ns algo que vai alm de ns, algo que no apenas o fsico-qumico, o material, pois jamais poderamos compreender o material se apenas fossemos o material, pois como, dialeticamente, poderamos distinguir sem a necessidade dialtica do que contrrio? Nossa cultura, julgando-se "civilizada", julgou-se afastada da barbrie porque nos faltam atitudes de brbaros, quando, na verdade, se no temos a sua coragem, temos ao menos a sua destrutividade. Precisamos de uma f, mas de uma f robusta. E a razo assiste a Jung, quando diz que compreender os smbolos "o nico caminho praticvel para todos aqueles a quem no no foi concedido o carisma da f." Se os smbolos, do ponto de vista do "realismo" moderno, no "constituem verdades exteriores", so contudo "psicologicamente verdadeiros, pois serviram e servem como ponte que conduz a todas as grandes conquistas da humanidade." A justificao metafsica do smbolo no cabe a Jung, e ele o reconhece. Mas cabe aos filsofos, e esta convico a melhor justificativa deste livro.

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TEMA V

ARTIGO 1 - A SIMBLICA DOS NMEROS

Definia Aristteles o nmero como a multiplicidade medida pela unidade. Mas, neste sentido, logo se nota que o conceito aristotlico meramente o quantitativo. Em Teoria do Conhecimento estudamos, embora em linhas gerais, o conceito de nmero para os pitagricos, que, sem dvida alguma, foram e so os que melhor o estudaram. No sentido pitagrico de grau de teleites, grau da perfeio para os iniciados, o nmero no apenas a medida do quantitativo pela unidade, mas tambm a forma, como proporcionalidade intrnseca das coisas, e pode ser tomado, como realmente o , sob diversas modalidades. Naquela ocasio expusemos como Pitgoras concebia o nmero. Sintetizando o que escrevemos ento, podemos dizer, sobre o pensamento pitagrico, o que segue: Como o nmero comumente no mais do que uma expresso abstrata da quantidade, julgaram que dentro dessa concepo estivesse tambm a de Pitgoras. Mas se Pitgoras via tambm assim o nmero, no o via apenas assim. A palavra nmero vem do termo grego nomos, que significa regra, lei, ordem, mas Pitgoras usava a palavra arithms, como nmero em sentido genrico. A ordem a relao entre um todo e as suas partes, e se considerarmos que onde h esta relao entre o todo e as partes, h uma certa coerncia, vemos que a idia de ordem se torna enriquecida. Para Pitgoras o nmero tambm esta ordem, esta coerncia, que d a fisionomia da tenso de um todo. Na matemtica posterior, j de nossa era, vemos que o nmero no apenas quantidade, mas tambm relao, e tambm relao de relao, ou seja, funo. Para Pitgoras, o nmero encerra sempre o numeroso, porque o nmero exige uma relao, e em toda relao h exigncia de mais de um. O Um no nmero. O Um o todo. O Absoluto o Um. (No se deve confundir com o um aritmtico). "A unidade a oposio entre o limite e o ilimitado; a unidade serve de momento de tenso e de aproximao de dois gneros de realidade." E uma frase pitagrica. Podemos formar qualquer acepo sobre a essncia, mas, em todas elas, uma nota indispensvel: na essncia est sempre o imprescindvel para que uma coisa seja o que ela .

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Para uma coisa ser o que ela , h de ter uma ordem, ou melhor uma relao das partes com o todo, uma certa coerncia, diferente das outras para que ela possa ser o que ela , e no o que as outras coisas so. No essa ordem o nmero? Podemos dizer: todas as coisas tm o seu nmero (arithms) ou a sua ordem, a sua essncia, por isso todo conceito nmero. Para termos a vivncia do seu pensamento, precisamos despojarmo-nos dessa concepo superficial de que nmero seja apenas aquilo que nos aponta o quantitativo. No; o numero nos aponta, alm do quantitativo, o qualitativo, o relacional, a modalidade, valores, e as outras categorias. Assim arithms (o nmero) era quantidade, relao, funo, tenso, lei, ordem, regra. "Todas as coisas conhecidas tm um nmero, porque sem ele no seria possvel que nada fosse conhecido nem compreendido" (Filolao, frag. 4). Este fragmento de Filolao mostranos bem claro como os pitagricos concebiam o arithms. Se considerarmos que os fatos que constituem o nosso mundo, e nesse conceito de fato devemos incluir todos os corpos e os fatos psquicos, vemos que eles no constituem, todos, uma coerncia, ou, para usarmos da nossa linguagem, tenses estticas, paradas, inertes, mas, constituem tenses dinmicas que se processam, que passam de um estado para outro, que tomam uma direo. 0 nmero , por isso, tambm, processo, ritmo, vetor, fluxo. Os fatos, que constituem o mundo, apresentam-se ora semelhantes entre si, ora diferentes, como tambm nos mostram que, ora se completam, sem se repelirem, ora no. Quando dois fatos opostos se colocam um em face do outro e formam uma relao, uma concordncia, um ajustamento, como se constitussem algo novo, eles se harmonizam. Todos temos, atravs da msica, uma experincia: da harmonia. Via Pitgoras como o ponto ideal j revelado pela prpria natureza, para todos os fatos, inclusive os do homem, a harmonia. A harmonia uma resultante do ajustamento de aspectos opostos. A harmonia s pode dar-se onde h oposies qualitativas. Dois iguais no se harmonizam, apenas se ajuntam. Para dar-se a harmonia necessrio que exista a diferena, a distino. 0 nosso universo compe-se de unidades diferentes e, quando elas se ajustam entre si, realizam a harmonia. Na esttica, propunha ele, no devamos procurar apenas a harmonia da simetria, mas a harmonia dos opostos, em movimento (chiasma) e foi, atravs deste grande pensamento, que a arte grega, ao realiz-lo, conseguiu criar algo de novo no campo da esttica, o que veio colaborar eficientemente para a ecloso do chamado "milagre grego." Observou Pitgoras, estudando a harmonia, que obedecidas certas relaes, ela se verificava. Essas relaes constituem os chamados "nmeros de ouro", de um papel importante em todas as artes e em seus perodos superiores.

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Dessa forma, a harmonia o ideal mximo dos pitagricos, a qual consiste em ajustar os elementos diversos da natureza. O arithms tambm harmonia. Verificou Pitgoras que certas combinaes obedientes a certos nmeros, e em certas circunstncias, so mais valiosas do que outras. Desta forma os nmeros so tambm valores, porque nos revelam valores, por possurem eles, quando realizados, um poder capaz de efetuar algo benfico ou malfico. Como os valores tanto podem ser positivos como opositivos, e como atravs dos nmeros realizamos e atualizamos poderes imensos, como se v na alavanca, cujos nmeros permitem o aumento de foras, os nmeros so tambm mgicos, cuja palavra encerra sempre a idia de um poder maior que se pode despertar. A sntese que vamos apresentar das diversas concepes do nmero, em Pitgoras, nos dar uma viso clara do verdadeiro sentido da sua matemtica (Mthesis), que em grego quer dizer instruo superior, da mathema, no genitivo mathematos, e mathematik, mathematiks, etc. A suprema instruo, o conhecimento superior do homem e das coisas divinas (a Mathesis) uma atividade; mathema o estudo, o conhecimento. O UM (ON) que s (Hlos, em grego s) a fonte emanadora de tudo. Os arithmoi archai (de arch, supremo), so os princpios supremos que advm do UM. Da cooperao desses arithmoi archai, (os nomoi, de nomos, lei, regra norma), s cognoscveis pelos iniciados, e que so os poderes supremos, surge a organizao do Kosmos (em grego significa ordem universal) (Note-se a influncia dos arithmoi archai nas formas (eide) platnicas, que nada mais so que smbolos dos archai pitagricos exotricamente expostos pelo autor da "Repblica"). O UM, como fonte suprema emanadora dos arithmoi archai, gerou o UM. O UM ato, eficcia pura, simplicidade absoluta, portanto ato puro. Sua atividade (verbum) de sua prpria essncia, mas representa um papel porque na atividade sempre ele mesmo (ipsum esse dos escolsticos), embora represente um outro papel (personna=hypostasis) o da atividade, mas a mesma substncia do Um supremo, ao qual est unido, fusionado pelo amor, que une o UM ao UM, o que forma a primeira trade pitagrica, que bem estudada, em pouco difere da trindade crist, exposta por Toms de Aquino. O UM gera o UM, e o amor que os une, forma a trade pitagrica, simbolizada pelo tringulo sagrado de lados iguais. Na emanao (procisso ad extra, pois a anterior entre UM e o UM e o amor, a procisso ad intra) surge o Dois, a Dyada. O ser toma os modos extremos de ser que, sendo inversos, so identificados no ser. Surgindo o dois, que se heterogeneiza, todas as combinaes numricas (arithmetikai) so possveis. (NA: O Um gera o Um, na procisso iu intra da trindade pitagrica, muito semelhante crist. Na procisso ad extra, que a criao, ele gera o um (substncia universal) que dadica dois - no seu funcionar. Em Pitgoras e o Nmero estudamos este tema com os pormenores que se impem.).

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Surgindo a Dyada, temos o positivo e o opositivo, ativo ou passivo .(dterminante e o determinvel), conseqentemente o quatro: Positivo ativo e passivo Opositivo passivo e ativo

Esse quatro simbolizado na ttractys (a quarta sagrada), por sua vez simbolizada nos nmeros arithmtikoi (da logistik, como veremos a seguir) 1, 2, 3, 4, cuja soma forma o sagrado 10, o decadimensional universal. O um tambm smbolo do ponto; dois, da superfcie, trs, do plano, e quatro, do cubo, e temos a tetractys geomtrica. J vimos que o arithms tambm conceito; pois o conceito um arithms de notas (schema por aphairesis, isto , esquema por abstrao). Ento temos: quantidade (arithms posotes) qualidade (arithms tims) relao (arithms poi skesin) funo (arithms skesis) lei, ordem, regra (arithms nmos) processo (arithms proodos, ou kthados, cujo movimento inverso episthrophe (converso), que realiza o retorno efetivo (nados). Estes arithmoi surgem dos arithmoi archai, produzidos pela emanao do Um, e retornam ao Um, depois de se combinarem com outros arithmoi. Fluxes (arithms khyma) pelos quais matematizavam os pitagricos os estudos sobre as emanaes e os fluxos de qualquer espcie (da luz, por exemplo). O nmero ritmo (arithms rythms, nmero peridico; os conjuntos so nmeros (arithms plethos); e quando se tornam tenses (arithms tnos). Tambm se preocupava Pitgoras com a conjuno de nmeros que produzem aspectos qualitativos passageiros, diferentes dos elementos componentes, como a percurso de notas diferentes, formando um novo aspecto qualitativo. Da os nmeros sinfnicos (arithmoi symphnikoi) ; que, por sua vez formam os nmeros da harmonia (harmonikoi arithmoi). As propores de toda espcie levavam a construir o nmero analgico (analogiks arithms) H ainda outros nmeros que pertenciam matemtica pitagrica que no apenas a exposta por Euclides, grande discpulo do pitagorismo. Temos ainda o nmero de crescimento puntual dos pitagricos, que nada mais que os nmeros segmentos de Dedekind, os chamados dynamei symetroi (nmeros comensurveis em potncia) e outros como os sympathetikoi arithmoi e antipathetikoi arithmoi, que so 69

totalmente diferentes do episthemiks arithms, o nmero cientfico, nmero da matemtica profana. S colocado o nmero nesse verdadeiro sentido pitagrico se pode compreender a sua simblica, o que alis matria da Aritmosofia, que estuda a significabilidade do nmero. No se pode esquecer, porm, que nos diversos mitos religiosos, o nmero, tomado neste sentido, pode parecer primeira vista como tendo um valor em si mesmo, quando, na verdade, como teremos ocasio de apreciar atravs das anlises que passaremos a proceder, o nmero, de per si, no um poder, mas apenas um apontar do poder, referindo-se aos chamados arithmoi archai, os nmeros arquetpicos, cujo estudo passaremos a fazer sob aspectos gerais, pois seu estudo mais exaustivo no cabe prpriamente Simbologia, que apenas estuda a sua significabilidade. Os fenmenos naturais e suas leis nos levam a coeficientes que so nmeros, e todas as coisas do mundo csmico so arithmonomicamente verificveis como imitando certos nmeros. Os cristais, plantas, homens, estrelas, sons, espectros qumicos revelam nmeros e uma lei numrica que a mesma. A matemtica revela-nos como o nmero um instrumento extraordinrio, para o nosso conhecimento, a ponto de, quando no podemos reduzir a nmeros um fenmeno, sentimo-nos como no vcuo. No setor dos conhecimentos, tendentemente msticos e esotricos, os nmeros so "portadores" de valores vrios, como favorabilidade e desfavorabilidade, cujo significado mais profundo deve filsofo investigar, e no, fundado num preconceito bem sculo dezenove, desprezar tais afirmativas pelo simples fato de no poderem elas ser assimiladas aos seus "clichs" mentais, fundados numa viso abstratista da prpria cincia. No h necessidade aqui de referirmo-nos vasta literatura que h sobre o tema. Desinteressaremo-nos aqui de estudar a aritmosofia, como surge em certos pensamentos esotricos, nem a aritmomancia, que tenta, atravs dos nmeros, prever os acontecimentos futuros. Interessamo-nos, no campo da simbologia, e apenas em examinar e analisar a significabilidade dos nmeros, sempre considerando de perto, e em grande parte nela nos apoiando, a aritmologia, cincia dos nmeros, que procura estud-los nos fenmenos naturais, o que campo mais prprio da cincia e da filosofia. Nem por isso deixaremos de considerar alguns aspectos aritmosficos e aritmomnticos, mas apenas nas referncias que tenham, e diretas, com os smbolos. Como o mostrava Pascal "h propriedades comuns a todas as coisas, cujo conhecimento abre ao esprito as maiores maravilhas da Natureza." E so tais "propriedades comuns" que analogam os fatos uns aos outros, e permitem captar as referncias aos nmeros, indicando-nos a simblica que surge atravs dos tempos. Reconhecia Leibnitz que a "linguagem matemtica" poderia nos comunicar muitos dos segredos da natureza e no foram poucas as vezes que se repetiu na filosofia que a matemtica a linguagem de Deus, e que a divindade construiu o universo como um perfeito matemtico, cuja simbolizao vemos em muitas manifestaes artsticas religiosas, inclusive no cristianismo.

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Foram os nmeros estudados desde os tempos mais remotos, e encontramos trabalhos e referncias entre os Vedas, entre os egpcios, caldeus, babilnios, os gregos, e os primeiros padres da Igreja. Em geral, para os pitagricos, os nmeros eram entidades intermdias entre o Ser Supremo, o Um, que no nmero, e os outros seres que, por serem criados, e conseqentemente finitos, o nmero , em parte, um limite negativo, pois indica at onde este ente o que , como tambm, positivamente, o que , seu quid, pois a forma como morph, ou eidos ou schema, no sentido aristotlico, nmero, o, que, na Metafsica, Aristteles em parte compreendeu. A forma aristtelica corresponde lei de proporcionalidade intrnseca dos seres, pois se este isto e no aquilo, o por ter uma proporcionalidade intrnseca que o seu arithms. Fazia questo de salientar Santo Agostinho que "a ininteligibilidade dos nmeros impedia de entender-se muitas passagens figuradas e msticas das Escrituras." Para melhor compreenso das anlises simblicas que procederemos sobre os nmeros, vamos anteceder este estudo de uma rpida colocao do tema dentro do pensamento pitagrico, comparando-o ao pensamento platnico, que muito nos auxiliar a boa compreenso das idias de Plato, to mal compreendidas freqentemente. Para o genuno pitagorismo, podemos considerar o conjunto dos seres criados segundo duas trades, a inferior e a superior, que nos oferecem uma viso clara da realidade. Se partirmos das coisas sensveis, como os seres mais diretamente em contato com os nossos sentidos, fcil desde logo perceber que eles so constitudos de uma estrutura geomtrica, revelada pelas suas dimenses. Essas estruturas geomtricas podem ser reduzidas a nmeros matemticos (arithmi matematikoi) como o realiza, por exemplo, a lgebra, a geometria algbrica, etc. Dessa forma, a trade inferior formada de coisas sensveis estruturas geomtricas nmeros matemticos, os quais podem ser esquematizados pela matemtica, como realmente se faz. Mas absolutamente no se esgotam as possibilidades esquemticas de conhecimento das coisas se as consideramos apenas dentro dessa trade. E tal logo transparece porque as coisas revelam uma proporcionalidade intrnseca, um esquema que as faz ser o que so e no outra coisa, em suma: a forma das coisas. Essas formas (comumente chamadas de idias platnicas), constituem o ponto de ligao com a trade inferior. As formas j no so objetos do conhecimento sensvel, mas de um conhecimento intelectual, pois exigem uma atividade de abstrao do esprito que separa do fantasma (phntasma, do que aparece, surge, v-se; phaos, luz) o esquema eidtico (eidos, morph) da coisa, aquilo pelo qual (quo) a coisa o que ela e no outra, essa proporcionalidade intrinseca, esse arithms plethos (esse nmero de conjunto proporcional) que revela um arithms tons (uma tenso, uma coerncia das suas partes com o todo). No importa o plano em que considerada. E fcil compreender-se: aquele quadro um retrato, uma figura humana, de um colorido harmnico. Se visto num microscpio representaria apenas grnulos de cres diversas sobre o pano, e se no permitisse, nesse estado, a mesma viso de conjunto, a captao do seu arithms plethos, tal no impediria que 71

o espectador, neste conjunto de coordenadas, o veja como 'um retrato de tal ou qual pessoa. A sua forma nesta relao esta, e noutra apresentar uma heterogeneidade de forma. Se aqui o vemos um todo (plethos), noutra posio v-lo-amos como uma heterogeneidade de outras totalidades, sem que tal exclua que, neste conjunto de coordenadas, forme um todo coerente, uma tenso diferente das tenses dos elementos que o compem, que, por sua vez, podem formar outras tenses, com elementos heterogneos, por sua vez tenses, etc. Este ponto de capital importncia na "Teoria Geral das Tenses" nos revela que as formas so o arithms da tenso, que por sua vez um esquema coerente, que implica o heterogneo, pois, como tenso (tons) um e homogneo, mas heterogneo em suas partes que so transcendidas pelo todo, que forma uma unidade, qualitativamente diferente das partes componentes, as quais, na totalidade, podem ser consideradas apenas quantitativamente. Desse modo a forma no um ser sensvel, no uma coisa subsistente de per si, mas que se d na coisa, pois a coisa pela forma que tem, isto , pela esquemtica que apresenta a proporcionalidade intrnseca de suas partes. At ai alcanou Plato nos dilogos, porque at a o campo exotrico do pensamento pitagrico. Essas formas so imitadas pelas coisas, pois sendo estas de isto ou daquilo (um tringulo de madeira ou de ferro) a triangularidade, por exemplo, o esquema das propores intrnsecas deste tringulo de madeira, que tringulo, no por ser de madeira, mas por ter a proporcionalidade dos ngulos que constituem a sua essncia. Desse modo, o esquema eidtico do tringulo a lei de proporcionalidade intrnseca da triangularidade, imitada por este ou aquele objeto. Mas este ou aquele objeto no so a triangularidade, mas apenas tringulos, por que participam da triangularidade. Esta no um ser subsistente de per si como algo que ocupasse uma estncia. A triangularidade no tem um onde nem um quando. Ela no acontece aqui ou ali. Ela e subsiste no ser, na ordem do ser, melhor ainda, no poder infinito do ser. E' do poder do ser a triangularidade que as coisas sensveis aqui ou ali imitam, triangularizando-se pela proporcionalidade intrnseca que tm. E, deste modo, o esquema notico-eidtico que construmos no esprito a enunciao dessa lei da proporcionalidade do tringulo, em termos intencionais, em termos noticos, segundo o nosso esprito e sua capacidade de assimilao e de construo de esquemas, que capta nos fatos a triangularidade. Portanto, para o platonismo, como para o pitagorismo, o esquema eidtico da coisa pertence omnipotncia do ser, portanto ante rem. Na coisa temos o esquema concreto por imitao (mimesis) ou seja in re e, na mente humana, temos o esquema notico-eidtico, isto , post rem. No possvel entender-se devidamente nem o pensamento platnico nem o pitagrico (pois Plato mais pitagrico do que se pensa), se no os colocarmos nos termos que acabamos de expor.

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Temos, assim, com as formas, o primeiro elemento da trade superior. Mas as formas revelam uma estrutura ontolgica, que corresponde, no campo eidtico, s estruturas geomtricas no campo da trade inferior, no das coisas sensveis. A proporcionalidade intrnseca das coisas, o arithms eideitiks, apresenta uma estrutura ontolgica, enquanto as coisas sensveis apresentam uma estrutura ntica, singular. Essa estrutura ontolgica revela os arithmoi archai os nmeros arquetpicos, imediatamente inferiores ao Um, o Ser Supremo, a Divindade, que no nmero, porque o nmero pertence multiplicidade, ao que dual, dade, como se v no pensamento esotrico do pitagorismo, e no nos caberia tratar aqui, por enquanto. Desse modo teramos as duas trades, dispostas da seguinte maneira: No campo da simbologia poderamos, portanto dizer,, que as coisas sensveis participam das estruturas geomtricas, das figuras, dos nmeros matemticos, das formas, etc.. Desse modo as coisas podem simbolizar o mais alto at alcanar os arithmoi archai, o que procuraremos esboar, pelo menos alguns, atravs das anlises simblicas, que j temos, feito e ainda faremos. Podemos simbolizar por meio de figuras que so estruturas geomtricas, um ser sensvel. Por exemplo, uma expresso cubista de Napoleo. Teramos uma aparente inverso, pois o participante seria simbolizado pelo participado. Mas no bem assim. Ao simbolizarmos Napoleo por uma figura cubista, h a associao, atravs da figura, de Napoleo, reduzido a um esquema figurativo. No se trata aqui de uma simbolizao completa, mas de uma cpia,, imitao da sua estrutura geomtrica. O smbolo, como vimos, inclui mais em sua linguagem, pois dirige-se ao eidtico, por ex. ao simbolizarmos Napoleo por uma guia. O smbolo contm algo do imitativo, pois no h assimilao sem uma correspondente acomodao, o que implica imitao. Mas se a imitao um co-princpio do smbolo no de per si bastante para indicar-lhe a essncia, porque, do contrrio, teramos de incluir na espcie do smbolo todas as imitaes. Se o figurativo pode simbolizar, como a forma cilndrica simbolizar o phallus, prpriamente no h aqui a revelao do oculto que tambm da caracterstica do smbolo que o aponta. Tal no implica que o figurativo no possa simbolizar, mas apenas o faz parcialmente, porque aponta figura do simbolizado imediato. Simboliza ao apontar o simbolizado e ao tornar presente uma nota ou notas do mesmo, no contidas no smbolo, que esto ocultos, porque so do simbolizado. O smbolo aponta, pelo imitativo, ao simbolizado, mas no pretende apenas isto, mas o que do simbolizado, no contido no smbolo. O smbolo , assim, sempre menos que o simbolizado, tomado hierrquicamente, porque o smbolo participa de algo do simbolizado, que o participado, e participa em grau menor o que o outro tem em plenitude. O smbolo um meio de tornar presente o que est ausente. Portanto no apenas o imitativo que deve ser considerado, mas o que mais no simbolizado. Essa igualdade h, mas implica a presena do que os diferencia. O prazer esttico que provoca a simblica na arte est nesse seu aspecto. De per si a obra de arte diz o que ela no seu aspecto figurativo, mas, como aponta alm, e faz gozar de uma plenitude, oferece o gozo 73

esttico que vai alm da mera captao sensvel, pois do contrrio consideraramos a arte apenas do ngulo da estesia, do ngulo dos sentidos, sem consider-la do ngulo do esprito, o que importante. A emoo esttica complexa no s da intuio imediata do que ela expressa exteriormente, mas da intuio apofntica, portanto mstica, que permite uma penetrao no intrnseco da obra de arte, que vivida em graus diferentes, segundo a capacidade do espectador. Esta a razo porque a arte nunca pode ser exclusivamente realista no sentido abstratista que toma esse termo, como cpia da realidade. De qualquer forma essa mesma realidade fala uma linguagem simblica, e essa a razo porque os realistas so realistas impossveis pois quer queiram quer no, vo alm de suas intenes conscientes. Toda arte assim, em seus meios de expresso, realista, mas simblicamente transcendente, apesar da intencionalidade do artista; por isso permite uma interpretao simblica, muitas vezes em desacordo com as "primeiras intenes" do artista, que no deixam de denunciar as segundas intenes que nem sempre ele capaz de perceber. Com os elementos dispostos at aqui, estamos aptos a penetrar na simblica dos nmeros.

ARTIGO 2 - A SIMBLICA DA UNIDADE

No se poderia dar qualquer conhecimento se o objeto desse conhecimento no se apresentasse distinto do resto, no se revelasse como uma unidade. Antes mesmo de haver o nosso esprito construdo o esquema notico-eidtico de unidade, ele estava presente no s nos fatos que surgiam, como na emergncia da nossa esquemtica. E neles, inseparado ainda do de pluralidade, seu oposto, porque no seria possvel surgir um objeto de conhecimento que no fosse alguma coisa, formando uma, e separado do restante, dos outros. Portanto, a primeira experincia do conhecimento, inclusive do imediato, do intuitivo, j implica a presena do que ser separado, posteriormente, post rem, e que se apresenta in re nas coisas, a unidade e a pluralidade. posio henolgica, que afirma a prioridade da unidade, e s pluralistas, que afirmam a prioridade da pluralidade, poderamos dizer que, na esfera gnoseolgica, na esfera do conhecimento, estamos em face da contemporaneidade de ambas, embora na esfera ontolgica, tenhamos de reconhecer que a razo cabe primeira posio, pois o ser primeiro, em qualquer plano, deve anteceder, como unidade, pluralidade. Na "Ontologia", vimos por que o conceito de unidade um conceito transcendente. Tudo que um, pois "toda realizao do ser traz consigo unidade, e toda forma de unidade tem as suas razes no ser." No h ser sem unidade, como no h unidade sem ser. E h tantas modalidades de unidade, quantas h de ser. Ser primriamente unidade. possvel um ser que no um? No sendo um, o ser se esfacelaria. E se partssemos, como parte Etchegoyen, de que a unidade uma pura abstrao, que no se compreende na prtica seno em oposio idia de pluralidade, e que a idia de pluralidade que nos levou a construir a idia de unidade, poderamos responder-lhe que sem a unidade no haveria possibilidade da pluralidade, porque esta um mltiplo de uns. 74

Na esfera gnoseolgica, o conhecimento imediato, intuitivo, implica o objeto-um do conhecimento. Se uma totalidade de unidades que se apresenta, sem uma unidade, no se daria a suficiente positividade objetiva que permitisse o conhecimento. Quando se conhece conhece-se alguma coisa. E esse alguma coisa uma unidade, de certa modalidade, mas unidade sempre, pois, do contrrio, esfacelar-se-ia em nada. A construo posterior dos nossos esquemas noticos que tem levado alguns filsofos a subordinar a idia de unidade, na sua gnese, de pluralidade. (NA: O conhecimento, quer intuitivo, quer o racional (este se processa posteriormente) implicam a presena prvia de um esquema que se acomode ao fato e o assimile. No conhecimento, portanto, est implcita a unidade, porque o esquema, de qualquer forma que seja, uma unidade e o noema, o resultado do conhecimento, forma uma totalidade; uma unidade, portanto. Desse modo, claro que no conhecimento, de qualquer espcie que seja, a unidade est presente, pois sem ela no se daria o conhecimento. Mas conhecer sempre separar algo, como unidade, da heterogeneidade em que est imerso. Logo se patenteia que, no conhecimento, h a presena da unidade e da pluralidade do homogneo e do heterogneo. A formulao posterior do conceito de unidade e de multiplicidade, que j implica o operativo do esprito, que a funo reacional, no cria nem uma nem outra, mas apenas confirma o que se d confusamente na experincia humana. Os esquemas notico-eidticos de unidade e multiplicidade, de homogeneidade e heterogeneidade so separados, abstrados, pela ao abstratora do nosso esprito (o intellectus agens dos escolsticos) posteriormente. A compreenso ntida dessa verdade gnoseolgica, que propomos, permite compreender os unilateralismos que estudamos no corpo deste :artigo, que so frutos de uma tomada de posio no concreta em face do conhecimento, como fcil perceber-se.) J o dissemos, e repetimos, que, gnoseologicamente, a unidade se d ao lado da pluralidade, mas ontologicamente somos obrigados a aceitar a sua prioridade, que no tem nada de cronolgica, porque onde h e se d o tempo, a unidade no antecede pluralidade, porque h contemporaneidade entre ambas. No se deve confundir a unidade transcendental com a unidade quantitativa, pois a primeira de natureza metafsica, enquanto a segunda de natureza corprea.

Na linguagem pitagrica, a estrutura geomtrica de um ente, considerado nticamente, revela uma unidade quantitativa, enquanto a estrutura ontolgica, que a da forma, uma unidade transcendental. A unidade quantitativa no pode ser predicvel a seres no corpreos. O ser, enquanto tal, o Ser supremo, no uma unidade quantitativa, mas uma unidade transcendental. Sua estrutura no geomtrica. Na posio henolgica, a seqncia dos raciocnios seria a seguinte : no h pluralidade que na sua base no se funde na unidade, pois se a negssemos totalmente cairamos no nada. Portanto a pluralidade exige a prioridade da unidade, do qual na esfera ontolgica no pode caber a menor dvida.

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Na "Ontologia" examinamos as vrias unidades, segundo as modalidades de ser, pois, tudo quanto , uma unidade, como tudo, que tem uma unidade, . A unidade em si no tem uma definio essencial como no a tem o Ser, enquanto ser, mas apenas nominal. No pertence ela a um gnero, nem podemos predicar-lhe uma diferena especfica. E o que perfeito em si mesmo no definvel, porque no tem finitude. O nmero surge como a medida da pluralidade pela unidade. Portanto, h tantos nmeros (tipos de nmeros) quantos forem as modalidades da unidade. Se a modalidade fr apenas a quantitativa, temos o nmero quantitativo (arithms posootes de Pitgoras, que o nmero da Logistik, do clculo, o nmero da aritmtica, tomado abstratamente). Se a unidade for de conjunto, teremos o nmero-conjunto; se tomada na sua coerncia, formando um todo homogneo, temo-Ia como tenso (arithms tons), e assim sucessivamente, como vetor, fluxo, functor, relao, analogia, etc. Portanto o campo da matemtica no se restringe apenas ao das abstraes quantitativas, como se pensa comumente, mas ao campo da totalidade do ser. A matemtica, no sentido pitagrico, portanto a cincia mater, no sentido hierrquico, pois pode abranger a unidade sobre todos os aspectos. A Mathesis a instruo, o saber supremo, e a filosofia, no sentido pitagrico, apenas o afanar-se para alcan-la, o "amor ao saber." E neste sentido que se deve entender a simbolizao da Divindade, como o Grande Arquiteto do Universo, ou como o Grande Matemtico, que surge em certas ordens, cujo verdadeiro sentido este. A Mnada Suprema, que Deus, (porque nele ser e conhecer se identificam) o saber supremo, o saber absoluto e total, a mathesis superior, da qual participamos, gradativamente, atravs do esfro que desvela, que arranca os vens do que est oculto, e penetra no conhecimento profundo das coisas. Eis por que o itinerarium mysticum, a via symbolica um caminho para alcan-la, pois, graas aos smbolos, vamos apontando as perfeies de que eles participam particularmente, e que no supremo so em plenitude. fcil, agor, compreender o que indicam os dez planos do smbolo que estudamos anteriormente. Tudo quanto se distingue de outro indica uma crisis aberta entre ele e o outro. (NA: O tema da crisis por ns estudado em Filosofia da Crise uma de nossas obras de temtica e problemtica filosficas.) E nesse distinguir o que do que no ele, que realizamos a apreenso analtica da unidade, porque ela se realiza para ns, graas a uma dicrisis, ao realizarmos uma separao. essa diferena que individualiza a unidade. E aqui h necessidade de se estabelecer a distino entre a individualidade, a unicidade de fato, que revelada por este ser, que enquanto tal, como existente, no outro, e a unicidade ontolgica, que lhe dada pela forma, pelo seu esquema concreto, a haecceitas dos escotistas, que o torna nico. Desse modo, todos os entes, em sua individualidade, apontam a uma unicidade de fato e a uma unicidade ontolgica, se nos colocarmos naquele pensamento, o que se prestaria ainda a muitas discusses. A unicidade ontolgica ou metafsica admite-se que no se d no mbito corpreo, pois os indivduos tm aqui em comum, a espcie. Mas o ser humano, por exemplo, pelo seu carter pessoal, adquire uma irreiteirabilidade e insubstituibilidade, uma unicidade como a tem um Plato, um Aristteles, para exemplificar. Como nenhum indivduo, no plano terrestre, esgota a plenitude de sua espcie, a unicidade metafsica no plena nele, como o a de Deus, mas no podemos deixar de reconhecer que a individualidade participa da 76

unicidade, e o ser humano ainda mais do que as coisas que esto a. Se procurarmos a unidade de fato, inevitavelmente nos entoa traremos ante a dualidade, porque o que revela unidade um separar-se de outro.

As unidades de fato so sempre um apontar da dualidade. Na unidade so reunidos os elementos que com ela formam um todo. Essas unidades constituem uma superao sobre o mero aglomerado, porque h nelas, no apenas sncrisis (reunio) dos elementos separados, mas o surgimento de uma nova coeso do todo, que permite captar um novo esquema (uma tenso). A sntese, que se revela aqui, aponta a unidade quando o todo constitui uma indiviso, quando assume o carter de um indivduo, de no-diviso (advaita, dos hindus), com propriedades que no pertencem aos elementos componentes. No estamos aqui em face de uma abstrao do homem, mas de uma realidade, pois a tenso revela-se quando o todo apenas a soma das suas partes, como numa unidade de agregao (unitas aggregationis), mas qualitativamente diferente delas, o que propriamente a tenso. H, na tenso, uma trans-imanncia, um ultrapassar aos elementos componentes. E esta a razo porque at em pensamentos pantesticos, encontramos uma transcendncia no Grande Todo (Pan), porque se o conjunto das suas partes, ele qualitativamente outro. Tal pensamento de que Deus fosse a tenso universal, encontramo-lo formulado em muitas idias pantestas, cuja critica no cabe aqui, pois neste livro, interessamo-nos mostrar a relao entre smbolo e simbolizado, que obedece, em muitos aspectos, na escolha do smbolo, ao sentido do pensamento teolgico aceito. A tenso para muitos uma "potncia misteriosa", que leva os elementos aglomerados a assumir (assumptio) uma individualidade qualitativamente homognea enquanto tal, embora heterognea quanto constituio dos elementos componentes. Essa "especificidade", (pois no todo tensional h o surgimento de uma nova espcie) tema de estudos posteriores, como o fazemos na "Teoria Geral das Tenses." da experincia humana que nosso esprito caracteriza-se, tambm pela tendncia natural a reunir as partes em totalidades tensionais. Os estudos da Gestalttheorie e de todas as tendncias holistas (de hols, em gr. totalidade) j nos ofereceram suficientes elementos para confirmar tal opinio. Os fatos do mundo so contidos em unidades, e podemos ter uma viso unitria de todo o universo. "Todo o universo est contido na Unidade", dizia Pascal, reproduzindo, em outras palavras, a afirmao dos alquimistas gregros "En to Pan, Um o Todo, a suprema unidade do Ser, unidade suprema, fora da qual nada . No sofre influncias exgenas; imutvel e eterna unidade de tudo, infinita por no ter o que a finitize; infinita no por privao de fim, mas por essncia. Aceitao, porm, desses atributos da Grande Mnada, nos termos que acabamos de expor, provocam inmeras aporias e abrem caminhos a debates sobre problemtica. Um ser essencialmente infinito no pode ser a soma de seres finitos. De qualquer forma dever ser absolutamente transcendental. E eis aqui o ponto de divergncia entre transcendentalistas, 77

como os escolsticos, e pantestas em geral, como o so certos hermetistas, "esotricos", hinduistas, etc. (NA: Tais temas pertencem Teologia. Em nossos livros "O Homem perante o Infinito" e "O problema da Criao", onde examinamos os temas da teologia e da teodicia, estudaremos os argumentos pr e contra essas diversas concepes da divindade, bem como os mais expressivos argumentos em favor e contra a existncia de Deus.) "Do Um provm o Mltiplo, do Mltiplo provm o Um." E este um pensamento heracliteano, que encontramos no conceito de Aspir e Espir do Ser, na Palavra da suprema unidade hindu. Toda marcha para a unidade para o Um, e da ser o nmero 1 smbolo da unidade, a totalidade homogeneizada, e, em ltima instncia, a Divindade Suprema, o UM. Encontramos na "Imitao de Cristo" estas palavras "Aquele que tudo encontra na Unidade, que tudo relaciona Unidade e que v tudo na Unidade, pode ter o corao estvel e permanecer em paz com Deus" (L-3) So as mesmas palavras do Bhagavad-Gita: "Aquele que me v em toda parte (UM) e que v tudo em mim no pode mais perder-me nem estar perdido para mim". Ver a identidade do Um em toda a parte ser um perfeito Yoga. Tudo quanto , tudo quanto existe no mundo tempo-espacial (cronotpico) volve ao Um, para outra vez retornar a ser outra coisa. O Um o Tau dos chineses, Brahman, o Pai, Kether EnSoph o "antigo dos antigos." O Um em todas as crenas a unidade suprema da Divindade. E neste fragmento de Filolao temos o pensamento pitagrico : "Ele um Deus que dirige tudo, sempre Um, sempre S, imutvel, semelhante a si mesmo, e diferente de tudo o mais." Pe. Schmidt, em seus trabalhos de antropologia cultural, reuniu provas bem fundadas de que o monotesmo a primeira manifestao religiosa, da qual o politesmo decorre, pela hierarquizao inferior das potncias universais. Em todas, h sempre o UM, primeiro, ao qual todos os deuses se subordinam. Referimo-nos naturalmente ao pensamento esotrico das religies e no ao exotrico, ao popular, que comumente politesta. Mas, na investigao do pensamento popular politesta encontra-se facilmente a raiz do Um. (NA: H uma inegvel positividade no pensamento de P. Schmidt, embora se possam fazer restries tese que esboa. Em nosso livro O Homem perante o Infinito onde abordamos temas de teologia, discutiremos as razes desse famoso antropologista e as dos que se opem a ele, que tambm revelam aspectos positivos. A conciliao entre a tese monotesta e a politesta no difcil de alcanar-se desde que dialeticamente possamos evitar as unilateralidades excludentes que tais pensamentos apresentam, colocando-as, conseqentemente, em outro plano.) A Trindade crist no nega o Um, porque so trs pessoas numa s substncia, tema que oferece grandes aporias e que cabe teologia estudar. (NA: Propriamente no se trata de substncia, mas de hypstasis, que em grego tem um sentido mais claro que o termo latino substancia, quando empregado aqui. Esse tema ser por ns abordado nos livros de Teologia, onde examinamos a problemtica correspondente.) O Um recebe uma simbolizao universal nas religies de todos os povos. O smbolo mais comum o da circunferncia com um ponto central. Vemos tambm o Sol ou a sua 78

figura, indicando a Unidade. Entre os hebreus, temo-lo simbolizado pela primeira letra do alfabeto leph. O nmero 1 simboliza a individualidade, quer microcsmica quer macrocsmica. Em tudo que podemos reduzir a 1, encontramos uma unidade. (NA: O mais elevado ideal pitagrico, no campo do conhecimento, a sua matematizao, no em sentido meramente quantitativo, mas sobretudo, qualitativo. Quando tratamos da anterioridade e da posterioridade, estamos matematizando estes dois termos, que passam a ter significados precisos. Assim podemos falar em efetivo (o que faz) e efetvel (o que feito), independentemente de serem corpreos ou no. Temos, assim, uma idia do que a matematizao do conhecimento, como a pretendem os pitagricos de grau mais elevado, e que tm tido, no ocidente, diversas manifestaes, como, para exemplificar, a de Duns Scot, ao abordar os temas teolgicos. Em Pitgoras e o Nmero abordaremos este ponto com a suficiente exemplificao.)

ARTIGO 3 - A SIMBLICA DO 2 - O BINRIO, A DADA

o Bhagavad-Gita, Krishna adverte ao vacilante Arjuna: Mas tu, eleva-te acima dos pares de contrrios! pois conseguir ultrapass-los ser alcanar a Mnada suprema, o Grande UM. Entre o Sim e o No permanece o esprito, entre afirmativo e negativo. "No sim e no no fundam-se todas as coisas", era uma expresso do mstico Boehme. Jung, estudando a gnese desses pares de contrrios, que sempre surgem nos campos do conhecimento - par e mpar, direita e esquerda, alto e baixo, positivo e negativo, ativo e passivo, essncia e existncia, atrao e repulso, amor e dio, mxima e mnima, macho e fmea -, observa que todo extremo psicolgico "contm. secretamente o seu contrrio", ou ento se relaciona "de algum modo com este de maneira muito prxima e essencial." E exemplifica com a doutrina do Yang e do Yin da filosofia clssica chinesa. Dessa oposio, prossegue ele, surge um peculiar dinamismo. No h uso sagrado qualquer que no se converta em seu contrrio. E quanto mais extrema uma posio, tanto mais de esperar sua enantiodromia, sua converso no contrrio. O mais santo o mais turbado pelo demnio. E em suas anlises verificou no campo da lingustica exemplos dessa enantiodromia, como no campo das religies verificou ,exemplos na mitologia, como a verso de um deus que se torna um diabo, como Lcifer, o que traz a luz, ser, depois, o que traz as trevas. S assim se pode compreender que certos ritos religiosos alcancem o orgistico, em cujos excessos chegam at ao incesto, prostituio ritual e conjuno com animais. Temos os exemplos das missas negras, em que Cristo transformado em smbolo diablico, comunhes do diabo, po sacrlego, e o vinho da maldade, ritos no mundo cristo, em oposio contrria prpria religio. O 2 o smbolo da dualidade, do binrio, da Dade pitagrica. o smbolo da reciprocidade antagonista, das antinomias, dos contrrios. (NA: A Dade pitagrica no apenas a oposio. A Grande Dade, que a Dade transcendental, constituda do Ser Supremo como forma (na sua essncia e existncia), que UM, e na sua operatio, isto em sua ao, que tende para realizar algo. 79

Corresponde dualidade Pai, o Um, como essncia e existncia, como Vontade, para os intrpretes escolsticos, e o Filho, como Intelectualidade, Logos como operao, que realiza a procisso ad extra, que a da criao, que se manifesta atravs da segunda dade, a das procisses ativas e passivas, no terreno da oposio. As procisses intrnsecas, imanentes ao Ser Supremo, as procisses in intra da escolstica, realizam-se no prprio Ser Supremo, sem delimitaes. Os dois grandes papis (da persona, pessoa) que o Ser Supremo realiza so o da Forma e o da operatio, unidos no Ser, cujo papel de unio, de infinito amor, simbolizado pelo Esprito Santo, o que nos permite compreender porque a Trindade crist trs hipstases em Um s Ser. Este tema, que objeto da Teologia, nos livros correspondentes devidamente estudado, no s em face do pensamento cristo como em outros setores do pensamento religioso. No campo da filosofia, podemos dizer que o Ser Supremo a sua prpria forma, pois como existente e como essente o mesmo, pois nele se identificam existncia e essncia. Mas o Ser imutvel na sua essncia e na sua existncia, pois tudo quanto pode ser, opera, realiza uma ao, que a operao, que ainda ele. A operao e a forma se identificam, pois a operao infinita do Ser Supremo. Como h aqui fuso absoluta, o smbolo do amor serve para apont-lo. Nas religies, esse papel indicado pelo Esprito Santo, no catolicismo; ou Brahman, no pensamento hindu. Assim a Dade transcendental de Pitgoras no deve ser confundida com a dade imanente que se manifesta no antagonismo das oposies. A primeira a Grande Dade, e a segunda a simbolizada pelo 2. Compreende-se assim a srie pitagrica. O 1 gera o 1 e este gera o 2. O Um supremo (Pai) gera o Filho, que ainda ele, Um, e este gera o 2, a oposio da criao, porque a criatura um ser que no tudo quanto pode ser o ser. Nela h uma deficincia, pois a ela no podemos predicar todos os atributos predicveis ao Ser Supremo. Ela sempre e fundamentalmente 2.) O que aqui est, , no seu substrato (no hipokeimenon, no que est por baixo, no que o sustenta) ser e do ser. Se a posio , por exemplo, a do materialista, tudo quanto , vem da matria, e quando deixa de ser o que (isto ou aquilo), no deixa de ser matria e da matria. As coisas se transformam, mudam-se, geram-se e corrompem-se. Mas o ser continua. Elas so sempre de ser (matria, ou no-matria, mas sempre ser). H no pensamento de muitas religies a afirmativa de que do UM vem todas as coisas, que para o Um todas retornam. Se considerarmos bem esta mxima, ela pode ser traduzida da seguinte forma: Tudo que h ou existe vem do Ser, e ao Ser retorna." Em todos os pensamentos do mundo, h sempre a idia do retorno. H aqui um dualismo inevitvel em todo o monismo. E se algum se colocasse numa posio monadolgica, pluralista, admitindo que o universo nada mais que o resultado de combinaes figurativas de mnadas (como os tomos de Demcrito, por exemplo), ainda nesse pensamento, o desaparecimento de um ser este ou aquele, se daria no retorno aos elementos componentes, que deixando de formar esta ou aquela figura, no deixariam de ser o que eram. Numa idia criacionista, como a crist, o Ser Supremo, Deus, d surgimento, do Noser, de criaturas que so marcadas pelo limite, pois elas no so tudo quanto podem ser. O dualismo de ato e potncia, que j se fixara nitidamente no aristotelismo, ainda afirma o 2. A homogeneidade suprema do Ser, que Deus, est ante a heterogeneidade da criatura, e os 80

contrrios, Um e Mltiplo, surgem inevitavelmente para estabelecer o binrio.

No pitagorismo, sem querer aprofundar a sua simblica, a dade inevitvel na criatura, que pode ser sempre vista diadicamente, pois sempre dois, ato e potncia, essncia e existncia, ser e limite, presena e ausncia, porque privada de algo, etc. A dade, assim, transparece em todo o pensamento filosfico, como surge em todo o pensamento religioso, e at nas formas mais simples de apresentar-se. Ao procurarmos a Unidade, encontramos sempre a Dualidade. A individualidade afirmada uma separao do que no ela (ex. eu e no-eu). A anttese apresenta-se inevitavelmente. O que se individualiza, distingue-se do Outro. Para que algo se afirme preciso excluir. A Lgica Formal uma lgica de excludncia e uma idia s se torna ntida, distinta, quando se separa e se afasta de outra, que lhe contrria. A segregatio inevitvel, como o a dicotomia, a separao, a crisis aberta, Todo ser finito, como unidade, enquanto tal, separa-se de outros. O dois no um plural, mas a diferenciao. Por isso Pitgoras dizia que o Um no nmero, porque o um, enquanto tal, apenas ele. Mas comparado a outro j se torna numrico, (de nmero, numeroso, que vem de nomos, norma, regra). A polaridade do binrio surge em todo o existir. Agente e paciente, positivo e negativo, movimento e quietude, os plos magnticos, etc., todas essas dualidades polares, extremos especficos ou genricos, surgem em todo pensamento. No homem, tomado especificamente, macho e fmea, o eterno feminino (a anima de Jung) e o eterno masculino (o Animus), as duas ordens energticas de extensidade e intensidade, etc. No livro da Gnese, a criao binria: a passagem do caos para o cosmos, e a passagem do que antes no era para o que . No polems de Herclito, no Yang, ativo-passivo e no Yin, passivo-ativo, da filosofia clssica chinesa, nas palavras do Eclesiastes: "considera as obras do Altssimo; elas so assim duas a duas e opostas uma a outra", no dualismo zaratustriano (do Zoroastro persa), de Ahura-Mazda e de Ahriman (bem e mal), a dualidade das expresses lingusticas (divergncia, diferena, etc.), no Purusha (ativo) e no Pakriti (passivo), dos hindus, no Amor e dio de Empdocles, nas duas serpentes do caduceu de Hermes Trimegistos, nas duplas divinas de Osiris-Isis, dos egpcios, e de Baal-Astart dos mesopotmios, em toda a parte h sempre uma simblica da Dade. Vemo-la simbolizada na cruz egpcia em forma de T, na cruz com as duas linhas, a horizontal e a vertical dos cristos, que tambm smbolo do quaternrio (4), no Rei e na Rainha, no Sol e na Lua, nas Trevas e na Luz. por isso que o 2, na arithmosofia dos gnsticos, cabalistas, hermticos etc., no s smbolo da dada, do binrio, dos contrrios, da oposio, das antinomias, mas tambm da diplomacia, do equilbrio dos contrrios, como da astcia, do bifrontismo, etc. Em toda a natureza vemos a presena dominadora da lei da alternncia, que se revela na dualidade da vibrao, na dualidade da moo de qualquer espcie, no devir. O 2 smbolo 81

do devir, smbolo da alternncia, smbolo da criatura, da constituio dualstica do universo. Podem os fatores serem mltiplos, mas todos podem ser reduzidos dada. Os vetores podem ser diversos, mas sempre podem ser reduzidos a 2. Por isso dizia Pitgoras que todo o nosso conhecimento dual, e s conhecemos quando o dois surge, pois, sem a ,oposio, no poderamos conhecer. Toda criatura pode ser vista como unidade, mas quando podemos conhec-la diadicamente, comeamos a conhec-la melhor, porque j realizamos a anlise. Depois de conhecida diadicamente, o conhecimento da unidade rico, muito mais rico, porque j inclui maior concreo. Em Deus, na teologia crist, conhecer ser. No h aqui o didico, porque o conhecimento frontico, por fuso, porque tudo de Deus. Nosso conhecimento exige o desdobramento do cognoscente e do cognoscido, sujeito e objeto. E ao conhecer, temos de separar, e quando conhecemos desconhecemos, porque no captamos fusionalmente (totaliter) o objeto. E o que conhecemos do objeto separado do que ele. Desse modo, pode ver-se que todo o processo gnoseolgico sempre didico. E, como ele, tudo na natureza, porque a fsica, a qumica, a biologia, e todas as cincias no podem deixar de reconhecer que em todo operacional, em todo o processual, em tudo quanto finito, h o dual, a alternncia, o binrio, a dada. Por isso, o 2 o smbolo da dade fundamental da criatura. Toda criatura, para afirmar-se, afirma o 2. Encontramos a simblica do dois na arte, na filosofia, na cincia, nas religies. Toda a vez que o homem quer expressar o didico, ele lanou mo do 2 como smbolo, e das coisas que o expressa (duas torres das igrejas, janelas duplas, etc.). Todas as coisas que so duas participam da dade, por isso tudo quanto numricamente dois smbolo da Dade suprema, que se revela em todo o pensamento humano e em todas as pocas. Tudo e pode ser considerado diadicamente, pois a dada fundamental ao operativo do nosso esprito. No podemos compreender o mundo sem o 2, pois cairamos em aporias insolveis. Mas o 2 exige o 3, porque da oposio dos contrrios resulta, no s a sntese (teseanttese-sntese), mas tambm o resultado da oposio, a relao e conseqentemente a srie, que da surge, etc., como veremos ao tratar da simblica do 3.

ARTIGO 4 - O 3, A TRADA, O TERNRIO, A TRINDADE

stabelecida a dade na unidade, os elementos antinmicos ou oponentes se conciliam na unidade. A aceitao de uma dualidade pura levaria a muitas aporias, j estudadas atravs de nossos livros, e que tm sido o escolho insupervel de todas as tentativas filosficas de estabelecer um dualismo. O polems (a luta) de Herclito necessita de um ponto de encontro, e os opostos, para o serem, lhes mister um ponto de univocidade. H um trao de unio que os identifica, e esse trao de unio algo de que ambos participam, por uma participao de ser (essendi) ou de mera atribuio (per attribuitionem). De qualquer forma, o ternrio surge ante a dualidade, porque os opostos no podem ser opostos puros, pois do contrrio negariam (e nesse caso a negao seria excludente) a prpria oposio. 82

Ademais a "luta travada" entre os opostos produz algo, um terceiro, que o resultado decorrente do encontro dos contrrios. Pode-se ademais considerar o ternrio como a unidade dos opostos, ou harmonizao dos opostos. Todos os arithmsofos consideram a diferenciao como binria e a organizao como ternria. Todo ser um na sua unidade, dois na polaridade dos contrrios; trs no ,seu processo, pelo relacionamento, dos opostos. Os pitagricos diziam que todas as coisas podem ser vistas como 1, na sua unidade; como 2, nos opostos, (a oposio, depois da substncia universal, a segunda categoria dos pitagricos) e trs rias relaes que formam entre si os opostos. (A relao a terceira categoria dos pitagricos). Tambm o aspecto ternrio das coisas finitas (ternrio inferior) pode ser visto como principio (incio), meio e fim (como termo final), pois o finito surge, perdura mais ou menos e perece. Tambm pitagoricamente o ternrio inferior dado, quanto s coisas sensveis, por 1) as coisas sensveis em sua corporeidade individual, 2) como estruturas geomtricas; 3) como redutveis a nmeros matemticos. Todas as coisas sensveis (corpreas) so corpos que ocupam um determinado lugar e se do num determinado tempo, e podem ser compreendidos em sua estrutura geomtrica e por sua vez, algbricamente, reduzidas a nmeros matemticos. Esta seria, em suma, a trade inferior dos seres. A trade superior formada: 1) pelas formas (correspondentes s idias de Plato) ou arithms eidetiks, arithmo que correspondem aos eide de Aristteles,; species dos escolsticos; 2) as estruturas ontolgicos, o arithms formado de formas, pois as formas das coisas sensveis, captveis intelectualmente, no pensamento platnico, so eidola (diminutivo de eidos), formazinhas. As estruturas ontolgicas so formadas pelas formas que so hierrquicamente superiores s formazinhas (eidola), os arithmoi archai, os nmeros arquetpicos. Esses dois ternrios de Pitgoras, juntando-se ao ternrio superior da divindade, do UM, formam o nove, o novenrio supremo, que, tomado como unidade, o grande 10, a Dcada Suprema, a Suprema Unidade, o UM (como Todo, Tudo e nico) (NA: A significao e justificao filosfica desses 3 ternrios so apresentadas em nosso livro "Pitgoras e o Nmero".). Todos esses aspectos j foram por ns estudados, mas repetimo-los para nos darem melhor viso da simblica dos nmeros. O 3 o smbolo conseqentemente da relao, e sabemos que, na Teologia, h relaes entre Deus-Pai, como vontade, Deus-Filho, como Intelecto e Deus-Esprito-Santo como Amor, o infinito poder unitivo do Ser. Podem-se formular outras interpretaes da trindade, mas sempre h, no 3, um sentido da relao das partes ou dos elementos ou das pessoas (como na trindade crist).

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O 3 ainda o smbolo do intermedirio, do mediador. Entre as antteses, h sempre um ponto de unificao, que medeia; o intermedirio, o grande mediador entre a divindade e o homem, por exemplo, atravs do smbolo de Cristo, que o grande mediador. O 3 o smbolo do dinamismo, porque se 2 pode dar o equilbrio, trs ser o rompimento dinmico desse equilbrio, sem destruir a dade, a antinomia, mas que no interatuar, nas relaes que se formam, expressa as modificaes que uma sofre pela ao da outra e vice-versa, e finalmente a diferena com que entra na nova relao, pela influncia j sofrida pela ao da outra, que, por sua vez, j diferente, explicando assim o devir dinmico que o 2 apenas fundamenta e o trs capta como processo em seu desenvolvimento. O 3 assim o smbolo da relao, pois s h relao onde h dois termos que se colocam um em face do outro. A relao implica os relacionantes que podem ser diadicamente considerados como opostos, como o expressa o pitagorismo. Mas para que surja uma relao imprescindvel um ponto de identificao, que dado pela unidade ou pelo mediador, o intermedirio. O ser, dizia Pitgoras, (e aqui se refere ao ser finito) a relao entre ato e potncia, entre determinao e determinabilidade, entre forma e matria, entre finito e infinito, porque o finito se relaciona ao infinito, por uma relao de dependncia do primeiro ao segundo, no mtua, portanto. Mas esse infinito unifica os extremos opostos, ou as antinomias, etc., pois os seres finitos no so apenas produtos de uma aggregatio para o pitagorismo, um mixton, mas uma identificao que os transcende (Chaignet "Pythagore et la philosophie pythagoricienne" p. 267). O que se ope numa anttese, para ser um contrrio, deve pertencer ao mesmo gnero ou espcie, ou se substancialmente os relacionamentos pertencem a gneros diversos, s longinquamente, na lgica, includos num gnero maior, se oporo como contrrios naquela nota acidental, que est includa numa espcie ou gnero. No h oposio contrria entre uma cobra e uma rvore, mas o verde mais claro e o verde mais escuro de uma ou de outra permite distingui-las, no verde, como contrrios do verde, embora no extremos. Entre o branco e o preto h uma oposio contrria na intensidade de luminosidade. Entre o vermelho e o amarelo, h uma contrariedade escalar no gnero cr. E nos encontramos aqui num ponto importante da gnoseologia que os antigos hermetistas, e sobretudo os pitagricos de grau de teleites, conheciam e examinavam. No h conhecimento apenas (e referimo-nos ao conhecimento humano) com a presena de diferenas acidentais (qualitativas, quantitativas, relacionais, modais, etc). Estas no seriam comparadas sem a presena de um meio termo da comparao. S notamos que h diferenas, porque h diferenas relativas a algo que idealmente est presente no ato gnoseolgico. E esse algo o nosso esquema notico da espcie ou do gnero do que distinguimos, do que se ope. nesse sentido que nos pitagricos, e no simbolismo de todas as religies, diz-se que no h conhecimento sem o 3, que o conhecimento exige o ternrio, e essa a razo por que 3 smbolo do conhecimento. 84

Como estabelecer uma polaridade sem um ponto de referncia? E esse ponto de referncia o que identifica os extremos, identificados na espcie ou no gnero. No se esgota a a simblica do ternrio. Cronologicamente, o presente se ope ao passado, mas so mediados pelo agora que os identifica. Nos seres vivos o tempo visto ternariamente: juventude, maturidade e velhice; ou comeo, meio e fim. Ante os opostos-contrrios, colocados face a face, surge uma relao de harmonia, ordem e at de lei. Foi comparando os fatos da fsica, nas suas oposies contrrias, que os cientistas captaram as leis e assim tambm se observa nos outros setores do conhecimento humano. Poriso trs smbolo da lei, do equilbrio dinmico que a balana fsica simboliza. Das relaes de oposio surgem novas modais que constituem uma srie. Eis por que o trs smbolo da progresso e do processo, como j estudamos. Este smbolo universal. Encontramo-lo em todas as culturas. Na chinesa, por exemplo, temos a trade de Lau-Tseu: Yang, princpio predominantemente ativo, e Yn, princpio predominantemente passivo, que so os aspectos de opostos contrrios da unidade, que o Tau. A harmonia entre os dois, h'u, forma os trs puros, san-tsing, que so expressados por trs sons y (a unidade absoluta) Hi (existncia universal), Uei (a existncia individual). Combs compara essas trs letras, Y, Hi, Uei, com as trs primeiras letras do tetragrama judeu iod-h-vau, que juntando-se a repetio de h, temos Jeov (he-yod-he-vau), e nos gregos a expresso mstica evoh, que os romanos usavam para aclamar Baco, e finalmente, na decadncia, a Momo. No "Tau-te-king", diz Lau-Tseu : "o primeiro engendrou o segundo; os dois produziram o terceiro, e os trs fizeram todas as coisas. Aquele que o esprito apercebe, e que os olhos no podem ver, chama-se Y, a unidade absoluta, o ponto central; aquele que o corao entende, e que o ouvido no pode ouvir, chama-se Hi, a existncia universal; aquele que a alma sente, e que a mo no pode tocar, chama-se Uei, a existncia individual. No busques penetrar nas profundezas desta trindade, sua incompreensibilidade provm de sua unidade." E essa unidade Tau, que a verdade, a vida, a sua prpria regra e o seu prprio modelo." " to elevado que no podemos alcan-lo, to profundo que no podemos sond-lo; to grande que contm todo universo. Quando olhamos do alto, vemos que no tem comeo; quando seguimos suas produes, vemos que elas no tm fim." Encontramos a trade na religio shintosta, no Japo. No Egito, principalmente em Osiris, Isis e Horus, que o filho, produto da oposio entre o masculino Osiris, princpio ativo, e a feminina Isis, princpio passivo, que formam Horus, o Synolon, no sentido aristotlico, isto , o existente determinado. Encontramos a trade, na ndia, em Agni, Indra e Soma, e posteriormente na trimurti Brama, Siva, Vishnu, em sentido exotrico, mas que esotricamente so trs aspectos de Braman; Sati, Shit, e Anandra, que significam existncia, esprito, e vida. Encontramo-la nos caldeus em Oanes, Bim, e Bel. Nos fencios; com Baal, Astarte e Belkarte; nos persas, com Ormuzd, Ariman e Mitra. Na religio escandinava, com Odin, Frega e Tor. Nas religies 85

naturalistas simbolizadas pela trade do Sol, Lua e Terra. 0 trs assim o smbolo da trindade divina em todas as religies cultas da humanidade. Encontramo-lo tambm entre os gregos, como entre os filsofos. No cristianismo, temo-lo na trindade Pai, Filho, Esprito Santo, com vrias interpretaes, mas todas aceitando Filho como engendrado, e o Esprito Santo como o Amor entre ambos. Assim o Poder vem do Pai, o Intelecto o Filho, e a Vida o Esprito Santo. Dai a trindade de So Joo: Vita, Verbum, e Lux, smbolos: a primeira, da ao; Verbum, do ato; e Lux, da intelectualidade, ou da Vontade. No vamos transcrever as diversas maneiras de interpretar a trindade crist, mas devemos compreend-la sempre como trs pessoas, isto , como trs papis supremos que representa a divindade, nas suas procisses ad intra, isto , imanentes prpria divindade, como Acto, Intelecto e Amor. Acto como princpio, intelecto como escolha, vontade; amor, o poder absoluto unitivo do ser, que identifica as pessoas, que no ser supremo coincidem no mesmo ser e na mesma simplicidade absoluta. O nosso conhecimento de crise, que exige oposies nitidamente esboadas, por dispormos de esquemas que, separados, no podemos captar na sua homogeneidade, explicanos o mistrio que se atribui trindade, que objeto de especulao e no de soluo, pois s beatificamente poderamos compreend-la. Este o pensamento da Igreja, o que no impede ao filsofo que busque explicla, embora aquela estabelea que toda e qualquer explicao pode ser melhor que outra, nunca porm exaustiva da Verdade, cuja captao total exige um intelecto infinito, do que no dispomos.

Nas diversas classificaes da psicologia, encontramos a presena do trs, das disposies de nossas funes e faculdades, das almas : aningal, vital, intelectual, ou outras como sensibilidade, intelectualidade, vontade, etc. O homem pode ser visto triadicamente como sensibilidade, intelectualidade e afectividade, isto , o sensrio-motriz, o pensamento, e o corao. Esta a diviso tridica dos ndios quchuas da Bolvia e da Argentina, que expusemos na "Psicologia". 0 ternrio por sua vez simbolizado de diferentes maneiras. O smbolo mais universal o tringulo. Encontramos o tringulo na China para simbolizar o Tau; no Egito, nas pirmides, que por sua vez so trs, como a de Kheops, Khefren e Mikerinos; nos judeus com o smbolo de Jeov. E tambm nas igrejas crists, na maonaria, entre os hindus, etc. Tudo quanto trs, por ser trs, participa da trade suprema, por isso, em todos os povos, em todas as eras, encontramos o trs como smbolo do Supremo, da Divindade. Seguindo as providncias que dispusemos quanto aos planos simblicos, o trs, como smbolo primrio, secundrio, etc., at alcanar a dcada, reflete toda a simbolizao universal de que trs aponta, pois, em todos os planos, temos sempre presente o ternrio. Ao fazermos 86

este exame verificamos que hierticamente todos os planos universais se processam por ligaes de ternrio a ternrio. A trindade suprema, divina; logo abaixo a trindade da criao, os opostos e o que surge desta oposio, a relao; o ternrio ontolgico e o ntico que dele decorrem hierrquicamente, at o ternrio da criatura, tomada individualmente. Porisso encontramos na arte decoraes em forma triangulares, em que o vrtice do tringulo penetra na base do tringulo superior, entrelaando-se, assim, ternrios ligados uns aos outros, o que simboliza a ordem e conseqentemente a lei universal. Em todas as igrejas, templos e at em construes profanas, encontramos smbolos do ternrio, expostos intencionalmente ou no, os quais nos favorecem, com o auxlio da dialtica simblica, realizar a anlise de uma obra cultural nos seus diversos planos, isto , desde a significabilidade mais prxima at mais remota. Na trade manica, aprendiz, companheiro, mestre, isto , trabalho, estudo, sabedoria, vemos a mesma trade das ordens iniciticas, como no pitagorismo: paraskei (preparao, aprendizagem), cathartyses (de ctharsis, purificao, estudo conhecimento), e, finalmente, teleites (de teleion, fim, finalidade, conhecimento das causas, saber). Encontramos o trs no s nesta simbolizao inicitica como tambm como smbolo de uma inicitica superior, grau mais elevado de penetrao no mstico, no oculto, no desconhecido, no que se cala, no que temido, como vemos em todos os mitos religiosos nos trs dias, em que a figura divinizada penetra nas trevas para, finalmente, ressurgir, como se d no mito de Buda, Krishna, de Osiris, de Derreter, Dioniso, Cristo etc. Teramos assim duas trades iniciticas: a primeira no campo do conhecimento, e a segunda no mistrio, cuja soma de ambas daria o seis, smbolo da harmonia que mais adiante estudaremos, que simbolizado tambm pelos dois tringulos, que formam a estrla de seis pontas, da qual trataremos oportunamente. So smbolos do 3, o tridente, a letra G (gama dos gregos, o Ghimel dos hebreus). O Tridente, mais a flor de ltus, simbolizam o iniciado nos mistrios.

ARTIGO 5 - O QUATERNARIO - O NMERO 4

Ao serem examinadas as vibraes, verifica-se facilmente que a alternncia, que didica, s apresenta a sucesso nitidamente quando h repetio da dade, portanto quando se apresenta quaternriamente. Assim a curva alta e a curva baixa, quando repetidas, do o sentido da sucesso, do prolongamento. Ademais, a viso do orbe permite estabelecer os quatro pontos cardiais, os quatro ventos to distintos de cada direo, como ainda as quatro estaes, que se apresentam nitidamente diferentes nos climas temperados. O exame do espao leva a estabelecer as direes quaternrias, as mais simples com os quais se pode dividir o espao, como alto e baixo, direita e esquerda. Ao observar os estados da matria, pde o homem reduzi-los a quatro estados elementares: o slido, o lquido, o aeriforme o fludico, cujas combinaes dariam os outros estados conhecidos. No exame do clima, percebeu o homem que ele quaternriamente distribudo: quente, seco, frio e mido, cujas combinaes dariam a heterogeneidade dos climas conhecidos.

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Ao examinar etnologicamente a constituio das raas humanas, verificou que, conforme os pontos cardiais, as raas eram tambm quatro: a branca no norte, a negra no sul, a amarela ao leste e a vermelha no oeste. Ao examinar u funcionamento na natureza, observou que quatro eram as funes caractersticas: a assimilao, que se d at no reino vegetal; o catabolismo animal, que revela caractersticas diferentes da vegetal; e, finalmente, a constituio do sistema nervoso, com funcionamento diferente dos outros. O homem, por exemplo, mineral, vegetal, animal e o racional. Na diviso da natureza, comprovou que podia reduzi-la a quatro reinos; o animal, o vegetal, o mineral e o humano. Se perpassarmos os nossos olhos pelas obras dos antigos jnicos, e se formos alm, at o pensamento das culturas egpcia, hindu, japonesa, encontramos sempre a afirmativa de que quatro so os elementos fundamentais, de cujas combinaes surgem todos os outros: terra, gua, ar e fogo, que correspondem aos quatro estados da natureza. Verificou ademais o homem que os quatro estados da natureza no se seguem um ao outro arbitrriamente, pois no se passa do estado slido para o gasoso sem que o anteceda o estado liquido, como no campo das estaes o vero no passa para o inverno, sem que se intercale o outono. Encontramos ainda na qumica moderna uma reproduo destes quatro estados, dos quatro elementos primordiais, como seja o hidrognio, que corresponde gua, o oxignio, que corresponde ao fogo, o azoto, que corresponde ao ar, e o carbono que corresponde terra. So estes quatro elementos os principais de cada um destes estados da matria ou pelo menos os fundamentos, e vemos nos mitos religiosos gnomos correspondendo terra, ondinas correspondendo gua, slfides correspondendo ao ar, e salamandras correspondendo ao fogo. Em toda a parte a mesma simblica do quaternrio, at quando o homem procura classificar os caracteres, ou melhor, os temperamentos, como na concepo hipocrtica. O linftico corresponde gua, o sanguneo corresponde ao ar, o bilioso corresponde ao fogo, e o nervoso corresponde terra. Tambm na filosofia encontramos sempre a presena do quaternrio. Ao estudar as causas, Aristteles reduziu-as a quatro fundamentais: a eficiente, a formal, a material e a final. Quando Jung classificou os caracteres em dois, introvertido e extrovertido, pouco depois teve de estabelecer quatro funes, e posteriormente subdividir o introvertido em ativo e passivo e, identicamente, o extrovertido, classificando os caracteres quaternriamente. Quatro eram as regras da alquimia, quatro as escalas da natureza, quatro as idades do homem, quatro os perodos do homem, como os perodos do dia. Os pitagricos consideravam quatro os nmeros sagrados, a tetractys, pois a divindade pode tambm ser vista quaternriamente como mais adiante veremos. A tetractys simbolizada pelos quatro primeiros algarismos, 1 + 2 + 3 + 4 = 10, cuja soma a grande dcada, a unidade suprema. Estes quatro nmeros podem referir-se, na aritmologia, ao ponto (1), linha (2), superfcie (3), cubo (4), mas, para os pitagricos, esta simblica somente de grau de paraskei, pois nos graus mais elevados, ela simboliza o quaternrio tomado no sentido mais profundo, isto , alm da trade inferior, que j tivemos oportunidade de examinar. 88

Examinando a natureza e os seus ciclos evolutivos, veremos que eles podem ser sempre reduzidos a quatro. O quaternrio o nmero do tempo e das coisas temporais. O quaternrio assim o smbolo das coisas corpreas, o nmero, o arithms em sentido pitagrico, do universo csmico. Em todas as religies do mundo, h o emprego do quaternrio como smbolo da natureza, e uma filosofia ou um pensamento religioso, que se ativesse apenas ao campo do quaternrio, seria uma filosofia ou religio meramente naturalista. Entre os iniciados, fala-se no quaternrio quando se faz referncia ao universo dos ciclos revolutivos. E at no setor da histria e da sociologia no so poucos os estudiosos que se vem forados a estabelecer o quatro, quando desejam estudar as fases da histria, como Spengler, que divide os ciclos culturais em quatro perodos, pois impossvel reduzir um ciclo a menos de quatro, se deseja ter um conhecimento fundamental. A circunferncia, cortada em cruz pelos dimetros (horizontal e perpendicular) nos revela o quatro imerso na circunferncia. E temos aqui uma viso simblica da unidade, a circunferncia, dividida em suas quatro partes. uma simblica pantesta, naturalista, materialista, etc. Se no entanto fr a de um quadrado incluso na circunferncia, teremos uma viso pantesta, isto , tudo (pan) est em Deus (em theos). Temos o quaternrio simbolizado pelo quadrado, como ainda o encontramos pelo tetraedo. A cruz sustica smbolo do quaternrio, mas as suas pontas, os segmentos verticais e horizontais representam a expanso e o dinamismo do quaternrio. Entre os hindus, encontramos o quaternrio simbolizado pelo ltus de quatro ptalas. Um dos smbolos mais expressivos do quaternrio a base das pirmides do Egipto, tendendo cada lado para um dos pontos cardiais. Em sua base, a pirmide quaternria. Mas como convergem as linhas para um pice central smbolo tambm do quinrio. Na verdade as pirmides so smbolos de todos os nmeros, e querem referir-se aos arithmi archai (os nmeros arquetpicos) que so 9, nos quais j estudamos a unidade, a oposio e a relao, correspondentes ao 1, ao 2 e ao 3, e agora o 4, que smbolo da reciprocidade, da evoluo bsica. Encontramos o 4 simbolizado em diversas ttradas de divindades, como entre os fencios, Baal, princpio masculino abstrato, Baan, princpio feminino abstrato, Cusoros, princpio masculino realizador, e Mot, princpio feminino realizador, ou ainda Indra, Mitra, Varuna e Agni, entre os brmanes, etc. Quatro so os evangelhos, quatro as letras que esto colocadas ao alto da cruz (I . N . R . I.) interpretadas geralmente como Jesus Nazarethus Rex Judaeorum, - Jesus de Nazart, Rei dos Judeus, que os hermetistas interpretam por Igne Natura Renovatur Integra, "pelo fogo a natureza totalmente renovada." As quatro letras, no alfabeto hebraico, so as seguintes, com os seus significados: Jam, que significa o mar, gua; Nour, o Fogo, a lmpada, Ruach, o Ar, o spro; e Iabeshah, a Terra, o sal. 89

Em alguns quadros renascentistas, a cruz imerge na terra, ergue-se para o ar ao cu, uma das extremidades aponta a gua de um riacho e, a outra, ao Fogo, simbolizado por um raio. Quatro so os soldados que partilham os despojos de Cristo, e o quatro encontramos em muitas passagens da Bblia, sempre apontando a criao no sentido evolutivo e cclico. Aplicando a nossa dialtica, que at aqui foi esboada, fcil compreendermos o uso simblico do quaternrio, mas antes examinaremos o sentido da tetractys, dos pitagricos. A unidade aponta Mnada suprema, ao Ser Supremo, que UM. Dois indica a oposio das duas positividades opostas, contrrias, os dois vetores de toda a criao, a Dada menor. As relaes que surgem da dade do surgimento srie. Todo ser finito composto de um ser ativo, determinante que o seu ato, e um passivo, determinvel, que a sua potncia. Se o que em ato j , o que em potncia ainda no . Conseqentemente o ser finito, em ato, no tudo quanto pode ser. Falta-lhe algo, de algo carece, de algo est privado. Portanto, alm do ato e da potncia, h ainda a privao. Quando a potncia se atualiza, o no-ser passa a ser. Da dade de ser e no-ser, na atualizao, temos o no-ser que agora . Neste caso, a sntese quase forma, entre as antteses ser e noser, no apenas tridica, mas quaternria, pois a sntese a afirmao do que era antes e do no-ser anterior, cuja possibilidade podia atualizar. Na sntese, h ainda a afirmao da atualizao da possibilidade, a negao do ser antes, e a negao do no-ser, e negao binria do ser anterior e do no-ser anterior, que esto, na sntese, afirmados e negados. 1.a fase: 1) Ser 2) No-ser. Quando o no ser recebe a "forma" nova, isto , quando atualiza uma possibilidade, temos: 2.a fase 3) o Ser que era, j no como era, para ser agora como ; 4) o no-ser, que no era, agora. O no-ser, ao receber a forma, nega-se como no-ser para afirmar-se como ser; mas, como ser agora, no deixa de afirmar a possibilidade que tinha antes, pois a atualizao, que se d agora, tambm uma afirmao da possibilidade anterior. Essa uma maneira de compreender o quaternrio como seria proposta dentro de uma dialtica hegeliana, conciliada ao pensamento esotrico. No pensamento exotrico das religies e dos mitos, o quaternrio refere-se ao aspecto da ordem csmica em seus ciclos. Mas o cosmos , por sua vez, um smbolo da Grande Mnada, do Ser Supremo, pois o exige, como j vimos. Encontramos o quaternrio em todas as classificaes da natureza, em todas as esferas do conhecimento humano. Encontramo-lo no cosmos, tambm. Para os pitagricos, o quaternrio, a tetractys, a origem de todas as coisas sensveis, corpreas, as quais podem ser vistas sob dez ngulos ou maneiras: unitria, didica, ternria e quaternriamente. preciso compreender a ttrada pitagrica de dois modos: a tetractys suprema, e a ttrada inferior. A primeira refere-se trade divina e criao, que comporia o Todo e Tudo. A segunda ttrada refere-se ao quaternrio. 90

Da oposio (dois) surge a relao (trs). A relao entre os opostos d o surgimento do ser serial e evolutivo, o ser quaternrio, o ser csmico, que sucede na temporalidade. Todo o ser corpreo triadicamente composto, porque o produto de um relacionamento. Mas tal relacionamento no esttico, mas dinmico, e o ser corpreo sucede, portanto, no tempo, onde desenvolve suas procisses ativas e passivas, o que caracteriza o seu evolver, a sua evoluo. Quatro simboliza assim a reciprocidade do ativo-passivo e do passivo-ativo, que s d em toda ordem csmica. Quatro assim o smbolo da evoluo corprea, a evoluo dos seres cronotpicos, que se do, portanto, no tempo e no espao. Corresponde, deste modo, viso tempoespacial da fsica moderna, s quatro dimenses da corporalidade. O ser corpreo para os pitagricos aquele que tem um princpio, um meio e um fim, e se desenvolve, em suas procisses ativas e passivas, no tempo e no espao.

ARTIGO 6 - O QUINRIO
Encontramos no quaternrio uma dupla oposio. Se todas as coisas do mundo criado podem ser vistas didica e ternariamente, as coisas do mundo fsico so sempre tomadas quaternriamente se queremos alcanar a sua base estrutural fsica. Ao estudar a oposio entre as diferenas ltimas elo ser finito (para os escolsticos as differentias ultimas eram ato e potncia; no pitagorismo a dade, pois todo ser finito sempre didico, ou seja, pelo menos um producto de dois, de dois co-princpios que o geram), a oposio, repetimos, revela a relao formada entre os opostos positivos, ca1trrios, mas identificados no ser, pois ambos so ser, ambos tm a eficcia do ser. Portanto, temos, na oposio, a dade; dela surge uma relao, a trade, e finalmente como so identificadas no ser, a ttrada. O quaternrio surge, assim, de vrias maneiras. Temos a o fundamento das categorias pitagricas: Mnada: a substncia universal; dade, a oposio entre os contrrios opostos (conseqentemente a categoria da contrariedade ima vente ao ser finito), trade, a relao que surge entre os opostos em face um do outro; a ttrada categoria) seria a reciprocidade, pois os contrrios se interatuam, dando surgimento ao evolver fsico. O equilbrio, que surge da relao entre os opostos, a adequao, a harmonia que sempre implica o equilbrio entre os opostos analogados, so conceitos que se referem s relaes surgidas e reciprocidade e s modais, que delas decorrem, e que sero a seguir objeto de estudo. O quinrio, portanto, encontra aqui um fundamento categoria) e decorrente do desenvolvimento da oposio fundamental, a dada. Os pitagricos dizem, simbolicamente, que o 1 gera o 1, e este o 2, e este o 3, e este o 4, e este o 5. Temos ai exposto, no campo das categorias, a sucesso ontolgica dos nmeros, como smbolos. O UM, o ser divino, cria o Um, substncia universal. Essa passagem do UM Supremo, a trade suprema, a trindade, para, na procisso ad extra da criao, dar surgimento Substncia Universal, tema de Teologia, e nas obras correspondentes que 91

teremos oportunidade de examinar as diversas doutrinas criacionistas, comparando-as com o pensamento pitagrico, to pouco conhecido e to caricaturizado. (NA: Esse tema por ns estudado em "O Homem perante o Infinito", e em "O Problema da Criao".) Na Atharvaveda encontramos esta passagem "A Vida, que a melhor, diz : - "sou eu que por essa quntupla diviso mim mesma, reno e sustento o feixe de cinco flechas." Para os hermetistas, o nmero cinco esfrico, porque multiplicado por si, tantas vezes quantas se quiser, deixar sempre uma desinncia do produto igual a si mesmo. O treze triangular, o quatro quadrado, e o cinco ser pentagonal. Cinco a hipotenusa do tringulo retngulo, que corresponde hipotenusa de quadrado, que por sua vez, inclusa numa circunferncia, corresponde ao dimetro da circunferncia. A hipotenusa incomensurvel em relao aos lados, como imensurvel o dimetro da circunferncia, que d um nmero irracional, como pi (1,1416). No estudo do quartenrio, verificamos que dois pares de contrrios encerram o cronotpico (o tempo-espacial). O quaternrio d um equilbrio mecnico, d o limite. O cinco , na natureza, o smbolo do ter que permanece como a substncia da qual surgem todas as diferenciaes quaternrias.

Mesmo que nos coloquemos numa posio materialista, teramos de alcanar ao cinco, pois a matria, considerada em si mesma como matria prima, seria a quinta em face do quaternrio. Encontramos nos antigos a classificao quinria de: terra, gua, ar, fogo, ter. As coisas fsicas apresentam os estados: slido, lquido, gasoso, fludico, correspondendo ao ter o estado verdadeiramente etreo, homogneo, que ultrapassa o campo do conhecimento intuitivo sensvel. Psicologicamente considerado, o nosso conhecimento intuitivo alcana apenas o quaternrio. O quinrio exige j uma penetrao de ordem intelectual, especulativa portanto, um alm do quaternrio. Eis por que o cinco tambm o smbolo do mental, quando v o que os olhos e os sentidos no captam. Nas religies, encontramos o quinrio expresso, como entre os hindus, em cinco deuses; nos chineses, os cinco elementos, as cinco faculdades ativas, as cinco coisas peridicas, etc. Nos hermetistas, encontramos o termo quintessncia, que o princpio ao qual esto ligados os quatro elementos. ela a semente, a matriz, por oposio aos quatro elementos. E vemo-la representada sob a forma de uma rosa de cinco ptalas, a rosa hermtica. Cinco so as formas geomtricas elementares: o tretraedro, o cubo, o octaedro, o dodecaedro e o icosaedro, todas elas com os seus lados iguais, ngulos iguais e faces iguais. A substncia , na filosofia escolstica, vista sob cinco predicados ou predicveis: predica-se o acidente, o que lhe prprio, a diferena, a espcie e o gnero.

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Na simbologia aritmosfica, o cinco o smbolo da matria viva, pois esta sempre classificvel em cinco aspectos. Assim, nas plantas mais evoludas, distinguimos cinco partes: raiz, tronco, folhas, flores e frutos. Como vimos anteriormente, cinco j aponta a uma vitria ou a uma superao da matria, por isso o smbolo do homem, e o vemos representado no pentagrama, na estrela de cinco pontas, que representam o homem, como vemos tambm no sinal chins do yen. Encontramos o pentagrama na cultura egpcia, e a prpria pirmide ainda um smbolo quinrio. Nas culturas menores, encontramos o cinco simbolizado pelos dedos das mos, sendo o polegar o que simboliza o homem pela sua oposio aos outros dedos. O pentagrama smbolo muito usado entre os maons e corresponde estrela de cinco pontas, o smbolo do homem, do esprito elevado, mas que, invertido, o smbolo da aberrao humana, do demonaco, como vemos no pentagrama invertido com a cabea do bode. As pirmides tm cinco pontas e nos sacrifcios prestados pelo povo de Israel, encontramos a presena dos cinco animais sacrificados, votados aos cinco princpios. Refere-se tambm o cinco aos nossos cinco sentidos. Cinco so as viagens dos iniciados. Se o quaternrio reduz a viso csmica dentro dos ciclos evolutivos, o 5 um romper desse equilbrio imanente, e , por isso, smbolo de um transcender do fsico. essa uma das suas mais importantes significaes, embora, por sua polissignificabilidade, possa ser empregado nos diversos sentidos que tivemos ocasio de examinar at aqui. A viso materialista, a meramente empirista, as naturalistas, permanecem todas dentro da viso quaternria, que pode significar aquela que apenas se inclui na imanncia do ser fsico. A cincia, como a compreendemos hoje, quaternria, muito embora em suas investigaes alcance a certos limites que ela, dentro do critrio cientfico, no pode ultrapassar. precisamente neste ponto que a cincia invade o campo da filosofia, cujo objeto pertence Filosofia da Cincia. Ao tratar do nmero em sua essncia, da matria, da energia, das fontes de todo o ser fsico, a cincia sente que o terreno do imanente lhe estreito. Ao tangenciar esses limites, o cientista ou recua ou avana. Se recua, permanece no campo apenas cientfico; se avana, invade, quer queira quer no, o mbito da filosofia. Desse modo, o quinrio o smbolo da via philosophica. uma divisa que separa duas esferas, ou melhor, o que aponta para o mbito prpriamente filosfico, pois a filosofia no exclui, nem deve excluir o campo cientfico, de onde pode partir para especular sobre o que ultrapassa o meramente fsico, o quaternrio. esta a razo que permite fazer uma distino entre o quaternrio inferior, o que j timos oportunidade de estudar, e a tetractys suprema, cujo conjunto forma o octonrio, simbolizado pelo 8, que ser tema a ser examinado oportunamente. A vida, por exemplo, para a prpria cincia, rebelde a enquadrar-se dentro dos esquemas do quaternrio. E no s a vida, mas tambm as manifestaes inteligentes superiores. Esse ultrapassar irritante para muitos materialistas, que fazem esforos em reduzir tudo ao quaternrio.

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E essa a razo porque o cinco, que surge nos smbolos do pentagrama, uma indicao da vida e da inteligncia, porque j aponta para algo que se coloca alm da dimensionalidade fsica. A, nesse setor, os nmeros matemticos quaternrios, que correspondem trade inferior do pitagorismo, so inaptos para traduzir a realidade que se apresenta, e exigem, conseqentemente, o trabalho do filsofo. a ma o smbolo do pentagrama, pois suas sementes se colocam como a estrela de cinco pontas (pentacarpo ou pentacarpelado). Na Bblia, no livro da Gnese, o fruto proibido a ma, da rvore da sabedoria, porque o cinco simboliza a atividade do esprito ao conhecer o quaternrio, o saber que conquistado, afasta o homem do jardim do den, o jardim da vida inocente animal, para levlo, pelo conhecimento do bem e do mal, ao sofrimento da vida. Por isso o cinco smbolo da mente e da inteligncia, o esprito humano que cerca a natureza (como a serpente), para conhec-la e julg-la.

Na sua combinao aritmonmica, o cinco a soma do primeiro nmero par, o 2, e do primeiro nmero impar, o 3, (o 1 no nem par nem impar aritmosoficamente considerado). Eis por que o vemos simbolizar o matrimnio. Para sintetizar, podemos dizer que o 5 smbolo da forma, dos esquemas que encapam aos olhos do corpo e so vistos pelos olhos da inteligncia.

ARTIGO 7 - O SENRIO
O Ser Supremo, a Mnada Infinita, realiza, pela diferenciao, a dade, que a oposio dos seres j determinados, o que determina (o positivo-ativo) e o que determinvel (o positivo-passivo). Da relao entre ambos, surge a ordem, que ainda ternria, e dela a evoluo, a realizao, que quaternria e, conseqentemente, a organizao da forma, da vida, que quinria. Temos aqui a primeira fase da procisso criadora, procisso de ida, o proodos, o kethados dos neo-platnicos e gnsticos. Comear ento a procisso de retorno, pois o que partiu do Ser Supremo retornar a ele (episthrophe). Da dade, em sua oposio, surgem as relaes, que no so apenas estticas, mas dinmicas, porque da inter-atuao de um dos termos da dade sobre o outro, d-se um heterogeneizar-se numericamente compreensvel, em sentido genuinamente pitagrico. A relao da oposio revela uma reciprocidade entre os termos relacionados. Ademais, h o surgimento de uma ordem quaternria, que seria o produto da reciprocidade entre os termos. Ora, o nmero 6 par e, portanto, h nele a simbolizao de um equilbrio. O senrio um nmero triangular, cuja propriedade consiste em ser ao mesmo tempo duas vezes trs. Para alguns hermetistas, que vem no 6 o produto de 1 X 2 X 3 = 6, nele se traduz a reunio da Inteno, da Vontade e do Verbo na criao, como o faz Martinez de Pasqually.

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Os antigos consideravam como nmero perfeito (teleis), aquele que fosse igual soma de seus divisores, que no caso de 6 so : 2 e 3. Mas se retornarmos maneira pitagrica de compreender o nmero, veremos que, da dade, surge o trs, como relao : da relao, o quatro como reciprocidade e o surgimento da evoluo fsica. A diferenciao da dade, nos oferece o ser positivo-ativo e o positivo-passivo. Mas o positivo-passivo no uma negao da atualidade, pois a determinabilidade a aptido de algo de ser determinado por outro, isto , de receber, de outro, a determinao do que ela no tem, mas para o que tem aptido. Assim a determinabilidade de um ser qualquer, tomado do mundo do quaternrio, mostra-nos que um ser tem aptido para receber uma determinao que ainda no tem, mas para a qual ele apto. Portanto, se considerarmos que um dos termos da dade a potncia, como o considera Aristteles, essa potncia tem de ter uma atualidade de potncia, pois do contrrio seria nada, e no poderia entrar numa composio, como o o ser relacional, que surge, que a tritura, que um ser, porm no tudo quanto pode ser; e , portanto, um composto de ato e potncia, de determinao e determinabilidade. Desse modo, os termos da dade tm de ser diferenciados, mas inversos no poder unitivo do ser, e a determinao (ato) seria a capacidade de determinar, e a determinabilidade (potncia), a capacidade de ser determinvel. O ser diferenciado, que outro que o Ser Supremo, axiolgica e ontologicamente, pois aquele imutvel, enquanto este conhece a reciprocidade e, conseqentemente, as mutaes, revela a aptido de determinar, e a de ser determinado. Mas o que determina, no quaternrio, , por sua vez, determinado, porque quem exerce uma ao de determinao, sofre uma determinao por sua vez. Ademais todo o ser determinvel na proporo de sua forma, e esta limita a determinao, e exerce uma determinao na determinabilidade de outro. Essa reciprocidade poderia ser exemplificada, embora grosseiramente, pelo giz que escreve no quadro negro. O giz atua sobre o quadro negro, determinando a figura de que o quadro negro, por ser determinvel, recebe. Mas por sua vez, a resistncia do quadro negro oferece uma determinao no giz, por sua vez determinvel. Se os co-princpios do ser, a dade, so positivos e no podem deixar de ser, a determinao de um sobre o outro implicar uma reciprocidade que pode ser intensistamente maior ou menor, o que permitiria a heterogeneidade da reciprocidade, pois um determinaria mais do que determinado, ou vice-versa. (NA: O Tema da atualidade da matria discutido em nosso livro "O Problema da Matria".) Nesse caso, haveria uma inter-atuao e desta, que quaternria, surgiria uma nova relao, que categoricamente seria uma modal. Teramos, neste caso, o seguinte Um dos termos da dade , em si 1; na relao de oposio, por atuar, por determinar, outro, 2, e ao sofrer a determinao 3. A reciprocidade que h entre os termos da dade, em oposio, alcana a trs aspectos de cada lado. O equilbrio que finalmente resulta dessas duas trades 6, que passa a ser smbolo do equilbrio e da harmonia, pois da inter-atuao, que se d na reciprocidade, surgem modais, mas o resultado uma harmonia. 95

Temos, ento, o ser-em-si, o ser-para-outro e o ser-para-si. Exemplifiquemos : um homem casa-se com uma mulher. Ele tomado em si 1, no casamento, no seu atuar junto mulher 2, mas ao sofrer a ao desta 3, e o mesmo se d em relao a ela. A dade encontra o equilbrio atravs da inter-atuao da reciprocidade dos opostos, aps 6 aspectos. A harmonia, que se d, tomada dinamicamente, 6. Ora, se observarmos todos os cultos e a simblica universal do senrio, vemos que, em todo o pensamento universal o seis tomado como smbolo da harmonia, da Justia, do equilbrio da balana, do equilbrio da dade, do kharma para os hindus, da Providncia para outras religies. Mas se o 6 quer se referir harmonia em sua simblica, nem sempre se refere que se d na imanncia, a harmonia do quaternrio. Os smbolos so poli-significveis e podem, segundo o plano a que se referem, apontar a simbolizados de vrias ordens. Ao recordarmos o pensamento pitagrico, podemos ver a trade inferior e a trade superior. A harmonia entre ambas a presena dos 6 termos das duas trades, e pode ser simbolizada pelos dois tringulos de vrtices opostos, cuja figura reproduzimos. Tambm simboliza essa figura a perfeio d conhecimento, porque o que "esta" em baixo e igual ao que est em cima." E esse mesmo smbolo pode, no cristianismo, por exemplo, referir-se Trindade divina (Deus-Pai, Deus-Filho e Deus-Esprito-Santo) e a trade da criatura: forma, matria e existncia, ou mais precisamente ato, potncia e existncia, pois o que existe criaturalmente sempre uma composio de ato e potncia, como os anjos, por exemplo, ou de matria e forma, como os seres quaternrios. O senrio, aplicado natureza fsica, refere-se harmonia da criao, harmonia que dada pelo criador, e que surge da ordem. Para justificao dessa simblica, renem os autores que a estudaram diversos exemplos, como as seis formas primitivas na cristalografia, todas derivadas do tringulo equilateral, como sejam o paraleleppedo, o octaedro, o tetraedro, o prisma hexadrico regular, o dodecadedro romboidal e o dodecaedro triangular. Ou ainda as seis operaes da Aritmtica: adio e subtrao, multiplicao e diviso, potenciao e extrao de razes; ou ainda, os seis crculos no firmamento : o rtico, o antrtico, os dois trpicos, o equinoxial e a eclptica : as seis perfeies do pensamento religioso hindu; os seis dias da criao, que se referem aos seis planos da criao, e no a dias cronolgicos, os seis degraus do templo de Salomo, as seis asas do Serafim, ou, ainda, os seis instrumentos dos companheiros nas lojas manicas, etc. O senrio simbolizado pelo hexagrama. V-lo em templos e em diversas manifestaes estticas. Na Anunciao de Maria, o anjo traz um lrio de seis ptalas, dispostos em duas ordens de trs, equidistantes. O lrio a flor mstica das virgens. O hexagrama, na ndia, smbolo de Vichnou, e entre os romanos, de, Venus. Vemo-lo nas janelas das catedrais, e na maonaria como smbolo da justia. (NA: O tema da harmonia, pela sua complexidade, no pode ser examinado aqui. Fazemo-lo em "Pitgoras e o Nmero" e em "Filosofia Concreta", pois a lei da harmonia, que universalmente vlida, 96

exige uma longa explanao para ser devidamente justificada. No entanto, no se deve esquecer que o conceito de harmonia implica os opostos analogados, com a subordinao das funes subsidirias norma da principal, o que no compreenderam certos filsofos que ridicularizaram a frase pitagrica da "sinfonia da harmonia universal", porque a reduzem esttica de opostos apenas simtricos, que a maneira mais superficial de compreend-la.)

ARTIGO 8 - O SETENRIO
Se partirmos das categorias pitagricas, vemos que, da substncia universal, por diferenciao, surge o binrio, duas modalidades de ser que j estudamos. Essas duas positividades em oposio so por sua vez uma, que predominantemente ativa, determinante, e outra, que predominantemente passiva, determinvel. O esquema abaixo coloca bem o que acabamos de dizer: No pitagorismo, o sete tende, como significabilidade, a apontar a graduao qualitativa do ser finito. Se examinarmos a simblica dos diversos mitos, e a que se refere ao pensamento de todos os povos, encontramos o sete presente em tudo quanto indique uma seriao progressiva. Se tomarmos a trade com as cores fundamentais: vermelho, amarelo e azul, vemos que todas as outras so provenientes de tons resultantes das combinaes dessas trs cores. Pondo em primeiro lugar o vermelho fundamental, entre o vermelho e o amarelo encontramos uma cor intermediria, que o laranja; o verde como intermedirio entre o amarelo e o azul. Quinto, o azul como cor fundamental, sexto o ndigo, que um desdobramento do azul, e stimo o violeta, intermedirio entre o azul e o vermelho. Sabemos que a ordenao da semana em sete dias no arbitrria, pois, nesse perodo, se d a passagem de uma fase da lua para outra. Encontramos ainda o sete nas idades humanas, pois o homem sofre modificaes de sete em sete anos, que correspondem s idades, de sete, quatorze, vinte e um, etc., sobre as quais se detiveram em estud-las muitos cientistas. No arbitrria a maioridade de vinte e um anos, pois a completude do primeiro ternrio de sete. Os matemticos, ao estudar as possibilidades do nmero sete, verificaram nele combinaes interessantssimas. Como todo nmero mpar, o sete expressa uma ao, na transio. E nesse sentido que ele nos surge na simblica universal. O sistema planetrio dos hermetistas uma organizao setenria, esttica e dinamicamente considerada. 1) o Sol, centro do sistema e planeta principal, a causa primeira da vida; ativo, msculo, enrgico. (No sentido aristotlico do termo, ato), que emite seus raios vivificadores, que se expandem. o smbolo do poder supremo do ser supremo, da Vontade. Para termos a vivncia dessa Vontade, como atributo de Ser supremo, examinemos em ns a vontade que delibera e ordena fazermos isto ou aquilo. Nosso corpo obedece, sem que a ao do corpo sej uma modal da vontade, mas uma modal do corpo. A vontade ordena, e obedecida, sem que seu ato se escoe na ao. Ela dele 97

se distingue como uma tenso, em ato portanto, que indica, aponta o vetor a seguir. causa eficiente, mas a ao do quod que atua. Ordeno ao meu brao escrever. A ao de escrever do meu brao, mas a causa eficiente desse ato foi a minha vontade. Ela no se escoa na ao do brao, porque esta ao no uma transformao da minha vontade.

smbolo da unidade e pode ser simbolizado pelo ponto central de uma circunferncia. Recebe muitas outras simbolizaes, como vemos nos heris solares, halos luminosos, cabelos soltos, guias de asas como raios, crculos de fogo, como nos hindus, etc. Em todas as religies, os heris messinicos, fundadores de religies, so heris solares, todos tm sinais que apontam ao Sol, ao Sol resplandecente, que no se pode fitar. Assim o Ser Supremo, que escapa aos nossos sentidos, ceganos com a sua presena. No suportaramos a sua luz. A guia, por voar em direo ao sol e por fit-lo, o smbolo do pensamento que transcende imanncia e penetra no campo das coisas divinas. O Sol o smbolo mais universal do Ser Supremo, tomado pela sua atividade e pela sua masculinidade. 2) A Lua - o smbolo do feminino e passivo, pois ela reflete a luz solar. A instabilidade de suas fases aponta instabilidade, mutao, informao. Simboliza o princpio passivo, potencial, a determinabilidade, que recebe as determinaes do ato, que recebe as formas. No crescente lunar, fecundada pela vontade Solar, ela realiza-se como me no Plenilnio, para dar nascimento ao quarto crescente, e repetir o ciclo da gestao e do nascimento. Em geral, apresentada no crescente lunar, cncava e convexa, dplice numa simblica do binrio tambm, do determinante convexo e do determinvel cncavo. Por isso, para os hermetistas, smbolo do segundo Logos, assim como o Sol o do primeiro. 3) Mercrio - No deve ser confundido com o deus greco-romano, que binrio, hermafrodita. Mercrio, astrolgicamente considerado, neutro e equilibrado. Portanto, h nele uma natureza complexa. Surge da Vontade solar e da Imaginao lunar. Corresponde ao trs; ternrio. No smbolo zodiacal, vemos o crculo solar e o crescente lunar sobre uma cruz, smbolo do quaternrio. Sol, Lua e Mercrio formam o ternrio (nos egpcios Osiris, Isis e Horus). 4) Marte - o smbolo do choque dos contrrios, da violncia. um smbolo do poder solar, quando violento e vencedor do oposto. Tambm a brutalidade, a destruio. No zodaco simbolizado pelo circulo solar e pela cruz que o encima, smbolo do quaternrio. o poder solar (o poder do ser), manifestado no quaternrio. 5) Venus - representada pelo disco solar, com a cruz do quaternrio. o poder criador fecundando o quaternrio. Em Marte, o quaternrio sobrepe-se ao criador, e por isso destrutivo; em Venus o criador que se sobrepe ao quaternrio. Marte e Venus so antagonistas. A violncia, desordem, a destruio de um lado, e a bondade, a mansido, o amor do outro. Venus , na astrologia, feminina, mas mais o smbolo da Anima, no sentido gnstico e no de Jung, a qual normalmente predomina na mulher.

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6) Jpiter - O smbolo zodiacal no-lo indica coro o crescente lunar, de cujo vrtice inferior estende-se o quaternrio. Procedendo da lua, Jpiter passivo de certo modo, mas ativo, porque, na simblica antiga, a cruz se colocava ao lado. Indicaria, assim, a plasticidade como potncia. Fecundidade e potncia, equilbrio entre as partes, smbolo tambm da justia. 7) Saturno - Na simblica zodiacal, Saturno encimado pela cruz apoiada num dos vrtices da lua crescente. o domnio das foras terrestres, quaternrias sobre a passividade. ativo e masculino, mas sua ao se realiza na destruio refletida. Est em oposio a Jpiter. Caracterologicamente o saturniano o tipo introvertido, retrada fisiognomonicamente, de cor sombria, com muitas sombras no rosto, excesso de bossas, etc. No catolicismo o sete est presente nas virtudes crists as virtudes teologais que so trs: F, Esperana e Caridade, e as cardinais (do quaternrio): Fra, Temperana, Justia e Prudncia. Sete so os pecados capitais: Orgulho, Preguia, Inveja, Clera, Luxria, Gula e Avareza. O pecado faz-nos transitar de uma situao para outra, e a virtude tambm, porque nos coloca num estado diferente. Sete so os sacramentos: Batismo, Eucaristia, Ordem, Confirmao, Casamento, Penitncia, Extrema Uno. Encontramos ainda o sete na Bblia em diversas passagens: os sete anos que Jacob serviu a Labo (os sete anos da iniciao), e recebeu Lia e no Raquel. Necessitava cumprir o segundo perodo setenrio para alcan-la. Sete demnios, sete altares (os sete tabernculos), sete trombetas de Jeric. Jesus pronuncia, quando crucificado, sete frases. No Apocalipse, h sete candelabros, sete estrelas, sete selos, sete cornos, sete olhos, sete espritos, sete pragas, sete raios. Sete foram os pares de animais impuros e 7 os animais puros de No, e 7 os seus filhos. Sete vacas magras e sete vacas gordas, as de Jos, etc. Filo nos dizia: "O nmero 7 o primeiro a partir do nmero perfeito 6, e, de certa maneira, idntico unidade. Os nmeros que esto na dcada, ou so engendrados, ou engendram aqueles, que esto na dcada ou a prpria dcada; mas o hebdmado no engendra nenhum dos nmeros da dcada, nem engendrado por eles. Assim em seus Mystrios, os Pitagricos, o assinalam deusa sempre virgem e me, porque ela no foi gerada e no gerar." Santo Agostinho via no 7 o smbolo da perfeio da Plenitude, e Santo Ambrsio, o da virgindade. No cristianismo no Ocidente, a simblica perde aos poucos o seu contedo, porque o ocidental tem pouca capacidade para o smbolo, pois prefere compreender pela razo do que pela afetividade. Mas o smbolo uma linguagem que comunica o incomunicvel, e essa a razo por que o cristianismo tambm perde, no Ocidente, seu mais profundo contedo, tornando-se mais uma prtica exterior ou, quando muito, uma linguagem para expressar o anseio universal de crer, que todo o homem revela. Inegavelmente, a simblica crist quase incompreensvel at aos sacerdotes, e raras ordens na Igreja conhecem e conservam os mais 99

profundos significados. Sete eram os elementos da alquimia, nos rabes, bem como sete os elementos decorativos da arte rabe, os estalactites. Sete encontramos nos sete planos da teosofia e tambm nas religies do pensamento religioso e oculto universal. Vemos o sete nos sephiroth dos hebreus, que so divididos num ternrio superior e num quaternrio inferior. No ternrio superior temos : Kaesed, princpio ativo, a vontade. Geburah, principio passivo e Tiphereth, princpio equilibrado, que surge dos dois precedentes. Esses trs formam o ternrio. O quaternrio dado pelos seguintes princpios: 1. Netzah, princpio masculino ativo, gerador, simbolizado pelo fogo. 2. Hod, principio feminino, plstico e inerte, que corresponde gua, simblicamente. 3. Ysod, princpio equilibrado, fundamento da realizao material, simbolizado pelo ar e 4. Malcuth, a materialidade, simbolizado pela terra. So esses os sephiroth. Encontramos ainda entre os pitagricos o que se chama a "lei do sete" ou seja a "lei das vibraes". Esta lei tambm chamada por outros de "lei da oitava". Numa progresso de um a sete, h, no oito posterior, um salto qualitativo de especificidade completamente diferente. Temos o exemplo na escala cromtica : a oitava escala, que corresponde repetio do d, que o primeiro, nos oferece um d com um nmero duplo de vibraes, como se verifica nas notas musicais. A gama dos sete tons uma lei csmica que encontramos presente na luz, no calor, nas vibraes qumicas, nas vibraes magnticas, etc., como tambm na gama luminosa e no sistema peridico dos elementos na qumica. O que interessante entretanto frisar, a desigualdade da freqncia entre d e d (este na oitava). Assim se d um, r 9/8, mi 5/4, f 4/3, sol 3/2, l 5/3, si 18/8 e finalmente d 2. Essas desigualdades de freqncia tomam para os pitagricos o nome de "lei da descontinuidade das vibraes". As notas musicais so sete. Nas trs primeiras, d, r, mi, temos uma continuidade ascensional, que quebrada no f, que um desvio da direo original, desvio esse que se vai observar posteriormente quando da oitava, que, por sua vez, na terceira nota, quebra de maneira que, nas seis escalas, haveria um verdadeiro retorno, um verdadeiro ciclo, a formao de crculo, se o fossemos representar grficamente. O sete simbolizado pela estrela de sete pontas, correspondendo cada uma a um dos signos do zodaco, aos dias da semana, que lunar, e s notas musicais, como tambm aos tons da cor. O d corresponde ao vermelho (na base de 477 bilhes de vibraes por segundo) ; o amarelo (535 bilhes) corresponde ao r; o verde azulado (596 bilhes) corresponde ao mi; o ndigo (658 bilhes) corresponde ao f; o violeta (649 bilhes) corresponde ao sol. fcil ver que as propores so desiguais, decorrentes da lei de descontinuidade, pois, na natureza, nunca h igualdade absoluta, nem nas propores, consideradas faticamente realizadas, o que um postulado pitagrico, aceito posteriormente pela escolstica e comprovado pela cincia relativista atual. Se o nmero de ouro dos pitagricos (1, 618... ) est presente em todos os fatos do mundo fsico, entretanto um nmero irracional, do qual pode haver maior ou menor aproximao, nunca porm atualizado, como se pode ver pela sua expresso seguindo a srie de Fibonacci, que d 1,618 033 988 749 894 848 204 59..., e assim por diante. Deste modo, o nmero de ouro, que surge 100

de operaes da matemtica, mas comprovado na realidade fsica, nunca encontra uma realizao plenamente perfeita, assim como h uma incomensurabilidade entre o dimetro e a circunferncia, o que uma revelao de que uma natureza, que imita o arithms, eidetiks, jamais consegue realiz-lo numa perfeio matemtica. Apenas pode imit-lo, em graus maiores ou menores. Fugiria ao campo deste livro se fossemos estudar as diversas aplicaes do sete na simblica das religies e das doutrinas de carter esotrico em geral. Interessa-nos apenas, numa decorrncia lgica no estudo que fizemos dos seis nmeros, compreender que o sete em suas linhas gerais, o smbolo de uma graduao cronolgica, portanto qualitativa, apontando a evoluo em sentido mais dinmico, bem como aos saltos especficos que se verificam na natureza.

ARTIGO 9 - O OCTONARIO
Dentro da simblica universal, o oito representa um papel muito menor do que os outros nmeros at aqui estudados. O oito anuncia o advento de algo novo. considerado como um duplo quaternrio pelas vises pantestas do universo. Segundo afirmava Plutarco, os pitagricos atribuam o oito aos corpos materiais, como formados de um duplo quaternrio. Nesse caso, oito seriam os elementos fundamentais. Entretanto esta opinio no compartilhada por muitos estudiosos do pitagorismo. Na ndia, encontramos este smbolo nos oito elefantes que sustentam a Terra, como tambm o encontramos entre os cabalistas. Nos gregos, encontramos o oito dedicado a Dioniso, cujo nascimento se dava no oitavo ms. Tambm o oito foi dedicado a Venus, e vemos decoraes com a estrela de oito pontas em alguns Templos gregos, como tambm em babilnios e caldeus. Segundo alguns teosofistas modernos, o caduceu de Hermes, com suas duas serpentes entrelaadas, quer simbolizar o oito. Para essas diversas crenas, segundo a afirmao que costumam fazer esotricos e ocultistas, o oito significaria a libertao do karma. Para outros, o oito representa o equilbrio superior na evoluo, enquanto o quaternrio seria o equilbrio inferior. A esfera pode ser dividida em oito partes, e alguns consideram que a ordem universal obedece ao oito. Voltando ao que dissemos, quando estudamos o septenrio, pode-se conceber o mundo como consistente de vibraes. Essas vibraes se do em todos os corpos. Em regra geral as vibraes so consideradas como contnuas, isto , que elas se efetuam de modo ininterrupto, at que, a fora de impulso se esgote ou a resistncia do meio as detenha. A fsica considera em geral que h uma continuidade nas vibraes, mas essa afirmativa no um postulado cientfico comprovado. Alguns esotricos colocam-se numa posio adversa e propem um princpio de descontinuidade nas vibraes, isto , que elas se do de um modo no uniforme, com perodos de acelerao e de retardamento.

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Neste caso, as vibraes no se desenvolvem segundo um modo regular, seno num determinado tempo, mas em certo momento d-se uma espcie de modificao. As vibraes no obedecem mais ao impulso inicial, e sob certo aspecto elas mudam de natureza e de direo. Assim, vibraes de progresso ascendente ou descendente conhecem, num determinado momento, um retardamento, voltando ao curso anterior at brusca parada, e deteno. Os pitagricos ao estudarem as vibraes sonoras verificaram a presena dessa lei da descontinuidade, o que j tivemos ocasio de ver no artigo anterior, e ela no se processa apenas no campo sonoro, mas tambm no do calor, como nos revelou Planck, na teoria dos "quanta", nas vibraes qumicas, nas magnticas, e na luz, como nos mostra a ptica. Planck verificou que a ascenso da temperatura no se realiza de modo contnuo e que, num determinado momento, d-se um salto qualitativo, fato que lhe abriu as portas para a construo da teoria dos quanta. Essa lei da descontinuidade, j estudada pelos pitagricos, comprovada tambm pelo espectro na anlise espectral, pois o de cada corpo revela as sete cores descontinuamente, o que d um arithms cromtico diferente de corpo para corpo, o que permitiu um grande desenvolvimento da astrofsica e da cincia moderna. Vimos no estudo da escala cromtica sonora, como se d a mutao no ternrio e no quaternrio do sete e, ao surgir a oitava, h uma mutao qualitativa de carter especfico particularizante. Se estudamos a histria, e tudo quanto se d em seu campo, notamos que o desenvolvimento de uma religio, de uma filosofia, de um gosto literrio, de uma cincia, at numa vida individual, processa-se numa, direo at um certo momento, quando, sbitamente, desvia-se para outra direo, em muitos casos contrria at, embora conservando o mesmo nome. Para muitos, o oito olhado como um smbolo da ressurreio. Nas catacumbas romanas, encontramos o lbaro como smbolo do repouso eterno, com a forma octonria. Santo Ambrsio considerava o oito o smbolo da regenerao, e Santo Agostinho como a ressurreio gloriosa. Como o oito indica a passagem de um estado para outro, para um novo estado, Santo Agostinho considerava que a passagem do nmero sete para o nmero oito indicava a sucesso da antiga lei para a nova, que abria ao homem as portas do cu. Neste caso, o sete seria o nmero da sinagoga, e o oito o da igreja fundada por Cristo, o que se encontra na constituio octonria de algumas igrejas da primeira fase do cristianismo. Como oito foram as pessoas salvas na arca de No, passou a ser o nmero da salvao. interessante notar que entre os chineses, o oito o smbolo da navegao feliz. Nos sculos XIV e XV, as pias batismais das igrejas crists eram sempre revestidas de forma octogonal, o que alis j vinha dos primeiros sculos do cristianismo. A cruz de Malta construda pelos oito raios e um crculo. Nas igrejas crists, como em certos monumentos da China e dos rabes, encontramos a forma octogonal. Em suma, o nmero oito, de simblica menor, universalmente usado como smbolo da salvao, da passagem de um estado para outro, de uma ressurreio. 7 Salto qualitativo-formal (o novo modo de ser)

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8 Equilbrio superior da evoluo (Harmonia do Novo Ser). Smbolo da assuno, que consiste no alcanar uma nova forma, o oito o tambm da Incarnao. Em suma, da evoluo superior.

ARTIGO 10 - NOVENARIO E O DECENARIO

O nove o ltimo nmero simples. Em algumas simblicas significa as trs trades: a superior, que a da trindade divina (Conscincia, Intelectualidade e Vontade infinitas, ou Vontade, Intelectualidade e Amor infinitos), as duas inferiores, que correspondem s duas trades como as expostas pelo pitagorismo, acrescentando-se, porm, que os arithmoi archai, os nmeros ideais, as "leis das leis", seriam a ordem angelical, isto , a ordem dos poderes, que tm o papel ministerial de realizar a ordem csmica. Para os teosofistas (cujo pensamento fundamentalmente pantesta) nove o nmero sagrado do Ser e do Devir (do vir-a-ser), simbolizados pelos nmeros quadrados. . .. .. .. ... ... ...

Nove o terceiro quadrado, quadrado da trade. O primeiro quadrado igual unidade; o segundo indica a diferenciao, o antagonismo. No Zend-Avesta, dos persas, o nmero 9 tomado como o cumprimento do tempo acabado e na liturgia tem um papel importante. No culto mazdesta, na Prsia, nos cultos chineses e hindus, encontramos o nove na simbolizao da multiplicidade que retorna unidade, ou seja: do homogneo surge o heterogneo, pela diferenciao didica; ao homogneo retorna o heterogneo pelo cumprimento do nove. a reintegrao final, a Redeno, ao mesmo tempo que revela a solidariedade csmica do Mltiplo ao Um, pois o mltiplo, o heterogneo, uma diferenciao por privao da plenitude do Um. Parmnides dizia que o nmero 9 concernente s coisas divinas. Tambm no perodo escolstico, encontramos o nove, como correspondente s nove modalidades do ser, como em Lullius. O 9 usado pelo maons como smbolo eterno da imortalidade humana, e so 9 os mestres que reencontraram o corpo e o tmulo de Hiram Abib, dado como fundador da maonaria, no mito manico. Como sntese, pode-se considerar o nove como smbolo da reintegrao do heterogneo na homogeneidade do Ser Supremo. o smbolo de TODO, como Tudo. Mas o 9, nesse sentido, seria uma manifestao de pensamento pantesta, pois o heterogneo se identificaria ao homogneo. essa a razo por que a sntese csmica do 9 tem de ser superada pelo Sntese Suprema do 10, que a unidade superior, que aritmosoficamente 1, no, porm, a unidade comum, pois simboliza o divino, o transcendente. 9 - Homogeneizao no Todo da heterogeneidade de Tudo. 103

Para os hindus, 10 um nmero sagrado e indica a reintegrao definitiva de todos os seres na fuso com Brahman, no Pralaya, que termina toda a criao. Antes de alcanar este Pralaya, 10 smbolo da conscincia csmica de Deus em si, e simboliza, por sua vez, o limite da concepo humana que conta tudo por 10. O sistema decimal mais universal do que se pensa, pois o encontramos, em suas origens, entre os rias, nos egpcios, nos caldeus, nos gregos, nos hebreus, nos latinos, nos chinses e, inclusive, na Amrica, entre os povos pr-colombianos. O sistema decimal universal, portanto. Os nmeros posteriores a 10 so sempre formados com nmeros simples, como se pode ver pela linguagem dos diversos povos. Assim 11, 10 e 1, doze, 10 e dois, etc. So esses sinais numricos indicados pelos dedos das mos. J vimos a distino que h entre a unidade simples do nmero 1, e a sinttica do 10, smbolo da unidade transcendental, como vimos. Atribuem-se aos pitagricos vrios sentidos para a dcada, como a afirmao de que todo conhecimento humano prende-se a dez possibilidades de pensamento. Em dez, incluemse todas as razes e todas as harmonias dos outros nmeros e posteriormente Aristteles, na Metafsica, VII, diz que "as idias e os nmeros so da mesma natureza e elevam-se a dez em tudo", referindo-se naturalmente ao sentido pitagrico de entender o nmero que, na verdade, a forma intrnseca e extrnseca (esta propriamente a figura). Na Bblia, 10 so os nomes de Deus, 10 os seus atributos. E, no Renascimento, Pico de l Mirandola afirmava que "aquele que conhece a virtude do nmero dez e a natureza do primeiro nmero esfrico (que o cinco), ter o segredo das cinqenta portas da inteligncia, do grande jubileu, da milsima gerao e do reino de todos os sculos." Encontramos o 10 em vrias passagens da Bblia : as dez cortinas no Templo, as dez cordas do sltrio, os dez cantores de salmos, a descida do Esprito Santo dez dias depois da ascenso de Cristo. com esse nmero que Josu venceu trinta reis, que David venceu Golias e Daniel evitou os lees, na cova. Dez so os mandamentos, o declogo. Entre os hindus, 10 so os Prajapati que Brahma criou, foras que se assemelham aos Sephiroth dos hebreus. Dez so as virtudes no cdigo de Manu. Na filosofia, encontramos o 10 nas categorias aristotlicas (substncia, quantidade, qualidade, relao, ao, paixo (aptido de ser determinado), o lugar, o tempo, a posio e o habitam). Essas categorias, como o mostrava Occam, endeream-se ao ser particular e s suas modalidades considerada em si. Para o pitagorismo, as categorias so dinmicas e dialticas, porque o ser, considerado em si, tomado abstratamente, e necessrio considerar as predisponncias que permitem que ele seja, pelo co-relacionamento que h entre os seres finitos. As categorias de Aristteles, por exemplo, so lgicas. O Estagirita partiu da observao filosfica para estabelec-las, e verificou que elas correspondem classificao ltima que se pode fazer dos seres. 104

No exemplo que vamos dar, vemos as categorias aristotelicamente consideradas, como presentes: Joo um homem (indivduo), pequeno (quantidade), moreno (qualidade), filho de Pedro (relao), sapateiro (ao), que foi acidentado num desastre (paixo), e que se encontra junto porta (lugar), agora (tempo), sentado (posio), vestido de preto (habitam) ou que sbio (tambm habitam, porque a sabedoria um hbito quando adquirida, no quando ingnita, o que seria uma graa, em sentido teolgico). Para os pitagricos, como j o mostramos, as categorias so ontolgicas e nticas, referem-se ao ser em sua estrutura ontolgica, ou em suas relaes nticas, e no apenas em si mesmos. So conseqentemente mais amplas, e abrangem todas as modalidades de ser. Trs so as categorias fundamentais para os pitagricos : substncia universal, oposio e relao. Tomada individualmente, a substncia ser a individual, matria e forma; a oposio, a correspondente s antinomias intrnsecas e extrnsecas, e as relaes surgem das colocaes face a face dos opostos intrnsecos ou extrnsecos. A dcada simbolizada por um tringulo eqilateral, em que cada lado dividido por trs partes iguais, formando 9 tringulos semelhantes intrnsecos que, com o dcimo, que os contm, formam o dez. Recebe tambm outras simbolizaes como pela coluna e o circulo, por um crculo com 10 pontas, ou dez esferas, tangenciando-se ou interpenetrando-se, etc. Em sntese significa: 10 A Unidade Transcendental da Ordem Csmica e do Ser Supremo.

ARTIGO 11 - A SIMBLICA DE OUTROS NMEROS

Consideravam os pitagricos o nmero dez a unidade sinttica, a unidade universal. A diferena entre 1 e 10, que este ontologicamente posterior ao Um, pois a antecedncia do Ser Supremo ontologicamente necessria. o ato puro que antecede a todas as coisas. O 10, como smbolo da unidade sinttica, da unidade csmica, a unidade do Criador e da Criatura; ontologicamente posterior. Consideram assim os pitagricos o 10 um nmero sagrado, a tetractys, pela qual juravam, cuja maneira grfica de simbolizar por pontos, j examinamos. Vemos no dez a ordem do quaternrio, o 4, a ordem tridica, o 3, a ordem da Dade, o 2, e o 1, apontando substncia universal, a tenso primria, da qual surge o ser finito. Dessa forma, o 10 smbolo da ordem csmica, da dependncia harmnica da criatura ao criador, a grande unidade sinttica. Mas ao csmico pode sobrevir o acsmico. O acsmico uma tentativa de rompimento da ordem, uma desmesura, uma quebra da harmonia, o pecado, a ofensa ao esprito santo das coisas. Figurar o homem como um mero autmato romper a ordem do homem, uma manifestao de a-cosmia. E tambm o utilizar algo para fins que no so os seus, por lhe serem desproporcionais. H aqui um ofender a ordem das coisas, embora no se d ainda, em suas caractersticas principais, o pecado, a ofensa, a monstruosidade. Dizia Aristteles que "a virtude no ser perfeito a disposio ao melhor. Perfeito se entende o que est de posse de sua natureza" (Fsica, 7).

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Portanto, a bondade de uma coisa consiste em realizar-se convenientemente no sentido da sua natureza. O que falta perfeio de uma natureza o que se chama vicio (vitium). O que a natureza da coisa primordialmente a sua forma. E a forma do homem ser racional. Ofender racionalidade do homem (no amplo sentido que j temos exposto em nossos trabalhos) ofender a natureza humana. O vicio o contrrio da virtude. E vcio tudo quanto contrrio natureza humana. O pecado , em suma, o ato do vicio. E pecado ofender a natureza das coisas. Esse atuar contra a natureza das coisas algo que rompe, de "certo modo", a harmonia da natureza. algo que se coloca ante a sntese suprema do 10. Neste sentido, o 11 pode ser interpretado como o tender a ofender a natureza das coisas, tender que estimulado, que tentado, dai o tentador, que simboliza o mal. Considerava Santo Agostinho o 11 como a armadura do pecado. Tambm o 11 visto apenas como um desequilbrio, uma assimetria, como o vem os chineses que atribuem (igualmente o expe as leis de Manu dos hindus) ao homem, 11 vsceras, dominadas pelas duas polaridades Yang (princpio masculino, o Animus, com 5) e Yin (princpio feminino, com 6 vsceras), o que afirma um desequilbrio fundamental, no corpo, que , por isso, transitrio e corruptvel. Tudo quanto tende a realizar a corrupo de uma coisa so as disposies prvias de que falavam os escolsticos, e elas surgem do equilbrio-desequilbrio, do equilbrio dinmico dos corpos, que conhecem apenas uma imitao da harmonia, nunca alcanando-a totalmente (como diria um pitagrico), pois a harmonia perfeita s se poderia dar pela fuso, identificao dos opostos, o que se d apenas na divindade. Dessa forma, todos os seres seriam corruptveis. Mas o ser corruptvel no implica uma corrupo necessria, pois o ser supremo poderia criar seres corruptveis ou at destrutveis, sem que sejam destrudos pela ao da sua vontade, como se poderia concluir na angelologia, onde os anjos, como leis das leis ou como seres espirituais, so incorrompveis sem ser incorruptveis. Noutras concepes, como na teosfica, o 11 corresponde ao binrio, pois sua soma 2, o que uma concluso pantestica. Outros consideram o 11 como a unio do 10 csmico e da divindade transcendental. Neste caso, o 11 corresponderia s duas grandes unidades: a unidade divina e a unidade csmica, como unio do ponto de partida o Um, e o ponto de chegada ao 1 csmico, como corresponderia aos pantestas (tudo-em-Deus).

O NMERO 12
Apesar de, no sculo passado, ter-se aceito o sistema mtrico decimal, observa-se que em muitos pases ainda predomina o sistema duodecimal. Igualmente encontramos este sistema predominando nos povos da Mesopotmia, da ndia e do Egito, nos seus respectivos ciclos culturais. A razo do emprego do sistema duodecimal dada comumente pelo fato de ser mais favorvel divisibilidade e facilitar, assim, as operaes. 106

Entretanto, dentro das idias secretas das diversas religies e doutrinas, o doze tem um sentido mais profundo e at revela uma lei universal. Poder-se-ia considerar o doze como produto da soma da dcada, que a unidade sinttica com o dois da oposio, tornando-se assim o smbolo da diferenciao. Bastaria, no entanto, que observssemos que o nosso tempo csmico nos d um exemplo do doze nos perodos das quatro estaes ou os trs meses correspondentes. No esqueamos que o trs smbolo da seriao elementar que sempre se realiza por trs: incio, meio e fim. Cada estao inicia, perdura e termina, seguindo-se o ciclo das estaes. Estes perodos constituem os doze meses do ano, admitidos universalmente em todas as grandes culturas. Encontramo-los entre os povos pr-colombianos, no antigo Egito, nos chineses e hindus, cujos nomes so assinalados por palavras que se assemelham fonticamente. No , portanto, arbitrria a diviso duodecimal, pois j a encontramos presente no funcionamento csmico. O doze tambm se nos revela no campo da msica, no crculo das combinaes harmnicas, no conjunto das sete notas simples, que completada na gama cromtica dos sustenidos. A diviso das horas obedece ao sistema duodecimal, inclusive os minutos. Os dcimos de segundo j obedecem ao sistema decimal, pois foram incorporados na poca moderna. Doze so os signos do zodaco, correspondentes aos doze meses, de uso universal. Encontramos ainda o doze nas doze trizus de Israel, nos doze patriarcas, nos doze apstolos, etc. O doze simbolizado pelos quatro tringulos combinados, de dois em dois, na forma do quaternrio. Pitagricamente o doze revela-se nas quatro trades que correspondem s duas j por ns estudadas e mais a trade dos seres intermdios entre a divindade e o cosmos, e a trade que corresponde divindade. Essa trade intermediria surge dos arithmi archai, quando examinados como "leis das leis" ( semelhanas das formas angelicais).

OUTROS NMEROS
O nmero para os pitagricos est presente em todas as coisas, pois estas so nmeros. A prpria alma humana um arithms auto kinetiks, um nmero, que capaz de mover a si mesmo. Sem que nos afastemos do esquema vulgar do nmero da aritmtica, do nmero de medida extensista, no possvel alcanar o seu significado mais alto. Aristteles, em sua crtica ao pitagorismo, na "Metafsica", considerou sempre ou quase sempre que o conceito pitagrico de nmero se referisse apenas aos nmeros naturais, aos nmeros como abstrao de terceiro grau das coisas sensveis. Era fcil, depois, fundado nessa posio, realizar a critica do pitagorismo, o que padecia, evidentemente, de ignorantio elenchi, pois se fundava numa caricatura do nmero pitagrico (NA: "A Metafsica de Aristteles", com texto explicado, de prxima publicao. Nessa obra, faremos a crtica directa s afirmativas aristotlicas.). 107

Ao examinarmos a simblica dos nmeros primrios, como fizemos at aqui, no s no pitagorismo como nos diversos pensamentos filosficos, religiosos, hermticos, gnsticos, etc., no se pode deixar, no entanto, de assinalar a simblica dos nmeros compostos, que oferece um ponto de partida para a melhor compreenso do pensamento esotrico das religies, e permitir uma viso mais concreta da epistme. Assim, por exemplo, o 13, surge-nos na superstio popular como o nmero do azar. Desdobrado na dcada, 10, e no 3, o 13 revela a presena da unidade sinttica, atuada pela srie. O treze quebra, desse modo, o equilbrio e, conseqentemente, aponta o acontecimento que deve sobrevir, acontecimento azaroso, benfico ou malfico, no importa, mas aponta ao que no pode permanecer como est. O dar-se ao 13 um sentido malfico, como comum na superstio popular, no , no entanto, a significao que tem para a arithmosofia, em geral. O advento pode ser feliz. O 13 simboliza, nas diversas culturas, o apontar a uma soluo, a um advento. Dessa forma, v-se o 13 significando ora o benfico, ora o malfico. Outro nmero importante na simblica o 30, smbolo da organizao csmica, representando a atividade ternria sobre o mundo. Jesus foi batizado aos 30 anos, mesma idade em que Joo Batista comeou a pregar, Ezequiel a profetizar, e Jos a governar os egpcios. Trinta anos a idade do fundador das religies, quando inicia a sua pregao. Assim 33 o nmero da atividade livre do ser na organizao do mundo. a idade da libertao final, a idade de Cristo e de Krishna. Na bibliografia, indicamos diversas obras que se dedicam ao estudo da simblica dos nmeros. Neste livro, porm, s podemos nos interessar pelo sentido filosfico que os mesmos possam oferecer, sem nos determos na significao religiosa e ocultista que escapa, em muito, ao campo da filosofia. (NA: Ao estudar o nmero em Pitgoras e o Nmero temos oportunidade de examinar a significao do dez, trazendo outras contribuies que neste trabalho impossvel apresentar. Na verdade, a ordem csmica dirigida por 10 grandes leis, s quais se podem reduzir todas as leis da cincia, e inclusive todas as observaes mais slidas da filosofia. So as seguintes: a Lei da Unidade, lei da integrao, simbolizada pelo 1. Tudo quanto , forma uma unidade, sob qualquer aspecto que se tome. A lei da Unidade decorre do poder unitivo do Ser, a "grande presena". Todo ser finito didico, e pode ser visto em suas positividades opostas, Lei da Oposio, simbolizada pelo 2. Todos os seres mantm relaes entre os opostos, Lei d Relao, que gera a srie e aponta ao dinamismo de todas as coisas. Os opostos se inter-atuam. a Lei da Reciprocidade, simbolizada pelo 4, lei da evoluo fsica. Mas todos os seres tm uma forma e atuam, e sofrem segundo sua natureza, dependente, portanto, de sua forma. a Lei da Forma, simbolizada pelo 5. Todos os seres compem-se em conjuntos harmnicos, pois h funes subsidirias e principais. Todos os seres esto sujeitos Lei da Harmonia, simbolizada pelo 6. Mas os seres no permanecem na sua forma e no que so. Conhecem mutaes substanciais que atingem a sua forma e a sua matria, conhecem saltos qualitativos e especficos. a Lei do Sete, a Lei Evolutiva do universo, cuja manifestao se processa num equilbrio superior, que a evoluo das formas, que a Lei da Oitava, lei da Evoluo Superior. Finalmente todo ser, em sua heterogeneidade, homogeneza-se no grande Todo, Lei da Integrao Universal. Finalmente tudo obedece lei Suprema do Ser, Lei da Unidade Transcendental. 108

Qualquer ser pode ser estudado sob esses dez campos, e s ser devidamente conhecido se examinado assim, obedecendo s providncias que cada exame do campo exige. Este o fundamento da decadialtica que criamos, mtodo de exame noolgico dos seres. Ter presente que todas as coisas so 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 e tambm 10, no sentido que expusemos, e que devem ser estudadas em cada aspecto, permite-nos ampliar o campo do nosso conhecimento. Na Teoria Geral das Tenses onde apresentaremos a decadialtica j integrada por todas as suas providncias, se ver que o mtodo por ns oferecido o que oferece o melhor caminho para um conhecimento mais amplo e mais seguro dos fatos.)

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TEMA VI

ARTIGO 1 - A SIMBLICA NAS RELIGIES

Em nosso livro O Homem perante o Infinito dedicamo-nos ao estudo das diversas teorias sobre o surgimento da religio. Tema teolgico, naturalmente conectado a outras disciplinas, no campo da simblica e do temrio deste livro, no pode ser examinado, o que j fizemos em outro lugar, mas apenas nos cabe aqui fixar um aspecto universal de todas as religies : a aceitao de um poder superior, de que o homem e todas as coisas participam. Em todas as idias religiosas est presente a lei da participao, que um dos postulados axiomticos do pitagorismo, e que examinamos em nosso livro "Filosofia Concreta". Na antropologia e na sociologia em geral, o termo mana sobe] amento empregado. Divulgado por Max Mller, essa palavra milansia, para aquele autor significa infinito. Segundo Codrington, um missionrio, que levou o termo ao conhecimento de Max Mller, mana no um conceito determinado. um poder, uma influncia, que no de ordem fsica, mas de certo matiz transcendental, que se revela, ora na fora corporal, como na espiritual e em tudo que revela uma capacidade humana. ele veiculado por outros seres que o tem e o podem transmitir, seres espirituais e materiais. Os estudos que se fizeram em torno do esquema de mana, permitiram estabelecer certos aspectos fenomenolgicos importantes : mana significa, em suma, todo poder alm do normal de que participa algum ser, quando faz algo, quando pode realizar algo, quando cura, quando vence, etc. Mana ato, porque , na ao, que ele se manifesta. Em qualquer ao do homem h mana, quer religiosa, quer profana. Parcialmente, salvo as diferenciaes da esquemtica cultural, os termos demo, dos Marind-Arin, o orenda dos iroqueses, o wakanda dos Sioux, o karma dos hindus, a khris dos cristos, a dynamis dos gregos, o pneuma dos gnsticos, manitu dos aloquinos, petara dos Dak de Borno, o hamindja dos antigos germnicos, baraka dos rabes, o "el" dos hebreus, etc., so, fenomenologicamente, o mana, pois seu contedo um poder que realiza, ora o bem e o mal, ora apenas o bem, conseqentemente s diversas maneiras de compreender o objeto religioso. (NA: A variedade na considerao desse objeto tema que examinamos em "O Homem Perante o Infinito", no qual tratamos dos principais temas teolgicos.) Essa potncia, que o homem capta nos fatos csmicos, em si mesmo e em seus semelhantes, encontramos ademais, entre os hindus antigos, no poder que estabelecia as diferenas de classe, o kchatra, ou o sa dos egpcios, uma espcie de fluido, que era comunicado pela imposio das mos ou por meio de outras prticas. Esse supremo poder participado por seres finitos. Mana um poder que tudo pode, e os seres podem na proporo que participam desse poder.

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No difcil perceber que nas diversas manifestaes religiosas, toda e qualquer manifestao de poder mana, que se apresenta diversamente, mas o mesmo mana. Em toda determinao, em que h sempre um ato, e, portanto, o pleno exerccio de um poder, o polinsio v mana. A planta que nasce da semente tem, em mana, sua causa eficiente. Mana ainda o poder do vento, das guas do mar, dos pssaros que voam, do guerreiro que vence, mas tambm do vencido, cujo mana inferior, etc. Mana assim participado por todos, mas escalar e gradativamente. Mas nenhum ser finito mana, porque ele est em todos. Desse modo, percebe-se que mana smbolo do poder supremo, do poder divino, que participado pelos seres em diversos graus de proporcionalidade. Em muitas outras crenas religiosas, encontramos a aceitao de um poder vital, ato, em pleno exerccio de seu ser, que se manifesta proporcionalmente s coisas que o exteriorizam. O tau dos chineses, rt dos hindus, ma al dos egpcios, a dik dos gregos so expresses desse poder, que o simbolizam. A sucesso das estaes tau, como tau a sucesso da vida humana. O tau, para os chineses, eternamente sem (wu) ao (wei), mas sem ele nada se realiza. assim a grande causa eficiente, mas a ao pertence ao quod que acionado. A ao uma modal do que movido. A ao no pertence ao agente, enquanto tal, mas ao que efetiva a ao, que dele no se separa, como j nos mostrou Suarei na sua teoria das modais. Tau no o movimento, como se este fosse tau no pleno exerccio de si mesmo. No ao, ato puro, que move tudo, como causa eficiente. Mas o que movido o quod, e a ao que executa, a moo, inerente a este. O conceito de tau assim semelhante ao motor imvel de Aristteles. E uma decorrncia natural de uma especulao filosfica mais cuidadosa. O Ser Supremo, que tau, move tudo, mas no ele movido, pois a moo do que se move e no de quem move, pois a ao uma modal. Na sucesso dos fenmenos, est oculta uma lei, rt, dos hindus. O mundo tem sua rt, mas atrs dele atua a rt universal. a fora que d impulso ao mundo. E assim tambm aspa, da religio de Zaratustra. A Dik dos gregos, Moira, ou aisha so, em suma, manifestaes simblicas do supremo poder, com a diferena que dik refere-se natureza, mais ao sabor do pensamento exotrico grego, como o faturo dos romanos, que tambm governa o mundo. A participao ao poder supremo nos explica a magia. O que o homem no pode vencer, solucionar, resolver, obter pela tcnica, etc., procura realiz-lo pela invocao do poder oculto da natureza. Na tcnica, h uma correlao de conexo entre causa e efeito, enquanto na magia essa conexo desaparece. No que, na magia, no haja um logos, uma razo. A magia proclama a participabilidade do participante ao poder do participado. Mas essa participao no proporcional ao quod. Ela pode ser obtida por meios extrnsecos ao quod. Nesse caso, o poder, que peculiar natureza do quod, pode ser ampliado ou desfeito pela presena de algo exterior que restabelece ou rompe a participao.

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O pensamento mgico tem assim seu nexo. E tambm um nexo de causa e efeito, mas desproporcional natureza da coisa, o que no admissvel na tcnica. O que algo pode realizar, depende da natureza desse algo, da sua forma e matria, na linguagem aristotlica, e da causa eficiente e final de que esteja movido. Na magia, a causa eficiente pode realizar um efeito que ultrapasse proporcionalmente causa material e formal, que constitui a natureza da coisa. Na distribuio dos fatores, como ns os entendemos, os intrnsecos, que so matria e forma, marcam a intensidade de ao, que depende da causa eficiente, que extrnseca, mas o efeito sempre proporcional aos fatores emergentes. Na magia, o pigmeu pode tornar-se gigante, o fraco pode ser poderoso, o gro de areia pode tornar-se montanha. causa eficiente bastante e definitiva. No se d uma nica causa. Assim um ser, que disponha do poder mgico, pode realizar muito alm dos limites que lhe impe a prpria natureza, o que no admissvel na tcnica. A tcnica um meio de domnio conectado pelos fatores emergentes e predisponentes, mas proporcionais a ster, dentro dos limites que eles marcam, considerados no seu arthms, como um todo, como um nmero de conjunto. Na magia, o resultado pode ser maior, pela presena de um nico fator que ultrapassa o nmero proporcional. Ora, em todas as religies se admite essa possibilidade, pois a kharis, o mana, etc., podem ser dados em propores que ultrapassem a natureza da coisa, e estamos em face do milagre, do miraculam, de algo que se admira, porque ultrapassa s propores intrnsecas do quod. Essa fora compreendida exotericamente como fsica, semelhana da fora fsica, como um sopro fludico, com seu substractum. Na filosofia, e no pensamento religioso das altas culturas, um poder imaterial, espiritual, que participado pelo ser humano, como o pneuma dos esticos, a kharis, o dynamis. A kharis produz os kharsmata, o contedo, o crisma, termo muito usado na filosofia moderna, cuja posse torna o indivduo capaz de realizar milagres. Esse poder, tman dos hindus, o prprio Brahman, o poder, o verbum dos cristos, de que participam os seres, segundo seu grau de perfeio, e o homem ainda mais. fcil compreender-se a frmula hindu do tat tvam asi, "tu tambm s ele", pois esse poder que abarca todas as coisas por ns participado, e, na participao, tambm somos ele, o grande poder impessoal do qual todos participam em grau passvel de aumento. Se aplicarmos o nosso mtodo da dialtica simblica, fundando-nos na analogia, compreende-se o ponto de encontro de todas as doutrinas. O esquema notico, que construam da divindade, inclui sempre esquemas do que todas participam. A divindade, em todas as religies, forma um arthms esquemtico, que um nmero de vrias formalidades, que podem ser deduzidas, decompostas pelo esprito humano, em seus esquemas eidticonoticos, elementares. E entre esses, h sempre o do mais alto poder, nas religies ou crenas religiosas mais rudimentares. No grande pensamento religioso, sempre monotesta, como resultado de uma longa especulao, a divindade tem o poder supremo, e tambm todo o poder, pois os de graus menores so participados, e dela dimanam por participao.

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A simblica, assim, vria, mas o simbolizado o mesmo. Podem mudar os nomes de Deus, mas, no seu contedo eidtico-notico, h sempre um ponto de encontro, onde todos os pensamentos se identificam. realmente uma grande ingenuidade, como conseqncia de uma viso pouco profunda do sentimento religioso, prprio dos chamados povos primitivos, pensar que estes considerem o mana, o poder, que "vem" em todas as coisas, e que eles podem despertar pelo emprego de um determinado ritual (de um conjunto de meios ordenados no intuito de provocar a disposio de um poder a favor de quem o pratica), seja realmente a presena do poder divino na natureza das coisas. O homem primitivo tem conscincia da distino, que ns especulativamente podemos estabelecer, entre o poder divino e o poder, este mesmo poder, quando participado pela coisa. No da natureza da coisa ser divina, e eis por que preciso ter o mximo cuidado quando se deseja caracterizar o pantesmo dos povos primitivos. O pantesmo caracteriza-se pela admisso de que a natureza das coisas a mesma natureza de Deus. Mas desde o momento que se admite que as coisas participam da divindade, proporcionadamente natureza prpria das coisas, a divindade permanece sempre transcendente enquanto divindade, o que permite, posteriormente, nas especulaes teolgicas, evitar o pantesmo comum. Este caracterizar-se-ia pela admisso de que a natureza da coisa apenas a natureza divina manifestada. Mas a observao feita por antroplogos cautelosos e de boa base filosfica, mostra-nos que o fetichismo mais uma construo esquemtica nossa sobre a religiosidade dos povos primitivos, do que prpriamente o pensamento desses mesmos povos. No emprestam eles s coisas a natureza divina, mas apenas afirmam a participao. Relatam-nos alguns antroplogos que, perguntados se admitem os indgenas a presena da divindade na coisa, ou melhor a divindade da coisa, admiram-se de os europeus acreditarem pudessem eles crer que a natureza da coisa fosse a natureza divina. bem claro que admitem apenas o papel simblico da coisa, no sentido que ns estabelecemos para o smbolo, isto , como participante de uma perfeio do participado ou como participante de uma perfeio que por sua vez participada por outro participante, o que chamamos de smbolo indireto. NA: O que chamamos de smbolo indireto no implica nenhuma modificao na teoria por ns exposta. Tomemos um exemplo: um poeta quer simbolizar o amor por um lrio. O lrio, pela sua brancura, pela sua pureza, indica a pureza que surge, distinta em face do ambiente circunstancial que pode no ser to puro. Um amor puro, que brota por entre amores hbridos, simboliza, por sua vez, a pureza. O lrio simboliza a pureza, que seria uma perfeio desse amor. Tendo como referncia a pureza, por ressonncia poderia simbolizar o amor. E muito comum essa forma de smbolo por parte dos poetas, na literatura em geral, como se pode ver em certas metforas, que no perdem, por serem tais, certa significabilidade simblica. Temos assim o seguinte esquema: Pureza amor lrio

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O poder da arca da aliana dos judeus vinha de Jeov, como o poder de certos objetos veio do Totem. O no compreender o fetichismo no seu aspecto simblico levou a muitos antroplogos a cair na mesma viso vulgar do homem comum europeu. O despertar as foras, os poderes, que esto nas coisas, levou o homem primitivo a um respeito religioso quanto ao instrumento. Este no se lhe apresentava apenas sob o aspecto tcnico, como tem hoje, despojado j da sua significao simblica. O primitivo via no instrumento um meio para realizar um trabalho criador. O instrumento servia-lhe para despertar as foras ocultas nas coisas, razo pela qual o trabalho tinha um sentido religioso, como o vemos em certos povos, em certos mistrios, como os dos ferreiros, que usam rituais, esto sujeitos a certas abstinncias, no s antes de realizar a funo, como por determinado perodo. No exame dos instrumentos primitivos, o que espanta em certo perodo que esses so construdos exatamente pelo mesmo modelo, evitando-se qualquer modificao. E tal se explica pelo sentido mstico que dado ao instrumento. Pois tendo tal e determinada figura que ele apto a realizar bem a finalidade a que se destina. Uma modificao afast-lo-ia do seu genuno fim. tal fato que nos ajuda a compreender melhor o conservadorismo das sociedades primitivas, indevidamente explicado pela estagnao dos povos, por inrcia, quando, na realidade, uma submisso mstica ao papel eminentemente religioso, no s do trabalho, como de toda contextura da vida social. (NA: Tal aspecto revela-se ainda entre agricultores at nas sociedades mais cultas desde que esses agricultores sejam descendentes de antigos cultivadores da terra.) No s os instrumentos revelam um poder misterioso, digno, portanto, de devoo religiosa, como tambm, ele se manifesta no palladium, nos emblemas, nas insgnias, nos estandartes, e nas bandeiras at nossos dias, cuja posse indica a presena do poder, e cuja perda considerada uma desgraa. A simblica que aqui se revela universal, e os rituais de santificao desses sinais tambm universal, a despeito da varincia natural dos diversos ciclos culturais. O tabu estudado sobretudo pelos antroplogos e psiclogos modernos, palavra melansia que tem sua origem no verbo tapui, que significa separar, tornar santo. As coisas que possuem uma participao maior da potncia divina exigem uma ateno, cuidado, e at que delas se mantenha distncia, uma separao. Em tudo quanto o homem deve guardar uma separao, uma distncia, h um tabu, cuja escala variante, segundo as modalidades que apresentam as crenas dos povos, e encontramos esse pathos quanto ao rei, como quanto ao estrangeiro, e at de indivduo para indivduo. A saudao um rito religioso ou de aproximao ou de manuteno da distncia devida. Todas as vezes que encontramos esta separao, estamos numa manifestao escalar do tabu. H exemplos inmeros, como o vu que cobre a mulher, o prprio vestirio, 114

a inconvenincia da prtica de certos atos em certas pocas, o respeito a certos dias, as abstinncias, como o no emprego do trabalho, ou de tais ou quais alimentos, ou da pronncia de tais ou quais palavras, as quais devem ser substitudas por outras, tpicas s diversas profisses ou atividades humanas, etc. No tabu, h sempre um respeito a um poder temvel, do qual devemos guardar distncia, permanecer separados e, para aproximarmo-nos dele, devemos respeitar um ritual correspondente. H tabus no s para o homem, mas tambm para os prprios animais, que so sacrificados quando os ofendem, como se verifica em certos povos primitivos. A idia da profanao a ofensa ao tabu, quer dizer, tratar-se profanamente, da maneira que se usa "fora do recinto religioso" a coisa religiosa. (NA: Fanum, em latim, templo; Profano, o que se d fora do templo.) As sanes podem vir do prprio poder profanado, imediata ou mediatamente. Conhecemos o exemplo da arca da aliana, que ameaada de cair foi sustentada por algum que o fez na melhor boa vontade, e tombou imediatamente fulminado. O tabu um imperativo categrico e alguns antroplogos julgam que as religies surgiram do tabu, como vemos em Freud. Van der Leeuw, seguindo o pensamento de Sonderblom, conclui que, na religio, Deus um tardio, que s surge depois dela j concretizada, o que revela quo pouco profundos so certos antroplogos, embora no se lhes possa negar valor. Para eles, a idia de Deus uma espcie de sntese das diversas prticas religiosas, o que alis uma tese materialista. Schmidt reuniu suficientes argumentos para destruir essa viso elementar sobre as religies. Muitos autores recriminam os adversrios com palavras acerbas, nas quais muitas vezes ausenta-se at o equilbrio que deve haver no estudioso de matrias to importantes. o que podemos exemplificar em Van der Leeuw, que chega a julg-las "ingnuas". A concepo de van de Leeuw sobre a origem das religies funda-se no reconhecimento de "que o homem no adora nem a natureza nem tal ou qual dos objetos naturais, mas a potncia que neles se revela" (p. 40). O que o homem adora o poder que se revela nas coisas. Mas esquece Van der Leeuw que para o homem chegar a este estado ser-lhe-ia necessrio prviamente considerar: a) que o homem j tem capacidade de generalizar. Portanto sua razo j est formada, suficientemente formada. Conseqentemente, a manifestao deste ou daquele poder implica o conceito de poder, estruturado j num esquema notico;

b) que esse poder no causa, mas apenas se revela pela (atravs da) coisa, o que lhe d um carter secreto, portanto oculto. E ademais sua adorao dirige-se a algo que ultrapassa ' o campo da imanncia da coisa, algo que a transcende. c) Toda ao, operao, como o conhecimento, etc., proporcional a quem o realiza. Para que o homem pudesse construir o conceito do poder hierrquicamente superior a todas as suas manifestaes, poder que encerra em si perfeio, necessrio que, nele, 115

emergentemente, j haja algo que a tal permita, pois, do contrrio, tal modo de ver e sentir teria sua origem em nada, o que seria absurdo. d) Conseqentemente Van der Leeuw ter de aceitar uma emergncia religiosa do homem, o que o leva aceitao de um Ser Supremo, perfeito, onipotente, que se manifesta escalarmente nas coisas diversas, que o revelam parcialmente. E esse poder, enquanto poder, um s, nico. Essa positividade se encontra no pensamento de Van der Leeuw, alcanada por caminhos diversos de os percorridos por Schmidt. O que h de positivo em um e outro, apesar das divergncias que surgem nas varincias do modo de pensar, no impede que a positividade que aceitam seja a mesma, tomada em sentido quididativo, ou seja: a emergncia no ser humano para captar um poder supremo, que por sua vez uma perfeio, no sentido claro que tem este termo na filosofia. Se muitos estudiosos modernos tivessem maior cuidado no sentido de suas afirmativas, veriam que, sob certos aspectos, e no que h precisamente de positivo, h um ponto de encontro entre as doutrinas mais contrapostas. Sendo Van der Leeuw um fenomenologista, e orientando a sua busca no campo das religies pelo mtodo fenomenolgico, no poderia deixar de perceber esse ponto de encontro. natural que a colorao da idia fundamental seja diferente, como o , por exemplo, em Schmidt, mais propensa concepo catlica, digamos assim, sem forar o genuno do seu pensamento. Mas tais aspectos so acidentais, porque o que h de substancial, de positivo, tanto em um como em outro, referente a um mesmo contedo.

ARTIGO 2 - ALGUNS SMBOLOS RELIGIOSOS O SOL

Em todos os ciclos culturais surge o sol como smbolo mais constante da divindade. Aqueles que buscam uma explicao naturalista das religies, em suas especulaes, prendem-se, sobretudo, ao temor que causa ao homem primitivo os longos crepsculos vespertinos, que antecedem as noites, como tambm a imensa satisfao do amanhecer, em que o sol ergue-se outra vez no horizonte. Percorre o sol, durante o dia, diversas fases, a de ascenso e a de declnio. A noite penetra pelos abismos do mundo e vencendo todas as oposies, renasce outra vez, para outra vez realizar o mesmo ciclo. Oferecia o sol o exemplo do heri em suas lutas constantes, mas vitorioso cada vez e cada vez vencido, numa luta eterna, com fluxos e refluxos, vitrias, derrotas e ressurreies. Esta pujana do sol seria para o homem primitivo o exemplo do extraordinrio poder que ele possui, smbolo do mximo poder e, conseqentemente, do poder supremo. No h que negar o aspecto positivo desta concepo naturalista. Realmente o sol , em todas as culturas, o deus-heri, que conhece as vicissitudes, inclusive o holocausto, para ressurgir afinal, outra vez, vitorioso. Encontramos esse smbolo na grande festa de Natal, da luz que cresce, crescite lux.

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 o sol invictos dos romanos, Apolo, o Helios dos gregos, Amon e Aton dos egpcios, que serviu de smbolo mais vivo na religio de Akenaton, no Novo Imprio Egpcio, h treze sculos antes de Cristo. No cristianismo, encontramos em S. Francisco estas palavras poticas "Louvado sejas Tu, Senhor, com todas as tuas criaturas, principalmente o senhor Sol, meu irmo, que nos traz o dia e por meio do qual Tu iluminas; belo e resplandece com o grande brilho de Ti, Altssimo, ele traz a tua imagem. Louvado sejas Tu, Senhor, pela minha irm Lua, e pelas estrelas, Tu as formastes no cu, luminosas, preciosas e belas." Esta fraternidade csmica entre os homens e as coisas do mundo uma exaltao s participaes que todas coisas, tm com as perfeies divinas. Toda a literatura clssica est cheia de hinos ao sol, e ele sempre o smbolo da iluminao, da beatitude, da vitria do bem, etc. Fonte da vida e de toda a ordem do nosso sistema solar, o sol uma presena indireta da divindade junto a ns, da o seu culto estar presente em todo o orbe, com as naturais varincias dos diversos ciclos culturais. Ao sol erguem-se Templos, como tambm as mais esperanosas oraes humanas. A sua face resplandecente cega-nos, e se podemos sentir o benefcio dos seus raios, no podemos v-lo face a face, porque nos cega. Tambm face a face, ns criaturas finitas, no podemos ver a divindade, cuja luz resplandecente tambm nos cegaria. Encontra-se assim, no sol, uma srie de perfeies que uma, anlise analgica, logo nos mostraria a significao simblica, bem como a justificao do que exotricamente estabelecem inmeras religies. (NA: No livro do prof. Anibal Vaz de Mello encontramos um estudo sobre os mitos solares nas diversas religies, para onde remetemos o leitor desejoso de conhecer as particularidades das diversas crenas, bem como os pontos de encontro, to bem evidenciados nessa obra.)

O FOGO
O fogo no fala aos animais mas, fala ao homem, e a linguagem que ele usa s o homem podia entend-la. Ante o fogo, o animal se espanta e foge, mas o homem espanta-se e aproxima-se. que entre ele e o fogo, h alguma coisa que os irmana. Em todos os povos, o fogo objeto de culto, e do culto mais profundo. o homem o nico ser que se apropria do fogo e o domina, sem domin-lo. Misto de bem e de mal, o homem dirige-o apenas buscando-lhe o bem que ele oferece. E a lenda de Prometeu expressa bem a significao que o fogo tem, na formao do prprio homem. Os raios solares, fonte da vida, encontram no fogo algo que se lhes assemelha. A luz solar ilumina a terra e o fogo tambm ilumina, embora em grau menor. O fogo assim o smbolo do sol, que o smbolo do Ser Supremo. Nos mitos hindus, Agni nasce do sol e do fogo e , com fogo, que se lhe prestam culto.

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O fogo est ligado vida, que uma chama, que fermenta, cresce, at que finalmente se apaga. Mas a chama da vida brilha sempre, perdurando pelas cintilaes das vidas individuais que surgem e perecem. Os pedaos de madeira trazem em si o grmen do fogo, e graas ao atrito deixamno surgir. Agni que despertado, o filho celeste que surge, a criana que nasce, depois desenvolve-se e multiplica-se em seus semelhantes, como o fogo que se multiplica sempre em fogo. O culto do fogo encontramo-lo em todos os povos, nos lares, nas lareiras dos romanos, nas nossas noites de So Joo, em todos os rituais volta do fogo, dos diversos povos. a chama mantida pelas vestais, a chama dos lares, que simboliza a famlia. E a casa em que o fogo morreu e se extinguiu, perdeu a sua potncia, por isso ainda conservamos, sem bem compreender a sua significabilidade, o fogo aceso nas igrejas, as piras dos atletas, as velas acesas dos templos, como encontramos tambm as flamires dos romanos, a vesta, o fogo do Estado, cujas sacerdotisas, as vestais, amparavam e serviam. 0 facho ardente do renovador, do que traz a luz, do que aponta o amanh, pois nas alvoradas crescem as chamas no horizonte, so smbolos universais. Todas as coisas so destrudas pelo fogo, e todas em fogo se transformam, eis a razo por que encontramos na arqu, princpio primordial de muitas doutrinas, o fogo, como o smbolo do principio fludico, do poder que se oculta, da matria, das energias eletrnicas da fsica moderna, princpio de todas as coisas corpreas, manifestao ainda do poder supremo. assim o fogo smbolo do princpio e do fim, onde as coisas principiam e onde as coisas terminaro, porque, nas lendas das diversas crenas, o universo se gerou do fogo e ao fogo retornar. O nosso mundo foi antes uma bola de fogo e a ela retornar. o fogo tambm o smbolo do devir, o smbolo da heterogeneidade constante das coisas, mas tambm da homogeneidade, porque, como j mostrava Buda a seus discpulos, a chama sempre vria e sempre a mesma. Depois dela, quando ela se extingue, resta apenas nirvana. E para dar a vivncia do Nirvana aos discpulos, ele a expressava atravs da simblica da chama que se apaga. Nada mais restava da chama, era agora o outro, o negativo o nirvana, o ser sem determinaes. Encontramos (segundo L. von Schroeder) trs classes do fogo sagrado nos povos indoeuropeus : o fogo do sacrifcio, o fogo da defesa, e o fogo do lar. Entre os hindus, Agni, o fogo do sacrifcio, tambm o mensageiro, que pe em comunicao os homens com a divindade e o sacerdote que faz a oferenda. Mas tambm torna-se o fogo do lar, o protetor dos rebanhos, e fogo de proteo e de esconjuro. O fogo vem de trs origens: primeira da terra, das rvores (masculina, ficus religiosa; feminino, acotio Sama, que esfregados, um contra o outro, produzem o fogo) ; segunda do espao, a nuvem da tempestade; terceira do cu, o sol. Diz Geiger que o fogo, para os crentes de Mazda, a elemento mais sagrado e puro, o resplendor de sua suprema divindade, de Ahura-Mazda. o smbolo da pureza moral e um meio de repelir os demnios. Em cada casa de famlia, existia um fogo conservado pelo chefe da famlia.

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Nos gregos, L. von Schroeder cita Apolo como o deus originrio da luz e do fogo, que era venerado numa labareda sobre um trpode e que servia para se fazerem os orculos, como entre os persas. Tambm era considerado protetor do fogo do lar, da cidade, das colnias e tambm dos rebanhos. Hefastos, nos gregos, era o deus do fogo material e do fogo da forja. A Hstia, deusa do fogo, particularmente do lar, tambm protetora do fogo da cidade e do Estado, eram dadas oferendas, antes e aps cada sacrifcio. Corresponde-lhe, nos romanos, o deus Vulcano, deus do fogo, da forja, do incndio, do fogo destruidor, mas tambm da famlia, do Estado, do lar. Sobre a famlia e o Estada pela Vesta, servida pelas virgens vestais, as encarregadas do fogo sagrado, da cidade e do Estado. Entre os germnicos, a figura misteriosa e dplice de Loki, mais prxima a Vulcano do que a Agni-Apolo, por seu carter vivo e astuto, apresenta uma nota especial, que Sophus Bugge, citado por Schroeder, explica pela influncia da figura crist de Lcifer. Entre os eslavos, lituanos e letes, h noticias de fogos sagrados, no porm de verdadeiros deuses do fogo. "Na poca primitiva dos rias, diz L. Von Schroeder, o culto do fogo do lar era diferente do culto do fogo como fora da natureza e do deus masculino do fogo. 0 fogo do lar recebe seu culto por motivos sociais. considerado como um ser de natureza superior, ao qual se oferecem tambm oferendas de alimentos, e o qual era conservado com respeito, e honrado com cerimnia, sobretudo nas festas de casamento, onde devia acender-se o fogo de um novo lar. O culto do fogo, como grande fora elementar, parece, entretanto, que no separvel de o do sol, at tal ponto que as festas do sol e da vida eram ao mesmo tempo festas do fogo. O culto restante compreendia o sol e o fogo, e a cerimnia do novo fogo, mediante a frico das madeiras, verificava-se especialmente nas festas dos solstcios." Frazer revela que no culto Diana em Nemi, acendiam-se tochas nos bosques, onde a veneravam, e as esttuas de bronze representavam a deusa com uma tocha na mo direita levantada, e que as mulheres, cujas splicas fossem escutadas por ela, iam ao santurio da deusa, levando tochas acesas. Diz Frazer que h analogia desse costume com o catlico de levar velas igreja em cumprimento de promessas.

Diana tambm se chamava Vesta, o que esclarece a conservao de um fogo sagrado e perptuo no seu santurio. Na magia do fogo, vemos em algumas tribos o sacerdote no sair do templo, enquanto os guerreiros esto na guerra, porque dia e noite preciso manter o fogo aceso, e se se deixar o fogo apagar, crem que sobrevir um grande malogro. No s nas tribos primitivas encontramos a influncia que o fogo exerce. Diz-nos ainda Frazer em seu livro, que camponeses da Europa moderna, como por exemplo os camponeses franceses, acreditam que os sacerdotes possuem o poder de extinguir as chamas de um incndio.

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Um historiador rabe conta que havia uma tribo de nmades, os quais, para fazer cessar uma chuva, cortavam um ramo de certa rvore do deserto, prendiam-lhe fogo e, depois atiravam gua no ramo e a fria da chuva cessaria, da mesma maneira que a gua, ao cair sobre o ramo ardente o apagava. Vamos encontrar tambm entre os lituanos a conservao de fogos perptuos, feitos com lenha de certos carvalhos, em homenagem a um de seus deuses. Esse fogo era aceso com a frico da madeira sagrada. Flechas incendirias eram atiradas em direo ao sol por ocasio de um eclipse, o que revela um desejo de domnio mgico do sol, contado por Frazer, entre tribos peruanas. Conta-nos Frazer que nos bosques de Cambodia "vivem dois soberanos conhecidos como o rei do fogo e o rei da gua. O rei do fogo mais importante dos dois e seus poderes sobrenaturais nunca foram discutidos. Oficia nos casamentos, festas e sacrifcios em honra de Yan, o esprito, etc." O fogo tambm est presente nas festas, em toda a Europa, dos camponeses, que, em determinados dias do ano, acendem fogueiras e danam volta dele, ou saltam sobre fogueiras, como em nossas festas de So Joo. Tambm nas corridas pelos campos, com tochas acesas, por entre rvores frutferas, para afugentar pragas. H ainda a queima de bruxa, no meio de uma fogueira, que encontramos, com certa analogia, na queima do Judas. H tribos rabes ou de lnguas rabe que acendem as fogueiras e saltam, repetindo o salto sete vezes. Alm de julgarem o fogo purificador, tambm usam as cinzas das fogueiras como benficas, e passam-nas pelo corpo e cabea. Pensam que ao saltar a fogueira livram-se de todas as suas desgraas. Em suma, encontra-se a simblica do fogo em toda a Europa, em fogueiras acesas com madeiras especiais ou de qualquer outra, mas sempre o fogo tem o sentido purificador, e afugentados de desgraas, pragas nas plantaes, maus espritos, etc. Pensa Frazer que a queima de bruxas talvez substitua o sacrifcio de um ser humano ou animal em tempos remotos, quando um membro da comunidade era escolhido para ser o sacrificado. H ainda na simblica, ademais, a significao do fogo como ato e a gua como potncia. O fogo divino o ato puro, o ato do Ser Supremo que no tem qualquer hibridez. Este fogo, o fogo da nossa experincia, assim o smbolo do fogo divino, eminentemente puro. Por purificar, o fogo da nossa experincia participa de um dos atributos da divindade e essa a razo principal porque o vemos presente em todas as crenas religiosas.

A GUA
A gua, por tomar as formas do que a contm, o smbolo da matria prima, que , pela forma, heterogeneizada.

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A mobilidade da gua, as ondulaes que ela apresenta em sua superfcie, a vida vria que surge no fundo dos mares, a gua refrescante e fertilizante que cai dos cus durante a chuva, o estado lquido para que tendem as coisas em certos instantes, tudo isto fornece um conjunto dos esquemas, que permitiu ao homem ver, nela, algo sagrado, porque ela envolve os continentes e o mundo, e surge como um ponto de partida para todas as coisas. Para os egpcios antigos, a gua era o smbolo das vibraes que constituem o universo, pois todas as coisas, afinal, eram conjuntos vibratrios para eles. Todos os povos, em todas as pocas, adoraram a gua pela significao que ela oferece. No foi a gua adorada apenas naqueles pases que ela era escassa. A gua, por entre a varincia da sua significabilidade, foi sempre objeto de culto em todos os povos. H guada-vida, gua-da-fecundidade, gua que faz crescer, que vivifica os campos, gua lquida das fontes emergidas da terra, das montanhas, gua santa, na qual repousava Derreter, a gua dos rios sagrados da ndia, guas bentas, abenoadas, consagradas, guas miraculosas, a gua de Juvncia, a gua da juventude, a gua da purificao, a do sacramento das grandes religies, (batismo), a gua que preserva e conjura as foras do mal, a doena; gua santificante, que faz renascer o homem novo, gua do quarto Evangelho, gua feminina e me, smbolo gerador e regenerador, gua do caos de onde surge o mundo, gua que cerca o ser humano na sua gestao, etc. Conta-nos Van Der Leeuw que um negro do Surinam dizia ao interlocutor: "O homem no pode viver sem gua." E respondeu-lhe o outro : "Nem sem fogo." E o primeiro retrucou : "No, senhor; no se pode comparar o fogo gua, porque o homem pode fazer o fogo no pode fazer a gua; s Deus o pode. A gua indispensvel a tudo quanto vive : homem, animal, planta. Mas s o homem no pode viver sem o fogo." A lenda do dilvio, que encontramos entre os povos dos cinco continentes, a gua dos cus e da terra que vinga, purifica e renova a humanidade, e o smbolo do retorno matria prima, das coisas que perecem como ponto de partida s coisas que se geram. O smbolo da gua est sempre ligado ao smbolo da gerao e da corrupo das coisas, embora no se limite apenas a esta significao. A grande heterogeneidade da significao das coisas que apontam as perfeies do ser, que emprestaram ao nosso mundo, ao mundo do homem, um valor que ultrapassa o campo da mera intuio - sensvel, abrindo-lhe o caminho mstico das conexes mais profundas entre a criatura e o criador, entre o ser finito e o ser infinito. As coisas no esto perdidas, porque h sempre o fio de Ariadna que dela nos pode levar ao mais longnquo. A simblica um itinerrio pelos caminhos ocultos, e podemos afirmar, sem temor de exageros, que a grandeza do homem est na sua capacidade de percorrer esse caminho e de no permanecer atnito ante a mera priso dos sentidos, que no lhe deixam ver nem sentir seno a mera aparncia, o mero fenmeno, que no a nica linguagem das coisas. H uma voz que vem de mais longe, uma voz que as coisas falam e s o homem, quando ultrapassa a animalidade e alcana a plenitude humana, pode ouvir e entender. H assim duas realidades, aquela que dada aos homens e aos animais, e aquela que dada aos homens, mas que nem 121

todos os ouvidos so capazes de ouvir.

A PEDRA
A pedra, quando de excepcional grandeza; provoca no ser humana uma admirao, um espanto, o numinoso de R. Otto, o qual inegavelmente uma positividade de ordem psicolgica, que no se pode deixar de considerar quando se estuda a gnese das religies. O imenso avassala-nos, assombra-nos, empequece-nos e nos atemoriza. O supremo poder algo que nos ultrapassa e nos vence pelo poderio. Portanto, na assimilao do grandioso da pedra, da montanha, ao grandioso do poderio supremo, h uma adequao formal perfeitamente clara. A emoo, o numinoso, que tem sua ressonncia psquica, juntase ao esquema ftico, e liga-se psicologicamente ao esquema eidtico-abstrato do poderio divino. A pedra monumental exige respeito, submisso at em certos casos. No so, porm, apenas as pedras grandiosas que so reverenciadas, pois h nas manifestaes religiosas dos povos uma homenagem prestada s pedras em geral, pela sua solidez, pela sua resistncia, pela sua perdurao, pela sua vitria sobre o tempo. Encontramos as pedras nos marcos, nas homenagens divindade, nos templos, etc. A solidez da pedra permite simbolizar o que vence ao tempo, pois o que desejamos que perdure deve ser feito com pedra sobre pedra. Encontramos um culto pedra, e toda uma simblica correspondente, como o vemos nas hermas dos gregos, no Jupiter Japis, e, em povos primitivos, nos marcos dos caminhos com formas flicas, nos montes de pedra, etc. A simblica sempre da solidez, da durao, da vitria sobre o tempo, da firmeza inabalvel, atributo da divindade de que a pedra participa.

MONTANHA
a potncia que a montanha expressa, o poder que dela surge, que leva o homem a vener-la. Mas a montanha o smbolo do mais alto, do que participa do mais elevado. nos altos cimos que pousam as aves que penetram na imensidade do azul, como as guias, condores, etc. As montanhas penetram no infinito, avanam ao mais elevado. E l onde surgem os deuses, que nelas habitam, como os deuses do Olimpo, os deuses do Fujiama, no Japo, como Jeov que surge no Sinai, os deuses chineses do Ti shan, a montanha sagrada, o Walhalla dos antigos germnicos, o Himalaia dos tibetanos e hindus, etc. Era numa montanha que os egpcios colocavam o Deus criador, montanha primordial, umbigo do mundo, centro e ponto de origem, simbolizado pelo vrtice da pirmide. Vemolo, ainda, no omphalos dos santurios gregos, smbolo da terra, a pedra, a pedra que h na montanha, de onde surgem os deuses, como Mithra ex petru natus, ou Athena, nascendo do corifeu de Zeus, que o cume da montanha do Olimpo.

O TODO-PODEROSO
Em suas pesquisas antropolgicas, Schmidt nos demonstrou que o conceito do todopoderoso, do Ser Supremo, universal, e ele simbolizado pelos seres que participam do seu poder, embora em hierarquia inferior. Esse poder subjuga, e neste ponto, como nos mostra Van Der Leeuw, todas as religies esto de acordo. Nalgumas se estabelece uma submisso 122

total, independente da vontade humana. Noutras, como no cristianismo, encontramos concepes que aceitam no homem uma certa independncia que lhe permite opor-se vontade de Deus, sem contudo poder remov-lo, mas podendo, ao menos, dela afastar-se. Na ananke dos gregos e no fartum dos romanos, no maktub dos rabes, h sempre a certeza da submisso ao destino. Com o cristianismo prpriamente se estabeleceu a liberdade, embora nalgumas seitas crists, encontremos esse velho pensamento oriental. Nas religies dos grandes ciclos culturais, o Todo-poderoso nico, embora apresentese sob vrios nomes. Esses nomes podem referir-se a atributos ou aes da divindade, participadas por seres csmicos, que, por esta razo, podem simbolizar o todo poderoso.

A LUTA
A luta de Jacob com o anjo encontra paralelo em muitos mitos religiosos, em que o heri-deus enfrenta a potncia da instintividade, do inconsciente, a luta do humano contra o inconsciente animal. Esse smbolo revela a nossa participao com as perfeies da divindade, e as que pertencem animalidade. Nessa luta, o heri ou sucumbe ou vence. A neurose um desvio, nesse caso. Essa potncia primitiva, que vem dos instintos, o Deus, que um "fogo devorador", do qual se refere a frase bblica ao dizer que "horrvel cair nas mos do deus vivo." Esse poder o diabo, o obstaculizador, o tentador tambm. Essa a dplice ao que oferece a figura do diabo em todos os mitos religiosos. o que nos obstaculiza e nos desvia do caminho desejado, ou o que nos tenta a fazer o que contra a esquemtica tica, ou que nos destrutivo, o que nos leva a atentar contra as leis da natureza, o instintivo destrutivo, que h em ns. Algumas vezes esse poder divinizado, porque revela hierrquicamente uma soma mais poderosa de poder que o que dispomos. No de admirar, portanto, que haja uma fuso do demnio com a divindade, pois sabemos que nem todas as religies sentem Deus apenas como amor, como o interpreta o cristianismo. Temos o exemplo da tentao de Cristo no deserto. O diabo oferece-lhe, afinal, depois de esgotadas todas as tentativas, o poder sobre os homens, o domnio, o poder poltico. Jung mostra-nos, e com certa razo, que a suposio crist (a genuna pelo menos), aceita que quem prefere o poder est possudo pelo diabo. Cristo resiste. O Deus-heri vence as tentaes. E o que expressam os mitos de todas as religies, quer as das altas culturas, como as das mais primitivas. A luta de Mitra com o touro, que ele mata; a luta de Cristo consigo mesmo, no horto de Getsemani; a luta contra o drago, a luta contra a serpente, encontramo-la em inmeros mitos. , pois, um mitologema universal, que se pode traduzir eideticamente da seguinte forma : a luta do homem contra o poder da instintividade. Esse o simbolizado tercirio, que se apresenta atravs de smbolos secundrios e primrios, como o touro, a serpente, o drago, etc. A luta contra o poder da instintividade a luta do querer positivo com o querer opositivo. , em suma, um smbolo da categoria da oposio, segundo a linha pitagrica, que uma revelao da dada de todo ser finito. 123

Este revela sempre uma oposio entre as antinomias, que so positivas, que apresentam dois vetores contrrios. So, em suma, contrrios na esfera da dada, mas cuja vitria sobre eles s se realiza na divindade, onde os opostos coincidem e se identificam, na beatitude, fim ltimo e supremo do ser humano. Dessa forma, toda essa simblica, levada na anlise dos diversos planos do smbolo, alcana, afinal, a Deus, porque todo referente refere-se ao referido que ascende, finalmente, divindade. A participao continua presente, porque em ns h o que participa dessa dada, que, na verdade, ainda o somos, mas de modalidade diversa. A luta do esprito contra a instintividade uma antinomia inseparvel do homem. da sua condio humana. Os resultados dessa luta so, afinal, manifestados na simblica que indica o histrico-social, como j vimos na anlise decadialtica do smbolo. Este sempre tem uma raiz no bionmico, no psquico, no ecolgico e n histrico-social, dai a heterogeneidade do smbolo, embora se refira a uma homogeneidade do simbolizado mais remoto, como j vimos.

A ME
Diz-nos Otto Kerner: "Sbre a terra nada existe mais sagrado que a religio da me, pois ela nos leva ao mistrio mais profundamente escrito em nossa alma, a relao da criana com a me." Mostra-nos Schmidt que o monotesmo telrico, que toma como smbolo a me, prprio das culturas matriarcais. No entanto, encontramos esse culto, que ora simbolizado pela terra, nas religies ectnicas, ora pela lua, como smbolo do eterno feminino, e, tambm, da procisso ativa e passiva do devir, ao lado do culto do pai, simbolizado pelo sol. Na cultura egpcia, por ex., Osiris exotericamente o sol, e Isis, a me, e ambos geram Horas, o filho. Na linguagem filosfica, o eterno masculino, ativo e passivo, animas, com predominncia sobre a anima, e o eterno feminino, passivo e ativo, anima, com predominncia. sobre o animas, em sua inter-atuao, e reciprocidade conseqentes, geram a ordem csmica, simbolizada, neste caso, pelo trs que, como j vimos, o smbolo ternrio que se,, refere relao que surge da oposio, mas que dinamicamente, portanto evolutivamente, aponta a reciprocidade, sim bolinada pelo quatro, o quaternrio, o mundo do devir. Esotricamente, essa trade no principal, pois a divindade, como Um, a antecede ontolgica e teologicamente, o que Akenaton quis transformar numa crena exotrica, atravs da adorao de Aton, a divindade suprema, fonte de todas as coisas, simbolizada pelo sol resplandescente. Em S. Francisco de Assis, em seus hinos, encontramos expresses como estas: "Nossa irm, a terra, nossa me, que nos conserva e nos ampara, que produz os frutos mais variados,. como as flores multicores e como a erva dos prados." Entre os gregos, verificamos a adorao da terra, pois nascer, viver, nascer dela, e morrer a ela retornar. E. Teofrasto dizia que preciso cantar e amar como aquela que gesta. Na poesia dos diversos povos, encontramos sempre essa simbolizao da terra, desde os mais primitivos at os mais cultos, como ainda encontramos o smbolo da me ligado me-montanha. Como j vimos, a montanha onde surgem os deuses como Mitra, 124

Expectra, Natas, etc. Entre os gregos, Demtrius o smbolo da terra produtora. Por isso a mulher simboliza a divindade quando gestadora e da ter cunho feminino os cultos prestados divindade como geradora. Nalguns povos, esse culto sempre acompanhado pelo culto do pai, sob formas s vezes de uma charrua ou de um basto que fecunda a terra. Esse culto o encontramos, inclusive no cristianismo na Mater Dolorosa, na Virgem Me, pois a terra geradora sempre virgem, sempre pura. Entre os hindus, Kali a deusa maternal, e ao mesmo tempo cruel, cujo culto tem origem, segundo muitos antroplogos, num perodo matriarca) na ndia. O smbolo da Virgem Me, encontramos em rtemis, em Hera, Hertha, dos germnicos, Maria, dos cristos. um smbolo universal, cuja interpretao e justificao exigiu muito da inteligncia humana. A me sempre, no mais profundo do amor filial, a pureza e a virgindade, e deve ser entendida no seu sentido mais profundo como a da fecundidade criadora, sempre renovada. No cristianismo, a me se espiritualiza na Mater Gloriosa, a Me de Deus, que est no Cu. A esfinge do Egito no apenas um smbolo semi-teriomrfico, que Jung interpreta como a imago da me terrvel (a me devoradora, me loba, que surge em muitos mitos e que, em alguns casos de psicose, manifesta-se em seres humanos).

Tambm seria ingnua a interpretao de que apenas uma fantasia "egpcia", como j o propuseram. A interpretao mais consentnea com os conhecimentos hermticos que a cabea indica o saber humano, que ousa penetrar no que lhe desconhecido; as garras de leo so a garantia dessa ousadia, que exige coragem, pois h uma coragem tambm ante o desconhecido; os flancos de touro, musculosos e fortes, so o smbolo da vontade, que quer e pode, do querer impetuoso, e as asas de guia para os vos alm, para o conhecimento oculto. (A guia voa mais alto que qualquer outra ave, e seu vo direto ao sol, smbolo da divindade, empresta-lhe a significabilidade do pensamento que ascende ao divino, da mstica luminosa, que penetra nos segredos da luz, do conhecimento). Mas a me poli-significvel por muitos smbolos, mas, por sua vez, smbolo de toda a raiz csmica do homem. Ela a terra, a fonte, a origem que gesta, que ampara, que sustenta, que acompanha, que alimenta, que d o aconchego. Todas as carncias humanas encontram nas reminiscncias infantis um smbolo de tranqilidade, de sossego, de amparo, na me. Todo desejo de paz, de tranqilidade, de beatitude, etc. tende afigurar-se no smbolo da me. Freud tomou-o apenas como simbolizado. O desejo de retorno tranqilidade do ventre materno a presena do esquema ftico infantil da vida intra-uterina, que serve de smbolo ao desejo de beatitude, da felicitas. O penetrar no tero, o volver gruta materna, o envolver-se na tranqilidade das guas da vida intra-uterina, apenas um apontar vivencial, mas simblico de um mpeto csmico mais amplo. A libido, que se manifesta sexualmente, apenas uma coordenada do anelo humano, que toma essa forma, mas nela no deseja estacar.

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O incesto, como bem o frisou Jung, captando a sua simblica, um desejo de retornar infncia, placidez da infncia, ao maravilhoso da infncia, em que toda intuio sensvel ainda nova, tem o valor de uma primcia. Na criana, esse desejo no ainda incesto; s no adulto, cuja sexualidade desenvolvida no tolera j essa aplicao regressiva, surge com carter incestuoso. Compreendido assim, o desejo de retorno no implica a sexualidade em sentido judaico-cristo, que lhe empresta Freud. As imagens incestuosas so decoraes da contribuio histrico-social do homem. O desejo de retorno ao ventre materno por um renascimento, por uma nova imerso nas guas, por um batismo, surge na simblica dos ritos religiosos, mas todos so smbolos que se referem mais longinqamente ao anelo humano de beatitude, de bem absoluto, anseio de todo o ser vivo, que deseja alcan-lo. Como as reminiscncias infantis permanecem em esquemas que constituem o arcaico individual, levemente conscientes, mas sobretudo assumindo a forma de vivncia, de desejos, de anelos, coordenam-se com o smbolo da me, simbolizada de tantos modos, sem perder a sua significabilidade para um smbolo que podemos analisar at alcanar o decenrio, como vimos na hierarquia ascendente dos smbolos. NA: Em contraposio doutrina de Freud sobre o incesto os estudos antropolgicos no campo das religies nos mostram que a divindade nos apresentada como pai e como me, isto , como um ser viril ativo e ao mesmo tempo gerador feminino. A me gesta, o pai procria, a me concebe e o pai d. Assim o Ser Supremo, como ato, realiza o cosmos. Portanto ele sofre a realizao csmica. Na concepo crist, esta parte passiva pertence criatura e no ao criador, que ato puro. H, no incesto, no propriamente o desejo primrio de retorno ao ventre materno em sentido meramente sexual, como pretende Jung, mas sim de retorno ao ventre da me, do deus-me, de onde fomos gerados, indicao, portanto, de um desejo de retorno que universal, e de sentido teolgico mais profundo. O retorno ao seio de Deus, que encontramos no cristianismo, revela-nos muito bem esse desejo. Um estudo melhor do mito de dipo nos daria uma compreenso mais profunda do incesto, no to grosseira como a psicanlise pretendeu fazer, como se v, por ex., no smbolo do touro no antigo Egito, e nas belas pginas do Tau-te-king, de Lau-Tseu. O desejo do incesto sexual pode surgir e surge, sem que negue essa via symbolica. como uma proposta simblica que anormalmente pode parecer o fim ltimo, mas, na verdade, quando o itinerarium mysticum estaca a meio do caminho, oferece o perigo de cair nas formas viciosas, que revelam anormalidades. Mas, de qualquer modo, no negam o impulso mais longnquo que sempre o desejo da eterna presena da beatitude, o summum bonum, que a beatitude que o Ser Supremo, e s ele, pode oferecer, anelo de todas as grandes religies, porque um anelo do homem, a imerso e fuso final com a divindade, fuso que dela temos uma experincia na que se d entre me e filho, ao fundir-se nela totalmente no ato de ser me e nele na simbiose de que jamais esquece. Por isso, a me um simbolizado, mas tambm um grande smbolo, que liga ao transcendental, pois ultrapassa o humano e o csmico.

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A LIBIDO
A libido simbolizada pelo sol, pelo fogo ou por heris com atributos solares. Temos ai, analogicamente, a energia que revela a libido com a energia criadora do sol. Os smbolos flicos tambm a expressam, porque a vida genital uma revelao da energia da libido. Encontramo-lo nos totens, nos camafeus babilnicos, entrens nas figas, nas rodas compostas de falos para expressar o ritmo do amor (j obscenas), nas pedras colocadas nos caminhos, na serpente de fogo em trno do sol, ou voltada sobre si mesma, com chamas volta, na lua em forma cncava, vasos, para indicar o feminino da libido, nas mos de dedos abertos, etc. A libido masculina ou feminina, conforme a energia ativa ou passiva, energia de determinar ou de ser determinado, porque, na determinao, h uma atividade. A libido est conecta com a sexualidade, por que esta a maneira de manifestar-se aquela, um smbolo, portanto, por participao. A capacidade genital revela uma potncia que se manifesta na esfera da vida animal, smbolo da libido universal, da grande potenso universal, que energtica (NA: Em "Ontologia e Cosmologia" cunhamos esse termo potenso para expressar genericamente a "energia universal csmica", que surge em todas as crenas e pensamentos, filosficos, a qual, por sua etimologia, expressa uma "tenso que pode", uma energia potencialmente ativa, um poder de fazer, de determinar diversas modalidades de ser.). "O smbolo flico - expressa Jung - no significa o rgo sexual, mas a libido, e, igualmente, quando aparece claramente como tal, no alude a si mesma, mas representa um smbolo da libido. Com efeito, os smbolos no so sinais ou alegorias para uma coisa conhecida, mas tratam de indicar uma realidade pouco conhecida ou totalmente desconhecida." (ib. pg. 234). Poder-se-ia ainda acrescentar: tambm das coisas que as desejam ocultar, porque h smbolos para o que oculto aos olhos do profano, como se verifica nas diversas ordens iniciticas. Considera Jung que tais smbolos so metforas, mas preciso reconhecer que, na metfora, h uma analogia extrnseca, e, no smbolo, h sempre, para que seja tal, analogia intrnseca, uma participao, pois do contrrio poderia tornar-se num mero sinal. No se deve tomar como concretos os smbolos msticos, como muitos o fazem. A me ou o pai expressam modalidades da libido, por isso podem simboliz-la. Considerar, por exemplo, os smbolos flicos como apenas expresso do pnis seria superficialidade extrema. Simbolizando o pai ou a me, simbolizam a libido, que um smbolo da energia da potenso, smbolo da onipotncia do Ser Supremo, smbolo este, da Divindade.

O PEIXE
Piscis (peixe) o smbolo do Zodaco, em que o sol retoma seu curso anual no solstcio de inverno (cabra-peixe, o aigkers - capricrnio). O sol ergue-se at os altos cimos das montanhas e desce, depois, s profundidades do mar como um peixe. (Vemos este smbolo muitas vezes usado por Nietzsche em "Zaratustra"). 127

Gestado na gua, o peixe analoga-se criana na fase pre-natal (Cristo um peixe Ichthys, cujas cinco letras so as primeiras do salvados I (esos) Ch (ristos) Th (eou) Y (ios) S (otr = Jesus Cristo, filho de Deus, Salvador). O peixe simboliza a castidade, pois o peixe-fmea desova e o peixe-macho as fecunda ao passar por elas, sem que se realize a conjuno carnal. (E disse Maria ao Anjo: Como se far isso, pois no conheo varo? E respondendo, o anjo lhe diz: O Esprito Santo descer sobre ti e a virtude do Altssimo te cobrir da sua sombra" Lucas, I, 26-35). (NA: O smbolo da virgindade da me do Deus-homem exige estudo especial. Em nossa obra "o Problema da Matria" estudamos diversas concepes e temas que esto ligados grande polmica sobre a essncia da matria.) Anbal Vaz de Mello, (o. cit. pg. 225) escreve "Maternidade sem pecado; Me e Virgem! Compreende-se, agora, a palavra de Joo (I, 13) : - "H aqueles que no nasceram do sangue nem da vontade da carne e do homem, mas da vontade de Deus". Outra coincidncia notvel: os Evangelhos Apcrifos narram a festa da Natividade de Maria em 8 de setembro. Precisamente neste ms, setembro, quando se processa tambm a desova do peixe-fmea para a grande festa da sua fecundao, fecundao sem contato! Maravilhosa entrosagem de fatos, smbolos e festas! Na simbologia indiana, o primeiro Avatar veio tambm sob a forma de peixe. Eis o motivo por que, em muitos livros indianos, se conta que Vishnu tomou a forma de Peixe com cabea humana, afim de encontrar os Vedas, perdidos n dilvio." Como o sol penetra no mar, na gua, e dele ressurge, torna-se ali outra vez criana e peixe. Por isso o peixe ligado ao smbolo da renovao e do renascimento. D-se, na figura de Cristo, tambm smbolo solar, a conjuno de outros significados do peixe, como casto, renovador e ressurgente. Lembremo-nos de Jadir, o "filho das profundidades marinhas", que Moiss encontra, e que se assemelha ao Oannes-Ea babilnico que, em forma de peixe, sai todos os dias do mar, que vem da obscuridade das trevas da noite e da morte, para a nova vida.

RVORE
A pujana da rvore, o abrigo que ela nos d, a madeira com a qual construmos tantos bens, o dar frutos sem perder sua fora, a sua tranqila posio, serenidade e domnio, no poderia deixar de assimilar-se aos inmeros esquemas que o homem noeticamente constri, que, levados ao grau mximo da sua perfeio, expressam muito das formalidades por ns atribudas divindade. A rvore uma manifestao do poder e ela simboliza a divindade, atravs dos graus do smbolo. A rvore o homem com suas razes na terra, na animalidade, na matria que o compe, mas seus galhos se estiram para o alto, para o ar lmpido, para o azul imaculado do cu. E, nesses galhos, surgem as folhas que respiram o pensamento, e as flores e frutos so os resultados de toda a criao humana intelectual. rvore das montanhas ou dos vales, sujeitas s grandes tempestades e rudeza do altos cimos ou hibridez das terras fofas e cheias de detritos dos vales, ela como o ser humano, e tambm o simboliza. No esqueamos que Helena foi uma rvore que se divinizou. Em Rodas chamavase Dentrtes "a da rvore". Dioniso tambm apresentado como uma rvore. Nas rvores encontravam os gregos poderes que as habitavam como as hamadradas, que "nasciam e morriam com as rvores". 128

Tambm os egpcios divinizavam as rvores, como participantes das perfeies do Ser, pois a viso dela nos oferece um smbolo da sucesso da vida, a "rvore da vida", com sua alternncia de nascimento e morte, dos frutos que geram, que surgem e perecem, das folhas que caem e se renovam, das flores que a embelezam e se despetalam ao saculejarem-nas os ventos. A rvore ligada tambm vida humana, como encontramos em certos costumes asiticos e entre ns brasileiros ligar a vida de quem nasce a uma rvore que se planta. Plantar uma rvore dar uma vida, prosseguir a durao da vida que sempre exige uma vida que perdura atravs dos seres vivos. Nalgumas tribos melansias, o mana do homem cresce proporo que se desenvolve a rvore que a ele est ligada como irmo vegetal, que o liga vida csmica. H toda uma simblica no plantio dessa rvore, pois deve o homem abrir a terra com um pnis artificial, e mulher cabe semear, enquanto todos cantam hinos. Nos diversos mitos, h rvores que falam, rvores que amam e sofrem, rvores que apelam misericrdia do lenhador que pretende abat-las, rvores que imploram no lhes tirem os galhos, que so membros de seu corpo, etc. A rvore como a vida e como o ser humano, e h uma perfeio de que ambos participam, a vida. Mas, da rvore, saem, atravs dos galhos, novas vidas que repontam. a rvore smbolo da vida coletiva, dos vrios indivduos ligados a um centro comum. A rvore traz a vida e a rvore salva. O salvador tambm a "rvore da vida". E to profundo esse smbolo que os revolucionrios de 1789, na Frana, ergueram rvores da liberdade, fundando, assim, nelas, o seu af de domnio do futuro, as "rvores de maio". No paraso terrestre, esto as rvores do bem e do mal e a rvore da vida. Os egpcios procuravam a rvore na qual os deuses reinam. O madeiro da vida a sua substncia. A rvore, em todas as culturas, tem os mesmos significados. No Ocidente, encontramo-la entre os germnicos, como a rvore sagrada de Uxal. da rvore que sai a cruz do Cristo, que ser o smbolo da nova religio. A rvore assim o smbolo do mistrio da morte e da vida. No difcil, portanto, compreender as diversas reaes emotivas que o homem conheceu atravs dos tempos, ante as rvores, que sempre lhe despertam a previso de que o mistrio o espreita, e o desafia a desvend-lo. Toda arte humana est impregnada da presena da rvore e a varincia de significabilidade no nos afasta, no entanto, do mesmo roteiro, que o apontar mais profundo do smbolo da rvore: a vida e a morte, na sua constante sucesso, em suma, o tempo, como um dos seus maiores simbolizados.

A SALVAO
Todas as religies prometem a salvao. Ao tomar conscincia de sua fraqueza e das suas ausncias, o homem deseja superar-se, alcanar maior soma de poder, em suma, salvarse do estado em que est. O esquema religioso da salvao, cujo processo de estratificao longo e proporcional esquemtica dos diversos ciclos culturais, inclui sempre a posse de um poder, alcanado por ns ou a ns concedido por doao de quem o possui, como a kharis, a graa 129

divina, a graa salvfica dos escolsticos. Mas a salvao trazida por seres que a representam aqui, ou melhor, que a simbolizam por participao, como a gua (para os egpcios), no sentido do poder lquido capaz de fazer renascer, fecundar, etc., ou a rvore, os animais, etc. Para Van der Leeuw o primeiro salvador foi sem dvida o phallus, smbolo da fecundidade. Em alguns povos, os primeiros cereais colhidos servem para formar um bolo que toma uma forma feminina, para simbolizar a fecundidade, que feminina, ou a de um animal, como ainda vemos em nossos dias. O esquema do salvador, o Soter dos gregos, que um homem e ao mesmo tempo um deus, um smbolo universal, pois para salvar o homem preciso ser homem, para salvlo no homem, e tambm um deus, pois deve possuir o poder maior, smbolo universal, cuja construo facilmente compreensvel como conseqncia do que estudamos at aqui. Na simblica das diversas religies, relao dos opostos d surgimento a uma reciprocidade pela inter-atuao, gestando uma nova ordem, uma nova entidade, produto de ambas. Tomado o princpio masculino em face do princpio feminino, o que surge simbolizado pelo filho. Ora, para o homem, imerso na luta dos contrrios, arrastado pelas oposies que nele atuam, sua salvao est no que vena os contrrios por uma sntese. Por isso, em muitas religies, o filho que traz a salvao, e como o salienta Van der Leeuw, no s a esperana dos vivos, como a consolao dos mortos. o filho a salvao de um casal, pois no s os liga mais intimamente, como perpetua a famlia, e ningum que tenha melhor acuidade de sentimento considerar seu filho como apenas um evento, um intruso, mas sim como algo que o prossegue, que o continua, e que ao mesmo tempo o liga mais diretamente me. Queremos referir-nos aqui ao homem normal, naturalmente, e no aos exemplos de degenerao humana, to comuns em nossa poca. Houve entre os egpcios um culto, o mais belo de todos, ao filho, simbolizado em Horus, como o que unifica, cuja influncia nas doutrinas crists inegvel. Horus quem assegura a vida de seu pai Osiris, que realiza essa atividade vivificadora n, que tambm a vingana sobre Seth, o inimigo do pai. O filho o rejuvenescimento, a primavera, a salvao da primavera. a renovao da terra, como o Dionsio grego. o Marte dos antigos latinos, o deus da primavera, o que renova, o que batiza os homens, o que lhes assegura uma nova vida. H, assim, no contedo simblico do filho, um conjunto de positividades que vemos dispersas nos diversos cultos, como nas diversas teorias que procuram interpretar a simblica das religies. Est tambm ligado ao Salvador o poder curativo. Todas as encarnaes do salvador divino esto ligadas a um homem-deus que cura. E a cura atribuda aos taumaturgos que o anunciam, que o precedem. Lembremo-nos das palavras de Cristo; "O esprito do Senhor est comigo, e eis por que ele me ungiu; ele me enviou para anunciar aos prisioneiros a liberdade, aos cegos a viso, aos que tm os coraes partidos a liberao, e para proclamar o ano favorvel do Senhor" (Luc. IV., 18).

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No exame do mito do salvador, Van der Leeuw enumera os aspectos invariantes tais como: a) o nascimento, a epifania, filho de me humana .e pai divino. A me virgem, porque desconhece o contato humano e conserva esta virgindade at o parto. O salvador, pelo poder que tem, no poderia proceder de conjuno carnal humana. Assim Apoio gerado de Perictione, Isis concebe Horus, etc. b) Ato de salvao - a vitria sobre as oposies. Apoio mata o Python, os trabalhos de Hracles (Hrcules dos romanos), a luta de Cristo contra os fariseus, etc. c) A morte - Na luta, o heri sucumbe, como Osiris, Dioniso, Tamos, Adonis, Atis, Baldur dos germnicos, Hosain, dos Chitas. Mas a morte vence a morte.

d) A ressurreio: - A ressurreio pode surgir pela vingana do filho, (como Horus), mas, em geral, o prprio deus que renasce, que aniquila a morte pela nova vida. a colheita, porque a poca da semeadura a poca das lgrimas, do sofrimento. Ressurreio e nascimento a se confundem em algumas religies. O salvador que renasce, j preexistia, como Cristo, que preexistia no Pai. O mito do salvador universal e o seu mitologema pode ser simblicamente interpretado segundo os planos da referncia, de que temos tratado. (NA: O poder carismtico (o kharisma, que o contedo da kharis, da graa, do poder, do mana, etc.) atribudo tambm aos reis, imperadores, chefes, os quais, na varincia das diversas estruturas culturais, surgem como salvadores. Tambm o rei portador do poder, salvador, como se observa nas culturas mais primitivas, cujos resqucios encontramos nas altas culturas, em que o rei tem determinados poderes, inclusive curativos, como os faras do Egito e os reis no ocidente. Certas insgnias, como a serpente dos faras, o manto de Henrique II, ornado com o sol, a lua e as estrelas, so indcios do poder carismtico do rei. Este no apenas o indivduo mas a realeza. Ele continua o poder real, o que se nos revela claramente no verdadeiro significado da frase clebre: "Le Roi est mort, vive le Roi!" A conexo entre o salvador, e o rei, encontramo-la viva na figura de Cristo, que ao mesmo tempo rei. Sobre este tema, os trabalhos de Frazer so importantssimos e cheios de sugestes sobre a simblica. Segundo a dialtica simblica, o rei participa, num grau mais elevado que os outros seres humanos, das perfeies divinas. Por essa razo ele um mediador, condio imprescindvel para a figura do Salvador.) Assim, individualmente, h em ns algo que padece, morre e desejamos ressuscitar, porque "ressurgimos cada manh", e o mundo "ressurge em cada alvorada". Esse nosso desejo da ressurreio, que em ns deve tomar forma, simbolizado por todas as coisas que ressurgem. A poesia est cheia das imagens que expressam essa simblica, que encontramos nas flores que abrem seus clices, no amanhecer, no sol que aquece mais, etc.

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O ciclo do devir aponta a uma ressurreio constante, que encontramos em todos os smbolos astrolgicos. Mas tudo isso aponta ainda mais longinquamente ao ser finito que surge, nasce, vive, perdura, e morre, mas que ressurge depois, como smbolo da invarincia das varincias cclicas do devir. E no est longe encontrar nesse smbolo o drama divino do ser que se encarna na finitude, da infinitude do Ser Supremo que gera seu Filho, o cosmos, o drama, a ao, que nasce, perdura e perece, para renascer sempre, em formas diversas, e seguir o curso da varincia das formas at ao desejado retorno final ao seio da Divindade, que o princpio e fim de todas as coisas. Cristo pode ser interpretado cosmicamente, e o , na verdade, por algumas crenas. O drama teognico do nascimento, vida e morte dos deuses, pode ser interpretado como a simblica do existir csmico, que o filho, o gerado do Ser Supremo, que outro, diferente, mas dele no pode separar-se em absoluto, porque, do contrrio, haveria rupturas no Ser e teramos cado no pluralismo, onde as aporias seriam maiores. A criatura no um outro, absolutamente outro de Deus. .H em ns algo que a ele nos une, e esse algo todo o nosso ser. Tangemos aqui um problema de Ontologia e Teologia, que o da univocidade e o da analogia do Ser, o que escaparia ao campo deste livro. Mas o que a simblica universal deseja dizer, deseja apontar, a uma univocidade, por longnqua que seja, mas que tambm um ponto de segurana, a garantia, a certeza de que o Ser Supremo est conosco e ns nele, muito mais profundamente ligado do que possvel acreditar. Neste ponto, a problemtica imensa e as aporias que surgem exigem outros trabalhos, dos quais no poderamos, nos ocupar por ora.

AS ALMAS
Segundo o animismo, a religio derivaria do culto dos antepassados. Sem discutir prpriamente a doutrina animista, podemos dizer que se funda em certas positividades sem excluir outras de outras doutrinas, as quais, por sua vez, no so suficientes. para concederlhe o ttulo de verdadeira, mas apenas o de no ser totalmente falsa. Realmente, em todos os povos, atribui-se aos mortos um certo poder, tanto para o bem como para o mal. Se este poder no atribudo a todos, atribudo, no entanto, a alguns. A morte provoca no homem o espanto que antecede ao mistrio, porque ela um assinalar de algo que ultrapassa a compreenso comum. Uma vida que se agitou, pensou, amou, sofreu e que, subitamente, parece-nos inanimada, em decomposio, provoca em todos os seres um espanto, cujas razes so muito mais profundas, cuja compreenso nem sempre fcil de alcanar. O respeito aos mortos atravessa todos os ciclos culturais, e impe-se at nas pocas civilizadas. Muitas foram as pesquisas feitas por famosos antroplogos sobre este tema de magna importncia no campo das religies. Desde que o homem aceite, como universal, uma sobre-existncia aps a morte, a alma dos mortos, participando de outra realidade, participa de poderes que os vivos precisam conjurar a seu favor ou anular pela oposio de 132

outros poderes, que acaso possam mobilizar. No difcil compreender a simblica que se estabelece aqui, pois as origens so de fcil captao. Nalgumas religies, os anjos ou os demnios so almas dos mortos. Em todas elas, no entanto, h sempre a aceitao de entes mais poderosos do que os homens, intermedirios entre o nosso poder e o poder supremo, ou seja, seres hierrquicamente superiores a ns que no so apenas mediadores, mas tambm ministradores (ministros) do poder supremo. O exame que fizemos desses smbolos, dos mais usados nas diversas religies, examinados segundo a dialtica simblica, por ns proposta nesta obra, permite-nos, com maior facilidade, perceber que as religies no so um amontoado de supersties, como a viso deformada e primria dos sculos XVIII e XIX pretende estabelecer. H no contedo dos mitos, nos mitologemas, que so psicologicamente verdadeiros, fundamentos ontolgicos, que o filsofo bem orientado no pode desconhecer nem desprezar. A linguagem das religies no apenas aquela que exotricamente transparece nas suas prticas, rituais, liturgias, etc. preciso entender e ouvir ao que elas apontam de mais longnquo. E se se procurar mais distantemente o que apontam no difcil compreenderse que a Simbologia, como cincia filosfica, seguindo as normas que preconizamos, tornase bastante hbil para cooperar na obra de concreo do saber epistmico, em suma, na obra de concreo do saber culto, na obra de construo de uma filosofia concreta, como a que buscamos, e que no seja apenas um afanar-se em saber, mas uma construo positiva do pensamento humano, no bom sentido que os pitagricos davam ao termo Mathesis, a instruo suprema, que , em suma, o ideal e o escopo para que tende todo o nosso esforo no campo da filosofia. Muitos podero temer a nossa "audcia", mas preferimos pecar aqui por esse excesso do que pelo de timidez. De nossa parte, h a confiana de que fizemos o que preciso fazer: cooperar para evitar a exacerbao da crise instalada no saber epistmico, que tem aumentado os abismos em vez de resolv-los, cuja culpa no podemos deixar de imputar a muitos daqueles que se julgam senhores do conhecimento por terem sido "investidos" apenas de um ttulo, mas que nada mais fizeram do que proporcionar motivos para separar, em vez de cooperarem para a unificao que , sem dvida, o mais elevado ideal que pode animar um "amante da sabedoria" e no s do saber; um filsofo, em suma.

ARTIGO 3 - O SMBOLO DA LUZ E DAS CORES

No cabe Simblica o estudo da luz, como o feito na ptica e na Fsica, mas apenas o referente sua significabilidade, como motivadora das cores e o significado que estas sempre tiveram e tm para o ser humano. Nesta parte, onde iremos examinar algumas aplicaes do smbolo, no podemos estender-nos como seria de desejar, pois o nosso Dicionrio dos Smbolos e Sinais em preparao, conter a simblica universal, no s no campo da Arte, como no campo da Religio, da Cincia, da Matemtica, da Fsica, da Filosofia, da Sociologia, da Psicologia, dos Sonhos, da Poltica, etc.

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Entre os ocidentais, cabe a Goethe um dos melhores estudos sobre o simbolismo das cores. Considerando que a cor o choque entre a luz e as trevas, as cores revelam, ora o predomnio das trevas, ora o da luz. Chamam-se de cores quentes as mais luminosas, mais claras, e cores frias, as menos luminosas, as mais escuras, como o violeta. A cor clara sempre alegre e a escura triste. Sabe a psicologia que, no escuro, a circulao sangunea diminui, enquanto na passagem da sombra para a luz, h mudana dessa circulao. s sombras, s trevas ligamos esquemticamente o medo, o pavor, o terror, o confuso, etc. das trevas que saem os perigos, enquanto da luz sai a vida, a criao, a tranqilidade. Os momentos alegres os assimilamos luz, enquanto os momentos lutuosos, tristes, acabrunhantes os assimilamos s trevas. E como as sombras se esquematizam em estruturas de medo e de pavor, natural que as trevas provoquem medo e pavor, pois so assimiladas ao esquema. Por outro lado, o luminoso, o claro, liga-se a tudo quanto alegre, criador, vivo, razo pela qual a luz animadora, porque desde logo assimilada a esquemas que se estruturam com agradabilidade, enquanto o inverso se d, quando assimilada aos esquemas em que h desagradabilidade, que se ligam aos penumbrosos, trevosos, etc. (NA: Para a Fsica moderna, as cores tm origem nos saltos eletrnicos. D-se a luz, quando os eltrons so suspensos das rbitas inferiores para as superiores, e, nesse caso, lanam partculas, ftons, energias transmitidas, de intensidade heterognea. Assim, o vermelho se d quando h saltos eletrnicos da terceira para a quarta rbita; o azul, da 2a. para a 3a., e o ultra-violeta, que j no visvel, da la. para a 2a. rbita. Esta explicao elementar e no traduz a complexidade dessas rbitas e de suas caractersticas, como se verifica nos modernos estudos fsicos sobre a teoria atmica. Reserva-se, no entanto, algo positivo para o pensamento de Goethe, que alis reproduz um velho pensamento j esboado no Ocidente por Nicolau de Cusa e os que se inspiraram em suas idias, sobre a luta entre as trevas e a luz, cujos estudos encontramos na cultura alexandrina, entre os gnsticos, nos egpcios, como em todos os conhecimentos hermticos e iniciticos das culturas superiores. No entanto, convm salientar que, no pensamento inicitico, h uma distino entre a luz fsica e a luz espiritual. A luz, que a Fsica estuda, a luz fsica, de origem eletrnica. A luz espiritual, que no poderamos aqui estudar, refere-se em parte ao que fsicos atuais, como Einstein, viram-se na contingncia de examinar, e que Schoenberg chamou de "ondas imateriais". Neste caso, no o eltron que pilota uma onda, mas uma onda que pilota o eltron. A onda, que surge do eltron, teria uma causa eficiente em outro poder que ultrapassa ao campo da eletrnica e da fsica nuclear. E, uma interrogao que surge para os mais profundos estudiosos modernos da Fsica, pois h, nela, o revelar-se de algo que ultrapassa a dimensionalidade do mundo quaternrio da Fsica, das dimenses que compem o esquema cronotpico, ou seja, do complexo tempo-espacial. Este tema ser por ns abordado em nosso livro "Filosofia e Cincia", em preparao.) Estabelecia Goethe o seguinte quadro, onde surgem as trs cores elementares:

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O azul, com o vermelho, nos d o violeta. O amarelo com o vermelho laranja. O azul, com o amarelo, d-nos o verde. Temos assim as seis cores: as trs fundamentais e as trs combinadas. Por sua vez, o laranja, com o vermelho, d o rosa; o alaranjado, com o amarelo, o amarelo-alaranjado; o amarelo com o verde, a cor de enxofre; o verde com o azul, o azulesverdeado; o azul com o violeta, o azul-marinho; e o vermelho com o violeta, o prpura, e o marron. Do prpura ao sufra, (cor de enxofre), temos as cores quentes; do sufra ao violeta, as cores frias. As cores tm uma grande influncia sobre ns, e a psicologia estuda o alcance dessa influncia. E tal, que j se institui uma cromoterapia, que um modo de curar doenas nervosas atravs do emprego das cores. Quanto ao significado universal das cores, podem acentuar-se os seguintes aspectos, que nos mostram o papel simblico que elas realizam: Azul - Smbolo da verdade, da lealdade, da serenidade. Cor do pensamento elevado, cor aristocrtica, cor do manto da Virgem. Os gregos no usavam freqentemente nem o azul nem o verde. O azul apenas surgia nos triglifos dos templos, para dar profundidade. a cor da profundidade, e o azul permite uma penetrao mais longnqua do olhar. O azul a cor dos mares, das montanhas distantes, do cu profundo, das distncias. Pertence mais atmosfera que s coisas, anula os corpos, d a impresso das lonjuras. Smbolo tambm do infinito. Vermelho - Cor do sangue, smbolo da vida. Simboliza atividade, combatividade, ardor, choque, smbolo da paixo imperiosa, do sentimento forte. Cor da sensibilidade, cor popular, smbolo de todos os sonhos rubros das revolues. Cor excitante. Prpura - Cor dos mantos cardinalcios, cor da majestade, smbolo da realeza, da aristocracia dominante, dos mantos imperiais. Smbolo da autoridade, do mando, do poder (Cor que une os extremos). Amarelo - Cor do mundo transcendente, clareado inteligncia humana. Cor da revelao que ilumina o esprito humano em trevas. Nas virtudes teologais, simboliza a f. Nas virtudes mundanas, significa generosidade do corao, inspirao feliz, bom conselho. Na ordem dos vcios, simboliza o egosmo orgulhoso. Se amarelo plido, simboliza decepo, traio, caracterstica tambm do sufra. Nos vitrais Judas aparece vestido de amarelo plido. tambm a cor da luz, do ouro, da intuio. Verde - Cor da natureza, da criao, do renascimento, tambm da vida. Simboliza revelao. Nas virtudes teologais o smbolo da esperana. Smbolo do amor feliz, da alegria, da prosperidade. Em sentido negativo degradao moral, desespero, loucura. uma cor apaziguante, tranqilizadora, apassivadora. Por isso pode simbolizar submisso. Branco - Embora no seja prpriamente, uma cor, o branco reflete o absoluto, o triunfo dos eleitos, dos anjos. (Lembremo-nos da frase de So Paulo : Aquele que vencer estar vestido de branco). Cor de Cristo, dos pitagricos, dos essnios. Nos sonhos, comum surgir uma figura patriarcal, de longas barbas brancas, vestida de branco, que nos d conselhos. Este smbolo universal. Tem este significado at inclusive entre os povos de cor. Em todos os 135

cultos, o supremo pontfice veste de branco. Opositivamente, pode simbolizar frieza, angstia, abandono. As cores intermdias tem significaes intermdias. comum sentir-se, no violeta, smbolo do mstico, um leve iluminar de luz sobre trevas. Tambm o violeta aparece como cor dos vencidos, mas no smbolo universal. O preto sempre smbolo lutuoso. verdade que os chineses costumam vestir de branco quando da morte de um parente. Tal no significa que o branco seja cor da tristeza, da dor. que os chineses consideram pessimisticamente esta vida, e vem na morte uma libertao. Morrer salvar-se. Por isso, festejam a morte, e ao velarem os corpos dos amigos e parentes manifestam satisfao, dando parabns aos parentes em vez de psames, ao inverso do que fazem os ocidentais.

ARTIGO 4 - SIMBLICA DOS SONS NA LITERATURA, E SIMBLICA DO ESPAO E DO TEMPO

Em nosso "Dicionrio dos Smbolos e Sinais", teremos a oportunidade de estudar os simbolos na arte em geral. Neste capitulo, queremos apenas chamar a ateno para os sons que esto nas palavras faladas. Sabemos que estas so propriamente sinais e no smbolos, salvo quando onomatopaicas. No entanto, na combinao dos sons das palavras, na literatura, h a revelao de uma inteno simblica do autor. Tristeza u, , eu, ou, Neutro e, a Alegria , , , , i

Os sons da esquerda tendem para o triste, enquanto os do centro so neutros e servem para valorizar, tanto os da esquerda como os da direita, que so mais alegres, mais claros. Que efeito poderia causar um autor, um poeta, por exemplo, em cujas tnicas, ao desejar expressar o que lgubre, lutuoso, doloroso, usasse sons mais agudos que graves? Ou quem ao querer expressar alegria, vida, animao, empregasse nas tnicas sons graves em vez de agudos? Naturalmente que o efeito no corresponderia s intenes. Os sons cavos, graves, expressam mais a angstia, a tortura, o doloroso, enquanto os agudos so mais aptos a nos dar uma vivncia mais ntida da alegria, da leveza, da agilidade. Nas combinaes com as vogais, podemos seguir a diviso tripartida de Caillet, que estabeleceu as trs vozes da espcie. Os sons emitidos pelo homem (como tambm os vemos nos animais superiores), so: a)mugidos, b)sibilados, c)rosnados. O mugido implica sempre passividade, calma, tranqilidade, mansido, mansuetude, sons maternais, mimosos. E temos as combinaes: 136

ma, m, m, mu, m, mu, m, mi, mugidos com as combinaes anasaladas. Os sons sibilados indicam rapidez, silvo, assobio, uivo, intensidade, velocidade, rapidez, violncia. E temos: sa, s, s, s, s, su, s, vi, vu, chi, chu, zi, zu, etc. (sibilados). Os sons rosnados indicam perigo, agresso, combatividade, luta, agressividade, guerra, fora, etc. E temos: rre, rra, rr, rru, rra, e os guturais he, ha, hu, etc. Na poesia, por exemplo a de Baudelaire, notamos a predominncia dos rosnados ao lado das tnicas, enquanto em Verlaine so os sons mugidos. A simblica dos sons fcil de captar-se. Nas mltiplas combinaes musicais oferecem muitos outros aspectos que s a apreciao da msica nos facilita alcanar. muito rica a simblica do tempo e do espao. H uma simblica da sucesso, simblica do tempo, e uma da direo, que a do espao. Essa simblica revela-se na arte, como na pintura, escultura, arquitetura, como tambm, na dana. A simblica do espao nos revelada pelas linhas e pelos planos e cubos, a qual combinada simblica das cores muito facilita a interpretao simblica das artes plsticas. A simblica do espao e do tempo pode ser considerada sob 5 aspectos: 1)sentido da direo, vetor; 2)a dimenso dos planos e volumes; 3)a ordem (o ritmo, a harmonia, etc); 4)a forma (parte qualitativa); 5)a continuidade ou descontinuidade nas ligaes. Em linhas gerais, a cruz que serve de ponto de partida para uma anlise simblica das direes e das sucesses (sobretudo da simbologia que se refere ao espao e ao tempo). Alto | Baixo Direita - Esquerda No simbolismo universal, a esquerda sempre significa o passado, e a direita, o futuro. Alm disso, encontramos a seguinte simblica nessas duas direes:

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Esquerda Passado Smbolo da mulher Smbolo do Mal "O esquerdo" Introverso Subjetividade Passivo Recuo Me

Direita Futuro Smbolo do homem Smbolo do Bem (homem direito) Extroverso Objetividade Ativo Ataque Pai

O alto e o baixo apresentam tambm a seguinte simblica universal, com a respectiva poli-valncia que j vimos em Esquerda e Direita, com seus sentidos positivos e negativos. Baixo Terra Inferior Materialidade Trevas Instintos Realidade Descrena Homem Alto Deus Superior Luz Espiritualidade Inteligncia Sonho (iluses, Ideais) F Divindade

As linhas ascendentes so sempre smbolo de elevao, ascenso, mpeto criador para o melhor, o mais alto, e tambm o quimrico, o utpico, o idealstico, o otimismo, etc. As linhas descendentes, o pessimismo, a queda, o demonaco, o realista, o materialista, a depresso, a obstinao, e teimosia. As linhas, como smbolos do tempo e do espao, indicam sempre, em todos os povos e em todas as eras, essas simbolizaes universais.

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As linhas horizontais so sempre ndice de placidez, tranqilidade, mansido, eternidade (como na arte egpcia). As ascendentes, impulso, elevao, como no gtico. Mas as linhas podem ser aceradas, o que indica maldade; hesitantes, que indicam esprito quimrico, fraqueza. Se tm inibies, cortes, significam fadiga, pessimismo, estreiteza de idias. Linhas espasmdicas indicam angstia, ansiedade. Se so finas, so ndices de modstia, debilidade, fraqueza e graa em sentido positivo. Linhas espatuladas indicam violncia, exaltao fsica. Essa simblica pode ser aplicada s artes plsticas sobretudo. Damos aqui apenas aquelas significaes em geral observveis. H um simbolismo universal das linhas curvas e das retas. As linhas curvas so mais tpicas do mundo animal, da vida animal. So smbolos ainda de doura, de sensualidade. As retas, mais tpicas no mundo vegetal, onde h mais ngulos, so ndices mais agressivos, ou defensivos. A linha oblqua d sempre a sensao de ascenso, de expanso quando extensivamente considerada, enquanto a vertical elevada expressa expanso intensiva. Oferecemos, deste modo, exemplo da simblica no campo do espao e do tempo, alm dos vrios aspectos, sem que eles signifiquem nada mais do que exemplo, pois um exame mais amplo e mais profundo exige obra especial.

TEMA VII

ARTIGO NICO - CONSIDERAES SOBRE O SMBOLO

Os conceitos, devido sua homogeneidade, e por serem esquemas abstratos, so deficientes para expressar a interioridade de uma vida, de suas potncias, etc. Mas a combinao dos esquemas em tenses operatrias podem-nos servir como outros esquemas abstratos, aos quais imagens representadas de nossa vida ou coordenadas por nossa imaginao criadora podem ser assimiladas, como se v na literatura, onde podemos reviver pathncias ou viv-las, atravs da imaginao criadora pthica do artista. Dessa forma, o conceito ou as estruturas judicatrias podem, de sinais que so, transformar-se em smbolos. O mesmo pode dar-se em todo pensamento esttico, que no necessariamente construdo com esquemas abstratos (conceitos), mas com outros elementos tensionais, como o realiza o pensamento musical atualizado, o pictrico, etc. Por isso a arte fala atravs de uma simblica que lhe peculiar. Quanto ao apreciador, este pode colocar-se como um tradutor de smbolos, atravs de vivncias ou como simples apreciador dos prprios smbolos. No primeiro caso, ele vive misticamente esttica, pois parte para a simbolizao, o que j uma atividade mstica (peneirar no que se oculta) ; no segundo caso, ele vive esteticamente o mstico, porque apenas 139

capta o smbolo e no o simbolizado (permanece no que se apresenta). No sendo as pathncias exprimveis apenas por sinais que as delimitam excessivamente, o smbolo a linguagem do que operatoriamente inexprimvel. Por isso a arte genuinamente imersa no pthico, e sua intelectualizao s pode proceder a posteriori sob pena de, pelo excesso de cerebralizao, provocar o estancamento do poder criador. Ora, o juzo uma funo sinttica da razo. Os objetos ideais independem do tempo e do espao (revelam intemporalidade e inespacialidade), como independem do homem como ser cognoscente. Sem o homem, poderia haver quem no pensasse num crculo. Mas onde h o ato de pensar surgiriam objetos ideais, e onde surgisse um ser cognoscente, pensante, poderia captar o pensamento do crculo. Os objetos ideais formam e constroem o pensamento, e eles esto em potncia em todo cognoscente. As imagens so vivncias, mas o objeto ideal diferente das vivncias, enquanto consideradas como tais. A vivncia d-lhes uma colorao de vida. O ser dos objetos ideais (do homem) no o da realidade existencial que os imita (hbrida de ato e potncia), mas sim o da potenso, a de uma tenso que pode ser atualizada na realidade vivencial do cognoscente. Assim como o artista procura expressar a singularidade de suas vivncias e emprega a simblica, como expresso do inexprimvel, tambm foi ela empregada, no campo social, pelas religies e por todas as manifestaes expressivas do homem. Atravs dos exames que fizemos do smbolo no campo da psicologia, que abrangeu, por sua vez, a esfera sociolgica, o processo simblico encontrou em nossas exposies uma clareza que at ento no tinha, pois tem sido matria descuidada, indevidamente, pelos filsofos, psiclogos e socilogos, em geral. No entanto, no campo da sociologia, o smbolo, que foi tantas vezes estudado, oferece, ante as diversas opinies que sobre ele se formularam, que apresentemos ainda alguns aspectos que so importantes e nos servem, por sua vez, de base para a compreenso de suas diversas manifestaes da super-estrutura humana. Observa-se na ordem social, nos ritos, costumes, modas, relaes de toda espcie, quer entre indivduos, quer entre indivduos e grupos, dos grupos entre si, classes, estamentos e at colectividades maiores, etc, prticas de toda espcie que revelam um simbolismo do mais variado. Nas relaes humanas, o smbolo atua inegavelmente como um mediador, bem como um assinalador das hierarquias sociais e dos vrios estamentos. Esses smbolos indicam uma participao a um simbolizado e como tais so caraterizadores de situaes sociais e servem de afirmao participao em comum do simbolizado. preciso evitar sempre que se reduza o smbolo ao seu gnero, que o sinal, virtualizando-se a sua diferena especfica. O smbolo, de quem o seu portador, indica sempre, no caso social, que algum co-participante do simbolizado. O "muro das 140

lamentaes", o que resta do antigo templo de Salomo, um smbolo para o povo judeu, e todos os judeus, nele, junto a ele, em face dele, e ao consider-lo como seu smbolo, sentemse como participantes do simbolizado, que a mesma raa judia, sacrificada, torturada, perseguida. A cruz, para os cristos, irmana-os, porque, nela, h a simbolizao de Cristo, mediador entre os homens e Deus, de quem todos os cristos sentem participar. O smbolo social caracteriza-se sobretudo por ser um mediador de participao entre homens, como se v sobretudo nos smbolos religiosos, smbolos nacionais, nos monumentos simblicos dos povos. O smbolo rene ao simbolizado, na vida social, todos os que dele participam. Desta maneira, nos grupos sociais fechados, sociedades secretas, nas religies, nos partidos polticos, na construo super-estructural da arte, do Direito, da Religio, da Filosofia, da Cincia, da prpria Tcnica, etc, o homem tem smbolos que irmanam os seus pares, porque eles participam do mesmo simbolizado. Todas as culturas em suas fases e perodos, revelam-nos smbolos dos seus momentos crticos (de Kratos, poder) das possibilidades atualizadas, do anseio que as anima, da maneira de sentir e viver o tempo e o espao, como nos falam a linguagem simblica das crenas, dos anseios, das esperanas e dos medos dos povos, os templos, os tmulos, a arte, desde o balbuciar das primeiras fases, at a plenitude dos seus perodos clssicos. Toda a vida humana tem uma expresso e toda essa expresso est pejada de smbolos. Mas essa expresso no s do homem; da prpria natureza que tambm fala uma linguagem simblica, nessas montanhas, nessas curvas suaves dos montes, ou nas arestas empinadas e agressivas, nas rvores frondosas que cobrem de sombra grandes lanos dos caminhos, ou na vegetao angulosa das regies estreis, na amplido dos desertos, no azul imenso e profundo dos cus, nas borrascas e tempestades que avassalam, na pletora das enchentes que desbordam as margens, nos acenos das nuvens, nas vozes dos animais, tudo expressando uma grande linguagem de formas, de direes, de ritmos, de harmonias, de dissonncias que esperam dos homens, poetas sem dvida, os intrpretes da linguagem que fala o livro aberto da natureza. So leis reveladas pelos f atos, mas leis que revelam uma ordem, smbolos sempre de um mais alm, porque o smbolo, que j um apontar ao mais profundo, ao mstico, anuncia no seu prximo simbolizado, o smbolo de outros simbolizados e, assim, constantemente, numa coerente, concreta, universal afirmao conjunta do ser eterno, fonte e princpio de todas as coisas, subsistncia de tudo quanto acontece na voragem da sucesso, mas que paira imutvel, nico e supremo, a atrair todos os nossos mpetos mais profundos, os nossos desejos mais elevados e as nossas esperanas mai amadas. II Pela sua adequao ao que expressamos at aqui, de interesse examinar o simbolismo segundo Clemente de Alexandria, pois se trata de um dos melhores trabalhos, na cultura alexandrina, sobre este tema.

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Em seu V Stromata, Clemente de Alexandria construiu uma teoria do smbolo. A anlise das escrituras pode fundir-se no sentido literal, como tambm no sentido que ele chama mstico e simblico, o qual apresenta com o primeiro certas analogias mais ou menos amplas. As interpretaes alegricas ou simblicas de Clemente tornaram-no clebre. Ele instituiu um mtodo simblico sobre o qual desejamos agora falar. Partia Clemente de que tudo smbolo na natureza, e que h uma correspondncia misteriosa entre dois mundos, e que em ns mesmos o encontramos, j que o homem um microcosmo, ou seja, o kosmos aesthets, que o mundo sensvel, e um kosmos noets, que o mundo espiritual. Este seria o arqutipo daquele que, por sua vez, seria uma imagem, tomando aquele por modelo. Este pensamento encontramo-lo tambm na filosofia de Leibnitz, como j o conhecramos no "Timeu" de Plato. Clemente de Alexandria sofreu grande influncia de Filon, filsofo neo-pitagrico; e as idias platnicas exerceram no seu pensamento uma decisiva direo. Preocupou-se deste modo Clemente em descobrir e revelar as analogias que conectavam o mundo sensvel com o mundo espiritual. Para tal empresa, impe-se uma alma potica e dela no era privado Clemente de Alexandria. Observou Clemente o simbolismo na linguagem, sobretudo usado pelos egpcios, quando, por ex., ao expressar o sol, assinalavam-no por um crculo, ora por um escaravelho, pois este permanece seis meses sobre e seis meses sob a terra. Verificou, ademais, que o smbolo imprescindvel na linguagem, no uso das metforas, das comparaes, transposies, e que o esprito humano no pode expressarse com propriedade usando os conceitos com o seu contedo exclusivamente material. O smbolo facilita, assim, o esprito a penetrar no que fica alm, no que a linguagem humana no pode penetrar diretamente. Tomando uma nota do conceito, que indica certa qididade, analogando esta com outros conceitos, que tambm contenham tal nota, pode assim o esprito humano, usando os recursos de que dispe, penetrar no mundo arquetpico, no mundo espiritual. Todos os homens so aptos a alcanar a verdade, mas esta se revela coberta de vus, e no mistrio, que poucos conseguem desvelar. Portanto, o mtodo simblico no s oferece uma via que permite o desvelamento da verdade, oculta ao comum dos homens, como o smbolo, tomado como tal, pode servir para ocultar o de que no se deve falar, o mistrio. A linguagem escritural uma linguagem parablica, e a parbola que caracteriza o estilo das escrituras. As parbolas envolvem os mistrios, tornando-os acessveis aos que esto familiarizados com eles, enquanto os ocultam aos olhos profanos. No quer tal dizer que Clemente desejasse afirmar que, na confeco das escrituras, houvesse um intuito deliberado de ocultar a verdade, mas a expresso dessa verdade, no podendo ser feita diretamente, o homem que a expressou, teve de consign-la atravs dos meios de que dispunha, que a linguagem comum humana. A analogia entre esta linguagem comum e o contedo arquetpico da verdade, revela a relao que une o objeto material ao objeto espiritual. Considerando Clemente que todo o texto religioso inspirado pela divindade, tem ele um segundo sentido, espiritual, mais elevado portanto que o sentido material do homem vulgar, da sensualidade dos nossos conhecimentos e da fraqueza da nossa 142

natureza. Essa analogia, que o smbolo revela, aplica-se a toda interpretao escritural, bem como do que seja o mundo espiritual. Da a necessidade de prestar ateno letra para poder alcanar o esprito, de cuja confuso Cristo tanto acusava os fariseus. Clemente estabelecia algumas regras para a interpretao simblica. O antropomorfismo, verificado na Bblia, deve ser transposto, pois considerado como tal seria indigno de Deus. Este antropomorfismo uma manifestao metafrica, e pela analogia se pode alcanar a inteno evidente do texto. Este cnone de Clemente era um tanto combatido por alguns autores da Igreja, por poder levar ao desprezo total da letra. Clemente realmente o fazia quando se achava em face de contradies flagrantes. Podemos sintetizar o mtodo de Clemente no que se refere aos livros sagrados, nesta frmula: a interpretao deve consistir em encontrar a significao simblica da letra oculta. A teoria geral do simbolismo, de Clemente, aplicada histria religiosa da humanidade, revelaria que em todos os textos h sempre a referncia a um mundo arquetpico, espiritual, do qual todas as religies participam. Nesta interpretao, Cristo seria o mistagogo, o condutor dos homens, do mundo sensvel ao mundo espiritual. Deste modo, o cristianismo seria unia aliana, uma sntese do pensamento religioso dos povos do Oriente com a filosofia dos gregos. Claude Mondsert, em seu livro "Clment de Alexandrie", pg. 151 em diante, sintetiza a simblica de Clemente nas seguintes palavras: "No fundo do simbolismo, tal como Clemente o compreende, e tal como procura interpret-lo na natureza, na vida humana, em particular na Escritura, h uma idia profunda que os prprios excessos do mtodo de interpretao salientam: o parentesco de todos os seres entre si, o lao inteligvel que os hierarquiza e os rene, que os torna um sob sua multiplicidade aparente, e salvaguarda a sua prpria multiplicidade pela sua coeso e unidade. preciso volver aqui escala dos seres, ao princpio platnico da participao. preciso tambm considerar essa idia religiosa, essencial ao cristianismo, da unidade da criao, e da orientao de todos os seres, do mais material ao mais espiritual, para o ser por excelncia, do qual todos esto suspensos, como a sua ltima razo, e todos refletem, cada um a seu modo, alguma coisa das perfeies divinas, e, por conseqncia, anunciam-se uns aos outros, de grau em grau, at aos mais ricos, os mais prximos da divindade, embora permaneam sempre, como seres finitos e criaturas, longe da divindade infinita, autor de todas as coisas". Sintetizando, pois, o pensamento de Clemente de Alexandria, vemos que est incluso no nosso modo de considerar a simblica, inclusive at no emprego do mtodo analgico, bem como da aceitao de que h uma participao por parte do smbolo. E como todas as coisas do universo participam particularmente de perfeies que outros seres possuem em sua essncia, em plenitude, todas as coisas so sob certo aspecto, smbolos. E, deste modo, pela hierarquia das perfeies, tudo no universo se conecta a uma unidade suprema. A simblica , assim, um mtodo tambm de concreo, pois permite captar, atravs das heterogeneidades, a homogeneidade absoluta do Ser Supremo, graas s providncias que aconselhamos nesta obra.

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APNDICE

ANALOGIA E MTODO ANALGICO

Damos a seguir um mtodo de anlise dialtico - analgico, que nos permite trabalhar com as analogias, que em parte observamos entre todos os seres, porque, desprezando os graus, h entre todos eles uma semelhana e uma diferena, de maior ou menor grau de intensidade. Este o nosso esquema sinttico do emprgo da analogia: No semelhante, o distinto menor que o igual; no diferente, o distinto maior que o igual. Conseqentemente, o diverso ora superior ao mesmo, ora menor, segundo corresponda ao distinto ou ao igual. (NA: Empregamos o termo igual tanto em sentido intensista como extensista.) Assim, a mesma proporo corresponde nas polarizaes do diverso e do mesmo. A anlise analgica, que se processe por este esquema, exige prviamente que os fatos a serem comparados e analisados, sejam antes classificados dentro de uma das espcies de analogia: ou a de atribuio intrnseca, ou extrnseca, ou a de proporcionalidade, ou a de funo, etc. Nem sempre se poder aplicar plenamente o esquema. Por exemplo, basta apontar at o distinto e o igual, para logo ressaltar um ponto de identificao. H analogias nas quais difcil encontrar um ponto de identificao antes da identificao do ser, pois, como ser, todos os entes se identificam, como nas analogias de atribuio extrnseca. Nas analogias de atribuio intrnseca, que so de mxima importncia para a metafsica, a anlise analgica deve levar a uma identificao mais prxima, nas qualidades, por exemplo. O verdadeiro smbolo anlogo por atribuio ao simbolizado, conseqentemente h um ponto de identificao. E essa identificao que realiza a comunho nos smbolos sociais, que unificam os homens, numa identificao mais profunda, que o carcter mstico daqueles. O emprgo do esquema pode oferecer algumas dificuldades no incio. Mas desde que se tenha patente que, no analogado deve haver uma identificao mais prxima com o analogante, j se dispe o esprito a vencer o distinto, o diverso, o mesmo, e a alcanar o idntico. O ponto de identificao se apresenta na univocidade que a analogia deve conter, pois ela, do ponto de vista lgico, a sntese da univocidade e da equivocidade, como j vimos. Mas, ontolgicamente, impe-se aqui um esclarecimento que nos conduz a uma das mais demoradas polmicas na filosofia: a travada entre tomistas e escotistas sobre a 144

univocidade e a analogia, cuja anlise sucinta nos oferecer concluses que robustecero a nossa posio em trno deste tema, cujo mtodo de emprgo baseado na decadialtica notica, que j funciona com a simblica, como passaremos a ver, e que abre caminho a uma viso tensional, capaz de dar uma collatio das positividades concrecionadas, e que nos possa libertar da crisis em que est mergulhada a filosofia moderna.

ANLISE DO TEMA DA ANALOGIA

Os que defendem a analogia no ser alegam a seu favor que o ser finito to dissemelhante do infinito, que entre o ser do homem e o de Deus, h apenas uma analogia de proporo. No de admirar que se afirme haver uma incomensurabilidade entre ns e Deus, pois h incomensurabilidade at entre o que se d aqui, como entre o dimetro e a circunferncia, e nas propores dos nmeros de ouro dos pitagricos. O infinito no tem medida; o infinito medida qualitativa do finito. Essas medidas no so unvocas, mas anlogas (de participao), afirmam os que defendem a analogia do ser. Na analogia, h a participao do analogado ao analogante, e tal participao indicia a identificao mais remota ou prxima, segundo o nosso esquema. Na ordem notica, a participao chama-se analogia; na ordem ontolgica, a analogia chama-se participao. Os esquemas noticos, que, por abstrao, construmos, participam dos esquemas concretos dos fatos, que os captamos apenas como quididades noticas, reduzidas a esquemas eidtico-noticos. Nesta ma, por sua vez, o seu esquema concreto participa do esquema essencial da ma, pois ela no esgota as possibilidades desta, mas apenas um setor dessas possibilidades, da mesma forma que esses trs livros no esgotam, enquanto trs, no esquema concreto de trs, aqui e agora, hic et nuns, as possibilidades concretas do esquema essencial trs, que um pensamento do ser, e que pode, concretamente, surgir em trs cadeiras, trs mesas, etc. Portanto, o esquema essencial (o arithms, no sentido pitagrico, j por ns estudado em "Teoria do Conhecimento") do ser, subsistente no ser, um poder do ser, cuja existencalizao (para empregarmos uma expresso bem aviceniana) se faz por participao. Esses livros so trs, o trs h neles, concretamente, no est neles, por que o arithms trs, neles concrecionado, participante de trs como arithms essencial (esquema essencial). Portanto, h nesses trs livros uma analogia com trs, e uma analogia com trs mesas, cadeiras. E so eles anlogos porque participam do mesmo esquema essencial; por isso, na ordem ontolgica, a analogia chama-se participao. Ora, todo o ente finito participa do Ser, esse parte caperem, de So Toms, pois o Ser supremo inclui todas as perfeies em sua mais elevada e acabada realizao ou seja, segundo suas completas, possibilidades, pois tudo quanto h, h no Ser, nele acontece, nele se d, e como nada se d fora dele, ele contm todas as perfeies, de que uma perfeio parcial, este ente finito, hic et nunc, apenas participante. Por isso, entre o ser finito, ou melhor entre o ser criado e o Ser supremo, criador, h apenas uma analogia de proporo. 145

Cada ente reflete parte dessa perfeio, na sua perfeio, no seu ato, pois, como sabemos, na escolstica, o ato a perfeio da potncia, o que ato a atualizao de uma aptido, que enquanto tal imperfeita. Agora, se considerarmos o contedo conceitual, veremos que h nele uma analogia, quando aplicado a vrios entes. Se considero a cadeira um mvel composto de assento, encosto e pernas, com a funo de permitir que uma pessoa nela se assente entre esta cadeira e aquela, o conceito, que nelas comum, porque nelas considera apenas aquelas notas que tm em comum, unvoco. Ou em outras palavras, h univocidade conceitua) entre essas duas cadeiras. Nelas, estou desprezando tudo o mais que as pode diferenciar, como o ser esta de madeira, aquela de metal, etc. H, deste modo, uma certa identidade entre esses objetos, identidade parcial, pois desconsidero o que nelas heterogneo. Mas o conceito de ser apresenta uma particularidade que o diferencia dos outros. Tudo quanto heterogneo ainda ser, e no apenas o que h de homogneo, o que no se verificava no exemplo anterior. No h, a, portanto, identidade no que expressa, porque se considerarmos que ser apenas expressa uma parte dos objetos (isto , se admitimos que o conceito de ser tem uma representao parcial) as notas heterogneas seriam extrnsecas ao ser, e neste caso seriam idnticas ao no-ser, o que nos colocaria num verdadeiro contrasenso. Portanto, concluem os tomistas, o conceito de ser apenas proporcional entre os seres, no unvoco, mas apenas anlogo. Mostram-nos os tomistas que todo conceito unvoco pode ser expresso por um termo abstrato e por um termo concreto. O termo abstrato expressa uma abstrao "formal", por ex. dureza. Expressam eles certa forma ou qualidade, isolada do seu sujeito, (exprimit subiectum sed non totum). Quando digo que esta casa verde, considero-a dotada da cr verde. Indica o sujeito integralmente (a casa), mas qualifica-o por uma de suas determinaes (exprimit subiectum totum, sed non totaliter = expressa todo o objeto, no porm totalmente). o termo concreto. O termo concreto expressa o prprio sujeito afetado de uma determinao particular. o resultado de uma abstrao "total", isto , efectuada sobre o todo. Quando digo "negro" refiro-me a um certo sujeito dotado da "negrura". Posso predicar o termo concreto do sujeito, mas o termo abstrato no pode ser predicado do sujeito. Posso dizer que este homem negro, no posso dizer porm que ele negrura, pois no posso considerar a parte como idntica ao todo. O termo ser empregado expressa sempre o sujeito totalmente e sob todos os aspectos e relaes (exprimit subiectutotum et totaliter = expressa todo e totalmente o sujeito). O ser, por abstrato que se queira tornar, no exclui, no separa, no isola um aspecto parcial do sujeito; desta forma, no ser, a abstrao total e a abstrao formal se equivalem. Se digo que este livro existe ou que este livro sua existncia, indiferente, porque existe e existncia so equivalentes. Fazem deste modo os tomistas questo de salientar que o ser no nunca um aspecto, um elemento, uma determinao dissassocivel, mesmo quando considerado lgicamente, dos outros, pois quaisquer das outras determinaes so intrnsecas e 146

formalmente o ser. Esse o aspecto misterioso do real, unidade na diversidade ediversidade na unidade. Quando conceptualizamos a idia de. ser, temos uma idia, mas confusa (de con f undere, de fundir com, misturada), por isso analgica do ser, que na sua essncia nos escapa, isto , temos um saber quiditativo do ser no quidditative, isto , exaustivo at sua essncia, o que fronticamente se o tivssemos, por fuso com ele, nos poria em estado de beatitude, o que, pelos tomistas, nos negado nesta vida." ("Ontologia e Cosmologia" pgs. 75/85). Um mais aprofundado estudo da gnoseologia e da noologia, do funcionar do nosso conhecimento e da mente humana, mostra-nos que h validez nos esquemas noticos que construmos, pois, desde que sejam rigorosamente estruturados, correspondem a fundamentos reais. Se prestar-se boa ateno conceituao lgica, j escorreita da capa experimental, purificando-a do que da nossa pragmtica, para considerar o conceito na sua estrutura eidtico-notica, formal portanto, v-se que os conceitos se entrosam em nexos rigorosos que no permitem entre eles, enquanto tais, outra distino que a meramente realformal, e no real-fsica. O mesmo nexo unitivo que ontolgicamente sentimos dar-se no ser que, em sua essncia, um, e no mltiplo, revela-se aqui, analogando as formalidades umas s outras, como os seres se analogam existencialmente uns aos outros. Entre aquela estrla e ns, h alguma coisa em comum, sentia-o Goethe, porque, do contrrio, como poderia conhec-la eu de qualquer modo? Entre os seres h sempre uma relao de semelhana e de diferena, porque do contrrio teramos de aceitar um abismo entre os seres, o que nos colocaria, de chofre, nas aporias do pluralismo. O diferente absoluto, que estabelecemos no estudo da analogia, refere-se haecceitas, ao arithms individual na linguagem pitagrica, unicidade da singularidade que, como tal, no se confunde com outra, pois apenas ela mesma, numericamente distinta, como tambm o nticamente distincta. Mas esse absoluto no algo que se separe fisicamente do ser, pois o que individualiza, singulariza, e d unicidade ao ente no um ser fora do ser, mas no ser. apenas o arithms, o conjunto, o arithms plethos de uma unidade, que o arithms tonos, o arithms tenso, que o distingue de tudo o mais. O que um homem, como existente, , em sua unicidade, o arithms que , que s ele (singularidade), que constitui a sua forma individual. Mas a componncia desse ser do ser. Assim como a matemtica nos mostra que possvel combinaes potencialmente infinitas, o arithms individual prprio de cada um, sem necessidade de afirmar uma identidade com outro quanto ao conjunto (plethos) de uma unidade, que se identifica no ser por ser apenas ser. Conseqentemente, entre todas as coisas h uma analogia mais prxima ou mais remota, pois o indivduo quando se unvoca na espcie e esta no gnero, conserva a sua diferena individual ou especifica. (NA: A univocidade, aqui, a chamada universal por Suarei, pois prescindiu perfeitamente das diferenas especficas ou individuais, para considerar apenas a universalidade.) A participao por hierarquia formal nos permite compreender desse modo a via symbolica, o itinerarium mysticum que podemos seguir, pois partindo das quididades que compem o arithms plethos de um ser (a aqui um arithms tomado no conjunto das 147

quididades), podemos ver que o ente, por sua participao na perfeio, um apontar daquela perfeio e conseqentemente do ser que a tem mais intensa ou em plenitude. Bem compreendido esse aspecto simblico de todos os entes, v-se que o smbolo uma categoria, pois tem todos os atributos imprescindveis para ser classificado como tal. A informabilidade e a deformalidade so temas cujo exame se impe. Um ser este ou aquele, ser finito em ato, sempre hbrido de atualidade e virtualidade e, ainda mais, de possibilidade e de deficincia, de privao. Desde que um ser surge, como atualidade, isto , fora de suas causas, como existente, ele um composto de ato e potncia. Revela ele informabilidade, ou seja aptido determinabilidade, que consiste em poder receber outras formas. Mas apresenta ainda mais: aptido deformabilidade, isto , a aptido a sofrer modificaes acidentais, alterar-se, por exemplo, at corromper-se, dando-se aqui a perda de sua forma, a sua transformao. Mas a informabilidade de um ser relativa, como o a sua deformabilidade, pois, um ser, enquanto isto ou aquilo, permite apenas isso ou aquilo; passvel de sofrer tais ou quais modificaes. E tal decorre de ser todo ser finito deficiente, privado de alguma perfeio e como tal no passvel, dentro da sua natureza, de sofrer seno informaes proporcionais sua natureza. Os seres esto assim inclusos numa hierarquia formal que os delimita conseqentemente, delimitao proporcional ao seu ser, quer como agente, pois a ao decorre do agente, quer como paciente, pois a paixo proporcional ao ser do paciente. H desse modo, na ordem do ser, uma hierarquia que no permite abismos inflanqueveis, desde o ser de mxima perfeio, o ser infinito, at o ser de mnima perfeio, que seria aquele que apresentasse a mnima perfeio de ser, que consiste no apenas distinguir-se do nada, a entitas menor, a entidade mnima de ser, que ainda revelaria a perfeio de ser e a perfeio de ter um arithms, como seria, a modal, que a ltima atualidade da forma, como bem nos mostrou Suarez. J tangemos aqui um campo que ultrapassa os limites da matria que ora abordamos, e invade o terreno que pertence teologia, como seja o da hierarquia dos seres, tratado em livros especiais. Queremos apenas salientar a presena de um fundamento, uma positividade, no pensamento emanatista, o que no foi devidamente compreendido por muitos. A modal, como ser de mais nfima perfeio, a ltima emanao do ser, mas no exclui as outras perfeies do ser, e essa a razo porque a concepo emanatista, se rectamente compreendida, no encerra o absurdo que se empresta maneira caricatural de compreend-la, como se v nas crticas que se fazem ao pensamento de Plotino, dos neoplatnicos, dos neo-pitagricos e dos gnsticos. A emanao no implica uma perda do poder supremo do ser, mas, ao contrrio, uma prova da sua soberana pujana. Porque o ser de mnima perfeio no exclui os de perfeio mais alta, mas revela a grande ordem hierrquica que h no universo, revelao, por sua vez, de um poder que o mximo poder.

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Toms de Aquino, com aquela agudeza profunda de esprito que bem lhe granjeou o ttulo de divino, compreendia o verdadeiro sentido do emanatismo, pois nunca, se negou a usar esse termo, dando-lhe sempre o verdadeiro contedo, como se depreende da leitura da "Summa Theologica", que, na verdade, o pensamento quando rectamente compreendido pelos emanatistas. Referimo-nos aos que se colocam com segurana no campo dessas idias, pondo de lado, como natural, os que, por deficincia, nunca alcanaram o seu verdadeiro sentido, como se d com emanatistas menores. Os rros que possam afirmar no invalidam os fundamentos da concepo emanatista, mas apenas revelam que nem sempre os discpulos esto altura dos mestres, nem apanham o seu pensamento em toda extenso e profundidade. (NA: O pensamento de Toms de Aquino sobre o emanatismo por ns estudado em nossos livros de "Teologia", quando teremos ocasio de compar-lo ao pensamento pitagrico e s correntes neo-platnicas.) Nota final: A grande polmica sobre a univocidade e a analogia, entre tomistas, escotistas e suarezistas, e a atualidade que tem ante a filosofia so temas abordados em "Filosofia Concreta".

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