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ETICA A NICMACO: LIBROS IX Y X1

Introduccin El presente trabajo es un anlisis general de los dos ltimos captulos de la tica a Nicmaco, en especial sobre la continuacin del tema de la amistad, del placer y la felicidad. Emilio Lled, explica con mucha precisin que Aristteles afirma que todo lo que el hombre hace tiende hacia un bien 2, por lo que ste se preocupa en saber cmo el pensamiento intelectual nos puede ayudar a ser buenos3 puesto que, a lo largo de todos los libros de la tica, hace un recorrido de la bsqueda el hombre hacia la prctica del Bien, que lo hace a travs de la virtud y la poltica, donde se requiere evidentemente un trabajo en la praxis , para con ella, llegar a la eudaimona,(este trmino significa tanto actividad, como fin 4) que es el bien hacia el que todos aspiran, adems de ser el resultado constante de un cierto aprendizaje (mthesis) o ejercicio (skesis) con vistas a una cierta perfeccin o virtud (aret). Posteriormente, tambin dice que el hombre virtuoso y sabio es aquel que debe aspirar la contemplacin, pero para llegar a ello, necesita tambin del bienestar externo, es decir, de lo corporal. Posteriormente, en el libro VII que refiere sobre las virtudes ticas, se explica sobre la vida moral y su relacin con la aret y tambin con las deformaciones de la moralidad, expresados a travs de los vicios, la brutalidad y la incontinencia. Este anlisis conlleva a introducirnos hacia un tema muy importante: la naturaleza del placer (hedone) en la vida individual. Profundiza ms adelante, en el captulo VIII, que dentro de la vida moral, se establece diferentes vnculos con los dems. Estos vnculos se expresan a travs de la amistad (phila). nicamente la amistad virtuosa, que es una actividad y no un estado o afeccin, persigue el bien y en donde tambin se establecen vnculos de justicia porque la amistad se desarrolla dentro de un contexto de la polis. En este caso, conocer cmo se llega al goce de la amistad y cmo se estructuran las relaciones amistosas, sus dificultades y sus vnculos con el placer, la felicidad hasta llegar al reconocimiento que esto se debe realizar
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Traduccin de Julio Pall Bonet. ARISTTELES, tica Nicomquea. tica Eudemia, Gredos, Madrid 1985. En adelante se usar la abreviacin EN. 2 EN, pg. 57 3 Vase EN, pg. 49 4 Para G. Mller, Eudainoma significa no tanto felicidad sino ms que nada una actividad ms que placer, aunque ellas puedan acompaarla. (CF.G. Mller, Probleme der aristotelischen Eudaimonielehre, en Etick und Politick des Aristteles) Citado en la introduccin de EN por Emili Lled.

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adecuadamente a partir de la vida poltica, son los anlisis que abarcaremos a lo largo de estos dos ltimos libros.

Libro IX: Sobre la amistad (continuacin) Ya Aristteles, en el captulo VIII indica que la amistad es posible siempre y cuando est basado en la virtud mutua 5 y no en el placer o por inters y que una verdadera amistad va de la mano con la concordia. Por tanto, la amistad, bajo su concepto, no solo es necesaria, sino hermosa. Es interesante, adems, que nuestro filsofo considere vital para todo hombre la amistad, por encima de los bienes materiales. Adems, debe estar regida por una igualdad y semejanza en la virtud, de este modo, un hombre inferior puede igualar a un hombre superior si el primero se une a un amigo virtuoso, ya que ste siempre procurar su bien. Por eso, Aristteles empieza el captulo con la siguiente afirmacin En todas las amistades heterogneas, la proporcin iguala y preserva la amistad6, puesto que la amistad, basada en una desigualdad (osea, que parte de intereses semejantes ms no iguales) deben estar dispuestos de manera proporcional a su superioridad o inferioridad 7, donde explica los diversos motivos por los que los seres humanos establecemos una amistad con otra. Nuestro filsofo comienza explicando lo que denomina como amistad civil, amistad amorosa y amistad fundada en el carcter. Todas ellas estn fundadas en la proporcin que establece la igualdad. Para las dos primeras, esta proporcin est sostenida en el intercambio del bien deseado de acuerdo a las expectativas de cada una de las partes. Por ejemplo, un gasfitero espera ser retribuido de manera proporcional al trabajo que realiz, retribucin que ser muy diferente a la entregada a un mdico o a un cocinero; sin embargo, estas retribuciones sern ms sencillas de manejar y definir al ser estrictamente pecuniarias, es decir basados en el dinero y no en un abrazo o un que los dioses te paguen. Aqu Aristteles destaca el rol facilitador del dinero al ser ste una unidad de medida convencional. Para un correcto manejo del dinero, es necesario que exista un acuerdo previo que defina los pagos y los plazos en los que estos se han de efectuar, pues, efectivamente, suele suceder que una vez obtenida la ganancia el gasfitero se niegue a reparar la fuga de agua, el mdico se niegue a recibirnos en su consulta o el cocinero termine
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Ya que, como indica Pall en la pag. 323, la amistad ms sublime es la ms virtuosa, ms no la amistad basada en el placer o en la utilidad, que suelen convertirse en viciosas, por tanto, no duraderas. 6 EN, pg. 354 7 EN, libro VIII, pg. 346

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preparando algo demasiado soso o simpln; en cuyo caso es justo hacer las denuncias correspondientes ante dicha situacin. Caso muy diferente es el que podemos observar en una amistad amorosa. En ella, los amantes que tienen expectativas diferentes, ms an, razones diferentes por las que iniciaron la relacin, generar un permanente estado de queja que por parte de aquel que se siente poco amado, reprochando a la otra parte la razn de su descuido y falta de atencin y cambios a travs del tiempo. Como vemos, el amante puede quejar de que el amante, que antes haba prometido mucho, ahora nada cumple. En este caso la proporcin, basada en la igualdad, se rompe porque el amante quiere al amado por causa el placer y el amado al amante por inters, pero ninguno de los dos obtiene lo que desea. En definitiva, no habra amistad verdadera sino posesin, y como sta no es permanente; de ah que no lo sea tampoco la amistad. Por su parte, en la amistad fundada en el carcter, sta se busca por s misma y, en este sentido, se vuelve permanente porque no se persigue nicamente placer ni inters. En tal tipo de amistad la compensacin debe ser libre (sin papeles por medio) y ser medida siempre por la intencin. Tambin Aristteles menciona que pueden surgir conflictos en la amistad, conflictos que provienen de la dificultad de discernir entre preferir favorecer u obedecer a un amigo o un pariente en todo o en favorecer a quienes nos han ayudado u otorgado un servicio. La cuestin, es evidentemente dificultosa y sugiere que es necesario asignar a cada uno lo que es propio y necesario, es decir, aplicar un principio de justicia; as por ejemplo, si uno est enfermo del estmago es ms correcto y justo obedecer las indicaciones al mdico que obedecer a la vecina. Pero en algunos casos, como nos pregunta el estagirita deber un hombre que ha sido rescatado de los bandidos rescatar, a su vez, a quien lo rescat [] o ms bien rescatar a su padre?8 Evidentemente, responde, es ms noble y correcto salvar al padre. Pero en el resto de los casos, es necesario aplicar lo que es justo en cada cosa, as como el hijo debe asistir a los padres, pagar a los deudores, honrar y ser corts con los ancianos y otorgar confianza y cercana a los amigos, o sea, procurar darles lo que les corresponde y discernir lo que pertenece a cada uno segn su parentesco, virtud o utilidad. Pero una amistad puede romperse. Aristteles afirma que si una amistad estaba basada en el inters o placer y al dejar de existir estn condiciones, lo ms usual es que se quebrante. Pero tambin dice que hay que tener cuidado cuando alguien finge una amistad. Si uno se autoengaa y cree que el otro lo quiere por su carcter sin que realice algo que lo amerite, entonces la culpa es de uno mismo, as por ejemplo cuando una chica cree que su novio lo quiere sin que l haga algo que corrobore esta afirmacin. En cambio, cuando uno realmente es engaado por otro, porque finge una amistad en base al carcter, es justo acusar al otro porque su maldad afecta a algo ms valioso. Por otro lado, si uno que antes era bueno y luego se
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vuelve malo: deber seguir querindolo o abandonar la amistad? Responde que si el mal es curable, entonces, en el caso de ser un verdadero amigo, es lcito ayudarle en corregirlo, pero si no se le puede ayudar, es entendible el abandonarlo. Por ltimo, si uno madura en la virtud ms que el otro deber ste seguir tratando al primero como amigo? Es evidente que si la separacin es muy grande, entonces es muy difcil mantener esa amistad, pero ello no implica que uno no deba acordarse de que existi la amistad y debe tenerlo en cuenta por si algn momento tal amigo necesitara ayuda. Entonces, a partir de estas observaciones, cules son las condiciones para una verdadera amistad? Parte nuestro autor por mencionar algunas definiciones acerca de la amistad: a) El amigo es aquel que quiere y hace el bien para el otro; b) aquel que quiere que otro viva y exista por amor a este amigo c) el amigo es aquel que vive con otro y tiene las mismas preferencias que ste; d) el amigo es aquel que se comparte las alegras y penas de su amigo. Estas condiciones de amistad se dan cuando uno realmente tambin desea estas condiciones para s mismo, por esto, es posible desearlos a los dems. Caso contrario se da entre los frvolos, los malos o lo incontinentes, porque siempre andan en conflicto consigo mismos, y que no son capaces de escoger un bien y prefieren los placeres que no conllevan a este bien deseado aparentemente (por ejemplo, el diabtico que escoge comer algo inapropiado para su salud simplemente por la apetencia de comer algo rico para l).Por eso concluye que hay que evitar el mal porque el malo no est dispuesto a amar a s mismo y hay que intentar ser buenos. Del mismo modo, la benevolencia se asemeja a la amistad, mas no son iguales porque la benevolencia se puede dar en personas con quien uno no mantenga amistad o conoce muy poco, cosa que en la amistad es imposible. El afecto tampoco es benevolencia, porque la primera sea da con el trato, cosa que no sucede necesariamente con lo segundo. Por tanto, Aristteles indica que la benevolencia es el principio de la amistad, metafricamente, una amistad inactiva, que surge cuando uno ve alguna virtud o bondad en alguien parece noble, y que, alcanzando familiaridad con ste, se puede convertir en amistad. Del mismo modo, surge algo similar con unanimidad o la concordia. La unanimidad no quiere decir que sea igualdad de opinin, porque dos personas que opinen lo mismo no significan que sean amigos. Aristteles, lo aclara con la siguiente afirmacin: la unanimidad no radica en pensar todos lo mismo [] sino en pensar lo mismo sobre la misma cosa. 9 Con esto concluye, que la concordia, es una amistad civil. Pero, esta condicin existe solo en los hombres buenos porque quieren lo que justo y conveniente, y a esto aspiran en comn10.En cambio, los malos, terminan pelendose porque no quieren hacer gustosamente lo que es justo.
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Tambin se discute sobre quin ama ms: el bienhechor o el favorecido. Aristteles aclara que es el bienhechor quien ama ms, porque es consciente que no reciba nada de su favorecido, como un creador con su obra, se contempla en ver lo hermoso de su obra, en este caso, ser el bienhechor que se regocija con la accin noble y hermosa dirigida hacia el favorecido; mas no es hermoso para este ltimo, porque lo ve ms como algo prctico y til ser ayudado, por tanto, menos amable. Por eso, Aristteles reafirma que el querer es una actividad propia para el amante, que es el sujeto de accin, y por tanto, de mayor nobleza. Del mismo modo, se pregunta si es conveniente ms amarse a s mismo que amar a los dems. Si el hombre es bueno y noble, debe amarse as mismo porque se ayudar a s mismo haciendo lo que es noble y til a los dems 11 y esto lo hace porque el intelecto escoge lo que es mejor para cada uno y el hombre bueno, obedece a su intelecto. Por ejemplo, el hombre que da su vida por su amigo o por su patria, es un acto noble, porque est escogiendo la gloria y un bien mayor para s mismo (el hecho de buscar un bien para lo dems a costa de su sacrificio, est buscando un bien ltimo para s mismo, la gloria) y todo lo que cede al amigo ( honores, riquezas, cargos) es, para uno, hermoso y laudable ; a diferencia del hombre malo que solo se deja llevar por sus malas pasiones y se hace dao tanto a s mismo, como al prjimo. Es por esto, adems, que nuestro filsofo indica que el hombre feliz necesita de los amigos, porque son ellos quienes procuran lo que uno no puede obtener por su propia cuenta y sera absurdo ser dichoso y a la vez solitario, porque como l indica nadie, poseyendo todas las cosas, preferira vivir solo, ya que el hombre es un ser social por naturaleza y que pasar los das con los amigos y hombres bueno es mejor que pasarlos con extraos y hombres ordinarios12. Asimismo, el hombre feliz debe vivir y desear una vida agradable, porque se explica que la felicidad ( eudainoma) es una actividad conforme a la virtud, entonces el reconocer estas acciones en los buenos y virtuosos es algo agradable para uno; de ello conviene que uno necesite el convivir y desear tener amigos virtuosos porque le dirige hacia una prctica en la virtud (por ejemplo, uno se siente mejor y reconoce convenientemente que la solidaridad es buena y necesaria cuando vive rodeado de gente solidaria). Por tanto, si el hombre feliz es un hombre bueno, entonces necesitar del amigo (a quien considera su otro yo) y que ste sea virtuoso. En este contexto, Aristteles se pregunta si debemos tener muchos o pocos amigos. Desde la amistad basada en el carcter y en la bondad, el nmero de amigos verdaderos tiene que ser suficiente con unos cuantos, de lo contrario, la convivencia y el respeto mutuo sera muy difcil. Lo dice textualmente: Quiz, pues est bien buscar no demasiados amigos, sino tantos cuantos son suficientes para convivir13 Por ejemplo, las amistades clebres han sido siempre entre dos, porque ste tipo de exceso de amistad
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(amor) suele ser dado solo hacia una persona. Lo aclara en el siguiente apartado no se hacen muchos amigos con amistad de camaradera, y las grandes amistades que son mencionadas en los versos son slo entre dos personas14. Los que tienen muchos amigos y a todos los tratan familiarmente, dan la impresin de no se amigos de nadie, a no ser por civilidad, y se les debera denominar como obsequiosos. Y es que, segn el autor, por cortesa es posible dar la apariencia de tener muchos amigos pero, por excelencia y verdadera amistad, es grato encontrar pocas amistades. Concluyendo, Aristteles frente a la pregunta que si los amigos son necesarios en la prosperidad o en la desdicha, responde que la amistad en ms necesaria en el infortunio; sin embargo, es ms noble en la prosperidad. De todos modos, la presencia misma de los amigos es buscada en ambas situaciones (por ejemplo, cuando un familiar muere o uno sufre, se reconforta cuando siente cercano a sus amigos y as encuentra un alivio frente al dolor). Pero, adems, el filsofo considera que, por otro lado, es doloroso ver a un amigo sufrir por nuestras. Por eso, afirma Aristteles, los hombres de naturaleza viril (o sea, varones tipo macho alfa) procuran evitar que sus amigos tomen parte en sus penas y, por ello, no admiten compaeros de duelo para evitarles un mal trago. Por eso parece que deberamos invitar gustosamente a nuestros amigos a todas nuestras alegras (porque, como afirma, es noble hacer el bien a otros), pero rehuir en lo posible invitarlos a participar de nuestros infortunios, porque los males deben compartirse lo menos posible (como cita con la frase basta que yo sea un desgraciado). En cambio, un verdadero amigo debe acudir a acompaar al amigo desafortunado aunque no haya sido invitado por ste. En este caso, el hombre fuerte nunca debera mostrarse displicente con el amigo que ha acudido a acompaarle en sus momentos de dolor aunque no hubiera sido invitado y tambin asistir con alegra en las fortunas, siendo lentos en aceptar favores. En ambas situaciones, es deseable la presencia de los amigos. Por ltimo, toda amistad siempre est sujeta a una convivencia, puesto que es una comunidad y que siendo sta una consideracin a lo amable, los amigos suelen pasar juntos con aquellos que ms aman en la vida; porque queriendo convivir con los amigos, hacen y participan en aquellas cosas que creen que producen la convivencia 15 y concluye que la amistad entre buenos es buena porque llegan a ser mejores al actuar y corregirse mutuamente, cosa que no sucede con los hombres malos. Con esto concluye, el tema de la amistad.

Libro X: Naturaleza del placer y de la felicidad En el libro X sobre el placer y la felicidad, se hace una continuacin de lo que ya se haba expuesto en los primeros libros de la tica, donde se
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Ibd. Aristteles lo ejemplifica mencionando personajes histricos y mticos que han llegado a este tipo de amistad, por ejemplo, Aquiles y Patroclo. 15 EN, pg. 377

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distinguen 3 formas distintas de vida: a) una vida centrada en el placer; b) una vida poltica y c) una vida terica o contemplativa. El hombre verdaderamente superior, tiene que buscar su felicidad, por encima de los cambios de la fortuna o destino16. A continuacin, veremos cmo esta vida contemplativa coincide con la verdadera vida placentera. En los primeros 5 captulos, Aristteles hace una profundo anlisis sobre las diversas opiniones con respecto a la importancia tica del placer. En primer lugar, seala que el placer parece estar ntimamente asociado a nuestra propia naturaleza (del placer y dolor nos guiamos para educar a los jvenes). Por otro lado, parece ser tambin el disfrutar con lo que se debe y odiar lo que se debe- un elemento de suma importancia en relacin con la virtud moral y, consiguiente, con la felicidad, ya que todos parecen perseguir lo agradable y rehuir lo molesto. A partir de ello, el filsofo expone las opiniones en la que algunos consideran bueno el placer, mientras que otros, lo consideran malo. Pero, l se inclina a considerar una real importancia a juzgar esta problemtica. Lo justifica de la siguiente manera: los verdaderos argumentos parecen ser de gran utilidad no slo para el conocimiento, sino tambin para la vida, porque, estando en armona con los hechos, son convincentes, y as exhortan a los hombre inteligentes a vivir de acuerdo con ellos 17. Empieza, indicando que hombres como Eudoxo (matemtico y astrnomo perteneciente a la Academia de Platn) defenda que el placer era el bien supremo ya que todos los seres (tanto racionales como irracionales) aspiraban a l18. Adems, el placer sera algo que se prefiere cuando es aadido a otro bien que por s solo; porque si el placer- que es un bien- se aade a otro bien, lo hace ms apetecible. Por su parte, Platn -a contrario de Eudoxo- refutaba que el bien es un placer puesto que la vida agradable es ms apetecible con la prudencia. Lo dice de la siguiente manera El placer no es el bien, porque no hay nada que, aadido al bien, pueda hacerlo ms deseable19 . No obstante, Aristteles hace dos objeciones adicionales: Primero, que es un desatino decir que el placer no es un bien al que todos tienden y lo explica diciendo que tanto los malos como los buenos desean un bien, porque existe un bien natural a la cual todos estamos inclinados. Ergo, no slo los seres racionales desean placer, sino tambin los inteligentes. Segundo, que hay que tener cuidado con las opiniones en las que se dice el placer no es un bien debido a que existe un contrario (dolor) ya que un mal se podra oponer a otro, por lo que no necesariamente el placer sea algo bueno por
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Esto se ha trabajado en el libro I pero tambin citaremos algunas reflexiones del libro II. Pall nos indica que Aristteles muestra que la verdadera vida de placer radica tambin en la vida contemplativa que constituye la cumbre de toda vida virtuosa y placentera (EN, pg. 379) 17 EN, pg. 380 18 Aqu se ve evidentemente que Aristteles guarda una especial simpata por este matemtico por la sobriedad de sus argumentos. 19 EN, pg. 381

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tener un contrario. Explica que esto sera absurdo en la realidad puesto que si ambos (el dolor y el placer) fuesen malos, ambos deberan ser evitados, pero es evidente (en la experiencia) que al uno se le rehye (dolor) y al otro se le elige como bien (placer); por tanto, son opuestos el uno al otro. Asimismo, nuestro filsofo critica tambin a los que afirman que el bien es determinado mientras que el placer es algo indeterminado pues admite el ms y el menos. Pero, si se razona de este modo, tambin habra que concluir que lo mismo puede ocurrir con la justicia, con la felicidad y con las dems virtudes, ya que personas de determinado carcter estn ms o menos dotadas de ellas u obran ms o menos de acuerdo con las virtudes: hay hombres ms o menos justos, etc ; y a partir de ello, uno puede practicar ms o menos la justicia y las dems cosas. Lo precisa de este modo En efecto, la proporcin no es la misma en todas las cosas, ni una sola proporcin se da hasta cierto punto y puede variar en graduacin. Y tal puede ser el caso del placer 20 Por otro lado, Aristteles dice que no es totalmente correcto afirmar que el placer es una generacin 21 y un movimiento (ya que ste implica velocidad y lentitud), y que es contrario al bien porque ste es algo perfecto e inmutable. Al placer no le pertenecen ni una cosa ni otra. Es cierto que uno puede sentirse rpidamente afectado por un placer; ahora bien, ello no quiere decir que tal persona est gozando rpidamente o lentamente, como cuando uno anda de prisa o crece. Por consiguiente, se puede entrar en un estado de placer rpidamente o lentamente, pero no es posible ejercer rpida o lentamente la actividad misma de placer, es decir, gozar. Tampoco es correcto afirmar que el placer es un devenir: el devenir implica que algo se disuelve en aquello de donde deviene, por ejemplo, los hijos devienen como algo natural de los padres, mientras que, por ejemplo, el dolor que tambin deviene del placer no es algo natural ya que implica la destruccin de su gnesis (el placer). No obstante, tambin precisa que el placer no se reduce como el cumplimiento inverso a una necesidad producido por un dolor (por ejemplo, el placer de alimentarse como alivio del hambre). El placer no se reduce como algo meramente corporal ni compensacin porque no todos los placeres son as, por ejemplo, el placer de aprender, de escuchar una hermosa meloda, de tener esperanzas, no van precedidos de un dolor. En definitiva, concluye que aparentemente el placer no es un bien ni todo placer es deseable, porque uno puede sentir placer por algo malo o incorrecto, o un placer puede proceder de actos nobles o vergonzosos y que muchas acciones no van acompaadas por placeres, como el ver, recordar, saber, poseer las virtudes. Posterior a ello, Aristteles expresa su punto de vista con respecto a la naturaleza del placer. Y vuelve a retomar el problema desde el principio. Explica que el placer, como la vista, es un todo que no necesita de
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EN, pg 383 Ibd. Pall explica que una generacin requiere no solamente una materia a partir de la cual se produce, sino tambin un trmino al que viene a parar; y ninguna de ellas corresponde al placer.

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perfeccionamiento, por ello no es un movimiento, ya que stos son genricamente diferentes y que el placer es del nmero de las cosas enteras y perfectas. Por ello, todo argumento que indica que el placer es un movimiento o generacin, es incorrecto. Del mismo modo, reconoce que el placer surge a partir de una sensacin y por ello perfecciona la actividad como un fin, porque- como indica- si aquello que se piensa o siente sea el adecuado y si la facultad que juzga y contempla sea la adecuada, existir placer en tal actividad. Pero es evidente que no gozamos continuamente y a cada rato, por ello, nosotros sentimos placer por lo general cundo surge en nuestra experiencia, sucesos nuevos. Desde este punto de vista, Aristteles argumenta que todos aspiramos al placer porque todos deseamos vivir. Y dado que la vida es una actividad y cada uno se ejercita en aquello que ms ama (por ejemplo, el msico se ejercita oyendo y elaborando melodas; todo esta actividad le produce, al mismo tiempo, placer, por lo que puede decirse que ste forma parte esencial de la vida que se quiere perfeccionar); de ah que el placer, al perfeccionar la actividad, perfeccione tambin la vida y, por ello, deseamos vivir Lo expresa textualmente Es razonable, entonces, que aspiren tambin al placer, puesto que perfeccionan la vida que cada uno ha escogido 22 En este contexto, Aristteles, se plantea la cuestin siguiente: apetecemos la vida por causa del placer o el placer por causa de la vida? Responde que ambas cuestiones estn ntimamente unidas y que no admiten separacin, ya que sin actividad no hay placer, y el placer perfecciona toda actividad. Por esta razn, argumenta que existen especies diversas de placer ya que sta se encuentra ntimamente unida a la actividad que perfecciona. De ello - se dice- que cada actividad es intensificada por el placer que le es propio (por ejemplo, llegan a ser gemetras o msicos aquellos que comprenden mejor estas disciplinas y encuentran placer en ellas); en cambio, ante a aquellas actividades que son especficamente diferentes, deben corresponder placeres especficamente diferentes. Esto queda claro cuando un placer producido por una actividad diferente se convierte en un obstculo para otra de actividad diversa (por ejemplo, los aficionados a la flauta son incapaces de prestar atencin a una conversacin si estn oyendo a un flautista; o cuando uno, que es aficionado a un juego, por estar disfrutando de ello no es capaz de escuchar a nadie, ni a su madre). En este sentido, por tanto, el placer de la flauta o del juego, destruye la actividad de la conversacin o de atencin. En definitiva, parece que lo ms agradable expulsa a las dems cosas. De modo inverso, cuando un placer no corresponde a una actividad que nos gusta distamos mucho de seguirla y hacemos otras cosas (por ejemplo comer golosinas en los teatros cuando la funcin y los actores son muy malos o cuando estamos en una charla y no nos produce placer, solemos conversar de otros temas).En consecutiva, los placeres ajenos hacen casi el mismo efecto que los dolores propios, ya que destruyen las actividades.
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A parir de ello, Aristteles profundiza que cada placer le corresponde a una actividad, por ejemplo, el placer propio de la actividad honesta ser bueno y el de la mala, perverso. Esto indica que el placer corresponde ms a las actividades que a los deseos aunque y no es lo mismo que el pensamiento ni a la sensacin aunque vayan unidas. Finalmente, afirma que cada animal tiene un placer que le es propio y ste suele corresponderse con la actividad propia que le define: uno es el placer del caballo, otro el del perro y otro muy distinto el del hombre. En los animales la cuestin del placer est muy definida: los placeres de animales especficamente distintos, difieren tambin especficamente. En el caso del hombre la cuestin es menos definida: una misma cosa agrada a unos y molesta a otros. Pero, en tales casos, lo que determina lo correcto y verdadero es lo que corresponde y desea el hombre bueno, por tanto, sern placeres y agradables aquellas cosas que lo complazca. De forma contraria, tambin existe entre los hombres corrupciones y vicios que hacen que no le sean agradables estas cosas, por tanto, existen en ellos placeres vergonzosos, cmo poder diferenciar los unos de los otros? nicamente los placeres que acompaen a este tipo de actividad del hombre perfecto y feliz sern placeres buenos y propios del hombre. Los dems sern secundarios y no esenciales para la consecucin de una vida feliz. Para finalizar, en los ltimos captulos del libro X, el autor decide trabajar el tema de la felicidad (eudaimona) que considera el fin ltimo de todo lo humano. Por ello, hace una sntesis de lo que se ha dicho sobre este tema: en primer lugar, la felicidad no es un modo de ser, ya que si lo fuera, podra darse tambin en quien se pasara la vida durmiendo, o en quien sufriera las mayores desgracias posibles. En segundo lugar, La felicidad consiste en una actividad deseable por s misma y no por causa de otra cosa. En tercer lugar, las actividades que se eligen por s mismas son acciones de acuerdo con la virtud pues el hacer lo que es noble y bueno es algo deseado por s mismo. Por ltimo, la felicidad no radica en los placeres del cuerpo ni en la diversin, porque ella no es un fin, sino que radica en vivir conforme a la virtud, que corresponde a una vida de esfuerzo. Posterior a ello, explica lo que para l consistira la felicidad perfecta. Menciona que si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable que sea una actividad de acuerdo con el intelecto, y esto coincide con la actividad puramente contemplativa. Con este punto completa una sexta caracterstica de la felicidad23: sta radica en el ocio, y slo se realiza plenamente en la contemplacin, que considera Aristteles, la actividad ms excelente y la ms continua (porque el intelecto y todo lo que hace ella es lo mejor del hombre). A partir de ello, Aristteles sustenta la relacin entre el placer tico y la felicidad. Sostiene que el placer (tico) debe estar mezclado con la felicidad y que la actividad ms virtuosa del hombre feliz es aquella que corresponde
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En el libro I indica las caractersticas de la felicidad: es una actividad de la virtud ms excelente, es continua, agradable, independiente y buscada por s misma.

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con la sabidura. Por ello, es la filosofa la que conlleva a esta plenitud porque es una actividad que parece amarse a s misma, ya el sabio se basta a s mismo para teorizar y, si se perfecciona en sabidura, le ser grato la compaa de los colegas; a diferencia del justo que necesita de otros para hacer justicia. Es por esto, que el filsofo sostiene lo siguiente sobre el ocio como condicin de la felicidad la felicidad radica en el ocio, pues trabajamos para tener ocio y hacemos la guerra para tener paz 24. Pero la vida militar y la poltica son actividades de la virtudes prcticas, no obstante, son penosas porque aspiran a algo ms de las cosas que hacen; mientras que la actividad contemplativa no aspira a otra cosa ms que a s misma y a tener su propio placer. Es por ello que la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga son atribuciones del hombre dichoso. Adems, todo hombre debe ocuparse slo de las cosas mortales, sino buscar la inmortalidad a travs de la vida intelectual.

Desde esta perspectiva, Aristteles se anima a argumentar sobre la supremaca de la vida contemplativa. Lo hace a travs de 5 argumentos: La primera, la vida, en funcin a la virtud tica (o prctica) es feliz de una manera secundaria porque satisface nicamente a nuestras pasiones humanas como la justicia, valenta, la prudencia y dems virtudes, y esto no completa plenamente la felicidad humana. La segunda, la virtud de la mente es distinta a las diferentes virtudes prcticas aunque coinciden en requerir recursos externos para alcanzar lo que necesitan (por ejemplo, el hombre liberal y el justo necesita de riquezas para cumplir sus objetivos, el valiente necesita de la fuerza y el moderado necesita medios, etc.) y tambin porque toda virtud depende de la eleccin y de las acciones para que se ejerzan. Pero el hombre contemplativo no necesita tericamente de ellos, porque se basta a s mismo y no depende de nada, pero, como comparte la naturaleza humana, debe actuar de acuerdo con la virtud y necesita de ellas para vivir. Tercero, la felicidad perfecta es una actividad contemplativa porque es una actividad que sobrepasan a todas en beatitud, y es semejante a la felicidad y nobleza de los dioses (ellos no necesitan de practicar virtudes para ser felices, simplemente lo son). En consecuencia, la actividad humana que ms se asemeje en beatitud a la divina (osea, la contemplativa) es la ms feliz, porque la felicidad (como actividad hacia un fin en s misma) es una especie de contemplacin. Cuarto, para ser completamente feliz, el hombre contemplativo, tendr necesidad del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los dems cuidados. Esto no quiere decir que el hombre necesite una superabundancia de tales bienes materiales, porque con recursos moderados se puede practicar la virtud (como lo corroboran los

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sabios como Soln y Anaxgoras 25).Pero, como todo asunto prctica esto hay que corroborarlo a travs de los hechos. Quinto y ltimo, El hombre que acta en funcin a la virtud de su intelecto y lo cultiva, parece ser el ms favorecido por los dioses, ya que, al ver a alguien afn a ellos, guardarn cierta complacencia con l y con aquellos que lo aman y honran; y esto se explica del porqu es el sabio, el ms feliz y dichoso de todos los hombres. Para finalizar, Aristteles explica que la virtud no basta con conocerla sino que es necesario tambin practicarla (esto significa la transicin de la tica a la poltica). Los simples razonamientos bastan nicamente para aquellos hombres generosos, nobles y bondadosos pero resultan incapaces para excitar a la bondad y a la nobleza al vulgo, puesto que l no obedece por pudor, sino por miedo, y no se aparta de lo que es vil por vergenza, sino por temor al castigo. Como la mayora de los hombres viven a merced de sus pasiones no tienen nocin de lo que es verdaderamente hermoso y agradable ya que no lo han probado nunca, por lo que es difcil desarraigar con la razn algo que est profundamente impregnado en el carcter. A tales hombres - se pregunta Aristteles - qu tipo de razonamiento podr reformarlos? Algunos afirman que se puede llegar a ser bueno por obra de la naturaleza; otros piensan que a travs del hbito y algunos a partir de la instruccin. Segn Aristteles, no est en nuestra mano ser buenos por naturaleza y que nicamente unos cuantos afortunados parecen ser sabios por naturaleza por designio divino. Por su parte, uno aprende por hbito a deleitarse u odiar las cosas apropiadamente. Y es que, en general, la pasin no parece ceder ante al razonamiento, sino ante la fuerza. Es necesario, por tanto, que el carcter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud. Por ello, es difcil encontrar desde joven la direccin recta para la virtud si no se ha educado uno bajo las leyes, pues cuando son habituales no son penosas. Pero, adems, es necesario no olvidar y dejar de practicar lo aprendido y, por ello, necesitamos leyes para toda la vida, no slo en la juventud, sino tambin en la adultez, porque la mayor parte de los hombres obedecen ms bien a la necesidad que a la razn, y a los castigos que a la bondad. Es por esto, que Aristteles, aconseja que es necesario que existan leyes reguladoras y vigiladas por un legislador para que se cumplan la prctica de estos hbitos apropiados y los padres debe colaborar auxiliarmente a la educacin. Adems, reconoce que la educacin particular es mejor que la pblica porque es ms personalizado y potencia mejor lo conveniente para cada uno. Es necesario afirmar, que, si uno quiere colaborar en esta accin de conducir a los hombres a ser mejores, conviene ser un legislador, ya que poseer los conocimientos necesarios para dirigir adecuadamente a la gente porque poseer la experiencia suficiente. Aduce porque pone como ejemplo a los sofistas que ensean sobre poltica mas no practican. Por
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Cf. EN, pg. 401

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tanto, es necesario vivir una prctica y un conocimiento de la poltica y de esta manera, cualquier hombre puede hacerse legislador, o, en todo caso, saber distinguir un buen legislador de uno que no lo es. Concluye plantendose la necesidad de examinar lo relativo a la legislacin para poder completar la filosofa de las cosas humanas. Es necesario, por tanto, empezar por lo que han dicho los antecesores y luego, a partir de las constituciones recopiladas, estudiar y juzgar posteriormente qu es aquello que salva o destruye a una ciudad, encontrar las causas por las cuales unas ciudades son bien gobernadas y qu forma de gobierno es la mejor. Pero esta profundizacin corresponde a otro libro que ser titulado Poltica.

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