Vous êtes sur la page 1sur 19

Pandore ou la raison du mal du mle ?

Jean-Pierre Clro1
Un grand problme se trouvait pos par le cas de Pandore. Je veux dire le hiatus entre lapparence, lapparatre et la ralit. Entre la fiction et la ralit . Jean-Pierre Vernant, Pandora, la premire femme. Paris, Bayard, BNF 2006, p. 84-85.

Le sort rserv par les sciences humaines et par la philosophie qui les sous-tend au mythe de Pandore est assez tonnant. Autant la psychologie, la psychanalyse en particulier, fait grand cas des mythes ddipe, dElectre, dAntigone, autant elle reste peu prs silencieuse sur Pandore 2, qui prsente pourtant daussi somptueux attraits que les deux hrones prcites. Pandore est limage de la premire femme dans tout son clat, dans toute sa puissance daveugler ; et elle est lorigine dun panchement de flaux et de misres. Beaut enveloppant le mal tout en lui donnant une espce de salut, elle disposait de tous les lments pour fasciner ceux qui soccupent de sciences de lhomme ; or le mythe est bizarrement tenu distance, souvent du moins, par les mythologues eux-mmes qui le placent rarement au tout premier rang des rcits les plus intressants. On peut demble comprendre une raison de cette mise lcart. Le mythe est compliqu ; il na pas la simplicit que requiert le concept pour que celui-ci en constitue lautre face, la face vivante, singulire, existentielle ; lhistoire implique de nombreux personnages (divins et humains), une complication de structure (une tromperie humaine lgard des dieux ; une vengeance divine ; une tromperie divine lgard des hommes qui nen sont pas si dupes ; louverture dune mystrieuse jarre, fiole ou bote remplie de dsastres, sans que, pourtant, cette ouverture ne prenne proprement parler lallure dune transgression dinterdit). On ne connat pas exactement les motifs de la ou des personne(s) qui a (ou ont) enlev le bouchon ou soulev le couvercle. A cette complexit de personnages3 et de situations, sajoute une grande perplexit sur lorientation et sur le sens du mythe, qui ne disparat pas tout fait loin de l- quand on consulte les spcialistes. Cette orientation est si quivoque que la version que lon trouve du mythe dans Les travaux et les jours a donn lieu, depuis les VIIIe et VIIe sicles avant J.C, toutes sortes de variations. Les auteurs qui sen emparent pour en faire des tableaux, des rcits, des opras, des pices de thtre, rarement acheves dailleurs (comme si une maldiction se portait sur les dramaturgies qui tentaient de prendre ce mythe pour thme), lui font gnralement subir une
1 2

Jean-Pierre Clro Universit de Rouen, email: jean-pierre.clero@univ-rouen.fr On ne note, dans tout le Sminaire de Lacan, quune allusion la bote de Pandore, assimile la parole de lanalysant, dans la Leon du 17/II/71. La figure de Pandore passe tout aussi fugitivement et sans plus dinsistance, dans les Ecrits. 3 Lensemble des deux genres, masculin et fminin, est mis en question.

rduction (en effaant un ou plusieurs personnages du scnario imagin par Hsiode) ; on donne aussi des formes variables au rcipient cens rpandre les malheurs sur le monde et ce sont parfois, dans certaines versions, soit les pchs capitaux qui spandent 4, soit les vertus qui sen chappent5. Elpis, qui ne franchit pas lorifice et qui est suppos rester au fond du contenant, est beaucoup plus ambigu que lespoir par lequel on le traduit ordinairement. On nest mme pas sr de pouvoir dcider si Pandore a reu tous les dons ou si cest elle qui les donne, cette incertitude renvoyant lquivoque du don. Bref la structure que les auteurs soumettent aux variations qui sont le lot de la culture mythique, ne jouit pas de linvariant suffisant que lon attend gnralement de ce genre doprations. Pour quune interprtation soit recevable, il faut que les ingrdients auxquels elle sattache prsentent une certaine stabilit et surtout quils soient tous pris en compte6 ; il nest que trop tentant et facile de laisser tomber les constituants mythiques qui gnent linterprtation ou qui la contredisent ouvertement. Il faut avouer que lunit de ce mythe, mme si on sen tient la version dHsiode, est particulirement problmatique. Le mythe parat et reste durablement cass en deux parties. La premire est constitue par lenvoi sur terre de la femme confectionne par la forge des dieux quelques andres, quelques mles et, par leur biais, tous les mles ; la seconde tient au mode de diffusion des maux. Le mythe est travers par deux grandes oppositions : celle du bien et du mal, qui se dcline en plaisir / douleur ou dplaisir, et en vertu / vice ; celle des deux sexes, les hommes jouissant dune sorte de prminence archaque dexistence sur les femmes, la figure de la femme nexistant que par lavnement de son clat dans un monde dhommes dont elle va bouleverser lorganisation, sans toutefois quelle la provoque dlibrment par quelque initiative. Cette double opposition, dont on na pas lieu de faire concider les termes, est difficile assimiler dans une structure unique si lon se refuse cder une paisse misogynie qui voudrait que le mal soit apparu avec la figure de la femme sur la terre. Ds quune version du mythe est un peu subtile, elle fait aussitt disparatre les illusions dune concidence de la femme avec le mal et du mle avec le bien, mais cest avec la sanction de redoubler la perplexit de linterprte. La double bipolarit fonctionne trangement dans le mythe. Pandore apparat, sinon exactement comme un personnage, du moins comme une figure en soi, comme un ple qui ne consiste quen fminit ft-elle imaginaire- sans correspondant du ct masculin 7 ; quant aux biens et aux maux, que ce soit les maux qui spanchent sur la terre ou que ce soit les vertus qui
4

Cest ainsi que, remplaant les flaux, ce sont la paresse, la luxure, lorgueil, la colre, le dsespoir, lenvie, lavarice et la tribulation qui schappent de la bote chez Rosso Fiorentino. 5 Giulio Bonasone fait senvoler fortitudo, laetitia, libertas, felicitas, pax, clementia, concordia, salus ; spes restant au fond du vaisseau. 6 Ctait une sage rgle dinterprtation prsente et suivie par Pascal pour tudier les textes bibliques. Voir le fragment Brunschvicg 684. 7 Il ny a pas dHomme proprement parler, mais toujours des hommes.

senvolent tire daile, le mythe les spare radicalement : on sest souvent tonn de cette trange schize entre le bien et le mal. Autant le mythe est mouss dans sa signification, autant il coupe ses lments et ses squences avec des bords tonnamment nets, l o lon attendrait des liens continus. Le mythe ne garde quun ct de la dcoupure, comme si ctait possible ; or la pense relle et conceptuelle de la femme et du mal (ou des maux) sait, aussi bien que le simple bon sens, que cette scission est impossible. Ds lors, les composants du mythe, les mythmes et leur syntaxe, ne sont plus que des attracteurs susceptibles daccrocher des complments, quils soient eux-mmes mythiques ou conceptuels. On doit se rappeler ici que ce nest pas seulement le mythe qui est avide de sapparier dautres lments symboliques, mais aussi quaucune conception ne fonctionne jamais qui ne sarticule, plus ou moins consciemment, avec des symboles mythiques, des images, des mtaphores et cela, en toutes les disciplines, y compris les mathmatiques et la logique qui passent pour tre les plus abstraites dentre elles. Ce qui ne signifie nullement lharmonie de ce ncessaire appariement. Le mythe, le symbole, la mtaphore, peuvent bien se trouver en phase, le long dun petit segment, avec le concept ; mais aussitt aprs, chacun suit des chemins spars, voire opposs. Les auteurs se rendent parfois compte de ces contradictions ; ils en jouent, permettent la mtaphore ou au mythe de diffrer voire de dire le contraire ou loppos de ce quils proclament conceptuellement8. Je voudrais voir comment le mythe de Pandore joue avec la rflexion conceptuelle quand il sagit de dterminer la diffrence de lhomme et de la femme, et quel est son rle dans la pense du mal ou des maux et de leur dissmination. Je voudrais observer comment le mythe de Pandore ou la pense qui lui a donn naissance unifie et scande, plus ou moins consciemment, la rflexion sur ces deux registres. Pour le prsent propos, jinsisterai particulirement sur un aspect de larticulation du concept et du mythe, assez peu remarqu, mon got, par les commentateurs : le mode dassemblage des maux entre eux. Car la question nest pas de savoir si pithos, le rservoir des maux, est une jarre, un tonneau, un flacon ou une bote mais plutt de reprer le type de liaison, moins dtermin quindiqu par le mythe, selon lequel les maux dabord enferms puis chapps, jouissent entre eux. Comment le mythe sous-tend-il une pense des maux ? Auparavant, il faut explorer quelque peu les raisons qui font que la volont de penser avec rigueur la diffrence des sexes ne sest gure appuye consciemment sur le mythe de Pandore, quoique, inconsciemment, limage et la mtaphore lui aient apport leur concours. I. Le deuxime sexe et son agalma

Nous avons examin cet trange phnomne dans la pense de Max Scheler propos de la sympathie dans un texte qui sera publi par luniversit de Rouen, avec le concours de luniversit de Qubec, chez Hermann en 2013.

Je prendrai, pour cette premire partie du propos, mon point daccroche dans le livre de S. de Beauvoir, Le deuxime sexe, dont le deuxime volume sefforce de dcrire, en termes hgliens, marxistes et sartriens, la situation de la femme occidentale des annes 40-50 9, et dans lequel lauteur propose une libration de cette femme construite (ou reconstruite) grce aux concepts des sciences humaines de lpoque. Lauteur connat sans nul doute le mythe de Pandore, mais elle nen parle pas dans les cinq cents pages qui nous concernent : ds lors comment un mythe ou des lments mythiques peuvent-ils agir sur une conceptualisation linsu de son auteur qui entend tenir un discours scientifique ? Le schme qui trame Le deuxime sexe est le suivant : la femme incarne une image ou sidentifie une image qui a t forge par les hommes de sa gnration et des gnrations antrieures ; elle nest que (par) cette identification, qui est, non pas seulement la langue de sa vie, mais sa condition mme. Ds lors, par le leurre quelle produit sur les hommes, elle suscite le malheur : le sien, sans doute, puisquelle naccomplit pas ce quelle veut et dsire pour ellemme, en ce quelle rencontre partout lhomme mle, qui lui impose sa loi ; celui des autres femmes, puisque son chec est chec de son sexe ; celui des hommes, enfin, qui nont affaire sous le nom de femmes qu leurs propres esclaves et qui sont malheureux du traitement mme quils font subir aux femmes. Il est difficile de ne pas dcouvrir dans cette trame, peine voils, de larges pans du mythe de Pandore ; commencer par la mme ambigut sur la liaison de limage de la femme (qui leurre les hommes) avec la suite des maux. Les maux sont-ils directement lis lalination de la femme qui incorpore une image, de telle sorte que la femme ne prsente lexistence quune ralit amoindrie qui, parce quelle est amoindrie, entrane dans sa spirale un pour autrui de lhomme lui-mme amoindri ? Lasservissement de lesclave devenant implacablement la servitude du matre et son sinistre horizon. Ou bien faut-il penser les maux comme indirectement lis limage de la femme ? Car, aprs tout, mme les versions les plus misogynes du mythe ne disent pas que cest Pandore qui a introduit les maux dans le rcipient quelle se contente de dboucher en librant les maux qui auraient pu et d rester cachs dans leur bote. Le mythe de Pandore nest-il pas, en son genre, un mythe de lexhibition du mal ? Ntablit-il pas quil est presque aussi dangereux et malfique de manifester le mal que de le produire ? Le second trait commun la pense de S. de Beauvoir et au mythe est que : sil faut une volont ou un dsir pour soulever le couvercle ou pour laisser quelquun le soulever, une fois le couvercle soulev, les choses se droulent selon une fatalit redoutable que personne, ni femme, ni homme singulier, ni hommes pris collectivement, ne peut plus arrter. Le mal, quil soit
9

Dont un certain nombre de traits subsistent de nos jours.

naturel ou humain, quon pense quil y ait ou quil ny ait pas de libert des acteurs, fonctionne, une fois dclench, de faon cataclysmique. Lauteur du Deuxime sexe, pourra bien invoquer, dans les dernires pages, une ventuelle libration , il nempche que le fonctionnement du mal est celui dun flau qui doit aller jusquau bout de son processus. Si le rquisitoire de S. de Beauvoir est accablant sur la faon dont se vit la coexistence des sexes, elle nen fait pas pour autant porter toute la responsabilit aux andres, aux mles ; elle est tout aussi svre pour les femmes10 et dcrit des structures et des processus qui nappartiennent plus ni aux uns ni aux autres par quelque faute commise individuellement. Cet anonymat des processus se reflte dans une attitude que S. de Beauvoir partage avec Hsiode : Pandore est moins un personnage quun nom propre donn un bouquet de perfections qui ont t runies et qui ne sont qu condition quon se les incorpore11. On ne prononce pas Pandore comme on dit les femmes. Ce nom nest pas celui dun collectif, ni mme dun genre ; il est le lieu dun processus dabsorption et didentification 12. Cela nest pas une lucubration philosophique faite partir de la cration dun caractre ; cela sinscrit dans le mythe lui-mme13. Il faut entendre le nom de Pandore un peu la faon dont Lacan nous a donn entendre le nom du pre. Le point sur lequel S. de Beauvoir pouvait rejoindre la dsignation grecque, cest que, sous le nom de la femme, lauteur construit, non point un tre mais une situation, laquelle est celle dun temps et dun lieu donns, quil faudra reconstruire en un autre temps et en un autre lieu. S. de Beauvoir construit ce quoi les femmes, comme tres contingents de chair et dos, paraissent obliges de sidentifier en un certain moment de leur histoire. La logique sous-jacente au processus est une logique du concept ou une logique du temps, dont le sujet est variable dans sa quantit, ses fonctions, ses modalits, mais elle nest pas une logique du sujet. Une telle logique, du temps ou du concept, est plus facilement et plus lgitimement de plain-pied avec un droulement mythique que celui-ci avec une logique du sujet. Le mythe enregistre une certaine organisation du temps qui nest pas sans rapport avec lordre des moments dun concept, en ce quil marque une certaine irrversibilit partir de moments cruciaux. La seule vraie difficult de son texte sur laquelle nous reviendrons et laquelle le mythe se montre peut-tre suprieur, est que S. de Beauvoir ne peut pas sempcher, une fois construite cette situation, de moraliser son propos : il y a des situations acceptables et
10 11

Certaines pages du Deuxime sexe, si elles taient isoles, pourraient passer pour anti-fministes. Les auteurs anglais du XVIIe sicle se mettront parler dune pandore de vertus propos dun roi (comme John William, en parlant de Jacques Ier) ou dune reine (comme Edward Spenser en parlant dElisabeth) 12 Ce nest videmment pas un hasard si Pandore a servi aussi de nom de ville, comme y insiste Panofsky. Cette faon de dsigner les villes ou de dsigner par des noms de ville un certain nombre de caractres (passionnels, par exemple) est typique de la pense pascalienne. 13 Hsiode, Les Travaux et les jours. Traduit du grec par Philippe Brunet, Librairie Gnrale Franaise (Le Livre de Poche) 1999, vers 80-83 : Puis, hraut des dieux, [Zeus] met en elle la parole et cette femme il donne le nom de Pandore , parce que ce sont tous les habitants de lOlympe qui, avec ce prsent, font prsent du malheur aux hommes qui mangent le pain .

des situations dtestables. La situation de la femme est une mauvaise situation, infiniment moins enviable que celle de lhomme14. Moraliser le propos, cest le renflouer par une ontologie clandestine dont n aurait pu penser que lauteur fasse lconomie : dire quune situation est mauvaise pose invitablement la question de savoir : pour qui ? Or la notion de situation ntaitelle pas destine dsubstantialiser le sujet ? Nous verrons comment la morale rintroduit dans le propos de Beauvoir lidologie du sujet dont on aurait pu le croire en grande partie dlivr. Enfin comment chapperait-il que, au cur du mythe, comme dans les analyses de S. de Beauvoir, la femme est sductrice ? Elle nexiste quen voulant tre et en tant une image, pas tellement celle quelle a dcid dtre, mais celle que les autres, que lAutre lui tendent. Cest cette surestimation de lamour15, dun mode de l existence pour autrui , qui parat constituer tout son tre, qui est le plus vivement reproche la femme par S. de Beauvoir qui, assez curieusement, dfend, en cette occasion, une conception plus morale quontologique du pour autrui sartrien. Lauteur du Deuxime sexe insiste sur les consquences dsastreuses de la sduction, sans doute pour celui qui est sduit, mais aussi pour celle qui sduit, au comble de lalination dans un jeu qui ne durera jamais toute la vie, pour peu que celle-ci connaisse le vieillissement. Mais la sduction est dautant plus difficile vaincre, tant par celles qui la mettent en uvre que par ceux qui en sont victimes, que le plaisir entre en jeu ; et que, ne recouvrt-il que des malheurs, le plaisir nen reste pas moins le plaisir et transmue la coulpe de sduire et de se laisser sduire en felix culpa ou en kalon kakon. Mais, demandera-t-on, en quoi le discours de S. de Beauvoir est-il mythique ? En ce que, loin de dmontrer et de rester critique en toutes ses parties, il ne sassigne ces tches quen de courts intervalles ; le mythe est aux jointures des moments de rationalit. Par exemple, la gnralit de la conduite fminine de sduction ne saurait tre tablie par quelque induction ; elle lest mythiquement par une ambigut gnrique qui lui permet de passer, sans trop sexpliquer de la femme aux femmes. Est-ce un hasard si Aristote, si habile guetter lindmontrable en toute dmonstration, dans les Seconds Analytiques, est aussi celui qui sut le mieux rapprocher le discours philosophique du discours potique 16 ? Dailleurs, il est, en philosophie mme, un usage mythique de ses propres textes, qui chappe souvent aux auteurs lesquels, telle poque, se rfrent un courant de pense sans en rendre compte et sans la moindre citation, parce que ce courant est le plus ambiant ou celui qui circule le mieux. Il nest que trop clair, chez S. de
14 15

Simone de Beauvoir : Le deuxime sexe [1949]. Paris, Ides NRF, vol. 2, p. 349. Byron a dit justement que lamour nest, dans la vie de lhomme, quune occupation, tandis quil est la vie mme de la femme (Simone de Beauvoir : Le deuxime sexe, vol. 2, p. 378). 16 La posie est plus philosophique et dun caractre plus lev que lhistoire ; car la posie raconte plutt le gnral, lhistoire le particulier. Le gnral, cest--dire que telle ou telle sorte dhomme dira ou fera telles ou telles choses vraisemblablement ou ncessairement ; cest cette reprsentation que vise la posie, bien quelle attribue des noms aux personnages ; le particulier , cest ce qua fait Alcibiade ou ce qui est arriv (Aristote, La potique, 1431 b 1-11)

Beauvoir, que la mythique de la libration vient touffer les prcieux aspects heuristiques de la notion de situation, ceux que, prcisment, le mythe de Pandore permettait dencourager. Je reviendrai sur ce point mais il faut prsentement dsenclaver le mythe dun renvoi trop strict lopposition homme / femme et dune rfrence trop troite la pense de la condition fminine. Du moins convient-il de faire un dtour si lon veut gagner plus de prises sur le mythe. II. Lelpis ; le mythe de Pandore comme mode dapproche du mal Je viens de proposer une approche du mythe qui, pour rester sous-entendue, nen est pas moins plausible. Avant dapprofondir une tout autre approche, lie la thmatique plus gnrale du mal, je voudrais esquisser quelques conceptualisations qui ont compt explicitement sur le mythe de Pandore, pour se structurer. Cette faon de procder est importante parce quaucun mythe nexiste sans donner lieu des ramifications, des troncs ou des racines mythiques qui changent, ds quon les dcouvre, le sens du premier et le font se dvelopper et driver selon des directions quil est impossible de fixer et dont nul ne garde le contrle. Ainsi, de mme quaucune conception nest stable, aucun mythe ne lest non plus, pour des raisons comparables, quoique les variations de celui-ci fonctionnent trs diffremment des variations de celle-l. Lauteur de louvrage sur Le deuxime sexe glisse, presque en passant, que la femme sacrifie plus lespce que lhomme 17 ; sans citer ici Schopenhauer, elle use dun schme videmment schopenhauerien. Lauteur du Monde comme volont et comme reprsentation , celui des addenda ce grand texte, concernant la mtaphysique de lamour, et aussi celui des Parerga et paralipomena, fait grand usage du mythe de Pandore. Il interprte lamour et son chec, presque invitable, dans le dsir de compltude qui laccompagne, comme une ruse qui constitue lessentiel de la sexualit, par laquelle lindividu, qui croit vouloir se lier un autre individu, ne fait en ralit que sacrifier lunique but de lespce : la reproduction de la gnration suivante. Le vouloir vivre, qui naveugle que les individus, se sert deux pour se perptuer travers les plaisirs des actes sexuels et des engendrements qui en rsultent. Non pas quil ny ait pas damours ; mais lamour ne poursuit pas les fins que ses acteurs imaginent poursuivre18. Linstinct sexuel selon le vocable de Schopenhauer qui nen esquisse pas la
17

Le deuxime sexe, vol. 2, p. 446 : Le mle a intgr son individualit les forces spcifiques ; tandis que la femme est lesclave de lespce . Il sagit du dtournement sur un sexe dune vrit tablie par Schopenhauer sur les deux : lessence propres de lhomme rside plus dans lespce que dans lindividu (Arthur Schopenhauer : Le monde comme volont et comme reprsentation . Trad. A. Burdeau, Paris : PUF, 1966, p. 1318). Largument se lit toutefois sans aucun fard dans Parerga et Paralipomena : Comme, au fond, les femmes nexistent que pour la propagation de lespce, la destine de laquelle elles sont identifies, elles vivent davantage pour lespce que pour les individus. Elles prennent plus cur les intrts de lespce, que ceux des individus (Arthur Schopenhauer : Parerga et Paralipomena. Traduit de lallemand en franais par J-P. Jackson, Paris : Coda, 2005, 2e partie, 367, p. 909).
18

Les mariages damour sont conclus dans lintrt de lespce, et non des individus. Sans doute les personnes en jeu simaginent travailler leur propre bonheur ; mais leur but vritable leur est, en ralit, tranger elles-mmes, et consiste dans la cration dun individu qui nest possible que par elle (Le monde comme volont et comme reprsentation, p. 1316).

moindre critique sait, mieux que les ttes de ceux quil traverse, apparier les individus ; il veut le renouvellement de lespce, l o les individus croient saimer par une sympathie plus profonde qui se rvlera vite ntre que linessentiel de lopration. Il est piquant de voir Schopenhauer, si critique lencontre de toute tlologie, se figurer lespce au service dun projet eugnique qui dpasse les individus19. Le plaisir qui sattache lacte sexuel et la sduction que les femmes exercent sur les hommes dtournent ceux-ci de la dcision que le simple bon sens imposerait de prendre : ne pas procrer, ne pas contribuer laisser se poursuivre le flux dhorreurs dignes de celles qui scoulent de la bote de Pandore. Le plaisir rotique est donc, conformment au mythe, le leurre par lequel le vouloir vivre circonvient le dgot qui, loin des niaiseries du progrs et de la libration, devrait semparer de chaque individu lide de reproduire, pour une autre gnration encore, les mmes misres que lespce peut, en revanche, endurer et faire perdurer. Il est une pointe humoristique de la pense de Schopenhauer qui donne un singulier relief au mythe de Pandore : elle tient dans une sorte de dduction du bien fond de la conduite homosexuelle voire troitement pdrastique (mme si lauteur affecte encore de la tenir pour moralement rprhensible). La nature, ne faisant pas de sauts, est oblige de donner naissance linstinct sexuel bien avant quil ne profite efficacement lespce ; de mme quelle ne le retire pas aussitt aprs que le tribut lespce ait t vers. Ds lors, linstinct sexuel dborde de toutes parts son usage spcifique et proprement htrosexuel ; si bien que, hors de lintervalle o il trouve sa pleine justification, il ne peut exister et il nest souhaitable quil existe que par les voies homosexuelles. Ainsi le mythe de Pandore, qui porte tellement haut limage de la femme, pousserait si loin la ruse de la sexualit quil dissimulerait en ralit une justification de lhomosexualit ; ce qui se confirme par un autre tour, puisque la superbe image de la femme vient perturber un monde de mles qui vivaient heureux entre eux en bonne entente avec les dieux et qui doivent dsormais apprendre vivre avec lirrparable blessure inflige leur mode dexistence par les femmes20. Il est temps de privilgier dsormais la seconde partie du mythe, celle qui favorise une pense de lagencement et de larticulation des maux. Il importe que les maux se soient accumuls dans lurne et que, au nom de Pandore, corresponde comme en cho ou en balance, un mode particulier, non gnrique, non essentiel, dassembler des maux. Le mal a souvent t
19

Schopenhauer ne met pas en doute une sorte de compltude sexuelle, voulue par lespce, quand bien mme elle ne saccompagnerait pas ou ne saccompagnerait que trs provisoirement dune compltude amoureuse 20 Cest, par ailleurs, un des thmes dvelopps par Parerga et Paralipomena que les images des deux sexes dclenchent des ractions de groupe. On lit, par exemple, dans le texte dsign ci-dessus, p. 300 : [Les femmes] se prsentent comme un tout, en rangs serrs devant la masse entire du sexe masculin, comme devant un ennemi commun qui, ayant par nature et en vertu de la prpondrance de ses forces physiques et intellectuelles, la possession de tous les biens terrestres, doit tre vaincu et conquis, afin darriver par sa possession possder les biens terrestres en mme temps .

trait, par lexistant qui le subit et par le philosophe qui rflchit son existence, comme une suite, un cortge ou une litanie de maux dont on peut commencer dresser la liste, sans toutefois tre sr de la finir. Avec une trange dissymtrie, car les auteurs qui, la suite de ses versions les plus anciennes, se lancent dans les listes, ne se demandent pas pourquoi ils ntablissent pas, avec limpression de la mme exigence, des suites ou des tableaux comparables de plaisirs ; du moins ne les entreprennent-ils pas avec le mme entrain. Pourquoi cette relative dissymtrie ? Mais aussi : pourquoi ce curieux pressentiment dune unit dun certain type, en ce qui concerne les maux ? Si, comme lindique le mythe lui-mme (qui effectue lnumration 21) et comme lont suivi, quelques variations prs, un certain nombre dinterprtes directs, on peut traiter du mal et des maux en tablissant des listes, cest parce que le mal, un mal, na pas dexistence substantielle ; quil est un mot unificateur, comme Pandore unifie la femme. Le point commun des maux est quils occasionnent des dplaisirs un sujet (sans que nous accordions la moindre substantialit ce sujet, lequel doit, dans tous les cas, tre construit). Les maux ne sont relatifs qu nos affects, qu des affects. Leur mode de runion nest pas objectif dans le sens o ils renverraient des phnomnes comme peuvent le faire les objets de la physique de Galile ou de Newton. Le mal transparat dans les phnomnes sans tre lui-mme un phnomne ou un ensemble de phnomnes. Si lon craignait que, sur ce point, nous nous loignions considrablement des mots du mythe de Pandore, il faudrait rappeler avec J. P. Vernant quHsiode souligne, dune part, que ce nest pas la femme qui fait le mal ; et quil insiste particulirement, dautre part, sur le caractre invisible et inaudible des maux qui spanchent de la bote. Ils ne font quexister travers le visible et laudible22 ou, peut-tre mieux encore, la frontire du visible et de linvisible, de laudible et de linaudible ; ce qui transforme le mythe dHsiode en un mythe de lisire, de passage de possibilit et dimpossibilit de passer. Ainsi, Schopenhauer na pas tort de considrer que ce qui se trouve tal comme une suite de maux nest jamais en ralit que la

21

La liste, chez Hsiode, retrace par J. P. Vernant, est celle-ci : La maladie, la souffrance, la vieillesse, la fatigue, le deuil Tous les maux . Hsiode parle, de faon un peu plus parse de la dure fatigue, des maladies douloureuses, qui apportent le trpas aux hommes , des tristes soucis , des tristesses [qui] errent innombrables au milieu des hommes : la terre est pleine de maux, la mer en est pleine ! Les maladies, les unes de jour, les autres de nuit, leur guise, visitent les hommes, apportant la souffrance aux mortels en silence, car le sage Zeus leur a refus la parole (Les travaux et les jours, v. 90-106). 22 Quont-ils de particulier ces maux, ces kaka ? Ils ont une double particularit. Ils sont invisibles et inaudibles. Le texte insiste l-dessus : on ne les voit pas. On ne peut pas les reprer lavance, ils nont aucune apparence, aucune forme visible. Ils ne prviennent pas et pourtant on sait quils sont l, de nuit, de jour, sur terre et sur mer, au dehors et dans la maison. Ils peuvent arriver tout moment sans quon y puisse rien, parce quon ne les voit ni ne les entend venir. Ce sont des maux dont on sait trs bien ce quils sont et quon dteste. Personne ne souhaite un naufrage, un ouragan, un deuil. Ces maux quon essaierait dviter si on les voyait ou si on les entendait, on ne peut ni les voir ni les entendre (Pandora, la premire femme, p. 67-68).

manifestation altre, aline, mconnaissable, dun rapport plus profond de la Volont ellemme23. Bentham nous dcouvre, par sa philosophie, un autre aspect du mythe de Pandore. Ds sa premire uvre publie, lIntroduction des principes de la morale et de la lgislation (1789), il prsente en prambule la Nature qui savance, tenant entre ses mains, les plaisirs et les douleurs, dun ct, les causes et les effets, de lautre. Sans quil soit explicitement fait rfrence Pandore en cet endroit, il est clair que le mythe diffuse son action puisque lun des livres les plus importants du fondateur de lutilitarisme concernera bientt, dans son titre mme, louverture de la bote de Pandore dont le schme sert penser lpanchement des maux, dangereusement rpandus, ses yeux, par les droits de lhomme et les assembles rvolutionnaires franaises. De plus, Bentham est, linstar de Locke, de Hume et de Bayes, lun des plus fins penseurs des probabilits24 qui ont tabli que le type de rationalit de lexistence se puisait comme au fond durnes25. On rejoint ici lun des thmes les plus fondamentaux du mythe de Pandore : lesprance ne franchit pas louverture et, alors que tout le reste, quil sagisse des misres ou des vertus, scoule en dehors de lurne, elle se fixe sur le col ou sur les lvres du rcipient 26. Le mythe des lisires prend alors un singulier relief. Se penchant sur cette lisire dont il fait lessentiel du mythe de Pandore, J. P. Vernant donne une remarquable lecture de lesprance ainsi traite comme une entit des bords et des pourtours27. Il fait habilement ressortir que le mot elpis doit tre entendu au sens tendu qui lui est accord dans Les lois de Platon. Lelpis nest pas le sentiment despoir, puisquil pourrait tre aussi bien la crainte ; lelpis est une attitude mixte de puissance et dimpuissance lgard de

23

Le plus souvent, nous nous dtournons de cette vrit, que souffrir cest lessence mme de la vie ; que, ds lors, la souffrance ne sinfiltre pas en nous du dehors, que nous portons en nous-mmes lintarissable source do elle sort. Cette peine, qui est insparable de nous, au contraire nous sommes toujours lui chercher quelque cause trangre, et comme un prtexte (Le monde comme volont et comme reprsentation, p. 332). 24 Comme le prouve la rdaction des pages qui leur sont consacres dans le chapitre sur les mathmatiques de Chrestomathia et dans le Rationale of judicial evidence. 25 Schopenhauer ne laurait pas forcment ni. 26 Seul lEspoir <E> restait l, lintrieur de son infranchissable prison, sans passer les lvres de la jarre, et ne senvola pas au dehors, car Pandore avait dj replac le couvercle, par le pouvoir de Zeus, assembleur de nues, qui porte lgide (Les travaux et les jours, v. 96-100). Le trait na pas chapp Du Bellay qui, dans Les misres et fortunes humaines, donne ce conseil : Lesprance au bord arrte / Outre son gr demeure ici / Puisque seule nous est prte, / Gardons quelle ne senvole aussi . 27 Le mythe entier en est un de la dangerosit des bords et des pourtours. Le pige de Pandore est caractris par des bords abrupts et sans issue (Les travaux et les jours, v. 83).

lalatoire28, mi-chemin entre ltre et le non tre29, le dedans et le dehors. Je ne dis videmment pas quelpis renvoie, chez Hsiode ou chez Platon, quelque calcul rationnel, comme le fait le discours de lesprance au milieu de lge classique dans quelques pays europens (avec son cortge de kanz, de chance, desprance, dexpectation, de conjecture, de guess, de probabilit)30 ; mais une disposition thique se met trs tt en place, ds lantiquit grecque, lgard des malheurs ventuels que nous sommes appels rencontrer dans nos actions en ce monde. Ainsi, le mythe de Pandore constitue une espce dobjection lencontre de ceux qui, imprudemment, ont exagr linaccessibilit pour la mentalit grecque dune conception de lala qui en permt la mathmatisation et qui ont vers, un peu htivement, la possibilit de cette mathmatisation au compte exclusif de la conception moderne du commerce et de lindustrie. Ce trait de lumire que J. P. Vernant jette sur elpis fait curieusement saisir la proximit de son interprtation, si convaincante et si intelligemment politique, avec linterprtation, aussi inacheve que puissante, que Goethe a donne, dans sa propre Pandora, du mythe grec. L o lopra de Voltaire leffaait, la pice de Goethe porte le personnage dEpimthe au centre du dispositif au mme titre que Promthe, son frre, et au mme degr dimportance 31 ; elle met en scne, du mythe, linvitable scission de lhomme entre une part active, entreprenante, utilitaire, utilitariste peut-tre, et une autre part, invitable, de passivit soi, tandis quelle projette cette coupure sur le plan juridico-politique 32. Goethe a sans doute crit, par la trentaine de pages de
28

Pandora, la premire femme, p. 76-77 : Au fond de la jarre, nayant pas eu le temps de sortir ou ne se pressant pas, se trouve une entit que les Grecs appellent elpis, quon traduit en gnral par espoir <J. P. Vernant va montrer combien la traduction est inapproprie>, qui reste boucl au fond de la jarre. Et elpis, si jen crois Platon, cest plus gnral. Elpis, cest cette attitude dattente en face dun vnement quon prvoit mais qui nest pas sr. Si cet vnement est heureux et quon lattend, cest lespoir. Si cet vnement au contraire est mauvais, dangereux, alors cest la crainte. Avec Pandora, la vie humaine, contrairement celle des animaux qui vivent uniquement dans le prsent, est place sous le signe d elpis . Le renvoi Platon est parfaitement clairant, puisquon lit, dans les Lois (644 c-d), lchange suivant : LAthnien. Devons-nous regarder chacun comme ayant en soi deux conseillers opposs et aveugles, que lon appelle plaisir () et douleur () ? Clinias. Cest un fait. LAthnien. Et, outre ces sentiments, des opinions sur lavenir qui portent le nom commun dattente (), mais le nom particulier de crainte (), sil sagit de lattente dune douleur ; de confiance () sil sagit de lattente contraire ; et, par-dessus tout cela il existe un jugement sur la bont ou la perversit de ces sentiments qui, une fois rig en croyance publique de la cit < >, sappelle une loi <>. Clinias. Jai grand peine te suivre, mais continue comme si je te suivais . Suit une allusion on ne peut plus claire au mythe de Pandore et luvre dHsiode. 29 Dans le Sophiste, 360 e, Platon souligne finement la complicit de ltre et du non tre avec lelpis. Cest un thme que reprendront leur compte les auteurs qui rflchissent sur le statut ontologique des probabilits, mixte de non tre et dtre. Bentham a eu l-dessus, des formules dcisives. 30 A lheureuse exception de Ferguson dans lEssai sur lhistoire de la socit civile. 31 Cette promotion dEpimthe dans le texte de Goethe na pas chapp D et E Panofsky. Voir La bote de Pandore, p. 103 et ss. 32 La bote de Pandore, p. 104 : Promthe, le hros de la jeunesse de Goethe, nest plus [ la fin de sa vie, au moment o il crit Pandore] la crature divine et le librateur du genre humain. Il est der Thtige , lEfficace, [cest ainsi quEpimthe lappelle au dbut de la pice ] lhomme daction dont la vie saccomplit dans la conqute de la nature et ldification de lordre social : au lieu de porter ltincelle de la vie dans le sein des humains, sa torche ne sert qu devancer ltoile du matin pour que le travail viril puisse commencer avant laube. Epimthe, de son ct, nest plus un niais qui rflchit trop tard [pour reprendre le mot maladroit de Hederich], mais une grande et mouvante figure. Situ sur ce plan lev de la vita contemplativa magnifie par les Anciens, il est le penseur par opposition lactif ; le rveur solitaire et imaginatif, pour qui ltoile du matin apparat trop tt et

cette pice laisse inacheve, lun des plus beaux pomes sur le mythe de Pandore 33. Ainsi J. P. Vernant saccorde-t-il avec Goethe pour considrer dans Pandore la figure mythique de lhomme aux prises avec lala34, qui sait quil sera perdant au bout du compte, puisquil mourra 35, mais qui trouve la raison de ses efforts dans la satisfaction de limage instantane du bonheur quil prouve, voire seulement quil a prouv, de la jouissance des dons de Pandore36. On stonnera peut-tre de voir la rationalit mathmatique senvelopper dans un mythe grec auquel les mathmaticiens eux-mmes ne font directement nulle allusion. Mais les mathmatiques ne vont pas sans accompagner leurs conceptualisations daffects ; et il nest pas non plus de mathmatiques sans une mise en scne effective dont labsence leur ferait perdre tout sens. Combien de calculs seraient impossibles si le mathmaticien ne disposait dune urne imaginaire o lon place ou do lon sort des vnements favorables et dfavorables ? Loin de dtruire et de chasser les mythes, les mathmatiques ne peuvent faire un seul pas sans eux ; elles les transforment en les soumettant une topologie varie au gr de leurs concepts, quoique ces modifications ne seffectuent pas au mme rythme que les conceptions. Il est, de ce point de vue, outre lurne dont on a peut-tre fait trop de cas, une autre forme mathmatique quenveloppe le mythe de Pandore : cest celui de la suite des flaux et des misres. Si je commence un mal, un mensonge par exemple, il va me falloir le couvrir par dautres mensonges qui, eux-mmes, ne tarderont pas suivre le mme sort, exactement comme, dans une suite arithmtique, on passe dun terme lautre, non pas par une cause, mais par une raison, qui dveloppe indfiniment et, dune certaine faon, rpte et propage ce qui est en tension ds le dbut de la formule. Le mauvais infini , comme lappelait Hegel, celui des
non trop tard . 33 D et E Panofsky lont bien repr en consacrant une large place ce texte dans la srie des versions quils analysent depuis le pome dHsiode et en citant des passages essentiels et suggestifs de louvrage de Goethe. 34 Pandora, la premire femme, p. 80-81 : Lhomme a un ct promthen : lavance il sait quil peut lui arriver des choses, il sait trs bien lavance quil mourra, il ne sait pas quand, il ne sait pas comment. A lavance, il sait que des dangers le menacent, il les craint, mais il ne peut pas les voir, il ne peut pas les entendre. Donc lhomme promthen sait que les choses vont arriver. Mais, en mme temps, nous avons lautre ct pimthen dont nous sommes aussi solidaires. Cest--dire quon est vraiment fix sur les choses que quand cest trop tard pour trouver un moyen dy remdier. Promthen et pimthen, a veut dire que nous vivons toujours sur le mode de lattente et dune prvision qui nest pas une vraie prvision, qui nest pas un vrai savoir . 35 Lun et lautre des deux auteurs insistent sur le lien profond qui unit lelpis et la mort. 36 Aprs avoir glorifi le souvenir de Pandora, Epimthe, le personnage de Goethe, rpond son frre Promthe qui lui fait sentir combien il a t dessaisi de lui-mme par Pandore : mais aussi, pour toujours mapportant cette image splendide ! Le plein bonheur, ainsi, je laurai got ! Je sens la beaut ; elle ma enchan ! (J. W. Goethe, Thtre complet, Paris : NRF Gallimard, 1988, p. 1090). Proche de conclure son texte, J. P. Vernant crit : Dans lexistence du paysan grec moyen, la vie est dure, la terre nest pas trs fertile. Et, dans cette existence quotidienne, pnible et mdiocre, la prsence de la femme, cest le reflet du divin dans la vie. [] Cest un rayon divin qui vient tout coup illuminer votre existence mdiocre. Divine, humaine, elle parle comme vous, cest le mariage monogamique, elle est lpouse, elle discute de vos affaires. Et bestiale, parce quelle reprsente lanimalit alimentaire et sexuelle. Elle prsente une synthse dune existence humaine paradoxale qui na pas encore de statut propre, qui ne se dfinit que par rapport aux dieux quils ont quitts et par rapport aux animaux dont ils se distinguent encore (Pandora, la premire femme, p. 83-84). Goethe a, sur ce point, les mots radieux que lon a rapports et qui sont loin dtre les seuls.

maux indfiniment suscits par dautres maux, est celui des suites. On pourrait illustrer encore cette mathmatique par la stratgie de la prise des devants , cest--dire par la mise en uvre dactions ou de conditions dans limagination que les autres ( qui on a affaire) vont agir de telle ou telle faon. Il se produit alors une suite, qui est moins causale que consquentielle. On peut envisager le mythe de Pandore, qui insiste sur lenveloppement des maux comprims dans une bote, quoiquils puissent spancher en suites, comme un mythe consquentialiste. Il existe bien des faons, pour les mathmatiques, de supposer une symbolique qui fut une mythique. En tout cas, par les deux formes sous lesquelles je lai envisag, celle des probabilits et celle des suites, le mythe de Pandore est, du concept, lautre moiti de tessre qui permet de faire fonctionner celui-ci, sans quil y ait lieu de connatre lintgralit de son fonctionnement. III. Nous asservir des habitudes plus fminines 37 Aprs ce long dtour, nous pouvons revenir aux analyses de S. de Beauvoir auxquelles nous sommes dsormais en mesure de donner un sens largi. Cest en renonant faire du mythe une lecture troitement fministe que nous pensons lui trouver un sens plus plein. Il nous est apparu clairement que lintention des analyses du Deuxime sexe, dans sa partie titre Situation , tait de construire la notion de femme, sans sencombrer de prjugs substantialistes ; ainsi, chaque poque, pour chaque culture, les analyses sont-elles refaire, car il ny a ni ternel fminin ni substance fminine. Curieusement, la faon dont S. de Beauvoir btit la notion de femme nest pas sans rapport avec la construction que nous avons suivie depuis Hsiode, en passant par Platon, puis Goethe et Vernant, de la notion delpis, comme attitude humaine lgard des alas du monde. Du moins, les deux analyses se croisent elles, sans quil y ait eu la moindre volont, de la part des auteurs, de les faire concider. S. de Beauvoir, en des pages saisissantes, a montr un aspect de la femme comme tre pour lala, susceptible de dvelopper lgard du mal une attitude particulire, directement impose par le second rang quelle occupe systmatiquement lgard des hommes. Il nest pas difficile alors de reprer quun fragment du mythe de Pandore agit ici, selon toute apparence linsu de S. de Beauvoir. Cette situation quelle tend discrditer est scande selon quatre catgories principales : par sa situation, la femme na pas les moyens daccder au point de vue rationnel, synthtique et synoptique, que le mle peut facilement acqurir ; en saventurant davantage dans le dtail, on
37

Nous empruntons lexpression au scolie de Johanns Tzetzs, dont un fragment est traduit en ces termes par D. et E. Panofvsky : Le larcin de Promthe signifie que le genre humain avait appris employer le feu et tait donc capable de dvelopper les arts qui rendent la vie plus agrable et luxueuse, nous amenant ainsi nous asservir des habitudes plus fminines -ce que le pote appelle la formation de la femme ; et alors, poursuit-il, nous avons acquis toute sorte dartifices, le raffinement, linvention surrogatoire de tous les autres arts et ladaptation dune vie simple et dure des murs plus douces et effmines ; tout cela peut tre dfini comme la femme de Pandore ou un tapis de haute laine ou par un millier dautres noms (Tzetzs, scolia ad Hesiodum, 95 (Gaiford T. Poetae minores Graeci, Lipsiae, 1823, p. 87). (Nous avons repris la traduction qui figure dans La bote de Pandore, p. 107-108).

voit que la physique mcaniste, qui est celle par laquelle lhomme a prise sur le monde, ne peut tre celle par laquelle la femme prend ses marques dans son mnage ; relgu un rang subalterne, son travail est demble frapp de futilit et dinutilit ; quant lespoir qui la fait vivre patiemment dans le monde des hommes, il est drisoire. Dans ce rquisitoire trs violent contre la condition fminine des annes 50, dont bien des traits nont pas disparu en 2012 en quelque pays que ce soit, dune part, les contradictions abondent ; dautre part, il nest mis que rarement en doute que les valeurs de rationalit, dutilit, despoir sont mieux fondes du ct masculin que du ct des femmes qui il est demand de leur sacrifier plus efficacement. Ce qui induit invitablement lide sur laquelle nous voudrions finir que la position de S. de Beauvoir est aussi mythique et, peut-tre, plus dangereusement mythique que celle quelle prtend combattre. Commenons par tablir ce caractre mythique de lanalyse de S. de Beauvoir avant den tirer quelques consquences. Sans vouloir que les femmes soient relgues aux tches mnagres selon la fameuse rgle que les Allemands appellent, souvent pour la fustiger, les 3 K 38, nous ne voyons pas quel dficit de rationalit il y aurait fatalement considrer les phnomnes que la femme est amene frquenter et surtout quel avantage auraient les femmes, comme les hommes dailleurs, se convaincre de ce que S. de Beauvoir appelle les lois de la causalit mcanique . De quelles lois parle-t-elle ? Pourquoi un principe de causalit, drout de son fonctionnement uniforme et rgulirement mis en chec par les chances, porterait-il lindigence explicative ? Hume croyait-il davantage que la mnagre , dont S. de Beauvoir trace la pitre figure, luniformit de laction des causes et des effets ?39 Pourquoi cette croyance que lauteur assigne aux mles serait-elle suprieure une introduction de probabilit et dincertitude dans les routines et les prtendues uniformits ? S. de Beauvoir dfend une rationalit si troite quelle nous fait prfrer ce quelle tient pour lirrationalit des femmes, mais que nous navons gure envie dappeler ainsi, traitant plutt comme une croyance plus irrationnelle encore plus grave le prjug dune stabilit des lois. Dailleurs, S. de Beauvoir ne ladmettra-t-elle pas elle-mme, quelques pages plus loin, sans beaucoup sexpliquer sur ce changement davis, quand elle remarquera que les fantasmes de stabilit des hommes nont ordinairement pas plus de prise sur le rel que les fantaisies de leur femme. Descartes, qui recommandait, pour former lesprit, de considrer les tricots et les tissages, et Hume, qui se plaisait, autant que Descartes, en la compagnie des femmes, ne lauraient pas forcment dmentie sur ce dernier point.

38 39

Kche, Kirche, Kinder. Pour mettre en question la raison de la stabilit des lois physiques, Hume ne prend pas dexemples tellement plus sophistiqus que ceux auxquels la mnagre a affaire. Bentham non plus.

On aurait tort de prendre lattitude de S. de Beauvoir lgard de la causalit pour une maladresse contingente. On retrouve le mme genre de posture propos de l utilit. La valeur dutilit, qui scande lactivit des femmes, est globalement plus vulgaire que celle qui trame les proccupations des hommes. Comme la causalit fminine sopposait la mcanique masculine la faon du faux au vrai ou, du moins, la faon de linefficace lefficace, lutilit fminine est, par ltroitesse de son objet, une utilit dplace et inverse par rapport celle de lhomme : ainsi lutilit rgne au ciel de la mnagre plus haut que la vrit, la beaut, la libert ; et cest dans cette perspective qui est la sienne quelle envisage lunivers entier (Le deuxime sexe, vol. 2, p. 317). L encore, il ne sagit pas de demander hypocritement que les femmes soient plus utiles leurs foyers que les hommes ; cest largumentation que nous regardons et elle nous semble extraordinairement faible. Que la femme soit demble plus porte lutilitarisme que lhomme caractristique laquelle S. de Beauvoir ne se tiendra pas-, on pourrait sen fliciter et reprer sur ce point un avantage dcisif de sa position, comme ne manquaient pas de le faire, en leur temps, Bentham et Stuart Mill, prcisment parce quelle na pas la tte embarrasse dun platonisme des valeurs de vrit, de beaut et de libert que, sans aucune raison, S. de Beauvoir juge suprieur lutilitarisme. Cette suprmatie subrepticement prte la vrit 40, la beaut et la libert sur la valeur dutilit est assez discutable pour quon refuse den faire un argument susceptible de manifester quelque infriorit de pense des femmes lie leur condition. S. de Beauvoir parat confondre tche subalterne, mal considre, mal reconnue, mal ou pas paye, avec tche utile ; confusion qui retire presque toute sa force cet argument. Les analyses de S. de Beauvoir ne sont pas seulement discutables en elles-mmes ; elles sont contradictoires entre elles. Il suffit quelle considre lespoir et quelle reproche la femme den faire trop de cas, dtre trop patiente, de prendre trop facilement pour une vertu son inertie dans un monde masculin, pour que, sans trop se soucier de la contradiction, elle attribue cette patience, aprs avoir dit que la femme sacrifiait trop servilement lutile, linutilit de ce quelle fait41. Cette grande instabilit des analyses de S. de Beauvoir qui est amene dire une chose et son contraire, dans le mme chapitre et souvent quelques pages seulement de distance, nous parat lie au fait quelle essaie de faire concider sans sexpliquer suffisamment sur ce forage digne de Procuste- son opposition des hommes et des femmes tels quils sont et vivent avec une opposition de deux grandes fictions ou de deux grands rles, bien releve par Goethe et Vernant, entre Promthe et Epimthe.
40 41

Elle fait reproche la femme de penser que la vrit nest pas (Le deuxime sexe, p. 328). Les femmes sont faites pour souffrir, disent-elles. Cest la vie On ny peut rien. Cette rsignation engendre la patience que souvent on admire chez elles. Elles endurent beaucoup mieux que lhomme la souffrance physique ; elles sont capables dun courage stoque quand les circonstances lexigent : dfaut de laudace agressive du mle, beaucoup de femmes se distinguent par la calme tnacit de leur rsistance passive ; elles font face aux crises, la misre, au malheur, plus nergiquement que leurs maris ; respectueuses de la dure quaucune hte ne peut vaincre, elles ne mesurent pas leur temps (Le deuxime sexe, vol. 2, p. 313).

La femme, telle quelle a t construite par S. de Beauvoir, nest pas seulement Pandore ; elle est aussi Epimthe. Or il nest pas juste de vouloir faire tout prix concider lopposition Promthe Epimthe avec lopposition homme femme ; ou alors il faut convenir que, sur ce registre aussi comme le remarquait La Fontaine sur dautres, bien des hommes sont femmes. Plus judicieusement, le mythe confie le rle dEpimthe un homme. Pas plus quun homme, mme viril (comme si les hommes pouvaient ltre !), nest entirement Promthe, une femme nest assimilable Pandore pour la sduction et entirement Epimthe pour le reste. De mme, le je souffre , par lequel S. de Beauvoir entend caractriser la femme 42, est bien plutt la prosopope de la souffrance elle-mme laquelle la femme peut bien sidentifier ; mais elle nest pas la seule le faire. Et quand bien mme on entendrait fustiger par l la mauvaise foi de son assimilation la souffrance, cest moins la mauvaise foi de la femme qui devrait tre mise en question que celle de la souffrance mme qui exige que lon sassimile elle par quelque identification, incorporation ou introjection, lesquelles ne sont pas plus fminines que masculines . Nous avons quelques craintes que limage dEpinal que S. de Beauvoir produit coups de tranchoir ne soit que le produit dun esprit abstrait qui oppose, sans assez de nuances, la sensibilit et laction ; sans les nuances, en tout cas, quaurait pu lui apporter la version goethenne du mythe de Pandore. Car cest bien l que le mythe de Pandore se rvle plus subtil et plus fort que le dogme hgliano-marxiste auquel S. de Beauvoir sacrifie comme un principe de ralit, alors quil se rvle, en raison de cette croyance mme, au moins aussi mythique que les positions quelle dnonce. Lauteur sappuie sur un principe promthen pour dnoncer le principe pandorien et pimthen, mais elle ne saperoit pas que le premier est, ainsi promu isolment, aussi mythique que le second et plus dangereux mme, puisquil revendique lui seul le rel, le vrai, le lgal, le srieux, en discrditant tyranniquement tout le reste. Avant daccepter ce jeu dun principe contre un autre et labsolue valeur de lun contre lautre, il et mieux valu sassurer pralablement que les prtentions de la rationalit thorique et pratique de lhgliano-marxisme lexclusivit taient bien fondes ; ce qui est reu par S. de Beauvoir comme un dogme allant de soi, mais ce quon peut considrer aussi comme discrditant radicalement son propos. Nous nous demandons, en effet, si cette thmatique de la libration ne va pas lencontre des meilleurs acquis mthodiques de lauteur : l o la construction substituait la situation la substance, faisait bouger les limites de ce quon appelait homme et femme au point parfois de les dissoudre, la mythique de la libration fait renouer avec ce quon supposait dfait. Car, pour librer, il faut bien savoir qui on libre dans la situation, de quoi et dans quel but ; on ne libre
42

Son destin le plus ordinaire est rsum dans les paroles clbres de Julie de Lespinasse : De tous les instants de ma vie : mon ami, je vous aime, je souffre et je vous attends. (Le deuxime sexe, vol. 2, p. 393).

pas une situation mais bien tel ou tel sujet quelle est cense emprisonner dans son environnement. Par son systme de prtendue libration, cens contrer une situation pralablement dcrite, S. de Beauvoir reprend de la main droite ce quelle avait cd de la main gauche ; de sorte que, loin de nous extraire de la pense mythique, elle na fait que tailler dans le mythe un autre mythe alors quelle fait valoir sa dissociation, plus mythiquement encore que toutes les autres versions de Pandore et sans doute plus fallacieusement, comme une revendication de rel. On le sait depuis longtemps et Ferguson lavait parfaitement dit, ds la seconde moiti du XVIIIe sicle, dans son Essai sur lhistoire de la socit civile : tous les mythes ne se valent pas et ce ne sont pas ncessairement ceux qui prtendent dpasser les autres par leur valeur explicative qui sont les meilleurs. On peut, en voulant critiquer un mythe du point de vue de valeurs estimes plus vraies, plus efficaces, fabriquer un autre mythe et ne suivre, par l, loin den sortir, que la logique du premier qui se contente de faire prolifrer le mythique au-dessus et au-dessous de lui, en amont et en aval de lui. En tout cas, on ne se sort pas aussi facilement quon pourrait se le figurer dune pense mythique et tel qui se propose de le faire sy enlise souvent davantage et y enlise les autres ; ce qui ne veut toutefois pas dire, en loccurrence, que toute situation soit bonne vivre et quil ny faille rien changer sous prtexte quon la vouerait, en le faisant, une simplification mythique. On comprend trop bien que la volont de ne rien changer une situation ne profite qu ceux quelle avantage dj et quelle est source de sophismes politiques dont il convient de faire le procs. Mais on pourrait se demander si S. de Beauvoir ne rintroduit pas le prjug phallocrate, dont la description de situation avait pourtant suggr quil fallait se passer, et sinterroger sur un idal prtendument librateur de la femme qui met laccent sur le travail43 au dtriment du dsir. En tout cas, sa problmatique du vrai et du faux , du vrai homme , de la vraie femme 44, fait subir un trange flottement la notion sartrienne de l existence pour autrui 45. On avait cru comprendre, en lisant Ltre et le nant, que lexistence pour autrui tait une indpassable structure de ltre humain. Or, on dcouvre, sous la plume de S. de Beauvoir, que cette structure est susceptible de plus ou de moins, de trop ou de pas assez, comme sil sagissait dune structure plus morale ou psychologique que proprement ontologique. La femme existerait trop pour autrui, pas assez pour
43

Cest le travail qui seul peut garantir une libert concrte (Le deuxime sexe, vol. 2, p. 431). La page suivante met cependant en garde : Il ne faudrait pas croire que la simple juxtaposition du droit de vote et dun mtier soit une parfaite libration : le travail aujourdhui nest pas la libert. Cest seulement dans un monde socialiste que la femme, en accdant lun, sassurerait lautre (op. cit., p. 432). 44 Sans doute convient-il de ne pas tre injuste et de remarquer quil lui arrive de fustiger lexpression, par exemple, Le deuxime sexe, vol. 2, p. 345. 45 Dans la majorit des cas, la femme ne se connat que comme autre : son pour-autrui se confond avec son tre mme ; lamour nest pas pour elle un intermdiaire de soi soi parce quelle ne se retrouve pas dans son existence subjective ; elle demeure engloutie dans cette amante que lhomme a non seulement rvle mais cre (Le deuxime sexe, vol. 2, p. 414).

elle-mme ; son alination pour autrui pourrait, de ce point de vue, tre modifie, amende. Cette notion de libration, qui parat restaurer le kantisme par un autre tour et peut-tre mme un substantialisme du sujet sr de ses contours, se met en porte--faux avec les positions ontologiques dune situation (et dun sujet situ) qui semblaient tre les siennes et les mieux tablies de la philosophie de Sartre ; or, celles-ci, relues selon les dispositions morales de S. de Beauvoir46, deviennent quivoques, sur le point mme o elles devraient tre tenues avec le plus de dtermination et de fermet. IV. Conclusions 1. On ne tranche donc pas si facilement le nud gordien dun mythe, pas plus par la morale que par dautres moyens. Les appels lautonomie ne servent pas grand-chose pour sortir Pandora de son alination ou pour la librer. Le discours critique doit se raffiner suffisamment sil veut viter dtre pris dans les rets du mythe dont il entend rendre compte ; la volont de dmythologiser ouvre parfois, hlas, la voie la plus sre pour produire inconsciemment une drivation du mythe dont elle prtend dire la vrit en substituant ses images les concepts censs les remplacer. Ce pourrait tre une premire conclusion, mais il en est une autre. 2. Les mythes doivent nous rendre attentifs ceci : que nous pensons lthique travers des slogans irrationnels pour une bonne part, mais que nous ne le voyons pas tant que le mythe va dans le mme sens que ce que dit conceptuellement le discours et surtout tant que laspect mythique sefface derrire lapparence de grandes maximes qui, parce quelles sont gnrales, passent volontiers pour de la rationalit thique. Sans doute les droits de lhomme pchent-ils par l, comme la bien vu Bentham, mais il ne faudrait pas manquer non plus de reprer combien sont mythiques et fallacieux les principes au nom desquels il les attaque. Il nest pas discutable que les droits de lhomme relvent de la critique thique et politique que lon trouve dans le Manuel des sophismes politiques, mais il nest pas moins probable que largumentation dploye contre les droits de lhomme par Bentham en relve souvent aussi ; ainsi peut-on en prolongeant les analyses du Manuel au corps dfendant de son auteur, tourner le propos benthamien contre lui-mme et poursuivre ainsi lhlice des conflits. Cest peut-tre le point sur lequel Stuart Mill a dpass Bentham parce quil a le mieux vu que lthique, mme quand elle se veut rationnelle, comme elle doit ltre et chercher ltre, se donne travers des schmes qui ne le sont pas et qui ne font que singer la rationalit. Il est des principes, noncs gnralement et avec une allure duniversalit, qui ne sont que des dlires de rationalit. Il ny a en effet aucune justification rationnelle donner ladage quil ne faut pas
46

Ces dispositions morales affleurent partout chez S. de Beauvoir : Lamour authentique devrait tre fond sur la reconnaissance rciproque de deux liberts (Le deuxime sexe, vol. 2, p. 413). Un amour authentique devrait assumer la contingence de lautre, cest--dire ses manques, ses limites, et sa gratuit originelle (idem, p. 394).

commencer le mal, car rien ne peut larrter une fois quil est parti ; il ny en a pas davantage penser quil est de la nature du mal dempirer. Pourquoi faut-il maudire celui par qui le scandale arrive ? Pourquoi le malheur de lhomme viendrait-il de ne pas savoir rester au repos dans sa chambre ? Toutes ces composantes du mythe que nous avons analyses ou seulement croises circulent dans les discours les plus conceptuels comme sil sagissait daxiomes rationnels et elles sont prises pour tels si lon ny prend garde. Si la rflexion sur lthique et la politique sintressait de plus prs aux mythes, elle verrait dans leur miroir un certain nombre de positions quelle ne pourrait plus reprendre son compte avec la mme assurance, dailleurs elle-mme un peu suspecte, que le gomtre prend ses axiomes. 3. La difficult qui demeure, trs rebelle, est de savoir ce quest un bon mythe. Nous avons vu quil ny a pas de concepts sans lments mythiques ; et quil ny a pas non plus de mythe qui ne mette le concept au dfi de lexpliquer et donc qui se pose au mme niveau dintelligence. Il y a donc un jeu entre les concepts et les mythes tel que les uns ont une certaine indpendance lgard des autres. Quand cette indpendance rciproque est perdue, quand le concept devient trop mythique ou quand le mythe nest plus quun systme dides abstraites, ni le concept ni le mythe ne remplissent plus leur fonction. Curieusement on accde plus de ralit par un mythe qui dfie le concept sans sy laisser rduire que par un mythe conceptuel qui se donne comme directement explicatif des choses mmes ; il est des conceptualisations qui ne laissent pas dtre plus mythiques que les mythes auxquels elles entendent se substituer. Une explication qui se veut directe lgard des choses peut tellement les forcer au concept quelle ne laisse pas dtre plus mythique que bien des mythes qui expriment les choses sans avoir lambition ni la vocation de les expliquer. Les mythes explicatifs sont faibles ; les mythes qui dfient lexplication, quoiquils expriment le rel, ont coutume dtre plus forts. Le mauvais mythe sait ; le bon mythe accepte de ne pas savoir, exprime ce quil y a savoir sans se substituer au savoir : il indique au savoir, infailliblement, comme la tunique de Siegfried, les points saillants do il faut partir, mais il laisse aux plus ingnieux de trouver les concepts qui permettent lexplication. Toutefois, lesquisse de rponse que je viens de faire est encore loin de rsoudre le problme que jai pos concernant le bon mythe et qui reste encore globalement ouvert la seule intuition.