Assmann - Stein Und Zeit PDF

Jan Assmann
Stein und Zeit

Mensch und Gesellschaft im alten gypten
Wilhelm Fink Verlag Mnchen
Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;
detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.ddb.de abrufbar.
3. Auflage 2003
ISBN 3-7705-2681-3
<i:l 1991 Wilhelm Fink Verlag, Mnchen
Herstellung: Ferdinand Schningh GmbH, Paderborn
Inhalt
Einfhrung . . . . . . . . . . ............... 9
ErsterTeil
Stein und Zeit. Grundstrukturen der symbolischen Kultur
/. Zwei Kulturen ...... . 16
1. Spuren und Botschaften . 16
2. Zwei Bauweisen . . . . 17
a) Bleiben und Vergehen 18
b) Zur Entstehungsgeschichte der Steinbauweise . 19
c) Formtendenzen der Steinarchitektur: Kolossalitt und
Zeichenhaftigkeit . . . . . . . . . . . 20
3. Zwei Schriften . . . . . . . . . . . . . . 24
4. gypten und das Problem der Hochkultur 27
Il. Das Doppelgesicht der Zeit . 32
1. Wie schneU vergeht Zeit? 32
2. Zeit und Sprache . . . . 35
a) Die Zeiteinheiten . . 35
b) Die Zeit des Menschen und der Dinge . 37
c) Die kosmische Zeit . . . . 39
3. Theologie der Zeit . . . . . . . . . . . . 47
III. Magische Weisheit. Wissensformen
im gyptischen Kosmotheismus . . . . . . 59
1. Kosmotheismus . . . . . . . . . . . . 59
2. Adam und Adapa: Wissen und Sterben 59
3. Die magische Weisheit des Herrschers 61
4. Kosmographien . . . . . . . . . . . 63
5. Eritis sicut Deus: Gttliche Weisheit 67
6. Bildersturz . . . . . . 69
7. Vor Sonnenuntergang . . . . . . . . 73
IY. Sprachbezug und Weltbezug der Hieroglyphenschrift 16
1. Bildhaftigkeit und Weltreferenz . . . . . . . . . 76
a) Weltbezug und Sprachbezug . . . . . . . . . 76
b) Ursprung und Entwicklung der Hieroglyphen 79
c) Bild und Schrift: Interdependenz und komplementre
Multimedialitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
6
V.
VI.
Inhalt
2. Inschriftlichkeit: Monumentale Prsenz und
situative Verankerung . . . . . . . . . .
a) Semiotische Interferenz ...... .
b) Monumentalitt und Unsterblichkeit
3. Systemoffenheit: Die Welt als Text . . .
a) Idolatrie und unmittelbare Signifikation
b) Krokodilizitt, oder: Die Welt als Text
Zweiter Teil:
Menschenbild und Lebensformen
Das Bild des Vaters . .
A. Der lebende Vater . . . . . .
1. Der Vater als Erzeuger: Geschlecht und Abstammung
2. Der Vater als Ernhrer: Versorgung und Schutz .
1. Der Vater als Erzieher: Untetweisung und Sozialisation
"B. Der tote Vater . . . . .
1. Die Horus- Konstellation im Totenkult . . . .
2. Die mythische Fassung der Horns-Konstellation
3. Die Vater-Sohn-Konstellation auf der Ebene des
Gtterkults und des gyptischen Knigtums
4. Die Karnutcf-Konstellation . . .
Das Bildnis in der gyptischen Kunst. Stile und
Funktionen bildlicher Selbstdarstellung . . .
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Vorbemerkung . . 138
1. Das gyptische Portrt als Gattung monumentaler
Selbstthematisierung 138
2. Portrtplastik des Alten Reichs 142
a) Magischer Realismus . . . 142
b) Das Knigsportrt im Alten Reich . 144
c) Generalitt der vollkommenen Serienproduktion:
Die private Portrtplastik der 5. und 6. Dyn. 146
3. Idealportrt und Schnheitssinn in der 18. Dynastie 148
4. Expressiver Realismus: die Bildniskunst des Mittleren Reichs 150
5. Individualismus der Unsterblichkeit 159
VII. Schrift, Tod und Identitt. Das Grab als Vorschule
der Literatur . . . . . . . 169
1. Schrift und Unsterblichkeit- allgemeine Vorberlegungen 169
2. Die biographische Grabinschrift im Alten Reich 178
3. Biographie und Literatur . . . . . 189
Inhalt 7
V 111. Der schne Tag. Sinnlichkeit und Vergnglichkeit
im altgyptischen Fest. . . . . . . . . . . . . .
200
A. Die Form des Festes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
1. Gesellige Feste: Die Gastmahlsszene in den Beamtengrbern
der 18. Dynastie ( 1500- 1300 v. Chr.) . . . . . . . . 200
a) Die Bilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
b) Die Auratisierung des Augenblicks: Stimmung und
Atmosphre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
c) Das Zeugnis der Texte: Der "schne Tag" 209
2. Das Intimfest . . . . . 213
B. Die Weisheit des Festes . . . . . . . 215
1. Die Harfnerlieder . . . . . . . . . . 215
2. Das Herz: Vergessen und Vergngen 218
3. Memento Mori . . . . . 220
4. Das Fest als "Heterotop" . . . . 223
Dritter Teil:
Staat und Geschichte
IX. Politik zwischen RitWll und Dogma . . . . . . . . . . . . 238
X.
A. Solidaritt von Heil und Herrschaft: die ,Gttlichkeit'
kniglichen Handeins . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
1. Allmachtswahn und Despotismus: Pharao von auen gesehen 238
2. Gttlichkeit des Herrschens: Pharao von innen gesehen 240
a) Grundlagen des Gttlichkeitsdogmas: Verkrperung
und Sohnschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
b) Wandlungen des Gttlichkeitsdogmas: identitre und
reprsentative Theokratie . . . . . . . . . . . . . . 241
B. Routine und Ritual: die Struktur kniglichen Handeins 245
1. Allgemeinverbindlichkeit und berindividualitt . 245
2. Partner und Objekte kniglichen Handeins . . . . 246
3. Rollenkonformitt . . . . . . . . . . . . . . . . 250
C. Anstze eines Handlungsspielraums im politischen
Denken des Mittleren und Neuen Reichs .
1. Das Mittlere Reich : Rhetorik der Motive
2. Das Neue Reich: Semiotik des Ereignisses
Knigsdogma und Heilserwartung. Politische und
kultische Chaosbeschreibungen . . . . . . . . . .
Vorbemerkung: Geschichte als Fest- die Negation
der Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . .
251
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259
259
8 Inhalt
1. Die Klagen des Mittleren Reichs . . . . . . 260
a) die Admonitions: das Gott zum Vorwurf
gemachte Bse . . . . . . . . . . . . . . 260
b) Exkurs: die .,Kosmotelie" von Totenbuch Kap. 175
und ihr Vorlufer . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
c) Chacheperreseneb: die Chaos-Klage als Ausdruck
pessimistischer Weltsicht . . . . . . . . . . . . . . 267
d) Das Selbstgesprch des .,Lebensmden": das Verstummen
zwischenmenschlicher Verstndigung 270
2. Politische Prophezeiungen . . . . . . 271
a) Neferti . . . . . . . . . . . . . . . 271
b) Tpferorakel und demotische Texte 276
3. Knigsinschriften des Neuen Reichs 278
a) Tutanchamun und die Amarnazeit . 278
b) Sethos I. und der Beginn der 19. Dynastie 279
c) Pap. Harris I und der Beginn der 20. Dynastie 280
d) Die Israelstele des Merenptah . . . . . . . . . 281
4. Chaosbeschreibungen in Magie und Kult der Sptzeit 283
a) Metternichstele: Krankheit und kosmisches Unheil 283
b) Pap. Sah 825 u.a. Texte: kultische Unheilsbannung 284
c) Kultvollzug und kosmische Sympathie 285
XI. Der Einbruch der Geschichte . 288
Vorbemerkung . . . . . . . . 288
1. Die Genese der Alten Welt 289
2. Theologie des Willens . . . 291
3. Der Mensch vor Gott . . . 295
4. Einstieg in die Geschichte . 298
XII. Die Entdeckung der Vergangenheit. Innovation und Restauration
in der gyptischen Literaturgeschichte . . . . . . . . . . 303
1. Kinder und Greise- das "Vergangenheitsbewutsein"
der gyptischen Sptzeit im Spiegel der griechischen
berlieferung . . . . . . . . . . . . . . 303
2. Ramessidische Geschichtskodifikationen . . . . 305
3. Klassik als Zweisprachen-Lehrstoft . . . . . . . 308
4. Der Modernismus der ramessidischen Literatur 309
5. Memphis und die Entdeckung der Vergangenheit . 312
Abkrzungen . . . . . 314
Bibliographie . . . . . 316
Abbildungsverzeichnis 334
Nachweise . . . . . . . 336
Einfhrung
Die Frage nach dem Wesen der Kultur, nach Entstehung und Wandel symboli-
scher Formen und Sinnwelten, hat in den letzten Jahren und Jahrzehnten zur
Ausbildung neuer Forschungszweige und Arbeitsmethoden gefhrt. War sie
frher Sache bestimmter Fcher, zunchst der Philologie und Philosophie,
dann der Soziologie und Ethnologie, ist sie immer mehr zur gemeinsamen Sa-
che fachbergreifender Zusammenarbeit geworden. Die literarische Form
dieser Zusammennarbeit ist der Sammelband, bei dem Vertreter verschiede-
ner Disziplinen aus der Sicht ihrer fachspezifischen Forschungen her zur Kl-
rung einer allgemeineren kulturtheoretischen Fragestellung beitragen. Die
Fragestellung ist es, die fr die thematische Integration des Bandes sorgt.
Dieser Band nun geht einmal den umgekehrten Weg. Aus einer Flle gyp-
tologischer Forschungen zu fachbergreifenden Projekten stellt er solche Ar-
beiten zusammen, die sich zu einem mglichst umfassenden und geschlosse-
nen Bild der altgyptischen Kultur ergnzen. Hier ist es also das Thema
"gypten", das dem Buch seinen Zusammenhang gibt, whrend die einzel-
nen Aspekte, unter denen dieses Thema hier in den Blick gefat wird, im
Kontext ganz verschiedener kulturtheoretischer Fragestellungen entwickelt
wurden. Insgesamt ergeben sie ein Bild der pharaonischen Kultur gyptens,
wie es sich aus der Sicht einer vergleichenden, interdisziplinren Kulturwis-
senschaft darstellt. Da diese Kulturwissenschaft etwas Neues ist, das es so vor
30 Jahren noch nicht gab, ist auch das Bild der altgyptischen Kultur neu, das
sich in dieser Beleuchtung entwerfen lt. Das ergibt sich einfach daraus, da
sie unter Fragestellungen untersucht wird, auf die man aus der Eigendynamik
des Faches heraus bislang nicht gekommen ist und vielleicht nie gekommen
wre. Fr die einzelnen Fcher stellt die Mitarbeit im kooperativen Projekt
einer vergleichenden und theoretischen Kulturwissenschaft und Historischen
Anthropologie eine groe und fruchtbare Herausforderung dar. In den mei-
sten Fllen ist der gyptologe- ist jeder Vertreter einer Einzelwissenschaft,
der sich auf solche Fragestellungen einlt- gezwungen, Neuland zu betre-
ten. In manchen Fllen wird man dabei in berraschender Weise fndig.
Ein auf solche Weise, nicht am einsamen Schreibtisch, sondern im interdis-
ziplinren Gesprch entstandenes, auf Fragen von anderen antwortendes
und vielfache Anregungen aufgreifendes Buch ist in gewisser Hinsicht ein
kollektives Produkt. Daher ist hier ein Wort des Dankes an jene am Platze,
die diese Fragen aufgeworfen haben und von denen ich hier stellvertretend
10 Einfhrung
nur einige nennen will: Aleida Assmann fr die Frage nach dem "Festen und
dem Flssigen in der Kultur"
1
bzw. dem "kulturellen Gedchtnis" sowie nach
"Weisheit"
2
im Kontext historischer Wissensformen und ihrer Wertung, Hu-
bertus Teilenbach fr die Frage nach der Geschichte des "Vaters"
3
, Walter
Haug und Rainer Warning fr die Frage nach dem Fest
4
, Christian Meier fr
die Frage nach der kulturellen Konstruktion geschichtlicher Handlungsspiel-
rume5 und Hans Ulrich Gumbrecht, dessen Dubrovnik-Kolloquien einen
ganz besonders inspirierenden Rahmen darstellten, fr die Frage nach den
"Materialitten"
6
und den "Epochen<?. Im Idealfall trifft die Frage im Hori-
zont des betroffenen Einzelfaches auf so reiche und eigenartige Befunde, da
sich von daher auch der theoretische Ansatz neu und differenzierter darstel-
len lt. In den genannten Beispielen ergab sich, wie ich glaube, diese Wech-
selwirkung.
Es geht also in allen diesen Arbeiten nicht nur um bestimmte Aspekte
gyptens, sondern auch um bestimmte theoretische Fragen, was bei man-
chen von ihnen auch terminologisch in Erscheinung tritt. Bei der Bearbei-
tung dieser Aufstze habe ich keinen Versuch gemacht, diese Bezugnahmen
auf die jeweils zugrundeliegenden kulturtheoretischen Fragestellungen zu
verwischen. Im Gegenteil: der Band, zu dem sich diese verschiedenen Arbei-
ten hier vereinigen, will nicht nur ein Bild vom alten gypten vermitteln,
sondern auch unser theoretisches Wissen vom Wesen und Wandel kultureller
Welten anband gyptischer Beispiele frdern.
1
Das entsprechende Kolloquium fand Ende 1987 im Internationalen Wissenschaftsforum Heide I
berg statt und wurde vom Heidelberger Gesprchskreis "Kulturanalyse'' veranstaltet. Ein be-
sonderer Dank gebhrt Dietrich Harth fr seine Verdienste um diese stimulierende Unterneh
mung.
2
Die Ergebnisse von drei Tagungen des Arbeitskreises "Archologie der literarischen Kommuni-
kation" in der Wemer-Reimers-Stiftung Bad Hornburg (Mai 1987 bis September 1988) zum The-
ma "Weisheit" wurden von A. Assmann im Verlag W. Fink verffentlicht. Aus Tagungen dieses
Arbeitskreises zum Thema "Mndlichkeit und Schriftlichkeit" stammt auch das 7. Kapitel ber
"Schrift, Tod und Identitt".
3
Die von Hubertus Teilenbach geleiteten, inzwischen legendren "Heidelberger Vaterseminare"
haben fr vier Jahre, von 1973-1977, die Heidelberger Geisteswissenschaften geprgt und sind in
einer vierbndigen Kassette im Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, erschienen:
I. Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, 1976
II. Das Vaterbild im Abendland I. Rom, Frhes Christentum, Mittelalter, Neuzeit, Gegenwart,
1978
111. Das Vaterbild im Abendland II, Literatur und Dichtung Europas, 1978
IV. Vaterbilder in Kulturen Asiens, Afrikas und Ozeaniens. Religionswissenschaft, Ethnologie,
1979.
4
Die Tagung der Forschungsgruppe "Poetik und Hermeneutik" fand im September 19H7 in der
Werner-Reimers-Stiftung Bad Hornburg statt.
s Deutscher Historikertag Mnster 1982. Einige der dort zu diesem Thema gehaltenen Vortrge
wurden in der Zeitschrift Saeculum, Bd. 35 (1984) verffentlicht.
6
Die Tagung im Jnter-University-Center in Dubrovnik, der das 4. Kapitel ganz besonders weitrei-
chende Anregungen verdankt, fand im Frhjahr 1987 statt.
7
Tagung ebendort Frhjahr 1983.
Einfhrung 11
Die altgyptische Kultur kommt solchen Fragestellungen entgegen. Man
knnte auch sagen: sie erzieht den, der sich mit ihr hauptberuflich beschf-
tigt, den gyptologen, zu einer gewissen kulturtheoretischen Aufgeschlos-
senheit und kulturwissenschaftlichen Vielseitigkeit. Das liegt an der Flle
und Vielseitigkeit der Quellen. Ein gyptologe kann es sich nicht leisten,
ganz in der Spezialisierung aufzugehen, zu der er wie jeder andere Wissen-
schaftler durch die Entwicklung seines Faches gezwungen wird. So wird er
sich vielleicht, um ein beliebiges Beispiel herauszugreifen, als Philologe fr
eine bestimmte Textgattung interessieren. Wenn er dem Kontext dieserTexte
nachgeht, wird ersieh aber notgedrungen auch z.B. mit gyptischen Grbern
beschftigen und das bedeutet: mit Ikonographie und Architektur, Sozial-
und Verwaltungsgeschichte, Totenkult und Jenseitsvorstellungen; und er
wird sich im Bemhen um ein besseres Verstndnis dieser Quellen auch nach
Krften in den verschiedensten Richtungen theoretischer und vergleichen-
der Anstze umschauen: in der Sprach- und Literaturwissenschaft, der Sozi-
al- und Religionswissenschaft, in der Kunsttheorie und vergleichenden
Rechtsgeschichte. Der gyptologe ist ein notorischer Dilettant: immer et-
was nachhinkend in der Entwicklung theoretischer Fragestellungen und Me-
thoden, weil er sich auf zu vielen Gebieten gleichzeitig auf Laufenden zu hal-
ten versuchen mu, aber dafr ein gern gesehener Gast im interdisziplinren
Gesprch, weil von gypten her zu so gut wie allem Wichtiges und oft ber-
raschendes beizutragen ist.
In meinem Falle betrifft diese Spezialisierung die Religionsgeschichte
gyptens. Die meisten meiner im engeren Sinne gyptologischen Arbeiten
beziehen sich auf Fragen der gyptischen Religion. Diese Arbeiten sind in
den vorliegenden Band nicht aufgenommen worden. Das heit aber nicht,
da die gyptische Religion darin ausgespart worden wre. Im Gegenteil: sie
kommt genau in dem Sinne zu Wort, in dem sie aus der Sicht einer greren
Distanz in den Blick tritt: als symbolische Sinnwelt, die sich von dem, was wir
"Kultur" nennen, in keiner Weise unterscheiden lt, aber nicht als besonde-
res "Gebiet", zu dem sie nur in der verengten Optik fachinterner Spezialisie-
rung knstlich ausdifferenziert wird.
Die Idee zu diesem Band stammt von Raimar S. Zons, dem ich fr seine
Ermutigung und tatkrftige Untersttzung sehr zu danken habe. Der Titel,
der nicht ganz unabsichtlich an ein bekanntes philosophisches Werk anklingt,
bezeichnet die Brennpunkte der gyptischen Kultur, die daher zugleich auch
das Thema dieses Bandes umreien: den Stein als das Medium gyptischer
Erinnerung und Selbstverewigung, und die Zeit als die Dimension, in der
und gegen die diese Kultur des Steinernen aufgestellt ist. Man knnte auch
an den Begriff der "Steinzeit" denken. Zwar liegt diese Periode- im Sinne
eines strengen prhistorischen Epochenbegriffs- schon lange zurck, als im
spten Chalkolithikum und der Frhen Bronzezeit die ersten gyptischen In-
schriften anfangen, zu uns zu sprechen. Und doch scheint sich in der zentra-
12 Einfhrung
len Kulturbedeutung, die das Steinerne in gypten besa, noch ein Stck
"Steinzeitideologie" wiederzuspiegeln. Die gyptischen Texte, die weiter als
alle anderen Texte zurckreichen in der Geistesgeschichte der Menschheit,
fhren uns in die "Steinzeit" des Denkensund Erkennens, der Imagination
und Erinnerung zurck.
ErsterTeil
Stein und Zeit
Grundstrukturen der symbolischen Kultur
Der gyptologe und Kunsthistoriker H. G. Evers hat das alte gypten einen
"Staat aus dem Stein" genannt. Der Steinbau, von den Pyramiden des Alten
Reichs bis zu den Tempeln der griechisch-rmischen Zeit, bildet die auffal-
lendste und charakteristischste Manifestation der altgyptischen Kultur. Von
diesem Phnomen gehen die Beitrge aus. Gefragt wird nach der Kulturbe-
deutung des Steinernen in gypten. Die Antworten weisen in zwei Richtun-
gen: in die Richtung des Staates und seiner Reprsentation, und in die Rich-
tung der Ewigkeit, der zeitberwindenden Dauer. Es lt sich zeigen, da
diese beiden Brennpunkte der gyptischen Kultur, der Staat und die Dauer,
aufs engste zusammenhngen. Das Heil wird in der Dauer, d.h. in der Erl-
sung von der Vergnglichkeit, gesehen und der Staat ist die Institution, die
die Wege zu diesem Heil erschliet und verwaltet. Der vornehmste Heilsweg
ist der monumentale Steinbau.
Im monumentalen Steinbau hat sich die gyptische Kultur selbst auf Dauer
gestellt:
- im Medium des Steines als des dauerhaftesten Materials,
- im Medium einer Formensprache, die durch "Kanonisierung" vor Wandel
und Vernderung geschtzt wurde, und
- im Medium der Schrift, die als ein von strengen Regeln geleiteter Diskurs
der Selbstthematisierung einigen Bevorzugten die Mglichkeit erffnete,
sich in dieses steinerne Gedchtnis einzuschreiben.
Stein hat also in gypten sehr viel mit Gedchtnis zu tun, mit dem Fortle-
ben des einzelnen im Gedchtnis der Gruppe, aber auch mit dem Fortleben
der Gruppe selbst, deren kulturelle Identitt ihr in Gestalt der sich stndig
vermehrenden und allmhlich in die Jahrtausende zurckreichenden Stein-
monumente viel massiver und konkreter vor Augen stand als mndliche
berlieferung allein dies vermag. Der Steinbau ist daher in gypten auch ein
Medium des kulturellen Gedchtnisses, d.h. einer berlieferung, auf die
sich das Bewutsein der gypter von ihrer kulturellen Einheit und Eigenart
sttzte. Das erste Kapitel ist aus der Beschftigung mit dem Zusammenhang
zwischen Kultur und Gedchtnis, berlieferung und Identitt hervorgegan-
14 Grundstrukturen der symbolischen Kultur
gen. Die zugrundeliegende These lautet: Kultur ist das objektivierte Ge-
dchtnis einer Gesellschaft, das ihre Identitt durch die Generationenfolge
hindurch sichert. Die Formen, in denen eine Gesellschaft diese identittssi-
chernden berlieferungen organisiert und die Institutionen ihrer Pflege sa-
gen viel aus ber die Eigenart, den unverkennbaren Stil einer Kultur.
1
Aus der Deutung des Steins als eines Heilswegs, der der Sehnsucht nach
Unsterblichkeit entspringt, ergibt sich die Frage nach den gyptischen Vor-
stellungen von Zeit und Ewigkeit. Diesen Fragen geht das zweite Kapitel
nach, das die Ergebnisse einer diesem Thema gewidmeten Monographie
( Assmann 1975b) zusammen fat. Es lt sich zeigen, da der gyptische
Zeitbegriff auf der Polaritt von Dauer und Zyklus beruht, die letztlich auf
die Aspekt-Opposition des semito-hamitischen Verbalsystems zurckgeht.
Wie der Stein die Dauer, symbolisieren die Gestirne die zyklische Zeit. Die
"Steinzeit" der Monumente bildet also nur das eine Gesicht des doppelge-
sichtigen Zeitbegriffs der gypter: jene Zeit oder Ewigkeit, die sie djet nen-
nen und mit dem Gott Osiris assoziieren: die Zeit, in der das Vollendete un-
wandelbar fortdauert. Ihr steht eine andere Zeit gegenber, die in fortwh-
render zyklischer Bewegung in die Welt einstrmt, genannt neheh und dem
Sonnengott zugeordnet. Dies ist die Zeit, in der sich das Geschehende ereig-
net- g. cheper-, djet ist die Zeit, in der das Bestehende whrt- g. wenen.
Zu einem genau entsprechenden dichotomischen Zeitbegriff gelangte der
Soziologe und Systemtheoretiker N. Luhmann. Er unterscheidet zwischen
"Bestnden" und "Ereignissen", allerdings in dem Sinne, da sich die Begrif-
fe von Zeit-als-Dauer (Bestnde) und Zeit-als-Bewegung (Ereignisse) ge-
genseitig ausschlieen (Luhmann 1973, lOf.). Auf dem Hintergrund dieses
modernen theoretischen Ansatzes tritt die Eigenart des altgyptischen Zeit-
denkens besonders klar hervor. Was Luhmann als die sich gegenseitig negie-
renden Pole einer kontradiktorischen Beziehung rekonstruiert, bildet in
gypten die Aspekte einer komplementren Beziehung.
2
Die beiden anschlieenden Kapitel gehen zwei Themen etwas genaucr
nach, die in den beiden ersten Kapiteln bereits angeklungen sind: den The-
men "Kosmos" und "Schrift". Das Thema Kosmos, das bei der Frage nach
dem gyptischen Zeitverstndnis eine zentrale Rolle spielt, wird im dritten
Kapitel unter dem Gesichtspunkt der Wissensformen behandelt. Was bedeu-
tete in gypten die Beobachtung und Erkenntnis kosmischer Zusammen-
hnge? Welche Art von Wissen und "Wissenschaft" war mit dem Kosmos be-
fat? Das entscheidende Stichwort heit: Kosmotheismus. Die Beschfti-
gung mit dem Kosmischen hatte gottesdienstlichen Charakter, sie war Sache
1
Ich bin diesen Fragen, z.T. zusammen mit Aleida Assmann, in anderen Publikationen nachge-
gangen, vgl. besonders Assmann, A. u. J. (1985), (1988) sowie Assmann (1987a; 1988b; 1988d),
Assmann u. Hlseher ( 1988). ZurTheorie des "kultureUen Gedchtnisses" vgl. Assmann 198&.
2
ZumThema "Zeit und Ewigkeit'' vgl. auch Westendorf (1983) und Hornung (1989), 67-79.
I. Grundstrukturen der symbolischen Kultur 15
priesterlichen Kosmos-Kultes und Gegenstand priesterlichen Wissens. Nicht
"Polytheismus", die Vielheit der Gtter, sondern "Kosmotheismus", die
Gttlichkeit des Kosmos, kennzeichnet die "heidnische" Welt gegenber den
aus Israel hervorgegangenen Religionen Judentum, Christentum und Islam
und kennzeichnet in ganz besonderer Weise das alte gypten. Das Wissen
von den kosmischen Zusammenhngen hat magische Kraft, denn es dient der
Inganghaltung der Welt. Es wurde in einem Kult zelebriert, dessen vornehm-
ste Aufgabe darin besteht, rund um die Uhr den Sonnenlauf mit Rezitationen
zu begleiten, und in Bchern kodifiziert, die an den Wnden der Knigsgr-
ber aufgezeichnet wurden. Denn dieses kosmische Wissen hatte nicht nur die
Kraft, den Sonnenlauf ingangzuhalten, sondern vermittelte auch dem Wis-
senden eine Teilhabe am kosmischen Leben.
Kein Versuch, die charakteristischen Zge der altgyptischen Kultur her-
auszuarbeiten, kann am gyptischen Schriftsystem, der Hieroglyphenschrift,
vorbeigehen. In der Struktur dieser Schrift liegt der Schlssel fr viele Beson-
derheiten altgyptischer Welterfassung. Schon das erste Kapitel behandelte
die Schrift, genauer gesagt: die beiden Schriften in ihrem Antagonismus als
Ausprgungen der gyptischen "Bikulturalitt". Das vierte Kapitel geht nun
auf Strukturen und Funktionsweisen der Schrift nher ein und versucht vor
allem eine Antwort auf die Frage zu finden, warum die gyptischen Hierogly-
phen, im Gegensatz zu allen anderen bekannten Bilderschriften der Erde,
der Tendenz zur Abstraktion und Vereinfachung bis zuletzt widerstanden und
unbeirrbar an der realistischen Bildhaftigkeit der Zeichenformen festgehal-
ten haben. In der Hieroglyphenschrift, im Gegensatz zur Buchkursive, dem
Hieratischen, geht es offenbar nicht nur um Sprach-, sondern auch um Welt-
bezug. Die Welt erscheint so als ein unerschpflicher Vorrat an Schriftzei-
chen. Aus dieser Anschauung ergeben sich bestimmte Vorstellungen ber
den Aufbau der Wirklichkeit, die das "hieroglyphische Denken" in die Nhe
des platonischen rcken.
3
3
Vgl. hierzu auch Hornung (1989), 9-33.
I. Gebrauch und Gedchtnis.
Die zwei Kulturen des pharaonischen gypten
1. Spuren und Botschaften
Wenn es einen Begriff gibt, der geeignet wre, die Eigenheit der pharaoni-
schen Kultur auf die krzeste Formel zu bringen, dann ist es der Begriff der
"Zweikultrlichkeit" oder "Bikulturalitt". Durch die altgyptische Kultur
luft ein so tiefer Spalt, da wir es eher mit zwei Kulturen zu tun haben als mit
einer einzigen. Emblematisch lt sich dieser Spalt an der Tatsache verdeutli-
chen, da die gypter nicht eines, sondern zwei Schriftsysteme verwende-
ten: eines fr den Alltagsgebrauch und eines fr den Monumentalgebrauch.
Wir werden darauf noch eingehen. Die beiden Schriften verweisen auf die
beiden Kulturen, in deren Funktionsrahmen sie entwickelt wurden: die Ge-
brauchskultur des Alltags und die Monumentalkultur der Ewigkeit.
In einem gewissen Sinne allerdings scheint eine Tendenz zu "Bikulturali-
tt" zum Wesen der Kultur berhaupt zu gehren. Das zeigt sich schon daran,
da der Begriff der Kultur von den einen in Richtung auf das Alltgliche, von
anderen in Richtung auf das Monumentale definiert wird. So schreibt etwa
der Sozialpsychologe Peter R. Hofsttter: "Die Summe der Selbstverstnd-
lichkeiten in einem Gesellschaftssystem nennen wir dessen Kultur."
1
Demge-
genber stellt der Soziologe Arnold Gehlen fest: "Die Kultur ist das Unwahr-
scheinliche, nmlich das Recht, die Gesittung, die Disziplin, die Hegemonie
des Moralischen. "
2
Fr den einen ist Kultur der Inbegriff des Impliziten, in
die Unbewutheit des Selbstverstndlichen Abgesunkenen, fr den anderen
die Kultur der Inbegriff des Expliziten und Bewuten, der- wie Gehlen an
anderer Stelle schreibt "Bewegungen nach der Gre, dem Anspruchsvollen
und Kategorischen hin" (S. 59), eine normative Instanz, die als solche immer
explizit und bewut sein mu. Mir scheint es, da beideRecht haben, da al-
so Kultur immer beides ist: das Selbstverstndliche und das Anspruchsvolle,
das Implizite und das Explizite, das Unbewute und das Bewute. In beiden
Richtungen ist Kultur das Ergebnis gesellschaftlicher Produktion, d.h. eine
Gesellschaft produziert, wie M. Erdheim gezeigt hat, Unbewutheit
3
, indem
sie Bereiche und Entscheidungen in die Implizitheil und Unthematisierbar-
keit des Selbstverstndlichen abdrngt, und sie produziert Bewutheit, in-
dem sie das orientierende Wissen pflegt und verbreitet. Entsprechend dieser
Zweigleisigkeil oder Doppelgesichtigkeit hinterlt eine Kultur zweierlei
Formen von berresten. Als Lebenswelt hinterlt sie Spuren, unabsichtli-
1
Hofsttter (SJ973), 93.
2 Gehlen (1961), 60.
3
Erdheim (1984).
I. Gebrauch und Gedchtnis 17
ehe materielle Abdrcke des als solches verschwundenen Lebens. Als Monu-
ment dagegen hinterlt sie Botschaften, Selbstthematisierungen, Aus-
drucksformen ihrer fortwhrenden Explikations- und berlieferungsarbeit.
4
Diese beiden Aspekte der Kultur treten nun im alten gypten so scharf aus-
einander, da man hier geradezu von zwei Kulturen sprechen mu, einer
"Gebrauchskultur" und einer "Gedchtniskultur". Die Gebrauchskultur or-
ganisiert sich nach den Regeln der Funktionalitt, nach den Erfordernissen
eines mglichst konfliktlos funktionierenden Zusammenlebens. Die Ge-
dchtniskultur organisiert sich nicht selbst, sondern wird organisiert und ge-
tragen von den gesellschaftlichen Institutionen nach den Erfordernissen der
Identitt und Kontinuitt. Die beiden Sphren des Gebrauchs und des Ge-
dchtnisses lassen sich wohl in jeder Kultur unterscheiden, aber man wrde
kaum anderswo mit so viel Recht wie im Falle gyptens von zwei Kulturen
sprechen drfen. Die Zwei-Kulturen-These mchte ich an zwei Phnomenen
kultureller Zweigleisigkeil belegen, die m.E. in so extremer Ausdifferenzie-
rung in anderen Kulturen nicht vorkommen: der exklusiven Verwendung
zweier Bautraditionen und zweier Schriftsysteme.
2. Zwei Bauweisen
Hegel hat gypten "das Land der Ruinen berhaupt" genannt. In der Tat
drfte gypten von allen Kulturlandschaften der Erde die grte Ruinen-
dichte aufweisen. Das liegt nicht nur an der Gunst des Klimas und anderer
uerlicher Faktoren, sondern spiegelt auch einen Wesenszug der altgypti-
schen Kultur selbst, nmlich ihren einzigartigen Hang zum Monumentalen.
Da diese Monumente nicht nur in ungewhnlicher Flle, sondern darber-
4
Archologie hat es als Wissenschaft mit den Spuren zu tun, sie ist in methodischer Hinsicht Spu-
rensicherung, und nicht Hermeneutik wie Kunstgeschichte und Philologie. Sie bezieht sich, vor
allem in ihrer neueren Richtung als "New Arcbaeology" programmatisch auf Kultur als Lebens-
welt und nicht als Monument. Diese Unterscheidung zwischen Spurensicherung und Monumen-
tal-Hermeneutik erinnert an die Begrndung der "Kulturgeschichte" durch J. Burckhardt und
ihre Abgrenzung gegenber der Historie. Die Kulturgeschichte hat es mit den "unabsichtlichen"
Spuren des Wirklichen, die Historie dagegen mit den absichtsvollen und daher immer fiktionalen
Selbstdarstellungen zu tun:
"Ein Vorteil der kulturhistorischen Betrachtung berhaupt ist nun vor allem die GewiMit der
wichtigeren kulturhistorischen Thtsachen gegenber den historischen im gewhnlichen Sinne,
den Ereignissen, welche der Gegenstand der Erzhlung sind. Letztere sind mannigfach unge-
wi, streitig, gefrbt oder, zumal bei dem griechischen Talent zum Lgen, von der Phantasie
und vom Interesse vllig erdichtet. Die Kulturgeschichte dagegen hat primum gradum certitudi-
nis, denn sie lebt wichtigerenteils von dem, was Quellen und Denkmler unabsichtlich und unei-
genntzig, ja unfreiwillig, unbewut und andererseits sogar durch Erdichtungen verknden,
ganz abgesehen von demjenigen Sachlichen, welches sie absichtlich melden, verfechten und ver-
herrlieben mgen, womit sie wiederum kulturgeschichtlich lehrreich sind. (Burckardt 1984,
175).
hinaus auch fast als einziger berrest der altgyptischen Kultur auf uns ge-
kommen sind, verfallen wir gern einer optischen Tuschung und nehmen die-
sen Teil fr das Ganze. Wir denken uns diese Kultur als einen Komplex aus
Pyramiden, Hieroglyphen und Mumien, als einen "Staat aus dem Stein"
5
,
und vergessen gern, da daneben eine ganz andere Kultur existiert hat. Da
diese Kultur uns bis auf geringe Reste verloren ist, hat zwei Grnde, einen in-
neren und einen ueren. Der innere liegt in der situativen Flchtigkeit der
Lebenswelt, die nur ,.Spuren" hinterlt, aber keine ,.Botschaften", der u-
ere in derTatsache, dadiese Lebenswelt ihren Ort im Fruchtland hatte, wo
solche Spuren sich unter meterhohen Nilschlammablagerungen verloren
haben. Die "Gedchtniskultur" dagegen verwendete nicht nur das dauerhaf-
te Material des Steins, sondern bezog auch- und vor allem- die Wste mit
ein, die ganz andere konservierende Umweltbedingungen stellt. Wir haben
es also in gypten mit einem doppelten Gegensatz zu tun: dem Gegensatz
zwischen dem Fruchtland, das aufgrundder jhrlichen Nilberschwemmung
ganz ungewhnlich ungnstige Erhaltungsbedingungen bietet und der W-
ste, die aufgrund der geringen Feuchtigkeit ebenso ungewhnlich gnstige
Bedingungen schafft, und dem Gegensatz zwischen Spuren und Botschaften
bzw. "Texten", d.h. zwischen den unwillkrlichen materiellen Relikten und
Substraten des als solches flchtigen Lebens, und den auf Dauer angelegten
Monumenten. Den Gegensatz zwischen Fruchtland und Wste gibt es in die-
ser Schrfe wohl nur in gypten; der Gegensatz zwischen Spuren und Texten
ist dagegen wohl universal und gehrt zum Wesen der Kultur. Es knnte sein,
da die Besonderheit der gyptischen Situation lediglich die Folge der Inter-
ferenz zwischen den beiden Gegenstzen, dem geographischen und dem kul-
turellen, ist. Das weitgehende Verschwinden der Spuren verschafft den Mo-
numenten eine Dominanz, die ihnen von Haus aus nicht zukommt, und ver-
schrft den Gegensatz zwischen Spuren und Texten, dem Flssigen und dem
Festen, zu einer unberbrckbaren Polaritt.
a) Bleiben und Vergehen
Da ist nun das Zeugnis eines Zeitgenossen von besonderem Wert, der die
gyptische Kultur noch als eine lebendige beobachtet hat und dabei bereits
genau dieselbe berscharf gezogene Grenze zwischen Lebenswelt und Mo-
numentalwelt, sowie die berwltigende Dominanz der Monumente hervor-
hebt:
Die Einheimischen geben der im Leben verbrachten Zeit einen ganz geringen Wert.
Dagegen legen sie das grte Gewicht auf die Zeit nach ihrem Tode, whrend der man
durch die Erinnerung an die Tugend im Gedchtnis bewahrt wird. Die Behausungen
5
Dies der Titel des 1929 erschienenen zweibndigen Werkes von H.G. Evers ber die Plastik des
Mittleren Reichs.
I. Gebrauch und Gedchtnis
19
der Lebenden nennen sie "Absteigen" (katalyseis), da wir nur kurze Zeit in ihnen
wohnten. Die Grber der Verstorbenen bezeichnen sie als "ewige Huser" (aidioi
oikoi), da sie die unendliche Zeit (whrend derer man sich um ihrer Tugendwillen an
sie erinnerte) im Hades verbrchten. Entsprechend verwenden sie wenig Gedanken
auf die Ausrstung ihrer Huser, wohingegen ihnen fr die Grber kein Aufwand zu
hoch erscheint.
6
.. Dieser Bericht des griechischen Ethnographen Hekataios von Abdera, der
Agypten um 300 v.Chr. bereist hat, verweist uns ganz unzweideutig auf das in-
nere, strukturbildende Prinzip, das in der gyptischen Kultur am Werke ist
und - unabhngig von allen ueren konservierenden und destruktiven Um-
weltfaktoren - ihre Zweigleisigkeil und Zweigesichtigkeit hervorgebracht
hat.
7
Hinter dem Gegensatz zwischen der Unscheinbarkeit der Lebenswelt
und ihrer materiellen Rahmungen einerseits, und der demonstrativen Auf-
wendigkeit8 der Monumente andererseits, steht der Unterschied zwischen
Vergnglichkeit und Dauer. Die Kultur dient dem gypter einerseits als ein
Instrument, die vergngliche Lebenszeit auf jene Basis mglichst schmerz-
freier Umweltanpassung zu stellen, deren der Mensch als "das nicht festge-
stellte 1ier" nun einmal bedarf. Und sie dient andererseits als ein Instrument
der berwindung dieser Vergnglichkeit selbst. Die eine Kultur dient dem
Menschen als Prothese, die seinen Mangel gegenber derTierweit auszuglei-
chen hat, die andere als Prothese, die seinen Mangel gegenber den Gttern
kompensiert.
Was Hekataios mit seiner Deutung der kulturellen Zweigleisigkeil gyp-
tens im Blick hat, ist der Unterschied zwischen Wohnhusern und Grbern.
Dies ist der Unterschied zwischen Lehmbauweise und Steinbauweise. In der
Tat ist im pharaonischen gypten der Steinbau den Grbern und Tempeln,
der Lehmbau dagegen den Wohn- und Wirtschaftsgebuden vorbehalten.
Diese Grenze wird kaum berschritten. Selbst der prchtigste Wohnpalast
eines Knigs ist in Lehmziegeln, und nicht in Stein aufgefhrt, und selbst der
kleinste Tempel ist in der Regel in Stein, und nicht in Lehmziegeln, gebaut.
b) Zur Entstehungsgeschichte der Steinbauweise
Der Steinbau wird in gypten in der 3. Dyn. eingefhrt und gilt als die Erfin-
dung des Wesirs und Oberbaumeisters Imhotep, dem die Planung derToten-
kultanlage Knig Djosers (um 2620 v.Chr.) mit "Stufenpyramide" und Kult-
6
Hekataios von Abdera, bei Diodor, Bibi. Hist. I 51.
7
Man kann sich hchstens fragen, ob Umweltfaktoren wie der so berscharf ausgeprgte Gegen-
satz zwischen Fruchtland und Wste dazu beigetragen haben knnten, da sich auf der Ebene
der symbolischen Formen der Gegensatz zwischen Lebenswelt und Monument, den Sphren des
Gebrauchs und des Gedchtnisses, ebenso berscharf, d.h. bergangslos ausgeprgt hat.
8
S. Morenz hat die gyptische Monumentalkultur mit dem Veblen'schen Begriff der conspicuow
consumption zusammengebracht: Prestige- Wirtschaft im alten gypten (Morenz 1969, 46ff.)
bauten zugeschrieben wird. Daher erhlt auch Djoser spter das Epitheton
"Erfinder des Steinbaus" .
9
Beide, Imhotep und Djoser, vor allem aber Imho-
tep, werden noch Jahrtausende nach ihrem Tod als Gtter verehrt. Imhotep
kann als die bedeutendste vergttlichte Grnderfigur gyptens gelten.
10
An
keine andere zivilisatorische Errungenschaft, nicht an Schrift und Kalender,
nicht an Staatsgrndung, Bewsserungssystem und Vorratswirtschaft hat sich
eine vergleichbare Verehrung geheftet wie an den Steinbau. Das sagt etwas
aus ber die Kulturbedeutung- ja: Heilsbedeutung-dieser Erfindung, die in
der Einschtzung der gypter offenbar weit mehr als eine technologische
Verbesserung darstellte und geradezu der Erschlieung einer neuen Dimen-
sion gleichkam.
Bezeichnenderweise gehren im 3. Jt. v.Chr., also im "Alten Reich". die
Gttertempel noch nicht zur Monumentalsphre. Die Religion, d.h. der
Gtterkult, ist in dieser Zeit noch wesentlich lokal. Das zeigt deutlicher als
alles andere, da der Steinbau bzw. die gesamte Monumentalkultur sich aus
den Reprsentations- und Ewigkeilsbedrfnissen des Staates heraus entwik-
kelt hat. Erst mit der Wende zum 2. Jt. nimmt sich der Staat auch des Tempel-
baus an, wird die Religion interlokal und ihre Architektur monumental. Da-
mit wird auch der Tempel, vorher das bescheidene Gehuse eines regionalen
Kults, zu einer Reprsentationsform staatlich-kniglicher Identitt und
"Ewigkeit" .
11
Die Grenze zwischen den Sphren des Lehmbaus und des
Steinbaus verschiebt sich, aber sie verndert weder ihren Sinn, noch ihre
Schrfe.
c) Formtendenzen der Steinarchitektur: Kolossalitt und Zeichenhaftigkeit
Nichts sagt mehr aus ber Sinn und Funktion des Steinbaus als die Gestalt
desjenigen Bauwerks, fr das er der berlieferung nach zuerst im groen Stil
und ausschlielich angewendet wurde: der Totenkultanlage des Djoser in
Saqqara. Es handelt sich zum einen um eine Pyramide (noch in Stufenform,
aus der sich dann spter die echte Pyramide entwickelt hat), zum anderen um
das Steinmodell einer in anderen Materialien gedachten Wohn- und Festar-
chitektur. Der Steinbau dient also zum einen der Ermglichung einer vllig
neuen Form: der Pyramide, und zum anderen derVerewigung traditioneller,
aber vergnglicher Formen im Modell. ber den Sinn der Pyramide- Urh-
gel? Sonnenlauf? Himmelsaufstieg?- ist man sich noch immer nicht im Kla-
9
wb3 jnr ,.der den Stein ffnet", s. Wildung (1969), 82-IW.
10
Wildung (19n).
11
So heit es etwa in einem programmatischen Text dieser Zeit, der Berliner Lederhs. mit der Ko-
pie einer Bauinschrift Sesostris'l. (Goedicke (1974), 87-104):
MeinelUgend wird erinnert werden in seinem (sc. des Gottes) Hause.
mein Name ist die Pyramide, mein Denkmal ist der heilige See.
Ewigkeit bedeutet es, das Wertvolle zu tun. ( ... )
Was zur Ewigkeit gehrt, vergeht nicht.
ren.
12
Eins aber steht fest: der unauflsliche Zusammenhang mit Idee und In-
stitution des pharaonischen Knigtums. Bis zur Mitte des 2. Jt. bleibt die Py-
ramide - auch in Ziegelausfhrung, auch im Kleinformat - eine exklusiv k-
nigliche Form. Sie symbolisiert das Knigtum. Eine besonders deutliche
Sprache sprechen in dieser Hinsicht eine Reihe von kleinen steinernen Stu-
fenpyramiden der 3./4. Dyn., die sich ber Ober- und Untergypten verteilen
und die man als "Wahrzeichen und Symbol einer stndigen Prsenz der k-
niglichen Majestt"
13
interpretiert. Wir drfen also, was die Pyramide be-
trifft, davon ausgehen, da hier das Knigtum als die entscheidende formbil-
dende Kraft wirksam ist. Die Pyramide markiert als eine exklusiv knigliche
Bauform den Abstand zwischen dem Knig und den "Menschen". Ihr aus-
schlaggebendes unterscheidendes Merkmal ist die Hhe: sie berragt alle an-
deren Bauten und Monumente. Das Knigtum, so mchte ich diesen mor-
phogenetischen Proze rekonstruieren, strebte in seinem Bedrfnis nach
exklusiver, d.h. alle gewohnten und menschlich zugnglichen Mastbe
transzendierender Selbstdarstellung vor allem in die Hhe- ein Streben, von
dem uns die biblische Geschichte des Turmbaus zu Babel, auf die wir noch zu-
rckkommen werden, einen Bericht aus israelitischer- und d.h. diametral
entgegengesetzter- Sicht gibt.
Das steinerne Palastmode/1, das die Stufenpyramide des Djoser umgibt,
verweist auf einen anderen, ebenso entscheidenden Aspekt der Steinarchi-
tektur: ihre Unbewohnbarkeil bzw. alltagszweckliehe Unfunktionalitt. Die
Gebude sind groenteils massiv, also unbegehbar, eine monumentale Atrap-
pe, eine in Stein umgesetzte Kulisse. Es hat den Anschein, als kme es darauf
:m, jeden praktischen Nutzen zu vereiteln, um den symbolischen Sinn dieser
Bauformen zu realisieren: je zweckenthobener fr den Alltagsnutzen der Le-
benswelt, desto wirksamer fr die Ewigkeilszwecke des toten Knigs. Am
deutlichsten wird dieses Grundgesetz der Monumentalitt in der "Scheintr"
greifbar, dieser Zentralform des gyptischen Grabmonuments, das von der
Frhzeit bis in den Hellenismus die Kultstelle des Grabes markiert. Die
"Scheintr" kann gerade darum als Schnittstelle zwischen Diesseits und Jen-
seits und Durchgang fr den Toten dienen, weil sie nur das steinerne Abbild
eines wirklichen Durchgangs ist. Die steinernen Abbilder sind nicht Mimesis
der lebensweltlichen und damit vergnglichen, flchtigen Wirklichkeit, son-
dern magische Poiesis einer zweiten, unvergnglichen Wirklichkeit.
14
12
Vgl. zuletzt Stadelmann (1985).
13
S. hierzu Stadelmann, a.a.O., 79.
t Das gilt fr das gesamte Forminventar der Monumentalkultur, vor allem natrlich fr die bilden-
de Kunst, bezglich derer Panofski sehr treffend bemerkt: "damit kennzeichnet sich die Art, wie
die gypter die Proportionslehre handhabten, als klarer Ausdruck ihres Kunstwollens, das nicht
auf das Variable, sondern auf das Konstante, nicht auf die Erfassung der lebensvollen Gegen-
wart, sondern auf die Symbolisierung einer zeitlosen Ewigkeit gerichtet war: wenn ein griechi-
scher Knstler eine Menschengestalt hervorbrachte, so sollte ihr ein nur scheinbares, aber aktu-
Der Steinbau dient also der Realisierung einer Architektur, die sich in drei
Richtungen der Formensprache des lebensweltlichen Nutzbaus in einer sehr
scharf betonten Weise entgegenstellt: (a) durch ihre alles menschliche Ma
bersteigende Gre
15
, (b) durch ihren allem menschlichen Nutzen entzoge-
nen Symbolcharakter und (c) durch ihre aller menschlichen Vergnglichkeit
entzogene Dauerhaftigkeit. Der Lehmbau (wobei "Lehm'' hierparspro toto
fr die Gesamtheit der fr Wohn- und Gebrauchsarchitektur blichen Werk-
stoffe wie Lehmziegel, Holz, Matten usw. steht) dient demgegenberder Rea-
lisierung einer Architektur, deren Ma und Form aus den Erfordernissen des
praktischen Nutzens und den Bedrfnissen des menschlichen Krpers ent-
wickelt ist: sie mu Raum bieten fr die in ihr sich abspielenden Lebensvoll-
zge und Schutz vor Sonne und Regen, Hitze und Klte sowie Gewalt und In-
diskretion. So entwickeln sich in gypten zwei scharf getrennte Traditionen
des Bauens. Die eine entspringt aus den Bedrfnissen nach Sicherheit und
Bequemlichkeit, die andere aus dem Bedrfnis nach Ewigkeit. Man knnte
die eine eine "Architektur des Leibes", die andere eine "Architektur der See-
le" nennen. Mit dem Bedrfnis nach Ewigkeit verbindet sich - und das
scheint ein Spezifikum der gyptischen Monumentalitt- das Bedrfnis nach
Reprsentation, d.h. Sichtbarmachung von Identitt. Das Knigsgrab wird
zum Symbol des "Zentralstaats", dieser in der damaligen Welt vllig neuarti-
gen Form eines gesellschaftlichen und politischen Verbands ganz groen Um-
fangs, der auf dem Prinzip durchgreifender und interlokaler Herr-
schaft gegrndet ist. Das Beamtengrab symbolisiert entsprechend die indivi-
duelle Teilhabe an -und Bewhrung in- dieser Herrschaft.
16
Wir drfen also,
wenn wir die gyptische Monumentalkultur (mit Hekataios von Abdera) als
ein Instrument der berwindung von Vergnglichkeit und damit als religis
motiviert deuten, diese politische Funktion der Reprsentation von Herr-
schaft nicht aus dem Auge verlieren. Die religise und die politische Dimen-
sion gehren untrennbar zusammen. Der Staat ist in dieser Frhzeit eine Art
elles Leben verliehen werden, indem sie die Funktionalitt des menschlichen Organismus wider-
spiegelte -wenn ein gypter eine Menschengestalt hervorbrachte, so sollte sie eines realen,
aber nur potentiellen Lebens teilhaftig sein, indem sie die Daseinsform der menschlichen Kr-
pergestalt in dauerhafterer Materie entstehen lie. Wir wissen ja, da die gyptische Grabstatue
nicht geschaffen wurde, um eigenes Leben vorzutuschen, sondern um einem fremden Leben
(dem Leben des Seelenwesens Ka) als materiellerTrger zu dienen; whrend das plastische Ab-
bild bei den Griechen einen Menschen bedeutet, der da lebt, ist es bei den gyptern ein Krper.
der da leben soll: dort existiert das Kunstwerk in einer Sphre der sthetischen Idealitt- hier in
einer Sphre magischer Wirklichkeit, dort ist das Ziel des Knstlers eine mimesis, hier eine Re-
konstruktion", vgl. Panofski (1985), 172.
15
Vgl. hierzu Cancik (1990), 51-68.
16
Das ist jedenfalls der ursprngliche Sinn nichtkniglicher Reprsentationskunst und -architek-
tur. Spter wird dieses Prinzip einer Bewhrung in der Ausbung von Herrschaft ethisiert, so da
Hekataios genau das Richtige trifft, wenn er die im Monumentalbau reprsentierte Identitt
vom "Gedchtnis an die Tugend" abhngig macht.
Religion: er vermittelt nicht nur Ordnung, d.h. grorumige und langfristige
Organisation des Zusammenlebens, sondern auch Dauer, d.h. die Chance
einer vergnglichkeitsenthobenen Identitt.
Vergleichbare Bauformen bilden sich immer wieder aus, wo der Staat als
Religion auftritt. So ist es kein Zufall, da wir einem Architekten im Umkreis
Albert Speers eine Charakteristik des Monumentalen verdanken, die unmit-
telbar auf die gyptische Steinbauweise anwendbar ist:
So lt sich das Gesetz des Monumentalen, "das harte Gesetz in der Baukunst", das im-
mer und in allen Teilen eine mnnliche Angelegenheit gewesen ist, zu einem klaren Be-
griff zusammenfassen: es mu streng sein, von knapper, klarer, ja klassischer Formge-
bung. Es mu einfach sein. Es mu den Mastab des "an den Himmel Reichenden" in
sich tragen. Es mu ber das bliche, dem Nutzen entlehnte Ma hinausgehen. Es mu
aus dem Vollen gebildet sein, fest gefgt und nach den besten Regeln des Handwerks wie
fr die Ewigkeit gebaUI. Es mu im praktischen Sinne zwecklos, dafr aber Trger einer
Idee sein. Es mu etwas Unnahbares in sich tragen, das die Menschen mit Bewunderung,
aber auch mit Scheu erfllt. Es mu unpersnlich sein, weil es nicht das Werk eines ein-
zelnen ist, sondern das Sinnbild einer durch ein gemeinsames Ideal verbundenen Ge-
meinschaft.17
Das ist das Credo einer Architektur der Macht, die seit je ihr Ideal in den
gyptischen Pyramiden erblickte. Man knnte geradezu Imhotep als den Er-
finder dieses "harten Gesetzes in der Baukunst" bezeichnen
18
"Klassische"
Strenge der Formgebung, "an den Himmel reichende" Gre (vgl. Gen.
11,4!), Massivitt, Zwecklosigkeit "im praktischen Sinne", feste, auf ewige
Dauer hin angelegte Fgung, Unnahbarkeit, Sinnbildhaftigkeit- alldies be-
schreibt przise die Merkmale der von ihm inaugurierten Steinbauweise. Be-
sonders wichtig erscheint mir das Postulat: es mu im praktischen Sinne
zwecklos, dafr aber Trger einer Idee sein. Hier ist der Punkt getroffen, an
dem sich das besondere Reprsentationsbedrfnis des faschistischen (wie
berhaupt des totalitren) Staats mit dem der pharaonischen Zentralherr-
schaft berhren. Der Staatstheoretiker Carl Schmitt hat diesen Zusammen-
hang zwischen Monumentalarchitektur und politischem Reprsentationsbe-
drfnis auf eine bndige Formel gebracht: "Groe Architektur ist immer der
untrgliche und anscheinend auch unentbehrliche Ausdruck eines wirklichen
17
F. Thmms, Das Groe in der Baukunst, aus: Die Kunst im deutschen Reich, hrsg. v. Beauftragten
des Fhrers fr die berwachung der gesamten geistigen und weltanschaulichen Schulung und
Erziehung der NSDAP (1944), wiederabgedruckt in F.T., Von Menschen, Stdten und Brcken
(1974). DerText ist natrlich eine linientreue Programmschrift; Tamms war jedoch nicht in der
Partei und bekleidete nach 1945 hohe Stellungen in der Bauverwaltung, s. W. Durth, Deutsche
Architekten. Biographische Verflechtungen 1900-1970. Ich verdanke den Hinweis auf diese Lite-
ratur meinem Vater Hans Assmann.
18
brigens antwortete Tamms mit diesem Pamphlet auf eine entsprechende Programmschrift des
Architekten W. Schmitthenner, die unter dem Titel .. Das sanfte Gesetz in der Baukunst" erschie-
nen war und deren Postulate sich mutatis mutandis auf die gyptische Lehmbauweise anwenden
lassen. Vgl. Durth, a.a.O.
Staates" .
19
Ein "wirklicher Staat" braucht "groe Architektur", um sich nach
innen und nach auen darzustellen. Denn er ist alles andere als "wirklich", er
ist eine "imaginre Institution"
20
und gehrt um so entschiedener ins Reich
des Imaginren, je grer, anspruchsvoller und umfangreicher er auftritt.
Staaten sind "imaginierte Gemeinschaften"
21
; daraus ergibt sich ihr Hunger
nach "Wirklichkeit", d.h. Sichtbarkeit. Groe Architektur ist immer poli-
tisch, immer Ausdruck einer politischen Identitt und eines politischen Wil-
lens. Dieser Zusammenhang liegt schon der Geschichte vom Turmbau zu
Babel zugrunde. Denn dort geht es um den Willen eines Volkes, sich "einen
Namen zu machen" und "nicht zerstreut zu werden bers Antlitz der Erde":
Heran! Bauen wir uns eine Stadt und einen Turm,
dessen Haupt an den Himmel reicht,
damit wir uns einen Namen machen
und nicht zerstreut werden bers Antlitz der Erde!
(Gen. 11.4-5)
In gypten verbindet sich dieses spezifisch politische Streben nach Sichtbar-
machung staatlicher Identitt mit dem Streben nach Fortdauer und Unsterb-
lichkeit. Der "Staat" vermittelt nicht nur Sicherheit und Versorgung, sondern
auch ewiges Leben. Er verwaltet die Heilsgter und als deren hchstes die
Ewigkeit.
3. Zwei Schriften
Die Zweigleisigkeit der gyptischen Kultur, der "gyptische Bikulturalis-
mus" findet seinen Ausdruck nun nicht nur in der scharfen Unterscheidung
von Stein- und Lehmbauweise, sondern auch in der Verwendung zweier
Schriftsysteme, von denen zwar das eine aus dem anderen abgeleitet ist, aber
sich von diesem Ursprung so weit entfernt hat, da es als Zweitschrift eigens
erlernt werden mu.
22
Die beiden Schriften verteilen sich in ihrer Verwen-
dung auf genau dieselben Bereiche wie Stein- und Lehmbauweise:
19
Carl Schmitt, "IIIyrien. Notizen von einer dalmatinischen Reise". in: Hochland, Dezember
1925,293-298. Zitiert bei: A. Mohler, "Carl Schmitt und die ,Konservative Revolution"', in: H.
Quaritsch (Hg.), Complexio Oppositorum. Ober Carl Schmitt, Berlin 1Q88, 135.
20
Vgl. zu diesem Begriff Castoriadis ( 1975).
21
Anderson (1983).
22
Wir haben damit eine Digraphie-Situation, die exakt der gyptischen Diglossie-Situation ent-
spricht, wie sie sich etwa seit dem 13. Jh. v. Chr. eingestellt hat. In der Ramessidenzeit haben sich
Umgangssprache und Schriftsprache so weit auseinanderentwickelt, da die Schriftsprache als
Zweitsprache eigens erlernt werden mu, vgl. dazu Junge (1985), 17-34. In Mesopotamien
haben wir es zwar von Anfang an mit einer verschrften Diglossie- Situation zu tun (Sumerisch
und Akkadisch sind zwei vllig verschiedene, nicht miteinander verwandte Sprachen), dafr hat
sich aber hier nie eine vergleichbare Digraphie ausgebildet, ebensowenig wie in China.
I. Gebrauch und Gedchtnis
Ewigkeit
Sinnbildhaftigkeit
Hieroglyphenschrift
Steinbauweise
Gegenwart
praktischer Nutzen
Kursivschrift
Lehmbauweise
25
Das Spezifikum der Hieroglyphenschrift ist ihre Bildhaftigkeit, ihre Ikoni-
zitt, die sie (im Unterschied zu allen anderen ideographischen Schriften)
whrend der ber drei Jahrtausende ihrer Verwendung getreulich bewahrt
hat. Sie ist also, genau wie die Steinbauweise (a) extrem aufwendig und (b)
"hieratisch stillgestellt", an einen Formenkanon gebunden. Demgegenber
ist die Kursivschrift "handgerecht" (so wie die Lehmbauweise "krperge-
recht", d.h. den Bedrfnissen des Krpersangepat ist) und unterliegt nur
(wie jede Schrift) den Bindungen eines Codes, und nicht eines Kanons.
23
Was
die Aufwendigkeit betrifft, steht die Hieroglyphenschrift in nichts der bilden-
den Kunst nach. In Wirklichkeit ist sie einTeil der Kunst, war Sache derselben
Handwerker und erforderte dieselbe Ausbildung. Genetisch ist die Schrift
aus der Bildkunst hervorgewachsen; umgekehrt lt sich aber auch die Kunst
als eine Extension der Hieroglyphenschrift verstehen. Die Hieroglyphen-
schrift besteht aus Miniaturbildern, die Bildkunst aus vergrerten Schrift-
zeichen. Dasselbe gilt fr die Kanonbindung der Hieroglyphenschrift. Es
handelt sich um ein und denselben Formenkanon, der Bildkunst und Bild-
schrift reguliert. Es gengt daher nicht, zu sagen, da in gypten Kunst und
Schrift aufs engste aufeinander bezogen sind: "il faut reconnaitre que cette Ii-
aison est tellement complementaire qu'il s'agit d'une unite" .
24
Es handelt sich
also um ein und dasselbe Medium "Hieroglyphik", das in seinen semioti-
schen Mglichkeiten sowohl solche des Schreibens wie solche ikonischer
Darstellung umfat und das insgesamt auf die Seite des "Festen" in der Kul-
tur gehrt.
Damit ist zugleich aber auch klar, da die Hieroglyphenschrift, als Teil
eines bergeordneten Mediums "Hieroglyphik", auch dessen Grenzen und
Bindungen teilt. Sie ist in ihrem Verweisungshorizont und ihren Ausdrucks-
mglichkeiten an dieses Medium gebunden. Dasselbe gilt fr die Kunst.
Ebenso wie die Kunst in gypten als eine Art Schrift die Mglichkeiten
knstlerischer Darstellung nicht voll zur Entfaltung bringen kann, dafr aber
einen viel hheren Grad an "Lesbarkeit" erreicht als jede andere Bildtradi-
tion, so kann auch die Hieroglyphenschrift als eine Art von Kunst die Mg-
lichkeiten der Schrift nicht voll zur Entfaltung bringen, erreicht aber dafr
einen viel hheren Grad an sinnlicher, "sthetischer" Prsenz als jede andere
23
In einem Code sind die Zeichen gegeneinander definiert, in einem Kanon darber hinaus durch
den Bezug auf ein in ihm zur Erscheinung kommendes Heilige.
2
' Fischer (1986), 24. Das ganze Buch ist fr diese Fragestellung zentral, ebenso wie ders. (I9n).
Schrift. Die gyptische Kunst geht ber das eigentlich Knstlerische hinaus
durch ihre schriftartige Sinnreferenz, die Hieroglyphenschrift geht ber das
eigentlich Schriftliche hinaus durch ihre bildhafte, unmittelbare (d.h. nicht
sprachvermittelte) Weltreferenz. Darauf wird das IV. Kapitel noch nher ein-
gehen.
Daraus folgt nun, da in gypten verfestigter Sinn, das "Feste in der Kul-
tur", niemals in dem Mae hat Sprache werden knnen, wie das in anderen
Hochkulturen - Mesopotamien, Israel, Griechenland- der Fall war. Er ist ja
im Medium der "Hieroglyphik" kodiert (und kanonisiert), zu dem ber das
Schriftliche hinaus das Bildliehe und das im eigentlichen Sinne Monumentale
unabtrennbar hinzugehren. Dieser Sinn ist ohne Bilder und ohne steinerne
Monumentalitt nicht fixierbar. Der in die Bilder und die Monumente einge-
lassene Sinn kann aber nicht bearbeitet, elaboriert, kommentiert werden, es
gibt keine Meta-Ebenen argumentativer Kritik und Verstndigung. Man
kommt, mit anderen Worten, in diesem Medium intellektuell nicht weiter.
Bestimmte Ebenen der Reflexivitt sind dieser Organisationsform des kultu-
rellen Gedchtnisses ebenso unzugnglich wie etwa, aus ganz anderen Grn-
den, der mndlichen berlieferung, die ebenfalls keine Meta-Ebenen kriti-
scher und exegetischer Reflexion ausbilden zu knnen scheint. Erst eine vol-
le Versprachlichung des kulturellen Sinns fhrt dann in der Verschriftlichung
zu evolutiven intellektuellen Prozessen.
25
Der Unterschied zwischen Hieroglyphen- und Kursivschrift ist der zwi-
schen lnschriftlichkeit und Handschriftlichkeit.
26
Inschriftlichkeit ist ein per-
formativer Schreibakt. Durch ihn wird Sprache nicht nur
und sichtbar gemacht, sondern dauerhaft situativ verankert. In Agypten ist
die Dauer als solche heilig. Sie ist das, was den Menschen abgeht, im Unter-
schied zum gttlichen Kosmos. Die Steinkultur organisiert die den Menschen
abgehende Dauer als einen heiligen Zeit-Raum, in den sich der Mensch im
Medium der Hieroglyphik hineinstellen kann. Damit ist eine gegenber dem
"Leben" und der Vielfalt seiner Situationen sprachlicher Kommunikation
vollkommen neuartige Situation geschaffen. In diesem heiligen Raum der
Dauer kann Sprache niemals als Sprache erklingen, sondern nur als Inschrift
prsent werden. Im Modus der hieroglyphischen Inschriftlichkeit verlt die
25
Dies bezieht sich, wohlgemerkt, nur auf die Hieroglyphenschrift, nicht auf die Kursivschrift. Ein
mglicher Einwand gegen das Vorgebrachte knnte daher in dem Hinweis bestehen, da die in
der Hieroglyphenschrift undenkbaren Formen nicht nur der Fixierung, sondern auch der Bear-
beitung sprachlichen Sinns in der Kursivschrift htten stattfinden knnen. Dafr, da solche Pro-
zesse stattfinden knnen, mssen aber zwei Voraussetzungen gegeben sein:
I. die Versprachlichung des kulturellen Sinns, und
2. die Kanonisierung oder jedenfalls hochverbindliche Festlegung der so entstandenen Texte,
die berhaupt erst die kommentierende und kritische Auseinandersetzung mit ihnen, d.h. eine
.,Sinn pflege" motiviert (Vgl. hierzu A. u. J. Assmann ( 1987). Dieses Schicksal ist den in Kursiv-
schrift notierten gyptischen Texten bis auf wenige Anstze niemals zuteil geworden.
26
Zur Kategorie der lnschriftlichkeit vgl. G. Wienold (1991).
Sprache die ihr eigentmliche situative Eingebundenheit in den Zeit-Ort der
Kommunikation (ihren "Sitz im Leben") und geht ber in die vollkommen
andere situative Eingebundenheit des monumentalen Bildes.
27
Der situative
Rahmen des monumentalen Bildes ist zeitlich entgrenzt aber aufgrundseiner
Ortsfestigkeit rumlich distinkt definiert. Der hinzutretende Betrachter ak-
tualisiert eine permanente Potentialitt. Die situative Prsenz des Bildes ist
davon unabhngig. Das gleiche gilt fr die hieroglyphische Inschrift. In-
schriften werden auch dort angebracht, wo kein Auge sie lesen kann- sie wir-
ken selbstttig durch ihre permanente ortsdefinite Prsenz. Die Handschrift
ist dagegen gegenber dem Kommunikationsakt als dem eigentlichen Sprach-
ereignis subsidir. Sie "speichert" einen Sinn, aber sie "vergegenwrtigt" ihn
nicht, hlt ihn nicht selbstttig prsent in einem konstanten situativen Rah-
men. Sie ist portabel, d.h. ortsabstrakt. Die "Situation" ist dort, wo der Leser
ist. Bei der Inschrift ist die Situation dort, wo die Inschrift ist. Die Inschrift
"stiftet" die Situation in Verbindung mit anderen monumentalen Formen der
Steinkultur und "vollzieht" den in ihr ausgedrckten Sinn, sie gibt kein Spre-
chen wieder sondern spricht gleichsam selbst im Medium monumentaler
Sichtbarkeit und Prsenz.
In dem Mae, wie in gypten kultureller Sinn in die "Hieroglyphik" inve-
stiert wird, wird er aus den lebensweltlichen Situationen sprachlicher Kom-
munikation ausgelagert. Zwischen beiden Sphren gibt es keine Verbindung.
Hieroglyphische berlieferung teilt die situativen Rahmenbedingungen und
Diskursbeschrnkungen, die dem "heiligen Raum der Dauer" nach gyp-
tischer Vorstellung eigen sind.
4. gypten und das Problem der Hochkultur
Die gyptische Situation ist durch vier Punkte gekennzeichnet:
1.) die extreme Materialitt des "Festen in der Kultur", der "Kultur als Mo-
nument", die hier mit der Konstanz einer kanonisierten Formensprache die
schiere Dauerhaftigkeit des Materials verbindet,
2.) die beispiellose Zwangseinheit von Herrschaft und Heil (E. Schulin),
aufgrund derer die "monumentale Kultur" zugleich der Reprsentation von
Herrschaft und der berwindung individueller Vergnglichkeit dient,
3.) die Asymmetrie der Partizipation, die "das Feste in der Kultur" der Elite
der Herrschenden vorbehlt und
4.) die extrem scharfe Trennung zwischen dem "Festen" und dem "Flssi-
gen", zwischen den Sphren des Gedchtnisses und des Gebrauchs.
Die vier Punkte bedingen sich gegenseitig und fhren dadurch in gypten
zu einer Steigerung von Grundstrukturen, die vermutlich allen frhen Hoch-
27
Vgl. hierzu ausfhrlicher Assmann (1990 b).
kulturengemeinsam sind. gypten wird dadurch zu einer Hochkultur kat'
exochen. l)rpisch nmlich fr diesen Typ von Gesellschaften ist das extreme
Reprsentationsbedrfnis von Herrschaft, das mit deren Unselbstverstnd-
lichkeit zusammenhngt. Wir befinden uns hier ja in einer Epoche, in der von
"Vlkern" oder "Nationen" in dem uns vertrauten Sinne noch keine Rede
sein kann. Die Institution der Zentralherrschaft legt sich vielmehr als eine
vollkommen neuartige Form politischer und sozialer Makro-Organisation
ber eine Flle lokaler ethnischer Verbnde und ist mit ihrem Anspruch auf
Gehorsam darauf angewiesen, sich bis in die entferntesten Provinzen in ein-
drucksvoller und einschchternder Weise zu reprsentieren.
28
In diesen Ge-
sellschaften ist die Herrschaft die einzige Basis des Zusammenhalts; von ge-
meinsamen Bruchen, Vorstellungen, Kulten, ja einer gemeinsamen Sprache
kann zunchst und auf lange Zeit hin noch nicht die Rede sein. "Herrschaft
ist die zentrale und faktisch tragende Institution. "
29
Die sozialen Formatio-
nen der frhen Groreiche- China, Mesopotamien, gypten- sind ber
nichts anderes als ber Herrschaft integriert. So ist Reprsentation von Herr-
schaft gleichbedeutend mit der Sichtbarmachung von Identitt. Dadurch
kommt es nun auch zu einer vertikalen Schichtung in der kulturellen Struk-
tur: das "Feste" legt sich als das interlokal Gltige und Herrscherliehe ber
das "Flssige", die Kultur stratifiziert sich, mit R. Redfield zu reden, in die
eine "Great" und die vielen "Little Traditions"
30
. Die Groe Tradition ist als
das "Feste" in der Kultur zugleich die Kultur der Herrschenden und Aus-
drucksform einer allgemeinen, d.h. berlokalen Zugehrigkeit, also das,
was Tamms mit Bezug auf "das harte Gesetz in der Baukunst" beschnigend
als "Sinnbild einer durch ein gemeinsames Ideal verbundenen Gemein-
schaft" bezeichnete. So kommt es zu der fr Hochkulturen typischen Allianz
zwischen Herrschaft und Gedchtnis. Indem die herrschende Kultur sich als
ein interlokal verbindlicher Integrations- und Identifikationsrahmen ber
die vielen lokalen Kulturen legt, gewinnt sie zugleich mit solcher Verbindlich-
keit einen neuen Aggregatzustand der Verfestigung, wird zum "Monument".
Als "Groe Tradition" monopolisiert sie den Gedchtnis-Aspekt der Kultur
und verweist die kleinen lokalen Traditionen in den Bereich des "Flssigen".
des unverfestigten lebensweltlichen Gebrauchs.
Wenn man davon ausgehen kann, da jede Kultur sich nach den Polen des
Festen und des Flssigen strukturiert, ist doch ebenso damit zu rechnen, da
die historischen Realisierungen dieser Struktur jeweils ganz verschieden aus-
28
F.H. Tenbruck nennt dies das .,Interlokalittsprinzip", vgl. Tenbruck (1986). bes. 250-272 sowie
297-324. Vgl. auch Redfield (1955); (1969). Wobei in Indien, auf das sich die Arbeiten R. Red-
fields in erster Linie beziehen, die Dinge insofern besonders liegen, als die Trger der Hochkul-
tur, der "Great Tradition" nicht die Inhaber der politischen Herrschaft, sondern des Wissens, die
Brahmanen sind.
29
Leitner (1987, unverff.), 169.
30
R. Redfield, a.a.O.
sehen. Sie ist im Sinne einer Skalierung mit vielfach abgestuften bergngen
denkbar, wie W. Raible dies fr die Struktur des kollektiven Gedchtnisses
plausibel gemacht hat.
31
Man kann sie sich in derWeise gegenseitiger "osmo-
tischer" Durchdringung vorstellen, wie dies mglicherweise die Situation po-
litisch schwach integrierter Gesellschaften wie z.B. der altgriechischen und
der altisraelitischen kennzeichnet. In gypten haben wir jedoch eine Gesell-
schaft vor uns, in der die Grenze zwischen Gedchtnis und Gebrauch, Kultur
als Monument und Kultur als Lebenswelt berscharf gezogen ist und sich im
siedlungsgeographischen Erscheinungsbild des Landes als der Unterschied
zwischen Steinbau und Lehmbau ausprgt. Das hat, wenn unsere Deutung
zutrifft, seine Ursache in der ungewhnlichen Materialisierung des "festen"
oder "Monument"-Pols in der Kultur. Denn der Begriff des "Monuments"
bezieht sich ja allein auf die Zeitresistenz, und nicht etwa auf die Materialitt
der kulturellen Semantik. Wenn wir von der" Verfestigung" kulturellen Sinns
sprechen, ist damit in keiner Weise seine Materialisierung in Stein und Erz ge-
meint. Die gypter haben aber in der Tat in solcher Materialisierung den si-
chersten Weg zur Verfestigung gesehen.
32
Alles weitere, die scharfe Auspr-
gung der sozialen Schichtung in der Partizipationsstruktur, das Heilsmonopol
des Staates und die Begrenztheit der geistigen Entwicklungsmglichkeiten
folgen aus diesem Schritt.
Nun hat es allerdings bereits in gypten selbst an Gegenbewegungen, an
Anstzen einer ,,Spiritualisierung" des Monumentalen nicht gefehlt. Hier
sind vor allem zwei Anstze zu nennen, die an die Stelle der Monumente et-
was weniger Materielles setzen wollen. Der erste gehrt in die Wende zum
2. Jt. und propagiert die "Tugend" oder ethische Vollkommenheit (g. nfrw),
der zweite gehrt in die Ramessidenzeit (13. Jh. v.Chr.) und propagiert
(unter prziser Vorwegnahme des aere perennius-Motivs von Horaz) die Lite-
ratur. Eine Inschrift des frhen 2. Jt. v.Chr. zitiert ein "Sprichwort im Munde
der Geringen", das da lautet:
Das (wahre) Denkmal des Menschen ist seineTugend
33
Und in einer Lehre liest man, da ein Grab in der Totenstadt dadurch ausge-
stattet wird, da man aufrichtig ist und Gerechtigkeit bt. Im selben Text
steht auch zu lesen, da der Charakter eines Mannes sein "Himmel" ist, d.h.
die Basis seiner Unsterblichkeit.
31 W. Raible ( 1988), 9f.
32
Davon scheint Plato etwas gewut zu haben, wenn er behauptet, da die gypter frh erkannt
htten, "was und wie etwas schn sei", diese Erkenntnis in "Standardtypen" (schemata) expli-
ziert und diese Muster des Schnen wiederum an den Tempelwnden dargestellt htten, also
ganz im Sinne einer monumentalen Kulturgrammatik, nach der nicht nur die Kunst, sondern das
Leben selbst sich zu richten habe (Legg 657-7 vgl. Davis (1979). 121-127).
33
Mentuhotep-lnschrift, London University College 14333, ed. H. Goedicke, in: Journ. Eg. Arch.
48 (1962), 26 vgl. Schenkel (1964), 1If.
Der sptere, ramessidische Vorschlag luft kurz gefat darauf hinaus, da
ein Weisheitsbuch eine sehr viel sicherere Investition auf Unsterblichkeit dar-
stellt als eine Pyramide. Das wird exemplifiziert an den groen "Klassikern"
der gyptischen Weisheitsliteratur, die in ihren Bchern prsent sind, wh-
rend die Steingrber ihrer Zeitgenossen und ihrer selbst verfallen sind.
34
Hier
kommt nun ein Gesichtspunkt ins Spiel, der in derTat fr die Frage nach dem
"Festen" in der Kultur zentral ist und in der Steinkultur mit ihrer massiven
Materialitt ausgeblendet wird: der Gesichtspunkt der Rezeption. Die Verfe-
stigung kulturellen Sinns ist immer ein Rezeptionsvorgang, die Sache eines
erinnernden Rckgriffs auf etwas lteres. Dies ltere mu freilich von der
Art sein, da eine sptere Generation darauf zurckgreift, aber ohne solchen
Rckgriffbekme es nie einen Platz im kulturellen Gedchnis. Da hat es nun
die in einem Buch niedergelegte Weisheit doch wesentlich leichter, sich in der
Erfahrung spterer Generationen zu bewhren, als etwa ein Monument. B-
cher werden einfach mehr gebraucht, und sei es auch nur- dies ist genau der
Fall der Ramessidenzeit, aus der unser Lobpreis der Klassiker stammt- um
an ihnen eine Sprache zu lernen.
35
Hier haben wir genau jenen Austausch
zwischen "monumentaler" und "lebensweltlicher" Kultur, zu dem die Monu-
mente nicht in der Lage sind. Der in sie investierte Sinn ist einfach zu weit aus
den lebensweltlichen Praxisbezgen ausgelagert, um sptere Rckgriffe mo-
tivieren und noch einmal zum Tragen kommen zu knnen. Daher bedeutet
auch die Ramessidenzeit einen gewissen strukturellen Durchbruch in der
gyptischen Kultur; mit ihrer Konzeption einer "Klassik" und ihrer "Entdek-
kung der Vergangenheit" schaffen sie eine neue kulturelle Polarisierung in
die "alte" und die "neue" Kultur.
36
Jetzt erst wird man sich des Alters der Mo-
numente bewut, von denen man umgeben ist, und gewinnt einen Eindruck
von der Zeitdimension dessen, was "Kultur als Monument" bedeuten kann.
Denn die ursprngliche Idee eines "Heiligen Raumes der Dauer", in den
man sich in den Monumenten hineinstellt und in der Hieroglyphik hinein-
schreibt, hat keine Zeitstruktur: hier herrscht eine ewige Gegenwart. Vor al-
lem handelt es sich um eine magische, und nicht um eine kommunikative Rea-
litt. Kommunikative Wirklichkeit bedeutet Wirklichkeit als umfassendster
Rahmen und Verweisungshorizont aller in einer Gesellschaft ablaufenden
kommunikativen Handlungen. In diesem Sinne "wirklich" sind die Monu-
mente nur solange, als sie in kommunikatives Handeln, z.B. Kult, einbezo-
gen sind. Das haben die gypter immer gewut und betont, da zum "Monu-
ment" nicht nur der Stein, sondern auch die Erinnerung gehren, Erinne-
rungswrdigkeit aber nur durch ein gutes Leben und berragende Leistung
34
Vgl. hierzu te Velde (1982) sowie Kap. VII. S. 173f.
lS Der Pap. Chester Beatty IV, aus dem dieser Passus stammt, ist auch ein typischer Schultext; die
ganze Argumentation gehrt in den Kontext der Schule.
16
Vgl. hierzu Kap. XII .. Die Entdeckung der Vergangenheit".
erworben wird.
37
Aber genau wie sie auch nach dem Aufkommen eines allge-
meinen Seelenglaubens an der Mumifizierung festgehalten haben, waren sie
auch auerstande, sich von den Monumenten zu trennen und das "Feste" in
der Kultur entschlossen zu spiritualisieren. Sie haben zwischen dem Spiritu-
ellen und dem Materiellen offenbar nicht unterscheiden, jedenfalls das eine
nicht ohne das andere denken knnen.
37
Vgl. hierzu te Velde (1982) und Assmann (1984b) sowie Kap. VII .. Schrift, Tod und Identitt".
II. Das Doppelgesicht der Zeit
im altgyptischen Denken
1. Wie schnell vergeht die Zeit?
Wir leben bekanntlich in einer "schnellebigen" Zeit, in einer ra der Halb-
wertzeiten, Verfallsdaten, Lebenserwartungen und mittelfristigen Planun-
gen, einer Zeit der "Nostalgiewellen", die in immer rascherer Folge die 20er,
30er, 40er und SOer Jahre hochgesplt haben und bald die Gegenwart einzu-
holen drohen. Je schneller die Zeit zu vergehen scheint, desto lnger dehnt
sie sich in unserem Bewutsein aus. Wir reden nicht vom Tode und richten
uns im Diesseits ein als htten wir ewig zu leben.
1
"Wir vertrauen", wie die
gypter sagen wrde, "auf die Lnge der Jahre. "
2
Die Klagen ber die Krze
des menschlichen Lebens stammen aus Zeiten, als man die Zeit nach Stun-
den ma und nicht nach Sekunden. ars longa, vita brevis- der Satz
3
lt sich
heute umkehren. Ehe man die Kunst gelernt hat, ist sie schon wieder veral-
tet. Kein Leben ist kurz genug, um in einem knstlerischen Stil oder in einer
wissenschaftlichen Theorie heimisch zu bleiben. Unser Begriff von Kunst
und Wissenschaft ist auf Einmaligkeit ausgerichtet. Jedes Kunstwerk, jede
Theorie ist ein Individuum, das den Stempel seiner Epoche, ja seines Entste-
hungsjahres trgt. Wir lesen ein Buch, wir betrachten ein Bild mit anderen
Augen, wir hren ein Musikstck mit anderen Ohren, wenn wir erfahren,
da es nicht 1952, sondern 1928 entstanden ist. Das Entstehungsjahr ist kon-
stituierendes Element seines Sinngehalts
4
.
In beiderlei Hinsicht ist die altgyptische Kultur unser genaues Gegenbild.
Der Rhythmus der kulturellen Vernderungen grenzt dort an Stillstand. Die
in den ersten Jahrhunderten des 3. Jt. v. Chr., am Ausgang der Steinzeit also,
gefundenen Formen und Institutionen der Kultur werden bis zum Ausgang
der Antike nicht wesentlich verndert. Die Kunst ist ganz aufWiederholbar-
1
Fr eine grundstzliche Behandlung dieser Problematik unter einer Vielzahl verschiedener
Aspektes. z.B. Fulton 1976.
2
Lehre fr Merikare ed. Helck 1977, 31.
3
Dieser Satz ist sinngem in der g. Literatur mehrfach belegt, s. dazu Brunner 1980.
4
Einzelne Aspekte dieser Problematik behandeln etwa Gombrich 1978, Kubler 1973 und Belting
1978. Diese Parallelisierung von Kunst und Wissenschaft hinsichtlich der Datierbarkeil ihrer
Produkte. also ihrer Zeitgebundenheit, darf aber nicht darber hinwegtuschen, da sich Kunst
und Wissenschaft in der spezifischen Form ihrer Zeitgebundenheit in charakteristischer Weise
entgegengesetzt verhalten. Gegenber dem strikten Fortschrittsprinzip, das die Wissenschaft
kennzeichnet, wo alles Frhere vom und im Spteren (im Hegeischen Doppelsinn) "aufgeho-
ben .. wird, gilt im Bereich der Kunst die prinzipielle Einmaligkeit, Unwiederbringlichkeil und
Unersetzbarkeil des Kunstwerks und in bestimmten Epochen sogar die Vorbildhaftigkeit des
Frheren. Vgl. zu dieser Unterscheidung Steiner 1971, 102f. (Hinweis Aleida Assmann).
II. Das Doppelgesicht der Zeit 33
keit ausgerichtet: eine "Serienfabrikation" von Modellen, die ber 3000 Jah-
re in Gebrauch bleiben, immer denselben Mustern, demselben Kanon ver-
pflichtet5. Platon, von dem berliefert wird, er habe sich im gyptischen Helio-
polis in die Weisheit der gypter einweihen lassen, hat das in den Gesetzen
als Vorbild gepriesen:
"Weder den Malern, noch anderen, die Kunstwerke schaffen, war es gestattet, Neue-
rungen zu treffen oder anderes als von den Vtern bernommenes auszusinnen, weder
damals noch heute in allem, waszur Kunst gehrt. Und wenn du nachforschst, wirst du
dort vor zehntausend Jahren (und das nicht, wie man so sagt, sondern wirklich vor
zehntausend Jahren) Gemaltes und Geformtes finden, das die Kunstwerke des heuti-
gen Tages weder bertrifft noch ihnen nachsteht, sondern zu derselben Kunst vollendet
ist. "
6
Die gyptologie gibt sich zwar die grte Mhe, dieses Image der gyp-
tischen Kultur zu widerlegen und ihren Hinterlassenschaften doch so etwas
wie eine Geschichte abzuringen, aber sie wird doch oft genug von der man-
gelnden Datierbarkeil ihrer Forschungsgegenstnde zur Verzweiflung ge-
bracht. In der Ny Carlsberg Glyptothek zu Kopenhagen gibt es einen knigli-
chen Portrtkopf, der zu den hchsten Meisterwerken der gyptischen Kunst
gerechnet werden mu. Seine Datierung schwankt noch immer um 2000 Jah-
re: zwischen der 12. Dyn., d.h. dem 18. Jh. v. Chr., und der griechisch-rmi-
schen Zeit
7
Eine Inschrift im Britischen Museum (um ein anderes prominen-
tes Beispiel zu nennen), das sog. Denkmal memphitischerTheologie, enthlt
einen Traktat, der als differenzierteste Darstellung der Lehre von der Schp-
fung durch das Wort berhmt ist. Die Inschrift stammt aus der 25. Dyn., also
um 700 v. Chr., gibt aber vor, einen weit lteren Text zu kopieren. Manche
gyptologen setzen ihn an den Anfang der gyptischen Kultur, also um 2800
v. Chr., andere in die Zeit seiner Niederschrift
8
. Auch hier schwankt die Da-
tierung um 2000 Jahre. Stellen wir uns einmal vor, wir wren im Zweifel, ob
das Gastmahl von Platon oder von Marsilio Ficino stammt, oder ob eine Pla-
stik einen frhgriechischen Kuros oder einen sptmittelalterlichen Adam
darstellt, und wir gewinnen einen Eindruck von den Problemen meines Fa-
ches, aber auch von der Permanenz der Kultur, mit der es zu tun hat.
9
5
Fr eine freilich stark vereinseitigende und der gyptischen Kunst in keiner Weise gerecht wer-
dende Darstellung dieses Aspekts s. Worringer 1927. Zur Kategorie der" Wiederholbarkeit", die
mir fr die g. Kunst grundlegend erscheint, s. Assmann 1975 c, 304ff.
6
Plato, Leges II 656e, s. dazu Davis 1979.
7
Fr die Sptdatierung vgl. z.B. Koefoed-Petersen 1960, 70: "basse epoque (epoque ptolemai-
que?)", fr die Datierung ins MR z.B. Bothmer 1960, 177.
8
Fr die Sptdatierung vgl. Junge 1973 (25. Dyn.) und Schlgl. 1980, HOff. ( 19. Dyn.); frdie Da-
tierung in die 2. Dyn. s. z.B. Sethe 1928, 3ff.
9
Natrlich sind das extreme Beispiele. Im Allgemeinen ist es mit der Datierbarkeil gyptischer
Kunstwerke nicht so schlecht bestellt. Es gibt Epochen, die einen ausgeprgten Zeitstil haben
wie z.B. die 12. Dyn. oder die Amarnazeit. Thebanische Wandmalereien lassen sich in der 18.
Dyn. aufs Jahrzehnt, teilweise sogar aufs Jahrfnft genau datieren. Aber der Grad der Datier-
Gemessen an dieser Permanenz kam dem einzelnen sein diesseitiges Da-
sein als ein flchtiger Augenblick vor. Hekataios v. Abdera (- 350/290 v. Chr.)
schreibt, da die gypter das irdische Leben zu kurz fanden als da es sich
lohnte, steinerne Wohnhuser zu errichten
10
. Ihre Wohnhuser waren ihnen
bloe "Herbergen", "Absteigequartiere", die sie in Holz und Lehm auffhr-
ten; alle Mhe und Aufwendungen aber verwandten sie auf den Bau "ewiger
Huser" - aidioi oikoi-, in denen sie die Ewigkeit
11
zu verbringen gedachten.
Was Hekataios hier bemerkt, kann die gyptologie ebenfalls nur besttigen.
Die Spur der Wohnungen ist verweht und gelingt nur in seltensten Glcksfl-
len und hochspezialisierten Grabungstechniken aus den berresten nur allzu
vergnglicher Materialien zu rekonstruieren. Die Spur der Grber aber, die-
se grandiose, auf Ewigkeit abgezielte Selbstdarstellung einer Kultur, hat die
Jahrtausende berdauert und die Zeit das Frchten gelehrt. "Bauten, vor de-
nen die Zeit sich frchtet", nannte der arabische Rechtsgelehrte Umara al-
y amani (gest. 1175) die Pyramiden
12
.
Die Zeitlosigkeit der Kunst, auf die es Platon ankam, hngt mit dem Sinn
der von Diodor hervorgehobenen "ewigen Huser" zusammen. Sie
schmckte nicht Huser und Pltze und Grten, sondern Tempel und Grber.
Sie hatte die Aufgabe, Ewigkeit zu realisieren, als Abbildung ewiger, zeitent-
hobener Ordnungen. Sie ist nicht nur zeitlos in dem Sinne, da sie, aufWie-
derholbarkeit gestellt, keinen Fortschritt und keine Geschichte zu kennen
scheint; sie ist auch "zeit-abstrakt": sie stellt keine Zeithaitigen Vorgnge
oder Zustnde, sondern nur zeitenthobene Formen dar. Nie hat man Vergan-
genes dargestellt, und sei es eine Szene des Mythos. Nie (von einer kurzen
Episode vielleicht abgesehen) hat man Einmaliges dargestellt, es sei denn als
Manifestation ewiger Ordnung
13
Der Mensch wird nie in konkreten Haltun-
gen dargestellt, die sich auch nur fr einen Augenblick einnehmen lieen,
sondern in den abstrakten Formen eines "Stehens an sich", "Sitzens an sich",
das aller Zeitlichkeit enthoben ist.
barkeil schwankt von Epoche zu Epoche und von Gattung zu Gattung. Vor allem aber lt die
Ausprgung des zeitlichen Ablaufs in der materiellen Kultur- .,the shape of time". vgl. Kubler
1973- jene evolutionistische Logik vermissen. die eine kunstgeschichtliche Beschreibung immer
mehr oder weniger implizit voraussetzt. Neuerungen machen keine Schule. bilden keine Stadien
in einem evolutionren Proze, Vergangenes ist niemals berholt, Rckgriffe und Rckflle ver-
schiedenster Art sind grundstzlich immer mglich.
10
Bei Diodor I. 51, oben, Kap. I, S. 18f.
11
Hier fgt Hekataios eine Begrndung ein. die in derTat einen Aspekt des gyptischen Grabge-
dankens genau trifft: "indem sie ihrer. ,arete' (g.: nfrw) wegen im Gedchtnis bewahrt wer-
den"; vgl. dazu u., S. 170f.
12
"Bauten, vor denen sogar die Zeit sich frchtet, und es frchtet :>onst doch alles in der sichtbaren
Welt die Zeit", nach: Graefe 1911, 86.
13
Zum ramessidischen Historien bild, der charakteristischsten Ausnahme dieser allgemeinen Re-
gel, s. Groenewegen-Frankfort 1951, 120ft.; Gaballa 1976, 94ff.; Assmann 1975 c, 315f.; Wolf
1957, 510ft.
Damit sind wir mitten in unserem Thema. Die Zeitabstraktheil einer auf
Wiederholbarkeil gestellten Kunst und die Verewigungstechnik der Mumien
und Grber, diese beiden von Platon und Diodor (bzw. seinem Gewhrs-
mann) als fr die gyptische Kultur typisch hervorgehobenen Phnomene
berhren auch uns Heutige noch am eigentmlichsten; die Annahme liegt auf
der Hand, da sie einem spezifischen Zeitbegriff entspringen, von dem die
gyptische Kultur geprgt ist. Nach diesem Zeitbegriff wollen wir fragen und
diese Untersuchung auf zwei Ebenen durchfhren: auf der Ebene der sprach-
lichen Befunde und auf der Ebene der religisen Erscheinungsformen.
2. Zeit und Sprache
Den ersten Einstieg in den Zeitbegriff einer Kultur bietet die Analyse des
sprachlichen Befundes, also der Wrter fr Zeit
14
Damit mchte ich auch
hier beginnen, whle allerdings aus der Flle nur das Wichtigste aus und ver-
binde dies zugleich mit einigen Fakten, die ber das rein Lexikalische hinaus-
gehen, aber in unserem Zusammenhang von Interesse sind. Das gyptische
kennt kein Wort, das so abstrakt und umfassend ist wie unser Wort "Zeit",
aber eine groe Menge von Wrtern, die alle etwas mit Zeit zu tun haben.
a) Die Zeiteinheiten
Da sind zunchst die Einheiten, in denen die Zeit gemessen wurde: Stunde,
Tag, Dekade, Monat, Jahreszeit und Jahr. Wichtig scheint mir, da es keine
Begriffe fr grere Zeiteinheiten als das Jahr gibt. Die sog. Phnix- Periode
von 500 Jahren und die Sothis-Periode von 1460 Jahren, von der die griechi-
schen und rmischen Autoren berichten, lassen sich in gyptischen Quellen
bislang nicht nachweisen und gehren jedenfalls einer spteren Epoche an,
die bereits mit babylonischen u.a. Vorstellungen in Berhrung gekommen
war
15
Die Jahre summieren sich also nicht zu hheren Einheiten, sondern
bilden den grten Zyklus und lassen nach ihrem Ablauf die Zeit von neuem
beginnen. Daher heit das Jahr gyptisch "die sich Verjngende" und bezieht
sich auf den Begriff einer in sich kreisenden Zeit, die immer wieder von vorn
anfngt. Immer von vom fing man auch mit der Jahreszhlung an, bei jeder
Thronbesteigung eines neuen Knigs wurde wieder beim Jahr 1 begonnen.
Das Jahr was das Sonnenjahr zu 365Tagen, eingeteilt in 12 Monate zu je 30
Tagen und 5 Zusatztage "zwischen den Jahren", die "Epagomenen" (g "Ta-
14
Zum folgenden vgl. fr die Einzelheiten Sethe 1919120; Otto 1954; Otto 1966.
~ Die Apis-Periode von 25 Jahren und die Sedfest-Periode von 30 Jahren beruhen klrlich auf
einem Generations-Begriff; sie haben spezifischere Bedeutung und spielen im aUgemeinen Ka-
lenderwesen und der darin fixierten Zeitvorstellung keine Rolle.
36
ge, die ,auf' dem Jahr sind")
16
Es gab 3 Jahreszeiten zu je 4 Monaten: ber-
schwemmung, Aussaat und Ernte. Die Jahreszeiten hieen also nach den
landwirtschaftlichen Ttigkeiten, die in ihnen stattzufinden hatten, und auf
diese Beziehung zwischen Zeit und Ttigkeit werden wir noch in anderem
Zusammenhang stoen.
Die Monate waren eingeteilt in 3 Dekaden zu je lOTagen, die wie die jdi-
sche Woche durch einen regelmigen Ruhetag skandiert waren (Helck
1964). Dazu gab es Feiertage; diese verteilten sich in ungleichem Rhythmus
ber das Jahr und folgten einem eigenen Kultkalender, der auf dem Mond-
jahr beruhte. Wie das Jahr wurde auch Tag und Nacht in 12 Teile geteilt. Da
die Tage immer von Sonnenauf- bis Sonnenuntergang gerechnet wurden und
immer 12 Stunden hatten, mute man der verschiedenen Lnge der Tage
durch variable Stundenlngen Rechnung tragen
17
. Im Winter waren die Ta-
gesstunden krzer, im Sommer lnger, und die Nachtstunden umgekehrt.
Wie das Jahr, das "sich Verjngende", hat auch die Stunde einen sprechenden
Namen: die "Vergehende". Denn die Stunde verjngt sich nicht in der nch-
sten, sondern mu ihr Platz machen und kommt erst nach 23 anderen Stun-
den wieder zum Zuge, die alle einen Eigennamen tragen und sozusagen eine
eigene Physiognomie haben. Auch die Tage haben ihre Physiognomie, ihre
guten oder schlechten Eigenschaften. je nach dem Ereignis, das in der My-
thologie auf sie fllt. Nur das Jahr fngt immer wieder von vorne an. So kom-
men in den beiden Wrtern fr die kleinste und grte Einheit, in der die
gypter die Zeit gemessen haben, zwei entgegengesetzte Aspekte der Zeit
zum Ausdruck: die vergehende Stunde und das sich verjngende Jahr.
Die verschiedene Physiognomie der Zeiteinheiten ist ein so eigenartiges
und zugleich so kennzeichnendes Element des gyptischen Zeitdenkens, da
mir wenigstens ein kurzer Seitenblick auf dieses Phnomen unerllich er-
scheint. Zu verweisen wre hier in erster Linie auf die bis in das europische
Mittelalter fortwirkende Tradition der Loskalender, der "dies aegyptiaci",
die die Qualitt des jeweiligen Tages nach den mythologischen Przedenzen
bestimmten (s. auch E. Brunner-Traut 1971), sowie auf die erst in der Sptzeit
hervortretende Vorstellung der gttlichen "Chronokratoren", d.h. Gotthei-
ten der einzelnen Tage, Dekaden, Monate und Jahreszeiten, die in langen
"defiles" auf Tempelfriesen erscheinen. Ihr Wesen ist ambig: sie verkrpern
sowohl das Unheil wie den Segen, den die Zeit bringt und der sich in der Zeit
ereignet. Aber das Gefhrliche, Unheilvolle scheint doch zu berwiegen,
und ihre Verehrung in den Tempeln hat die Funktion, dieses potentielle Un-
heil zu bannen, so da es sich an keinem einzigen Tag des Jahres ereignen
kann. Eine besonders eindrucksvolle und bis in die 18. Dyn. zurckfhrende
16
Zum g. Kalenders. Parker 1950; Schott 1950 und Krauss 1985.
17
Fr eine Wasseruhr mit monatlich verschiedenen Stundenskalen s. Borchardt 1920; Neugebauer-
Parker 1969.
Ausformung dieser Idee hat krzlich Jean Yoyotte (1980) erschlossen. Ausge-
hend von dem Problem der ber ganz gypten und zahlreiche Museen ver-
streuten Sachmet-Statuen Amenophis' III. hat er anband von ptolemischen
Tempelfriesen und Litaneien zeigen knnen, da sich diese Statuen zu einem
Zyklus von 2 x 365 Statuen ergnzen, 2 (eine stehende und eine sitzende) fr
jeden Tag des Jahres. Gemeinsam realisieren sie zugleich eine Litanei und
einen Kalender. Sachmet verkrpert die Einheit von "Zeit" und "Unheil":
mit ihrer Beschwrung verbindet sich der Gedanke, das Jahr in jedem einzel-
nen seinerTage so zu bannen, da kein Unheil sich darin ereignen kann. Auf
die sich darin uernde zugleich pessimistische und dramatische, d.h. zu un-
ablssigem Handeln aufrufende Vorstellung der Zeit werden wir abschlie-
end noch zurckkommen.
b) Die Zeit des Menschen und der Dinge
Eine zweite Gruppe von Wrtern bezieht sich auf Zeit von etwas und Zeit fr
etwas. Das Wort 3t ('at) bedeutet soviel wie "Augenblick", "Moment" und
bezeichnet den Zeitpunkt, an dem sich ein Phnomen am charakteristisch-
sten und vollsten entfaltet; das Wort tr (ter), das auch "Jahreszeit" bedeutet
(im selben Doppelsinn wie das frz. "saison") bezeichnet die rechte Zeit fr
etwas
18
Beide Ausdrcke, 'at und ter, berhren sich mit dem griechischen
Kairos-Begriff
19
In diesen Wrtern erschliet sich am klarsten die Bedeu-
tung, die der gypter dem flchtigen Augenblick seines Erdendaseins beige-
messen hat, fr den sich ihm, nach Diodor, die Anlage eines steinernen
Wohnhauses nicht lohnte. Auch das Erdendasein erschien ihm als eine solche
"saison", eine Gelegenheit, die es zu ergreifen und mit der Ttigkeit zu erfl-
len gilt, die sie erfordert. So liest man z.B. in der Lehre des Ptahhotep:
Folge deinem Herzen in der ,saison' deines Erdendaseins und tue nicht mehr als
die Sache erfordert.
Vermindere nicht die Zeit (tr) in der du dem Herzen folgst, denn ein Abscheu
fr den ,Ka' ist es, seine rechte Zeit (3t) zu schmlern.
Beeintrchtige nicht die Bedrfnisse des Tages ber das Bestellen deines Haus-
stands hinaus.
{Auch der) Besitz dessen wchst, der seinem Herzen folgt,
doch nichts taugen Reichtmer, wenn es (das Herz) vernachlssigt ist
20

18
Zum Zusammenhang von Jahreszeit und (landwirtschaftlicher) Ttigkeit vgl. den in gypten
ber zweieinhalb Jahrtausende tradierten Satz aus der ltesten erhaltenen Lebenslehre (des
Djedefhor): .,Lehre deinen Sohn Schreiben, Pflgen, Fischen und Fallenstellen nach dem Um-
lauf des Jahres" (Brunner 1979, 119 und 122).
19
Hierzu s. Morenz 1960, 7Pr84. Seine These, da die gypter mit diesen Begriffen einen Kairos
in der menschlich-geschichtlichen Sphre (Jt) und einen in der natrlichen Sphre (tr) unter-
schieden htten, lt sich allerdings nicht halten.
20
11. Maxime, ed. :2:aba 1956, 30f. Nr. 186-1923, s. dazu auch Hornung 1978, 307; Fecht 1978, 30f;
Kap. VIII, 218f.
Das ist eine Aufforderung zum rechten Gebrauch der Zeit, die dem Men-
schen gegeben ist, eine Mahnung zum Ergreifen der Gegenwart
21
, anstatt in
der Sorge um die Zukunft, die Vermehrung des Besitzes ber das Notwendi-
ge hinaus, die Gelegenheit zum Leben zu schmlern. Auf einer Statue der 22.
Dyn. liest man:
Schlafe nicht, wenn die Sonne im Osten steht,
und drste nicht zur Seite des Bierkrugs.
Sitze nicht in der Kammer der Herzenssorge,
das Morgen vorherzusagen, bevor es gekommen ist
22

Einmalliest man sogar die erstaunlichen Worte, die die Klage des Achill vor-
wegzunehmen scheinen:
Wertvoller ist der Augenblick, da man das Licht der Sonne sieht als die Ewig-
keit als Herrscher der Unterwelt
23
.
Dieser Begriff von der Kostbarkeit des Erdendaseins als einer vorberge-
henden Gelegenheit, die genutzt werden mu und als einer Gegenwart, die
nicht in der Sorge um die Zukunft vertan werden darf, erschliet sich dem
gypter aus dem Bewutsein seiner Sterblichkeit. "Es gibt kein Verweilen
auf Erden" lautet ein gyptisches Sprichwort
24
Das vergit man nur allzu-
leicht ber dem berwltigenden Zeugnis der Grber und Mumien. Der
gypter hat sich nicht eingebildet, mit seiner aufwendigen Verewigungstech-
nik den Tod berwinden zu knnen. Auch wenn der Tod fr ihn kein absolu-
tes Ende, sondern bergang in eine andere Existenzform war, hat er ihm die
gebhrende Furcht oder besser Ehrfurcht nicht verweigert. Das Zeugnis der
Grber lehrt vielmehr, da ihm der Tod und die Ewigkeit stndig vor Augen
standen
25
Aus der Intensitt dieser Beherzigung des Sterbenmssens er-
21
Dieser Lehre folgt auch ein gewisser Megegi aus Theben, dersich um dieWendezum 2. Jt. v. Chr.
in seiner Grabinschrift folgendermaen charakterisiert (nach Schenkell965a, 108f.):
.,Ich bin einer, der das Gute liebt und das Bse hat,
der den Tag voll ausnutzt.
Ich zog keine Zeit vom Tag ab, ich lie keine ntzliche Stunden verstreichen.
Ich verbrachte die Jahre auf Erden
und erreichte die Wege der Nekropole,
nachdem ich mir jede Grabausrstung bereitet hatte,
die den Seligen bereitet werden kann.
Ich bin einer, der seinem Tag folgt,
der seiner Stunde nachgeht im Verlauf eines jeden Tages."
In einer ungefhr 1700 Jahre spteren Inschrift heit es entsprechend: "Folget eurem Herzen in
dem Augenblick des diesseitigen Daseins (Petosiris, Inschrift Nr. 127, s. Otto 1954b, 184). Vgl.
auch Assmann 1977a.
22
Statue Kairo CG 42 225, s. Kees 1962, 24-26; Assmann 1977a, 80.
23
Statue KairoCG 42 206ed. Legrain 1914, 16(b)vgl. Assmann 1975, l8sowie Kap. VIII, 218-20.
24
Gunn 1926,183 Nr. IOn. 16-17;Assmann 1975, 16; 1977,68.
25
"Ich habe gemacht, da ihre Herzen den Westen ( = das Totenreich) nicht vergessen knnen",
sagt der Schpfergott in einem vielzitierten Text aus dem MR (Cf VII 464d).
II. Das Doppelgesiebt der Zeit
39
schlo sich ihm ein Begriff der Lebenszeit als einer kostbar unwiederbringli-
chen Gegenwart und Chance.
Damit hat uns die Analyse der sprachlichen Ausdrcke an den problemati-
schen Gegensatz von Zeit und Ewigkeit herangefhrt. Dieser Gegensatz
stellt sich im gyptischen dar als Opposition von abgemessenen Zeitspannen
auf der einen Seite und unendlicher Zeitflle auf der anderen
26
Das Wort fr
die abgemessene Zeitspanne lautet 'J,'w (abau), das auch spezifisch "Lebens-
zeit" bedeuten kann, als die allem Lebenden fr den Aufenthalt im Diesseits
zur Verfgung gestellte Zeitspanne, ohne die Konnotationen der Gelegen-
heit und Vergnglichkeit, aber mit dem Merkmal der Begrenztheit, dem die
kosmische Zeitflle als das Unbegrenzte und in diesem Sinne als eine Art von
Ewigkeit gegenbersteht. Dieser "Ewigkeit" wollen wir uns nun als dem drit-
ten lexikalischen Begriff der gyptischen Zeitausdrcke zuwenden.
c) Die kosmische Zeit
Wenn die Texte die individuell begrenzte Zeitspanne, abau, der allgemei-
nen, ungemessenen Zeitflle gegenberstellen, dann verwenden sie fr diese
das Wort nJ,J, ( nebeb). Dieses Wort bezeichnet den unerschpflichen Vorrat der
Stunden, Tage, Monate und Jahre, aus dem allem Seienden sein Teil zuge-
messen ist. Nun also, wird man einwenden, da haben wir ja, was wir suchen:
das gyptische Wort fr "Zeit". Aber so einfach ist es nicht, und zwar aus zwei
Grnden: erstens hat der gyptische Begriff neheh kaum etwas mit dem ge-
meinsam, was wir unter "Zeit" verstehen: er vergeht nicht, schafft keine Di-
stanz, ist kein Worin fr geschichtliche Ablufe. Er stellt nur die Zeiteinhei-
ten und Zeitspannen bereit, in denen sich Dasein und Geschichte ereignen
knnen; zweitens, und hier liegt das eigentliche Problem des gyptischen
Zeitbegriffs, gibt es noch ein anderes Wort fr "Zeit": dl (djet).
Meist kommen die beiden Wrter gemeinsam vor und drcken in der Form
eines Hendiadyoin den Begriff der unendlichen Zeitflle aus. Die Tatsache,
da wir es hier nicht nur mit einem, sondern mit zwei Wrtern zu tun haben,
hat der gyptologie besonderes Kopfzerbrechen gemacht
27
Die einen hal-
ten sie schlechtweg fr Synonyme. Aber diesen Luxuserlaubt sich bekanntlich
die Sprache nicht. Zwei Ausdrcke, zwei Inhalte, lautet die Regel. Diese In-
halte knnen sich berschneiden, aber niemals vllig decken. Daher suchen
die anderen die Lsung in Oppositionen wie Vergangenheit ( djet) und Zukunft
(neheh), diesseitige (neheh) und jenseitige Zeit (djet), zyklische (neheh)
26
Zu dieser Oppositions. Assmann 1975 b, Kap. I, mit den ergnzenden Bemerkungen Hornung
1978, 28lff., die deutlich machen, da der Begriff ~ w sich nicht auf diesseitige im Gegensatz zu
jenseitiger Zeit bezieht, sondern auf abgemessene Zeit im Gegensatz zur unerschpflichen Zeit-
flle (nJ"h). Abgemessene Zeit gibt es nach gyptischer Vorstellung auch im Jenseits.
n Entsprechende Literaturhinweise gab ich in Assmann 1975 b, 41f. n. 138-143. Vgl. zuletzt Ni-
~ n s k i 1981,41-53.
und lineare Zeit (djet), rumliche (djet) und zeitliche Unendlichkeit (neheh)
und vieles andere mehr. Jeder dieser Vorschlge ist an der Flle beigebrach-
ter Gegenbeispiele gescheitert. Ich mchte dem Leser meinen eigenen Vor-
schlag nicht vorenthalten. Dafr mu ich ihm aber einen Exkurs in das Tem-
pus-System der gyptischen Sprache zumuten.
Da der Zeitbegriff einer Kultur etwas mit dem Tempussystem der Sprache
zu tun hat, in der sie denkt, lt sich am klarsten anband jener Stellen veran-
schaulichen, wo im Bereich unserer eigenen Kultur erstmals und fr alle Sp-
teren mageblich eine Bestimmung der Begriffe "Zeit" und "Ewigkeit" un-
ternommen wird. Ewigkeit, heit es in Platons Timaios, ist die Sphre des
Seins, von dem in Wahrheit nur ausgesagt werden kann: es ist; Zeit dagegen
ist die Sphre des Werdens, alles dessen, von dem gesagt werden kann: es
war, ist, wird sein. Zeit ist Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft
28
Damit
folgte Platon und folgen wir den Kategorien unseres indogermanischen Tem-
pussystems, das auf die Zeit in den drei Zeitstufen Vergangenheit, Gegen-
wart und Zukunft verweist.
Die semitohamitische Sprachfamilie, zu der auch das gyptische gehrt,
grndet ihr Tempus-System nicht auf die Dreiteilung der Zeitstufen, sondern
auf die Zweiteilung der Aspekte Perfektiv und lmperfektiv
29
Der perfektive
Aspekt gibt an, da sich ein Agens auerhalb des in seiner Gesamtgestalt ab-
geschlossen berschauten Vorgangs befindet, der Imperfektiv stellt das
Agens innerhalb des unabgeschlossenen Vorgangs dar
30
. Schon diese binre
Opposition der Aspekte macht die Existenz eines Zeitbegriffs, der Zeit als
Hendiadyoin oder "duale Einheit" ausdrckt, plausibel. Die Beziehung die-
ses dualen Zeitbegriffs zu den spezifischen Tempus-Kategorien des gyp-
tischen31 ist aber noch viel enger. Bevor ich aber darauf eingehe, mu ich dar-
an erinnern, da das gyptische wie viele andere und besonders semitohami-
tische Sprachen die Mglichkeit hat, sich vollkommen zeitabstrakt auszu-
drcken. Die Form dafr ist der Nominalsatz, der kein verbum finitum und
keine Zeitreferenz hat
32
Zeitreferenz findet also berhaupt nur in einem Teil
der gyptischen Satzformen statt, in den Stzen mit Verbum finitum. Hier ist
nun aus der ursprnglichen semitohamitischen Aspekt-Opposition eine Op-
position geworden, die ich als Virtualitt vs. Resultativitt verstehe
33
. Die
Verbformen des Virtualis bezeichnen einen Vorgang als solchen, unabhngig
von der Zeitstellung seines aktuellen Verlaufs; die Formen des Resultativs
bezeichnen ihn in der Art eines perfeeturn praesens als aktuell abgelaufen
28
Timaios 37e-38a.
29
Aus der schwer bersehbaren Flle einschlgiger Lit. und zugleich als Wegweiser zu dieser seien
nur Diakonoff 1965, 78-101; Kurylowicz 1972, 79--93 und Schenkel 1975, 3ff. zitiert.
30
Nach Kaschmieder 1929.
31
S. hierzu etwa Junge 1970; Assmann 1974a, 59--76 und Loprieno 1986.
32
Vgl. Schenkell965b, zusammengefat bei Assmann 1974a, 65-67.
33
Eine vorlufige Skizze dieser Konzeption gab ich in Assmann 1974a, 64ff.
und in seinem Resultat fortdauernd. Im Deutschen lt sich diese Opposition
veranschaulichen an Verben, die sich auf Fhigkeiten oder Gewohnheiten
beziehen. Dort bringt das Praesens hnlich wie der g. Virtualis die bloe Dis-
position zum Ausdruck, z.B. "er raucht", "er trinkt", whrend das Perfekt
sich auf die soeben aktuell vollzogene Handlung bezieht: "er hat geraucht",
"er hat getrunken".
Von dieser Grundopposition des gyptischen Tempussystems her verstehe
ich die semasiologische Differenzierung der beiden Wrter fr Zeit. Djet ist
der resultative Aspekt der Zeit, die gegenwrtige und unendliche Fortdauer
dessen, was sich in der Zeit vollendet hat. Neheh ist die virtuelle Zeit, der
Oberbegriff der Zeitfiguren, d.h. der Stunden, Tage, Monate, Jahreszeiten
und Jahre, die in unendlicher Folge dem Neheh als einem unerschpflichen
Vorrat entstrmen. hnlich haben sich auch die gypter selbst ber die se-
mantische Differenz zwischen neheh und djet geuert. Aber da sie sich na-
trlich nicht in abstrakten Kategorien uerten wie "Resultativitt" und
"Virtualitt"
34
, haben sie ihre Zuflucht zu veranschaulichenden Metaphern
genommen. So haben sie neheh als "Tag", djet als "Nacht", neheh als "das
Morgen", djet als "das Gestern", neheh als "Anfang", djet als "Ende" er-
klrt und vieles andere mehr.
"Gestern" und "Morgen": das klingt nun doch wieder wie "Vergangen-
heit" und "Zukunft". Aber dieses gyptische "Morgen" ist kein zuknftiges
Morgen, das einmal Vergangenheit wird, sondern ein virtuelles oder "ewi-
ges" Morgen, das immer im Kommen bleibt und aus dem jedes aktuelle
"Heute" hervorgeht
35
Die Zukunft wird zur Vergangenheit, die neheh-Zeit
wird aber nie zur djet-Zeit, sondern nur das, was sich in den aus der neheh-
Zeit hervorgehenden Zeiteinheiten vollendet, geht in die Resultativitt der
djet-Zeit ein. Ebenso ist das "Gestern" keine Vergangenheit, sondern die ak-
tuelle Gegenwart, in der das, was jemals seine Endgestalt gewonnen hat, le-
bendig bleibt und andauert; ein "ewiges Gestern", von dem man sich nie wei-
14
Gegen derartige Versuche, am sprachlichen Befund (anhand verschiedener Verwendungskon-
texte) beobachtbaren semasiologischen Differenzierungen mit Kategorien wie .. Perfektivitt"
und .,lmperfektivitt", .,Resultativitt" und "Virtualitt" beizukommen, ist von der Kritik (zu-
letzt Niwinski 1981,41 m.n. 2) immer wieder der Vorwurf erhoben worden, sich in ihrer Abstrakt-
heil von der .. prlogischen Denkweise" der alten gypter zu entfernen. Aber es drfte wohl ein-
leuchten, da wir uns auch ber eine .. prlogische" Denkweise im wissenschaftlichen Diskurs
nur verstndigen knnen, wenn wir sie, um den Preis der "Entfernung", in eine .,logische" Spra-
che bersetzen.
35
Zur Verbindung der Nllh-Zeit mit der Vorstellung des "Kommens" s. Assmann 1975b, 13f., dazu
BauerBl, 145vom .. Nahen" (tkn) desnM, vgl. auchAssmann, a.a.O., 39oben: "der nnh kommt
verjngt". Ebenso hngt die gt-Zeit mit der Vorstellung des "Bieibens (g. mn, auch gd
.,dauern") zusammen.
ter entfernen kann, das nie zum "Vorgestern" wird
36
Vergangenheit und Zu-
kunft: das ist die Zeit, wie sie der Mensch in Erinnerung und Erwartung an
sich selbst erfhrt. Es lassen sich zwar Sprachen denken, deren Tempussy-
stem sich nicht auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft bezieht; aber es
lt sich kein menschliches Bewutsein denken, das ohne Erinnerung und
Erwartung funktioniert. Neheh und Djet sind offensichtlich nicht auf der
Grundlage des menschlichen Zeitbewutseins konzipiert. Dasein und Ge-
schichte lassen sich in diesen Kategorien nicht denken. Hier haben wir es
nicht mit der Zeit des Menschen, sondern mit der Zeit des Kosmos zu tun.
Das Wesen der neheh-Zeit tritt fr den gypter am klarsten an den Bewe-
gungen der Gestirne in Erscheinung, das Wesen der djet-Zeit an der starren
Unwandelbarkeit des Gesteins. In der Dichotomie von neheh und djet, Vir-
tualitt und Resultativitt, erschliet sich das Wesen der Zeit, nicht als Au,
sondern als Gegenwart, in der das Vollendete lebt und in die das Virtuelle ein-
strmt, als ein ewiges "Heute", das sich aus der Komplexion von "Gestern"
und "Morgen" ergibt.
Nach allem Gesagten ist klar, da und in welcher Weise Neheh und Djet
keine Synonyme sind. Trotzdem bleibt das Faktum bestehen, da sie in gege-
benen Kontexten oft freinander eintreten knnen. Auch dies lt sich erkl-
ren. Neheh und Djet bezeichnen gemeinsam einen Oberbegriff, fr den das
gyptische kein eigenes Wort hat und den auch wir in ein Wort unserer Spra-
che zu bersetzen in Verlegenheit sind, denn er umfat Zeit und Ewigkeit in
einem, wre also mit Wendungen wie "ewige Zeit" zu umschreiben. Ganz an-
ders steht es mit "Vergangenheit", "Gegenwart" und "Zukunft": das sind,
wie Platon im Timaios zeigt, die "Teile" der Zeit. Hier gibt es einen klaren
Oberbegriff (Chronos) und ebenso klare Unterteilungen. Im gyptischen
aber ist der Oberbegriff verborgen (lexikalisch nicht realisiert). Er kommt
nicht nur durch das Hendiadyoin, die "duale Einheit" Neheh-und-Djet zum
Ausdruck, sondern klingt auch in jedem einzelnen der beiden Wrter mit an.
Daher kann jeder der beiden Ausdrcke fallweise so etwas wie "ewige Zeit"
bedeuten und nur in Kontexten, wo es darauf ankommt, wird ihre Differen-
zierung in resultative und virtuelle Zeit herausgestellt.
Man kann sich die bersetzungsprobleme des gyptologen vorstellen, der
dieselben Ausdrcke bald mit "Zeit", bald mit "Ewigkeit" wiedergeben zu
mssen glaubt. Zeit ist ein zwar geheimnisvolles, aber doch natrliches und
sogar alltgliches Phnomen, Ewigkeit aber ist ein "Donnerwort, ein
.l6 Aus dieser Struktur des g. Zeitbegriffs lassen sich unmittelbar gewisse Eigentmlichkeiten des
g. Geschichtsverstndnisses herleiten, wie sie besonders Wildung 1969 herausgearbeitet hat.
"Vergangenheit" ist fr diese Geschiehtsauffassung keine Kategorie; nicht ihr hohes Alter macht
z.B. die Pyramiden bedeutsam, sondern der Umstand, da einzelne ihrer Erbauer im Bewut-
sein ihrer Nachwelt lebendig geblieben, d.h. also gerade nicht vergangen, sondern gegenwrtig
sind. Qt ist die fortwhrende Gegenwrtigkeil dessen, was von der Kultur in die fortflieende
Gegenwart mitgenommen wird.
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Abbildung I: Neheh (links) und Djet (rechts) als Himmelstrger. Darstellung auf einem der vergol-
deten Schreine Tutanchamuns, nach: A. Piankoff, N. Rambova, The Shrines ofTht-Ankh-Amon
(Bollingen Series XL. 2, New York 1955, Abb. 47). Die Wiedergabe als mnnliche (Neheh) und
weibliche (Djet) Gottheit richtet sich nach dem gramm. Geschlecht der gyptischen Lexime. Be-
achtenswert ist hier die hieroglyphische Schreibung der beiden Wrter, die bereits in der Wahl und
Anordnung der Zeichen das Element des Zyklischen und die Beziehung zur Sonne bei Neheh, so-
wie bei Djet die Beziehung zur Erde (zum Gestein als Inbegriff der Dauer) zum Ausdruck bringt.
schwindelerregendes Hinausdenken in ein Jenseits alles Vorstellbaren. Wie
kann man jemals im Zweifel sein, welches dieser abgrundtief verschiedenen
Wrter die richtige bersetzung ist, wie kann man sie gar zu Formeln wie
"ewige Zeit" vermengen? Gegen solche Vermengung hat deshalb Erik Hor-
nung den Vorschlag gemacht, das Wort Ewigkeit berhaupt aus den berset-
zungen zu streichen und nhh und gt nur mit "Zeit" wiederzugeben, da sie mit
unserem Ewigkeitsbegriffnichts zu tun htten
37
Das Problem liegt aber noch
tiefer, denn sie haben ebensowenig mit unserem Zeitbegriff zu tun. Sie sind
nicht, wie dieser, gegen eine Ewigkeit begrifflich abgegrenzt. Sie ufern, sozu-
sagen, in Richtung auf das aus, was man unter Ewigkeit verstehen, was man
jedenfalls nicht mehr Zeit nennen kann. Wichtig ist vor allem, da dem gyp-
ter diese Unterscheidung berhaupt fremd war. Fr ihn gibt es kein "Jenseits
der Zeit". Der bergang vom Diesseits zum Jenseits liegt innerhalb der Zeit,
von der Knappheit hier zur Flle dort
38
Auch die Gtter stehen in der Zeit.
37
Hornung 1965, 28-32; hnlich Brunner 1954155, 141-145; Hornung 1971, 166-179. Hornung
1978, 294 und 304 folgt jedoch unserem Vorschlag ( Assmann 1975b, 48), ,U,h und/oder !l.t fall-
weise mit .. Ewigkeit" oder .,Zeit" zu bersetzen.
38
Vgl. hierzu bes. Hornung 1978, 269-307. spez. 304.
Ihre Theologie bietet keinen archimedischen Punkt, von dem aus, via negati-
onis, ber die Welt und die Zeit hinauszudenken wre
39
. Die Zeit der Gtter
ist zwar unendlich lang, aber sie verluft wie die Zeit der Menschen in Tagen
und Jahren und nicht wie die Zeit Jahwes, vor dessen Augen
.,Tausend Jahre sind wie der gestrige Tag,
wenn er vergangen ist. "
40
Hier wird wirklich ber die Zeit hinausgedacht. Von dem archimedischen
Punkt eines transzendenten Gottesbegriffs aus wird sie aus den Angeln geho-
ben, negiert, zum Stillstand gebracht. Mit dem Problem der Zeit ist der
Mensch in allen Lebensbereichen konfrontiert, fr das Problem der Ewigkeit
aber ist, so scheint es, allein die Religion zustndig. Solange eine Religion
sich nicht zu einem Jenseits des Kosmos, der Zeit und des Vorstellbaren auf-
schwingt, solange kann auch von Ewigkeit nicht die Rede sein.
Gestatten Sie mir hierzu eine Anmerkung. Tatschlich gibt es in der gyp-
tischen Religionsgeschichte eine Phase, in der einer bestimmten theologi-
schen Tradition dieser Aufschwung zu einem transzendenten Gottesbegriff
gelang. Es handelt sich um die Ramessidenzeit
41
- das 13. und 12. Jh. v. Chr.
-die es unternahm, den Monotheismus der vorausgegangenen Amarnazeit
durch die pantheistische Theologie eines Hchsten Wesens zu berwinden,
das die Gtterwelt- und damit den Kosmos- transzendiert. Dieser Gottes-
begriff bietet erstmals den Ansatz fr eine Negation der Zeit, d.h. eine Posi-
tion der Ewigkeit. Von ihm heit es in fast wrtlicher Vorwegnahme des zitier-
ten Verses aus Ps 90:
Der die Zukunft vorhersieht in Millionen von Jahren,
die gt steht ihm vor Augen
wie der gestrige Tag, wenn er vergangen ist
42
.
Die djet-Zeit ist das schlechthin Unabsehbare. Man kann sie nicht treffender
negieren, als da man sie einem Gotte vor Augen stehen lt wie der gestrige
Tag. In diesem Blick, der aus einem Jenseits der Zeit schaut, ist die Zeit auf-
gehoben43.
39
Fr die eine, berhmte Ausnahme- das 175. Kapitel des Totenbuchs mit seinem Vorlufer in
Sargtext-Spruch 1130 und seinem Nachklang in einem spten Osiris-Hymnus - s. Assmann
1975b, 26ff.; Hornung 1978, 300f.; Kakosy 1978, 109f.
40
Ps90,4.
41
Zum Weltgott-Begriff der Ramessidenzeit s. allgemein Assmann 1979b; mit besonderem Bezug
auf die Zeit-Problematik: Assmann 1975b, 6 1 ~ 9 . Vgl. auch Graefe 1979,47-78.
42
Papyrus Berlin 3049, XII, 4-5; Papyrus Strasbourg 2 und 7,11, 17, vgl. zu diesen Stellen im Zu-
sammenhang einer verbreiteten Topik der "Zeit im Angesicht Gottes" Assmann l975b, 6 7 ~ 9 .
43
Dieser Gottbegriff transzendiert auch den Gegensatz von n}Jh und d,t: er ist beides in einem.
Von ihm heit es z.B.: ,nhh' ist sein Name, dt ist sein Ebenbild, sein ,Ka' (planender Wille)
ist alles Seiende (zusammen mit hnlichen Stellen bei Assmann 1975b, 65). Die kosmische Zeit
ist der Lebensvollzug dieses Gottes, die geschichtliche Zeit entspringt seinem "Ka", seinem pla-
nenden Denken und Wollen.
Zum Haupttext zurckkehrend, wollen wir aus dieser Anmerkung vor al-
lem folgende Beobachtung mitnehmen: die Ewigkeit ist ein historisches Ph-
nomen. Mit den Problemen der Zeit - was immer man unter ihr verstehen
will - sind wir immer schon konfrontiert und keine Kultur kommt ohne eine
begriffliche Artikulation der Zeitdimension aus. Der Ewigkeit aber fehlt je-
de natrliche Evidenz. Der argentinische Dichter und Essayist Jorge Luis
Borges hat wohl am klarsten den Vorrang der Zeit als eines "natrlichen My-
steriums" vor der "von Menschen erschaffenen Ewigkeit" zum Ausdruck ge-
bracht. Er schreibt:
Die Zeit ist fr uns ein Problem, ein furchtbares und anheischiges Problem, vielleicht
das vitalste Problem der Metaphysik; dagegen ist die Ewigkeit ein Spiel oder eine m-
de gewordene Hoffnung. Wir lesen in Platons "Timaios", die Zeit sei ein bewegliches
Abbild der Ewigkeit; doch ist dies zur Not ein schner Akkord, der keinen Leser von
der berzeugung abbringen wird, da die Ewigkeit ein aus der Substanz der Zeit her-
gestelltes Bild ist.
44
Die Ewigkeit ein "aus der Substanz der Zeit hergestelltes Bild" - vielleicht
kann man noch genauer sagen: ein Gegen-Bild der Zeit. Unter einem Ewig-
keilsbegriff mchte ich die Negation der Zeit verstehen, und zwar nicht der
Zeit "an sich", denn was das ist, scheint niemand zu wissen, sondern eines
spezifischen Zeitbegriffs. Wenn eine Kultur berhaupt zu einem Ewigkeits-
begriff vorgedrungen ist, dann ist dieser zu beschreiben als die Negation der
dominierenden Merkmale ihres Zeitbegriffs. Wo Zeit als gerichteter Flu
verstanden wird, ist Ewigkeit als Stillstand denkbar, wo Zeit Entfaltung
heit, erscheint Ewigkeit als punktartige Koprsenz, wo Zeit- wie in Indien
-Bindung an einen Zyklus der Wiederkehr bedeutet, ist Ewigkeit Erlsung,
wo Zeit die Sphre des Werdens und Vergehens kennzeichnet, ist Ewigkeit
die Sphre des Seins usw. usw. Nach dieser Regellt sich nun auch genau be-
stimmen, in welchem Sinne nl,zl,z und fl.t einen Ewigkeilsbegriff ausdrk-
ken: sie negieren speziell die existenzielle Dimension des gyptischen Zeit-
begriffs, die Zeit der Menschen und der Dinge. Wo Zeit als Kairos und zuge-
messene Spanne begriffen wird, als Einmaligkeit und Begrenztheit, da er-
scheint Ewigkeit als unbegrenzte Duration und unendliche Wiederholbar-
keit. Dieser Ewigkeilsbegriff denkt aber nur ber den Menschen, nicht ber
den Kosmos hinaus. Daher ist er kein Donnerwort, worin sich das absolut
Unvorstellbare ausdrckt, sondern ein Begriff, der sich an den natrlichen
Manifestationen der Zeit: an der Unwandelbarkeit des Gesteins und der Un-
endlichkeit der Gestirnsbewegungen orientiert.
44
Borges 1965 (1975), 5. Eine Ausnahme, auf die in der Diskussion W. Pannenberg aufmerksam
machte, stellt vielleicht der auf der Evidenz der "black holes" beruhende "Ewigkeits"-Begriff
der neuesten Astrophysik dar. Deswegen spezifiziere ich: der Ewigkeit fehlt jede natrliche Evi-
denz. "Natrlich" ist die nur ber komplizierteste Apparate und Berechnungen zugngliche Evi-
denz der "black holes" jedenfalls nicht.
An diesem Punkt mchte ich die Analyse des sprachlichen Befundes zum
Abschlu bringen, die uns als erster Einstieg in die Problematik des gyp-
tischen Zeitbegriffs dienen sollte. Die Betrachtung der Zeiteinheiten hat uns
mit der "vorbergehenden" Stunde und dem "sich verjngenden" Jahr, der
kleinsten und der grten Einheit, in der die gypter die Zeit gemessen
haben, zwei Eigenschaften der Zeit bezeichnet, die auch in den anderen bei-
den Gebieten, die wir untersucht haben, eine Rolle spielen: die Vergnglich-
keit auf der existenziellen Ebene, wo die Zeit als Kairos erscheint, als Zeit fr
etwas und von etwas, die nicht versumt werden darf, und die Verjngung auf
der kosmischen Ebene der Zeitflle, die uns mit dem Begriff der Zeit (bzw.
Ewigkeit) als dualer Einheit von Resultativitt und Virtualitt, unabsehbarer
Dauer und unendlich wiederholbarer Zeitfiguren, konfrontiert hat. Dieser
Begriff ist unserem Denken fremd, aber er lt sich zu manchen Phnome-
nen in Beziehung setzen, die wir eingangs, unter BerufungaufPlaton und Dio-
dor, als die hervorstechendsten Eigentmlichkeiten der gyptischen Kultur,
in Erinnerung gerufen haben. Der Bezug der Zeit als resultative Fortdauer
des geschichtlich Vollendeten zum Drang nach Selbstverewigung im Stein
liegt auf der Hand. Aber auch der Bezug der virtuellen Zeit zur Wiederhol-
barkeil der knstlerischen Formen ist evident.
Ermutigt von diesen Zusammenhngen- denn was ist historische Wahrheit
anderes als die Anschliebarkeil von Beobachtungen? - knnen wir den
zweiten Schritt tun und die Untersuchung von der Ebene der sprachlichen
Befunde auf die Ebene der religisen Gestalten und Vorstellungswelten ver-
lagern. In der religisen Dimension fllen sich die abstrakten Kategorien
nicht nur mit lebendiger Anschauung und Erfahrung, sondern gewinnen Ge-
stalt in Gottheiten von ungeheurer Strahlkraft und Bedeutungsflle. Alles
bisher Behandelte erscheint hier in einem neuen Licht. Der enge Rahmen
des Vortrags, die "zugemessene Zeit", die als kostbare Gelegenheit genutzt
werden will, zwingt mich aber, eine Auswahl zu treffen. Ich werde bei der
Zeit als dualer Einheit, bei Resultativitt und Virtualitt, verweilen, die mir
nicht nur als der fremdartigste und interessanteste, sondern auch als der zen-
trale Aspekt der gyptischen Zeitauffassung erscheint. Wir werden also die
Domne des Mondgottes Thoth beiseite lassen, dem die Zeitmessung und
das Kalenderwesen heilig sind. Wir werden auch- und dieser Verzicht fllt
wesentlich schwerer- auf die gyptische Idee vom Totengericht hier nicht n-
her eingehen, in deren Sicht sich die Bedeutung der diesseitigen Lebenszeit,
der zugemessenen Zeitspanne, als ein Weg darstellt, der auf ein Ziel hinfhrt.
Statt dessen beschrnken wir uns auf die Gtter der virtuellen und der resul-
tativen Zeit, in deren Theologie sich uns der gyptische Zeitbegriff am an-
schaulichsten und differenziertesten erschliet.
3. Theologie der Zeit
Wenn es in einer so frhen Kultur wie der altgyptischen berhaupt so etwas
wie eine Philosophie der Zeit gegeben haben soll, dann ist gar nicht anders zu
erwarten, als da sie in Gestalt der Theologie derjenigen Gottheit auftritt,
die vor allen anderen mit den Phnomenen der Zeit verbunden wird. Das ist
in gypten die Sonnentheologie
45
, die im Tempel von Heliopolis beheimatet
ist, demselben Tempel, in dem der berlieferung nach Platon sich in die
gyptische Weisheit hat einweihen lassen. ber keine andere Theologie der
altgyptischen Religion sind wir so gut unterrichtet wie ber diese, die ihren
Niederschlag in Tausenden von Texten gefunden hat, vor allem Hymnen,
aber auch Traktaten, kosmographischen Beschreibungen des Sonnenlaufs,
Himmels- und Unterweltsbchern, Toten- und Zaubertexten. Wenn wir un-
sere Untersuchung auf diese reichen Materialien sttzen, geben wir ihr auf
jeden Fall eine denkbar solide Basis, auch wenn wir es dabei- das mssen wir
uns immer bewut halten - nicht unbedingt mit dem Wissen des altgypti-
schen "Mannes auf der Strae" zu tun bekommen, sondern mit dem Wissen
der "Weltbild-Spezialisten", der Priester-46.
Die Sonnentheologie ist eine Theologie des Sonnenlaufs. Der Sonnengott
erscheint darin in dreifacher Gestalt: als Chepre am Morgen, Re am Mittag
und Atum am Abend
47
In dieser Dreiheit verkrpert sich die Anschauung
der Zeit als dualer Einheit. Re ist der verborgene Oberbegriff, fr den das
gyptische kein Wort hat, whrend Chepre, die Morgensonne, den virtuel-
len Aspekt der Zeit und Atum, die Abend- und Nachtsonne, den resultativen
Aspekt der Zeit verkrpert. Das geht aus der Bedeutung der Namen ganz
klar hervor: Chepre heit der "Werdende", der "sich Verwandelnde", Atum
heit der "Vollendete". Das ist keine Etymologie, die den gyptern, d.h. der
lebendigen Sprache selbst undurchsichtiggewesen wre. So liest man z.B. oft
Stze wie
s Zur gyptischen Sonnenreligion s. Assmann 1983a.
46 Die Vorstellungswelt gerade der Sonnenreligion ist aber im gypten zumindest des Neuen
Reichs ( 1500-1000 v. Chr.) ausgesprochen populr, mit Ausnahme der esoterischen .. Unterwelts-
bcher", die eine eigene und in manchen Punkten abweichende Theorie der Zeit zu entwickeln
scheinen, vgl. dazu Hornung 1978, 281-290. Der teilweise Widerspruch zwischen Hornungs und
meinen Interpretationen des gyptischen Zeitbegriffs erklrt sich aus der wissenssoziologischen
Differenzierung des von uns herangezogenen Materials. So scheint mir etwa die von Hornung er-
schlossene hochinteressante Vorstellung einer Zeit-Schlange, die die Stunden -oder auch ande-
re 'h'w-Zeitspannen- gebiert und verschlingt, auf die Unterweltsbcher beschrnkt und sonst
im gyptischen Denken keine Rolle zu spielen. Die Verallgemeinerung dieser Vorstellung
scheint mir um so problematischer, als der Gedanke des Gebrens und Verschlingens, auch ber
die "Zeit-Schlange" hinaus, fr die Unterwehsbcher typisch ist und wohl weniger mit der Vor-
stellung der Zeit als des durch den Zug der Sonne durch die Unterwelt bedingten Wechsels von
cht und Finsternis zusammenhngt.
47
S. hierzu Assmann 1969, 333ff.
"du hast dich vollendet zum Herrn der Djet (also der resultativen Fortdauer) in deinem
Namen ,Atum' (der Vollendete)"
Und zumToten sagt man:
"du vereinigst dich mit der neheh-Zeit, wenn sie als Morgensonne aufgeht, und mit der
Djet-Zeit, wenn sie als Abendsonne untergeht"
48

So besitzt fr den gypter die Zeit als duale Einheit, als Komplexion von Vir-
tualitt und Resultativitt, Wandel und Vollendung, in der Theologie des
Sonnenlaufs eine natrliche und tglich neu erfahrbare Evidenz.
Aber im Sonnenlauf, im Zyklus von Chepre und Atum, Morgen und
Abend, Wandel und Vollendung, wird zwar die Zeit als duale Einheit sehr
sinnfllig, tritt jedoch ausschlielich auf der kosmischen Ebene, als kosmi-
sche Zeit in Erscheinung. Das ist die Zeit jenseits der menschlichen Sphre,
die von daher gesehen als Ewigkeit erscheint. In spterer Zeit tritt daneben
aber eine Gtter-Konstellation hervor, in der das Wesen der Zeit in noch viel
umfassenderer, auch die Sinn-Dimensionen der Geschichte und des Men-
schen einbegreifenden Weise zur Anschauung kommt: Das ist die Konstella-
tion des Sonnengottes Re mit seinem Antagonisten, dem Totengott Osiris,
die sich als Verkrperung der Zeit zur dualen Einheit verbinden. Re verkr-
pert die virtuelle Zeit, Neheh, das "ewige Morgen", aus dem jeder neue Tag
hervorgeht, Osiris verkrpert die resultative Zeit, djet, das "ewige Gestern",
in dem alles, was in der Zeit zur Endgestalt gereift ist, aufgehoben ist und un-
wandelbar fortdauert-4
9
.
Osiris ist ein Sptling in der gyptischen Religionsgeschichte, der erst im
2. Jt. seine ganze Bedeutungsflle entfaltet
50
. Man kann sein Wesen nicht
umfassender beschreiben, als wenn man ihn als den Inbegriff und die Verkr-
perung der Resultativitt bezeichnet. Osiris ist nicht nur ein Totengott, ein
Herrscher der Unterwelt, sondern ein toter Gott. Sein Wesen ist, gestorben
und als gestorbener Gott unvergnglich zu sein. Osiris gehrt nicht zur Grup-
pe der "sterbenden und auferstehenden Gtter". Gewi hat er mit den Zyk-
len der Natur zu tun, mit dem Sterben und Wiederaufleben der Vegetation
und dem Steigen und Fallen des Nils. Aber er ist kein Vegetationsgott, der als
Vegetation stirbt und aufersteht, sondern er ist der Tod, aus dem das Leben
48
Diese und hnliche Stellen bei Assmann 1975b, 43-48, bes. 44 n. 155 und 47 n. 161.
49
Die Gleichsetzung von Re mit nM und von Osiris mit dtwird im 17. Kapitel des Totenbuchs impli-
zit vollzogen, wo erst "alles Seiende" als "nM und df' und dann nM als "Tag" und dt als .,Nacht"
erklrt und in Abschnitt5Osiris dem "Gestern" und Re dem "Morgen" gleichgesetzt werden.
berdies sind nM-Sonnengott-Tag und dt-Osiris-Nacht-Gestem auch sonst gelufige Gleichset-
zungen, s. Assmann 1975b, 44 n. 155 und L II, 50 m.n. 4>-45.
50
Das Wesen des GottesOsiris ist immer noch oder besser: seit neuestem wieder Gegenstand hefti-
ger Kontroversen in der gyptologie, s. Griffiths, in: L IV.4 (1981) 623-633 und Westendorf
1981, 55-58 mit Verweisen auf weitere Lit. Meine eigene Deutung versteht sich nicht als Rekon-
struktion hypothetischer Ursprnge (Westendorf), sondern bezieht sich auf die erst mit dem 2.
Jt. in den Quellen greifbare Theologie die Gottes.
kommt und dem es wieder anheimfllt, der Tod, durch den das Korn hin-
durchgehen mu, um wieder zur Pflanze zu keimen, der Urgrund des Le-
bens, das aus dem Tode lebt. Osiris wird als Mumie dargestellt mit den Insig-
nien der Knigswrde. Die Knigswrde hat er einmal im Diesseits ausge-
bt51: er ist derjenige gyptische Gott, der eine Vergangenheit, ein Schicksal,
kurz: einen Mythos hat im vollen Sinne dieses Wortes. Der Mythos entfaltet
in der Form der Erzhlung das Gewordensein des Gottes zu jener Endgestalt,
als die er nun, der Inbegriff des Resultativen, mumienhaftunwandelbar fort-
dauert. Er trgt den Beinamen Wan-nafre (der brigens in dem christlichen
Namen Onnophrius weiterlebt). Wan-nafre bedeutet "Der Ausgereift Dau-
ernde". Prziser lt sich die Kategorie des Resultativen nicht umschreiben.
Osiris ist nicht, wie der Sonnengott, ein ausschlielich oder auch nur vor-
nehmlich kosmischer Gott; sein Wesen als Inbegriff der Resultativitt um-
greift vielmehr alle drei Sinn-Dimensionen der gyptischen Wirklichkeit:
Kosmos, Mensch und Gesellschaft. Auf allen drei Ebenen verkrpert Osiris
jeweils den resultativen Pol in drei analogen Konstellationen, die alle drei die
duale Einheit von Resultativitt und Virtualitt zum Ausdruck bringen:
Re und Osiris auf der Ebene des Kosmos
Horus und Osiris auf der Ebene des Staates, der Gesellschaft
und der Geschichte
"Ba" und Osiris auf der Ebene des Menschen, d.h. vor allem:
des Totenglaubens
{den Begriff "Ba" werde ich unten erlutern)
Die Theologie des Gottes Osiris integriert die Ebenen oder Sinn-Dimensio-
nen der Wirklichkeit und weitet zugleich den Begriff der Zeit als dualer Ein-
heit vom Kosmischen auf die gesamte Wirklichkeit aus. Wir wollen diese Aus-
weitung des Zeitbegriffs anband der drei Konstellationen nher betrachten,
in denen Osiris in den drei Sinn-Dimensionen der Wirklichkeit das Wesen der
djet-Zeit, die Resultativitt, verkrpert.
a) Auf der kosmischen Ebene verkrpert sich in der Konstellation von Re
und Osiris die duale Einheit der kosmischen Zeit. Re ist das "ewige Mor-
gen", dem alles Werden und aller Wandel entspringt, Osiris ist das "ewige Ge-
stern", dem alles Vollendete zu unwandelbarer Fortdauer anheimfllt. Der
Sonnenlauf, die sinnflligste kosmische Manifestation der Zeit, ereignet sich
zwischen den beiden Gttern und ist ihr gemeinsames Werk, das als zyklische
Vereinigung der beiden Zeitkategorien, der Virtualitt und der Resultativi-
tt, zustande kommt.
b) Auf der Ebene des Knigtums, d.h. des Staates, der Gesellschaft und
der Geschichte, verkrpert Osiris die Kategorie des Resultativen in Gegen-
berstellung mit dem Gott Horus. Jeder lebende gyptische Knig gilt als
51
Vgl. hierzu Yoyotte 1977, 145-149.
Abbildung 2: Der Sonnenlauf. Zeichnung von Aleida Assmann nach einer Wandmalerei im theba-
nischen Grabe des Ncfersecheru (Nr. 296, um 12.'\0 v. Chr.). Die Sonne, vom Symbol des Lebens
emporgehoben, zwischen Himmel (das von oben empfangende weibliche Armpaar mit Brsten)
und Unterwelt (dem von unten sttzenden Pfeiler, dem Symbol der .. Dauer". in dem sich Osiris ver-
krpert). Der Vorgang vollzieht sich unter der Anbetung der .. Sonnenaffen", der Gttinnen Jsis
und Nephtyhs und der .,Ba"-Vgel des Grabherm.
Verkrperung des Gottes Horus, jeder tote Knig wird zu Osiris. Man kann
daher den Gott Horus als einen "virtuellen Knig" bezeichnen, der sich in
der als unendlich vorgestellten Reihe der gyptischen Knige immer wieder
verkrpert, in genau derselben Weise, wie die ni,J,-Zeit als ein "ewiges Mor-
gen" in der unendlichen Reihe derTage in die Welt einstrmt. Entsprechend
ist Osiris als Existenzform des toten Knigs das "ewige Gestern", als das er
nicht der Vergangenheit, sondern der dt-Zeit, der resultativen Fortdauer
angehrt und in die fortflieende Gegenwart mitgenommen wird. Neheh und
Djet vereinen sich im lebenden Knig, der immer zugleich Sohn und Verkr-
perung eines Gottes ist: Sohn in bezugauf den Toten Vater, der als Osiris die
resultative Fortdauer des Gestern, des geschichtlich Gereiften darstellt, ln-
karnation in bezug auf den virtuellen Knig Horus, der in ihm zur Welt
kommt wie das ewige Morgen im jeweiligen Heute. Kraft dieses Doppelbe-
zugs zur Virtualitt des Horus und zur Resultativitt des Osiris, kommt auch
im Knigtum, genau wie im Sonnenlauf, die kosmische Zeitflle in voller
Prsenz zur Erscheinung
52

c) Im Gegensatz zum Knig gewinnt der einzelne Mensch an dieser kosmi-
schen Zeit jedoch erst nach dem Tode Anteil. Das ist die dritte Ebene, auf der
Osiris als der Inbegriff der Resultativitt erscheint. Nach dem Tode wird der
Mensch durch die Riten der Einbalsamierung und Mumifizierung zu einem
Osiris, dessen Namen er als Toter wie einen Titel fhrt: Osiris Antef, Osiris
Amenophis, Osiris Ranofer. Als solcher geht er in die djet-Zeit ein. Er legt
sich ein steinernes Grab an, worin er seine Biographie aufzeichnet, die Ge-
schichte seines Gewordenseins zu dem, was als Resultat nun fortdauern
soll 5
3
Entscheidend fr diese Fortdauer ist aber nicht die Summe, die er
selbst zieht, sondern die im Totengericht gezogen wird, dem sich jeder Ver-
storbene nach gyptischer Vorstellung nach dem Tode unterziehen mu. Hier
wird in einem ordentlichen Gerichtsverfahren das Resultat festgestellt und
ber Fortdauer oder Vernichtung entschieden. Da der gypter als Person
fortdauern will, d.h. im sozialen Bezug, bedarf er der Anerkennung. Nur das
im Totengericht anerkannte Resultat einer im Tun des Rechten ausgereiften
Persnlichkeit lebt in dem durch Mumie und Steingrab bereitgestellten resul-
tativen Aspekt der Zeit weiter
54
Dem steht auch hier der virtuelle Aspekt ge-
genber, in Gestalt eines vitalen Prinzips, das den Krper bewegt und be-
seelt. Der gypter nennt dieses Prinzip "Ba" und versteht darunter die F-
higkeit, sich in beliebigen Gestalten zu verkrpern, also Virtualitt und Po-
tentialitt im reinsten Sinne des Wortes
55
Im Leben ist dieser Ba in den Kr-
per eingebunden, im Tode aber wird er frei zu beliebiger Gestaltung, wh-
rend der Krper als Mumie fortdauert. Das ist die Form, in der der Mensch
nach dem Tode in der dualen Einheit der kosmischen Zeitflle existiert:
Dein Ba existiert, indem er lebt in der Neheh-Zeit
wie Orion am Leibe der Himmelsgttin;
Dein Mumienleib existiert, indem er dauert in der Djet-Zeit
wie das Gestein der BergeS6.
s
2
Zur Horns-Osiris-Konstellation als Zentrum der gyptischen Knigstheologie und Geschiehts-
auffassung s. Kap. V, 115-137.
B Das, was wir hier "Resultativitt" nennen und sowohl mit dem Tempussystem als auch mit der
Zeitbegrifflichkeil des gyptischen in Verbindung bringen, ist als grundlegende Kategorie der
mit Grab, Totenglauben und Osirisreligion verbundenen Vorstellungswelt schon von Spiegel
1935 in gltiger Form herausgearbeitet.
54
Vgl. hierzu meinen Artikel "Persnlichkeitsbegriff und -Bewutsein" in L IV (1982), 963--78.
ss Zum Ba-Begriffs. Wolf-Brinkmann 1968; 2:abkar 1968.
56
Papyrus Boulaq 111.8,3-4 ed. Sauneron 1952, Tf. 27.
Ba und Mumie realisieren also auf der Ebene der Anthropologie und desTo-
tenglaubens die duale Einheit von Virtualitt und Resultativitt, und zwar
nicht als die kosmische Zeit selbst, sondern als die Form der Teilhabe an ihr,
die Weise des In-der-Zeit-Seins. In Re und Osiris dagegen verbinden sich Vir-
tualitt und Resultativitt nicht zu einer Weise des In-der-Zeit-Seins, sondern
zur Zeit selbst. Re und Osiris sind nicht "in" Neheh und Djet, sondern sie
sind Neheh und Djet.
Hier liegt das eigentliche Mysterium des gyptischen Zeitbegriffs. Es han-
delt sich buchstblich um ein Mysterium, denn einer der Texte, der uns dar-
ber Auskunft gibt, warnt ausdrcklich:
Wer das enthllt, stirbt eines gewaltsamen Todes,
weil es ein groes Mysterium ist:
Re ist das und Osiris
57

Im Vertrauen darauf, diese Dinge doch nie vllig entschleiern zu knnen und
immer noch ein gutes Stck von der gefhrlichen Wahrheit entfernt zu blei-
ben, drfen wir wohl unerschrocken auch an dieses Mysterium herangehen.
Auch Re und Osiris verhalten sich zueinander wie Ba und Mumienleib. Es
handelt sich aber nicht um eine bloe Analogie. Genau wie der Ba des Men-
schen sich nach gyptischer Vorstellung nchtens mit dem Leichnam verei-
nigt, so steigt auch der Sonnengott als Ba in die Unterwelt hinab und verei-
nigt sich um Mitternacht mit seinem Leichnam Osiris
58
. Die Zeit als duale
Einheit wird in diesem Mysterium rituell dramatisiert. Die logische Bezie-
hung der beiden Kategorien Virtualitt und Resultativitt zueinander und zu
dem verborgenen Oberbegriff wird im Ritual als Vereinigung der beiden Gt-
ter zu einem einzigen Gott dargestellt, der "Vereinigter Ba" genannt wird.
Re, der Sonnengott, ist das vitale Prinzip, der "Ba" des Kosmos, die Virtuali-
tt als Fhigkeit zu unendlicher Gestaltung, die nicht nur in der Sonne Ge-
stalt annimmt, sondern in allem, was durch das Licht der Sonne sichtbar wird,
d.h. seine Gestalt dem Licht verdankt
59
. Osiris, der Totengott, ist der Mu-
mienleib des Kosmos, die Permanenz des Vollendeten, Gewordenen, Ausge-
reiften, Verwirklichten. Der Sonnenlauf, der die Zeit hervorbringt, ist das
Zusammenspiel von Ba und Mumienleib und daher nichts anderes als der Le-
bensvollzug des Kosmos, dessen Lebendig-sein man sich nach dem anthropo-
logischen Modell als zyklische Vereinigung von Ba und Leichnam vorstellt.
Auf allen drei Ebenen der Wirklichkeit - Kosmos, Knigtum und Toten-
glauben- geht es um die Vereinigung von Djet und Neheh, Resultativitt und
Virtualitt. Was dadurch gewhrleistet werden soll, ist mehr und ist etwas
Konkreteres als der Fortgang der Zeit. Am nchsten kommt dem damit ange-
57
Papyrus Salt 825 XVIII. 1-2 ed. Derchain 1965 I, 153ff.; II, 19.
SB Zur Vorstellung einer allnchtlichen Vereinigung von Re und Osiris s. Derchain 1965 I, 155ft.;
Assmann 1969, 101-105; Hornung 1971, 85-87; Assmann 1983a, 2. Kap.
~ Einiges Material hierzu findet sich im 4. und 5. Kap. von Assmann 1983a.
Abbildung 3: Re und Osiris als "Vereinigter Ba", Darstellung im Grab der Nefenari (um U50 v.
Chr.) nach A. Piankoff, The Tomb of Ramses VI (Bollingen Series XL. I, New York 1954), S. 34.
Der Mumienleib ist als Merkmal des Osiris, der Widderkopf mit Sonnenscheibe als Merkmal des
(nchtlichen) Sonnengottes anzusehen, die in dieser Gestalt verschmelzen. Die hieroglyphische
Beischrift besagt: "Osiris, der in Re ruht: das ist Re, der in Osiris ruht ...
strebten Ziel wohl der Begriff der KontinuitfiJ. Im Totenglauben gewhrlei-
stet die nchtliche Vereinigung von Ba und Leichnam die Kontinuitt der per-
sonalen Identitt, im Knigtum gewhrleistet die in der Doppelrolle des K-
nigs, als Sohn und Verkrperung, gelungene Vereinigung von Resultativitt
und Virtualitt die Kontinuitt der Geschichte, d.h. der staatlichen, nationa-
len und kulturellen Identitt, und auf der kosmischen Ebene bedeutet die
mitternchtliche Vereinigung von Re und Osiris die Kontinuitt der Wirklich-
keit schlechthin. Die Kontinuitt der Wirklichkeit: das ist der Oberbegriff
von Neheh und Djet, der gyptische Begriff der Zeit, der in Richtung Ewig-
keit ausufert.
Kontinuitt ist ein dramatischer Begriff von Zeit, der den Menschen zum
Handeln aufruft. Djet und Neheh mssen fortwhrend vereinigt, die Zeit in
60
Zum Begriff der Kontinuitts. Assmann 1975b, 28-30.
Gang gehalten, Kontinuitt gewhrleistet werden. Das geschieht in den Kul-
ten der gyptischen Sonnenheiligtmer. Hier wird die Zeit in Gang gehalten
und der Sonnenlauf in der Form eines rituellen Kalenders kultisch mitvollzo-
gen, der jede "vorbergehende" Stunde mit Handlungen und Rezitationen
begleitet
61
Dieser rituelle Mitvollzug des Sonnenlaufs geht nicht davon aus,
da die Zeit eine selbstverstndliche Gegebenheit ist, da automatisch jeder
Nacht ein Morgen folgt und die Sonne ohne Stillstand vom Osten zum Westen
gelangt. Die Grunderfahrung, auf der dieser Begriff der Zeit als Kontinuitt
der Wirklichkeit sowie der diesem Zeitbegriff gewidmete Kult beruhen, ist
die jederzeitige Mglichkeit der Katastrophe
62
Dieses uns so seltsam anmu-
tende Handeln vollzieht sich im Sinnhorizont einer virtuellen Apokalyptik,
die das Fortbestehen der Welt auf dem Hintergrund ihres einkalkulierten En-
des sieht.
Es gibt sehr viele Texte, die dieses Weltende beschreiben
63
. So beginnt z.B.
das Mysterium der Vereinigung von Re und Osiris, aus dem ich oben zitiert
habe:
Die Erde ist verwstet,
die Sonne geht nicht auf,
der Mond zgert, es gibt ihn nicht mehr,
der Ozean schwankt, das Land kehrt sich um,
der Flu fliet nicht mehr ab
64

Das ist die Krise, die Katastrophe, die durch die Vereinigung von Re und Osi-
ris abgewendet wird. Ein anderer Text stellt die Katastrophe so dar:
Die Sonnenbarke steht still und fhrt nicht weiter,
die Sonne verharrt an ihrer gestrigen Stelle.
Die Opfer sind aufgehalten, die Tempel verschlossen,
Finsternis geht um, die Zeiteinheiten werden nicht geschieden,
die Figuren des Schattens sind nicht zu beobachten.
Die Quellen sind verstopft, das Gras verdorrt,
das Leben ist den Lebenden entzogen
65
.
Das ist ein Text, der bei Schlangenbi rezitiert wird. Der Zauberer macht sich
die Kohrenz oder "Sympathie" des Kosmos zunutze, der auf allen Ebenen
der Wirklichkeit- Kosmos, Knigtum und Einzelschicksal- vom Prinzip der
dualen Einheit durchwaltet, d.h. auf die Kontinuitt des Lebens angewiesen
61
Das sog. Stundenritual. s. Assmann 1969, 133-164. Eine Neuedition von E. Graefe ist in Vorbe-
reitung.
62
"Das Chaos ist ganz im Sinne ltester Mythen vorauszusetzen und natrlich, der Kosmos ist gtt-
lich und gefhrdet": Gehlen 1961,59. Mit speziellem Bezug auf das gyptische Weltbild vgl. dazu
Kap. X.
63
Zusammengestellt bei Schott 1959; vgl. ferner Assmann 1975b, 2fr28; Kap. X, S. 283ft.; Hor-
nung 1977.
64
Papyrus Sah 825, I, 1 ~ s. Derchain 1965 I, 24-28.
M Klasens 1952, 3lf.; 57; 96.
ist. Er stellt den Schlangenbi als Eingriff in die allgemeine Lebenskontinui-
tt hin, der alles Leben stocken lt und die Gtter zu sofortiger Abhilfe ver-
anlat. Der Kult beruht auf den gleichen Prinzipien wie die Magie, verfolgt
aber andere, allgemeine Ziele. Mit seinen Lobpreisungen frdert er den Son-
nenlauf und zieht das kosmische Gelingen auf die Erde hinab.
Der kultische Mitvollzug des Sonnenlaufs verfolgt zwei Ziele: Kontinuitt
und Kohrenz. Kontinuitt erzielt er durch die rituelle Begehung der Zeit,
durch die sie gleichsam "ornamentalisiert" wird. Lassen Sie mich diesen Be-
griff kurz erlutern. Das Ritual hat eine hnliche Beziehung zur Zeit wie das
Drama und die Musik und zwar in zweierlei Hinsicht. Erstens entfaltet es sich
in der Zeit und gibt einem bestimmten Stck zeitlichen Ablaufs eine konkre-
te, bedeutungsvolle und genau festgelegte Gestalt, und zweitens gewhrlei-
stet es durch die genaue Befolgung der Vorschrift, da jede Auffhrung zur
vollkommenen Wiederholung der vorhergehenden wird, genau wie in der
Musik die Partitur den Wiederholungscharakter einer Auffhrung sicher-
stellt. Das Prinzip des Rituals wie der musikalischen Partitur ist die Wieder-
holbarkeil festliegender Handlungs- und Zeitfiguren. Beim Ritual kommt
nun noch etwas entscheidendes hinzu: die Einfgung dieser Wiederholungen
in genau festliegende Zeitorte im Ganzen des zeitlichen Flusses. Indem nun
das Ritual erstens im festliegenden Rhythmus seiner Wiederholungen die
Zeit skandiert und zweitens durch die genaue Befolgung der Vorschrift jede
Auffhrung mit der vorhergehenden zur Deckung bringt, hebt es die Gerich-
tetheit der Zeit auf und macht aus dem Strahl des zeitlichen Ablaufs ein Or-
nament im unendlichen Rapport immer wieder sich deckender Zeitfiguren
66

Diese Bemerkungen beziehen sich auf das Ritual im Allgemeinen. Im Son-
nenkult haben wir es aber mit Ritualen zu tun, die ganz speziell die Zeit zum
Thema haben. Jede einzelne Stunde wird hier mit kultischen Begehungen
begleitet, die nicht nur mit der Vorschrift bereinstimmen, sondern auch in
genauestem Einklang stehen mssen mit den kosmischen Ereignissen, die fr
die jeweilige Stunde charakteristisch sind
67
Dadurch wird nicht nur die Zeit
ornamentalisiert, sondern die Krise abgewendet und Kontinuitt erzeugt.
Kohrenz, d.h. die Einbindung der verschiedenen Sinn-Dimensionen der
Wirklichkeit in ein umfassendes Prinzip der "Sympathie", der aufeinander-
Bezogenheit, erreicht der Kult durch die sprachliche Ausdeutung, mit der er
unablssig die kosmischen Vorgnge begleitet und sie auf die Sinn-Dimensio-
nen der Wirklichkeit- d. h. die kosmische Gtterwelt, das Knigtum und den
Totenglauben-hin durchsichtig macht
68
. Die berwindung des Sonnenfein-
66
Vgl. hierzu Assmann 19nc, 2t)-28.
67
S. n. 59, vgl. auch Assmann 1983a, Kap. l. Eine bersetzungderTexte: HG Nr. 1-12.
68
Nach gyptischer Auffassung hat der Kult die Aufgabe, mit dem Mittel der ,.sakramentalen Aus-
deutung" Erde und Himmel zueinander in Beziehung zu setzen (s. dazu Assmann 19nc, 15-25)
und so die Erde zum Abbild des Himmels und zum Gef gttlicher Einwohnung zu machen
( vgl. Junge 1978 mit Verweis auf Pseudo- Apuleius, Asclepius 24 sowie Derchain 1962, 188ff.).
des am Mittag wurde in den Hymnen als die Herrschaft des Rechts und der
Sieg der gttlichen Ordnung dargestellt, der auch dem Pharao Sieg ber in-
nere und uere Feinde garantierte, und die Durchquerung der Unterwelt
bei Nacht wurde als berwidnung des Todes gefeiert, als Inbegriff des Le-
bens aus dem Tode, die allem Sterblichen ein neues Leben verhie. Im Gelin-
gen des Sonnenlaufs und in der genauen Befolgung der ihn begleitenden Ri-
ten stand die eigene Sache auf dem Spiel. Wenn die Riten nicht befolgt wer-
den, heit es in den Texten, entsteht Hungersnot im ganzen Land, wenn der
Gtterfeind nicht bekmpft wird, herrscht Gesetzlosigkeit, Anarchie und
Aufruhr auf Erden, wenn der Kultbetrieb gestrt wird, verfinstert sich die
Sonne und der Ozean trocknet aus
69
.
Nur allzuleicht belchelt man solche Visionen als Wahnvorstellungen einer
primitiven Menschheitsstufe. Natrlich sind keine derartigen kosmischen
Katastrophen eingetreten, seit und weil die Riten nicht mehr vollzogen wur-
den. Aber es ging ja gar nicht darum, die Zeit und den Sonnenlauf in Gang zu
halten, sondern die Kohrenz und Kontinuitt der Wirklichkeit. Was man in
Gang hielt, war ein Wissen von der Ordnung des Ganzen, war die Kontinuitt
der kulturellen Identitt. Das aber haben die gypter, allen Fremdherrschaf-
ten zum Trotz, in einer hchst eindrucksvollen Weise bewerkstelligt. Nicht
eine neue Herrschaft- der Libyer, Assyrer, thiopier, Perser, Griechen und
Rmer-sondern erst ein neuesWissen: das Christentum, hat diese kulturelle
Identitt zerstrt.
Man hat diese Schilderungen der Katastrophe immer fr echte Apokalyp-
sen gehalten, fr Prophezeiungen des Weitendes. Erst in der Kategorie der
Virtualitt erschliet sich ihre eigentliche Bedeutung als die immer gegebe-
ne, aber auch immer abwendbare Gefahr des Abreiens der Kontinuitt und
des Zerfalls der Kohrenz, auf deren dunklem Hintergrund sich die gelingen-
de Kontinuitt als die volle Prsenz des Heils und des Lebens darstellt. Im
Sinnhorizont einer virtuellen Apokalyptik ereignet sich Zeit als realisierte
Eschatologie, als die volle Gegenwrtigkeil des Heils. Auf dem Hintergrund
der glcklich bestandenen Krise erweist sich die Kontinuitt der Zeit nicht als
Fortschreiten, sondern als Fortwhren, als schiere Prsenz, die keinen Auf-
schub und keine Distanz, keine Erwartung knftigen und keine Erinnerung
vergangeneo Heils kennt. Die Riten hatten das Heil zu sichern, indem sie die
irdischen Verhltnisse einbanden in die kosmische Zeit, deren Struktur wir
uns veranschaulichen weder als Linie, noch als Kreis, sondern als ein Orna-
ment im unendlichen Rapport der periodischen Vereinigung von Neheh und
Djet.
Lassen Sie mich mit einem Bild schlieen, das geeignet ist, uns die aktuelle
Gegenwrtigkeil des gyptischen Zeitbegriffs vor Augen zu fhren. Es
stammt von dem englischen Dichter und Graphiker William Blake und stellt
69
Papyrus Jumilhac XVI1.19-XVIII.Il und Urk VI, 122-125 s. Kap. X, S. 284-287.
Abbildung 4: Das Sonnenkind im Uroboros, nach einem Papyrus der 21 Dyn. (um 1000 v. Chr.) in
Kairo, bei A. Piankoff, Mythological Papyri S. 22, Abb. 3. Zwischen den beiden Lwen, die als
.,Gestern" und .,Morgen" = Djet und Neheh den Doppelaspekt der Zeit verkrpern, garantiert das
Sonnenkind im Uroboros als deren Vereinigung die Kontinuitt der Wirklichkeit.
eine Schlange dar, die, sich in den Schwanz beiend, einen Ring formt. Auf
ihr, hochaufgerichtet, die Arme erhoben, die Hnde zur Spitze zusammenge-
legt, ein nackter Mensch. Es handelt sich um einen unausgefhrten Entwurf
zu einer Illustration von Edward Young's Gedicht "Nacht-Gedanken" (Night
Thoughts)
70
und bezieht sich auf folgende Zeilen:
nature revolves but man advances; both
etemal, that a circle, this a line
71
(Die Natur kreist in sich, doch der Mensch schreitet voran, beide ewig, jene ein
Kreis, dieser eine Gerade)
Die Schlange und der Kreis symbolisieren die in sich kreisende Natur (revol-
ving nature), die ewig in sich selbst zurckkehrende kosmische Zeit. Der
Mensch und die Gerade symbolisieren den Fortschritt des Menschen ( advan-
cing man), sein Schicksal und sein proprium: den "Fortschritt", der ihn von
der Natur nicht nur unterscheidet, sondern entfernt. Beide streben unverein-
bar auseinander. Auch hier die Zeit im Dual: aber nicht als duale Einheit.
Die sich in den Schwanz beiende Schlange, der Uroboros, ist ein gyp-
tisches Symbol der kosmischen Zeit, der schlechthinnigen Zeitflle, auer-
70
H.B. De Groot 1969, 560. Ich verdanke die Kenntnis dieser Zeichnung Aleida Assmann.
71
Edward Young, Night Thoughts, VI, 690-92.
Abbildung 5: .,Nature revolves but man advances" -Allegorie der geschichtlichen und der natrli-
chen Zeit, Zeichnung von Aleida Assmann nach einem Bleistift-Entwurf zu einer Illustration von
William Blake (Ende 18. Jh. n. Chr.).
halb derer nichts gedacht werden kann
72
Der Uroboros symbolisiert die Zeit
als den Lebensvollzug des lebendigen Kosmos, der zugleich alles belebt und
am Leben erhlt, was in ihm ist. Nichts kennzeichnet den Unterschied zwi-
schen dem gyptischen und dem abendlndisch-christlichen Weltbild knap-
per und treffender als der aufrechte Mensch, den Blake auf den Uroboros
stellt. Fr Blake wie fr den gypter symbolisiert der Uroboros die kosmi-
sche Zeitflle, die alles, was in der Zeit ist, belebend umgreift. Fr Blake
aber ist die Zeit nicht das Ganze, sondern eine Sphre, die der zur Ewigkeit
berufene Mensch transzendiert. Fr den gypter dagegen ist die kosmische
Zeitflle das schlechthinnige Ganze, worin alles Sein und Leben grndet.
"Doch der Mensch schreitet voran" - but man advances- dieses Heraustre-
ten des Menschen aus dem kosmischen Leben wre fr ihn vermutlich der In-
begriff jener Katastrophe- jenes Kohrenz-Zerfalls- gewesen, um deren
Abwendung er unablssig bemht war.
72
Zum Uroboros in gyptens. Stricker 1953; Assmann 1975b, 30-34 m. n. 93-106; Hornung 1977,
434ft.; Niwinski 1981.
111. Magische Weisheit.
Wissensformen im gyptischen Kosmotheismus
1. Kosmotheismus
Kosmotheismus wird hier als Sammelbegriff vorgeschlagen fr Religionen
der Weltbeheimatung und Weltinganghaltung, die sich unter dem Aspekt der
Kosmosverehrung prgnanter kennzeichnen lassen als unter dem Aspekt der
Vielheit, wie er in der eingebrgerten Bezeichnung "Polytheismus" hervor-
gehoben wird. Nicht Einheit oder Vielheit des Gttlichen macht den ent-
scheidenden Unterschied, sondern die Frage seinerWeltlichkeit oder Auer-
weltlichkeit. Denn mit der Weltlichkeit des Gttlichen ist seine Evidenz und
grundstzliche Erforschbarkeit gegeben: das Gttliche wird zum Gegen-
stand nicht des Glaubens, sondern des Wissens. Mit der Weltlichkeit des
Gttlichen ist aber auch die Gttlichkeit der Welt gegeben. Daher wird die
Natur zum Gegenstand nicht der Erforschung, sondern der Anbetung. Wis-
sen und Glauben, Theologie und Kosmologie fallen in eins zusammen.
2. Adam und Adapa: Wissen und Sterben
Aus dem alten Orient sind uns zwei Mythen berliefert, die den Menschen als
ein Zwitterwesen definieren: ausgestattet mit dem Wissen der Gtter, aber
nicht mit deren Unsterblichkeit. Zum Wissen gehrt das ewige Leben, zum
Sterbenmssen gehrt die Unwissenheit. Aber der Mensch, dieses exzentri-
sche Wesen, hat die sinnvolle Disposition gestrt. Er verbindet Wissen und
Sterben. Der babylonische Mythos handelt von Adapa, dem Sohn des Ea.
1
Ea ist der Gott der Weisheit. Er konnte seinem Sohn die Weisheit, aber nicht
die Unsterblichkeit vererben. Eines Tages zerreit der Sdwind dem fischen-
den Adapa das Netz. Adapa verflucht den Sdwind, und da er das Wissen der
Gtter besitzt, ist sein Fluch so krftig, da er dem Windgott die Flgel bricht.
Dadurch wird der unhaltbare Zustand offenkundig: ein irdisches Wesen be-
sitzt das Wissen der Gtter und ist doch kein Gott. Adapa wird vor den Thron
des Anu, des Gtterknigs zitiert. Ea gibt ihm die Weisung mit auf den Weg,
1
Ich benutze die bersetzung von E. A. Speiser
2
1955, 100-103. Die lteste Bezeugung stammt
aus dem Tontafelarchiv von Tell ei-Amama in gypten (14. Jh. v. Chr.). Der Mythos selbst
stammt, nach freundlicher Auskunft von K. Deller, aus altbabylonischer Zeit. Nach E. Ebeling,
Tod und Lebm, 27a, wird in einem unpublizierten Syllabar a-da-ap mit .. Mensch" gleichgesetzt.
Adapa und Adam sind daher mglicherweise nicht nur mytho- sondern auch etymologisch ver
wandt. Vgl. a. Bucellati 1973 und Picchioni 1981. Zu Adapa als "apkallu", einen der sieben Ur-
Weisen in Karpfengestalt, s. den Beitrag von C. Wilcke in A. Assmann (1991).
keine Nahrung anzurhren, die ihm die Gtter anbieten. Es knnte die Nah-
rung des Todes sein. So verweigert Adapa die ihm angebotenen Speisen. Es
war aber die Nahrung des Lebens. Denn die Gtter wollten den unhaltbaren
Zustand dadurch beenden, da sie ihn zu einem Gott machten. So aber bleibt
es fr alle Zeiten bei dieser prekren Verbindung von Wissen und Sterben.
Der biblische Mythos vom Sndenfalllt Adam und Eva vom Baum der
Erkenntnis essen und dadurch wissend werden "wie Gott". Aber bevor sie
auch noch vom nebenstehenden Baum des Lebens essen und die dazugehri-
ge Unsterblichkeit erwerben knnen, werden sie aus dem Paradies vertrie-
ben. Beide Mythen definieren den Menschen durch ein Zuviel an Wissen und
ein Zuwenig an Leben. Das Wissen, um das es da geht, ist in beiden Mythen
jedoch sehr verschieden. In der Bibel ist es das Wissen um Gut und Bse, das
den Menschen Gott gleich macht, also die Fhigkeit zu selbstbestimmter
Orientierung im Raum des Ethischen. Im babylonischen Mythos dagegen
geht es um Kenntnisse und Macht im Raum des Kosmischen. Ea hat seinem
Sohn, wie es heit, "das Herz von Himmel und Erde" enthllt. So bedeutet
sein Wissen kosmische Macht. Er kann dem Sdwind die Flgel brechen und
stellt fr die Gtter eine Gefahr dar. Zwischen den beiden Mythen, zwischen
Babyion und Israel, liegt ein Bruch: der Bruch mit dem Kosmotheismus. Fr
die Babyionier ist das gttliche Wissen Kosmos-Wissen: das Herz von Him-
mel und Erde; fr die Israeliten ist das gttliche Wissen Gesetzes- Wissen: die
Unterscheidung von Gut und Bse. Der Religionswissenschaftler R. Pettaz-
zoni hat zwischen "magischer" und "gttlicher" Allwissenheit unterschieden
(Pettazzoni 1960). "Magisch" ist die Allwissenheit des Schpfers. Jedes ge-
konnte Handeln setzt ein savoir-faire voraus. Das Handeln des Schpfers er-
fordert als das umfassendste Handeln auch das umfassendste Wissen. Magi-
sche Weisheit ist das Wissen, das in derWeit als Handlung steckt. "Gttlich"
ist die Allwissenheit des Richters, der ins Verborgene blickt und ber Gut
und Bse entscheidet. Die Terminologie ist unglcklich, denn auch und gera-
de die "magische" Allwissenheit ist gttlich, gibt es doch keine gttlichere
Handlungsform als die Schpfung. Das "gttliche'' steckt schon im Begriff
der Allwissenheit. Fr unsere Zwecke werden wir zwischen "magischem"
und "moralischem" Wissen unterscheiden. Kosmotheistisches Wissen ist
"magisches Wissen", das Wissen der Schpfung und in-Gang-Haltung, nicht
des berwachensund Strafens.
2
Es bezieht sich auf Himmel und Erde, also
auf die sichtbare Welt, aber auf deren "Herz", also auf ihre Geheimnisse,
ihren verborgenen Sinn, ihre steuernden Zusammenhnge. Kosmotheisti-
sches Wissen ist kosmisch (welt-bezogen), verstehend (sinn-bezogen), ma-
gisch (handlungs-bezogen) und hermetisch (geheim).
2
.,Richterliche Allwissenheit" ist in gypten charakteristischerweise zuerst fr den Knig be-
zeugt (Urk. I, 39) und geht erst spter auf den Sonnengott in der Barke und Osiris als Herrn des
Totengerichts ber.
II I. Magische Weisheit
3. Die magische Weisheit des Herrschers
Der Knig
betet den Sonnengott an in der Morgenfrhe
bei seinem Herauskommen, wenn er seine ,Kugel ffnet',
wenn er auffliegt zum Himmel als Skarabus
-er tritt ein in den Mund,
er kommt heraus aus den Schenkeln
bei seiner Geburt des Osthimmels.
Sein Vater Osiris hebt ihn empor,
die Arme (der Luftgtter) Huh und Hauhet empfangen ihn.
Er lt sich nieder in der Morgenbarke.
Der Knig kennt
diese geheime Rede, die die ,stlichen Seelen' sprechen,
wenn sie Jubelmusik machen fr den Sonnengott
bei seinem Aufgang, seinem Erscheinen im Horizont
und wenn sie ihm die Trflgel ffnen
an den Toren des stlichen Horizonts,
damit er zu Schiff dahinfahren kann auf den Wegen des Himmels.
Er kennt ihr Aussehen und ihre Verkrperungen,
ihre Wohnsitze im Gottesland.
Er kennt ihre Standorte
wenn der Sonnengott den Weganfang beschreitet.
Er kennt jene Rede, die die Schiffsmannschaften sprechen,
wenn sie die Barke des Horizontischen ziehen.
Er kennt das Geborenwerden des Re
und seine Verwandlung in der Flut.
Er kennt jenes geheime Tor, durch das der Groe Gott herauskommt,
er kennt den, der in der Morgenbarke ist,
und das groe Bild in der Nachtbarke.
Er kennt seine Landepltze am Horizont
und deine Steuergerte in der Himmelsgttin.
3
61
DieserText zhlt auf, was der Knig alles wissen mu fr eine einzige, wenn
auch entscheidende Handlung: die Anbetung des Sonnengottesam Morgen.
Er kennt die Natur des kosmischen Vorgangs, seine Phasengliederung, seine
szenisch-konstellative Ausgestaltung und seine Heilsbedeutung als Wiederge-
burt, er kennt die beteiligten Wesen, ihre Handlungen, ihre Reden, ihre Le-
bensumstnde, und er kennt den rumlichen Rahmen des Geschehens, Him-
melstore, Barken, Landepltze, Steuergerte. Er mu das alles genau ken-
nen, um sich mit seiner anbetenden Rede wirkungsvoll in den kosmischen Pro-
ze einschalten zu knnen. Er will zum Gelingen dieses Prozesses beitragen
und an diesem Gelingen teilhaben, um die Menschenwelt mit dem kosmischen
3
Aus einem Kulttheologischen Traktat ber den .,Knig als Sonnenpriester", ed. Assmann 1970.
Gelingen in Einklang zu bringen. Zum Gelingen trgt er bei, indem er den
Heils-Sinn des Vorgangs kennt und kultisch ausspricht. Im gyptischen heit
das: die Maat aufsteigen lassen ( Assmann 1990a, 184-192). Dabei handelt es
sich um ein Sprach-Opfer. Der Sonnengott wird vornehmlich durch Rezitation
verehrt, die man zu ihm aufsteigen lt. In diesen Rezitationen wird das Gelin-
gen, der Heils-Sinn der kosmischen Vorgnge beschworen. Dieses Sprach-Op-
fer heit Maat. Maat ist der Inbegriff der Weisheit, nicht das Wissen selbst wie
die hebrische IJ,okhmah, sondern das, worauf es sich bezieht. Das Wort kommt
von einem Verb mit der Grundbedeutung "lenken", "leiten", "den Dingen die
richtige Richtung geben" (vgl. Westendorf 1966). Maat ist Sinn im Sinne von
"Richtungssinn" wie frz. sens, engl. sense. Der Knig kennt den verborgenen
Richtungssinn der Dinge, und er lt ihn zum Sonnengott aufsteigen, um dem
Sonnenlauf die richtige Richtung zu geben. Damit bewirkt er nichts Geringes.
"Ich habe dir Apopis niedergeworfen und deiner Barke freie Fahrt verschafft,
soda sie nicht aufluft auf jener Sandbank des Apopis bei der groen Fahrt",
sagt er zum Sonnengott ( Apopis ist der Erzfeind des Sonnengottes, der als Was-
serschlangedie Sonnenbarke mit Stillstand bedroht)
4
Der Knig ist "der Scht-
zer des Re-Harachte, der seinen Feind fllt mit der Heilseffizienz ( J ~ w )
seines Ausspruchs, der bewirkt, da die Barke in Herzensweite dahingleitet".
5
Der Knig und die ihn vertretenden Sonnenpriester sind keine migen Zu-
schauer des Sonnenlaufs. Rund um die Uhr wird das "Stundenritual" zele-
briert, dasden Sonnenlaufmit Rezitationen begleitet ( Assmann 1969,113-164
und 1975, Nr. 1-12). Ein Kult der Zeit, ein ritualisierter Kalender, der den dra-
matischen Charakter des gyptischen Weltbilds deutlich macht. Fr den gyp-
ter ist "Kosmos" nichts Statisches, kein" wohlgeordneter Raum", sondern ein
"gelingender Proze", und dieses Gelingen steht stndig auf dem Spiel. Dabei
geht seine Angst weniger dahin, da eines Tages die Sonne nicht mehr aufge-
hen, als da vielmehr der Heilssinn des Prozesses verloren gehen knnte. Es
handelt sich also um ein officium memoriae. Er muallsein Gedchtnis aufbie-
ten, um dieses Wissen in seiner Heilseffizienz prsent zu halten. Die Welt, die
da in Gang gehalten wird, ist eine Sinn-Welt, eine Welt der Sprache, des Wis-
sens, der Beziehungen und Spiegelungen, eine anthropomorphe Lesung des
Kosmos, der ein kosmomorphes Bild der menschlichen Ordnungen entspricht
(Derchain 1962). Das Stundenritual bndigt wie alle Riten das kosmische
Chaos und mit ihm das Chaos im Menschen. Wie das chinesische I -Ging "einigt
es die Herzen und stellt Ordnung her" (vgl. Balandier 1988, 31).
Das Kosmos-Wissen dient aber nicht nur dem Sonnenpriester, um dem
Sonnenlauf die richtige, es dient auch dem Zauberer, um den Dingen die ge-
4
Stele Ramses'IV. In Abydos ed. Kitcben, Ramessilh Jnscriptions, VI, 24. 9-10.
~ Medinet Habu VI, Tf. 422-423 s. Assmann 1970, 68.
111. Magische Weisheit 63
wnschte Richtung zu geben. Dabei kann er dieses Wissen geradezu dazu be-
nutzen, den Sonnenlauf anzuhalten, jedenfalls damit zu drohen. Denn in
einem Drama, wo alles miteinander zusammenhngt und auf dem Spiel
steht, gibt es keine isolierten Unglcksflle. Der Magier kann sie mit der
richtigen Beschwrung in den Zusammenhang des kosmischen Prozesses
stellen: so werden die Gtter, einfach um den drohenden Weltstillstand abzu-
wenden, rettend und heilend eingreifen, um den Strfall zu beheben. Wir zi-
tieren einige einschlgige Beschwrungen in Kapitel X.
Magische Heilungen behandeln die Krankheit als einen Einbruch des Cha-
os, dem mit einer Beschwrung der Ordnungskrfte zu begegnen ist, die die
Welt hervorgebracht haben und in Gang halten (Eliade 1954/58). Daher ist
magisches Wissen Schpfungswissen. Es mobilisiert das kosmogonische
Know-how, das im fortwhrenden Gelingen des Weltprozesses steckt. Nichts
anderes tut der Sonnenpriester, um diesen Proze selbst in Gang zu halten.
Er verfgt ber das kosmogonische Wissen und lt es als Maat, als Opferga-
be und "Richtungssinn" zum Himmel aufsteigen.
4. Kosmographien
Woher hat der Knig dieses Wissen? Wie wird es berliefert und vermittelt?
ber diesen Punkt sind wir berraschend gut unterrichtet: denn er hat es sich
ins Grab mitgenommen. Die gyptischen Knigsgrber des Neuen Reichs
sind mit Bildern und Beschreibungen einer jenseitigen Welt dekoriert.
6
Die
meisten dieser Bild-Text-Kompositionen sind Itinerarien der nchtlichen
Sonnenfahrt, die den Sonnenweg einbetten in eine Landkarte der Unterwelt.
Das lteste und klassische dieser "Unterweltsbcher" (klassisch in dem Sin-
ne, da alle spteren davon abhngen) ist das "Amduat".
7
Dieses Buch trgt
einen Zwecktitel, der seine Funktion spezifiziert:
Zu kennen die Wesen der Unterwelt,
zu kennen die geheimen Wesen,
zu kennen die Tore und die Wege, auf denen der Groe Gott (der Sonnengott)
wandelt,
zu kennen, was getan wird,
zu kennen, was in den Stunden ist und ihre Gtter,
zu kennen den Lauf der Stunden und ihre Gtter,
zu kennen ihre Verklrungssprche fr Re,
zu kennen, was er ihnen zuruft,
zu kennen die Gedeihenden und die Vernichteten.
6
Hornung
2
1984, vgl. Hornung 1981 und Brunner 1980. Allgemein zu den Knigsgrbern s. Hor-
nung 1982.
7
Ed. Hornung 1963-1967; bers. Hornung
2
1984, 57-194.
Also ein Buch, das in erster Linie Wissen kodifizieren, systematisieren und
vermitteln will. Das Wort Wissen oder Kennen wird im Titel neunmal wieder-
holt. Es ist dasselbe Wort, das auch im kulttheologischen Traktat ber den
Knig als Sonnenpriester immer wiederkehrt (achtmal), um die Wissensge-
genstnde der Morgenphase des Sonnenlaufs aufzuzhlen. Im Amduat geht
es um die Wissensgegenstnde der Nachtphasen. Aber es handelt sich natr-
lich um dasselbe Wissen. Der Thaktat beschreibt den Knig als den Trger
eines Wissens, das ihm durch Schriften wie das Amduat vermittelt wurde. In
diesen Bchern haben wir die Kodifikationen des magischen Wissens vor
uns, das nach Ansicht der gypter zur In-Gang-Haltung des (nchtlichen)
Sonnenlaufs notwendig ist. Als Grabdekoration dienen sie dem Knig dazu,
sein mitwirkendes Teilnehmen und seine Teilhabe am Gelingen des Sonnen-
laufs im Jenseits fortzusetzen. Aus der Art dieser Wiederverwendung, der wir
die Kenntnis dieser Literatur verdanken, knnen wir schlieen, da es sich
dabei um einen uerst exklusiven, streng gehteten Wissensvorrat gehan-
delt haben mu. Denn im Neuen Reich (16.-12. Jh.) kommen die Kosmogra-
phien so gut wie ausschlielich in Knigsgrbern vor. Der Charakter eines
hermetischen Geheimwissens wird in ihnen selbst auch immer wieder betont.
"Die geheimnisvolle Schrift der Unterwelt" nennt sich das Amduat, "die
nicht gekannt wird von irgendwelchen Menschen auer vom Erlesenen."
Der unterweltliche Raum wird im Amduat in zwlf Abschnitte geteilt: die
12 Stunden der Nacht. Das Bild gibt Raum und Zeit gleichermaen wieder,
und die Zeit ist das dominierende Gliederungsprinzip. Darin uert sich hier
der Primat der Zeit im gyptischen Kosmos-Denken, auf den wir bereits ge-
stoen sind. Der Sonnengott durchquert die Unterwelt zu Schiff. In allen
zwlf Stundenabschnitten ist die Sonnenbarke prsent, es wird also kein be-
stimmter Moment, sondern der Gesamtablauf dargestellt. Jeder Stundenbe-
reich ist in der Horizontale dreigeteilt. Im Mittelstreifen fhrt die Sonnenbar-
ke dahin, meist auf einem Wasserstreifen, teilweise auch ber Sand gezogen.
Im oberen und unteren Streifen werden die Wesen dargestellt und beschrie-
ben, denen der Sonnengott auf seiner Fahrt begegnet (Hornung
2
1984, 18).
8
Dabei geht es vor allem um ihre Reden und Handlungen. Es handelt sich hier
weniger um die Kartographie eines Raumes, als um die Choreographie eines
Rituals. Aber genau darin entspricht diese Beschreibung der Struktur des
gyptischen Weltbildes und Welt-Wissens. Die Welt ist von Natur aus Chaos.
8
Diese A-B-A-Struktur ist allen Sonnenbildern gemeinsam. Gewhnlich stellt man den Sonnen-
gott dar in der Mitte zwischen Adoranten, die ihn symmetrisch links und rechts flankieren. Hier
ist das Schema um 9<r in die Horizontale gekippt, um es beliebig ausdehnen und alle Informatio-
nen aufnehmen zu knnen, die sich auf die Reise des Sonnengottes durch die Nacht beziehen
und die wichtig zu wissen sind.
Kosmos entsteht- in der Menschen- und Gtterwelt- durch die gemeinsame
Zelebrierung des kosmischen Rituals.
9
Die Darstellung baut auf der Idee des "Sonnenlaufs" als einer Schiffsreise
durch Himmel und Unterwelt auf und elaboriert sie in zwei Richtungen. Die
eine kann man Spezifikation nennen. Hier geht es um Genauigkeit und De-
tailreichtum. Die Magie ist eine exakte Wissenschaft. Es ist besonders dieser
Aspekt des magischen Wissens, der es fr uns so befremdlich macht. Nicht
nur, da hier Rume beschrieben werden, die sich jeder Beobachtbarkeit
und Erfahrbarkeil entziehen- da sie so genau beschrieben werden, ist das
Absonderliche. So werden etwa die Abmessungen der Stundenbereiche ge-
nau angegeben. Die Breite ist jeweils 120 jtrw (1 jtrw, gr. stadion, = 10,5 km),
die Lnge 309 jtrw. So kommt man auf eine Gesamtlnge der nchtlichen
Sonnenreise von 3708 jtrw oder knapp 39.000 km}
0
Man fragt sich, wie die
gypter auf solche Zahlen gekommen sind. Handelt es sich um zahlensym-
bolische Spekulationen? Oder liegen dem irgendwelche Hochrechnungen
und Extrapolationen bekannter geographischer Abmessungen zugrunde?
Bekanntlich galt ja die Kunst der Landvermessung im Altertum als die groe
Errungenschaft der gypter.
11
Worum es aber vor allem geht, ist die Spezifi-
zierung nicht des Raumes, sondern des Geschehens. Die Nachtfahrt der Son-
ne wird in Phasen zerlegt, die Phasen in Form von Szenen und Konstellatio-
nen verbildlicht. In diesen Szenen treten eine Flle von Gottheiten und We-
sen auf. Allein am Vorgang des Sonnenuntergangs sind 124 namentlich iden-
tifizierte Wesen beteiligt. Diese Wesen und ihre Namen sind nichts anderes
als personifizierte Teilaspekte, in die eine kosmotheistische "Naturwissen-
schaft" den Vorgang des Sonnenuntergangs zerlegt.
Das Amduat unterscheidet 908 an der Nachtfahrt beteiligte Wesen. Die
"Sonnenlitanei", ein anderes dieser "Unterweltsbcher", unterscheidet 75
9
Dieses pessimistische Weltbild beruht auf der Vorstellung, da die Welt so wie sie ist nicht dem
Urzustand des "Ersten Males" entspricht, sondern einige Phasen dramatischer Verschlechte-
rung durchgemacht hat, die der gypter nicht als "Fall" (Iapsus) sondern als "Spaltung" und
"Trennung" konzipiert. Der fr diese Idee zentrale Mythos fhrt diese Spaltung auf eine Emp-
rung der Menschen gegen die Herrschaft des Schpfer- und Sonnengottes zurck, die dem golde-
nen Zeitaltereiner ungespaltenen Welt ein Ende gemacht hat, s. Hornung 1982a. Dadurch ist das
Bse in Gestalt von Tod, Streit, Mangel und Unordnung in die Welt gekommen, die nur durch
dessen unausgesetzte Bndigung in Gang zu halten ist. Es kommt aber alles darauf an, sie in
Gang zu halten. Darin unterscheidet sich dieses Weltbild von dem radikal weltverneinender Re-
ligionen.
10
Diese Zahl entspricht knapp dem Erdumfang, was mglicherweise kein Zufall ist. Vgl. Leitz
1989, 102f., dessen Argumentation ich in der Lngenberechnung der Unterwelt gefolgt bin.
11
S. dazu Schlott-Schwab 1981. Die gypter berechneten die Gesamtlnge gyptens mit 106jtrw.
Zhlt man diese 106 jtrw zu den 3708 jtrw der Unterwelt hinzu, gelangt man zu 3814 jtrw, was
exakt dem Erdumfang entspricht (vgl. Leitz, 1989, 103f.) Die Berechnung des Erdumfangs
durch Eratosthenes fand nicht nur in gypten statt, sondern basierte auch auf den Daten der alt-
gyptischen Geodetik. Bekanntlich bestimmte Eratosthenes den Erdumfang durch Schatten-
messung auf das 50fache der Entfernung Syene-Alexandria, also 5300 jtrw.
Gestalten, die der Sonnengott in der Nacht annimmt. Das "Stundenritual"
und verwandte Sonnenriten zerlegen den Sonnenlauf in 24 Phasen, denen 24
Gestalten des Sonnengottes entsprechen. Die kosmotheistische Optik wirkt
in der spezifizierenden Richtung wie ein Mikroskop: sie zerlegt den kosmi-
schen Proze in eine phantastisch anmutende Flle differenzierter Kompo-
nenten.
Die andere Richtung des magischen Wissens zielt auf Konzentration. Da-
mit meine ich den durchgehenden Bezug des ganzen vielfigurigen und viel-
szenigen Geschehens auf einige wenige "Heilsideen". Es ist dieser Bezug auf
die Heilseffizienz des Geschehens als eines Rituals, der dem Ganzen ber-
haupt erst einen Sinn gibt und der spezifizierenden Beschreibung den Cha-
rakter einer Ausdeutung verleiht. Im Zentrum steht der Gedanke einer dop-
pelten berwindung, die durch das Ritual der solaren Nachtreise geleistet
wird: die berwindung des Bsen, das in der Gestalt des Wasserdrachens
Apopis die Sonnenbarke mit Stillstand bedroht, und die berwindung des
Todes. Beides sind Manifestationen des Chaos. Es handelt sich um zwei
Aspekte desselben Geschehens. Die berwindung des Bsen ist der aktiv-
transitive, nach auen gerichtete Aspekt. Hier erscheint der Sonnengott als
Weltenknig, der durch sein Herrscherwort Ordnung stiftet, Recht spricht,
Versorgung sichert. In diesem Aspekt ist der Sonnenlauf ein "Proze" im juri-
dischen Sinne, eine gerichtliche Auseinandersetzung, in der mit dem Bsen
abgerechnet und der Sonnengott "gerechtfertigt" wird. Durch diesen Proze
wird die "gespaltene", durch die Anwesenheit des Bsen ambivalent gewor-
dene Welt fortwhrend vereindeutigt, d.h. regiert, sicher und bewohnbar ge-
macht. Die berwindung des Todes ist der passive bzw. intransitive Aspekt
der Nachtfahrt. Hier erscheint der Vorgang als ein Lebensproze, den der
Sonnengott selbst durchmacht, indem er altert, stirbt und wiedergeboren
wird. Das Mysterium der solaren Wiedergeburt steht im Zentrum aller dieser
Unterweltsbcher, es stellt die zentrale Heilstatsache der gyptischen Religi-
on berhaupt dar. Durch diesen Fluchtpunkt erscheint der gesamte Kosmos
in einer Art Heilsperspektive, als ein Heilsgeschehen. Wieder zeigt sich der
Vorrang der Zeit vor dem Raum. Whrend der Grieche die Harmonie des
Ganzen bewundert, fasziniert den gypter der Proze einer fortwhrenden
Rechtfertigung und Wiedergeburt. Es ist der Vorgang, der Proze des Son-
nenlaufs, in dem sich ihm der Sinn der Welt, "das Herz von Himmel und Er-
de" erschliet. In diesem Geschehen erscheint ihm der Kosmos als Inbegriff
todberwindender Lebensflle und chaosbannender Ordnungskraft.
Durch diesen Bezug wird die erkennende Schau zu einem Akt identifikato-
rischen Verstehens. Der Mensch erkennt sich im Kosmos wieder. Es ist sein
Tod, der hier berwunden, seine Ambivalenz zwischen Gut und Bse, die
hier zum Guten vereindeutigt, seine Unordnung, die gebndigt, seine Herr-
schaft, die ausgebt wird. Ihn interessiert nicht der Zusammenhang von Ur-
sache und Wirkung, die eigengesetzliche Organisation des Prozesses, dies
herauszufinden, wre ein Akt des Erklrens. Ihn interessiert vielmehr der
Heils- Sinn der als Handlung und Lebensvollzug gelesenen Vorgnge. Das ist
ein Akt des Verstehens. Der Kosmos wird nicht erklrt, sondern ausgelegt.
Er enthlt eine Botschaft, die der Mensch auf sich beziehen, einen Sinn, den
er in sich selbst aktivieren kann.
Kosmotheistische "Naturwissenschaft" ist eine Sache spekulativer Identi-
fikation. Mit der Anbetung der ordnenden Krfte, die den Kosmos durchwal-
ten, mobilisiert der Mensch auch den Kosmos in sich selbst. Er legt die Welt
aus, indem er sich in sie hineinlegt. Magie und Mystik hngen ganz eng zu-
sammen.12 Letztlich geht es um Teilnahme und Teilhabe. "Wer das wei, ist
ein Ebenbild des Groen Gottes" heit es ausdrcklich im Amduat: eritis si-
cut Deus.
13
Aber es geht nicht nur um Wissen. Varianten dieser Verheiung
formulieren: "wer das tut ... ". Wissen und Tun (gnosis und praxis) sind aus-
tauschbar. Kosmotheistisches Wissen ist auf Handlung angelegt, ist savoir-
faire, Kennen der Riten, die die Welt in Gang halten. Zu Magie und Mystik
gehrt als Drittes der Ritus. Die Welt wird nicht nur als ein gtterweltlicher
Handlungszusammenhang gedeutet, als ein von den Gttern zelebriertes Ri-
tual, sondern diese Deutung wird auch rituell inszeniert.
5. Eritis sicut Deus: Gttliche Weisheit
Was uns an diesem Wissen hybride anmutet, ist seine Perfektion. Es gibt hier
keine Lcken und keine Grenzen. So, wie die gyptischen Kosmographien
die Welt kennen und das, was sie im Innersten zusammen- und in Gang hlt,
kann nur ein Autor sein Werk kennen. So von innen und so restlos berblickt
nur ein Schpfer seine Schpfung. Der menschlichen Wahrnehmung in ihrer
Endlichkeit steht die Welt von auen gegenber in jener opacite rectangulaire
et solide, von der Levinas schreibt (Levinas 1972, 17-23). Der Mensch kann
ihr Sinn nur durch Verweis auf andere, abwesende Gegebenheiten, durch
12
Auf den Zusammenhang von Magie und Mystik haben wohl am nachdrcklichsten Gershorn
Scholems Interpretationen der kabbalistischen Traditionen aufmerksam gemacht. Auch bei den
gyptischen Unterwehsbchern handelt es sich um eine Art Kabbalah, aber sozusagen eine
"Staats-Kabbalah", der zur vollen Entfaltung ihrer mystischen Komponenten die Individualitt
des Subjekts fehlt. Wer hier zum "Ebenbild des Groen Gottes" wird ist der Knig und in seiner
Stellvertretung der Sonnenpriester, immer als bevollmchtigter Reprsentant der Menschheit
insgesamt, die es in solcher assimiltUio deimit den kosmogonischen Krften in Einklang zu brin-
gen gilt.
13
Diese Aussagen hat Wente 1982 analysiert und dabei die gottgleichmachende Heilseffizienz des
in diesen Bchern vennittelten magischen Kosmos-Wissens gebhrend hervorgehoben. Gegen
seine einseitige Interpretation dieser Aussagen als "mysticism" sind die in der vorhergehenden
Anmerkung dargelegten Einschrnkungen geltend zu machen. Die Teilhabe am Wesen der Gott-
heit wird nicht durch Versenkung und Meditation des Individuums erreicht, sondern durch die ri-
tuelle Inszenierung dieses Wissens in der sozialen Rolle eines bevollmchtigten Priesters.
Metaphorik, abgewinnen. "Nur fr Gott mit seiner unbegrenzten Wahrneh-
mung wre der Sinn nicht unterschieden von der wahrgenommenen Realitt,
wre Verstehen dasselbe wie Wahrnehmen". Wo es um die In-Gang-Haltung
derWeit geht, hlt sich der gypter nicht lange bei ihrer Wahrnehmung auf,
er verweilt nicht bei der opacite rectangulaire et solide, in der die Wirklichkeit
unserer Rezeptivitt gegeben ist, sondern geht sofort zum Verstehen ber,
zur signification. Diese Bedeutung kommt ihm von innen, nicht von auen.
Das heit nicht einfach, da die Welt mit menschlichem Sinn erfllt, anthro-
pomorph animiert wird. Die metaphorische Relation, nach Levinas, ist strikt
symmetrisch, die Bedeutung ist nicht das Privileg eines ihrer Glieder, son-
dern ein Drittes, das beide verbindet. Indem sich der Mensch, den Kosmos
auslegend, in ihn hineingelegt, legt er den Kosmos in sich hinein. Die An-
thropomorphose des Kosmos bedingt die Kosmomorphose des Menschen.
Bruno Snell, auf den Levinas verweist, hat diese reziproke Beziehung an den
homerischen Gleichnissen verdeutlicht. Wenn in der Ilias der Widerstand ge-
gen den Angriff einer feindlichen Phalanx mit einem Fels in der Brandung
verglichen wird, handelt es sich nicht einfach darum, eine menschliche Ver-
haltensweise durch Anthropomorphase auf den Felsen zu projizieren, son-
dern eher darum, den menschlichen Widerstand "petromorph" zu deuten.
14
In dieser Doppelseitigkeil des identifikatorischen Verstehens liegt das Ge-
heimnis seines Funktionierens. Indem der Mensch glaubt, eine zweideutige
Welt ordnend zu vereindeutigen, bekommt er seine eigene Ambivalenz in
den Griff. Indem er die Welt in Gang zu halten glaubt, hlt er sich selbst in
Gang. Das officium memoriae der Riten, das der Welt ihren Heils-Sinn zu-
spricht, erfllt sein eigenes Bewutsein und kulturelles Gedchtnis mit den
14
Vgl. Snelll959, 258-298. Uvinas 1972, 2lf. Am Eindrucksvollsten hat Novalis diese Zweiseitig-
keil der Metaphorik beschrieben:
Drckt nicht die ganze Natur so gut, wie das Gesicht, und die Geberden, der Puls und die
Farben, den Zustand eines jeden der hheren, wunderbaren Wesen aus, die wir Mensch
nennen? Wird nicht der Fels ein eigenthmliches Du, eben wenn ich ihn anrede? Und was
bin ich anderes, als der Strom, wenn ich wehmtig in seine Wellen hinabschaue, und die
Gedanken in seinem Gleiten verliere?... Ob jemand die Steine und Gestirne schon ver-
stand, wei ich nicht, aber gewi mu dieser ein erhabenes Wesen gewesen seyn. In jenen
Statuen, die aus einer untergegangenen Zeit der Herrlichkeit des Menschengeschlechts
brig geblieben sind, leuchtet allein so ein tiefer Geist, so ein seltsames Verstndnis der
Steinwelt hervor, und berzieht den sinnvollen Betrachter mit einer Steinrinde, die nach
innen zu wachsen scheint. Das Erhabene wirkt versteinernd, und so drfen wir uns nicht
ber das Erhabene der Natur und seine Wirkungen wundem, oder nicht wissen, wo es zu
suchen sey. Knnte die Natur nicht ber den Anblick Gottes zu Stein geworden seyn? Oder
vor Schrecken ber die Ankunft des Menschen?
(Novalis, Schriften in 4 Blinden, hg. v. Paul u. Richard Kluckhohn Samuel, Stuttgart 1960, Bd. I
101, nach H. Bhme 1989, 136).
Szenen des kosmischen Dramas.
15
Daher ist magisches Wissen Weisheit: es
bewhrt sich im Gelingen.
Die rituelle Kosmisierung der Welt hat in China und gypten kulturelle
Formationen und Wissenscorpora von unglaublicher Langlebigkeit hervor-
gebracht. Wie in China hat auch in gypten die gefundene Harmonie der
gttlichen und menschlichen Dinge vornehmlich politischen Charakter: es ist
der Staat, der diese Sphre vermittelt und in die Relation reziproker Spiege-
lung bringt. Das mu vor allem im Hinblick auf Hornungs interessante tie-
fenpsychologische Deutung der gyptischen Unterwehsbcher betont wer-
den (Hornung 1985). Die Tiefe, die hier kolonisiert wird, liegt in einer ande-
ren als der modernen individuellen Seele, mit der Freud es zu tun hatte. Und
das "Ich", das hier durch die kulturelle Anstrengung der Riten konstituiert
und kontinuiert wird, ist jene kollektive, kulturelle und politische Identitt,
l'etre communautaire par excellence (Jacq 1981
16
), die der gypter "Pharao"
nennt. Daher ist die magische Weisheit des Kosmotheismus Herrschaftswis-
sen.
6. Bildersturz
Das magische Wissensgebude des Kosmotheismus lt sich nicht auf dem
Wege allmhlicher Korrekturen modifizieren und endlich "entzaubern", es
lt sich nur pauschal verwerfen und vergessen. Auf einen solchen Versuch
luft der religise und epistemologische Umsturz des Echnaton hinaus. Ech-
natons Revolution verabsolutiert die sichtbare Natur. Der Welt wird jeder
Heils- und Hintersinn abgesprochen. Sie verweist auf nichts, sie ist, was sie
ist. Sie existiert 1. als das Erscheinende. Und dies existiert nur kraft des
Lichts, das es zur Erscheinung bringt. Sie existiert 2. als das Werdende. Und
dies existiert nur in der Zeit, die es zur Entfaltung bringt. Licht und Zeit sind
die Wirkkrfte der Sonne. Durch ihre Bewegung bringt sie die Zeit, durch
ihre Strahlung das Licht hervor. Da es nichts Seiendes gibt auerhalb von
Licht und Zeit, ist es die Sonne, die alles hervorbringt, die einzige Quelle
allen Seins:
s Erik Hornung, der beste Kenner der gyptischen Unterweltbchcr, interpretiert die gyptische
.. , Wissenschaft' ber die Unterwelt" geradezu als eine Art Tiefenpsychologie . .,Die liefe, die
hier ausgelotet wird, ffnet fr ihn (sc. den gypter) tiefe Einblicke in die Welt des Unbewuten.
Was er an Vorstellungen ber das Schicksal der Toten entwickelt hat, ist auch fr unsere moder-
nen Mittel nicht berprfbar, aber seine in die Ttefe der menschlichen Seele behalten
eine bleibende Aktualitt." Vgl. Hornung 1985,57.
16
Das Buch von Chr. Jacq (1981) gehrt nicht in den wissenschaftlichen, sondern in den "initiatori-
schen" Diskurs und ist daher nur mit gewissen Vorbehalten zu empfehlen; nichtsdestoweniger
enthlt es eine Flle von interessanten Einsichten.
Du erschaffst Millionen Hervorbringungen aus dir, dem Einen:
Stdte und Drfer,
Acker, Weg und Flu. (Assmann 1975a, Nr. 92, 115-117)
Damit wird die Welt nicht mehr verstanden, sondern erklrt. Echnaton hat
das eine Prinzip gefunden, auf das er alle Phnomene zurckfhren kann, die
eine Ursache, als deren Wirkung sich alles erklren lt. Daraus entwickelt er
ein Wissen, das nicht nur inhaltlich, sondern strukturell anders ist. Es stellt
sich nicht ergnzend oder polemisch neben das alte Wissen, sondern setzt
sich, es restlos verdrngend, an seine Stelle. Man darf sich von der ueren
Form der Amamatexte als Hymnen und ihrer unzweifelhaften gottesdienstli-
chen Funktion nicht tuschen lassen: Auch sie sind Kodifikationen von Wis-
sen, der enumerative Stillt daran keinen Zweifel. Aber dieses Wissen hat
eine andere Form. Es ist weder hermetisch noch magisch, und es verwirft die
Flle der Bilder und Gleichnisse des verstehenden Kosmotheismus. Echna-
ton hlt sich strikt an die sichtbare Wirklichkeit, und wenn er darin etwas Ver-
borgenes aufdeckt, so ist das kein symbolischer Geheimsinn, sondern die
Rckfhrbarkeit alles Erscheinenden auf Zeit und Licht, die sich erst dem
eindringenden Blick und dem theoretischen Denken erschliet.
Sein Groer Hymnus ( Assmann 1975a Nr. 92) behandelt in dieser neuen,
erklrenden Form folgende Phnomene:
( 1) Sonnenaufgang: die Schnheit der Strahlen, die Lichterflltheit aller
Lnder;
(2) Mittag: der Hochstand der Sonne lt sie ber jedem Land gleichzeitig
stehen und mit ihren Strahlen die gesamte Erde umfassen; der blendende
Strahlenglanz der Mittagsonne;
(3) Nacht als Tod, Chaos und Gottesferne; Schlaf als Abwesenheit von Le-
ben; Raub und Diebstahl sowie das nchtliche Walten der Raubtiere und
Schlangen als Manifestationen des Chaos; Finsternis und Schweigen als To-
dessymptome der Welt;
( 4) die Lebensregungen der Geschpfe am Morgen als Reaktionen auf das
wiederkehrende Licht: a) der Menschen: aufstehen, waschen, ankleiden,
anbeten, an die Arbeit gehen; b) des Viehs: fressen; c) der Bume und Pflan-
zen: wachsen; d) der Vgel: auffliegen; e) der Wildtiere in der Wste: tanzen;
f) der Fische im Flu: springen;
(5) die Begehbarkeil der Welt: die Schiffe fahren stromauf und stromab,
die Wege sind geffnet.
Nun macht der Text einen Schritt und geht von den unmittelbar vor Augen
liegenden Auswirkungen von Licht und Zeit zu den verborgeneren aber
gleichwohl als "Hervorbringungen" (I:Jprw) der Sonne erklrbaren Phno-
menen ber.
(6) Ein embryologischer Traktat: a) das Wachsen des Menschenkindes im
Mutterleib, b) die Entwicklung des Kkens im Ei. Hier geht es um die Zeit,
die das werdende Leben braucht, um sich zu entfalten. Dabei wird in einer
III. Magische Weisheit 71
fr das gyptische Denken typischen Weise die Zeit mit der Luft assoziiert.
So wird auch im traditionellen Polytheismus der Gott Chnum, der das Kind
im Mutterleib formt, als Gott des Lebensodems verehrt.
17
Vom Mikrokosmos
geht der Text dann zum Makrokosmos ber:
(7) Die Wohleingerichtetheit der Welt: die Lnder, Rassen und Sprachen
sind wohl unterschieden, fr alle ist gesorgt. gypten hat den Nil zur Bews-
serung, die anderen Lnder haben einen Nil am Himmel, der fr sie regnen
lt. Alles hngt mit der Sonne zusammen. Durch ihre Strahlen lt sie alles
wachsen, durch den jahreszeitlich gegliederten Gang ihrer Bewegung lt sie
alles sich entfalten, schafft sie Sommer und Winter, Hitze und Klte .
18
Der dritte Teil vollzieht wiederum einen Schritt, diesmal in Richtung theo-
logisch-theoretischer Summierung:
(8) Alles Sichtbare und Seiende ist eine Hervorbringung des Lichts. Hier
stehen die oben zitierten Verse, die Stdte und Drfer, Acker, Welt und Flu
als ljprw des Einen erklren. Gott ist die Zeit selbst, durch die und in der alles
lebt:
Die Erde entsteht auf deinen Wink, wie du sie geschaffen hast.
Du gehst auf- sie leben,
du gehst unter - sie sterben,
du bist die Zeit selbst, man lebt in dir. ( Assmann 1975a, Nr. 92, 125-128)
Hier kndigt sich eine Wissens- oder Weisheitsform an, die man gewhnlich
erst mit der ionischen Naturphilosophie verbindet
19
: die auf Vielheit gerichte-
te Erforschung der Phnomene in Embryologie, Klimatheorie, Rassentheo-
rie, Siedlungsgeographie usw., verbunden mit der auf Einheit gerichteten Er-
forschung der Ursprnge (archai) und Ursachen (aitiai). Das Charakteristi-
sche dieser Wissensform ist, da sie nicht magisch ist. Sie verzichtet auf das
verstehende Eindringen in die Geheimnisse des Schpfers. Echnaton sieht
zwar in den Dingen noch ljprw "Hervorbringungen" der Sonne; aber diese
hprw sind Werke, die ihrerseits keine Gttlichkeit besitzen. Die von der Son-
i\e durch Licht und Zeit ins Sein gerufene Welt ist ihrerseits ohne Gttlichkeit.
Diese neue Art der Naturbetrachtung mu mit der Gttlichkeit der Welt bre-
chen, wenn sie die Phnomene erklren will. Denn jede Erklrung verfhrt
reduktiv, und die Reduktion, die hier gefordert ist, ist die Entgttlichung der
1
7
Vgl. hierzu M. Th. Derchain-Urtel1984.
18
In diesem Zusammenhang der "Wohleingerichtetheit" der Welt verwendet die hebrische ber-
setzung des Echnaton-Hymnus ( vgl. n. 21) das Wort .. Weisheit": ,.in Weisheit (b-t,okhmah) hast
du sie alle geschaffen. Zur kosmogonischen Weisheit vgl. Keel1974, bes. 71 m. n. 174. Gemeint
ist das Knstlerturn Gottes, das staunenswerte savoir-faire, von dem die Schpfung zeugt. Vgl. zu
diesem Motiv im gyptischen Assmann 1983b, 12lf. und 228f.
19
Diesen Aspekt der Amama-Religion hat J. P. Allen 1989 hervorgehoben.
72
Welt. Dadurch werden die Phnomene als Ursachen einer einzigen Wirkung,
Hervorbringungen einer einzigen Quelle, erklrbar.
20
Ebenso wie zur ionischen Naturphilosophie ist es von Echnatons Natur-
weisheit nur ein Schritt zur schpfungstheologischen Naturweisheit der Bi-
bel. Von Echnaton jedenfalls gilt, was das Buch der Knige von Knig Salo-
mo berliefert: "Er redete ber die Bume von der Zeder, die auf dem Liba-
non wchst, bis zum Ysop, der an der Mauer wchst, und redete ber das
Vieh, die Vgel, das Kriechgetier und die Fische" (1 Kn 5.13). Zwar haben
sich in der Bibel von solcher Naturweisheit nur Spuren erhalten. Sie weisen
aber alle nach gypten. Der 104. Psalm, einer der wichtigsten hierhin geh-
renden Texte, ist sogar in weiten Strecken eine freie bersetzung des Echoa-
ton-Hymnus ins Hebrische, ber unbekannte kanaanische Zwischenglie-
der.21 AndereTexte wie die Gottesreden des Hiob-Buches (Hi 38-41) werden
mit gyptischen "Onomastica" in Verbindung gebracht, Thesauren, die alles
aufzhlen
was Ptah geschaffen und was Thoth aufgezeichnet hat,
den Himmel mit seinen Konstellationen.
die Erde mit dem, was in ihr ist,
was die Berge ausspeien,
was die Flut benetzt,
alles was die Sonne erleuchtet
und was auf dem Rcken der Erde wchst
( Gardiner 1968 vgl. Alt 1951; v. Rad 1955)
und daher vielleicht, auch wenn man es ihrer trockenen Listenform nicht an-
sieht, ebenfalls einem schpfungstheologischen Erkenntnisinteresse ent-
spnngen.
Der eigentliche Bruch mit dem Kosmotheismus ist aber nicht die Schp-
fungstheologie, sondern das Bilderverbot (Dohmen 1987). Damit ist dem an-
betend-verstehenden Zugang zur Erscheinungswelt der strkste Riegel vor-
geschoben. Erst vom deuteronomistischen Bilderverbot her wird so recht
deutlich, worum es der kosmotheistischen Weisheit geht: Identifikation, An-
betung und magische Wirkung. Der Israelit ist ausdrcklich angehalten, bei
der Betrachtung der kosmischen Phnomene nicht stehen zu bleiben, sich
nicht verstehend-anbetend in ihnen zu verstricken und sich kein Bildnis und
Gleichnis zu machen "dessen was oben im Himmel, dessen, was unten auf Er-
den und dessen was in den Wassern unter der Erde ist" (Ex. 20.4).
22
20
hnlich interpretiert der Konstanzer Philosoph J. Mittelstra den Satz des Thales .. Alles ist voll
von Gttern!" als Klage ber die Unwissenheit, mit der der Naturphilosoph zu kmpfen hat und
mit der er brechen mu. Der Vortrag erscheint in 8. Gladigow (im Druck).
21
Verse 2 ~ 3 0 gehen auf den Groen Hymnus des Echnaton zurck. Vgl. hierzu Auffret 1981.279---
310 (mit weiterer Literatur).
22
Vgl. Dtn 4.23; 4.25; 5.8 sowie v.a. Dtn 4, 16-19 (Kap. IV, 89f.).
III. Magische Weisheit 73
Abbildung und Anbetung werden hier praktisch in eins gesetzt. Beides be-
deutet Rckfall in Kosmotheismus. Das Verwerfliche daran ist der Abfall von
einem Gott, der im Sichtbaren nicht zur Erscheinung kommt und daher nicht
abgebildet werden kann. Jedes Bild mu daher notwendigerweise einen an-
deren, innerweltlichen, kosmischen Gott zur Erscheinung bringen. dabei
wird wie selbstverstndlich davon ausgegangen, da in jedem Bild ein Gott
zur Erscheinung kommt. Noch ist die Welt voll von - wenn auch fremden -
Gttern, noch ist sie nicht "entzaubert", ist der Kosmotheismus ein mchti-
ger und faszinierender Gegner. Noch ist die magische Weisheit der Bilder und
Gleichnisse die selbstverstndliche und dominierende Wissensform, von der
man sich nur unter groen Anstrengungen losreien kann.
7. Vor Sonnenuntergang
In gypten hat Echnatons Umsturzversuch die Entwicklung in die genaue
Gegenrichtung getrieben. Wir beobachten eine geradezu explosionsartige
Entfaltung der religisen Bilderwelt, der hermetischen Unterwehsbcher
(Hornung 1984) und der Zauberei, so als sei man sich der Gefhrdung der ri-
tuell aufrecht zu erhaltenden Ordnung jetzt noch intensiver bewut gewor-
den (Brunner 1976).
Dieses Gefhrdungsbewutsein kulminiert in der Sptzeit, unter den
Fremdherrschaften der Perser, Griechen und Rmer. Als ob die gypter
unter dem Druck politischer und kultureller berfremdung von der Angst
des Vergessens gepackt seien, werden jetzt alle Krfte darauf verwandt, das
kosmotheistische Wissensgebude in Vorahnung seines nahenden Untergngs
fr alle Zeiten sicherzustellen. Wie in solchen Fllen blich, wird es kodifi-
ziert, ja kanonisiert, aber dieser Kanon nimmt hier die monumentale Form
eines Tempels an. Den Typus des nach einem streng kanonisierten Bauplan
23
angelegten, ber und ber dekorierten Sptzeittempels mu man als eine
monumentale, dreidimensionale Kodifikation und Inszenierung kosmothei-
stischen Wissens verstehen.
24
Alle Merkmale dieser Wissensform treten an
ihm aufs klarste hervor: der Hermetismus im eigentmlichen Typus einer
Schachtelarchitektur, die das Allerheiligste mit Mauern und Korridoren fnf-
fach ummantelt; Magie, die zum Zwecke der In-Gang-Haltung derWeit ins
Werk gesetzte Heilseffizienz des kosmotheistischen Wissens, im Ritual, dem
der Tempel als Kultbhne dient; Bildhaftigkeit: die monumental gesteigerte
n Die Kanon-Formel ,,Nichts wegnehmen, nichts hinzufgen" wird in einer Tempelinschrift auf
den Tempelgrundri bezogen, s. hierzu meinen in n. 24 erwhnten Aufsatz. Allgemein zur Kano-
nisierung s. Assmann/Assmann 1987.
24
Ich fhre diesen Gedanken nher aus in einem Aufsatz "Der Tempel der gyptischen Sptzeit als
Kanonisierung kultureller Identitt'", der in der Festschrift Erik lversen erscheinen soll.
Sichtbarkeit und Konkretheit der religisen Symbole und der "multimedia-
le" Zusammenhang von Architektur, Bild, Inschrift und Ritual und sympa-
thetische Analogie: das Prinzip, nach dem der Tempel in seiner architektoni-
schen Anlage, seiner Dekoration und seinen Ritualen den kosmischen Pro-
ze abbildet; der Tempel ist ein Symbol des "Urhgels" und daher der Sitz
der kosmogonischen Krfte, die zur Bndigung des Chaos aufgeboten wer-
den mssen, und er ist zugleich ein Abbild des Himmels und daher der Ort,
um die himmlischen Ordnungskrfte auf Erden zu inszenieren.
25
Im sptgyptischen Denken wird der Tempel zum Herz der Welt. Ein Ab-
bruch des Kultgeschehens, eine Entweihung der Kultgeheimnisse kme
einem "Herzstillstand" gleich und wrde eine kosmische Katastrophe nach
sich ziehen. "Wenn die vier Sprche in Heliopolis bekannt werden, strzt der
Himmel herab, wenn er sie hrt. "
26
(Kap. X, S. 285) Nach Auskunft des ber
diese Dinge besonders gut unterrichteten Kirchenvaters Clemens v. Alex-
andrien wurde die magische Weisheit in 42 "hochverbindlichen" (pany anar-
kaiai) Bchern kanonisiert, deren Zahl der Menge der gyptischen Gaue
entspricht, so wie die 22 oder 24 Bcher der hebrischen Bibel der Anzahl der
Schriftzeichen des aramischen bzw. hebrischen Alphabets. Zusammenge-
fat werden diese Bcher unter dem Oberbegriff der "Machterweise des
Sonnengottes" (b3w Rcw): sie speichern die ungeheuren kosmogonische
Energie, mit der der Sonnengott die Welt in Gang hlt, indem er ihr durch
Licht und Bewegung die Ordnung der Riten aufzwingt, die das Chaos bndi-
gen. Thoth-Hermes hat diese Energie in Bcher bersetzt, und der Tempel-
kult fhrt sie im Ritual auf. Die Bcher enthalten Hymnen an die Gtter,
handeln ber den Knig, ber Astronomie, Kosmographie, Geographie,
ber die Konstruktion der Tempel, ihre Dekoration und Ausstattung, ber
Erziehung und Opferkunst, Riten und Prozessionen, ber Gesetze und prie-
sterliche Lebensfhrung und ber Medizin.27 Das gesamte Wissen und Welt-
bild der gyptischen Kultur ("die gesamte Philosophie der gypter) ist in
diesen Kanon eingegangen. Und da es ein magisches Wissen ist, ein savoir-
faire, pat es nicht in eine Bibliothek, sondern nur in einen Tempel, wo es in
Handlung umgesetzt und in den Weltlauf eingepat werden kann.
Die diesem Wissen von Anfang an eingeschriebene Angst, es knnte verlo-
ren gehen und der Weltlauf zum Stillstand kommen, nimmt in der Sptantike,
dem "Zeitalter der Angst" (Dodds) apokalyptische Formen an. Die berhm-
te Apokalypse, die uns im hermetischenTraktatAsc/epius und im koptischen
Codex VI von Nag Hammadi berliefert ist, bringt das Bewutsein des unter-
25
Vgl. den Text Pap. Jumilhac XVII.l9-XVIII.ll ed. Vandier 1961. 129f. s. Kap. X S. 285f.
26
UrkVI,127.3-6ed. Schott 1929.
27
Darber berichtet vor allem Oemens Alexandrinus, Stromata Vl.4.35-7 (geschrieben um 200 n.
Chr. ). gyptische Bcherkataloge der Tempelbibliotheken von Edfu und Tod besttigen dieses
Bild. Vgl. Fowden 1987, 57ff.
gehenden Kosmotheismus auf den Punkt. Vielleicht ist sie wirklich Aug in
Aug mit dem heraufziehenden Christentum geschrieben - jedenfalls ist sie
von christlicher Seite (Laktanz, Augustinus) so gelesen und als heidnische
Selbstprophezeiung des eigenen Untergangs verbucht worden. In diesem
Text wird "gypten als Abbild des Himmels" und "Tempel der ganzen Welt"
definiert.
Und doch wird eine Zeit kommen, wenn es so aussieht, als htten die gypter ver-
geblich die Gottheit verehrt mit frommem Herzen und unablssiger Hingabe und alle
heilige Hinwendung zu den Gttern wird vergeblich und ihrer Frchte beraubt sein.
Denn die Gottheit wird von der Erde wieder zum Himmel aufsteigen und gypten ver-
lassen. Dieses Land, einst der Sitz der Religion, wird nun der gttlichen Gegenwart be-
raubt sein. Fremde werden dieses Land bevlkern, und die alten Kulte werden nicht
nur vernachlssigt, sondern geradezu verboten werden. Von der gyptischen Religion
werden nur Fabeln brig bleiben und beschriftete Steine.< ... > In jenen Tagen werden
die Menschen des Lebens berdrssig sein und aufhren, den Kosmos (mundus) zu be-
wundern und zu verehren. Dieses Ganze, so gut, da es nie etwas Besseres gab, gibt
noch geben wird, wird in Gefahr sein, unterzugehen, die Menschen werden es fr eine
Last ansehen und es verachten. Sie werden diese Welt, das unvergleichliche Werk Got-
tes, nicht lnger lieben, diesen glorreichen Bau, gefgt aus einer unendlichen Vielfalt
von Formen, Instrument (machina) des gttlichen Willens, der seine Gunst rckhaltlos
in sein Werk verstrmt, wo sich in harmonischer Vielfalt alles, was der Anbetung, Lob-
preisung und Liebe wert ist, als Eines und Alles zeigt. Finsternis wird man dem Licht
vorziehen und Tod dem Leben. Niemand wird seine Augen zum Himmel erheben. Den
Frommen wird man fr verrckt halten, den Gottlosen fr weise und den Bsen fr
gut.< ... >
Die Gtter werden sich von den Menschen trennen-oschmerzliche Trennung!- und
nur die bsen Dmonen werden zurckbleiben, die sich mit den Menschen vermischen
und die Elenden mit Gewalt in alle Arten von Verbrechen treiben, in Krieg, Raub und
Betrug und alles, was der Natur der Seele zuwider ist.
In jenen Zeiten wird die Erde nicht lnger fest sein und das Meer nicht mehr schiff-
bar, der Himmel wird die Sterne nicht in ihren Umlufen halten noch werden die Ster-
ne ihre Bahn im Himmel einhalten; jede gttliche Stimme wird notwendig zum Schwei-
gen kommen. Die Frchte der Erde werden verfaulen, der Boden wird unfruchtbar
werden und die Luft selbst wird stickig und schwer sein. Das ist das Greisenalter der
Welt: das Fehlen von Religion (inreligio), Ordnung (inordinatio) und Verstndigung
(inrationabilitas).
28
Was hier prophezeit wird, ist der Untergang des Kosmotheismus und der
gyptischen Kultur, die ihn vermutlich wie keine andere in Formen des Wis-
sens und Lebens umgesetzt hat.
28
Asclepius 24-26 ed. Nock-Festugiere 1960, 326-329vgl. Nag Hammadi Codex VI, 8.65.15-78.43
ed. Krause-Labib 1971, 194-200. Vgl. Fowden 1987, 39-43; Kap. X, unten, S. 271,287. Dem la-
teinischen inrationabililas bonorum omnium entspricht im Koptischen "das Fehlen guter Wor-
te". Der Untergang der sprachlichen Verstndigung und das berhandnehmen der Gewalt ge-
hrt zu den Zentralmotiven der gyptischen Chaosbeschreibungen, s. Kap. X.
IV. Sprachbezug und Weltbezug
der Hieroglyphenschrift
Es ist noch nicht das freie Licht des Geistes,
das in ihm ertnt. Die Schriftsprache ist noch
Hieroglyphe, und die Grundlage desselben
nur das sinnliche Bild, nicht der Buchstabe
selbst. (G.W.F. Hege!, Philosophie der Ge-
schichte, WW ed. Glockner, 11, 265)
1. Bildhaftigkeit und Weltreferenz
a) Weltbezug und Sprachbezug
Wenn Schrift sichtbar gemachte Sprache, "visible language" (so der Name
einer einschlgigen Zeitschrift) ist, dann ist die Hieroglyphenschrift mehr als
ein Schriftsystem. Denn sie bezieht sich nicht nur auf die gyptische Sprache,
sondern darber hinaus auch auf "Welt", d.h. auf Gegenstnde und Sachver-
halte, die sie unabhngig von der Sprache (d.h. einer spezifischen einzel-
sprachlichen Artikulation) abzubilden vermag. Soweit unsere These. Wer sie
vor dem Jahre 1822 uerte, htte nur ein mdes Achselzucken geerntet.
Dies war nichts anderes als die communis opinio ber die Funktion des hie-
roglyphischen Schriftsystems. Darin erblickte man ja gerade seinen Vorzug:
da seine Zeichen keinen "Lautwert" besaen, also den Bezug auf die Wirk-
lichkeit nicht auf dem Umweg ber eine bestimmte Sprache und deren
"double articulation" herstellten, sondern die "Dinge" unmittelbar, und ab-
straktere Begriffe ber metaphorische und metonymische Verbildlichungen
wiederzugeben vermochten, war es nicht an eine bestimmte Sprache gebun-
den. 1822 publizierte Jean Champollion dann seine Entzifferung der
Hieroglyphenschrift, die auf der Entdeckung des Lautwerts der Hierogly-
phen basierte. Seit diesem Durchbruch wei man, da die Hieroglyphen-
schrift keine Bilderschrift ist, sondern "Visible Language" wie jede andere
Schrift auch. Von jetzt an wre eine These wie die oben geuerte als krasse-
ste Hresie oder Unbildung gebrandmarkt worden. Der einzige Unterschied
zwischen der Hieroglyphenschrift und den uns gelufigen alphabetischen
Schriften besteht darin, da die Schrift sich nicht ausschlielich auf die Ebene
der phonologischen Artikulation bezieht, sondern auch auf die Ebene der se-
mantischen Artikulation. Es gibt, mit anderen Worten, nicht nur "Lautzei-
chen", sondern auch "Sinnzeichen" und "Laut+Sinn-Zeichen". Das Prinzip
solcher "doppelten Codierung" lt sich folgendermaen darstellen ( vgl.
Schenkel 1971, 1981, 1984):
Referenz
~
Laut Bedeutung
~ ~
Phonogramme Ideogramme Determinative
z.B. das Zeichen
des Auges in
jrj "tun"
z.B. das Zeichen
des Auges in
jrt "Auge"
z.B. das Zeichen
des Auges in
m33 "sehen"
Tl
Ideogramme beziehen sich auf Wrter als Einheiten von Laut und Sinn.
Phonogramme beziehen sich auf einen Laut( komplex) unter Absehung vom
Sinn. Dadurch wird es z.B. mglich, das Bild des Auges mit dem Lautwert
jr<.t>
1
auf das Wort jr<.j> "tun" zu bertragen, das denselben Lautwert hat,
oder das Bild eines Haus(grundriss)es mit dem Lautwert pr auf das Wort
pr<.j> "herausgehen" usw., also auch unabbildbare Denotanda zu schreiben.
2
Determinative beziehen sich auf Sinnklassen: das Zeichen des Auges z.B. auf
alles, was mit dem Sehen zusammenhngt, das Zeichen des Hauses auf
Raumbegriffe, das Zeichen der Sonne auf Zeitbegriffe usw.
Durch Kombination dieser drei Funktionen gelingt es dem System, mit
einem Bestand von ca. 700Zeichen auszukommen (vgl. demgegenberden un-
geheuren Zeichenbestand rein ideographischer Schriften, z.B. Chinesisch).
"Weltreferenz" ist in diesem Schema nicht vorgesehen. Alle Funktionen, auch
die Ideogramme und Determinative, beziehen sich auf die Sprache. Es liegt na-
he, in den Sinnzeichen einen unmittelbaren, auersprachlichen Bezug auf die
Realitt ("Weltbezug") zu erblicken (z.B. te Velde 1986). Aber auch Sinn ist
eine sprachliche (wenn auch nicht unbedingt einzelsprachliche) Kategorie.
Sinnzeichen beziehen sich entweder auf "Sememe" (Wortbedeutungen: Ideo-
gramme) oder "Klasseme" (Wortklassenbedeutungen: Determinative), auf je-
den Fall aber auf Sprache und die semantische Ebene ihrer Artikulation von
Wirklichkeit, nicht unmittelbar auf die Wirklichkeit selbst. Wirwollen an dieser
grundlegenden Einsicht unbedingt fest- und das Schema von jeder sprachunab-
hngigen Weltreferenz freihalten. Wo liegt aber dann die behauptete" Weltrefe-
renz" der gyptischen Hieroglyphenschrift? Sie liegt, kurz gesagt, in der Ma-
1
Das <.t> ist eine Feminin-Endung, die nicht zum Lautwert des Zeichens gerechnet wird.
2
Der "Lautwert" der Schriftzeichen beschrnkt sich auf die Konsonanten und lt die Vokale aus-
ser acht. Dadurch wird die Reichweite der bertragbarkeit erheblich gesteigert. Das Verfahren,
nur die Konsonanten zu schreiben, mag sich den gyptern von der Struktur ihrer Sprache her
nahegelegt haben, die- wie andere semitohamitische Sprachen auch -lexematische Grundbe-
deutung an" Wurzeln" mit festem Konsonatismus bindet und Hexionsformen durch Transforma-
tionen des Vokalismus bildet, soda die Konsonanten als Konstante und Vokale als Variable er-
scheinen. Auf die schriftgeschichtliche Ungewhnlichkeit dieses Verfahrens, das sptere Konso-
nantschriften wie das Hebrische und Arabische von der Hieroglyphenschrift bernommen
haben, hat H. G. Fischer aufmerksam gemacht (vgl. Fischer 1986, 25f.).
terialitt der Zeichen, und nicht in dem, was wir im Gegensatz dazu ihre "Se-
mantizitt" nennen woUen. Wir werden diesen Bezug also nicht innerhalb,
sondern auerhalb des Schemas unterbringen, das sich mit der Funktionen-
trias auf die Semantizitt beschrnkt:
Zeichen
~
Semantizitt Materialitt
Zeichenhaftigkeit Bildhaftigkeit (Ikonizitt)
L a ~ i n n
~ ~
Phonogr. Ideogr. Determ. "Dinge und Sachverhalte"
Die Bildhaftigkeit der gyptischen Hieroglyphenschrift als .,Materialitt"
zu interpretieren, mag zunchst berraschen. Der Begriff der Materialitt
lt ja eher an das rein Stoffliche wie etwa Stein oder Papier, Kerbung oder
Frbung usw. denken als an eine Eigenschaft wie Bildhaftigkeit. Was ich mei-
ne ist dies: jedes Zeichen hat zwei Aspekte, den Aspekt seines Funktionie-
rens in einem Zeichensystem, kraftdessen es sich berhaupt erst auf einen
bestimmten Sinn beziehen kann, und den Aspekt seiner sinnlichen Erschei-
nungsform, kraftderen es diesen Sinn berhaupt erst zur Erscheinung brin-
gen kann. Unter dem Begriff der Semantizitt sei der erste Aspekt bezeich-
net und alles zusammengefat, was fr das Funktionieren des Zeichens als
Zeichen unabdingbar wichtig ist. Unter dem Begriff der Materialitt wollen
wir den zweiten Aspekt bezeichnen und alles zusammenfassen, was als sinnli-
che "Trgermaterie" dient, und so oder anders beschaffen sein kann, ohne
da die Funktionalitt des Zeichens davon beeintrchtigt sein mu. Ein .,R"
kann in Stein gemeielt, auf Papier geschrieben, in Rinde geritzt, in Fraktur,
Bodoni, Garamond oder Helvetica gedruckt sein ohne seine Bedeutung,
seinen Bezug auf das Phonem [r] im mindesten zu affizieren. Ausschlagge-
bend ist lediglich seine Distinktivitt: man darf es nicht mit einem "P" oder
"B" verwechseln knnen. Alles andere gehrt zur "Materialitt" des Zei-
chens, die zwar unabdingbar ist, um die Bedeutung berhaupt zur Erschei-
nung kommen zu lassen, aber deren Spezifitt zur Bedeutung selbst nichts
beitrgt. In diesem Sinne ist auch die Ikonizitt der Hieroglyphen ein Aspekt
ihrer Materialitt, den sie abstreifen knnen ohne ihre sprachreferentielle
Bedeutung zu verndern. Die gyptischen Kursivschriften sind diesen Weg
gegangen und haben sich in den normalen eigengesetzlichen Bahnen graphi-
scher Systeme entwickelt; die Hieroglyphenschrift jedoch hat unverndert
an ihrer vollen Bildhaftigkeit festgehalten. Das zeigt, da dieses Zeichensy-
stem keine Schrift im vollen Sinne von "visible language", dafr aber mehr
als nur Schrift ist, da es hier um mehr als Sprachreferenz geht. Dieses
"mehr" bedingt ihre Bildhaftigkeit, es ist also "Weltreferenz".
IV. Sprachbezug und Weltbezug 79
b) Ursprung und Entwicklung der Hieroglyphen
Es ist ein Irrtum, zu glauben, da die Schrift erfunden sei, um Sprache aufzu-
zeichnen. Diese Mglichkeit hat sich vielmehr erst allmhlich herausgebil-
det, nachdem man schon jahrhunderte, vielleicht jahrtausendelange Erfah-
rungen mit schriftartigen Aufzeichnungssystemen gemacht hatte. Die sume-
rischen Schriftzeichen gehen auf "calculi", Zhlsteine, zurck, kleine Ton-
modelle mit Zahlen- und Objektbedeutung, die zur Aufzeichnung nicht
sprachlicher, sondern konomischer Kommunikation dienten und Trans-
aktionen, Besitzverhltnisse und sonstige Ansprche an Land, Vieh und
Getreide registrierten (vgl. Schmandt-Besserat 1982). Bildhaftigkeit spielte
hier keine besondere Rolle, die Zeichen waren z.T. von Anfang an uerst
abstrakt.
I
\
\
\
\
\
Abb. 6: Schminkpalette des Knigs Narmer (Kairo, um 3000 v.Chr.). Nach: A. Schlott, Schrift und
Schreiber im Alten gypten, Mnchen 1989, Abb. 48.
Im Gegensatz dazu hatte die gyptische Hieroglyphenschrift ihre Ursprn-
ge in einem Aufzeichnungssystem, bei dem es von Anfang an auf Bildhaftig-
keit ankam. Hier ging es nicht um konomische, sondern um "politische"
Kommunikation: um die Aufzeichnung von Handlungen besonderer politi-
scher Bedeutung. Damit wurden offenbar vor allem zwei Zwecke verfolgt:
einerseits das Ergebnis dieser Handlungen auf Dauer sicherzustellen, indem
man es in Stein abbildete und in einem Heiligtum deponierte: also hinein-
stellte in einen situativen Rahmen, der zugleich permanent und zur Gtter-
welt hin "ffentlich" war; andererseits ein Mittel zur chronologischen Orien-
tierung zu schaffen, indem man das Hauptereignis eines Jahres festhielt und
das Jahr nach ihm benannte. Dies ist daher sowohl der Ursprung der gyp-
tischen Annalistik und Geschichtsschreibung, als auch der gesamten monu-
mentalen Bau- und Bildkunst, die keinen anderen Sinn hat als diesen perma-
nenten und zur Gtterwelt hin ffentlichen situativen Rahmen als einen "hei-
ligen Raum der Dauer" sichtbar zu machen und auszugestalten. Und es ist
damit auch der Ursprung der Hieroglyphenschrift, die eine Gattung der Bild-
kunst bleibt und als "die Schrift der Gottesworte", wie sie gyptisch heit,
den Aufzeichnungen im gtterweit-ffentlichen heiligen Raum der Dauer
vorbehalten ist.
3
Das Prinzip der prolodynastischen Bildnarrative ist die Verwendung von
Bild- Zeichen in zwei deutlich unterschiedenen Grenordnungen. Die gro-
en Bilder werden zur Darstellung einer "Szene" verwendet, die kleinen zur
Identifikation von Aktanten und rtlichkeiten durch Namensbeischrift. Die
kleinen Bildzeichen beziehen sich also auf Sprache (Namen), die groen auf
Welt (Handlungen). Es wre aber falsch, nur die kleinen Bilder als "Schrift" ein-
zustufen. Auch die groen fungieren als Schrift. Schlielich "schreibt" ja das
ganze komplexe Bild einen Namen, nmlich den Namen des nach dem darge-
stellten Ereignis benannten Jahres. Diese Form der Aufzeichnung gelingt nur,
indem beideZeichen typen, die kleinen mit Sprachreferenz und die groen mit
Weltreferenz, zusammenwirken. Keins der beiden "Medien" ist fr sich autark,
den gemeinten oder irgendeinen anderen Sinn eindeutig aufzuzeichnen. Wir
haben es also bei den kleinen Zeichen noch nicht mit einem Schriftsystem zu tun,
sondern lediglich mit der Konstituente eines komplexenAufzeichnungssystems.
Ein neues Stadium ist erreicht, wenn die "groen" Zeichen in das Reper-
toire der "kleinen" integriert werden. Genau dies ist der Ursprung der Deter-
minative. Das Determinativ ist ursprnglich nichts anderes als das auf
Schriftformat verkleinerte "Bild", das zu den ihm vorausgehenden Phono-
grammen als der ursprnglichen Beischrift hinzutritt. Erst allmhlich verall-
gemeinert sich der Bezug dieser Sinnzeichen von Sememen auf Klasseme. So
3
Zu Ursprung und Frhgeschichte der Hieroglyphenschrift vgl. bes. Sethe 1939; Schott 1950;
Kap1ony 1966; Westendorf 1969; He1ck 1985; Sch1ott 1989, 95-118.
wird das Wort fr "Kfer" ursprnglich mit dem Bild des Kfers determiniert,
und erst spter mit dem Bild des Vogels als Bezeichnung der Sinnklasse "flie-
genden Wesen", oder noch spter durch das Tierfell mit der noch allgemeine-
ren Bedeutung "Tier".
c) Bild und Schrift: Interdependenz und komplementre Multimedialitt
Um deutlich zu machen, bis zu welchem Grad sich in der gyptischen Kunst
die Sphren der Weltabbildung und der Sprachaufzeichnung gegenseitig
durchdringen, gengt ein typisches Beispiel. Ich entnehme es dem Grab des
Frsten Paheri in El-Kab, aus dem frhen Neuen Reich (Mitte des 2. Jt. v.
Chr.), also aus der Mitte der gyptischen Geschichte. Abb. 7 gibt die West-
wand des Grabes (Sdteil) wieder, Abb. 8 ersetzt die Hieroglyphen durch
deutsche bersetzungen. Worauf es mir ankommt, ist
1. die vollkommene Flexibilitt der Schrift, die sich mit dem Wechsel der
Schriftrichtung (rechts/links, horizontal/vertikal) vollkommen der Bildkom-
position und der Figurenrichtung, also dem "Sinn" der Szene ("Sinn" im Sin-
ne von "Uhrzeigersinn") anpassen kann (vgl. Fischer 19'n; 1986; Vernus
1985);
2. der flieende bergang zwischen Beischrift (der ins Bild integrierte
Text) und Illustration (das in den Text integrierte Bild) im Rahmen gegensei-
tiger "Determination";
3. die dreifache Funktion der Schrift, das Bild zu erklren (infinitivische
Szenentitel, z.B. "Auszug des Frsten Paheri zum Beladen der Schiffe"), die
Personen usw. zu identifizieren (Namensbeischriften, z.B. "der Kornschrei-
ber, der das Korn zhlt, Thotnofer) und durch Wiedergabe der Reden, also
Tonaufzeichnung multimedial zu ergnzen. So entstehen als ein in der Ge-
schichte der Kunst einzigartiges Phnomen jene komplexen Lesebilder, die
nicht nur das innere Auge, sondern auch das innere Ohr ansprechen
4
und in
dem Reichtum der Verbindung von Bild und Schrift weit ber das hinausge-
hen, was selbst auf dem Gebiet der modernen Bildnarrativik (Comics) mg-
lich ist.
5
4
Vgl. dazu eine gyptische Grabinschrift der Sptzeit, die den Grabbesuchern gewisse Segnungen
verheit (Kap. VII, 171f.)
s Vgl. allgemein zur Komplementaritt von Bild und Schrift, ber die bereits genannten Arbeiten
von Fischer 1977, 1986 und Vernus 1985 hinaus, noch Brunner 1979, Tefnin 1984 und Assmann
1987.
Abb. 7
Abb.B
Drescht fr euch. itv Oc:hsen.
Drescht euch das Stroh zum Funer
und das Kotn IUr eure Hennl
Gnnl -em Herzen keine Ruhe!
Es lsl ja khl!
85
2. Inschriftlichkeit: monumentale Prsenz und situative
Verankerung
a) Semiotische Interferenz
Jedes Zeichen hat zwei Seiten, die semantische seiner Bedeutung und die
materielle seiner Erscheinungsform. Damit ein Zeichensinn zur Erscheinung
kommen kann, mu er aber nicht nur materiell verkrpert werden, sondern
diese materielle Verkrperung, darin liegt die von AleidaAssmann beschrie-
bene Dialektik von Prsenz und Absenz6, mu in ihrer eigenen Bedeutsam-
keil zurcktreten, d.h. semantisch neutralisiert werden. Das Mitsprechen der
Materie aber ist nie vllig zum Schweigen zu bringen, sondern nur in Latenz
zu halten. Der materielle Aspekt des Zeichens ist niemals kategorisch insig-
nifikant, sondern immer mehr oder weniger latent ko-signifikant:
Zeichen
S
.... -------------- M "ali ..
emantJZJtat aten tat
Signifikation Latente Ko-Signifikation
Sprache
z.B. Kukivschrift z.B. Hierogiyphen
chines. Kalligraphie
Initialen in
mittelalt. Hss.
Wie Aleida Assmann gezeigt hat, wird im Falle aktualisierter Mitbedeutung
die Lesbarkeit erschwert.
7
Der lesende Blick, der normalerweise die Materia-
litt der Zeichen unmittelbar auf den in ihnen zur Erscheinung kommenden
Sinn hin durchschaut, wird durch die Elaboration der Form im materiellen
Erscheinungsbild arretiert: "Dem Drang zur verflssigenden Spiritualisie-
rung tritt die Materialisierung des Texts als ein Veto entgegen". "Lesen"
schlgt um in "Starren". Die Flle der aus allen Schrifttraditionen beizubrin-
genden Beispiele zeigt allerdings, das es den Schreibenden oft genug nicht
nur um den lesenden, sondern um den "faszinierten" Blick ging. Im allgemei-
nen liegen aber die Mglichkeiten einer graduellen Aktualisierung der laten-
ten Ko-Signifikation des Materiellen im normalen Schriftsystem einer Kultur
und sind nicht als Sonderschrift ausdifferenziert. Genau dies ist jedoch im
gyptischen der Fall. Hier hat sich fr die Zwecke des Alltagsgebrauchs eine
6
"Die Sprache der Dinge. Der lange Blick und die wilde Semiose", in: H. U. Gumbrecht, K. Lud-
wig Pfeiffer (Hg.), Materillliliil der Komnumilclllion, Frankfurt 1988, 237-251.
7
A.a.O., 24lf.
Kursivschrift entwickelt, in der die Ko-Signifikation der Zeichenformen mini-
malisiert und semiotische Interferenz weitestgehend ausgeschaltet ist. Wir
haben also eine echte Digraphie-Situation vor uns, wobei zwar die eine Schrift
aus der anderen entwickelt wurde, sich aber dabei so weit von der Ausgangs-
schrift entfernt hat, da sie eigens erlernt werden mu. Auf diese Weise war es
der "heiligen" Schrift der Hieroglyphen mglich, ihre fr denAlltagsgebrauch
sowohl in der Produktion als auch (aufgrund der hohen semiotischen Interfe-
renz) in der Rezeptiondysfunktionale Aufwendigkeit zu kultivieren. In dieser
Digraphie-Situation manifestiert sich jene in gypten besonders ausgeprgte
"Bikulturalitt", auf die wir im I. Kapitel eingegangen sind.
b) Monumentalitt und Unsterblichkeit
Was die "Verkrperung" von Sinn angeht, haben wir bisher nur von der Ma-
terialitt des Zeichens gesprochen. Es kommen aber noch zwei weitere Ele-
mente hinzu, soda wir mit drei Aspekten des Krperlichen zu tun haben.
Hier zeigt sich nun, da wir im Hinblick auf die Modalitten der kommunika-
tiven Sinn- Verkrperung nicht nur zwischen der mndlichen und der schrift-
lichen, sondern auch noch der inschriftlichen Kommunikation zu unterschei-
den haben:
Materialitt
des Zeichens
Zeichentrger
Situativer
Kontext
Kommunikation
Mndliche
Stimme
Krper
raum-zeitl.
begrenzt
Schriftliche
Neutrales
Schriftbild
Papierusw.
unspezifisch
Inschriftliche
sthetisiertes
Schriftbild
Monument
Rumlich
begrenzt
Was aus dieser bersicht hervorgeht, ist die berraschende Tatsache, da
sich hinsichtlich der krperlichen Prsenz und Spezifik die mndliche und die
inschriftliche Situation wesentlich nher stehen, als die schriftliche und die in-
schriftliche. An die Stelle der Stimme tritt das sthetisierte, d.h. in seiner Ko-
Signifikation aktualisierte Schriftbild, an die Stelle des Krpers tritt das Mo-
nument und an die Stelle der spezifischen, zeitlich und rumlich begrenzten
Kommunikationssituation tritt der Monumentalkontext, der mehr oder we-
niger rumlich spezifiziert (z. B. Kirche, Mausoleum, Platz usw.) und be-
grenzt sein kann. In der alltagsweltlichen, gebrauchsbezogenen Schriftlich-
keil sind die drei Aspekte der mndlichen Kommunikation: Stimme, Krper
und Situation, neutralisiert und heruntergespielt durch ein mglichst lesba-
res Schriftbild, leicht transportable Trgermaterie und eine dadurch ermg-
lichte situationsunspezifische beliebige Rezipierbarkeit. In der inschriftli-
chen Situation dagegen sind diese drei Aspekte der Mndlichkeil mit ande-
ren Mitteln sorgfltig rekonstruiert.
Was nun die gyptischen Hieroglyphen angeht, so stehen wir vor dem nur
irgend denkbaren Maximum solcher sinnlichen Prsenz von Sinnverkrpe-
rung. Die Hieroglyphenschrift kommt so gut wie ausschlielich im Kontext
monumentaler Trger und bedeutsamer, festgelegter Kommunikationsru-
me vor. Die gypter haben die monumentale Verkrperung des Sinns mit
einem beispiellosen Aufwand ins Werk gesetzt. Dahinter steht, was Paul Elu-
ard "le dur desir de durer" genannt hat, der hartnckige Drang nach Behar-
rung, ein Ewigkeits-Begehren, das sein Heil in der schieren Persistenz und
Massivitt des Materials sucht. Auerdem befinden wir uns im Lande der
Mumifizierung, d.h. der Unfhigkeit, sich die Seele ohne den Krper, den
Geist ohne die Materie vorstellen zu knnen. So wird neben der Lebenswelt
jene Welt aus Stein errichtet, in der das vergngliche Dasein auf Dauer ge-
stellt und die materielle Basis fr ein ewiges Leben bereit gestellt wird. Das
ist "der heilige Raum der Dauer", der als Kommunikationssituation gegen-
ber der Gtterwelt ffentlich ist, in dem man durch das Monument krper-
lich prsent wird und durch die Hieroglyphen Sprache und Stimme gewinnt.
3. Systemoffenheit: die Welt als Text
a) Idolatrie und unmittelbare Signifikation
Da der Geist nicht ohne Materie gedacht werden kann und alles daran ge-
setzt werden mu, den Leichnam zu konservieren, hat eine Kehrseite: die
Materie kann auch ohne den Geist nicht gedacht werden. Sie ist so ipso be-
seelt, d.h. es gibt den Begriff der "Materie" im gyptischen berhaupt
nicht.
8
Nie wre es den gyptern eingefallen, ein Gtterbild etwa deswegen
zu verachten, weil es aus Erz oder Stein gebildet ist. "Ehre du Gott auf
seinem Wege", heit es daher in einer gyptischen Lebenslehre, "der aus
Stein und Erz gebildet ist" (Merikare P 125 s. Volten 1945, S. 67-69): "Gott",
und nicht "das Bild Gottes". Denn nach gyptischer Vorstellung bildet das
Gtterbild nicht den Leib eines Gottes ab, sondern ist der Leib eines Gottes.
"Das Gold ist das Fleisch der Gtter" liest man in einem anderen Text (Schott
1961, S. 150, 169f). Die Materie als ein toter, bedeutungsloser und beliebiger
Stoff, aus dem man alles mgliche, u. U. auch Gtter, machen kann, ist viel-
mehr eine israelitische Erfindung:
8
In diesem Zusammenhang mu die Sitte erwhnt werden. bestimmte Schriftzeichen, die Lebe-
wesen darsteUen, in den Inschriften der Sargkammer entweder zu vermeiden oder zu verstm-
meln, damit sie in ihrer Beseeltheit dem Toten nicht gefhrlich werden knnten.
Er pflanzt eine Esche und der Regen macht sie gro,
da sie dem Menschen als Brennholz diene;
und er nimmt davon und wrmt sich.
Teils heizt er damit, um Brot zu backen,
teils macht er daraus einen Gott und wirft sich nieder,
formt es zum Bilde und kniet vor ihm.
Die Hlfte verbrennt er im Feuer,
auf den Kohlen brt er Fleisch,
it einen Braten und sttigt sich;
auch wrmt er sich und spricht:
'Ha, mir ist schn warm; ich spre das Feuer.'
Und den Rest macht er zu einem Gott,
zu einem Bilde, und kniet vor ihm,
wirft sich nieder und fleht zu ihm:
,Rette mich, denn du bist mein Gott!' (Jes 44.14-17)
89
In gypten befinden wir uns in der Gegenwelt. Hier ist niemand auf den Gedan-
ken gekommen, da er es mit "Materie" zu tun hat, wenn er mit Bildern umgeht.
Der Grund dafr liegt in der Tatsache, da es sich in gypten, im Sinne der von
Aleida Assmann eingefhrten Unterscheidung, um eine Kultur der "unmittel-
baren Signifikation" handelt (A. Assmann 1980, S. 57-78). Damit ist gemeint,
da die Welt schon als solche Gttliches bzw. Sinnhaftes in unerschpflichen
Formen zur Erscheinung bringt, die der "faszinierte Blick" des Betrachters ent-
ziffert. Die Hieroglyphen beziehen sich in ihrer ikonischen "Weltreferenz" auf
solche Formen und bieten sich daher ihrerseits nicht nur der Lektre, sondern
der "kontemplativen Anschauung" dar.
9
Wenn sich in den sinnlich fabaren Er-
scheinungsformen der Welt Gttliches manifestiert, dann bedeutet die Weltre-
ferenz der Bilder eo ipso Gottreferenz. Daher trifft die Bibel genau den Punkt,
wenn sie an den vielen Stellen, wo sie gegen die Bilder ankmpft, Herstellung
und Anbetung von Bildern in eins setzt. Bilder sind schon als solche "Gtzenbil-
der", "dekorative" und sonstige harmlose Zwecke werden nicht anerkannt:
So nehmt euch nun- es gilt euer Leben- wohl in acht, da ihr am Tage, als Jahwe am
Horeb aus dem Feuer zu euch redete, keinerlei Gestalt gesehen habt, da ihr euch
9 Vgl. A. Assmann, 1980, S. 62:
"Der sinnlich fabaren Erscheinung kommt im System der unmittelbaren Signifikation eine ganz
andere Bedeutung zu. Don stellt der Sinnesimpuls, verfestigt als Hieroglyphe oder Emblem, ein
Verstehensmodell dar, dem die kontemplative Anschauung als bestimmender Orientierung
verpflichtet bleibt. In der sinnlichen Erscheinung selbst mu die verborgene geistige Bedeutung
entdeckt werden. Das Prinzip der mittelbaren Signifikation verwenet den Impuls der Sinne le-
diglich als eine Initialzndung, die den Verstehensproze anregt und einleitet. Die Wege des Gei-
stes mssen sich mglichst weit von diesem Ausgangspunkt entfernen, wenn der Gedanke in den
Bereich der Generalitt und Universalitt vordringen soll. Nicht die Entzifferung und Ausdeu-
tung, sondern die Abstraktion von der Erscheinungswelt fhn zur Erkenntnis. Die eigentliche
Verantwonung liegt bei dem aktiven, vom Diktat der Sinne und den Eindrcken der Gegen-
standsweit unabhngigen produktiven menschlichen Geist."
nicht frevelhafterweise ein Gottesbild in Gestalt irgendeines Standbildes verfertigt, sei
es die Figur eines mnnlichen oder eines weiblichen (Wesens), die Figur irgendeines
vierfigen Tieres auf Erden oder die Figur irgendeines beschwingten Vogels, der am
Himmel fliegt, die Figur irgendeines <Reptils>, das auf dem Erdboden umherkriecht,
oder die Figur irgendeines Fisches, der sich im Wasser unter der Erde befindet, und da
du, wenn du die Blickegen Himmel schweifen lssest und die Sonne, den Mond und
die Sterne, das ganze Heer des Himmels, betrachtest, dich nicht dazu verleiten lssest,
dich vor ihnen niederzuwerfen und ihnen Verehrung zu bezeugen.
10
Auch die Israeliten lebten in einer nichtentzauberten Welt. Deshalb muten
sie sich vor den Bildern in acht nehmen. Da Jahwe in den sinnlich fabaren
Erscheinungen oder .,Gestalten" (fmunah) dieser Welt nicht zur Erschei-
nung kommt, mssen es andere Gtter sein, auf die sich die Weltreferenz der
Bilder bezieht. Deshalb ist Bildkult gleichbedeutend mit der Anbetung ande-
rer Gtter.
b) Krokodilizitt, oder: Die Welt als Text
Die Systemoffenheit der Hieroglyphenschrift hngt mit ihrer Weltreferenz
zusammen sowie damit, da dies eine Welt der unmittelbaren Signifikation
ist. Auf der Basis der Bedeutsamkeil der Welt und der Bildhaftigkeit, d.h.
Weltbezogenheil der Zeichen, knnen stndig neue Zeichen eingefhrt wer-
den. Bis zur Sptzeit ist diese Mglichkeit allerdings durch bestimmte trotz
allem gltige Ansprche an die Lesbarkeit gebndigt. In der Ptolemerzeit
allerdings reien diese Bindungen. Eine geradezu explosionsartige Vermeh-
rung des Zeichenbestands, von ca. 700 auf ber 7000 Zeichen (vgl. Janssen
1974; Catalogue 1983), ist die Folge. Aber das ist noch nicht alles. Die mei-
sten Zeichen nehmen verschiedene Bedeutungen an, einige ein Dutzend und
mehr. Der absolute Gipfel des Raffinements ist bei Inschriften erreicht, die
nur ein einziges Zeichen verwenden, das immer wieder, mit jeweils anderer
Bedeutung, wiederholt wird (vgl. Vernus 1977).u
Die Sprachreferenz der Schrift wird durch diese Zeichenvermehrung kaum
verndert. Die entscheidenden Vernderungen liegen auf der Ebene der
Weltreferenz.
12
Wir haben es mit einer Art Literal-Allegorese. mit .,AIIogra-
phie" oder "ecriture figurative" (Sauneron 1982) zu tun. Mit der Einfhrung
neuer Zeichen werden neue "Dinge" ins Schriftsystem eingefhrt. Die
Weltreferenz des Systems wird verstrkt, nicht auf dem traditionellen Wege
des ikonischen Realismus, sondern auf dem neuen Wege der Vermehrung der
10
5 Mose 4, 16-19 vgl. Ex 20.4; Dtn 4.23; 4.25; 5.8.
11
Diese absichtliche Verrtselung der Schrift oder Kryptographie ist in gypten "Kalligraphie".
d.h. ein sthetisches Prinzip. Es geht also nicht darum, einen besonders heiligen Text vor unbe
fugter Lektre zu schtzen, sondern an herausgehobener Stelle eine besonders kunstvolle In
schrift anzubringen. Vgl. Sauneron (1982).
12
Vgl. hierzu bes. die Bemerkungen F. Junges zur sptgyptischen "Philosophie der Schrift" (F
Junge 1984, 2 7 ~ 2 7 2 ) . Zum bergang von Lautschrift zu Sinnschrift vgl. a. Daumas (1978).
als Zeichen dienenden Dinge. Worauf es ankommt, ist die virtuelle Kongru-
enz zwischen dem Corpus der Zeichen und dem Corpus der Dinge. Dadurch
wird die Welt als ein Corpus von Zeichen, und die Schrift als ein Corpus von
Dingen deutbar. Die Schrift nimmt kosmische, der Kosmos schrifthafte Zge
an. Beide sind Kodifizierungen von Zeichen: die Welt als die "Hieroglyphen-
schrift der Gtter" (Junge 1984, S. 272), die Schrift als eine Art enzyklopdi-
sches Bildlexikon.
Es gibt aber einen wichtigen Unterschied im Signifikationsmodus der Din-
ge, d.h. in der Art, wie Dinge Bedeutung annehmen knnen, sobald sie in
den Rahmen der Hieroglyphenschrift eingefhrt werden. Den ersten, nor-
malen Modus mchte ich den "direkten", den zweiten und ungewhnliche-
ren den "metaphorischen" nennen. Im direkten Modus bedeutet das Bild
eines Dinges entweder (als Ideogramm) das Ding selbst, oder (als Phono-
gramm) dessen Namen in seinem (konsonantischen) Lautwert. Im metapho-
rischen Modus bezeichnet das Bild eines Dinges nicht das Ding selbst, son-
dern eine Eigenschaft, die dieses Ding in paradigmatischer bzw. "emblemati-
scher" Weise verkrpert. Das Zeichen des Krokodils z.B. kann einfach "Kro-
kodil" bedeuten: dann haben wir es mit dem direkten Modus zu tun. Es kann
aber auch als Determinativ dienen in Worten, die "Gier", "gierig sein", "Ge-
waltttigkeit", "angreifen" usw. bedeuten. Dies, wrde ich meinen, ist ein
vollkommen anderer Modus der Bezeichnung. Das Ding, hier: das Krokodil,
bezeichnet nicht einfach das Wort oder den Begriff "Krokodil", sondern
einen Begriff von "Krokodilhaftigkeit" als Inbegriff der (auf den Menschen
bertragenen) Verhaltenseigenschaften des Krokodils. Es handelt sich um
das Verfahren der Metapher, angewandt auf die Funktionen der Schrift. An-
statt einen Mann ein "Krokodil" zu nennen aufgrundseiner Gier und Aggres-
sivitt, schreibt man die Worte fr "Gier" und "Aggressivitt" mit dem Zei-
chen des Krokodils.
13
Im klassischen Schriftsystem spielt der metaphorische Modus zweifellos
nur eine Nebenrolle, ist allerdings auch nicht vllig ungewhnlich. Es gibt im-
merhin gut 20 Zeichen, smtliche lierbilder, die im metaphorischen Modus
verwendet werden. Das schnste Beispiel ist das Zeichen der Kuh, die ihr
Kalb sugt und es dabei zrtlich leckt. Das so determinierte Wort 3ms-jb be-
deutet "froh sein". Das Motiv spielt auch eine groe Rolle in den bukolischen
Szenen auf Grabwnden (vgl. Matthiae 1962; Keell980, S. 55-114). Mit sol-
chen Zeichen funktioniert die Welt nicht nur als ein Typenreservoir, sondern
als ein Text, der Bedeutungen vermittelt.
n Es handelt sich v. a. um die Worte zkn .. gierig sein", hnt,.gierigsein", 3d ,.wtend, gewaltttig, ag-
gressiv sein". Die knappen Bemerkungen von H. Grapow (1924), 95{. werden der Bedeutung
des Krokodilbildes auch in der gyptischen Sprachmetaphorik in keiner Weise gerecht.
In der Sptzeit wird der metaphorische Modus erheblich ausgebaut. Seine
exklusive Monopolstellung erringt er aber erst in der Erinnerung, die in der
Sptantike von der Bedeutung der Hieroglyphen brig geblieben ist. Im 5.
oder 6. Jh. n. Chr. gibt der gyptische Priester Horapolion eine Beschreibung
der Hieroglyphen, die alle Zeichen im metaphorischen Modus interpre-
tiert.14 Die meisten der sogenannten Schriftzeichen haben mit wirklichen
Hieroglyphen berhaupt nichts zu tun, aber selbst wo er das Richtige trifft,
ist seine Erklrung falsch, z.B. wenn er das Bild der Ente mit der Bedeutung
"Sohn" durch den exemplarischen Familiensinn dieses Tieres erklrt oder das
Bild des Hasen mit der Bedeutung "ffnen" durch die Tatsache, da der Hase
niemals die Augen schliet.
15
DerText des Horapolion basiert auf und korre-
liert drei Repertoires: (a) ein Repertoire von begrifflichen Denotanda wie
"Sohn", "ffnen", "Zeit" usw., (b) ein Repertoire von Bildern (davon ca.
10% wirkliche Hieroglyphen) und (c) ein Repertoire von Weltwissen, dassich
weitgehend mit dem Bestiarium des Physiologus deckt. Diese Repertoires
werden in der Regel nach folgendem Schema korreliert: "Wenn sie (a) aus-
drcken wollen, zeichnen sie (b), weil: ( c )". All das ist reine Phantasie, hat
aber fr die Sptantike eine enorme natrliche Evidenz besessen, weil es mit
ihrem bio- und vor allem zoologischen Wissen, einer Art allegorischer Etho-
logie, in genauem Einklang stand. Die Komponente (c) im Schema des Hora-
polion entsprach genau einem Weltbild, dessen Gltigkeit bis in die Renais-
sance unbezweifelt war. So konnte derTextdes Horapolion im 16. und 17. Jh.
nochmals zu ungeheurem Einflu kommen.
16
Er fhrte einerseits zur Ent-
wicklung der Hieroglyphik oder Emblematik als eines Systems der Kommu-
nikation mit metaphorischen oder allegorischen Bildern, einer "Allogra-
phie", und befestigte andererseits ein hieroglyphisches Weltbild, das die Welt
als einen Komplex bedeutungsvoller Zeichen verstand, das Weltbild der "un-
mittelbaren Signifikation". Erst die Entzifferung der Hieroglyphen durch
Champollion hat mit der Wiederentdeckung des "direkten" Modus der Signi-
fikation diesem jahrtausendealten Miverstndnis ein Ende bereitet aber da-
mit zugleich auchalldas in Vergessenheit geraten lassen, was sich darin an ge-
nuinem Wissen erhalten hatte.
14
Kommentierte Textausgabe: Sbordone 1940; bersetzung (eng!.): Boas 1950.
15
In Wirklichkeit handelt es sich natrlich um einfache Lautbertragung, von z3 "Ente" auf zJ
,,Sohn" und von wn "Hase" auf wn ,.ffnen". Aber dieser Modus war vllig in Vergessenheit ge-
raten.
16
Vgl. hierzu lversen (1961); Gielow (1915}; Volkmann (1923).
Zweiter Teil
Das pharaonische gypten war keine ausgeprgt patriarchalische Kultur:
darin sticht es auffallend von seiner orientalischen Umwelt ab. Die Frau
spielte eine ganz andere Rolle, sie hat Rechte und Rollen, die anderwrts un-
bekannt sind; vor allem aber waren die Clan-, Sippen- und Adelsstrukturen,
auf deren Boden das Patriarchalische gedeiht, in gypten weitgehend abge-
baut. Das hngt zusammen mit der monozentrischen Einbindung des einzel-
nen in den Staat, dessen berdominanz alle sonstigen Bindungen oberhalb
der Kernfamilie auflst.
1
Trotzdem kann man die gyptische Kultur mit gu-
tem Recht eine "Vaterkultur" nennen. Mit dem Bild des Vaters verbinden
sich die hchsten und zentralsten Werte der altgyptischen Welt: Ma'at und
Totenkult, oder Gerechtigkeit und Unsterblichkeit. Der Vater vermittelt dem
Sohn die "Ma'at": die Kunst des rechten Lebens, und der Sohn vermittelt
dem Vater durch den Vollzug des Totenkults die Fortdauer ber den Tod hin-
aus. Die Vater-Sohn-Beziehung ist das grundlegendste Kohrenz-Modell der
gyptischen Kultur: sie bindet die Generationen aneinander, bindet den ein-
zelnen in die Gemeinschaft und an den Staat und bindet die menschliche Ge-
sellschaft in den Kosmos, d.h. die Gtterwelt ein. Denn Pharao, der Expo-
nent der menschlichen Gesellschaft, tritt den Gttern als Sohn gegenber.
Die gyptische Welt dreht sich um die Achse von Vater und Sohn. Es ist eine
vertikale Achse. Der Vater ist "oben", im Alter, im Rang und schlielich: im
Jenseits, der Sohn ist "unten". Kohrenz, Einklang, Verstndigung, kurz:
Mitmenschlichkeit baut sich auf von oben nach unten, von unten nach oben,
im Austausch von Schutz (von oben nach unten) fr Gehorsam (von unten
nach oben). Ich nenne dieses Prinzip "Vertikale Solidaritt"
2
; der Soziologe
und Indologe L. Dumont prgte dafr anhand indischer Befunde den Begriff
"homo hierarchicus".
3
Der Vater- nicht unbedingt der konkrete Vater, aber
das "Bild" des Vaters ist in gypten der Inbegriff dieser Vertikalitt, die die
1
E. Brunner-Traut ( 1990), 82ff. spricht in bezugauf dieses Phnomen von einer .. aggregierten Ge-
sellschaft" und scheint dies fr ein Kennzeichen frher Gesellschaften zu halten. Ich sehe darin
eher einen modernen Zug des alten gypten.
2
Assmann 1990a, Kap. 4.
3
Dumont (1966); (1977).
94 Menschenbild und Lebensformen
Gesellschaft, ja: die Welt zusammenhlt. Daher gruppieren sich um dieses
Bild die hchsten Werte und Tugenden der gyptischen Moral.
Das Selbst, das sich in diesem vertikal strukturierten Gesellschaftsgefge
aufbaut, tritt uns in einer erstaunlichen Artikuliertheil entgegen. Es gibt
kaum eine andere Kultur, in der der einzelne sich so reich zur Darstellung
bringt. Dieser Selbstdarstellung dient das Grab; es handelt sich also genauer
um eine Selbstverewigung. Adressat ist die Nachwelt. Worum es geht, ist: im
Gedchtnis der Gruppe prsent zu bleiben. Wir haben schon betont, da der
Stein als ein Weg zur Unsterblichkeit nicht alles ist. Die Formel lautet viel-
mehr: Stein+Erinnerung. Fr die Erinnerung sorgen zwei Medien: das Me-
dium des Bildes, das die individuellen Zge dieses zu verewigenden Selbst in
seiner krperlichen Erscheinung festhlt, und das Medium der (In-)Schrift.
das die Autobiographie aufzeichnet. Das sechste und das siebte Kapitel wid-
men sich diesen beiden Medien, der Bildniskunst und der autobiographi-
schen Grabinschrift. Es sind die produktivsten und charakteristischsten Gat-
tungen der altgyptischen Kultur, die damit in den Blick treten. Beide begin-
nen mit dem Anfang des Alten Reichs, und beide setzen sich bis in die rmi-
sche Kaiserzeit fort. Das "Steinerne" oder .,Monumentale", das wir im Er-
sten Teil in seiner allgemeinen Kulturbedeutung analysiert haben, tritt nun in
seiner Bedeutung fr den einzelnen in den Blick. Denn beide Gattungen die-
ser Selbstthematisierung sub specie aeternitatis, das Portrait und die autobio-
graphische Grabinschrift, sind an den Stein gebunden.
Eine Kultur des "Vterlichen", aufgebaut in vertikalen Strukturen von
Solidaritten und Verpflichtungen, und eine Kultur des Steinernen, die ihr
Heil in der massiven und materialen Selbstverewigung sucht - diese Kenn-
zeichnungen treffen, aber sie treffen nur die eine Seite. Wir drfen uns die
gyptische Kultur nicht allzu monolithisch vorstellen. Die gypter haben da-
neben auch eine vllig andere, oder genauer: die genau entgegengesetzte Phi-
losophie entwickelt und gelebt. Danach zhlt nur der flchtige Augenblick
des Erdendaseins. Vor seinem Glanz zerfllt die steinerne Ewigkeit zur blas-
sen Illusion. Nicht das Jenseits, nicht die Pflichten dervertikalen Ordnunger-
heben einen Anspruch auf das Selbst, sondern das Fest, der Genu, die Sin-
nenweide, die Trunkenheit, die Freude. Hier wird vor der Sorge gewarnt, die
das Selbst in seiner Entfaltung verkrzt. Im Fest, so scheint es, kultivierten
die gypter die Gegenwelt zu allem, was ihnen sonst heilig und teuer war.
Dabei waren sie sich dieses Widerspruchs durchaus bewut; er fllt nicht etwa
erst dem modernen Betrachter auf. Waren die gypter "zweidimensionale
Menschen", die in zwei sich gegenseitig widersprechenden Welten- wenn
auch nicht gleichzeitig, sondern abwechselnd- zu leben vermochten?
Der Gegensatz von Fest und Alltag ist eine andere Form von Bikulturalitt
als die, die wir im ersten Teil kennengelernt und mit Begriffen wie "Stein und
Lehm", "Ewigkeit und Lebenszeit", "Gedchtnis und Gebrauch" umschrie-
ben haben. Das Fest gehrt keineswegs auf die Seite des Lehms, des Ge-
Menschenbild und Lebensformen 95
brauchsund der Vergnglichkeit, im Gegenteil. Es sprengt diesen Gegensatz.
Das gyptische Symbol fr diese Erfahrung der grenzberschreitenden und
Gegenstze aufhebenden Kraft des Festes ist die Vereinigung von Himmel
und Erde. Die Trennung von Himmel und Erde begrndet jene vterlichen
Ordnungen, die die gyptische Welt konstituieren: die Ordnungen der Auto-
ritt und Verantwortung, des Gehorsams und des Schutzes, der Selbstkon-
trolle und selbsthintansetzenden Einfgung, des Staates und der "vertika-
len" MitmenschlichkeiL Im Fest fallen sie alle dahin. Es sind Ordnungen des
Alltags, notwendig fr die Routine und Gottesferne alltglicher Daseinsbe-
wltigung. Im Fest wird diese Routine unterbrochen. Himmel und Erde,
Oben und Unten, vereinen sich, das Gttliche bricht in die Gegenwart und
innerhalb der Zeitgrenzen des Festes verschwinden in "affektiver Verschmel-
zung" die anderen Grenzen, die den Alltag und seine Ordnungen konstituie-
ren. Das Fest ist die Inszenierung einer anderen Wirklichkeit. Das 8. Kapitel
beschreibt das "husliche Fest" und seine Philosophie, nicht das groe religi-
se Prozessionsfest, das demgegenber als das "stdtische" oder gar "staatli-
che Fest" zu bezeichnen wre.
4
Denn das Thema ist der gyptische Mensch,
den gerade die Institution des huslichen Festes, des "Schnen Tages" als
eines Intim- und Spontanfestes, in seiner "Zweidimensionalitt" darstellt.
' Diesem Typus der gyptischen Festkultur widmet sich mein Beitrag zu Assmann, J., Sunder-
meier, Th. (Hgg.), Das Fest und das Heilige, Gtersloh 1991.
V. Das Bild des Vaters
Erster Teil:
A. Der lebende Vater
.. Herr ist der Vater, Diener der Sohn"
1
1. Der Vater als Erzeuger: Geschlecht und Abstammung
Im Alten gypten spielt die Abstammung, sehr im Gegensatz zu den semiti-
schen Nachbarkulturen, eine verhltnismig geringe Rolle. Familien-. Ge-
schlechts- oder Stammesnamen gibt es nicht. Filiationsangaben dienen nur in
Ausnahmefllen dem sozialen Prestige: dann wird der vornehmere Elternteil
angegeben, was oft die Mutter sein kann; in der Regel dienen sie der Unter-
scheidung gegenber Gleichnamigen, und geben je nach der jeweils herr-
schenden Sitte Vaternamen, Mutternamen oder beides an.
2
Herkunftsstolz
bezieht sich also, wenn berhaupt, aufbeide Eltern, und nicht eine besonde-
re Wertbesetzung von genealogischen Bindungen wie .,Blut" oder .,Samen",
sondern die auf einer ganz anderen Ebene liegende Sitte der Amtsvererbung
bringt es mit sich, wenn in Einzelfllen auf die Abstammung Wert gelegt wird,
wenn sich identifizierende Filiationsangaben zu glorifizierenden Stammbu-
men erweitern, und wenn einer stolz bekennt: ,.Ich bin ein Priester, Sohn
eines Priesters" oder ,.Ich bin ein Groer, Sohn eines Groen". Die Bindun-
gen der Kultur, Amt, Erbe, Tradition, Unterweisung, dominieren die der Na-
tur. Daher ist auch die Adoption in gypten zu allen Zeiten hufig.
3
Die Vererbung des Amtes in der eigenen Familie galt zwar in gypten zu
allen Zeiten als ein erstrebenswertes Ziel, bedurfte aber immer der Zustim-
mung des Knigs, von dem die eigentliche Berufung ausging.
4
Nur bei den
Priestern war die Herkunft, die Abstammung von einem Priester, im Laufe
der Zeit zu einer notwendigen Vorbedingung und Qualifikation fr eine Prie-
sterstelle geworden. Hier scheinen religise Reinheitsvorstellungen eine
Rolle zu spielen.
5
Der Name wird nun in gypten nicht, wie etwa in Mesopotamien, mit dem
vterlichen Prinzip, dem Samen, in Verbindung gebracht, sondern vielmehr
mit der Mutter, die ihn genau wie das Kind zur Welt bringt. Entweder gibt die
Mutter dem Kind bei der Geburt seinen Namen, oder der Vater formuliert
1
Caminos (1956), Tf. 20, D, I, 6.
2
Vgl. Brunner (1973a).
3
Vgl. Brunoer (1973b).
4
Vgl. Helck (1973).
s Vgl. Sauneron (1957). Bei der Besetzung von Priesterstellen wird mehr als bei anderen mtern
auf Herkunft geachtet (vgl. z.B. Otto 1954, 85f.).
V. Das Bild des Vaters 97
den Namen aus den Worten, die die Mutter bei der Geburt spricht.
6
Der Na-
me aber gilt als das ionerste Selbst des Menschen, ebenso wie das Herz. Da-
her ist es in diesem Zusammenhang hchst aufschlureich, da der gypter
auch das Herz des Kindes von der Mutter ableitet. Der wichtigste Beleg fr
diese Vorstellung ist das sehr hufige 30. Kapitel desTotenbuchs
7
, das sich mit
der Rolle des Herzens beim Totengericht beschftigt und mit den Worten be-
ginnt:
.,0 Herz von meiner Mutter her,
o Bewutsein von meinem Dasein auf Erden her,
steh nicht auf gegen mich als Zeuge!"
Dieser Text verwendet zwei Worte fr Herz, von denen wir eines mit "Be-
wutsein" bersetzt haben. Der eine Aspekt des Herzens leitet sich, wie der
Name, von der Mutter her, der andere konstituiert sich als individuelles Be-
wutsein whrend des Erdendaseins.
8
Wir sehen also, da im Alten gypten das biologische Erzeugerturn des
Vaters nicht mit besonderen Wertvorstellungen verbunden war. Das Prinzip
der patrilinearen Filiation fhrte nicht zur Hypostasierungen (im Sinne von
konzeptuell fixierten und wertbesetzten Gren) wie "Same", "Stamm",
"Geschlecht" und entsprechend fehlt hier auch eine berhhung der Vaterfi-
gur im Sinne des Stammvaters und Ahnherrn, wie wir sie aus dem Alten Te-
stament kennen. In den Fragen der biologischen Herkunft dominierten die
Vorstellungen vom Mutterleib die vom Vatersamen
9
, in der Abkunft vom Va-
ter stehen die kulturellen und geistigen Aspekte, Amt und Unterweisung, im
Vordergrund. Mit der bloen Abstammung ist es nicht getan: der Sohn hat
sich als solcher zu erweisen. Der Same (als solcher) ist nun einmal aufsssig,
sagt der Weise Ptahhotep:
10
.,Wenn du ein reifer Mann geworden bist,
dann schaffe dir einen Sohn, um Gott gndig zu stimmen.
Wenn er gerade ist und sich zu deiner Art wendet,
sich um dein Gut in gehrigerWeise kmmert,
dann erweise ihm alles Gute:
er ist dein Sohn, er gehrt zu den Zeugungen deines Ka,
du darfst dein Herz nicht von ihm trennen.
6
Posener (1970), 204f.
7
Zuverlssige bersetzung: Hornung (1979).
8
Vgl. die Stellen bei Assmann (1973a), 73f.
9
In spten Texten werden physiologische Vorstellungen greifbar, die mglicherweise lter sind, als
die berlieferung erkennen lt. Danach entstehen die Knochen eines Kindes aus dem vterli-
chen Samen, Haut und Fleisch aber aus der Milch der Mutter: vgl. Sauneron (1960); Yoyotte
(1962); Stricker (1961), 53 vgl. allg. Stricker (1968), 87-121.
10
Ptahhotep 197-219 ed. Zaba ( 1956). Die hier paraphrasierte Maxime findet sich aufS. 31-33, 79-
80und 129f.
Aber der Same ist aufsssig.
Wenn er in die Irre geht, deine Plne bertritt,
wenn er sich allem Gesagten widersetzt,
und sein Mund geht mit blen Reden:
verstoe ihn, er ist nicht dein Sohn,
er ist dir nicht geboren.
So wie sein Mund ist sein ganzes Wesen.
Wer gegen dich stt, ist einer, den sie verworfen haben,
dessen Verderben schon im Mutterleib verhngt wurde.
Wen sie leiten, der kann nicht irre gehn,
wen sie schifflos lassen, der findet keine berfahrt."
Ich mchte hier nur einen Punkt dieses bedeutenden Textes unterstreichen:
die Vorstellung von der Aufkndbarkeit der Vaterschaft. Dieser Gedanke ist
nicht auf das literarische Genos der Weisheitsliteratur und die soziokulturelle
Situation der Unterweisung beschrnkt. Wir finden sie z.B. auch in einer K-
nigsinschrift Sesostris 'I II. (um 1850 v. Chr.) in aller Schrfe formuliert:
11
"Wer nun aber von meinen Shnen
diese Grenze verteidigen wird, die ich gemacht habe,
der ist mein Sohn, der wurde mir geboren.
Das Ebenbild eines/des Sohnes, der fr seinen Vater eintritt,
ist derjenige, der die Grenze seines Erzeugers verteidigt.
Wer sie aber preisgeben wird, wer nicht fr sie kmpft,
der ist nicht mein Sohn, der ist mir nicht geboren."
Zwischen solcher Aufkndbarkeit der Vaterschaft und der verhltnismig
untergeordneten Bedeutung, die die gypter dem natrlich-biologischen
Aspekt der Vaterschaft im Ganzen ihres Vaterbegriffs beigemessen haben, be-
steht wohl ein Zusammenhang. Die gyptischen Begriffe von Vater und Sohn
umfassen offenbar mehr als dieses natrliche Band, das unaufkndbar, aber
eben nicht alles, ja nicht einmal das Entscheidende ist. Aus dieser umfassen-
den Bedeutung des Vaterbegriffs ergibt sich nicht nur die Aufkndbarkeit son-
dern auch deren Gegenteil, die "Eingehbarkeit" der Vaterschaft. Mit der
Zeugung ist sie noch nicht gegeben. Der Vater hat den Sohn als solchen anzu-
erkennen (Vgl. Assmann 1982). Das geschieht, indem er sich in ihm wiederer-
kennt. Das aber ist nicht eine Sache der natrlichen, physiognomischen hn-
lichkeit des "Blutes", sondern einer geistigen Ebenbildlichkeit, die sich im
Handeln und Verhalten manifestiert. Nur der ist Sohn, der in seinem Handeln
den Willen des Vaters "abbildet" und sich dadurch als "lebendes Abbild", twt
'nlj des Vaters erweist. Mit diesem Begriff der Knigstheologie, der sich auf
einen jenseitigen, "toten" Vater bezieht, greife ich zwar dem 2. Teil bereits et-
was vor; aber hier, in den physiologischen Anschauungen von Vaterschaft, hat
er seine Wurzeln. Wer diese Zusammenhnge verkennt, luft Gefahr, die Got-
11
Grenzsteleninschrift Sesostris'III. aus Semna und Uronarti, bers. nach Blumenthai (1970), 151
und 188; Kaplony (1966), 403ff.
99
tessohnschaft des Knigs "adoptianisch" oder "mythisch" zu vereinseitigen.
Schon der "normale" Begriff von Vaterschaft hat, was man eine "adoptiani-
sche Komponente" nennen knnte, die eingegangen sein will und die auf-
kndbar ist. Dadurch lassen sich alle derartigen Beziehungen im Sinne der
Vater-Sohn- Konstellation verstehen und bezeichnen, wo einer dem anderen
"nachfolgt", ihn "abbildet", der ihm unterweisend, fhrend, vorbildhaft vor-
ausgeht. So kann sich auch jeder Grenzsoldat, der lesen kann und die Worte
Sesostris' III. auf jenen Inschriften entziffert, als Sohn angesprochen fh-
len.12 Und wo immer in den zahllosen Dialogen zwischen Gott und Knig, die
uns die gyptischen Knigsinschriften hinterlassen haben, die Worte "Du bist
mein Sohn", "Ich bin dein Vater" erklingen, da haben sie diesen "rekogno-
szierenden" Sinn des besttigenden Zuspruchs einer Beziehung, die sich
nicht auf das Natrliche beschrnkt, sondern sich immer wieder bewhren
und als solche erweisen mu.
Mglicherweise hngt es mit diesen verhltnismig schwach entwickelten
genealogischen Begriffsbildungen und Wertvorstellungen zusammen, da
die gyptische Sprache so arm ist an Verwandtschaftsbezeichnungen. Den
Kern bilden nur vier Lexeme: jtj "Vater", mwt "Mutter", z3 "Sohn" und sn
"Bruder"; dazu kommen noch h3jj "Gatte", und hmt "Frau" (im allgemeinen
Sinne und im speziellen von Ehefrau, wie im Deutschen). "Tochter" und
"Schwester" werden durch Anfgung der Femininendung von den Lexemen
"Sohn" und "Bruder" abgeleitet, sekundre Verwandtschaftsverhltnisse
durch Genetivverbindungen ausgedrckt wie "Vater seines Vaters", "Mutter
seines Vaters", "Vater seiner Mutter", "Bruder seiner Mutter", "Tochter
seiner Schwester", "Sohn seiner Tochter" usw.
13
Immerhin zwingt dieses Sy-
stem, wie man sieht, zu grerer Genauigkeit als das unsrige, die wir uns bei
Groeltern, Enkeln, Onkeln, Tanten, Neffen, Nichten usw. nicht festlegen
mssen, ob die Verwandtschaft ber die vterliche oder die mtterliche Linie
luft. Dafr waren die gypter aber in anderer Weise ungenau, indem sie
ihre Verwandtschaftsbezeichnungen, je nach Anla und Kontext, sowohl im
speziellen, als auch im erweiterten Sinne verwendeten. "Vater" kann "Gro-
vater, Vorfahr" bedeuten, "Mutter" entsprechend, "Bruder" kann fr
Schwager, Vetter oder Neffe, "Schwester" fr Tante oder Cousine, "Sohn"
fr Neffe, Schwiegersohn, Nachfahre, "Tochter" fr Nichte, Enkelin, Nach-
fahrin stehen. Liebende und Eheleute nennen sich "Bruder" und "Schwe-
ster", was zu merkwrdigen Vorstellungen ber gyptische Geschwisterhei-
rat gefhrt hat und nichts weiter ist als der bertragene Gebrauch von Ver-
wandtschaftsbezeichnungen .
14
2
So Seibert (1967), 41 m.n.42; vgl. auch Barta (1975b).
3
Vgl. Allam (1975); Franke (1983).
:4 Hermann (1959), 7 ~ .
2. Der Vater als Ernhrer: Versorgung und Schutz
Auf der konomischen Ebene stellt sich die Familie als eine Versorgungsge-
meinschaft dar, die vom Vermgen und den Zuteilungen des Ernhrers lebt,
der das Haupt dieser Versorgungsgemeinschaft bildet. Hier betreten wir nun,
im Gegensatz zum Vorhergehenden, ein Gebiet, das die gyptische Kultur
aufs reichste ausgestaltet hat mit dem, was wir als Begriffsbildungen und
Wertvorstellungen bezeichnet haben. Trotzdem aber fehlen, in genauer Ent-
sprechung zur genealogischen Ebene, in gypten so groe Ernhrer, Hup-
ter so groer Versorgungsgemeinschaften, wie etwa Priamus und Jakob. Hier
haben wir es mit Grofamilien zu tun, wo die verheirateten Shne mit ihren
Kindern im Vaterhaus wohnen, whrend in gypten die Kleinfamilie das b-
liche ist, die sich immer wieder aufspaltet, wenn ein Kind heiratet und das El-
ternhaus verlt.
Die gyptische Ehe war also, genau wie die europische, in der Regel neo-
lokal.15 Sich verheiraten heit gyptisch "ein Haus grnden". Dazu bedurfte
es eines gewissen Vermgens, und die Ehe war ein Zeichen von Wohlstand.
So konnte ein junger gypter erstdarandenken, sich zu verheiraten und "ein
Haus zu grnden", wenn er eine Stellung innehatte und ber entsprechende
Einknfte verfgte, auch wenn eine spte Weisheitslehre empfiehlt:
"Nimm dir eine Frau, wenn du 20 Jahre alt bist,
damit du einen Sohn hast, whrend du noch jung bist."
16
In der Lehre des Ani liest man:
"Sage nicht: ,es gibt ja ein Haus bei unserem Vater und unserer Mutter zuhause'. Die
Schwalben fliegen fort und lassen sich (woanders) nieder. "
17
In der Praxis war das nicht eine Frage des Alters, sondern des Vermgens.
1
R
Auch darin entsprechen sich die altgyptischen und die europischen Ver-
hltnisse, und es wre zu fragen, ob der Zusammenhang, den man fr Europa
postuliert hat zwischen dem Prinzip der neolokalen Ehe und dem wirtschaft-
lichen Aufstieg, den die europischen Lnder in den letzten Jahrhunderten
erlebt haben, nicht in hnlicher Weise auch fr das Alte gypten in Anspruch
genommen werden knnte, das im Altertum so auffallend in dieser Hinsicht
gegen seine Nachbarn abstach.
19
Whrend also die gyptische Familie, was das Zusammenleben der Gene-
rationen angeht, in der Regel nicht ber die Einheit der Kleinfamilie hinaus-
15 Allam (1975).
16
Anchsheshonqi 11,7 ed. GlanviUe (1950); vgl. Anii 3,1-3: "Nimm dir eine Frau, solange du jung
bist, damit sie dir einen Sohn schenkt".
17
Anii 6,7 s. Volten (1937138), 94f., 97-99.
18
Vgl. Admonitions 7,14 ed. Gardiner (I 909), 60: . Wer aus Mangel ehelos schlief ... "; bersetzung
und Zusammenhang sind aUerdings unsicher.
19
Hajnal (1965).
geht, bemit sich die Gre eines Haushalts, also die Menge derer, die von
einem Vermgen leben und eine Versorgungsgemeinschaft bilden, nach der
Gre des vorhandenen Vermgens. Der Haushalt eines Heqanachte, der als
Totenpriester eines Vezirs um das Jahr 2000 in zwar wohlhabenden, aber kei-
nesfalls feudalen Verhltnissen lebte, umfate etwa 30 Personen, die teils Fa-
milienmitglieder, teils Partner oder Pchter, teils Dienstleute waren.
20
Gene-
rell gilt, da die vterliche Versorgung im Austausch gewhrt wird fr Dienst-
Ieistungen; nur die Tchter und die jngeren Shne brauchen in dem meist
landwirtschaftlichen Betrieb nicht mitzuarbeiten, whrend die lteren Shne
wie abhngige Pchter eingesetzt und Uedenfalls in den Briefen des Heqa-
nachte) behandelt werden. Andererseits werden auch die Diener und Lohn-
abhngigen zur Familie im Sinne der "Versorgungsgemeinschaft", gyptisch
"Haus", gerechnet
21
(das gyptische hat kein Wort fr "Familie" im engeren
Sinne der biologischen Verwandtschaftsverhltnisse
22
), wie berhaupt der
Aufbau einer groen Versorgungsgemeinschaft nicht als Besitzstreben und
Unternehmertum, sondern als Wohlttigkeit betrachtet wird und sich wenig-
stens der Idee nach auch auf solche erstreckt, die darauf angewiesen sind oh-
ne Gegenleistungen erbringen zu knnen: Arme, Witwen und Waisen, Alte
und Schwache.
23
Versorgen heit sowohl ernhren wie beschtzen. Als Ver-
sorger verkrpert der gyptische Vater im engeren Familienkreise Eigen-
schaften wie Zrtlichkeit, Milde, Gte, im weiteren Kreise seines wohltti-
gen Wirkens Barmherzigkeit, Grozgigkeit, Gastfreundschaft und Gerech-
tigkeit. Gerechtigkeit, weil er die als Unrecht empfundenen Unterschiede
der Besitzverhltnisse ausgleichen helfen soll, dem Schwachen beistehen ge-
gen den Starken, dem Armen helfen gegenber dem Reichen. In der Praxis
entwickelt sich daraus im Laufe der Zeit ein System der Patronage, wo sich
Leute geradezu in die Versorgungsgemeinschaft eines Mchtigen einkaufen
(durch Arrogation, dem Gegenstck zur Adoption), in der Ideologie entsteht
das Bild eines ber-Vaters, der erst auf den Knig und spter auf die Gottheit
bertragen wird. Wir werden die historische Situation der Entstehung dieses
Vaterbildes und die Bedingungen seiner bertragung auf die Gottheit noch
kurz behandeln.
Insofern sich die vterliche Autoritt nun aus dieser Versorgerrolle herlei-
tete, war sie in dreifacher Weise eingeschrnkt:
a) Aus der konomischen Fundierung des gyptischen Haushalts und
seiner Autorittsstrukturen ergibt sich nicht nur die Stellung des Vaters, son-
dern auch die fr gypten charakteristische und es gegenber allen antiken
Kulturen scharf unterscheidende Stellung der Frau, die durchaus gleichbe-
:!0 James (1962).
: Allam (1975), 104-106.
!2 Meeks ( 1974) hat gezeigt, da unter dem mit "Familie" wiedergegebenen Wort 3bwt das Gesinde
zu verstehen ist. Franke (1983), 2Tiff. gibt 3bwt als "Grofamilien-Hausverband" wieder.
:J Otto (1954), 87-101; Assmann (l990a) vgl. Index s. v. "Witwen und Waisen".
rechtigt ist. Die Frau hat nicht nur ihr eigenes Vermgen und kann es in Form
eines Darlehens in die Grndung des Hausstands einbringen, ihr gehrt auch
ein Drittel von dem, was die Eheleute im Laufe der Zeit an Gtern dazuer-
werben.24 Sie ist gleichberechtigte Teilhaberio am gemeinsamen Hausstand
und trgt als solche den Titel "Herrin des Hauses". So teilen sich auch Vater
und Mutter in die Versorgerrolle, jedenfalls was den engeren huslichen
Kreis angeht, und wenn man im bertragenen Sinne die Gottheit in ihrem
Versorger-Aspekt preisen will, nennt man sie nicht "Vater", sondern "Vater-
und-Mutter" der Menschheit.
25
b) Man mu es wohl ebenfalls als eine gewisse Einschrnkung der vterli-
chen Autoritt ansehen, wenn die vterliche Versorgung mehr und mehr zu
einem geschuldeten Entgelt fr Dienstleistungen wird. So schreibt auch He-
qanachte seinen lteren Shnen nicht etwa nur: "Et ihr nicht mein Brot?"
26
sondern auch "Seid ihr nicht mit mir als Partner?"
27
Der auf Versorgung ge-
grndete Autorittsabstand zwischen Vtern und Shnen tendiert dazu, sich
zu verringern, bis schlielich der zum Amtsnachfolger herangewachsene
Erbsohn als sog. "Stab des Alters" seinerseits die Versorgung des Vaters ber-
nimmt.
c) Da die gypter nun einmal Herrschafts- und Dienstverhltnisse in den
konkreten konomischen Formen von Versorgungsbeziehungen denken,
und da sie andererseits keine Grenzen ziehen zwischen Privatrecht und f-
fentlichem Recht, Familie und Staat, sondern vielmehr auch den Staat insge-
samt als eine gewaltige Versorgungsgemeinschaft mit dem Knig als "Lan-
des-Vater" an der Spitze auffassen
28
, ergibt sich als Bild der Gesellschaft eine
Hierarchie von Versorgungsgemeinschaften, in die auch der Vater eingebun-
den ist.
Dieser dritte Punkt ist fr unsere Betrachtung des gyptischen Vaters be-
sonders wichtig; denn hier ist seine Stellung und Einschtzung naturgem
am strksten vom Wandel der historischen Bedingungen abhngig. Die Idee
der Gesellschaft als einer straff zentralisierten Hierarchie von Versorgungs-
gemeinschaften mit dem Knig als dem alleinigen Ursprung aller Versorgung
(im Sinne von Brot und Gerechtigkeit
29
) an der Spitze, lt solange sie sich in
der Wirklichkeit einigermaen intakt abbildet, den individuellen Vater als Er-
nhrer groen Stils nicht recht aufkommen. Um so bezeichnender ist es aber,
24
Pestman (1961). Allg. zur Stellung der Frau s. Wenig (1967); Tanner (1967).
2
s Einige Belege bei Grapow (1924), 132f. s. dazuHG Nr. 68, 23f.; 102, 33f.; 75, 23; 91, 21; 89,42
(nur Mutter).
2
6 II, 33; James (1962), 33.
v I vso. 17; James (1962), 14, 30f. (85), Tf. IV.
28
Allerdings sei nicht verschwiegen, da die Phraseologie der Knigsinschriften Ausdrcke wie
"Landesvater" kaum zu kennen scheint. Haremhab wird einmal "Vater der beiden Ufer" ge-
nannt (Urk IV, 2116,7).
29
Vgl. hierzu Assmann {1970), 58ff., spez. 61-62 und (1990a), Kap. VII.
da das Bild des groen Patrons als eines ber-Vaters seine Genese den Zer-
falls-Perioden der kniglichen Zentralgewalt verdankt, erst, nach dem Ende
des Alten Reichs, auf der soziologischen Ebene
30
, dann, sehr viel spter, nach
der Krise von Amarna, auf der religisen Ebene, als man bei Gottheiten in
der Rolle des Patrons Schutz sucht.
31
Man mu diese Figur also auf dem dunklen Hintergrund allgemeiner Un-
ordnung, Hungersnot, Rechtlosigkeit, Existenzangst sehen, wie sie in den
Zeiten intakter kniglicher Zentralgewalt per definitionem ausgeschlossen
und wahrscheinlich auch de facto nicht in diesem Umfang vorhanden waren.
Ein Vater, wie er uns in den Heqanachte-Briefen entgegentritt, kann seiner
mit ihren leicht gekrzten Nahrungsrationen unzufriedenen Familie immer-
hin schreiben:
"Seht, das ganze Land geht zugrunde, aber ihr braucht nicht zu hungern. Seht, als ich
hierherkam, hatte ich eure Rationen anstndig festgesetzt. Ist nun die berschwem-
mun$ etwa sehr hoch? Unsere Rationen bemessen sich aber fr uns nach dem Stand
der Uberschwemmung. Seht: der ganze Haushalt ist wie meine Kinder, alles gehrt mir
-denn es heit: "ein halbes Leben ist besser als ein ganzer Tod". Seht, ,Hunger' sagt
man (nur) zu (wirklichem) Hunger. Hier, schaut, fangen sie an, Menschen zu essen.
Seht, es gibt nirgendwo Leute, die solche Rationen wie ihr bekommen. "
32
"Dies ist nicht die Zeit fr einen Mann, nachlssig zu sein gegenber seinem Herrn,
seinem Vater oder seinem Bruder. "
33
Man kennt aus der Josephsgeschichte, wie in Zeiten intakter Zentralgewalt
der Gefahr solcher Hungersnte vorgebeugt wurde.
34
Im Grunde beruht der
gyptische Staat auf dem System einer Speicherwirtschaft, die das ganze
Land ernhrt und zur Versorgungsgemeinschaft zusammenschliet. Jetzt
aber ist die Versorgung der hungernden Bevlkerung dem Organisationsta-
lent der lokalen Machthaber anheimgestellt. In ihren autobiographischen
Grabinschriften beschreiben sie ihr Wirken in den Kategorien der Vterlich-
keit:
"Ich war ein guter Mann in seiner Stadt,
ich rettete ihre Leute aus dem groen Unglck,
als es im ganzen Land entstanden war.
Nichts Gleiches geschah in diesem Land.
Ich schtzte den Schwachen vor dem Mchtigen
und rettete den Furchtsamen, wenn sein Fall an die Reihe kam.
Ich erwies ihnen alle Wohltaten, als es Zeit war, es zu tun.( ... )
Ich bereitete ein Begrbnis dem, der keines hatte,
ich erhielt alle ihre Kinder am Leben,
lO Zur g. "Feudalzeit" s. Edgerton (1959); vgl. auch Seidlmayer (1987).
ll Vgl. HGTexte 147-200; Brunner (1961).
12
Hekanakhte II, 4-28 (mit Auslassungen), James (1962), 32,38--40, Tf. 5.
13
I, 14; James (1962), 14, 24 (36), Tf. 2.
l4 S. Vandier (1936).
ich begrndete alle ihre Huser fest,
ich erwies ihnen alle Wohltaten
wie ein Vater fr seinen Sohn,
als das groe Unglck in diesem Gau entstanden war
als ein sehr groes Unglck, das im ganzen Lande herrschte. "
35
Diese Inschrift stammt zwar erst aus der Perserzeit, also 1700 Jahre nach He-
qanachte, aber sie fut auf der damals entstandenen Tradition und zeigt, wie
das damals formulierte Vater-Ideal immer wieder hervortrat, wenn die Um-
stnde seiner Genese sich wiederholten.
Das bliche und 'JYpische aber, wir wollen es, diesen Abschnitt zusammen-
fassend, noch einmal wiederholen, ist der auch als Ernhrer in bergeordne-
te Versorgungsgemeinschaften und Autorittsstrukturen eingebundene Va-
ter, dessen aus seinem Versargerturn abgeleitete Autoritt nicht zu einer ab-
soluten patria potestas institutionalisiert wird, sondern im Gegenteil darauf
angelegt ist, sich im Laufe der Zeit zu verringern; dem Sohne so schon im Fa-
milienkreis die Mglichkeit selbstndiger Verantwortlichkeit, vor allem aber
der Ehefrau als der "Herrin des Hauses" einen gleichberechtigten Platz an
der Seite des Vaters einrumend (vgl. n. 24).
3. Der Vater als Erzieher: Unterweisung und Sozialisation
Auf der dritten, der pdagogischen Ebene, tritt uns der gyptische Vater nun
in seinem ureigensten Bereich und in seiner reichsten Entfaltung entgegen.
36
Die Erziehung des Sohnes (bei den Tchtern mag es sich anders verhalten)
war allein Sache des Vaters. Bereits in der ltesten Lehre, die uns aus gyp-
ten erhalten ist, heit es:
"Lehre deinen Sohn schreiben, ackern, jagen und Fallenstellen entsprechend dem
Zyklus des Jahres."
Derselbe Satz taucht in der sptesten Lehre, die in demotischer Sprache ab-
gefat ist und aus sptptolemischer Zeit stammt, fast wrtlich so wieder auf:
er ist zum Sprichwort geworden und fat den Inbegriff gyptischer Vater-
pflichten bndig zusammen.
37
Die literarischen Lebenslehren, die aus dem
Alten gypten in betrchtlicher Anzahl auf uns gekommen sind, sind alle in
die Form dieser vterlichen Unterweisung gekleidet.
35
Otto (1954), 91 und 172.
36
Zum Folgenden vgl. die grundlegende Monographie von Brunner (1957). Gute berblicke ver-
mitteln Otto (1956); Brunner (1973b); (1975); (1981). VgJ. auch A. Assmann (1991), wo "vterli-
che Weisheit" als einer von 4 Grundtypen des weisheitliehen Diskurses bestimmt und am Bei-
spiel verschiedener Kulturen und Epochen illustriert wird.
37
P. Seibert, bei Posener (1966), 65 n.3. Lehre des Ankhsheshonqi ed. Glanville (1950), I 40-41;
11,17. Zur Unterweisung als Pflicht s. bes. die zehnte Lehre des demotischen plnsinger, "Nicht
darin zu ermden, seinen Sohn zu unterweisen", vgJ. Lichtheim (1983), 205f.
105
Aus diesen Lehren geht nun klar hervor, da es bei dieser vterlichen Un-
terweisung keineswegs um Ackern und Fallenstellen, um irgendeine Ausbil-
dung in speziellen Fertigkeiten und bermittlung von Spezialwissen ging. Es
ging vielleicht sogar gar nicht so sehr um die Vermittlung von Wissen, als eher
von Haltung und Einstellung. Die Lehren sagen nichts eigentlich Neues, son-
dern stellen das Vertraute in das Licht einer bestimmten Wertigkeit, sie befe-
stigen den Unterwiesenen in seiner Haltung zur Welt, die sie weniger be-
schreibend lehren, als vielmehr begrnden und in einer allgemeinen, gottge-
wollten Ordnung der Dinge verankern. Es geht also um Unterweisung auf einer
sehr generellen Ebene; alle Spezial-Informationen sind in die verschiedenen
Formen der Fachausbildung abgeschoben, die in anderer Weise und oft auch
durch andere als den Vater geschah. Gegenberall diesen verschiedenen For-
men der Ausbildung, Erziehung und Anleitung ist die vterliche Unterweisung
durch ihre hohe Generalittsstufe als eine eigene Form herausgehoben, als ein
Sprech-Ereignis sui generis, bei dem es um nichts geringeres als das Leben
selbst ging. Eine Erziehung zum Leben im allgemeinsten Sinne, unabhngig
und vor aller arbeitsteiligen Spezialisierung. Diese Lehren nennen sich daher
selbst "Weg des Lebens", die Unterweisung heit "auf den Weg des Lebens set-
zen".38Wir wollen sehen, was sie im einzelnen unter "Leben" verstehen.
Zunchst frappieren diese Lehren durch eine gewisse mondne Vernnf-
tigkeit, der die Wrde einer allgemeinen Lebensphilosophie durchaus abzu-
gehen scheint.
"Wenn du mit einem Groen zu Tisch sitzt, rede nur, wenn du gefragt wirst,lache, wenn
er lacht und sei nicht neidisch, wenn dein Nachbar mehr bekommt. "
39
"Wenn du eine Botschaft zu berbringen hast, dann bleibe bei der Wahrheit, aber ber-
treibe sie auch nicht. Man wiederholt keine Herzensergsse"
40
"Wenn du ein Leitender bist, so hre das Wort eines Bittstellers ruhig an. Weise ihn
nicht ab, bis er seinen Leib ausgefegt hat von dem, was er dir zu sagen gedachte. Denn
ein Bedrckter liebt seine Herzenserleichterung mehr, als da geschieht, weswegen er
gekommen ist"
41
In den Lehren gehtes-so darf man vielleicht zusammenfassend und verein-
fachend sagen, denn fr eine detaillierte Behandlung der gyptischen Weis-
heit ist hier nicht der Ort- um gesellschaftliches Wohlverhalten im allerallge-
lll Zum ,.Weg des Lebens" s. Brunn er ( 1975), 117-119; 123-126; Couroyer ( 1949); Grumach ( 1972),
10-15.
19
Vgl. Ptahhotep 119-144, Brunner (1957), 119; (1988a), 114.
40
Vgl. Ptahhotep 145-152, Brunner (1957), 126; (1988a). 115.
4
Ptahhotep 264-269, Brunner (1988a), 119; vgl. den Abschnitt aus der .. Amtseinsetzung des Ve-
zirs" ed. Faulkner (1955), fig. 2 Zeile 13-14, S. 22,27 m.n.46: ,.Wenn sich ein Bittsteller an dich
wendet, dann lehne nicht ab, was er sagt, als etwas, das schon gesagt worden ist, sondern weise
ihn erst ab, nachdem du ihn hast hren lassen, warum du ihn abweist. Denn man sagt, ein Bitt-
steller liebt die Beachtung seiner Aussage mehr, als das erhrt wird, weswegen er gekommen
ist." Zum Gebot des Zuhrens vgl. Assmann (1990a), 73-76.
meinsten Sinne. Der Sohn wird zu einem gesellschaftsfhigen Wesen erzo-
gen, lernt das richtige Benehmen bei Tisch, im Gesprch und in allgemeinen
beruflichen Situationen, gegenber Vorgesetzten, Kollegen und Untergebe-
nen, die Wichtigkeit eine Familie zu grnden und sich ein Grab anzulegen,
die Gefahren des Umgangs mit zweifelhaften Freunden und Frauen, die
Kunst des rechten Redensund vor allem Schweigens. Ziel ist die Einfhrung
und Einbindung des einzelnen in die Gemeinschaft, nach dem Grundsatz
"Gut ist, was den Beifall der Menschen findet".
42
Das ist nicht etwa primitive
Liebedienerei, sondern ein sensus communis, in den es den Eigen-Sinn des
Kindes umzuformen gilt. Dieser common sense, das ber sich selbst hinaus-
denken, von sich selbst absehen knnen in allen Lebenslagen, ist die Grund-
lage eines Lebens nicht nur im Einklang mit der Gesellschaft und zum Beifall
der Menschen, sondern zugleich auch im Einklang mit den gttlichen Gebo-
ten, zum Wohlgefallen der Gottheit. Die auf die gttliche Ordnung gegrn-
dete menschliche Gesellschaft steht als ein ungeteiltes Ganzes im Blick; die
Bsen gehren einfach nicht dazu. So kann der Einklang mit der Gesellschaft
und der berufliche Erfolg als unmittelbare Manifestation des gttlichen Se-
gens gelten. Der Einklang des Individuums mit der Gesellschaft ist Einklang
mit Gott, so da dieser "Weg des Lebens" im Jenseits seine Fortsetzung fin-
det und zu dem fhrt, was die gypter sich unter ewiger Seligkeit vorgestellt
haben.
Das harmonische Zusammenleben der Menschen untereinander, das die-
ser Ethik als das Hchste gilt, berlieen die gypter nicht dem glcklichen
Zufall der Verhltnisse und der individuellen Veranlagung, sondern machten
daraus eine )ehrbare, tradierbare Kunst. Tradiert und eingebt wurde sie in
der Form einer Kasuistik, die am konkreten Einzelfall das Richtige veran-
schaulicht, und nicht in der Form eines abstrakten Sittengesctzes, das in all-
gemeinen Regeln das Rechte vorschreibt. In der Form dieser Unterweisung
tritt der gyptische Vater seinem Sohn nicht mit einem kategorischen "du
sollst"- oder vielmehr: "du sollst nicht"- gegenber, er macht ihm keine Vor-
schriften, sondern er gibt ihm Ratschlge, die rational begrndet werden.
Ihre Befolgung erwirbt keine frommen Verdienste, sondern bringt diesseitige
Vorteile, entspricht dem "wohlverstandenen Eigeninteresse" des Belehrten.
Das Idealbild dieser Erziehung fat der gypter selbst unter dem Begriff des
"rechten Schweigers" zusammen.
43
Der Schweiger ist der zurckhaltende
Weise, der aus Einsicht in die allgemeinen Ordnungen das Gesetz des eige-
nen Herzens, die spontanen Regungen von Willen und Leidenschaft, dem all-
gemeinen Ma des Zusammenlebens, der "Maat"
44
unterzuordnen und zu
vermitteln gelernt hat. Bescheidenheit und Selbstbeherrschung sind hchste
42
Vgl. dazu Otto (1954), 79; (1969), 60-64.
43
S. dazu Brunner (1957), 122f.; Grumach (1972). 28-29, 44ff. (mit weiterer Lit.).
44
S. hierzu Assmann (1990a).
V Das Bild des Vaters 107
Tugenden, Habgier und verstockt-eifernder Eigensinn die schlimmsten La-
ster. Das Ideal des "rechten Schweigers" hat etwas mit Triebverzicht zu tun,
es stecken einige "du sollst nicht"s dahinter.
45
Um ein solches im hchsten
Grade gesellschaftsfhiges Wesen zu werden, wie es die vterliche Unterwei-
sung anstrebt, werden vom Sohn Opfer verlangt. Er mu seinen Eigen-Sinn
dem Gemein-Sinn unterordnen. Jedenfalls wird ihm so geraten, nicht weil
ein Gott es von ihm fordert, sondern weil Gott die Welt so eingerichtet hat,
da dieses Verhalten allein letztlich zum Ziel fhrt und dem" wohlverstande-
nen Eigen-Interesse" des einzelnen entspricht.
Die Autoritt
46
, aus der heraus ein Vater seinem Sohn diesen Rat geben
kann, beruht auf einer Einsicht in die Einrichtung der Welt, in die gottgewoll-
ten Gesetzmigkeiten von Bewhrung und Segen, die berindividuell ist,
ein Erfahrungswissen von Generationen, das sich auf eine jahrhundertealte
Tradition beruft. Aufgrund dieser ber-Individualitt ist das eine Autoritt,
die absolut ist, sich nicht auf ein Gesprch einlt, sondern bedingungsloses
Zuhren fordert. Aber es ist die Autoritt der Tradition, die der Vater nur ver-
krpert im Augenblick der Unterweisung, nicht die persnliche Autoritt des
Vaters. Es ist die Autoritt der Einsicht, des Arguments, der Erfahrung, die
sich der Sohn, der zuhren kann, zu eigen machen kann. Und auf der ande-
ren Seite ist es auch wieder kein Zufall, sondern in unserem Zusammenhang
hchst bedeutsam, da die gyptische Kultur und Gesellschaft nicht durch
den Mund von Gttern, Priestern, Knigen, Gesetzgebern, sondern durch
den vertrauten Mund der Vter zu ihren Shnen spricht, zu den "jungen Bar-
baren", die immer wieder in sie hineingeboren und auf diese Weise in sie ein-
gegliedert werden mssen.
Wenn wir also dem gyptischen Vater die Funktion des Normen-Senders
zuzuerkennen haben, mssen wir ihn zugleich doch als "Verweis-Figur" ver-
stehen. Hinter ihm steht die Gesellschaft als Ganzes, ihre jahrhundertealten
Erfahrungen und Einsichten in die gottgewollte Ordnung der Dinge und die
Natur der Menschen. Der Vater weist den Sohn in diese Ordnungen ein, nicht
indem er sich ihm gebieterisch gegenberstellt, sondern indem er, gleichsam
hinter ihm stehend und in dieselbe Richtung blickend, von der Warte seines
berblicks aus die Ordnungen am einzelnen Fall veranschaulicht. Der h-
rende Sohn, der die Lehre in sich aufnimmt und sie sich zu eigen macht, wird
zum Vater aufsteigen und, in der gewiesenen Richtung, ber ihn hinausge-
hen.47 "Jeder Edle- heit es in einer sprichworthaften Sentenz- der den
Menschen Gutes tun wird und die Art dessen bertrifft, der ihn erzeugt hat,
der wird dauern auf Erden".
411
Dies ist die einzige Form, in der Innovation
4
~ Otto (1956), 46.
46
Hierzu s. Brunner (1957), 126-131.
47
Vgl. Ptahhotep 628-634: "Siehe, ein guter Sohn, wie Gott ihn gibt, ist der, der noch etwas hinzu-
fgt zu dem, was ihm sein Meister gesagt hat", dazu Brunner (1957), 129.
48 Otto (1969), 62; Schenkel (1965a), 78 m. n. I; Siut 111, 14 (OLZ 42, 156); Otto (1954), 23.
mglich ist in der traditionsgebundenen gyptischen Kultur. Nur das Neue,
das auf dem berkommenen aufbaut, und- so knnen wir ergnzen- nur
das Individuelle, Besondere, das mit dem Allgemeinen vermittelt ist, hat Be-
stand, indem es seinerseits Tradition wird. In dieser Form ist Innovation aber
nicht nur mglich, sondern notwendig. Jeder rhmt sich, das Vorgefundene
verbessert, das Bestehende vermehrt zu haben, ber die Vter hinausgegan-
gen zu sein. Es geht ja bei dem, was die gypter das "Tun der Maat" genannt
haben, nicht um die Erfllung eines ritualisierten Gesetzes, sondern um eine
lebendige Bewhrung, die die Normen erfllt, indem sie darber hinausgeht.
Soviel zur Autoritt des erziehenden Vaters, die keine absolute Autoritt
ist, sondern ihm durch die Rolle zuwchst, durch die Kultur, die sich in dieser
Unterweisung fortpflanzen, in neuem Leben verkrpern will. Auch der Vater
handelt in Erfllung der Normen, er folgt einer Pflicht zur Unterweisung.
49
Diese Pflicht zur vterlichen Unterweisung (deren die Kultur bedarf, um am
Leben zu bleiben- und sie blieb immerhin ber 3000 Jahre lang am Leben!),
diese Pflicht bildet selbst einen Hauptgegenstand der literarischen Lehren.
Der Vater spricht in ihnen ja nicht zu einem unmndigen Kinde, sondern zu
einem Menschen, der selbst einmal Vater werden und die durch eigene Erfah-
rung bereicherte Lehre seinen Shnen weitergeben wird.
50
Der Sohn soll
nicht nur lernen, ein guter Sohn zu sein, sondern auch ein guter Vater. Die
Kultur, zu der er erzogen wird, soll ihm nicht nur Erfolg und Anerkennung
bringen, sie soll sich auch in ihm verkrpern und weiterleben, indem er sie
vermehrt und ber seinen Vater hinausgeht. Beide, Vater und Sohn, handeln
also in diesem Unterweisungsgesprch im Dienst der Gesellschaft und ihrer
Kultur.
In diesem Zurcktreten hinter dem, was er seinem Sohne vermittelt, u-
ert sich im Vater jene Bescheidenheit, die er als oberste Tugend seinem Soh-
ne empfiehlt. Auch und gerade als Erzieher ist der gyptische Vater einge-
bunden in hhere Ordnungen, er erfllt eine gesellschaftliche Pflicht und
steht im Dienst von etwas, wir haben es "Kultur" oder "Tradition" genannt,
das durch den Mund der Vter zur Jugend spricht und sich in diesem Spre-
chen fortpflanzt. Betrachten wir, zur Illustration dieses Gedankens, die Er-
zhlung, in die die Lehre des Ptahhotep eingekleidet ist:
51
49
Brunner (1957), 107-110; plnsinger, Zehnte Lehre, vgl. bes. 9,12: .. Der Sohn, der nicht unter
wiesen wird, dessen Vater erregt allgemeines Aufsehen". Den konkreten Fall einer solchen Ver-
nachlssigung schildert der von Hughes (1969), 43-54 verffentlichte Text.
50
Vgl. Ptahhotep 507-523 (dazu Brunner 1957, 128), der in der Sentenz gipfelt: .,Die Lehre eines
Mannes ist dazu bestimmt, an die Nachwelt weitergereicht zu werden".
SI Ptahhotep 1-41; Brunner (1988a), 109f.
V Das Bild des Vaters
"Die Lehre des Vezirs Ptahhotep, der sagt:
Herrscher, mein Herr:
das Greisenturn ist eingetreten, das Alter herabgestiegen,
die Schwche ist gekommen, die kindische Hilflosigkeit hat sich erneuert,
deretwegen der zum Kind gewordene alle Tage im Liegen verbringt,
die Augen sind schwach, die Ohren taub,
die Kraft schwindet aus Mattigkeit des Herzens,
der Mund schweigt und kann nicht mehr sprechen,
109
das Herz ist vergeBlich und kann sich des gestrigen Tages nicht mehr erinnern,
die Knochen schmerzen wegen der Lnge (der Jahre),
Gutes ist zu Schlechtem geworden,
jeder Geschmack ist vergangen.
Das ist, was das Alter den Menschen antut:
Schlechtes an allen Dingen.
Die Nase ist verstopft und kann nicht mehr atmen
aus Schwche in jeglicher Handlung.
Mge darum dem Diener da befohlen werden, (sich) einen Stab des Alters zu
schaffen,
mge veranlat werden, da mein Sohn an meine Stelle tritt,
damit ich ihm die Worte derer sage, die hren konnten,
die Ratschlge der Vorfahren,
die vordem auf die Gtter gehrt hatten;
so da fr dich in gleicherWeise gehandelt werde,
da der Streit niedergehalten werde unter den Untertanen
und die beiden Ufer fr dich arbeiten.
Da sagte die Majestt dieses Gottes:
Unterrichte ihn nach den Worten der Vorzeit
damit er ein Vorbild abgebe fr die Kinder der Groen.
Mge das Hren in ihn eintreten und alle Herzensgradheil dessen, der zu ihm
spricht.
Keiner ist weise geboren."
Man sieht daraus, da der lehrende Vater erst den Knig um Erlaubnis fragen
mu. Denn was er seinem Sohn weitergeben mchte, gehrt ihm nicht so zu
eigen, da er selbstherrlich damit verfahren knnte. Denn zugleich mit der
Unterweisung qualifiziert er seinen Sohn fr das Amt des Vaters, er schafft
sich in ihm einen "Stab des Alters", d.h. einen Amtsnachfolger, den er noch
selbst einweisen und der ihm schon whrend seiner eigenen Amtsausbung
zur Seite stehen kann. Das aber geht nicht ohne die Einwilligung des Knigs,
der allein die mter vergibt, "der Gewohnheit entsprechend (wie es einmal
heit), da der Knig einen Mann in sein Amt einsetzt und da der Sohn die
Stelle seines Vaters einnimmt".
52
Die Lehre, die der Vater seinem Sohn ber-
mittelt, ist nicht nur allgemein eine Initiation in die Gesellschaft, sondern
auch speziell eine Einfhrung in die Stellung des Vaters. Ferner wird in dieser
52
Schenkel (1965a), 236; vgl. a. Helck (1973).
Rahmenerzhlung deutlich, da Ptahhotep seinem Sohn nicht sein eigenes
Wissen, sondern die "Ratschlge der Vorfahren" vermitteln mchte, eine ur-
alte Tradition, die letztendlich von den Gttem stammt. Und schlielich ist in
unserem Zusammenhang auch die Schilderung der Altersbeschwerden
hchst bedeutsam, die bei weitem ausfhrlichste Altersschilderung in der
gyptischen Literatur und dabei alles andere als ein literarischer Topos, son-
dern eine hchst ungewhnliche Stelle, die im Zusammenhang des Ganzen
wichtig sein mu. Sie stellt uns den lehrenden Vater als einen "schwachen",
und zwar altersschwachen Vater dar, der sich in seinem Sohne einen "Stab des
Alters", eine Untersttzung und gleichberechtigten Partner schaffen will.
Der Pflicht zur Unterweisung entspricht auf seiner Seite das Bedrfnis oder
die Bedrftigkeit; der Vater braucht den Sohn und zwar den unterwiesenen
und daher gleichberechtigten Sohn. Die vterliche Unterweisung, das heit:
die Initiation eines Neophyten in die Gesellschaft und ihre Kultur, geschieht
aus dem Wunsch, sich selbst zurckzuziehen zu drfen aus dieser Gesell-
schaft und ihren Aufgaben.
Die Figur des altersschwachen, hinflligen, bedrftigen Vaters, die einen
Aspekt des erziehenden Vaters darstellt, mchte ich in einem kurzen Exkurs
noch etwas nher beleuchten. Wir kennen diese Figur aus der gyptischen
Mythologie, und wenn ich sagte, da die Altersschilderung des Ptahhotep ein
Unikum darstelle, mu ich diese Aussage im Hinblick auf einen bestimmten
Mythos etwas einschrnken. Die ersten Anspielungen auf diesen Mythos fin-
den wir in den Pyramidentexten, den kniglichen Totentexten aus dem A. R.
(um 2500):
53
"Was das angeht, Re, was du sagtest:
,0 htte ich doch einen Sohn', als du Knig warst, Re.
der ,Ba' wre. mchtig und angesehen,
mit bringenden Armen, mit weitem Schritt,',
Siehe N, Re, N ist dein Sohn .... !"
Die Situation, auf die hier angespielt wird, als der Sonnengott, der in der Ur-
zeit als erster Knig ber die Welt, seine Schpfung herrschte, sich einen
Sohn wnschte, offenbar weil auch er alt geworden war und den Wunsch ver-
sprte, sich aus dem Getriebe zurckzuziehen, diese Situation schildert uns
eine mythologische Erzhlung, die in sehr viel spterer Zeit aufgeschrieben
worden ist (auch hier wiederum im Zusammenhang kniglicher Jenseitszur-
stungen):54
"Es geschah aber, da Re aufging, der Gott, der aus sich selbst entstand,
nachdem er Knig ber Menschen und Gtter zusammen gewesen war.
Die Menschen aber schmiedeten Plne gegen Re.
53
Pyr886--888 vgl. 2120-2121; crm, 334 c ff.; Zabkar (1968), 5f.
54 Vgl. Hornung (l982a).
Nun war aber Seine Majestt alt geworden,
seine Knochen waren aus Silber,
seine Glieder aus Gold,
sein Haar aus echtem Lapislazuli.
Seine Majestt aber erfuhr von den Plnen,
die von den Menschen gegen ihn geschmiedet worden waren."
111
Es folgt nun eine lngere Erzhlung, wie Re die undankbare Menschheit
samt und sonders vernichten will, sich aber im letzten Augenblick noch eines
anderen besinnt, aber berall dem doch die Lust daran verliert, weiter mit
ihnen als Knig zusammen zu sein:
55
"So wahr ich mir lebe
mein Herz ist es mde geworden, mit ihnen zusammen zu sein"
Dies ist die Situation, auf die die alte Fassung des Mythos anspielt: "Was das
angeht, Re, was du sagtest: Ach htte ich doch einen Sohn!" DerText schliet
mit der Erzhlung, wie der Sonnengott das Knigtum seinem Sohn, dem
Luftgott berlt und sich an den Himmel zurckzieht, der nun durch den
Luftgott hoch ber die Erde emporgestemmt wird, um dem Wunsch des ab-
tretenden Gottes nach Absonderung von seinen undankbaren Geschpfen
Rechnung zu tragen. So entsteht die zweistckige Welt, in der Gtter und
Menschen getrennt sind.
Dieser Exkurs in die einigermaen burleske Welt der gyptischen Mytho-
logie sollte uns nur die Sprechsituation veranschaulichen, die hinter den
gyptischen Lehren und der vterlichen Unterweisung im allgemeinen steht,
die Situation des altersschwachen und bedrftigen Vaters, der sich im Sohn
einen "Stab des Alters" heranziehen will, dem er seinen Platz in der Gesell-
schaft berlassen kann, um selbst sich in Ruhe davon zurckziehen zu kn-
nen.
Zum Abschlu dieses Abschnitts obliegt es uns noch, auch an das Erzieher-
turn des gyptischen Vaters jene beiden Fragen zu stellen, die wir an die bei-
den anderen Aspekte, Erzeuger- und Ernhrertum, gestellt haben:
(1) Gibt es im Zusammenhang mit der vterlichen Unterweisung das, was
wir etwas schwerfllig als "konzeptuell fixierte und wertbesetzte Zentral be-
griffe" bezeichnet haben?
(2) Gibt es eine berhhung des erziehenden Vaters in gypten, so wie
sie sich fr den Erzeuger als Stammvater, fr den Ernhrer als Landesvater
oder "Patron" denken und z.T. in gypten auffinden lie?
Zu (1): Als Zentralbegriffe der vterlichen Untersuchung wrde man
wohl vor allem drei gyptische Begriffe nennen, die sich deutsch als "Leben",
"Ordnung/Wahrheit" und "Hren" wiedergeben lassen. Diese Dreiheit ist je-
doch unbedingt zu ergnzen durch einen vierten Begriff, den wir mit "Ge-
55
Himmelskuh, 37.
meinschaft" bezeichnen knnen, dem jedoch auf entsprechend abstrakter
Ebene keine gyptische Wortprgung und Begriffsbildung zu entsprechen
scheint. Ein Kenner des Altgyptischen wrde daher gewi energisch prote-
stieren, wenn ich den Begriff "Gemeinschaft" in eine Reihe stellen wollte mit
"Leben, Wahrheit, Hren". Um diese Kenner zu beruhigen, will ich das Wort
"Gemeinschaft" ersetzen durch das Wort "Gunst", g. hzwt.
56
Von "Gunst"
ist in den gyptischen Texten sehr viel die Rede, und ich meine, da in allen
diesen Fllen implizite auch von Gemeinschaft die Rede ist: im Sinne des
Oberbegriffs oder der Klasseall derer, von denen diese Gunst ausgeht. Worin
besteht nun die groe Bedeutung dieser "Gunst"? Der so Ausgezeichnete er-
wirbt sich durch das Lob der Gemeinschaft einen Status, der ihm die ewige
Seligkeit verbrgt:
57
"Wer die Jahre verbringt als ,Gelobter',
dessen ,Ba' wird leben zur Seite des Allherrn,
dessen Name bleibt gut im Munde der Menschen,
dessen gedenkt man und verklrt ihn in Ewigkeit."
Der im Diesseitsleben erreichte Einklang mit der Gemeinschaft, der sich in
ihrer "Gust" (ihrem "Beifall") ausdrckt, reicht ins Jenseits hinber. Wir
knnen das Wort daher geradezu mit "Segen" bersetzen.
58
Mit diesem Wort
steigt zugleich die Gestalt des israelitischen Patriarchen, des Spenders des Se-
gens, vor uns auf. Wie klein und brgerlich nimmt sich der gyptische Vater
neben ihm aus! Und wir sehen jetzt klar den Unterschied: weil der gyptische
Vater eben nicht der alleinige irdische Spender des Segens ist, sondern nur
eine "Verweisfigur", eingebunden in eine Hierarchie sich berordnender
Kreise, bis hin zur "Gesellschaft" und ihren beiden, diesseitigen und jenseiti-
gen, Exponenten, dem Knig und dem Gott. Das ergibt sich vollkommen
klar aus einer Analyse der gyptischen Texte, vor allem der Autobiographien
in den Grbern, auf das hin, was sie als "segnende Instanzen" erwhnen. Der
Vater ist nur eine von ihnen, neben ihm erscheint regelmig die Mutter, oft
die Geschwister, und darber hinaus die "Stadt", der "Gau", das "ganze
Land", "alle Menschen" ( = gypter), "der Knig" und "der Gott", immer
weitere Kreise, immer hhere Instanzen, in deren Ordnungen und Zusam-
menhnge das Leben des einzelnen im Laufe seiner geschichtlichen Entfal-
tung eintritt. "Leben"- und damit kommen wir zu einem weiteren unserer
Grundbegriffe- heit, sich im Zusammenhang dieser Kreise entfalten, die
sich konzentrisch und hierarchisch um und ber der Familie als dem engsten
Kreis aufbauen. Fr dieses sozial eingebundene und einbezogene, sozusagen
"gesellte" Dasein soll die vterliche Unterweisung den Sohn vorbereiten, in-
dem sie ihn "gesellschaftsfhig" und das heit: im eigentlichen Sinne Iebens-
y, Vgl. dazu Assmann (1975b}, 60-64.
51
Urk IV, 62.5-8.
58
VgJ. Assmann (1974c).
fhig macht. Daher bezeichnet sie sich als den "Weg des Lebens", geht es
doch um nichts geringeres als das "wahre" Leben im Einklang mit der Gesell-
schaft und mit Gott. Nur der Unterwiesene und Wissende kann seinen Platz
in der Gemeinschaft finden. Der Unwissende tappt im Dunkel. Die Lehre
des Ptahhotep nennt ihn den "Sucher, der nicht hrt" und diagnostiziert ihn
als einen, der "lebendig tot ist", weil er "Gut und Bse nicht unterscheiden
kann".
59
Wer fr diesen Unterschied blind ist, kann sich nicht in die Gesell-
schaft einfgen, er ist "tot", weil der Tod das schlechthin Vereinzelnde, Ab-
sondernde ist.
60
,.Einer lebt, wenn der andere ihn leitet" sagt ein gyptisches
Sprichwort.
61
Er stirbt, wenn er sich nicht leiten lt, d.h. taub ist gegenber
der Unterweisung und daher unfhig, sein eigenes Selbst in die Ordnungen
der Tradition und der Allgemeinheit einzubinden, mit dem Ganzen zu ver-
mitteln und im Ganzen zu entfalten. "Wer fr die Maat taub ist, hat keinen
Freund. "
62
Wenn hier von Ordnungen, Normen, Bindungen die Rede ist, so um-
schreibt das den gyptischen Begriff der ,.Maat" .
63
Maat ist der Geist, der die
menschliche Gesellschaft durchwaltet und sie im Sinne einer kulturellen Ge-
meinschaft zusammenhlt. Sie geht von Gott, als dem letztendlichen Nor-
mensender aus, und wird ihm durch ein rechtschaffenes Leben zurckgege-
ben. Maat heit daher nicht nur Ordnung, Recht, Gerechtigkeit, sondern
auch "Opfer", denn sie stiftet nicht nur die Kommunikation der Menschen
untereinander (durch Wohltaten und "Gunst"), sondern ermglicht auch die
Kommunikation von Mensch und Gott (deren reinster Ausdruck das Opfer
ist). Maat heit schlielich und vor allem auch "Wahrheit", sie ist das Rechte
und Richtige nicht nur im Handeln, sondern auch im Reden. Dabei handelt
es sich nicht um ein Reden in bereinstimmung mit den Fakten, sondern um
eine sprachliche Kommunikation von Maat, ein Reden in bereinstimmung
mit der gttlichen Weltordnung, die sich auch in der Sprache darstellen lt.
Die vterliche Unterweisung ist ein solches Reden in reinster Ausprgung.
Hier geht die Maat durch das Medium der Sprache vom aufbewahrenden
Geist des Vaters durch Mund und Ohr in den aufnehmenden Geist des Soh-
nes ber. Fr "Geist" sagt der gypter ,.Herz" .
64
"Herz", Mund und Ohr
sind also die zentralen Organe dieser Kommunikation von Maat, die, wie wir
nun wissen, ein Akt der Belebung ist, und zwar der eigentlichen Belebung,
die im gyptischen Denken eine wesentlich grere Rolle spielt als die
59
Ptahhotep 575-587, vgl. dazu Seibert (1967), 78-84; Assmann (1990a). 76--82.
00
Vgl. Seibert ( 1967). 42f.
61
Sander-Hansen (1956), 35-36; 41; Klasens (1952), 10; 52.
62
Vogelsang (1913), 225 zu BauerB 2, 110. Vgl. auch das 27. Bekenntnis des 125. Totenbuch-Kapi-
tels: .. Ich habe mich nicht taub gestellt gegenber wahren Worten."
63
Vgl. zu diesem Begriff Assmann (1990a).
M Zum Herzen im Zusammenhang der altgyptischen Erziehungstheorie s. Brunner (1957);
(1954); (1968); (1988b); Grumach (1972) 12-15 usw. s. Index s.v. Herz und Zunge.
Zeugung. Daher berrascht es nicht, da wir nun in diesem Bereich jene Hy-
postasierungen antreffen, die wir im biologischen verrnit haben. Das Herz
wird als "Gott im Menschen" bezeichnet
62
, weil es das Organ dieses Lebens
aus der von Gott kommenden Maat ist, "Ausspruch" und "Erkenntnis" wer-
den als Gottheit personifiziert, die dem Schpfergott bei der Erschaffung
und Erhaltung der Welt beistehen.
66
Mit dem "Wort", das aus der "Erkenntnis" kommt und den Unwissenden
wissend macht, rhrt der gyptische Vater an die Urkrfte der Schpfung.
Erst diese geistige Zeugung, die neues Leben in der Maat schafft, macht ihn
voll zum Vater.
Zu (2): Abschlieend mchte ich noch kurz auf die Frage eingehen nach
einer berhhung des Vaters in seiner unterweisenden Funktion. Wir haben
gesehen, da eine solche berhhung im Falle des zeugenden Vaters- zum
Patriarchen und Stammvater- nicht nachweisbar ist, der ernhrende und be-
schtzende Vater dagegen im Zusammenhang einer bestimmten historischen
Situation ber den engen huslichen Kreis zu einer Rolle hinausgewachsen
ist, die dann auf den Knig und spter die Gottheit bergegangen ist. Wie
steht es damit im Falle des unterweisenden Vaters?
Einer berhhung in diesem Sinne verdanken wir es, da wir ber diesen
Ao;pekt des gyptischen Vaters so gut unterrichtet sind. Denn die Rolle oder
Persona des "unterweisenden Vaters", in der die Verfasser von literarischen
Lebenslehren zu ihrem Publikum sprechen, lt sich durchaus als eine solche
berhhung bezeichnen. Die literarische Unterweisung gilt ja nicht einem
bestimmten Sohn, sondern ganzen Generationen von Shnen. Solche ,.ber-
Vter" scheint es jedoch nicht nur als literarische Figuren gegeben zu haben.
Es ist durchaus mglich, da hin und wieder einzelne Weise eine besondere
Lebens-Lehre, einen "Weg des Lebens" nicht nur im huslichen Kreise, son-
dern ffentlich oder in einem greren Kreise von Schlern (oder soll man
sagen: Jngern?) verkndet haben. An die Namen des Imhotep, des Baumei-
sters und Wesirs Knig Djosers in der 3. Dyn., und des Amenophis, eines Be-
amten unter Amenophis 111. in der 18. Dyn. haben sich derartige Traditionen
geknpft.
67
Vor allem aber scheint Knig Echnaton seine revolutionren reli-
gisen Ideen in dieser Weise verkndet zu haben. Die Texte der Zeit sprechen
immer wieder von der "Lehre" des Knigs, die auch als ., Weg des Lebens"
bezeichnet wird.
68
Und nach Echnaton scheint auch dieser dergestalt ber-
hhte Aspekte des Vaters in den Gottesbegriff eingegangen zu sein. So liest
man z.B. in der Biographie eines gewissen Kiki, mit Mutternamen Zimut,
der unter Ramses II. lebte:
69
65
Bonnet (1949); (1952), 225-228; Grumach (1972).
66
Ringgren (1947), 9-52; Morenz (1960), 173f.; Zandee (1964), 47-49.
67
Vgl. hier.lu Otto (1942) und Wildung (1976).
68
Vgl. Assmann (1972), llO; (1980).
69
Vgl. HG Nr. 173, dazu Vemus (1978).
"Ihn aber hat nun sein Gott unterwiesen,
er hat ihn unterrichtet gem seiner Lehre.
Er hat ihn auf den Weg des Lebens gesetzt,
um seinen Leib zu beschtzen"
115
Damit ist eine Entwicklung eingeleitet, die sich in der Sptzeit vor allem mit
dem Kult des Gottes Toth in Hermupolis verbindet. Auf diesem Nhrboden
entstanden dann in griechisch-rmischer Zeit die hermetischen Schriften und
besonders der Traktat XIII, der sich als Lehrgesprch zwischen Vater und
Sohn, Hermes Trismegistos und Tat, gibt.
Zweiter Teil:
B. Der tote Vater
,.Gut ist ein Sohn fr seinen Vater"
10
Wir haben den Komplex VATER in drei Aspekte aufgeteilt: Erzeuger, Er-
nhrer und Erzieher. Wir haben gesehen, da der Aspekt des Erzeugers, der
"natrliche" Aspekt der Vaterschaft, gegenber den anderen beiden mehr
kulturellen und sozialen Aspekten in den Hintergrund tritt. Erzeuger, Ernh-
rer und Erzieher sind jedoch Aspekte oder Rollen, die sich nicht ausschlie-
en sondern ergnzen, und zwar in einem zeitlichen Nacheinander, es sind
Phasen einer geschichtlichem Wandel unterworfenen Vater-Sohn-Beziehung.
Der Vater manifestiert sich zuerst als Erzeuger, dann als Ernhrer und zuletzt
als Erzieher (wir haben ja gesehen, da die Unterweisung dem erwachsenen
Sohn gilt, den sie in die Gesellschaft einfhrt und so gewissermaen aus der
vterlichen Ernhrung und Versorgung entlt). Das Vaterbild beschreibt al-
so in gypten eine ansteigende Bedeutungskurve. Je lter der Sohn, desto
bedeutender wird der Vater fr ihn. In den Zenith dieser Kurve tritt der Vater
jedoch erst nach seinem Tode. Erst die Gestalt des toten bzw. jenseitigen Va-
ters gewinnt jene dominierenden Zge und reicht in jene liefenschichten der
Kultur, die uns das Recht geben, in fragendem Sinne mit Begriffen wie "Va-
ter-Kultur" und "Vater- Religion" an dasAlte gypten heranzutreten. Damit
gelangen wir allerdings in ein Terrain, wo sich unsere Aufgabe wesentlich
schwieriger gestaltet als im Falle des diesseitigen Vaters. Der jenseitige Vater
wird zu einer Art "Tiefenvater", der sich in den verschiedensten Zusammen-
hngen- der Religion, des Knigtums, des Totenkults, der Mythologie, der
Anthropologie usw. - manifestiert. Als eine terminologische Orientierungs-
hilfe mchte ich den Begriff der Konstellation einfhren. Denn der "Tiefen-
70
Vgl. n. 144. Fr ,.gut" steht im g. Text das unbersetzbare Wort 3b ACH, das soviel wie ,.ver-
klirt, mchtig (wie ein verklrter Geist), zauberkrftig" bedeutet; vgl. Englund (1978); Fried-
man (1985) und (1986).
116 Menschenbild und Lebenstonnen
vater" ist eine bloe Chimre; die eigentliche Konstante ist vielmehr ein Rol-
lenzusammenhang, eine mit besonderen Verhaltensmustern und Wertvor-
stellungen verbundene und spezifizierte Form zwischenmenschlicher Bezie-
hungen, z.B. der Vater-Sohn-Beziehung, wie sie in der Regel in Mythen, als
Beziehung zwischen Gottheiten, urbildhaftfixiert und berliefert wird. Die
unendliche Vielfalt mglicher zwischenmenschlicher Beziehungen, Rollener-
wartungen, Verhaltensweisen, wird durch solche komplexe Konstanten in
kulturspezifischer und bedeutungshaltiger Weise eingeschrnkt. Wir haben
es also hier nicht allein mit dem Vater, sondern mit einem spezifizierten Rol-
lenzusammenhang zu tun, und alles, was zum Thema VATER herangezogen
werden soll, liee sich mit gleichem, gelegentlich sogar grerem Recht
unter das Thema SOHN stellen. Mit dem Begriff der Konstellation steht uns
ein beide umfassender Oberbegriff zur Verfgung.
71
Das Alte gypten konfrontiert uns, was den jenseitigen Vater angeht, mit
zwei verschiedenen Konstellationen. Die eine betrifft das Problem der Nach-
folge und des Totenkults, abstrakter und allgemeiner die Formulierung eines
Begriffes von Piett, die das Diesseits mit dem Jenseits in Beziehung hlt,
eine Form ,,jenseits-bewuten" Lebens in der Verantwortung vor dem ,.toten
Vater", die andere betrifft das Problem der Verkrperung, des Weiterlebens
im Sohne, abstrakter und allgemeiner die Formulierung eines Begriffs von
Unsterblichkeit oder Kontinuitt, in der eine unvergngliche Lebensenergie
vom Vater auf den Sohn bergeht und sich in der Abfolge der Generationen
immer wieder aufs neue verkrpert.
Die Konstellation der Piett, die einen jenseitigen Vater und einen diessei-
tigen Sohn aufeinander bezieht, wollen wir die Horus- oder Harnlet-Konstel-
lation nennen, und sie damit sowohl in ihrem kulturspezifisch gyptischen,
als auch in ihrem universalen Aspekt kennzeichnen (da wir uns nur und be-
stenfalls fr den ersteren zustndig fhlen, braucht kaum betont zu werden;
es erscheint aber wichtig, die Mglichkeiten der Generalisierung von Anfang
an offenzuhalten). Die Konstellation der Unsterblichkeit, die ein unvergng-
liches, und als spezifisch mnnlich aufgefates Prinzip durch Vermittlung des
Weiblichen an die diesseitige Kette der Generationen, den Zyklus der Ver-
krperungen bindet, nennen wir nach dem gleichen Prinzip der doppelten
Kennzeichnung auf kulturspezifischer und universaler Ebene die Kamutef-
oder Oedipus-Konstellation. Kamutef ist ein gyptischer Gttername und
heit "Stier seiner Mutter". So werden Gtter genannt, die als Exponenten
der mnnlichen Zeugungskraft (und in diesem Sinne gewissermaen als Erz-
vter) verehrt werden und von denen man annimmt, da sie sich in einer
ihnen als Mutter und Gattin zugeordneten Muttergottheit (als Exponentin
der weiblichen Fruchtbarkeit) immer wieder aufs neue hervorbringen. Die
71
Fr eine ausfhrliche Erluterung dieses Begriffs s. Assmann (1969), 333-359; vgl. a. (1984a),
Kap.4.
Konstellation verbindet also ein unvergngliches, im Zyklus der Verkrpe-
rungen in Vater und Sohn auseinandertretendes mnnliches Prinzip mit
einem ebenfalls unvergnglichen, aber als Muttergattin in sich selbst verhar-
renden weiblichen Prinzip.
72
Die Horus- oder Harnlet-Konstellation thematisiert den Gegensatz der
Generationen, whrend der Gegensatz der Geschlechter hier keine Rolle
spielt. In der Gegenberstellung und Verbindung von Sohn und totem Vater
wird der abstrakte Gegensatz von Diesseits und Jenseits gedacht und zu-
gleich die Mglichkeit einer Mediation, einer Grenzberschreitung formu-
liert im Sinne einer pietas als eines Programms von Handlungen und Haltun-
gen. In genauem Gegensatz dazu thematisiert die Kamutef- oder Oedipus-
Konstellation den Gegensatz der Geschlechter, whrend sie den Gegensatz
der Generationen explizit aufhebt (Vater und Sohn sind identisch). Der sich
mit dem Weib vereinigende Mann wird zum Vater seiner selbst und bringt sich
im Sohn selber hervor. In dieser Konstellation werden zwei abstrakte Gegen-
satzpaare gedacht: einmal die begriffliche Unterscheidung, die der gypter
vornimmt zwischen einer bleibenden und einer kommenden Zeit (die blei-
bende Zeit ist das weibliche, die kommende Zeit das mnnliche Element)?\
zum anderen der Gegensatz zwischen der Auerzeitlichkeit Gottes und der
Zeitlichkeit seiner innerzeitlichen Manifestationen, anders gesagt: der Ge-
gensatz zwischen dem transzendenten Einen und der Vielheit seiner zykli-
schen immanenten Verkrperungen.
74
Der Sohn erscheint in der Kamutef-Konstellation als Wiederverkrperung
seines Vaters bzw. eines berindividuellen und beiden gemeinsamen genealo-
gischen Prinzips, das vor ihm im Vater verkrpert war; in der Horus-Konstel-
lation erscheint er als Nachfolger und Statthalter, dem die Aufgabe obliegt,
den Tod seines Vaters zu rchen bzw., allgemeiner und zugleich gyptischer:
zu heilen. Es liegt auf der Hand, in diesen beiden Konstellationen den Ge-
gensatz von Natur und Kultur wiederzuerkennen, der sich beim diesseitigen
Vater als Erzeuger und Erzieher manifestiert. In der Kamutef-Konstellation
berwiegen die irrationalen Zge der Vaterschaft als eines natrlichen My-
steriums, in der Horus- Konstellation dagegen die rationalen Zge der Vater-
schaft als eines kulturellen und gesellschaftlichen Phnomens.
Hier zeichnet sich sowohl eine Beziehung zwischen dem Vater als Erzeuger
und der Kamutef-Konstellation, als auch vor allem zwischen dem Vater als
Erzieher und der Horus-Konstellation ab, die uns im Folgenden noch einge-
hender beschftigen soll. Wir haben schon gesehen, da es dem unterweisen-
den Vater um das Problem der Nachfolge geht. Er kann die Lehre daher im-
n Zur .. Kamutef"-Konstellation bzw. zum Inzest-Thema in der gyptischen Religion und Knigs-
theologie s. Jacobsohn (1939) und (1968); Frankfurt (1948), 177-180; Brunner (1964); Mnster
(1968), 128-141.
73
s. hierzu Assmann (1975b), bes. 45-47 sowie Kap. II.
74
Vgl. Assmann (1972), 115f.; HG. 66-71; L s. v. Gott.
mer nur Einem weitergeben, den er damit zugleich in sein Amt und seinen
Platz in der Gesellschaft einfhrt. Und wir haben ferner gesehen, da fr den
Vater diese spezielle Unterweisung des Sohnes (wie sie in den berlieferten
Weisheitslehren ihre literarische Ausprgung findet) einen Schritt auf seinen
eigenen Tod zu bedeutet: der unterweisende Vater ist der altersschwache Va-
ter, der das Bedrfnis versprt, sich aus der Gesellschaft zurckzuziehen.
Die Bindung, die mit der Unterweisung gestiftet wird, ist nichts anderes als
die Vorstufe der Horns-Konstellation, die mit dem Tod des Vaters dann voll in
Kraft tritt. Die Zurckhaltung des gypters gegenber den natrlichen und
sein soviel greres Interesse an den kulturell-gesellschaftlichen Aspekten
der Vaterschaft finden wir auch im Jenseits bzw. auf der uns hier beschftigen-
den liefenebene der gyptischen Kultur wieder: der gyptische Harnlet spielt
in den Texten eine ungleich grere Rolle als der gyptische Oedipus. Wir
werden letzteren daher nur exkursartig behandeln und unser Hauptaugen-
merk auf die Harnletgestalt des rchenden Sohnes richten oder vielmehr auf
die den toten Vater einbeziehende Konstellation. Diese gehrt, wie gesagt,
einer kulturellen Tiefenschicht an und manifestiert sich an der Oberflche in ver-
schiedensten Zusammenhngen, von denen wir als die wichtigsten auswhlen:
1. Totenkult
2. Mythos
3. Knigtum
Die Reihenfolge erscheint etwas willkrlich. Logisch richtiger wre es
wohl, mit dem Mythos anzufangen, der die archetypischen Konstellationen
auf der Ebene der Gtter in Erzhlungen entfaltet und urbildhaftt fixiert -
Urbilder, die dann in der menschlichen Praxis im Totenkult und im Knigtum
abbildhaftnachgelebt und realisiert werden. Unsere Reihenfolge kommt da-
gegen der zu erschlieenden historischen Entwicklung nher. Der Totenkult
scheint das Ursprngliche zu sein; aus seiner Praxis ist der Mythos von Osiris
und Horus allmhlich hervorgewachsen, der dann spter seinerseits formend
und umformend auf den Totenkult zurckstrahlt. Das Knigtum oder viel-
mehr das knigliche Sohnschaftsdogma setzt beides, Totenkult und Mythos,
voraus und reicht in seinen Anfngen nicht vor die 4. Dynastie zurck.
1. Die Horus- Konstellation im Totenkult
Mit dem Tode des Vaters treten beide, Vater und Sohn, in eine Konstellation
ein, die, wie schon gesagt, eine diesseitige Vorstufe besa in dem Bndnis,
da der altersschwache Vater und der zum Nachfolger erwhlte Erbsohn in
der Unterweisung eingegangen sind. Die Aufgaben, die dem erwhlten Erb-
sohn beim Tode des Vaters zufallen, verteilen sich daher auf zwei Bereiche:
(1) der Totenkult des Vaters
(2) die Nachfolge des Vaters
Tod und Nachfolge stehen in engstem Zusammenhang. Ein alter Text sagt
zum gestorbenen Knig:
.,Geh nun dahin nach deinen Tagen, reinige dich,
auf da du dein Haus deinem Sohn berlt, der dein Spro ist"
75
und immer wieder wird dem Toten zugerufen:
.,Dein Sohn ist auf deinem Platz!"
7
6
Wer in der erwnschten Rolle des "toten Vaters" ins Jenseits hinbergeht,
bleibt in die Gemeinschaft der Lebenden einbezogen, und zwarkraftdieser
Konstellation, die den Tod bergreift und berwindet, indem sie seine ver-
einzelnde, aus der Gemeinschaft absondernde Wirkung aufhebt. In dieser
Konstellation verteilen sich Vater und Sohn zwar auf Diesseits und Jenseits,
bleiben aber in ihrem Tun einander verbunden. Ein kniglicher Totentext aus
dem A.R. stellt das so dar:
"Du stehst auf, o Phiops, als Knig, gercht,
ausgerstet als Gott,
ausgerstet mit der Erscheinungsform des Osiris,
auf dem Thron des Ersten der Westlichen.
Du tust, was er vordem tat unter den Geistern, den unvergnglichen Sternen.
Dein Sohn steht auf als Knig auf deinem Thron,
ausgerstet mit deinen Insignien,
er tut, was du vordem getan hast an der Spitze der Lebenden
auf Gehei des Re, des Groen Gottes.
Er baut Gerste an, er baut Weizen an,
um dir damit zu opfern. "
77
Hier teilen sich Vater und Sohn in die Weltherrschaft, der eine im Jenseits
ber die Geister, der andere im Diesseits ber die Lebenden, wobei das Bild
dadurch etwas verkompliziert wird, da auch der Vater im Jenseits einen
noch jenseitigeren Vater, den Gott Osiris, beerbt. Wie sich diese Beziehun-
gen zwischen Vater und Sohn, zwischen Jenseits und Diesseits auf der allge-
mein-menschlichen Ebene darstellen, zeigt uns eine Gruppe von Sprchen
aus dem M. R., die der Befrchtung Rechnung tragen, da der tote Vater sich
nicht an die mit der Horus-Konstellation verbundenen Vereinbarungen hal-
ten knnte, da er ber dem Wunsch, seinen Sohn im Jenseits bei sich zu
haben, vergessen knnte, wie wichtig es fr ihn ist, da sein Sohn im Dies-
seits verbleibt und in der Welt der Lebenden fr ihn eintritt.
78
Der Bndnis-
Charakter dieser Konstellation kommt darin besonders klar zum Ausdruck.
Ich zitiere nur die in unserem Zusammenhang wichtigen Passagen:
75
Pyr 137.
76
Vgl. einstweilen die Belege bei Assmann (1969), 241-242.
77
Pyr 759-761.
78
Cf I, 157-176, vgl. Griehammer (1970), 25-29, 116ft.; (1975n6).
0 mein Vater, der im Westen ist!
Sei verklrt, sei gttlich im Westen,
in diesem erhabenen Land, in dem du bist.
Dein ,Ba' gehrt dir, deine Verklrtheil ist bei dir.
Geliebt von dir ist dein ,Ba', welches ich bin, auf Erden.
Hast du gesagt, da ich weggebracht werden soll zu diesem erhabenen Land,
in welchem du bist,
damit dann dein Haus zerstrt, damit dann dein Tor eingerissen wird,
damit dann dein Erbe Mangel leidet, damit dann deine Feinde ber dich ju-
beln?
Ich bin doch hier in diesem Lande,
dabei, deinen Thron einzunehmen, deine Verzagten zusammenzuhalten,
deine Waisen aufzuziehen, dein Tor zu befestigen,
deinen Namen lebendig zu erhalten auf Erden im Munde der Lebenden.
Hab Geduld, hab Geduld,
der du gttlich bist in jenem erhabenen Land, in dem du bist,
mit deinem Amt und mit jenem deinem Bedarf in jenem erhabenen Land, wo
du bist!
Ich bin doch hier in diesem Lande der Lebenden,
deine Altre zu bauen, deine Totenopfer festzusetzen
in deinem Haus der Ewigkeit (Grab) in der Feuerinsel
( ... )
Du aber bist doch zufrieden in jenem Land
als mein Beistand im Gerichtskollegium des Gottes!
Ich dagegen bin hier als ein Frsprecher im Gerichtskollegium der Menschen,
indem ich deinen Grenzstein aufstelle, indem ich deine Verzagten zusammen-
halte,
indem ich fr dich dein Ebenbild abgebe auf Erden
so da deine Angehrigen fr dich versorgt werden auf Erden
und dir dein Tor befestigt wird durch das, was ich tue.
Die Argumentation des Sohnes ist klar: der Vater schadet nur sich selbst,
wenn er den Sohn durch einen frhzeitigen Tod zu sich ins Jenseits bringen
lassen will. Nur im Diesseits, im Rahmen der Horns-Konstellation, kann er
fr ihn eintreten, indem er sein Haus versorgt unter den Lebenden, und seine
Altre in der Totenstadt.
Die Aufgaben, die dem Sohn in dieser Konstellation zufallen, sind mit die-
sen Textbeispielen vielleicht deutlich geworden; von dem aber, was wir als ihr
eigentliches Zentrum bezeichnet haben, der Formulierung eines Begriffs von
Piett, war bisher noch nicht die Rede. Die ausfhrlichsten und aufschlu-
reichsten Texte fr diese in der Harnlet-Konstellation verankerte Piett des
Diesseits gegenber dem Jenseits verdanken wir den ersten Knigen der 19.
Dynastie, die einmal vielleicht aus Verbundenheit mit der brgerlichen Ver-
gangenheit der Familie, zum anderen wohl als Reaktion auf die unmittelbar
vorhergegangene Amamazeit, die als eine Zeit der Piettlosigkeit, der "Jen-
seits-Vergessenheit" empfunden und gebrandmarkt wird, sehr viel von dem
zur Sprache bringen, was nicht speziell der Knigsideologie, sondern allge-
mein-gyptischem Brauchtum und Empfinden entspricht. Sethos I. hat fr
seinen Vater und Vorgnger, Ramses I. (den Begrnder der 19. Dyn.), in Aby-
dos eine Kultkapelle eingerichtet.
79
Die lange Widmungsinschrift gliedert
sich in einen berichtenden und einen betrachtenden Teil. Der Anfang schil-
dert die Amamazeit als einen Zustand allgemeiner Gottlosigkeit und Jen-
seits- Vergessenheit. Dieser Not beschlieen die Gtter dadurch abzuhelfen,
da sie Ramses I. zum Knig einsetzen. Sethos stand dabei seinem Vater
schon zu dessen Lebzeiten tatkrftig zur Seite. Nach dem Tode des Vaters be-
steigt er den Thron als der rechtmige, vom Vater selbst noch eingesetzte
und unterwiesene Nachfolger:
Er war es, der meine Schnheit geschaffen hat (die gngige Umschreibung fr:
ins Knigsamt einsetzen)
nachdem er meine Familie gro gemacht hat in den Herzen (in der allgemeinen
Einschtzung)
Er hat mir seine Ratschlsse gegeben zu meinem Schutz,
seine Lehre ist wie ein Schutzwall in meinem Herzen.
Ich bin ein Sohn, .,ACH"
111
fr den, der mich hervorgebracht hat,
den Namen meines Erzeugersam Leben erhaltend.
81
Nachdem er sich mit dem Himmel vereint hat, bin ich an seine Stelle getreten,
denn ich bin es ja, der seinen Namen am Leben erhlt.
( ... )Ich bin Knig auf dem Sitz, den er weitgemacht hat,
auf dem Thron, auf dem er gesessen hatte.
Dieses Land ist in meiner Hand, wie es in der meines Vaters war.
Er aber hat nun angefangen, ein Gott zu sein.
82
Die folgenden Abschnitte erzhlen die Taten des Sohnes als Leiter des vter-
lichen Begrbnisses, wozu auch die Errichtung der Kapelle gehrt, und als
Opfer-Versarger seines Vaters. Der historische Teil schliet mit der Sentenz:
Gut ist es, ttig zu sein fr einen, der im Jenseits ist.
Es bezeugt einen Sohn, der fr seinen Vater eintritt (NQ)
83
Der betrachtende Teil der Inschrift deckt etwas von dem geistigen Hinter-
grund und den inneren Motiven auf, die hinter den berichteten Taten einer
vorbildlichen Sohnes-Piett stehen. Wir greifen aus dem langen Text die St-
ze heraus, die in unserem Zusammenhang besonders aufschlureich sind:
79
Schott (1964).
80
Zum Begriff vgl. n. 70 und n. 144-145.
81
Schott ( 1964) 19 4.
82
Schott (1964) 21f. 8-9.
83
Schott (1964) 23 unten 13. Die Formulierung klingt wie ein Zitat des Grenzstelentexts Seso-
stris' Ill. (o., S. 98).
"Seht, mein Herz ermattet nicht beim Gedenken
an den, der mich erzeugt hatR4
"Mein Herz hat mich bei der Arbeit geleitet. Sein Haus ist errichtet an der Stt-
te der Ewigkeit, richtig und schn, whrend ich an ihn dachte und an die Leute
seiner Familie. Die Schnheit seines Charakters hat mein Herz erfreut. "
85
"Mein Herz baut am Werk seines Hauses der Ewigkeit, damit ich seinen Leib
verehren kann, der in der Kapelle ist"
86
"Ich bin ein Sohn, der seinen Vater ehrt. Ich kenne seinen Zustand (als eines ins
Jenseits entrckten, auf den Sohn angewiesenen Toten) wohl und vergesse ihn
nicht. "
87
"Mein Herz wendet sich dem zu, der ermattet ist,
mein Denken trachtet nach meinem wahren Vater.
Ich bin wie Horus zur Seite seines Erzeugers,
und gedenke des Namens meines Erzeugers.
Am Ort, wo man eines Namens millionenmal gedenkt,
vernachlssigt man nicht den Zustand. "
88
"Weil mein Herz so sehr hngt an dem Zustand seines Ortes,
(gemeint ist das Jenseits, in das das liebende Herz des Sohnes hinberzudenken
befhigt ist)
gibt es gegen ihn keinen berdru.
Mein Denken trachtet nach seiner Schnheit. "
89
Die Taten des Sohnes mssen dem Herzen entspringen, wenn sie den Vater
im Jenseits erreichen wollen. Der Verbindung zwischen beiden beruht auf
der vergegenwrtigenden Kraft des Herzens, das sich den jenseitigen Zu-
stand des Vaters bewut hlt. Die wichtigste Aufgabe des Sohnes ist das Den-
ken an den Vater im Jenseits, die schlimmste Snde ist entsprechend die Jen-
seits-Vergessenheit, deren dieser Text eingangs die vorangegangene Amarna-
zeit bezichtigt hat.
90
Der Ausbau von Abydos, dem heiligen Zentrum dieser
auf den jenseitigen Vater gerichteten Sohnes-Piett, in der 19. Dynastie ge-
schieht aus dem Wunsch, diese Snde zu shnen und Osiris zu vershnen.
Auch die Inschrift, in der Ramses II. Rechenschaft ablegt ber seine piett-
vollen Sohnestaten fr Sethos I., steht in Abydos.
91
Sie beginnt mit der
Thronbesteigung:
84
Schott (1964) 24 13.
~ Schott (1964) 26 17.
116
Schott (1964) 26 18.
lf7 Schott (1964) 28. 21.
88
Schott (1964) 29 oben 22.
89
Schott ( 1964) 30 oben 24.
90
Schott (1964) 18 und 36-42.
91
Sog. Inscription dedicatoire: A. Mariette, Abydos I Tf. 6ff.; Gauthier (1912); KRill, 324-336.
bersetzung: J.H. Breasted, Ancient Records of Egypt 111, 222f.
"Es geschah aber nun, da der Sohn, der fr seinen Vater eintritt,
wie Horus, wenn er fr Osiris eintritt,
der den baut, der ihn hervorbrachte,
der den Namen seines Erzeugersam Leben erhlt,
Knig Ramses II, der Herr der beiden Lnder, den Thron bestieg,
um fr seinen Vater einzutreten im Jahre 1. .. "
92
123
Die Titulatur, die Ramses II. hier in Abydos und in dieser Inschrift gegeben
wird, ist durchaus ungewhnlich: sie hlt sich ganz im Rahmen der Vater-
Sohn-Konstellation, die sie als ein reziprokes Verhltnis ausdeutet. Der
Sohn, der seinem Vater Denkmler errichtet, "baut" ihn und "bringt ihn her-
vor" (in Form von Statuen), so wie er selbst vom Vater gebaut und hervorge-
bracht wurde.
Die Inschrift erzhlt dann im weiteren von einer Reise nach Theben mit
Bauarbeiten und Opferstiftungen fr Sethos I., die mit den Stzen endet:
"Sein Angesicht war freundlich gegenber seinem Erzeuger,
sein Herz war dem zugewandt, der ihn aufgezogen hatte. "
93
Im Folgenden wird eine Reise nach Abydos beschrieben. Der Knig besich-
tigt die unfertigen und zerstrten Bauwerke der Vorfahren, beschliet, die
Arbeiten zu vollenden und beruft eine Versammlung ein, der er seinen Plan
vortrgt:
"Seht, ich habe euch rufen lassen wegen des Planes, der mir vor Augen steht.
Ich habe die Bauten im Heiligen Bezirk gesehen ( ... )
Die Arbeiten daran sind unfertig geblieben seit der Zeit ihrer Erbauer.
Soll ein Sohn sich auf den Platz seines Vaters stellen,
ohne die Denkmler seines Erzeugers zu renovieren?
Daher sprach ich mit meinem Herzen:
eine schne Tat ist es, das Vergangene zu vollenden,
wohlgefllig, schn, gut und barmherzig
ist ein Sohn, der sein Herz seinem Vater zuwendet.
Mein Herz leitet mich, Sethos I. Wohltaten zu erweisen,
ich will bewirken, da man in Ewigkeit sagt:
,sein Sohn war es, der seinen Namen am Leben erhielt'.
Dann wird mich mein Vater Osiris mit einer langen Lebenszeit segnen. "
94
Nach einer langeneulogischen Antwort der Hflinge wird die Anordnung der
Bauarbeiten berichtet. Daraufhin spricht Rames II. zu seinem Vater und be-
richtet ihm, was er alles fr ihn getan hat:
92
KRI II, 324; Breasted 525.
93
KRI II, 324, 4-5.
IM KRI II, 327,5-10.
"Knig Ramses II sprach und meldete, was er alles getan hatte,
seinem Vater, Osiris Knig Sethos I.
Er sagte: Wach auf, blicke zum Himmel, da du die Sonne siehst,
o mein Vater Sethos, der nun ein Gott ist!
Sieh, ich halte deinen Namen am Leben, ich bin fr dich eingetreten .. "
95
Es folgt nun ein langer Bericht ber die Bauarbeiten und Opferstiftungen,
der mit der Bitte an den Vater endet, sich nun, da er ein Gott ist
96
, der mit Re
und Osiris verkehrt, bei diesen fr seinen Sohn zu verwenden:
"Mgest du zu Re sagen: Gib Lebenszeit, erfllt mit Jubilumsfesten, dem K-
nig Ramses.
Es ist gut fr dich, wenn ich ewig Knig bin.
Ein guter Sohn ist es, der seines Vaters gedenkt ... cn
Daraufhin antwortet der tote Vater seinem Sohn "wie ein Vater auf Erden mit
seinem Sohn spricht" und sagt:
"Freue dich mein Sohn, den ich liebe, Knig Ramses!
Siehe, Re gibt dir Millionen Jahre,
die Ewigkeit auf dem Hornsthron der Lebenden.
Osiris erfleht fr dich die Lebenszeit des Himmels.
( ... )
Ich sage zu Re mit liebendem Herzen:
Gib ihm die Ewigkeit auf Erden wie Chepre!
Ich wiederhole dem Osiris, wenn ich vor ihn trete:
verdopple ihm die Lebenszeit deines Sohnes Horus!
( ... )
Ich bin erhht durch alles, was du fr mich getan hast,
ich stehe an der Spitze des Totenreiches,
ich bin gttlich geworden und habe meine Vollkommenheit vermehrt,
seit dein Herz sich mir zugewandt (sich um mich gekmmert) hat.
whrend ich in der Unterwelt bin.
den Gttern zugesellt im Gefolge des Sonnengottes.
( ... )
Du aber verbringst eine lange Lebenszeit, die Re dir anbefohlen hat. "
911
Die zentralen Motive der gyptischen Pietas finden wir in diesem Text wie-
der: das Herz des Sohnes, das den Hiat zwischen Diesseits und Jenseits ber-
brckt, und den Charakter eines Bndnisses, eines Vertrags gegenseitigen
9S KRI II,
96
Diesen Sinn mu die Anrede ntj m n1.r haben, hnlich tj sw m nJ.r "nun da er ein Gott ist" in
der Stele Sethos' I. (Z.l9, Schott (1964) 29 23 bersetzt ungenau). und in einem Harfnerlied
(vgl. Assmann 1975b, 15 m.n. 35, Vers4); vgl. die ungewhnliche Formulierung, die die Stele Se-
thos' I. fr die Gottwerdung des toten Vaters findet: "Er hat begonnen, Gott zu spielen" (Schott
(1964), 22 9), vgl. Otto (1957), 193ff.; Hornung (1966), 62 n. 58.
97
KRI li, 334, 4-6.
98
KRill, 334, 14f.; 335, 4f.; 335, 1&-336, 2;
Freinander Eintretens, der dieser Vater-Sohn-Konstellation eigentmlich
ist.
2. Die mythische Fassung der Horus-Konstellation
Wir wollen nun kurz auf den Mythos eingehen, auf den der Name Horus an-
spielt, und mit dem die gypter dieser Konstellation von Sohn und totem Va-
ter eine urbildhafte Form gegeben haben. Den Inbegriff aller Sohnes-Piett
fat der gypter in der Wendung zusammen: "was Horus tat fr seinen Vater
Osiris." Die Konstellation selbst aber ist lter als der Mythos und im Toten-
kult seit alters verankert, aus dem der Mythos erst sekundr sinngebend her-
vorgewachsen ist. In der Frhzeit trat der Sohn als er selbst an das Grab des
Vaters, etwa mit den Worten:
.,0 mein Vater,
erhebe dich von deiner linken Seite,
leg dich auf deine rechte Seite,
nimm dir dieses Brot, das ich dir gegeben habe,
ich bin dein Sohn, dein Erbe!"
99
Spter aber gengt diese einfache Selbstvorstellung nicht mehr, um die Kon-
stellation zu beschwren, in der Vater und Sohn miteinander kommunizie-
ren, und es bedarf der ausdrcklichen Identifikation mit der mythischen Rol-
lenverteilung:
"Erwache, erwache, o mein Vater Osiris!
ich bin dein Sohn, der dich liebt,
ich bin dein Sohn Horus, der dich liebt. "
100
Die Geschichte von Osiris, Horus und Isis auf die diese Identifikationen an-
spielen, ist ausgespannt zwischen zwei Polen, dem Tod des Osiris und dem
Triumph des Horus, als zwei entgegengesetzten Zustnden, von denen der
zweite die Aufhebung des ersten ist.
101
Die "Mangelsituation" des Anfangs,
deren berwindung das Thema der Geschichte ist, bildet das vollstndige
Tot-sein des Osiris, dessen Leichnam zerstckelt, in den Nil geworfen und
ber ganz gypten verteilt ist. Zur Aufhebung dieses katastrophalen Man-
gels an Leben bedarf es fnf verschiedener Schritte, die jeder fr sich einen
Kristallisationspunkt bilden fr eine Flle eigener Mythen, Legenden und
heiliger Handlungen:
I Die Suche der lsis, die Sammlung und Zusammenfgung der einzelnen
Krperteile
9'1 Pyr 1047, mit zahlreichen Parallelen und Varianten. Allg. zu den ,.Sohntexten" der Pyramiden-
textes. Schott (1945), 47.
100
Pyr 2127 vgl. zur Form Schott ( 1945). 48.
101
Zum Osirismythos vgl. Griffiths (1966); Otto (1966); Griffiths (1970); Assmann (1984a).
II Die Beweinung des Leichnams, die ihn soweit wiederbelebt, da Isis
noch ein Kind von ihrem toten Gatten empfangen kann, so da dieser
zwar nicht zum Leben, aber zu dem aufersteht, was ihm die Rolle des
"Toten Vaters" an Seinsmglichkeiten erffnet.
102
111 Die Geburt und Aufzucht des gttlichen Kindes als Harpokrates "Horus-
das- Kind" im Verborgenen.
10
3
IV Die Kmpfe des Horus um das Erbe des Vaters, das er dessen Mrder
Seth entreien mu. Seth ist der Bruder beider Eltern, die ja Geschwister
sind, kehrt aber in dieser Phase der Geschichte seine Eigenschaft als
Mutterbruder heraus.
104
V Der Triumph des Horus, der als Sieger den Thron besteigt und sich nun als
Harendotes, "Horus-der-fr-seinen-Vater-eintritt" mit "liebendem Her-
zen" seinem Vater zuwendet und all jene wunderkrftigen Riten desTo-
tenkults fr ihn ausfhrt, die zu einer vollkommenen Aufhebung des An-
fangszustands fhren.
105
Die Geschichte erzhlt also 5 Stufen der berwindung zwischen einem
Ausgangszustand, der allem Erzhlten vorausliegt (erst Plutarchs Version
106
verlngert es nach rckwrts in den Bereich des Vorausgesetzten und unter-
scheidet sich dadurch erheblich von den gyptischen Fassungen) und einem
Endzustand, der hinter allem Erzhlten liegt, und zwar dadurch, da er, wie
wir im folgenden Abschnitt ausfhrlicher darlegen werden, das Ziel unausge-
setzter Bemhungen bildet, die dem gyptischen Knigtum obliegen. Diese
5 Stufen der berwindung formulieren zugleich 5 Konstellationen. Osiris ist
in allen prsent: als direktes Objekt auf ihn bezogener Handlungen in der 1.
(die Suche der Isis) und 5. (Nachfolge und Totenkult des Horus), als Dritter
in den mittleren, von denen die 2. (Beweinung) die beiden Schwestern Isis
und Nephthys, die 3. (Geburt und Aufzucht des Kindes) Isis und Horus, und
die 4. (der rchende Kampf um das Erbe) Neffe und Onkel, Horus und Seth
miteinander verbindet. lsis dominiert in den ersten beiden, Horus in den bei-
den letzten Stufen, die mittlere verbindet sie beide zu einer Konstellation.
Wir haben es hier vor allem mit der 5. Stufe zu tun, mit der Konstellation
des toten Vaters und des Sohnes, der fr diesen Vater eintritt, mssen aber
auch die 4. miteinbeziehen, denn sie definiert den Sohn als Rcher und ver-
leiht ihm durch die Konfrontation mit dem Mrder und Onkel die Zge eines
gyptischen Harnlet.
102
L i t . ' ~ I und II: Mnster (1968), 1-3; zu II: Bleeker (1958). Spte liturgische Texte: Faulkner
(1933), 1-32; (1934); Goyon (1967); Haikai (1968), 4(r90. Zum Mysterium der posthumen Emp-
fngnis s. Ouo (1968), 99-105.
103
Diese Phase spielt v.a. in der magischen Literatur, im Schutz- und Heilungszauber eine Rolle, s.
die Hinweise bei Mnster (1968), 5-12. Zum allg.l)'pus s. Jung-Kerenyi ( 1951 ), 39-104.
IDol Griffiths (1960); Mnster (1968), 13-17.
lOS Einiges Material bei Derchain (1955) und Anthes (1954).
1116
S. die reich kommentierte Neuausgabe von Griffiths ( 1970).
Wir wollen nun aus diesem Mythos drei Punkte herausgreifen, die im Zu-
sammenhang unseres Themas von Bedeutung sind:
(1) Die Vorstellung, da derTodheilbar ist, und zwar nicht im Sinne einer
individuellen (von diesseitigen Bindungen unabhngigen) Auferstehung,
sondern durch den Triumph, d.h. den Tod bezwingenden Sieg des Sohnes, der
den Tod des Vaters dadurch rcht, da er sein Erbe antritt und seine Stellung
einnimmt.
(2) Der Begriff von Piett, der diese Auferstehung im Sohne nicht zu
einem natrlichen Mysterium, einer geheimnisvollen Unsterblichkeit der
mnnlichen Lebenskraft macht- darum geht es vielmehr in jener anderen,
der Kamutef oder Oedipus-Konstellation- sondern zu einer Sache der Kul-
tur, des Bewutseins, des "Herzens". Der Sohn ltkraftdieser Piett den
Vater in sich auferstehen. Das gyptische Wort fr diesen Piettsbegriff ist
das Verbum ND, das in all diesen Texten stndig wiederkehrt, und das wir
etwas bla mit "fr jemanden eintreten" wiedergaben. Wir mssen es je nach
Kontext mit "rchen, heilen, schtzen, bewahren" bersetzen. ND fat
alles zusammen, was ein Sohn unternehmen mu, um den grundstzlich als
vernderbar aufgefaten Zustand des toten Vaters zu verbessern.
(3) Der doppelte Bezug dieses Mythos zur Wirklichkeit.
Auf der allgemein-menschlichen Ebene ist dieser Mythos ein Paradigma,
das jedes Handeln eines Sohnes fr seinen Vater aufs neue abbildet. Jeder
Sohn handelt dann "wie Horus", auch der Knig, wenn er, wie Sethos I. und
Ramses II. in allgemein-menschlichen Bezgen fr seinen leiblichen toten
Vater und Vorgnger eintritt. Der Knig handelt aber auch und vor allem als
Horus, und zwar berall dort, wo er als Knig agiert. Er ist nach gyptischem
Glauben nicht das Ebenbild, sondern die unmittelbare und leibhaftige Ver-
krperung des Gottes Horus, der im Laufe der Geschichte immer mehr im
Sinne des Osiris-Mythos als der Horus der IV. und V. Stufe, d.h. als der ideale
Sohn und Harnlet ausgedeutet wird. Hier aber, auf der Ebene des Knig-
tums, ist der Mythos nicht Urbild, sondern aktuelle Wirklichkeit. Der Knig
bildet ihn in seinem Handeln als Knig nicht ab, sondern setzt ihn fort. Hier
begrndet und definiert der Mythos das gyptische Knigtum als eine Institu-
tion, der die Aufgaben der Sohnespiett obliegen, und zwar nicht nur gegen-
ber Osiris, sondern allen Gttern. Wir kommen damit zum 3. Abschnitt: der
Horus-Konstellation auf der Ebene des Knigtums. Kult und Geschichte
werden in gypten auf die vom Knig wahrzunehmende Sohnes-Piett ge-
genber den Gttern zurckgefhrt, die, berspitzt ausgedrckt, insgesamt
den "toten Vater" bilden in der dem kultischen Verkehr zwischen Mensch und
Gott zugrundeliegenden Konstellation, auf der die offizielle Religion basiert
und die ganz nach dem Modell des Totenkults gebildet ist.
3. Die Vater-Sohn-Konstellation auf der Ebene
des Gtterkults und des gyptischen Knigtums
Seit der 4. Dyn. fhrt der gyptische Knig den Titel "Sohn des Sonnengot-
tes" .
107
Ungefhr seit derselben Zeit beginnt die Hornsgestalt, die sich in ihm
verkrpert, immer mehr im Sinne des Osirismythos ausgedeutet zu werden,
als der piettvolle Sohn kat'exochen. In den gyptischen Tempeln finden wir
immer nur den Knig als Opfernden dargestellt, auch wenn er diese Rolle in
Wirklichkeit an die lokalen Priesterschatten delegiert hat; und in all diesen
Szenen und Texten tritt er den jeweiligen Gottheiten als deren Sohn entge-
gen.108 Wir haben hier drei Aspekte des Sohnschaftsdogmas vor uns, das im
Laufe der geschichtlichen Entwicklung des gyptischen Knigtums zum Mit-
telpunkt der Knigsideologie wird. Ein vierter Aspekt tritt erst in der 12.
Dyn. hinzu: die auf gegenseitiger Erwhlung gegrndete Vater-Sohn-Bezie-
hung zwischen dem Knig und einem bestimmten Gott des gyptischen Pan-
theons, die gegenber dem Mysterium- mehr den Bndnis-Charakter dieser
Konstellation in den Vordergrund stellt .
109
In dieser mindestens vierfhigen
Bedeutungsflle reguliert das Sohnschaftsdogma nicht nur das kultische,
sondern das gesamte offizielle Verhalten des Knigs. Alles knigliche Han-
deln, als Feldherr, Richter, Priester und vor allem Bauherr folgt den Normen
der Sohnespiett und entspringt dem Wunsch, sich als ein piettvoller Sohn
zu bewhren. Die Herrschaft des Knigs legitimiert sich als ein diesseitiges
Eintreten fr die Belange Gottes, der sich ins Jenseits zurckgezogen und
den Knig als Stellvertreter auf Erden eingesetzt hat:
"Re hat den Knig auf der Erde der Lebenden eingesetzt,
indem dieser den Menschen Recht spricht und den Gttern opfert,
indem er die Ma'at verwirklicht und die Snde vernichtet.
Er gibt den Gttern Opferspeisen
und den Toten Totenopfer."
110
Der Knig ist in allem, was er ex officio tut, vom Schpfergott selbst einge-
setzt als dessen Statthalter. Das "Haus des Vaters", das der Sohn in Ordnung
halten soll, ist die gesamte Schpfung, die "Erde der Lebenden".
Das vieldeutige Sohnschaftsdogma verbindet den Knig mit allen Gttern
und auf verschiedene Weise. So kann z.B. in einem anderen, fr unsere Fra-
107
Vgl. hierzu Morenz (1964), 15-16; Barta (1975), 13ff., bes. 32-40.
108
Vgl. allg. Frankfort (1948) und im Besonderen Posener ( 1960), 34f. und Blumenthai ( 1970), 67-
71,74-76.
109
S. hierzu Morenz (1956), 118-125; Grg (1975), 76--81.
110
Assmann (1970), 19, 22, 35f., 58-65. Vgl. Urk IV 1676, 17-I6n,1 (Rede der Gtter an Amun
ber Amenophis 111): "Gib, da er an der Spitze der Lebenden ist, indem er auf deinem Thron
der Lebenden sitzt! Whrend du im Himmel bist, und die Erde erleuchtest, ist er auf Erden und
bt dein Knigsamt aus."
gestellung besonders aufschlureichen Text der memphitische Schpfergott
Ptah zum Knig folgendennaen sprechen: m
"Ich bin dein Vater der dich gezeugt als Gott
und alle deine Glieder als Gtter.
Ich verwandelte mich in den Widder von Mendes,
und zeugte dich in deiner erlauchten Mutter.
Ich bin mir bewut, da du es bist, der fr mich eintritt,
da du derjenige bist, der meinem KA Wohltaten erweist.
112
( ... )
Ich betrachte dich mit jubelndem Herzen,
ich umfange dich mit meiner Umarmung aus Gold,
ich umarme dich mit Dauer und Herrschaft,
ich durchdringe dich mit Gesundheit und Freude,
ich vermhle dich mit Jauchzen und Vergngen,
Lust, Frhlichkeit und Jubel.
Ich mache dein Herz gttlich wie mich selbst,
ich erwhle dich, wge dich, bereite dich,
da dein Herz unterscheidungsfhig, dein Ausspruch treffend sei,
da da nichts ist, was du nichts weit.
Ich habe dich vollendet, heute und vormals,
da auch du alle Menschen am Leben erhalten mgest durch deine Unterwei-
sung.113
Ich habe dich als .Knig eingesetzt fr alle Zeit,
als Herrscher, der ewig dauert;
ich habe deinen Leib aus Gold gegossen,
deine Knochen aus Eisen.
Ich habe dir jenes gttliche Amt gegeben,
da du die beiden Lnder als Knig beherrschest.
Ich habe dir den Nil gegeben
und dir die beiden Lnder mit Reichtum erfllt,
Nahrung, Speisen und Kostbarkeiten, wo immer du hintrittst.
114
Der Knig antwortet:
Ich bin dein Sohn, du hast mich auf den Thron gesetzt,
du hast mir dein Knigtum berwiesen,
du hast mich geschaffen nach deinem Bild,
du hast mir berwiesen, was du geschaffen hast.
Ich aber bin es, der doppelt alles Gute tut fr dein Herz.
115
111
Zu diesem als .. Segen des Ptah" bekannten Text vgl. zuletzt Grg (1975), 237-250; KRI II, 258-
281.
112
KRI II 263, 5-15.
113
KRI II 265,5-266,3.
114
KRI II 266,5-267,3.
115
KRI II 277, ~ 1 0 .
130 Menschenbild und Lebensfonneo
In diesem Text treten als Aspekte der Vaterschaft neben dem Zeugungsmy-
sterium und der Amtseinsetzung auch die segnende Umarmung, Erwhlung
und Unterweisung auf, Aspekte des unterweisenden Vaters, der Einen aus-
whlt fr das Bndnis, das ber Diesseits und Jenseits hinweg geschlossen
werden soll. In den Inschriften vor allem des N.R. werden Knig und Gott
(hier handelt es sich vor allem um den "Reichsgott" Amun-Re) nicht mde,
einander dieses Bndnisses immer wieder zu versichern.
"Mein Name ist: ,Der an der Spitze der Gtter',
dein Name ist: ,Die an der Spitze aller Lebenden'
sagt Amun zur Knigin Hatschepsut
116
, genau wie Vater und Sohn sich in den
Totentexten der Pyramiden des Alten Reichs in die Weltherrschaft teilen.
117
Neben dem "adoptianischen" Aspekt des Bndnisses steht der "mythische"
Aspekt der Gottessohnschaft Pharaos, den die Texte nicht nur in der Form
des traditionellen Mythos von der "Geburt des Gottknigs"
118
erzhlen, als
Intervention des Gottes in der Rolle und Gestalt des kniglichen Vaters
119
,
sondern auch in eine Form kleiden, die man als Vorwegnahme der "Prexi-
stenz-Christologie"120 verstehen mu:
"Ich bin dein Vater, der deine Schnheit geschaffen hat,
ich habe dich hervorgebracht in Gegenwart von Schu und Tefnut,
aber du bist noch vor ihnen hervorgetreten aus meinem Leib.
Ich habe dich aufgezogen, als ich aus dem Urwasser hervortrat;
bevor ich noch (je) meinen Mund zum Sprechen geffnet hatte
da sagte ich: Er ist mein Sohn auf meinem Thron,
gem dem Befehl der Gtter.
Er ist es der fr mich eintreten wird und alles tun wird, was ich sage.
Du bist mein geliebter Sohn, der aus meinem Leibe kam,
mein Ebenbild, das ich auf Erden eingesetzt habe. ''
121
Die Erzeugung von Schu und Tefnut ("Luft" und "Feuchte") ist das erste
Schpfungsereignis in einer noch chaotischen, raum- und zeitlosen Vor-
Welt:
122
damals und noch vorher hat der Gott seinen kniglichen Sohn her-
vorgebracht. Es ist klar, da diese Tat nicht die historische Person Amenophis'
111. betrifft, der nach allem, was wir wissen, am 7. Juni 1402 v. Chr. den gyp-
tischen Thron bestieg. Sondern dieses erste Wort, das der Gott sprach, noch
vor jener groen Rede, aus der die Gtter und mit ihnen die Welt hervorgin-
116
Urk IV, 298, ~ 9 .
117
Vgl. n. Tl.
118
Brunner (1964).
119
Urk IV219,11: "Er verwandelte sich in die Majestt ihres Gatten, des KnigsThutmosis I", hnl.
Urk IV 1714,7. Vgl. Barta (1975), 19-44 und Assmann (1982).
1211 Vgl. Bornkamm (1976).
121
Urk IV 1675,4-11; 1676, 1-2. Vgl. dazu Kakosy (1977).
122 Vgl. Cf Sprche 75-80 und de Buck (1947).
gen
123
, war die Idee des Sohnes und Pharaos, die sich erst in Amenophis 111.
in ganzer Reinheit und Flle verkrperte: er ist der Sohn, den Gott vor aller
Zeit geschaffen hat, und seine Taten, seine prachtvollen Bauwerke, sind es,
an denen der Gott ihn als solchen erkennt.
Betrachten wir, um das Bild abzurunden, noch einige weitere Proben aus
derartigen Vater-Sohn-Dialogen zwischen Gott und Knig: Ramses 111. sagt
zuAmun:
.,Ich bin dein Sohn, aus dir bin ich hervorgegangen,
du hast mich als Knig eingesetzt, als ich noch im Ei war"
124
und der Gott antwortet:
.,Du bist ein Sohn, der seinem Vater wohlgefllig ist,
der ihn sich ins Herz gibt. "
12
S
Das Herz spielt auch hier die Rolle, die wir im Totenkult angetroffen haben:
.,0 mein Vater, ich bin Knig, auf deinen Befehl,
o mein Herr, mein Herz ist auf deine Plne gerichtet Tag fr Tag,
seit du mich erwhltest unter Hunderttausenden
zum Knig und Herrscher der beiden Ufer,
als du mich fandest als Kind an der Mutterbrust
Du hast mich festgesetzt auf deinem Thron,
ich verlasse mich ganz auf deine Kraft,
denn ich bin mir der Strke deines Armes bewut.
Ich handle fr dich mit liebendem Herzen,
um dein Haus, deinen Tempel zu versorgen. "
126
In einem Hymnus Ramses' 111. an Amun-Re heit es einmal:
,.Wer ,mein Vater' zu dir sagt, der ist Herr ber die neun Bogen!"
127
Daraus wird zweierlei klar: einmal, da nur ein Knig zu Gott "Vater" sagen
kann, und zweitens, da dem Knig, der zuAmun-Re "mein Vater" sagt, d.h.
sich Amun-Re zum Vater erwhlt, dieser Gott den Sieg ber die Feinde (die
"neun Bogen") schenkt. Das Bndnis der Gottessohnschaft, das Gott und
Knig miteinander eingehen, verpflichtet aber nicht nur den Knig zu Treue,
Gehorsam und jenem ganzen Programm von Handlungen, das in dem Ver-
bum NQ, dem gyptischen Piettsbegriff beschlossen liegt, es verpflichtet
auch den Gott. Im Gedicht auf die Schlacht von Kadd ist auch das Stogebet
enthalten, das Ramses II. an Amun-Re gerichtet hatte als er sich allein von
feindlichen Truppen umringt sah:
123
Zur Vorstellung von der Schpfung durch das Wort s. Zandee ( 1964).
124
Helck (1958).
125
Reliefsand lnscriptions at Kamak I (OIP XXV, 1926), Tf.34.
126
Medinet Habu IV, 231.
127
Reliefsand lnscriptions ... (n. 125), Tf.23 = HG Nr. 196 Vers 53.
"Was ist das, mein Vater Amun?
Htte ein Vater jemals seinen Sohn vergessen?
Die Taten, die ich vollbracht habe, wren sie ohne dich geschehen?
Bin ich nicht vorgegangen und still gestanden auf dein Wort?
Niemals habe ich die Plne bertreten, die du beschlossen hast. . .''
128
Zugleich zeigt uns dieser Text deutlich genug, da die Gottessohnschaft kei-
ne Rolle war, die der Knig nur im Kult spielte- sie um fate das ganze Knig-
tum.
Wir mssen nun fragen, was diese Konzeption des Knigtums als einer Er-
fllung von Sohnespflichten fr den gyptischen Gottesbegriff bedeutet.
Haben wir es hier mit einer Vater-Religion, gar mit einer Religion des "toten
Vaters" zu tun? Mu man nicht diesen Schlu ziehen, wenn die Beziehung
von Sohn und Vater im Totenkult das Grundmodell abgibt fr alle Religion
und Knigsherrschaft in gypten?
Die Sohnschaft des Knigs realisiert zunchst und vor allem den Unter-
schied zwischen Mensch und Gott, Diesseits und Jenseits. Grenzen werden
gezogen und zugleich Formen der Vermittlung gefunden. Modell dieser Ver-
mittlung zwischen Diesseits und Jenseits ist der Totenkult. Durch den Knig
wird Gott zum Vater, und das heit: zugleich entrckt und zugnglich. Gott
schafft sich im Knig einen Sohn und stiftet auf diese Weise ein Band zwi-
schen sich und der Welt, der er sich entrckt hat.
Als Vater des Knigs ist Gott verborgen und der Welt nur ber einen Mitt-
ler zugnglich, dessen auch er sich bedient, um seine Herrschaft im Diesseits
auszuben. Und er ist zweitens als Vater des Knigs ein persnlicher Gott,
der Gebote aufstellt und Gehorsam fordert, der Ratschlsse trifft und fr die
Welt sorgt. Teilt aber dieser Gott, wenn man auf die Piett der Knige blickt,
ihr unablssiges Eintreten fr den gttlichen Vater, nicht auch die Bedrftig-
keit des toten Vaters, die jenseitige Mangelsituation, der das diesseitige Ein-
treten des Sohnes Abhilfe schafft?
Nein: es geht zwar auch hier um die Aufrechterhaltung der Wechselbezie-
hung von Diesseits und Jenseits- soweit reicht die Parallele zum Totenkult-
aber es sind nicht die Gtter, die davon leben, sondern die Menschen.
Wenn dieses Band abrisse, wrde geschehen, was der gypter in der
Amarnazeit erfahren und folgendermaen formuliert hat:
"Das Land machte eine Krankheit durch.
Die Gtter hatten sich von diesem Land abgewendet.
Wenn ein Heer nach Syrien geschickt wurde um die Grenzen gyptens zu er-
weitem, konnte es nichts ausrichten.
Wenn man einen Gott bat, von ihm sich Rat zu holen, kam er nicht.
Denn ,sie' (die Amama-Knige) hatten die Schpfung zerstrt. "
129
128
KRill, 34.
129
Urk IV 2027, 11-20. Vgl. u., S. 279.
Nicht die Gtter, sondern das Land, die Kultur, die gyptische Gesellschaft
wrden dabei zugrundegehen. Eine gyptische Sentenz sagt:
"Wenn man die Opferbrote der Gtter schdigt,
dann gehen Millionen Menschen zugrunde in diesem Land."
130
Die Gestalt des Ketzers Echnaton hat in der Geschichte des Sohnschaftsdog-
mas eine besondere Rolle gespielt. Vieles spricht dafr, da dieser Knig
seine religise Revolution im Zeichen einer ins Wahnhafte bersteigerten
Form dieses Dogmas verkndet hat.
131
Er hat sich offenbar mit der ihm durch
das Knigtum auferlegten Rolle in einer ganz realen und persnlichen Weise
identifiziert und alles rigoros abgeschafft, was zu dieser persnlichen Vater-
Sohn-Beziehung mit der Gottheit nicht passen wollte: die Vielheit der Vter
und Mtter, die Vieldeutigkeit der Sohnschaftsbeziehung, die Delegation
dieser Eigenschaft, die fr ihn ja keine Rolle mehr war und kein Bndnis,
sondern wesensmig, an Priester. Fr ihn konnte es nur einen Gott geben,
weil es nur einen Vater gibt, und nur einen Propheten, dem dieser Gott sich
offenbarte. Dieser Eine Gott konnte nur die Sonne sein, der Inbegriff alles
Einzigen, die Quelle des alles hervorbringenden Lichts. Da im gyptischen
die Worte fr Sonne ("Aton", richtiger Jati) und Vater bzw. "mein Vater" (jat
bzw. jati) gleich lauten, mute dem Knig als die letzte Besttigung dieser
Offenbarungen erscheinen.
132
Jedenfalls machen die Texte sehr viel aus die-
sem Wortspiel.
Gott ist die Sonne (Jati) und offenbart sich im Knig als "mein Vater" (Ja-
ti), anders gesagt: Gott ist kosmisch, das Licht als alleshervorbringender Ur-
grund des Seins, und nimmt in der Vater-Sohn-Konstellation, die er mit dem
Knig eingeht, die personalen Zge des Vaters an. Die Jenseitigkeil oder
Transzendenz dieses Vaters besteht in seiner kosmischen lmpersonalitt, die
ihn, wie dieTexte immer wieder betonen, den Augen der Menschen zugleich
offenbart und verbirgt. In derWeit ist er als Licht, nur im Herzen des Knigs
ist er als Person anwesend:
"Bist du gegangen, und es ist kein Auge mehr da, dessen Sehkraft du geschaffen
hast, damit du dich nicht selbst sehen mtest,
allein als einziges deiner Geschpfe,
dann bist du doch in meinem Herzen, und kein anderer kennt dich,
auer deinem Sohn Echnaton,
den du deiner Plne hast kundig werden lassen und deiner Kraft. "
133
In der Amarna-Religion haben wir eine Vater-Religion reinster Ausprgung
vor uns. Als Gott ist die Sonne Vater und nichts als Vater, und zwar nicht abso-
130
Urk II, 44 und Nilymnus, HG Nr. 245, Verse 15-16.
m Vgl. hierzu und zum Folgenden Fecht (1960); Assmann (1972); (1973), Wenig (1973).
132
Die Vokalisierung des g. Wortes jtn und damit die Aufdeckung der Assonanz zum Wort jtj .,Va-
ter" wird Fecht (1960) verdankt.
m HG Nr. 92, Verse 120-124.
lut, wie die rmischen Gtter, und auch nicht in bezugauf die Menschheit ins-
gesamt oder gar die, die an ihn glauben (an die Sonne kann man nicht glau-
ben), sondern in bezugauf den Einen Sohn, welcher der Knig ist-Vater also
im Sinne der besonderen Konstellation, die uns hier beschftigt. In dieser
einen Konstellation, und das heit: in der Gestalt des Knigs, Sohnes und
Mittlers sind daher die personalen Zge der Gottheit vereinigt.
134
Darin wird zugleich auch der Unterschied zur traditionellen polytheisti-
schen Religion sichtbar. Im Polytheismus steht zwar der Knig gegenber
den Gttern, dem Sonnengott, dem erwhlten und erwhlenden Gott und
dem Totengott Osiris in den Bindungen der Sohnschafts-Konstellation, die
Gtter aber stehen ihrerseits untereinander in einer Vielfalt von Konstellatio-
nen, wie sie sich in Mythen entfalten, und sind fern davon, ihre personalen
Aspekte allein in bezug auf den kniglichen "Sohn" zu definieren. Auch
wenn der Knig ihnen als "Sohn" gegenbertritt, erschpft sich ihr Wesen
doch nicht in der korrespondierenden Vaterrolle dieses Bndnisses, auf dem
die offizielle Religion und die Knigsideologie beruhen.
4. Die "Kamutef-Konstellation"
Abschlieend mchte ich nun noch kurz eingehen auf jene Kamutef- oder
Oedipus-Konstellation, die in mancher Hinsicht das Gegenstck zur Horus-
Konstellation bildet, auch wenn sie ursprnglich mit jener vermutlich nicht
das geringste zu tun hat, da sie erstens wesentlich lter zu sein und zweitens
aus dem Bereich astraler Mythen, also aus ganz anderen Ursprngen hervor-
gegangen zu sein scheint. Die Verbindung beider zu einer komplementren
Opposition hat jedoch bereits die gyptische Knigstheologie zuwege ge-
bracht, die auf zwei Dogmen basiert. Das eine ist das im vorstehenden err-
terte Sohnschaftsdogma, das sich erst verhltnismig spt im Lauf der Ge-
schichte nach dem Modell des Totenkults ausgebildet hat. Das andere ist das
Inkorporationsdogma, das jeden Knig als Verkrperung des Gottes Horus
erklrt und in wohl kaum mehr ergrundliche liefen der gyptisch-afrikani-
schen Vorgeschichte hinabreicht, ohne sich jedoch fr gyptisches Denken
mit dem spter hinzugekommenen Sohnschaftsdogma zu widersprechen.
Das Inkorporationsdogma aber beruht auf der Kamutef-Konstellation. Mit
diesem Dogma fixierte der gypter die berzeitlichen und berindividuellen
Aspekte des Knigtums, die wir heute in dem Begriff der "Institution" zu-
sammenfassen wrden. Institutionen sind etwasAbstraktes und besitzen eine
andere Zeitlichkeit als die Individuen, die sie verkrpern. Das Mittelalter
ordnete sie dem aevum zu und stellte sie mit den Engeln auf eine Stufe. Der
134
Zum Knig als dem .. persnlichen Gott" der Amarna-Religion s. Assmann (1975b), 58-61 und
(1980).
gypter dachte die spezifische Unsterblichkeit des Knigtums im institutio-
nellen Sinne als die Konstellation eines Gottes Horus, der sich in einem un-
endlichen Zyklus von Verkrperungen in einem weiblichen Komplement,
der Gttin Isis, immer wieder selbst hervorbringt.
Das Sohnschaftsdogma ordnet das Diesseits, die Menschheit in ihrem Ex-
ponenten, dem Knig, den jenseitigen Gttern zu. Das Karnutcf-Modell an-
dererseits verbindet das Gttliche als etwas berweltliches und Auerzeitli-
ches mit der Welt der Erscheinungen. Die Vater-Sohn-Konstellation ist vom
Sohn aus gedacht und bindet rckwrts gewandt die Gegenwart und Zukunft
an die Vergangenheit. Die Kamutef- Konstellation ist vom Vater aus gedacht
und bindet etwas berzeitliches und Immaterielles an eine in die Zukunft
fortschreitende Gegenwart. Beide formulieren einen Begriff von Kontinui-
tt, die eine als Piett, als ein Handeln in Verantwortung vor dem Vergange-
nen, die andere aber als Unsterblichkeit.
Da es bei der Karnutcf-Idee letztendlich um den Ausdruck einer Unsterb-
lichkeitssehnsucht geht, zeigt sich aufs klarste in der dominierenden Rolle,
die sie in den Totentexten spielt. Auch hier, in den Vorstellungen von der
Seinsweise des Toten, verbinden sich die beiden Konstellationen "Kamutef"
und "Horus" zu einer komplexen Einheit. DerTote ist als Osiris sowohl Tr-
ger der Rolle des toten Vaters und als solcher jenseitig auf einen diesseitigen
Sohn bezogen, als auch Partner einer Kamutef-Konstellation, die er mit der
Himmels- und Muttergottheit Nut eingeht. Als Osiris im Sinne des toten Va-
ters bleibt er dem Diesseits zugleich entrckt und verbunden, als Osiris im
Sinne des Sohn-Gatten der Muttergattin Nut gewinnt er die spezifisch gypti-
sche Unsterblichkeit eines im zyklischen Wandel der Wiedergeburten mit
sich selbst identisch bleibenden Wesens. Durch diese Deutung des Todes als
Vereinigung mit der Mutter wird die Lebenslinie zur Kreisbahn umgebogen
und auf diese Weise die Unendlichkeit der bewegenden Lebensenergie ga-
rantiert.135
Auch die Karnutcf-Idee hat, allerdings sehr viel weniger deutlich, ihr Kor-
relat auf der menschlichen, ,.alltagsweltlichen" Ebene, nmlich in dem tief
eingewurzelten Glauben, da der Vater im Sohn weiterlebt. Dies ist es, was
wir oben als das "natrliche Mysterium" der Vaterschaft bezeichneten. Der
Vater sagt zu dem Sohn, den er durch die Umarmung als echtbrtig aner-
kennt: ,.Das bin ich!"
136
und ein in gypten hufiger Personenname lautet
"Der seinen Vater wiederbringt". Genauer gesagt glaubt der Vater wohl nicht
selbst im Sohne weiterzuleben, sondern in Gestalt eines beiden Gemeinsa-
men, berindividuellen und Immateriellen, das von ihm auf den Sohn ber-
geht.
ns Vgl. die in n. 72 angef. Lit., bes. das bahnbrechende Werk von H. Jacobsohn. Speziell auf die Be-
ziehungen dieser ,.Konstellation" zur Archetypus- Theorie C.G. Jungs geht Frankfort ( 1958) ein
vgl. auch (1948), 169ff., 176f.
tl6 Belege bei Assmann (1969) 99 m. n. 41. Vgl. zum Sinn solcher Rekognitionsforrneln o . S. 96.
Auf der kniglichen Ebene ist das der Gott Horus, auf der Ebene der allge-
meinen altgyptischen Anthropologie ist das der KA.
137
Es ist dasselbe Wort
wie KA "Stier", das wir in der Verbindung Kamutef "Stier seiner Mutter" an-
treffen, und bezeichnet wohl ursprnglich so etwas wie Zeugungskraft im
Sinne einer "bewegenden Lebensenergie", die sich in zyklischen Verkrpe-
rungen vom Vater auf den Sohn fortpflanzt. In geschichtlicher Zeit werden
diese Vorstellungen stark vergeistigt. Wir haben bereits die Stelle bei Ptahho-
tep kennen gelernt, der lehrt, da nur "der Sohn, der auf deine Lehre hrt"
ein Kind ist, "das dein KA dir gezeugt hat" .
138
Das Vater und Sohn Gemeinsa-
me, das ihre Kommunikation ber die Todesgrenze hinaus ermglicht, das
sich in beiden verkrpernde berindividuelle, wird aus dem Bereich des Sa-
mens (KA: Stier) in den Bereich des "Herzens" ausgeweitet, den Bereich der
Sprache, der Zeugung durch Mund und Ohr, die das den Tod berdauernde
Bndnis stiftet.
Dieser vergeistigte KA-Begriff, als ein Bndnis und geistiges Band, ge-
winnt im Osiris-Mythos Gestalt, dessen auf dem Schabaka-Stein festgehalte-
ne Version mit den Worten schliet:
"Sein Sohn Horns erschien als Knig von Ober- und Untergypten in den Ar-
men seines Vaters Osiris"
139
"in den Armen": das ist der Gestus, den die KA-Hieroglyphe darstellt.
140
Der
Sohn, der die Stelle seines Vaters einnimmt (d.h. dessen berindividuellen
Aspekt als Amtstrger verkrpert) und seinem jenseitigen Vater mit lieben-
dem Herzen verbunden bleibt, wird von dem schtzenden Segen des Vaters
wie von einer Umarmung umfangen.
141
Erinnern wir uns in diesem Zusam-
menhang der "Umarmung von Gold", mit der der Gott Ptah seinen knigli-
chen Sohn gesegnet hat.
142
Die Umarmung ist die Veranschaulichung einer
reziproken Beziehung. Dem Vater werden in dieser Umarmung den Tod
berwindende Lebenskrfte zugefhrt. In einem sehr alten Mysterienspiel
sagt Horus: "Ich halte diesen meinen Vater in meiner Umarmung, der mde
geworden ist, damit er wieder gesund wird. "
143
Beide, Vater und Sohn, ziehen aus dieser ber die Todesgrenze hinber-
greifenden Kommunikation im KA einen Gewinn, den das gyptische mit
137
Zum Begriff des Ka s. Frankfort (1948), 61-78; Greven (1952); Schweitzer (1956). Einen guten
einfhrenden berblick gibt Teichmann ( 1975).
138
S. o., n. 10.
139
Sog. "Denkmal memphitischerTheologie", Z. 64; vgl. Junker (1941), 37f. Zur Datierungs. Jun
ge (1973).
140
Vgl. z. B. Pyr 1653a: "Du legst deine Arme um sie als die Arme des Ka. damit dein Ka in ihnen
sei": die Umarmung, mit der der Schpfergott seinen Geschpfen Leben zufhrt.
1
~
1
Zur Ka-Umarmung als vterlichem Segensgestus vgl. Frankfort (1948), 32, 66f., 122. 133-138,
199; Assmann (1969), 101-105.
142
Zitiert n.ll3. Vgl. hierzu Grg (1975), 239f.
1
~
3
Dramat. Ramesseum Papyrus Sz. 33, vgl. Frankfort (1948), 136.
dem Wort ACH ausdrckt.
144
"ACH ist ein Vater fr seinen Sohn, ACH ist ein
Sohn fr seinen Vater" heit es in einem Totenopferspruch.
145
ACH fr den
Aton (was genauso klingt wie "ACH fr meinen Vater") ist die Bedeutung
des Namens Echnaton, der, wie wir sahen, seine gesamte Religion auf der k-
niglichen Vater- Sohn-Konstellation autbaute.
146
ACH bezeichnet auch die
Existenzform des seligen Toten, den Zustand in den es die Mangelsituation
des toten Vaters zu verwandeln gilt.
147
Diese Verwandlung vermag die Piett
des Sohnes zu bewirken.
Der KA-Begriff bezeichnet den Schnittpunkt der beiden Konstellationen,
in denen wir das Phnomen VATER betrachtet haben; der Beziehung des
Sohnes zum toten Vater, wie sie der Osiris-Mythos erzhlt, und der Kamutef-
Konstellation. Das Kamutef-Motiv zielt auf den KA als eine immaterielle
und unsterbliche Gre, die sich immer wieder verkrpert in der Kette der
Generationen, die Vater-Sohn-Konstellation zielt auf den KA als eine berin-
dividuelle, die Generationen umspannende Gre, die eine Kommunikation
von Vater und Sohn ber die Todesgrenze hinaus ermglicht und auch den
Charakter eines geistigen Bandes, eines im "Herzen" verankerten Bndnis-
ses annehmen kann.
Im gyptischen Begriff des KAscheint nun, wie wir vorbehaltlich einer
neuerlichen Untersuchung dieses schwierigen Begriffs nur andeuten knnen,
alles zusammengeiat, was den intensionalen Bedeutungsgehalt des gyp-
tischen Vater-Bildes ausmacht. Denn KA heit
( 1) "Stier" - der Vater als Erzeuger
(2) "Nahrung" -der Vater als Ernhrer
(3) "Geist, Wille, Unterscheidungsvermgen" - der Vater als Erzieher.
KA ist der Inbegriff aller zeugenden Lebenskrfte, die vom Vater auf den
Sohn und von den Gttern auf den Knig und von ihm auf die menschliche
Gesellschaft bergehen- der Inbegriff der Paternalitt.
144
Vgl. z.B. Totenbuch Kap. 173: .. Begrung des Horus fr seinen Vater Osiris ( ... ).als einer den
anderen umarmte, damit er dadurch ACH werde im Jenseits ... ", s. hierzu und fr weitere Belege
Assmann (1969), 104-105.
1 4
~ Davies (1943), Tf.96; der letzte Teil schon in einer Grabinschrift aus dem Alten Reich: Moussa-
Junge (1975), 24f., Tf. 4a.
1
41-Wie sehr bei dem Namensbestandteil ACH an die Vater-Sohn- Konstellation gedacht ist, machen
Phrasen deutlich wie z.B. "Ich bin dein Sohn, der fr dich ACH ist" (Sandman 1938, 14.13-16)
oder die Prdikation Echnatons als "ACH fr den, der fr ihn ACH ist", die die in der in n. 144
zitierten Wendung zum Ausdruck gebrachte Reziprozitt dieser Vater-Sohn-Beziehung meint.
Die an den Namen Echnatons anklingende Wendung "ACH fr den Vater" ist in der Form des
Sohnschaftszuspruchs nicht selten, vgl. Reliefsand lnscriptions (n. 125), Tf. 34,7-8: .. Du bist der
Sohn, der ACH ist fr den Vater", hnlich temy- Gardiner, Hieratic Ostraca Tf. 8.5.
1 4
~ V g l . Otto (1973).
VI. Das Bildnis in der gyptischen Kunst.
Stile und Funktionen bildlieber Selbstdarstellung
Vorbemerkung
In der Kunstwissenschaft wird das Problem des Portrts unter dem Zeichen
des Gegensatzes von Individualitt und Idealitt verhandelt. Zwei neuere TI-
tel mgen das belegen: Individuum und Ideal berschreibt Luca Giuliani
seinen Beitrag zum Berliner Ausstellungskatalog Bilder vom Menschen in der
Kunst des Abendlandes (1980), Zwischen Individualitt und Idealitt nennt
GundolfWinter sein Buch ber die Bildnisbste (1985). Die beiden Begriffe
verweisen auf verschiedene Dimensionen. "Individualitt" reicht hinein in
die anthropologisch-bewutseinsgeschichtliche Dimension; der Gegensatz
ist hier nicht Idealitt, sondern Kollektivitt. "Idealitt" reicht demgegen-
ber hinein in die stilistische Dimension; sein Gegensatz ist hier nicht Indivi-
dualitt, sondern Realismus. Wir haben es also nicht mit einer einfachen Op-
position, sondern mit einem begrifflichen Geviert zu tun: dem Gegensatz von
Individualitt und Kollektivitt entspricht, auf stilistischer Ebene, der Ge-
gensatz von Realismus und Idealitt. Realismus ist ein Indiz fr Individualis-
mus, whrend Idealitt ein berindividuelles, allgemeines Menschenbild be-
zeugt.11m Hintergrund steht dann oft noch die evolutionistische Vorstellung
einer Entwicklung, die von Allgemeinheit und Idealitt zu Besonderheit,
Geschichtlichkeit, Individualitt und Realismus verluft. Das leuchtet un-
mittelbar ein und entspricht unserer abendlndischen Erfahrung. Zum Ver-
stndnis der gyptischen Bildniskunst reicht dieses begriffliche Schema je-
doch nicht hin. Die Dinge scheinen hier wesentlich komplizierter zu liegen
und eine differenziertere Begrifflichkeit zu erfordern. Vor allem der Zusam-
menhang von Realismus und Individualitt scheint in gypten nicht zu beste-
hen. Auerdem ist hier auch auf stilistischer Ebene die Dynamik der Ent-
wicklung nicht mit einer einfachen Polaritt wie Realismus vs. Idealitt ein-
zufangen.
1. Das gyptische Portrt als Gattung monumentaler
Selbstthematisierung
Wenn wir, mit Ernst Buschor, unter Portrt "Darstellungen bestimmter Per-
sonen" verstehen, "die ein Erdenleben gefhrt haben, Darstellungen, die be-
1
Zum Problem von Individualitt und Idealitt, Realismus und Idealisierung s. bes. Hlscher,
(1971).
VI. Das Bildnis in der Kunst 139
strebt sind, ihrem Gegenstand eine gewisse Dauer zu verleihen"
2
, dann ist
die gyptische Plastik fast ausnahmslos als Bildniskunst einzustufen. Denn
gegenber der in die Zehntausende gehenden Masse der Darstellungen "be-
stimmter Personen" treten die Gtterbilder, Tier- und Dienerfiguren ins Un-
bedeutende zurck. Diesen eigentmlichen Befund gilt es sich vorweg in
seiner ganzen Besonderheit klar zu machen. Die gyptische Kunst, darin se-
he ich ihre Einzigartigkeit, ist fast durchweg "eponym", d.h. jedes Kunst-
werk steht in Beziehung zu einem Namen, allerdings nicht dem des Knst-
lers, sondern dem des Auftraggebers, der auch der Dargestellte ist.
3
Es han-
delt sich daher, jedenfalls in der Regel, wo nicht um Selbstportrts, dann
doch um selbstveranlaSte Portrts, die ganz ausgesprochen das Ziel verfolg-
ten, "ihrem Gegenstand eine gewisse Dauer zu verleihen". Hinter jedem
selbstveranlaSten Portrt steht der Wunsch seines Auftraggebers nach Dauer,
nach Todesberwindung, nach Fortdauer in einem unvergnglichen Medi-
um. Die verschiedenen Formen, in denen dieser je individuelle Wunsch nach
Fortdauer seinen Ausdruck findet, fasse ich unter dem Begriff der "monu-
mentalen Selbstthematisierung" zusammen. Dazu gehren in erster Linie die
Grber und Tempel mit ihrer Ausstattung an Stelen und Statuen, Pyramiden,
Obelisken, Sphingen, Altren, Opferplatten usw. usw. All das und damit so
gut wie die gesamte gyptische Kunst dient nicht der Verschnerung, sondern
derVerewigung des Daseins. In diesem Kontext, ideologisch, sozial und ganz
konkret rumlich-architektonisch, steht das gyptische Portrt. Im Rahmen
des Monumentalen ist es eine Gattung "ikonischer", d.h. abbildhafter
Selbstthematisierung, im Gegensatz zur sprachlichen Selbstthematisierung,
wie sie die Inschriften darstellen, in denen der Auftraggeber, als Grabherr
oder Stifter einer Tempelstatue, von sich selbst spricht.
4
Wir knnen also, innerhalb dieses allgemeinen Rahmens monumentaler
Selbstverewigung, der im pharaonischen gypten so gut wie die gesamte Ar-
chitektur und Kunst bestimmt, zwei Gattungen ausmachen, die es in einem
ganz besonderen, engeren Sinne mit Selbstthematisierung zu tun haben: die
Portrtplastik und die ( auto )biographische Inschrift:
Selbstthematisierung
ikonisch textlich
I
I
Portrt ( auto )biographische Grabinschrift
2
Buschor, (1960).
3
Dies, und nicht die "Anonymitt" der gyptischen Kunst (im Sinne fehlender Individualitt) ist
der Grund fr das weitgehende Zurcktreten der Knstler hinter ihren Werken (Wolf, 1935,8,
und viele andere), s. dazu Assmann (1987c), bes. 199f.
4
Vgl. hierzu Assmann (l987c) und hier, Kap. VII.
Interessant ist nun, da wir auf der Ebene der sprachlichen Selbstthematisie-
rung, in der Geschichte der (auto)biographischen Inschriften, eine Polaritt
feststellen knnen, die auffallend genau der Polaritt von Individualitt und
Idealitt auf der Ebene der ikonischen Selbstthematisierung entspricht. Im
Falle der Inschriften bezeichnen wir den einen Pol als "Idealbiographie", fr
den anderen habe ich den Terminus "Laufbahnbiographie" vorgeschlagen.
Die Idealbiographie ist das vollkommen stereotypisierte, formelhafte Be-
kenntnis zu einer allgemeinen Norm: "Ich tat die Maat, ich sagte die Maat,
ich gab dem Hungrigen Brot, dem Durstigen Wasser und Kleider dem Nack-
ten ... ", whrend die Laufbahnbiographie sich zu historisch detaillierten Ta-
tenberichten entfalten kann. Die beiden TYpen entstehen im Alten Reich als
distinkte Gattungen, um dann bald zu einer einzigen Gattung zu verschmel-
zen, die, hnlich wie das Portrt, in ihrer Geschichte zwischen den Polen
Idealitt und Individualitt schwankt (vgl. Kap. VII).
Was dieser Seitenblick auf den sprachlichen Parallelfall lehrt, ist vor allem
die Erkenntnis, da es sich bei "Idealitt" und "Individualitt" nicht nur um
Kategorien einer geschichtlichen Entwicklung handelt, sondern auch um
Optionen, die gleichzeitig nebeneinander bestehen, in distinkten Gattungen
realisiert oder in Texten einer Gattung vielfltig miteinander kombiniert sein
knnen. Wir haben es also mit Vielfalt und Polaritt in zwei Dimensionen zu
tun: in der Synchronie als Vielfalt des Whlbaren und Kombinierbaren, und
in der Diachronie als die Vielfalt der Pole, zwischen denen sich eine Ent-
wicklung abspielt, d.h. die Vielfalt des Nacheinander Mglichen. Aus diesem
Seitenblick auf die Geschichte einer sprachlichen Gattung ergibt sich auch,
da das, was wir als "Idealitt" und "Individualitt" bezeichnen, sich vom
Bezugsrahmen der gyptischen Befunde her bestimmt, und nicht etwa von
einer allgemeinen Theorie her. Was eine gyptische "Idealbiographie" ist, be-
stimmt sich aus ihrem Gegensatz zur gyptischen Laufbahnbiographie, und
nicht aus unseren Vorstellungen von Idealitt. Besonders wichtig ist diese
Feststellung fr den Gegenpol der Individualitt. An unseren Mastben ge-
messen mag auch die "individuellste" gyptische Biographie noch uerst
konventionell und idealisiert erscheinen. Das ist aber fr die Gattungsge-
schichte vollkommen irrelevant. Hier zhlt allein das gyptische, kulturim-
manente Ma, wie es sich in der Synchronie aus dem Abstand zur gleichzeiti-
gen idealbiographischen Topik, und in der Diachronie aus dem Abstand zum
bis dahin erreichten Ma an Individualitt ergibt. Aufs Portrt bertragen
heit das, da auch Begriffe wie "Realismus" und "Idealitt" aus dem Be-
zugsrahmen der gyptischen Optionen her bestimmt werden mssen.
Individualitt, auf der Ebene der Sprache eine Frage der narrativen Spezi-
fizierung, der geschichtlichen Details, ist auf der Ebene des Bildes eine Frage
der hnlichkeit. Nach unseren Begriffen - nur Buschor macht da eine Aus-
nahme - ist hnlichkeit ein unverzichtbares Definiens des Portrts ber-
haupt: "Portrt ist die als hnlich beabsichtigte Darstellung eines bestimmten
Menschen" (R. Delbrck)
5
, "Das Wesen des Portrts liegt in der berein-
stimmung zwischen Original und Abbild" (M. Kemmerich)
6
, "Das Portrt
mu einen bestimmten, tatschlich lebenden oder gelebt habenden Men-
schen darstellen; es mu die Unverwechselbarkeit von dessen Erscheinung
festhalten, hnlich sein und dem Betrachter eine Vorstellung von der indivi-
duellen Eigenart des Dargestellten vermitteln" (L. Giuliani).
7
Die gypter
scheinen hnlich gedacht zu haben. Das gyptische Wort fr Statue ist von
einem Wort abgeleitet, das "hnlich sein" bedeutet.
8
Schaut man jedoch nher hin, dann ist mit "hnlichkeit" nicht viel mehr
gemeint als der unverwechselbare Bezug auf einen bestimmten Menschen.
Unverwechselbarkeit kann aber auch durch eine Namensaufschrift gewhr-
leistet sein. Nach gyptischen Vorstellungen ist die Statue dadurch hnlich
gemacht, zum unverwechselbaren Bild dessen geworden, dessen Namen sie
trgt. Die zahlreichen Flle von Portrtusurpation legen von dieser Ausle-
gung des Begriffs "hnlichkeit" ein beredtes Zeugnis ab.
9
hnlichkeit in un-
serem Sinne ist demnach ein Spezialfall von Unverwechselbarkeit: die durch
rein ikonische (bildliche) Mittel hergestellte Vereindeutigung des Bezugs.
Wir mssen also unterscheiden zwischen der altgyptischen "Bildgattung"
der Portrtstatue (twt), die keinen begrifflichen Unterschied machte zwi-
schen ikonisch oder inschriftlich hergestellter hnlichkeit (Unverwechsel-
barkeit), und unserem theoretischen Begriff von Portrthaftigkeit (im Sinne
einer metahistorischen Konstante), der sich allein auf die Option ikonisch
hergestellter Unverwechselbarkeit bezieht. Was wir unter "Portrt" verste-
hen, deckt sich daher nicht einfach mit der Masse der gyptischen Bildnis-
kunst, sondern ist als eine ihrer Mglichkeiten in ihr angelegt. Der folgende
berblick soll versuchen, den Rahmen dieser Mglichkeiten abzustecken
( 2-3), um dann nher auf jene Tradition einzugehen, die in meinen Augen
unserem (metahistorischen) Begriff von Portrt am nchsten kommt( 4).
s Delbrck, (1923).
6
Kemmerich, (1909).
7
Giuliani (1980). Ich verdanke die Kenntnis dieser Definitionen von "Portrt" einem Referat
meiner Schlerin Felicitas Polz.
8
twt "Bild" (nicht: "Statue", da auch von Flachbildern). von twt "gleich sein", "hnlich sein", s.
Erman-Grapow, Wrterbuch der gyptischen Sprache V, 255-257.
9
Allerdings gibt es auch Flle, wo bei einer usurpierten Statue nicht nur die Inschrift verndert,
sondern auch die Gesichtsmodeliierung berarbeitet wurde, z. B. bei der von Merenptah berar-
beiteten Statue Amenemhets III in Berlin (Ost), auf die Brunner (1984), 279 verweist.
2. Portrtplastik des Alten Reiches
a) Magischer Realismus
Sehen wir einmal ab von den Anfngen der gyptischen Bildniskunst in der 2.
und 3. Dyn .
10
, deren summarische Formensprache- zumindest auf den verf-
fentlichten Photographien - eine nhere Bestimmung nach den hier ange-
wandten Kategorien nicht erlaubt, und beginnen wir unsere Untersuchung
dort, wo auch die gyptische Grabplastik im groen Stil einsetzt: mit Beginn
der 4. Dyn. (2600 v. Chr.). Dann tritt eines sehr deutlich hervor: da diese er-
ste Phase der gyptischen Grabplastik im Zeichen eines ausgeprgten Realis-
mus steht.
11
Vom "hieroglyphischen" Charakter der gyptischen Formen-
sprache kann hier keine Rede sein. Ohne jeden Zweifel kam es dem gyp-
tischen Knstler darauf an, besser gesagt: war es sein Auftrag, die individuel-
len physiognomischen Zge des Grabherrn abzubilden, um ihnen im Medi-
um des Steins Dauer zu verleihen. Besonders eindeutig ist diese Absicht an
den sog. "Ersatzkpfen" aus Gisa abzulesen
12
(Abb. lOa-b). die in der4. Dyn.
die Funktion der Grabplastik wahrnehmen: denn hier trat keine Namensbei-
schrift hinzu, um die Identitt, d.h. Unverwechselbarkeit des Dargestellten
sicherzustellen. Das individuelle Aussehen und seine Umsetzung in Stein
wurde als ausreichende Kennzeichnung betrachtet. In derTat sind alle diese
Kpfe unverkennbar und unverwechselbar Bildnisse verschiedener Perso-
nen mit individuellen Zgen. Aber das gleiche gilt auch fr die beschrifteten
Sitzbilder des Rahotep und seiner Frau Nofret aus Medum aus der Zeit des
Snofru
13
{Abb. 11), das Sitzbild des Cheops-Sohnes Hemiunu aus Giza
14
(Abb. 12), die Schreiberstatue des Prinzen Kai aus Saqqara
15
(Abb. 13), und
alle brigen Privatbildnisse dieser Zeit. Den Gipfel dieses Realismus stellt
die Bste des Prinzen Anchhaf dar
16
(Abb. 15). Die naturalistische Przi-
sion der Gesichtswiedergabe lt sich wohl nur durch ein Werkverfahren er-
klren, das mit Gipsabformungen vom lebenden oder toten Gesicht arbei-
tet.17 Gipsmasken in Form berarbeiteter Totenmasken sind in Bestattun-
1 Vgl. hierzu Smith (1949), 1 ~ 1 9 mit Tf. 2--4.
11
Zum Problem des Realismus in der gyptischen Kunst s. zuletzt Baines (1985), spez. 15-17.
12
S. dazu Smith (1949), 2 ~ 2 7 ; Vandersleyen (1975}, 11-14.
13
Vgl. z.B. Smith (1949}, 2lf. sowie jetzt Saleh, Sourouzian (1986} Nr. 27 (mit Bibliographie}.
14
H. Junker, Giza I, 1 5 ~ 1 5 7 ; Smith (1949} 22f. Weitere Bibliographie: Porter und Moss (21981),
123.
15
Bibliographie: Porter-Moss (21981 ), 458f. Das Werk ist unter dem Namen ,.Scribe du Louvre" be-
kannt.
6
Porter-Moss (21981 ), 196.
17
Fr Buschor, in dessen evolutionistischem Konzept das Portrt ,.Zug um Zug durch Untergliede-
rung des AJlgemeinbildes" entstanden ist, kann es einen Realismus niemals am Anfang, sondern
immer nur am Ende einer vom Idealittspot ausgehenden Entwicklung geben. Er erklrt daher
den Realismus der Anchhaf-Bste als ,.zu fallsnahes Stadium des Werkvorgangs". Wie immer
man den ,.anfnglichen Realismus" der gyptischen Portrtkunst erklren will: Zufall ist hier ge-
wi nicht im Spiel.
gen dieser Zeit mehrfach gefunden worden.
18
All das bezeugt ein lebhaftes
Interesse an der individuellen Physiognomie sowie den Wunsch, sie im Medi-
um haltbarer Materialien zu konservieren.
Der Grund fr dieses naturalistische Interesse ist nicht bekannt. Aus den
Aufstellungsbedingungen, dem Verwendungskontext dieser Kunst, ergeben
sich allerdings einige Hinweise.
19
Alle diese Masken, Ersatzkpfe und sogar
PLAN OV MASTABA OE Tl
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..........
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Abb. 9 Saqqara; Grab desli (5. Dyn.)
-

18
Eine Liste solcher Funde gibt Smith ( 1949), 27-18.
19
Vgl. hierzu die Monographie von Shoukry ( 1951 ). Zum Prinzip der unzugnglichen Aufstellung
von Grabplastik im Alten Reich vgl. jedoch die wichtigen korrigierenden Bemerkungen von
Junker ( 1955), 124-126.
Statuen waren nach der Beisetzung fr kein menschliches Auge mehr sicht-
bar. Es konnte also nicht darum gehen, der Nachwelt die Erinnerung an das
individuelle Aussehen des Verstorbenen mglichst przise und detailliert zu
berliefern. Daher sucht man den Grund eher in einer Vorstellungswelt, zu
der auch die sich gleichzeitig perfektionierende Mumifizierungstechnik ge-
hrt, d.h. der Wunsch nach Erhaltung der Krperlichkeit und eine Personen-
vorstellung, zu der das krperliche Aussehen als integrativer unablsbarer
Bestandteil hinzugehrt. Man nimmt an, da der "Ka", eine Seelenform des
Verstorbenen, diese steinernen Ersatzformen als Krper akzeptieren und
ihnen auf Dauer oder fr den Verlauf eines Kultvollzugs einwohnen sollte
20
,
und da die physiognomische hnlichkeit fr solche Einwohnung wichtig
war. Eines jedenfalls ist klar: es kam dieser Kunstrichtung aufUnverwechsel-
barkeit an, und da die Nachwelt, das "Publikum" als Subjekt mglicher Ver-
wechslungen ausscheidet, mu man nach anderen Erklrungen Ausschau
halten. Da hat der Gedanke, da dem Kader steinerne Ersatzkrper durch
hnlichkeit akzeptabel gemacht werden sollte, eine unbestreitbare Plausibi-
litt.
Die typische Aufstellungsform der Grabplastik des Alten Reichs ist der
"Serdab"
21
, eine allseitig abgeschlossene Kammer die nur durch Sehschlitzc
mit dem Kultraum des Grabes kommuniziert (Abb. 9). Hier wurden die Sta-
tuen aufgestellt (Abb. 14), whrend die Ersatzkpfe, nach ihrer Fundlage zu
schlieen, in der bzw. in nchster Nhe zur Sargkammer aufgestellt waren
und mit dem Kultvollzug nicht in Verbindung standen. Dieser "Serdab" tritt
zuerst im Zusammenhang der Stufenpyramide des Djoser, also als eine
knigliche Form der Statuenaufstellung auf, um dann aber alsbald von den
Privatgrbern bernommen zu werden und sich als die spezifisch nicht-k-
nigliche Form der Grabplastik durchzusetzen.
b) Das Knigsportrt im Alten Reich
Die Knigsplastik der 4. Dyn. scheint etwas andere Wege zu gehen. Zwar fin-
den sich auch hier sehr realistische Bildnisse, besonders von Mykerinos, des-
sen individuelle Eigenheiten- ein viel zu kleiner Kopf, stark unter dem Ober-
lid vortretende Augen, der Mund mit schmaler Ober- und schwerer Unterlip-
pe sowie die sich nach unten verbreitende Kopfform - auf seiner Sostoner
Statue geradezu schonungslos wiedergegeben sind
22
(Abb. 17). Aber gerade
im Vergleich zu einem solchen krassen Realismus ist dann der wesentlich ge-
20
Totentexte fordern den verstorbenen Knig auf: "Bekleide dich mit deinem Leib!" Damit ist
doch offenbar gemeint, da derTotengeist zum Entgegennehmen des Opfers der Statue einwoh-
nen (vielleicht auch nicht etwa gestaltlos oder in beliebiger Gestalt erscheinen) mge. Vgl. Pyr.
221c, 224d, 1300b/c.
21
Vgl. Brovarski (1984).
22
Reisner (1931), 108ff.; M. Seidel und D. Wildung, in:Vandersleyen (1975)Tf. 131bund S. 223f.
mildertere Realismus anderer Bildnisse des Mykerinos unverkennbar
23
(Abb. 18a-b).
Aber hier handelt es sich wohl nicht nur um den rein negativen Vorgang
einer Abschwchung. Wenn der Ausdruck der individuellen Zge abge-
schwcht wird, dann geschieht das offenbar zugunsten der Steigerung des
Ausdrucks von etwas anderem: der berindividuellen Eigenschaften von Wr-
de, Hoheit, Gttlichkeit, die sich mit dem Knigsamt verbinden. Die mei-
sten Knigsbilder desAlten Reichs, allen voran die berhmten Diorit-Sitzbil-
der des Chephren aus seinem Taltempel von Giza, strahlen eine Majestt aus,
die der Privatplastik abgeht
24
(Abb. 19). Dabei spielt natrlich das kostbare-
re Material- Alabaster, Diorit, Granit, Schiefer- eine wichtige Rolle, das
eine andere Oberflchenbehandlung zult. Auch die Ikonographie, vor al-
lem das Knigs-Kopftuch, spricht mit und steigert den Eindruck des Ge-
sichts. Entscheidend aber scheinen doch die stilistischen Mittel zu sein. Ich
mchte sie charakterisieren als eine Abschwchung des zeittypischen Realis-
mus zugunsten einer gesteigerten Ausdruckskraft, wobei das, was hier zum
Ausdruck gebracht werden soll, auf Eigenschaften eher des Knigsamtes als
des individuellen Knigs verweist. Die Steigerung von "Ausdruck" pat nun
aufs beste zu der gegenber der Privatplastik vollkommen anderen Funktion
und Aufstellungssituation dieser Knigsplastik. Denn diese Statuen waren
nicht in verschlossenen Statuenkammern "beigesetzt", sondern frei aufge-
stellt.
25
Hier handelt es sich nicht um "Ersatzkrper" fr den Totengeist, son-
dern hier sollte durch die Schnheit und Kostbarkeit des Materials, den
Glanz der polierten Oberflche, den Reichtum der plastischen Durchgestal-
tung, die wohldurchdachte Symbolik der ikonischen Elemente das Auge des
Betrachters angesprochen werden. Hier geht es ganz offensichtlich um mehr
als bloe Unverwechselbarkeit, um bloe Konservierung einer individuellen
Physiognomie. Dieses "Mehr", das mit der anderen Funktion und Aufstel-
lungssituation zusammenhngt, findet seinen Ausdruck in einer stilistischen
Tendenz, die sich von dem "anfnglichen Realismus" entfernt in eine Rich-
tung, fr die sich der Begriff der "Idealitt" nahelegt. Denn hier geht es ja of-
fenbar um die Idealvorstellung des Gottknigtums, die in den Knigsbildern
sichtbaren Ausdruck finden soll.
23
Vgl. Reisner (1931 ), Kapitel VIII.
24
Vgl. jetzt Saleh-Sourouzian (1986) Nr. 31 (mit Bibliographie).
25
Von der Aufstellung im Pfeilerhof des Taltempels, von wo die Statuen des Chephren stammen,
ist man spter mehr und mehr abgegangen zugunsten der Aufstellung in Statuenkapellen s. Wil-
dungiSeidel, a.a.O. (n.22), 224.
c) Generalitt der vollkommenen Serienfabrikation:
die private Portrtplastik der 5. und 6. Dyn.
Im Laufe der 5. Dyn. setzt in der nichtkniglichen Bildniskunst eine Bewe-
gung in der Gegenrichtung ein. An die Stelle der realistischen Gesichtswie-
dergabe im Dienste individueller physiognomischer Unverkennbarkeil tritt
eine zwar lebendige und organische, aber sehr typisierte Darstellungsweise,
in der sich nun alle Grabherren zum Verwechseln hnlich sehen. Fr dieses
Phnomen bieten sich zwei Erklrungen an. Die eine, bliche, lt sich mit
dem Stichwort "Idealitt" kennzeichnen. Die Bildnisse unterdrcken die in-
dividuellen Besonderheiten im Hinblick auf ein allgemeines SchnheitsideaL
Der einzelne soll mglichst unbeeintrchtigt von Alter, Krankheit und sonsti-
gen individualisierenden Faktoren in altersloser Vollkommenheit dargestellt
werden.
26
Die andere Erklrung, der ich den Vorzug geben mchte, wre mit
dem Stichwort "Generalitt" zu kennzeichnen. Generalitt bezieht sich nicht
auf ein "Ideal", sondern auf ein allgemeines Menschenbild. Zwischen bei-
dem gilt es sorgfltig zu unterscheiden. Ein allgemeines Menschenbild ist so-
zusagen der gemeinsame Nenner, wenn nicht aller Menschen, so doch der
gyptischen Oberschicht. Ein Ideal dagegen impliziert Vorstellungen von
Vollkommenheit, die einen gewissermaen utopischen Charakter haben. Sie
sind immer nur annherungsweise, und auch das nur von wenigen, erreich-
bar.27
Das Problem stellt sich brigens ebenso auf der textlichen Ebene, und
scheint mir hier ebenso schwer entscheidbar. Ist das ,.Tun der Maat", in dem
die "Idealbiographien" konvergieren, ein Ideal? Oder ist dies die allerallgc-
26
Bis in jngste Zeit war eine Theorie sehr einflureich, dcrzufolge sich manche Grabherren der 5.
Dyn. zwei Statuen, eine im realistischen, eine im .. idealistischen" alterslosen bzw. besser alters-
abstrakten Stil aufgestellt htten. Ausgangspunkt dieser Deutung war die Annahme. im Grabe
eines Kaaper sei auer der unter dem Namen .. Dorfschulze" bekannten Holzstatue von uerst
realistischer Lebendigkeit noch eine weitere gefunden worden, die mit der ersten keinerlei hn-
lichkeit aufweist und einen Mann in altersloser Vitalitt darstellt (z.B. Wildung!Seidel, a.a.O. -
n.22- 226). Man hat dann auch die beiden Statuen des Ranofer (Wildung!SeideiTf. 133 a+b) in
diesem Sinne deuten wollen, die Statue ohne Percke als .. realistisch". die Statue mit Percke als
.. idealisierend". Die Gesicher beider Statuen sind jedoch. woraufWildung!Seidel mit Recht hin-
weisen, identisch. Inzwischen hat sich auch die Ansicht ber die Fundumstnde der .. idealisie-
renden Kaaperstatue" als grundlos herausgestellt. Sie knnte ebensogut aus einem ganz anderen
Grab stammen und jemand anderen darstellen (vgl. Saleh/Sourouzian, a.a.O.- n.l3- Nr. 42).
Wir mssen uns daher von dem Gedanken trennen, es habe in der Grabplastik ein Nebeneinan-
der von .. Individual-" und .Ideal-Portrt" bestanden in Entsprechung zu den beiden Gattungen
biographischer Inschriften, der Laufbahn- und der ldealbiographie.
27
Der hier mit den Begriffen .. Generalitt" und ,.Idealitt" bezeichnete Unterschied entspricht ge-
nau der bekannten Kantischen Unterscheidung von "Normalidee" und .. Vernunftidee". vgl.
z.B. Gadamer (1960) 44f. Die Darstellung der Normalidee gefllt, nach Gadamers Worten,
"nicht durch Schnheit, sondern blo, ,weil sie keiner Bedingung, unter welcher allein ein Ding
dieser Gattung schn sein kann, widerspricht' (Kant). Sie ist nicht das Urbild der Schnheit, son-
dern blo der Richtigkeit".
meinste Forderung, die an jeden Menschen unabhngig von seinen je persn-
lichen Mglichkeiten gestellt werden kann?
28
Was die Bilder angeht, mchte
ich fr die allgemeine Formel pldieren, die ein generelles Menschenbild for-
muliert. Hier handelt es sich meiner Ansicht nach um nicht viel anderes als
um eine dreidimensionale Hieroglyphe der Bedeutung "Mensch", die nur
nach Geschlecht differenziert ist. Fr die Herstellung des individuellen Be-
zugs und die Gewhrleistung von Unverwechselbarkeit gengt die Namens-
beischrift (Abb. 20).
Nach verbreiteter Ansicht steht die hieroglyphische Formel in gypten am
Anfang der Entwicklung; in sie seien dann immer differenziertere individuel-
le Zge eingetragen worden.
29
Ich mchte das Bild der Entwicklung umkeh-
ren: am Anfang steht ein die individuellen Einzelzge erfassender Realis-
mus; die .,allgemeine Formel" mute erst gefunden werden. Nachdem sie je-
doch gefunden wurde (wobei das Knigsbild der 5. Dyn. offenbar starke Im-
pulse gegeben hat), wurde sie sozusagen .,in Serie gegeben". Eine geradezu
explosionsartige Vermehrung der Produktion ist die Folge. Die Grabplastik,
vorher das Vorrecht weniger Hchstgestellter durchweg prinzlichen Ranges,
wird nun auch weiteren Kreisen der Beamtenschaft zugnglich. Der Verlust
an "Portrthaftigkeit", der die gyptische Bildniskunst der spteren 5. und 6.
Dyn. kennzeichnet, die Abschwchung des Realismus in der Wiedergabe in-
dividueller physiognomischer Merkmale zugunsten einer Uniformierung der
Gesichtszge und des Ausdrucks (Abb. 21 ), ist meiner Ansicht nach weniger
auf ein Schnheitsideal, als auf die Routinisierung und Rationalisierung, also
gewissermaen ,,Industrialisierung" des Herstellungsverfahrens zurckzu-
fhren. Dem sprunghaft anwachsenden Bedarf an Grabplastik konnten die
kniglichen Werksttten nur noch durch eine Art Serienfabrikation nach-
kommen.
30
Diese Erklrung mag manchem allzu materialistisch erscheinen.
Zu ihren Gunsten spricht aber, da auch in den spteren Epochen der gypt-
ischen Kunst die groen Meisterwerke immer eher "realistisch" sind, wh-
rend die schwcheren Werke oder Kunstepochen mehr ein allgemeines "Zeit-
gesicht" aufweisen. Generalitt ist in gypten ein negatives Qualittsmerk-
mai.31
Allerdings steht und fllt diese Deutung mit einer klaren Unterscheidung
von Generalitt und Idealitt. Beiden gemeinsam ist die Abschwchung rea-
28
Das Prinzip Maat wird in Wendungen erlutert wie .. Den Hungrigen speisen, den Durstigen
trnken, den Nackten kleiden, den Schifflosen bersetzen, den Grablosen begraben, sich der
Witwen und Waisen annehmen". Wer solches von sich behauptet, bekennt sich damit, nach gyp-
tischer Auffassung, zu einem normgemen Verhalten und nicht etwa zu einem utopischen Ideal
selbstaufopfernder Wohlttigkeit.
29 Vgl. z.B. Buschor (1960).
30
Auch Wildung ( 1982), 8-10, spricht von "Kunst vom Aieband" und ,.in Serie hergestellten" Bil-
dern.
31
Vgl. hierzu besonders D. Wildung. a.a.O. (n.30). llf.
listischer hnlichkeit. Im Falle der Idealitt geschieht dies mit Rcksicht auf
bestimmte berindividuelle Ausdruckswerte wie z.B. die gttliche Wrde des
Knigsamtes, oder ein bestimmtes SchnheitsideaL Im Falle der Generalitt
geschieht dies im Hinblick auf die Routinisierung und Standardisierung des
Herstellungsverfahrens. Damit wird ein gewisses Qualittsniveau bei
gleichzeitiger Steigerung der Produktion und Vermehrung der Werksttten,
auch in der Provinz, sichergestellt. Generalitt erfordert ein hohes Abstrakti-
onsvermgen. Dies war den gyptern jedoch schon von ihrem Schriftsystem
her anerzogen. Die Hieroglyphenschrift basiert auf dem Prinzip generalisier-
ter Ikonizitt. Sie stellt niemals Individuen, sondern immer Klassenbegriffe
dar, also z.B. nicht einen bestimmten Mann, sondern den "Mann an sich",
diesen aber mit einer Bildhaftigkeit und Detailliertheit, die sich gegebenen-
falls in nichts von einem echten Bild unterscheidet. Schriftzeichen und Bilder
unterliegen denselben Herstellungsregeln.
32
Daher ist die Hieroglyphen-
schrift eine Schule der (generalisierenden) Abstraktion.
3. Idealportrt und Schnheitssinn in der 18. Dynastie
33
Wenn es eine Tradition innerhalb der gyptischen Bildniskunst gibt, der man
den Charakter der Idealitt- und zwar im Hinblick auf Schnheit- zuerken-
nen mchte, dann ist es die Bildniskunst der spteren 18. Dynastie (ca. 1 4 ~
1300 v. Chr.). Am eindeutigsten tritt diese Tendenz zur Idealisierung in der
Flachkunst der Vor- und Nachamarnazeit zutage. Hier werden die individuel-
len Zge des Dargestellten ganz eindeutig nicht einem generellen, "hierogly-
phisch" formulierten Menschenbild, sondern einem Schnheitsideal unter-
geordnet. Die Gesichtszge verlieren das Nchterne und Trockene einer ent-
weder generalisierten oder realistischen Wiedergabe und werden weich.
schwellend, lieblich, zart und jugendlich. Die schrggestellten mandelfrmi-
gen Augen, die kleinen Nasen und vollen Lippen geben diesen Gesichtern
einen zweifellos beabsichtigten Ausdruck hchster Anmut und sinnlicher Le-
bendigkeit (Abb. 22). Die Amarnakunst mutet zwar in ihrer ersten Phase mit
dem geradezu ins Groteske und Karikaturhafte verzerrten Knigsbild wie
eine Revolte gegen den berfeinerten Schnheitskult der vorhergehenden
Flachkunst an (Abb. 23). In der zweiten Phase ist es dann aber die Rundpla-
stik, die vor allem in den Portrts der Knigin Nofretete und ihre Tchter das
Bildnis am eindeutigsten auf ein Schnheitsideal hin idealisiert und innerhalb
der gyptischen Kunst den Gipfelpunkt dieser Tendenz darstellt.
Die in der Werkstatt des Bildhauers Thutmose in Amarna gefundenen
mehr oder weniger stark berarbeiteten Gipsmasken zeigen aber, da man
32
Vgl. Vernus (1985), 45-69.
33
Auf diese Bildtradition gehe ich nher ein in Assmann (1988d).
auch hier nicht von der allgemeinen hieroglyphischen Formulierung des
menschlichen Gesichts ausging, sondern von den konkreten individuellen
Zgen, die dann im Hinblick auf das Schnheitsideal der Zeit stilisiert wur-
den.
34
Das Erstaunliche an diesem Schnheitsideal ist freilich gerade seine
Zeitlosigkeit. Das zeigt sich nicht nur an der ungeheuren, weltweiten Reso-
nanz, die besonders die Berliner Portrtbste der Nofretete aus bemaltem
Kalkstein gefunden hat, sondern auch an dem Symbolwert, der diesem Kopf
in der Sprache der Werbung zugekommen ist. Er steht hier genau fr das Ide-
al weiblicher Schnheit und die Verheiungen seiner Erreichbarkeil durch
die Knste der Kosmetik und der HauteCoiffure. Hier tritt in der Rezeptions-
geschichte etwas zutage, was in der gyptischen Kultur angelegt ist, in der
spten 18. Dynastie kulminiert und im Berliner Portrtkopf der Nofretete
seinen symbolischen Ausdruck findet (Abb. 24a und b).
Was ich meine, ist die bedeutende Rolle. die in der altgyptischen Kultur
Kosmetik und Krperpflege gespielt haben. In der Verfremdung oder Stili-
sierung des natrlichen Aussehens durch Farb- und Duftstoffe, Epilition, Ra-
sur und Percken ist wohl- wenn man einmal von gewissen "Naturvlkern"
absieht, bei denen solche Stilisierung aber eine ganz andere Funktion und
Bedeutung hat
35
- keine Kultur so weit gegangen wie die gyptische. Der
Hinweis auf Kosmetik mag im Zusammenhang der Frage nach Idealitt in
der Bildniskunst befremden. Aber die Abschwchung der individuellen Z-
ge, die Stilisierung des natrlichen Aussehens, setzt eben nicht erst in der
Kunst, sondern bereits im Leben an.
36
Wir mssen damit rechnen, da der
vornehme gypter sich der Nachwelt nicht anders prsentieren wollte als der
Mitwelt, und da die Vorstellungen von Vornehmheit, Wrde und Schnheit,
die seine tglichen Bemhungen um Aussehen und Auftreten im Leben leite-
ten, auch bei der Herstellung seiner Grabplastik mageblich waren. Im Le-
ben geht die Unterdrckung von Individualitt (in Form natrlichen Haar-
wuchses, Hautfarbe, individueller Kleidung) einher mit der Betonung perso-
naler Amts-, Standes- und Rollenidentitt. Es gibt mter, mit denen sich
eine besondere Tracht und Percke verbinden, die also eine "Amtsgestalt"
produzieren, in der sich der Trger eines solchen Amtes darstellen lassen
kann.
37
Darber hinaus gibt es auf einer allgemeineren Ebene der Stilisierung
14
S. hierzu bes. Schfer (1931). Allgemein zur Amarna-Kunst s. Wenig (1973).
1
~ Man mu natrlich unterscheiden zwischen Kosmetik und Krperpflege einerseits, und Krper-
symbolik (in Form von Ttowierung, Bemalung, Deformationen, Schmuck und Tracht) anderer-
seits, die, dem Ethnologen E.W. Mhlmann zufolge, vornehmlich abgrenzende, d.h. Stammes-
oder andere Zugehrigkeilen markierende Funktion hat. Mhlmann spricht in diesem Zusam-
menhang von einer .,limitischen Struktur", s. (1985), 1S-22.
36
Zur Bedeutung kosmetischer, mimischer und gestischer Selbstinszenierung fr die Frage nach
der Sichtbarmachung von Identitt im Leben und in der Kunst s. Gombrich (19n), 10-60.
37
Amtstrachten verbinden sich mit den mtern des Wesirs (seit dem Mittleren Reich), des Vorle-
sepriesters (griechisch nach diesem Trachtelement ,.Stolist" genannt) und des Sem-Priesters (im
PantherfeU), vgl. Staehelin (1973), 230f.
die "Standesgestalt" des gepflegten Beamten in leuchtend weien Kleidern,
dessen Erscheinung sich strahlend abhebt von dem ruppigen Aussehen der
Unterschichten, deren Vertreter in den Wandbildern aller Epochen durch
Abweichungen nicht nur von dem Schnheitsideal, sondern bereits von dem
hieroglyphischen Menschenbild gekennzeichnet werden: z.B. Stoppelbrte,
Stimglatzen, Schmerbuche. Schon die Ausbildung eines normalen, merk-
mallos-allgemeinen gyptischen (und das heit nach gyptischen Begriffen
zugleich: menschlichen) Aussehens ist nur mit den Mitteln der Kosmetik und
daher nur der Oberschicht erreichbar. Ein Schnheitsideal in diesem ganz all-
gemeinen Sinne ist daher zu allen Epochen der pharaonischen Geschichte
gyptens mageblich.
Die spte 18. Dyn. geht aber darber noch einige entscheidende Schritte
hinaus. Jetzt geht es nicht nur um Schnheit im Sinne sozialer Sichtbarkeit,
im Gegensatz zur Unscheinbarkeit der Unterschichten, sondern um Schn-
heit im Sinne der Augenweide und der krperlichen Attraktivitt (Abb. 25a
und b). Dieser sinnlich verfeinerte Schnheitssinn gibt sich in dem gesamten
sthetisch hochgezchteten Lebensstil der Epoche, in der Kleidung, dem
Mobiliar, dem Kunstgewerbe zu erkennen, dieser Atmosphre von "luxe.
calme et volupte", die den Geist der spten 18. Dyn. ausmacht.
4. Expressiver Realismus:
die Bildniskunst des Mittleren Reichs
In der Geschichte der gyptischen Kunst hebt sich das Mittlere Reich als eine
Epoche von eigenstndigem Geprge heraus, die ihren Hhepunkt in der
spten 12. Dyn., zur Zeit der Knige Sesostris 111. und Amenemhet I li. (ca.
1880-1790 v. Chr.) erlebt. Was hier auf der Ebene der Bildniskunst geschieht,
ist von den bisher behandelten Prinzipien des Realismus, der Generalisie-
rung und der Idealisierung gleichweit entfernt. Diese Epoche ist zu Recht als
Gipfel der gyptischen Bildniskunst berhaupt eingeschtzt worden, und
zwar nicht erst von der modernen gyptologie, sondern bereits von den
gyptern selbst. Denn es ist genau diese Tradition, an die die gyptische
Bildniskunst nach ihrem Niedergang in der Ramessidenzeit und ihrem vlli-
gen Verlschen in der 21. Dyn. anknpft, und die neue Blte der Portrtkunst
in der 25.-27. Dynastie ist in kunstgeschichtlicher Hinsicht eine Renaissance
des spten Mittleren Reichs.
373
37
Zur Bildniskunst der gyptischen Sptzeit s. Bothmer ( 1960) und Kaiser ( 1966). Leider verbietet
es sich aus Platzgrnden, hier auf diese hchst bedeutende Tradition der gyptischen Bildnis
kunst einzugehen, in der sich die vier beschriebenen Stilrichtungen (Realismus, Generalitt,
Idealitt und Expressivitt) mit verschiedenen Formen des Rckgriffs (Usurpation, Kopie, all-
gemeine stilistische Nachahmung, eklektizistischer Archaismus) verbinden.
Berhmt sind vor allem die Bildnisse der Knige Sesostris III (Abb. 26a
und b) und Amenemhet II I.
38
Innerhalb der blichen Dichotomie von Realis-
mus und Idealitt rechnet man sie der realistischen Tendenz zu. "Niemals, so
scheint es, hat ein gyptischer Bildhauer die Augen und den Blick eines Men-
schen mit soviel Wahrheit und Natrlichkeit wiedergegeben" (Vandier).
39
Diese Bildnisse beziehen sich nicht nur vollkommen zweifelsfrei und unver-
kennbar auf konkrete Gesichter mit ihren individuellen Zgen, sondern auch
auf ganz bestimmte Altersstufen. Die Bildnisse geben das knigliche Antlitz
in den jeweils zeitgenssischen Stadien seines Alterungsprozesses wieder.
Nicht nur der Blick, auch der Knochenbau und die Gesichtsmuskulatur (be-
sonders der Mundpartie) sind in einer in der gyptischen Kunst einzigartigen
Genauigkeit erfat.
Darber hinaus aber- auch das ist immer wieder hervorgehoben worden-
haben diese Gesichter einen unverkennbaren, sprechenden Ausdruck. Da-
her geht bei ihrer Analyse die Sprache vom Vokabular der Mimesis- Portrt-
hnlichkeit, Exaktheit und Detailliertheil der Wiedergabe, ,.verite" und ,.na-
turel"- in das Vokabular der Expression ber, wo es nicht darum geht, Sicht-
bares abzubilden sondern Unsichtbares sichtbar zu machen. Diese Portrts
"expriment", wie denn auch Vandier, der entschiedenste Vertreter der Realis-
musthese, hinzusetzt, "avec une verite extraordinaire, Ia vie interieure" .
40
Allerdings ist dieses "innere Leben", das in den Knigsbildnissen zum Aus-
druck kommt, uerst vielfltig. Man sieht sich einer ganzen Ausdrucks-
sprache, einer groen Mannigfaltigkeit physiognomischer Ausdrucksformen
gegenber, deren Skala von "kraftvoller Entschlossenheit" und "mnnli-
chem Tatendrang"
41
bis zu ,.Resignation" und "Melancholie"
42
reicht. Das
ist, wie gesagt, kein Spektrum mglicher Deutungen- davon ist bisher noch
gar nicht die Rede - sondern soll im Rahmen der konventionellen Deutung
das Ausdrucksspektrum der Portrts selbst charakterisieren. Natrlich spielt
bei dieser Differenzierung des Ausdrucks auch die altersmige Differenzie-
rung der Knigsportrts eine wichtige Rolle. Mit steigendem Alter verstrkt
sich jener Ausdruck, den man gewhnlich mit den Begriffen der Resignation,
der Bitterkeit und der Melancholie kennzeichnet (Abb. 27a und b).
43
38
Vgl. bes. Evers, Staat aus dem Stein (1929), 76-113; Lange (1954); Aldred (1956); Wildung
(1984).
39
Vandier (1958), 184-195. Zitat: S. 184.
40
Vandier, a.a.O. 186.
41
Vor allem mit Bezug auf die Kamak-Kolosse: Vandier, a.a.O. 187 ("force et puissance", "les por-
traits ... les plus brutaux").
42
Vor allem mit Bezug auf die Portrts aus Medamud (Vandier, a.a.O., 185; ,.mepris dedaigneux",
"lassitude").
43
Nur D. Wildung macht hier eine Ausnahme. Er wendet sich energisch gegen ,.die angebliche Tra-
gik und Melancholie dieser Herrscher, wie sie immer wieder von den Statuen abgelesen wurden"
und sieht in allen Statuen nichts als ,.machtpolitische Entschlossenheit und ungetrbtes Selbst-
bewutsein" (S. 203), verallgemeinert also das, was man bisher vor allem in den Kamak-Kpfen
Man hat immer wieder versucht, diese physiognomischen Botschaften zu
entschlsseln. Dabei hat man mehr oder weniger intuitiv auf so etwas wie
zeitlose Universalien der menschlichen Ausdruckssprache zurckgegriffen.
Denn biographische Inschriften, die wie im Falle der Privatbildnisse ein
komplementres Medium monumentaler Selbstthematisierung dargestellt
htten, gibt es eigentmlicherweise auf kniglicher Ebene nicht.
44
In ihren
Inschriften werden die gyptischen Knige sehr viel weniger als Personen -
geschweige denn als Individuen- greifbar als die hohen Beamten.
45
Es gibt
aber ein Literaturwerk, das man immer wieder herangezogen hat, um den re-
signierten oder melancholischen Gesichtsausdruck der Altersbildnisse vor al-
lem Sesostris'III. zu erklren: die "Lehre Knig Amenemhets I. "
46
Sie gibt
sich als die vterliche Unterweisung des verstorbenen Knigs, die dieser
seinem Sohn und Thronfolger aus dem Jenseits zuteil werden lt, ist aber
nach gyptischer berlieferung von einem Dichter namens Cheti verfat.
Dieser Cheti galt auch als Autor einer "Berufssatire" und eines "Nilhym-
nus" _47 Alle drei Texte standen in gypten in hchsten Ehren, wurden als
"Klassiker" im Schulunterricht einer 500 Jahre spteren Epoche verwendet
und sind in zahlreichen, meist unglaublich verballhornten Abschriften auf
uns gekommen.
48
Die "Lehre Knig Amenemhets I." ist also nicht irgendein
Text. Es handelt sich um ein Literaturwerk, das jeder Gebildete kannte und
von dem eine gewisse prgende Kraft ausgehen konnte. In diesem Text u-
ert sich nun der verewigte Knig (nach Andeutungen des Textes ist er einer
Haremsverschwrung zum Opfer gefallen) in schonungsloser und desillusio-
nierter Weise ber die Schlechtigkeit der Menschen, ber die Vergeblichkeit
von Vertrauen und Wohltat:
Vertraue keinem Bruder, kenne keinen Freund,
schaffe dir keine Vertrauten,
denn das fhrt zu nichts.
Wenn du schlfst, hte dir selbst dein Herz,
denn ein Mann hat keine Anhnger am Tage des Unglcks.
erkennen wollte, auf die gesamte Portrtplastik Sesostris'III. Er beruft sich dabei auf Hymnen,
die diesen Herrscher im Glanz und Schrecken seiner Gttlichkeit preisen. Aber diese Hymnen
sind nun gewi alles andere als realistische literarische Portrts Sesostris'III. Es sind Kultlieder.
die sich auf die institutionelle Rolle des Knigs beziehen, ebensogut auch auf jeden anderen K-
nig gesungen werden knnten und sich zufllig in einer Redaktion auf Sesostris 111. erhalten
haben. Sie verfolgen daher ein Anliegen, das dem der Portrts in ihrem individualisierenden Re-
alismus genau entgegengesetzt ist.
44
Die Hymnen, auf die Wildung (1984) und vor ihm schon H.G. Evers verweisen (1929, 800)
haben keinerlei biographischen Bezug.
s Vgl. hierzu Assmann, (1987c).
46
S. zuletzt Blumenthai (1984) 85-107 und (1985), 104-115; Brunner (1988a), 169-1TI.
47
Zu diesem berhmtesten Dichter Altgyptens Posener (1980) 55-59.
48 Vgl. hierzu Kap. XII.
VI. Das Bildnis in der Kunst
Ich gab dem Armen, ich zog die Waise gro,
ich lie den etwas erreichen, der nichts hatte, wie den, der etwas hatte.
Der meine Speise gegessen hatte, machte Aufruhr,
Der, dem ich meine Arme gereicht hatte, schmiedete Rnke dabei.
Die sich in mein feines Leinen gekleidet hatten, sahen mich wie Gras an.
Die sich mit meinen Myrrhen gesalbt hatten, schlugen Wasser ab.
49
153
In derTat kann man sich zu der Bitterkeit, die aus diesen Stzen spricht, kei-
ne bessere Illustration wnschen als die Altersbildnisse Sesostris'III. Nach
Wilson betont die Lehre "die Einsamkeit und schwere Brde des Knigsam-
tes, sowie die Notwendigkeit unablssiger Wachsamkeit. Diese selbe schlaf-
lose Wachsamkeit erscheint auf den Gesichtern der Bildnisstatuen dieser K-
nige. "
50
Lange spricht von "abgrndiger Einsamkeit"' "lllusionslosigkeit"'
"Enttuschung und berdru".
51
Aldred nennt den Knig "somewhat disil-
lusioned".
52
Wolf versprt im "Heroismus" der "auf sich selbst gestellten Ein-
zelpersnlichkeit" gar "einen Hauch protestantischen Wesens".
53
Jedenfalls
verrt sich in fast jeder gyptologischen Beschreibung und Deutung der Al-
tersbildnisse Sesostris 111. implizit oder explizit der Bezug zur Lehre Ame-
nemhets I.
54
und der Verdacht liegt nahe, da der Knig selbst bereits den Be-
zug zu diesem zweifellos schon damals berhmten Text hergestellt hat. Das
wrde bedeuten, da sich der greise Knig nicht nur mit den Merkmalen
seines Alters und seines individuellen Aussehens, sondern darber hinaus als
Trger einer Weisheit darstellen lassen wollte, wie sie in der Lehre Amenem-
hets I. gltig und vorbildlich niedergelegt ist.
Ich halte diesen Bezug fr legitim, wrde ihn nur ausweiten wollen: einer-
seits vom Knigsbildnisse auf smtliche, auch die Privatportrts dieser und
der folgenden Zeit, andererseits von der Lehre Amenemhets I. auf die ge-
samte sog. "pessimistische" Literatur der Zeit. Die Lehre Amenemhets I. ge-
hrt zu einer breiten Strmung, von der uns noch eine gute Reihe hchst
eindrucksvoller Werke erhalten sind wie die "Lehre fr Merikare", die "Kla-
gen des Oasenbewohners", "das Gesprch eines Mannes mit seinem Ba", die
"Mahnworte des Ipuwer", die "Prophezeiungen des Neferti", die "Klagen
des Chacheperreseneb" und das "Lied des Harfners im Grab des Antef".
55
Einige dieser Werke galten den gyptern spterer Jahrhunderte als der Inbe-
griff von Dichtung und Weisheit. Das Gefhl der Vereinsamung, die Un-
49
Blumenthai (1984), 94.
50
Wilson (1951 ) , 132.
51
Lange (1954), 8f.
52
Aldred (1956), 47
53 Wolf (1957), S. 328.
54
Vgl. z.B. auch Vandiers Beschreibung der Medamud-Portrts: "on sent que Je roi, energique et
lointain, eprouve, apres un long exercice du pouvoir, devant l'ingratitude des hommes, plus de
que de mais on devine aussi une certaine lassitude, due fi I' a-
ge plutt que au caractere" (a.a.O., 185).
55
AlleTexte sind ausgezeichnet bersetzt in Lichtheim (11973).
mglichkeit von Freundschaft und Vertrauen, die Wandelbarkeit des
menschlichen Herzens und der menschlichen Welt, die Bedrohung durch Ge-
walt und Willkr, die Brchigkeit der Kultur gegenber der wlfischen Natur
des Menschen - das sind ganz einfach die groen Themen der Zeit
56
, die die
Lehre Amenemhets I. lediglich auf ihre Weise zur Geltung bringt, aber keine
spezifisch knigliche Sicht der Dinge. DieseTexte versuchen einen neuen Be-
griff von Weisheit zu formulieren und zu fllen, im Sinne eines Wissens, das
sich nicht nur auf die positive kosmo-sozio-politische Ordnung der Dinge be-
zieht, sondern darber hinaus um ihre grundstzliche Gefhrdetheil wei;
eines Wissens, das seine eigene Begrenztheit sowie die grundstzliche Offen-
heit der letzten Fragen in den Blick bekommen hat.
57
Die Frage, die sich uns
stellt, ist, ob sich nicht nur die Knige, sondern auch die hohen Beamten als
Trger solcher Weisheit haben darstellen lassen wollen.
Die Privatplastik der spten 12. Dynastie ist gekennzeichnet durch eine ei-
gentmliche Doppelreferenz oder Ambiguitt: in den Gesichtszgen dieser
Statuen ist nicht nur der dargestellte Beamte, sondern offensichtlich auch
Knig Sesostris 111. gegenwrtig (Abb. 28a und b). Die Zge, die die besten
dieser Werke mit der Knigsplastik gemein haben, sind etwa die weiche, rea-
listische Modeliierung des ber den tiefliegenden Augen deutlich heraustre-
tenden Jochbeins, die plastische, stark gewlbte Behandlung der Augpfel,
die Richtung des Blicks durch Senkung der Oberlider, Trnenscke und Wan-
genknochen und vor allem die Angabe der Mundmuskulatur, die dem ge-
schlossenen Mund jenen charakteristischen Ausdruck von Ernst, Bitterkeit
und Entschlossenheit verleiht. Man hat hinsichtlich solcher Anleihen bei der
Knigsplastik treffend von einer "geborgten Persnlichkeit" gesprochen. sx
In derTat scheinen diese Bezugnahmen auf das Knigsbildnis sehr viel weiter
zu gehen als jene Gemeinsamkeiten zwischen kniglicher Physiognomie und
dem "Zeitgesicht" der jeweils kontemporren Beamtenbildnisse, wie man
sie etwa in der 5.-{). und dann vor allem in der 18. und 19.-20. Dynastie beob-
achten kann. Die eigentmlich kindliche, konkav geschwungene Nasenform
Amenophis'III. wird von allen seinen Beamten ebenso nachgeahmt, wie die
konvex gebogene Adlernase Sethos'I. und Ramses'II. von den ihren.
Die Bezugnahme der Privatplastik des spten Mittleren Reichs auf das K-
nigsbildnis gehen weiter, weil sie sich auf jene Gesichtspartien konzentrie-
ren, die man zu recht als Ausdruckstrger eines "inneren Lebens" gedeutet
hat: Augen und Mund. Von Nasenformen wird man entsprechendes nicht be-
haupten wollen. Hier geht es offenbar nicht um uere physiognomische
hnlichkeit mit dem Knig, sondern um eine Art innere WesenshnlichkeiL
56
Vgl. hierzu Junge (19n).
51
Zur Geistesgeschichte des Mittleren Reichs und der sie kennzeichnenden .,Auseinanderset-
zungsliteratur" vgl. bes. Fecht (1972), sowie meinen Beitrag zu S.N. Eisenstadt (1991).
58
F. Junge, (1985a), 122.
Die Bildnisse der Beamten bekennen sich zu derselben Weisheit und Welt-
sicht, wie sie in den Altersbildnissen Sesostris'III. ihren explizitesten, gltig-
sten und daher modellhaften Ausdruck gefunden hat. Die Altersbildnisse
dieses Knigs spielen in der Kunst dieselbe Rolle, wie die Lehre Amenem-
hets I. in der Literatur: sie wirken als Ausgangspunkt einer Reihe sich an
ihnen orientierender Werke. Diese Werke zitieren also nicht die Person Seso-
stris'III., sondern die allgemeinen Persnlichkeitswerte, die in seinen Bild-
nissen fr alle und fr alle Zeit gltig formuliert werden {Abb. 29a-b).
Auf den ersten Blick scheint sich dieses Verfahren am ehesten mit dem Be-
griff der Idealisierung kennzeichnen zu lassen. Die individuellen Zge der
Dargestellten werden stilisiert im Hinblick, nicht auf ein Schnheitsideal,
aber auf ein "Persnlichkeitsideal", das sich durch Werte und Eigenschaften
auszeichnet wie etwa Weisheit, Verantwortungsbewutsein, Selbstkontrolle
und Zurckhaltung, und fr das sich im Gefolge und nach dem Vorbild der
Altersbildnisse Sesostris'III. eine knstlerische Ausdruckssprache entwickelt
hat. Der Begriff der Idealisierung geht aber vollkommen vorbei an den
knstlerischen Intentionen, die an den Bildwerken selbst eindeutig ab lesbar
sind und die allesamt klar in die Richtung realistischer Individualisierung
weisen. Hier wird die Sprache des Realismus gesprochen. Nicht das alterslo-
se, durch Schminkstriche vereinheitlichte Antlitz wird dargestellt, sondern
die natrlichen Formen eines gealterten Gesichts. Die Stilisierung der natr-
lichen individuellen Formen hat nichts mit jener Schnung zu tun, wie sie
auch im Leben der gypter mit den vielfltigen Mitteln der Kosmetik ange-
strebt wird. Sie bezieht sich vielmehr auf den Gesichtsausdruck, genauer:
den inneren Menschen, die Persnlichkeit, die in ihm zum Ausdruck kom-
men soll.
Fr diese Richtung der gyptischen Bildniskunst mchte ich den Begriff
"expressive Identitt" vorschlagen. Der Begriff der Expression legt sich nahe
durch die offensichtliche Bezugnahme auf Innerliches, Unsichtbares wie Per-
snlichkeitswefte und Charaktereigenschaften. Der Begriff der Identitt be-
zieht sich auf das Persnlichkeitsideal, mit dem der so Dargestellte sich
"identifiziert". Identitt ist nicht notwendigerweise gleichzusetzen mit Indi-
vidualitt im radikalen Sinne der Einzigartigkeit, Unverwechselbarkeit, Un-
ersetzbarkeit, Eigenheit. Identitt ist ein Selbstbild, das sich durch Identifi-
kation und Interaktion mit anderen im Rahmen eines kulturellen Sinnhori-
zonts gemeinsamen Handeins und Erlebens aufbaut.
59
Identitt ist immer so-
zial vermittelt und kulturell geprgt. Die vereinheitlichende Prgekraft der
Kultur kann verschieden stark sein. Im Mittleren Reich war sie, nach allem
was wir den literarischen und inschriftlichen Quellen entnehmen knnen,
sehr stark. Eine solche innere Prgung ist keine Sache des ueren Lebens-
59
Ich folge hier besonders Luckmann (1983). (1980), (1979).
stils (zu dem in gypten, wie oben betont, die Kosmetik sehr zentral dazuge-
hrt), sondern der Ethik.
Das Mittlere Reich ist die Bltezeit der gyptischen Ethik. Brennpunkte
der moralischen Reflexion sind einerseits der Hof mit seinen Konzeptionen
loyalistischer Knigsgefolgschaft und zivilisierter Lebensregeln, und ande-
rerseits die Osirisreligion mit ihrer Konzeption des Totengerichts als eines Tri-
bunals, vor dem sich jeder Verstorbene fr die Moralkonformitt seiner Le-
bensfhrung verantworten mu. Die biographischen Grabinschriften verlie-
ren im Mittleren Reich sehr weitgehend den narrativen Charakter eines Be-
richts von Handlungen, Taten, Leistungen zugunsten einer zeitabstrakten
Wesensbeschreibung, die sich an den in der zeitgenssischen Ethik entfalte-
ten Persnlichkeitswerten orientiert. Thema der Biographien sind jetzt der
"Charakter" (qd, bj3), die "Tugend" (nfrw), das "Herz", kurz: der innere
Mensch in seinen Thgenden, Charakterzgen, Eigenschaften und Kompeten-
zen.60 OberstelUgenden sind Weisheit und "Zucht" (im Sinne von sobrietas),
also Klugheit, Weitsicht, Wissen, Zuverlssigkeit, Geduld, Gelassenheit.
Verschwiegenheit, Zurckhaltung, Selbstkontrolle, Bescheidenheit, Unter-
ordnung, Freundlichkeit, Festigkeit. Das Ideal der Zeit ist der "Schweiger".
der sich einfgt, "seinen Platz kennt", "sein Herz (d.h. seinen Eigensinn) un-
tertaucht", "die Hitze (d.h. die Leidenschaft) bezwingt".
61
Der Antityp die-
ses Menschenbildes ist der "Gewaltherzige" (sljm-jb), der "Habgierige"
und der "Prahlhans". 1Hebhaftigkeit, Selbstherrlichkeit und Rcksichtslo-
sigkeit sind aufs uerste verpnt.
In den Kategorien der Zivilisationstheorie von N. Elias lt sich diese
Wandlung als ein Schub im Zivilisationsproze verstehen, der mit gesell-
schaftlichen und politischen Wandlungen einhergeht.
62
gypten wandelt sich
in der 2. Hlfte der 12. Dynastie in eine straff organisierte, zentralistische h-
fische Brokratie. Die selbstherrliche Feudalmacht der Gaufrsten wird ge-
brochen, die Staatsgewalt durchdringt und kontrolliert das gesamte System.
"Nie wird in gypten so viel vom ,Groen Gefngnis' geredet wie in dieser
Zeit. "
63
Hier haben wir die klassischen gesellschaftlichen Rahmenbedingun-
gen fr die Entstehung jenes resignativen Pessimismus
64
vor uns, wie er uns
aus den literarischen Texten der Epoche im Sinne eines "Zeitgeists" entge-
gentritt. Die Knige machen in dieser allgemeinen Stimmung sozialer Me-
lancholie nicht nur keine Ausnahme, sondern gehen sogar Ieitbiidhaft voran.
Denn es ist das Amt und die damit verbundene Verantwortung, die dem Wei-
sen zur Brde wird, der der Schlechtigkeit und Wandelbarkeit der Menschen
auf den Grund geschaut hat: und das Knigsamt ist das schwerste Amt von
60
Zur Biographie des Mittleren Reichs als Portrt des "inneren Menschen" s. Lichtheim 1988.
61
S. hierzu Assmann (1984c).
62
Elias (sl978).
63
Helck (1986), 39.
64
Vgl. dazu, mit Bezug auf das Frankreich des 17. Jh., Lepenies (1969).
allen. Ein Amt heit Verantwortung fr andere, Zwang zum planenden Blick
in eine verschlossene Zukunft, was hchste Konzentration und geistige An-
strengung erfordert, heit Einsamkeit und Exponiertheit.
65
Davon reden
nicht nur die Texte, sondern auch die Bildnisse. Lt sich die geistige An-
strengung planender Weitsicht sinnflliger ausdrcken als in der gerunzelten
Stirn? So mchte man auch den herabgezogenen Mundwinkeln ein Bewut-
sein von der "Bitterkeit" des Amtes
66
, dem Blick unter halbgeschlossenen Li-
dern ein Bewutsein von der Schwere der Aufgabe und dem Ernst der Ver-
antwortung ablesen.
668
Eine Identitt bildet sich nicht im luftleeren Raum.
Sie wchst nicht von innen nach auen, als allmhliche Entfaltung ureigen-
ster Anlagen, sondern vielmehr von auen nach innen, als sukzessive Identi-
fikation mit kulturellen Normen und Werten, die dem Individuum im Laufe
seines Sozialisationsprozesses prgend entgegentreten.
67
Anders als durch
solche Identifikation innerhalb einer symbolisch, gesellschaftlich und poli-
tisch strukturierten Sinnwelt ist Identitt nicht zu haben. In diesem Sinne ist
Identitt, auch personale Identitt, immer ein soziokulturelles Phnomen.
Es ist diese soziokulturelle Identitt, das Menschen- und Persnlichkeitsbild
des Mittleren Reichs, das den allgemeinen Sinnrahmen abgibt, innerhalb
dessen sich die einzelnen Inhaber von Bildnisstatuen identifizieren und dar-
stellen. Daher bringt das Bildnis des spteren Mittleren Reichs, zugleich mit
der individuellen Physiognomie des Dargestellten, auch den "inneren Men-
schen" im Sinne einer soziokulturell geprgten personalen Identitt zum
Ausdruck. Man darf also nicht davon ausgehen, da ein Portrt um so indivi-
dualistischer, einzigartiger und unverwechselbarer ausfalle, je mehr es ber
die Wiedergabe der ueren physiognomischen Zge auch vom inneren We-
sen des Dargestellten zum Ausdruck bringt. In seinem inneren Wesen kann
der Mensch im Gegenteil seinen Mitmenschen sehr viel hnlicher sein als in
seiner ueren Erscheinung. Das hngt von dem Entfaltungsspielraum und
der Prgungsintensitt der Gesellschaft ab, zu der er gehrt. Im Mittleren
Reich wurde offenbar der Entfaltungsspielraum zunehmend verengt, die
Prgungsintensitt verstrkt. So wurden die Bildnisse einander (bzw. den
modellhaften Bildnissen des Knigs Sesostris III.) in dem Mae hnlicher,
wie es ihnen gelingt, etwas von der Persnlichkeit des Dargestellten zum
Ausdruck zu bringen.
65
Dazu heit es in dem als .. Amtseinsetzung des Wesirs" bekannten Text (hg. v. Faulkner 1955):
,.Siehe, der hohe Beamte. der in der ffentlichkeit Gericht hlt, Wasser undWind berichten von
allem, was er tut."
116
.,Bitter wie Galle" wird das Wesirsamt in dem in n.65 zitierten Text genannt.
66a Giuliani ( 1986) nennt solche mimischen Ausdruckschriftren. in freier Verwendung eines von Aby
Warburg geprgten Begriffs, ,.Pathosformeln". Zur Pathosformel der gerunzelten Stirn als
Ausdruckschiffre zunchst frlrauer und Sorge, dann fr philosophische Weisheit in der griechi
sehen Bildniskunst s. Giuliani ( 1986), 134 ff. (Pathosformeln im Portrt: die Miene der Klugen).
67
Vgl. die in n.59 zitierten Arbeiten vonTh. Luckmann.
Die mit dem Begriff "expressiver Realismus" gekennzeichnete Stilrich-
tung gehrt in den Zusammenhang dessen, was ich "biographische Repr-
sentation" genannt habe.
68
Hier geht es um die Darstellung eines Individu-
ums alsTrgervon Amt und Status. In den Grbern der 25. und 26. Dyn. geht
diese Funktion einher mit der Entfaltung besonders hochstehender stilisti-
scher und handwerklicher Qualitt ("Prunkstil"). Ganz offensichtlich waren
diese Darstellungen dazu bestimmt, mgliche Grabbesucher- die Grber
blieben ja zugnglich- zu beeindrucken. Fragt man nun nach der Funktion
der Portrtplastik des Mittleren Reichs, dann zeigt sich, da sich der Aufstel-
lungskontext gegenber dem Alten Reich in einer Richtung verndert hat,
die sehr gut mit dem Funktionskomplex der biographischen Reprsentation
in Verbindung gebracht werden kann. Zunchst ist festzustellen, da die Sta-
tuen in den zugnglichen Bereich der Grabanlage hinausgetreten sind. Den
"Serdab", die hermetisch abgeschlossene Statuenkammer des Grabes des Al-
ten Reichs gibt es jetzt nicht mehr. Mit dem Aufstellungskontext des Serdabs
haben wir die Funktion des "Ersatzkrpers" verbunden. Diese Statuen wa-
ren nicht auf Sichtbarkeit angelegt, sollten keine Besucher beeindrucken
sondern vielmehr dem Totengeist zur Einwohnung dienen. Sie waren ge-
whnlich aus Kalkstein, bemalt und uerst realistisch gearbeitet, bis sich
dann spter, ungefhr ab Mitte der 5. Dyn., im Zuge einer protoindustriellen
Rationalisierung der Werkverfahren ein "Generalismus" durchsetzte.
Fr die Portrtstatue des Mittleren Reichs kommt eine "Ersatzkrper"-
Funktion nicht in Betracht. Sie ist niemals in einer verschlossenen Kammer
gewissermaen "beigesetzt", sondern immer sichtbar aufgestellt, und zwar
nicht nur in der Kultkapelle des Felsgrabes, sondern- das ist ein jetzt neu hin-
zutretender Aufstellungskontext fr Portrtplastik- im Tempel. Hochgestell-
te Beamte konnten als eine knigliche Vergnstigung Statuen von sich in
Tempeln aufstellen, und zwar in ueren Bereichen, wo sie zwar am "Fest-
duft' und .,Opferumlauf" der Gottheit teilhaben konnten, gleichzeitig aber
auch von den (an llich grerer Feste bis in den Vorhof zugelassenen) Besu-
chern gesehen werden konnten. Im Mittleren Reich sind die Privatstatuen
durchweg von kostbarem Hartgestein (Schist, Diorit, Granit, Quarzit u.a.)
und kleinformatig. Die typische Familiengruppe des Alten Reichs ist so gut
wie verschwunden zugunsten der Einzelstatue( tte). Das Typenrepertoire ist
um zwei neue Formen erweitert, die das Feld sehr weitgehend beherrschen:
Wrfelhocker und Mantelstatue. Beiden gemeinsam ist das umschlieende
Gewand und die damit verbundene blockhafte Geschlossenheit und Abstrak-
tion der Krperforrnen. Diese neuartige Bedeutung des Gewandes kenn-
zeichnet aber jetzt auch einen groen Teil der in den traditionellen Typen des
Sitzbilds und der Schreiberstatue gearbeiteten Bildnisse. Auch das Gewand
scheint nun- anders als im Alten Reich- in das Ausdruckssystem der Bildnis-
68
Assmann (1973a), 41-43.
statue einbezogen, wenn wir auch derzeit nicht mit Sicherheit sagen knnen,
was mit solcher Verhllung ausgedrckt werden soll.
5. Individualismus der Unsterblichkeit
Das Hauptproblem, mit dem uns die gyptische Bildniskunst konfrontiert, ist
die zentrale Bedeutung, die Individualitt und Realismus in ihr einnehmen.
Man ist darauf nicht gefat und verbindet mit den frhen orientalischen
Hochkulturen die Vorstellung eines undifferenzierten, kollektivistischen
Menschenbildes. Das Individuum steht, nach unseren Begriffen, am Ende
zweierbewutseinsgeschichtlicher Entwicklungen von evolutionrem Rang:
der jdisch-christlichen Religion einerseits, die den einzelnen unmittelbar
auf Gott bezieht und zum Partner einer individuellen Beziehung macht, und
der griechischen Philosophie andererseits mit ihrer Bestimmung menschli-
cher Freiheit und Verantwortlichkeit. Wir knnen den Weg verfolgen, der in
Israel und Griechenland zu je besonderen Formen von Individualismus ge-
fhrt hat. Deshalb sind wir unserer Sache sicher, wenn wir davon ausgehen,
da vor diesen Epochenschwellen von Individualitt und Individualismus
nicht die Rede sein kann. Das gyptische Portrt strt dieses Bild; daher wer-
den seine frhen Bemhungen um eine realittsnahe Wiedergabe des indivi-
duellen Aussehens als "zufallsnahe Stadien des Werkvorgangs" (Buschor)
weginterpretiert.
In Wirklichkeit ist die gyptische Kultur von enormen individualisierenden
Krften geprgt, die in dieser Form in Mesopotamien, Israel und Griechen-
land fehlen. Es ist oft gesagt worden und besttigt sich immer wieder, da das
Gesicht der gyptischen Kultur von der Erfahrung des Todes und dem
Wunsch nach seiner berwindung geprgt ist. Der gyptische Totenglaube
bildet die Mitte der gyptischen Welt. Er ist es, der die gyptischen Begriffe
von Person und Individuum geprgt und gefllt hat.
Der gyptische Totenglauben ist von zwei Vorstellungen bestimmt: der
Fortdauer im sozialen Gedchtnis und dem ewigen Leben der im Totenge-
richt Gerechtfertigten. Beide Ideen beherrschen die gyptischen Lebensdeu-
tungen mit gleich starker Strahlkraft, und beide Ideen betonen gleicherma-
en das Individuum. Das Individuum ist es, das auf Grund seiner ganz per-
snlichen Taten und Eigenschaften Unvergelichkeit im sozialen Gedchtnis
beanspruchen darf, und das Individuum ist es. das sich vor einem Totenge-
richt fr seinen persnlichen Lebenswandel verantworten mu. Weder vor
dem Forum der Nachwelt, noch vor dem des Totengerichts, helfen dem ein-
zelnen vornehme Abkunft, Zugehrigkeit zu einer Gruppe oder sonstige kol-
lektivistische Kennzeichnungen. Nur der erworbene Status, nur die persnli-
che Leistung zhlen.
69
Der gyptische Tote geht mit allen Titeln und Wrden
fll Zum Prinzipder Fortdauer im sozialen Gedchtniss. Assmann ( 1984b); ( 19R7c); hier Kap. VII.
ins Jenseits ein. Sein Jenseits ist kein gleichmachendes Schattenreich, in das
jeder, Knig und Tagelhner, unterschiedslos hinabsinkt, sondern eine Gt-
terwelt, deren Ordnungen die diesseitigen Ordnungen fortsetzen und bestti-
gen, und in der ein Toter als Person und Individuum erhalten bleibt.
70
So ist
der gyptische Totenglauben, und damit die gyptische Religion, und damit
das gyptische Denken und Weltverstndnis berhaupt, zentral bestimmt
von ausgeprgt individualisierenden Vorstellungen.
Was den Menschen nach gyptischer Auffassung individuiert, ist
1. die individuelle Gestalt und Veranlagung- wir wrden sagen: das geneti-
sche Programm. Hierfr ist der Gott Chnum verantwortlich, der das Kind auf
der Tpferscheibe formt. Nach gyptischer Auffassung hat jeder Mensch
seinen eigenen Chnum als Inbegriff seiner angeborenen, mit der Geburt ge-
gebenen lndividualitt1
1
;
2. das individuelle Schicksal als Inbegriff der besonderen (widrigen und gn-
stigen) Widerfahrnisse, die einen individuellen Lebenslauf bestimmen: hier-
fr ist die Gttin Meschenet verantwortlich, dargestellt als Personifikation
des Geburtsziegels, die bei der Geburt auftritt und das Schicksal des Kindes
vorhersagt n;
3. das individuelle Wachstum in krperlicher, geistiger und materieller Hin-
sicht: hierfr steht die Gttin Renenet (der Begriff bedeutet soviel wie "Auf-
zucht" und "Ernte")
7
3;
4. die individuelle Lebensfrist sowie das individuelle Todesschicksal: hier-
fhr steht der Gott Schai ("Bestimmung").
74
Die Gottheiten Chnum und Meschenet treten vor und bei der Geburt
75
,
die Gottheiten Meschenet, Renenet und Schai beim Totengericht auf. Dort
ist ihre Aufgabe, den individuellen Aspekt des Toten- seine je besonderen
Mglichkeiten und Behinderungen- gegenber der berindividuellen Norm
der Maat zur Geltung zu bringen.
76
Wie anderswo auch, konzentriert sich in gypten der sichtbare Ausdruck
der individuellen Identitt im Gesicht. Dafr gibt es auch auerhalb der Por-
trtkunst Hinweise:
1. Zusammensetzungen mit ~ r "Gesicht" spielen sowohl in Ausdrcken
fr menschliche Eigenschaften und Fhigkeiten, als auch in Gtterepitheta
und Dmonennamen eine groe Rolle: im Gesicht zeigt sich das Wesen einer
Gottheit am eindrckliebsten n;
70
S. hierzu Assmann (1974c).
71
Vgl. hierzu Assmann (1972a) 61 mitAnm. 39; (1980), 5f. mitAnm. 19 und 19 mitAnm. 87; Quae-
gebeur ( 1975), 88ft.
72
Quaegebeur, a.a.O., 92ff.
73
Broekhuis (1971); Quaegebeur (1975), l52ff.
u Quaegebeur (1975).
7
~ S. dazu Brunner (21986).
7
6 Quaegebeur (1975), 147-149.
77
Vgl. Assmann (1969), 205.
2. der krperlos-seelenartige Personen-Aspekt des Verstorbenen wird in
gypten dargestellt als ein Vogel mit Menschenkopf (g. "Ba"). Dabei steht
der Vogelleib fr die himmlische Natur des Seelenwesens, der Menschenkopf
fr seine personale Identitt als ein Wesen, das ein Erdenleben gefhrt hat
und seine darin ausgebildete Persnlichkeit im Jenseits bewahrt.
78
Der deutlichste Hinweis auf diese Anschauung findet sich in einem Hym-
nus der 20. Dyn. Dort wird der Schpfergott gepriesen:
"Du hast alles Seiende gebaut mit deiner Hnde Arbeit;
du bist es, der ihre Gestalten erschuf,
indem jedes einzelne Gesicht von ihnen unterschieden war von seinem nch-
sten .. 79
Der gyptische Individualismus und die ihn zum Ausdruck bringende Bild-
niskunst leiten sich von der Erfahrung des Todes her. Es gibt einen Individua-
lismus der Gottesunmittelbarkeit, und einen Individualismus der politischen
Freiheitsrechte und Verantwortungen - und offenbar gibt es auch einen Indi-
vidualismus der Unsterblichkeit. Dies ist die gyptische Form von Individua-
lismus. Von den beiden Brennpunkten individualisierender Unsterblichkeits-
gedanken, der Fortdauer im sozialen Gedchtnis und dem Totengericht, be-
zieht sich die Bildniskunst auf das soziale Gedchnis. Sie ist gleichsam visua-
lisierte Erinnerung. Sie soll die Erinnerung an das individuelle Aussehen und
vor allem an das persnliche Wesen, den Charakter, die Vortrefflichkeit des
Verstorbenen wachhalten. Sie soll der einmaligen, unverwechselbaren Form
Dauer verleihen, zu der ein Individuum sich in seiner irdischen Existenz ent-
wickelt hat.
78
S. 2:abkar (1968).
79
S. Assmann (1983b), 203-209, spezieU 206 (p), wo auch die Bedeutung dieser SteUe fr das Ver-
stndnis der gyptischen Portrtkunst hervorgehoben wird. Vgl. hierzu ausfhrlicher Brunner
(1984), 277-79.
162 Mcnscbenbild und Lebensformen
IOa lOb
II 12
163
13
14
lS 16
164
17
19
18a
t8b
165
20
21
23
22
166 Mensc:henbild und Lebensfonneo
24a 24b
2Sa
2Sb
167
26b
27a
27b
28a
28b
29a 29b
VII. Schrift, Tod und Identitt.
Das Grab als Vorschule der Literatur
Jedes Graphem ist seinem Wesen nach testa-
mentarisch.
J. Derrida (1974), 120
Der Tod ist die Sanktion von allem, was der
Erzhler berichten kann. Vom Tode hat er
seine Autoritt geliehen.
W. Benjamin (19n). 396
1. Schrift und Unsterblichkeit - allgemeine Vorberlegungen
Man hat oft als die entscheidende Leistung der Schrift hervorgehoben, da
sie die Grenzen menschlicher Kommunikation in Zeit und Raum erheblich
erweitere. So wie der Gebrauch der Sprache den Menschen aus derTierweit
heraushebt und zum Leben in komplexeren Gemeinschaftsformen befhigt,
so ermglicht ihm der Gebrauch der Schrift die Ausbildung groer politisch-
gesellschaftlicher Organisationsformen und deren Korrelat in der Zeitdi-
mension: ein Dasein in historischen Rumen. In diesem Sinne knnen wir
von vielen hochkulturellen Institutionen als einer "Geburt aus dem Geiste
der Schrift" reden, neben Staat und Geschichte auch Recht, Wissenschaft,
Buchreligion und, natrlich und vor allem: Literatur. Inzwischen ist unser
Blick geschrft worden fr die vielfltigen Formen, in denen es verwandte
Phnomene auch "avant (und: a cte de) Ia lettre" gibt, so da die Wirkungen
der Schrift weniger kreativ als transfonnativ zu bestimmen sind. Auch den
Status dieser Wirkungen hat man gelernt vorsichtiger zu beurteilen: nicht als
Konsequenzen, die sich mit Notwendigkeit berall einstellen mssen, wo
eine Kultur zum Gebrauch der Schrift bergeht, sondern als Implikationen,
deren Grad des Zumtragenkommens ganz von den jeweiligen Umstnden
abhngt. Die Frage nach den Wirkungen der Schriftlichkeil ist nicht pauschal
zu beantworten, sie stellt sich z.B. fr die Dichtung anders als fr das Ge-
schichtsbewutsein, und fr gypten anders als fr Griechenland.
Obwohl das alte gypten ganz sicher eine reiche mndliche berlieferung
besa, haben wir hier das vermutlich reinste Beispiel einer aus dem Geiste der
Schrift geborenen Literatur vor uns. Diese These soll im folgenden begrndet
werden. In gypten bezieht sich der transformierende Zugriff der Schrift,
lange bevor er die mndlich berlieferte Dichtung erfat, auf die Grber.
Das Grab ist das "Zeichen" (sema) einer Personalitt; durch die Inschrift ent-
faltet sich das Zeichen zum Text, zur Erzhlung. Dieser Proze, in dem sich
die sepulchrale Selbst-Thematisierung von der bloen Zeichen-Setzung zum
Text entfaltet, ist in gypten schon im Alten Reich, d.h. von 2700-2150 sehr
weit vorangetrieben worden, bis zu anspruchsvollen, poetisch geformten Le-
bensbeschreibungen im Umfang (wenn wir altgyptische Mastbe anlegen)
eines kleinen Buches. Es sind nicht diese Texte selbst, die ich als Literatur
einstufe: aber sie gehen der Literatur voraus, nicht nur zeitlich, sondern auch
in dem Sinne, da das, was dann nach dem Zusammenbruch des Alten Rei-
ches an Literatur im engeren Sinne aufkommt, ohne den genannten Proze
einer sich in den biographischen Grabinschriften immer differenzierter ent-
faltenden Identittsprsentation (Lbbe 1979) nicht zu denken wre.
Bei diesen frhen Grabinschriften ist es die Grenze der Zeit, und nicht die
des Raumes, die mit Hilfe der Schrift berschritten werden soll. Die ortsge-
bundene Inschrift will die Botschaft nicht transportieren, sondern bewahren.
Auf Bewahrung kommt es freilich auch dem Gedchtnis an. Sogar der Ge-
genstand solcher Bewahrung kann derselbe sein, in der Grabinschrift wie im
Helden- oder Siegeslied: das zur rhmenden Geschichte entfaltete "Zei-
chen" einer Tat, eines Lebens:
... in rhmlichen Gesngen dauert
langhin die Leistung (areta).
Wenigen aber nur ist es zu erreichen gegeben.
(Pindar. nach Hlscher 1962, 58)
Der "rhmliche Gesang" ist aber ein Denkmal, das der Snger der "areta"
eines einzelnen setzt, nicht eines, das dieser sich selbst setzen kann. Daher ist
es "Wenigen nur zu erreichen gegeben". "Mndliche Unsterblichkeit" ist ein
sehr exklusives Schicksal. Genaugenommen ist es nicht der Snger, der dem
Helden ein Denkmal setzt, sondern die Gemeinschaft, in deren Auftrag der
Snger handelt. Das hat aber von der Intention her nichts mit individueller
Unsterblichkeit zu tun: das Denkmal, das die Gemeinschaft dem Helden
setzt, ist kein Grabmal. Es soll nicht den Tod des Helden berwinden. son-
dern unter den berlebenden Gemeinschaft stiften. Die mndliche berlie-
ferung entspringt nicht dem Wunsch einzelner, sich unsterblich zu machen.
sondern der Angewiesenheil der Gemeinschaft auf Konstitution und Bewah-
rung einer kollektiven Identitt. Daraus bemit sich die Bedeutsamkeit, die
die einzelne Tat und das einzelne Leben vor dem Vergessen bewahrt. Der
Wunsch des einzelnen nach Fortdauer im Gedchtnis der Gemeinschaft, und
der Wunsch der Gemeinschaft, das Gedchtnis an Namen und Taten bedeut-
samer Toter nicht untergehen zu lassen, begegnen sich im Ausnahmefall der
"wenigen", aber sie haben eine verschiedene Wurzel.
Wenn das Grabmal ein Zeichen ist und als solches "Sender" und "Empfn-
ger" hat, dann werden im Normalfall die Rollen so verteilt sein. da der ein-
zelne, das Subjekt der zu bewahrenden Identitt, als Sender und die Gemein-
schaft als Empfnger auftritt, whrend es beim Heldenlied der mndlichen
berlieferung die Gemeinschaft ist, diebeideRollen spielt, da es ja auch um
VII. Schrift, Tod und Identitt 171
die Bewahrung ihrer kollektiven Identitt, d.h. der fr sie konstitutiven
berlieferung geht. Nun gibt es natrlich Grber, die nicht der Sorge eines
einzelnen fr seine Fortdauer nach dem Tode entspringen, sondern der Sorge
der Gemeinschaft, ihre Toten, sei es: nicht zu vergessen, sei es: in angemesse-
ner Form aus dem Wege zu schaffen. Im alten gypten ist das aber seit den
Anfngen der pharaonischen Kultur, jedenfalls in den oberen Schichten der
Gesellschaft, in einer sehr ausgeprgten Weise nicht der Fall. Das gyptische
Grab legt der einzelne fr sich selbst an, und zwar schon zu Lebzeiten. Be-
reits um die Mitte der ersten Dynastie, zu Anfang des 3. Jahrtausends v. Chr.
also, wird das Prinzip der monumentalen Grabarchitektur entwickelt, das
Grab schon zu Lebzeiten im Unter- und Oberbau fertigsteilen und trotzdem
nach der Bestattung den Unterbau hermetisch abschlieen zu knnen. Fr
den gyptischen Grabgedanken ist es konstitutiv, da der Grabherr als Sen-
der und die Nachwelt als Empfnger auftreten. Dieser Diskurs vollzieht sich
ber die Jahrtausende hinweg in steinernen Grabanlagen von einer Aufwen-
digkeit und Monumentalitt, die schon antike gyptenreisende in Erstaunen
versetzt haben.
Auf die erstaunte Frage, warum die gypter so unendlich viel grere Auf-
wendungen der Anlage ihrer Grber als ihren Wohnhusern widmeten, ver-
weist man z.B. Hekataios v. Abdera, der um 300 v. Chr. in gypten reiste auf
den Unterschied zwischen der Zeit hier und der Ewigkeit dort, einer Ewig-
keit, die allerdings von "Arete" und Gedchtnis abhngt vgl. Kap. 1, S. 16 f.
Das Grab hat dem Verstorbenen zur ewigen Wohnstatt zu dienen, es hat aber
vor allem diese Ewigkeit zuallererst zu ermglichen, indem es dasAndenken
an den Verstorbenen wachhlt. Zu diesem Zwecke mu es seine "Leistung",
die andenkenswrdigen Resultate des Lebens, zur Darstellung bringen. Das
ist der Punkt, wo die bildende Kunst und die Schrift ins Spiel kommen.
Das gyptische Grab ist nicht nur so angelegt, da es zu Lebzeiten des
Grabherrn fertiggestellt werden konnte; und nach allem, was wir darber
wissen, begann manin gypten sehr frh, sobald man die dafr notwendige
gesellschaftliche Position erreicht hatte, damit, sich ein steinernes Grab an-
zulegen. Es war in seiner Anlage auch darauf abgestellt, von der Nachwelt
besucht zu werden. Auch dafr sei, auszugsweise, ein Text zitiert, eine Grab-
inschrift des 7. Jh. v. Chr., einer Zeit also, die, was die Grundlagen dieser in-
zwischen jahrtausendealten Praxis betrifft, reflektierter und expliziter ge-
worden ist:
Der Frst etc. etc, lbi spricht zu den Nachgeborenen:
0 ihr auf Erden Lebenden,
ihr Gottesdiener, Gottesvter, niedere Priester,
Vorlesepriester und Schreiber, die ihr die Palette genommen habt,
eingeweiht in die Hieroglyphen,
kundig der Schrift,
die ihr die Geheimnisse der Bibliothek aufschlieen knnt,
( ... )die ihr vorbeigehen werdet an diesem Grab und diese Kapelle betrachtet:
Mge euer Stadtgott fr euch leben,
mge der Knig eurer Zeit euch begnstigen
( ... )wenn ihr euch vertieft in diese Stele,
eintretet in die Inschriften, die auf ihr sind,
wenn ihr die Verklrungen der Vorfahren betrachtet an ihrem Ort
in unbertroffener Flle,
wenn ihr die Streitenden hrt, die mit ihren Genossen
laute Worte wechseln,
wenn ihr das Singen der Musiker hrt
und das Klagen der Trauernden.
wenn ihr den Namen eines jeden Mannes ber ihm in jedem seiner
namentlich genannten mter findet,
das Herdenvieh, den Baum und die Kruter
mit ihren Namen darber( ... )!
Kopiert davon, soviel ihr wollt, auf leerem Papyrus,
damit mein Name hervortrete fr die Zukunft,
aus Vorliebe fr eines davon.
Was ihr davon bevorzugt, das schreibt auf leeren Papyrus,
damit ein Mund es dem anderen weitergebe:
was im Papyrus zerstrt, das kann man dort finden
als Vorlage fr sptere Zeiten.
(Kuhlmann 1973, vgl. Schenkel 1975)
Die gyptischen Grber enthielten zugngliche Kapellen, die von den Spte-
ren besucht und bewundert wurden. Eine der wichtigsten Funktionen des
gyptischen Grabes bestand darin, auf diese Weise den Namen des Grab-
herrn im Munde der Lebenden lebendig zu erhalten. Die Grabinschrift er-
zhlt seine Lebensgeschichte als Appell an das kollektive Gedchtnis. Denn
im Gedchtnis, nicht im Grabe leben die Toten weiter; das Grab ist nur die
.,Auenstabilisierung" dieser sozialen Fortdauer und als solche ein soziales
Phnomen.
Die sonstigen Funktionen des gyptischen Grabes und vor allem die sonsti-
gen Aspekte des sehr vielschichtigen gyptischen Seelen- und Jenseitsglau-
bens knnen hier nicht dargestellt werden. Ich beschrnke mich auf den
einen hier relevanten Aspekt der Fortdauer kraft sozialer Einbindung in die
Gemeinschaft, wo Ewigkeit sich bemit nach der Erinnerung an die Leistung
und somit Unsterblichkeit als Rezeptionsschicksal erscheint. Dieser Gedan-
ke ist sehr alt, lter jedenfalls als die Ausbildung von Seelen- und Jenseits-
glauben, und er bleibt bis in die Sptzeit der zentrale Aspekt des Grabes, wie
der Bericht des Hekataios lehrt und wie es hnlich aus zahlreichen zeitgens-
sischen Inschriften hervorgeht (Otto 1954, 57ff.). Dieser Aspekt ist es, der in
gypten literatur-zeugend gewirkt hat. Denn was ist der literarische Text an-
deres als ein Appell an das kollektive Gedchtnis, und was die Unsterblich-
keit des Autors anderes als ein Rezeptionsschicksal? Nur das Buch hat einen
Autor, den es unsterblich macht. Das Lied verewigt den Helden, aber das
Buch den Autor wie das Grab den Grabherrn. Meine These, die ich zunchst
mit Bezug auf den gyptischen Befund formuliere, aber als Hinweis auf tie-
ferliegende und allgemeinere Zusammenhnge verstehe, geht dahin, da die
Analogie zwischen Grab und schriftlichem Kunstwerk enger ist als die zwi-
schen mndlicher und schriftlicher Literatur. Nicht in der mndlichen Tradi-
tion, sondern in der Institution des Grabes hat im alten gypten die schriftli-
che Literatur ihre entscheidenden Parallelen. Die Schriftlichkeit scheint also
fr diese Analogie konstitutiv. Ohne die Schrift wre der Text Allgemeingut,
und an die Stelle des einen, abwesenden Sprechers, den er gegenwrtig hlt,
trten die vielen je gegenwrtigen Sprecher, die ihn in je eigener Weise ver-
lautbarten. Ohne die Schrift wre andererseits der Grabherr kein "Spre-
cher", wre nicht der Erzhler seiner eigenen Lebensgeschichte. Ohne die
Schrift wrde sich das "Zeichen" des Grabmals nicht zur differenzierten
Identittsprsentation entfalten. Schrift (und Flachbildkunst) machen das
Grab zu einem Ort der Selbst-Thematisierung nicht der Gesellschaft, son-
dern des Individuums; sie ermglichen die Aufzeichnung biographischer Be-
deutsamkeit, die den Grabherrn vor dem Vergessenwerden bewahren soll.
Daher ist das Grab in gypten die Vorschule einer spezifisch schriftlichen,
d.h. aus dem Geist der Schrift geborenen Literatur. Lange bevor die "Auto-
ren" in der Form von Bchern den Diskurs mit der Mit- und Nachwelt auf-
nahmen, hatten die Gebildeten einen solchen tod-berdauernden Diskurs
schon als Grabherren eingebt.
Aus diesen ursprnglichen Zusammenhngen von Grabinschriften und Li-
teratur erklrt sich auch, da die altgyptische Literatur berhaupt so etwas
wie den Begriff des "Autors" kennt. Von Autoren ist nmlich im Hinblick auf
Selbstverewigung und Unsterblichkeit die Rede: sie haben sich, im Vergleich
mit den Gt:abherren, das bessere Los erwhlt, da sie sich ein unvergngliches
Grabmal geschaffen haben
1
in Gestalt ihrer Bcher.
Jene gelehrten Schreiber aber
seit der Zeit derer, die nach den Gttern kamen,
jene Zukunfts-Wahrsager, sie sind zu solchen geworden,
deren Name in Ewigkeit bleibt,
obwohl sie dahingegangen sind, nachdem sie ihre Lebenszeit vollendet hatten
und alle ihre Zeitgenossen vergessen sind.
Sie haben sich keine Pyramiden aus Erz geschaffen
und keine Stelen dazu aus Eisen;
sie haben es nicht verstanden, Erben zu hinterlassen in Gestalt von Kindern,
ihre Namen lebendig zu erhalten.
Doch sie schufen sich Bcher als Erben
und Lehren, die sie verfat haben.
1
Zum "aere perennius"-Motiv bei Horaz und dessen gyptischen Bezgen vgl. etwa H. Fuchs
(1962); L. Borzsak (1964); I. Trencsenyi-Waldapfel (1964).
Sie setzten sich die Schriftrolle zum Vorlesepriester ein
und die Schreibtafel zum ,Liebenden Sohn'.
Lehren sind ihre Pyramiden,
die Binse ihr Sohn,
die geglttete Steinflche ihre Ehefrau.
Gro und Klein
wurden ihnen zu Kindem gegeben;
der Schreiber, er ist das Oberhaupt von allen.
Man machte ihnen Tore und Kapellen -sie sind zerfallen;
ihre lbtenpriester sind davongegangen,
ihre Altre sind erdverschmutzt.
ihre Grabkapellen vergessen.
Aber man nennt ihre Namen auf ihren Schriften, die sie geschaffen habm, da
sie kraft ihrer Vollkommenheit fortdauern.
Man gedenkt ihrer Schpfer in Ewigkeit.
Werde ein Schreiber, nimm es dir zu Herzen:
dann wird dein Name ebenso.
Wertvoller ist ein Buch als ein Grabstein mit Inschrift.
als eine festgefgte Grabkammer(?).
Diese Bcher handeln als Grab und Pyramide,
um ihre Namen lebendig zu erhalten.
Es ist gewi etwas Wertvolles im Jenseits:
ein Name im Munde des Menschen.
Der Mensch ist vergangen, sein Leib ist zu Staub geworden,
alle seine Zeitgenossen sind zur Erde gegangen.
Die Schrift aber ist es, die bewirkt, da man sich an ihn erinnert
und ein Mund es dem anderen weitergibt.
Wertvoller ist eine Schriftrolle als ein gemauertes Haus,
als Grabkapellen im Westen;
besser ist sie als ein wohlgegrndetes Schlo,
als ein Denkstein im Tempel.
Gibt es hier einen wie Hordjedef?
Oder einen anderen wie lmhotep?
Unter unseren Zeitgenossen ist keiner wie Nefer(t)i
oder Cheti, der Grte unter ihnen.
Ich nenne dir nur die Namen des Ptahemdjehuti und Chacheperreseneb.
Gibt es einen anderen wie Ptahhotep
oder wie Kaires?
Diese Weisen, die die Zukunft vorhersagten,
was sie sagten ist eingetroffen.
Man fand es als Spruch,
aufgeschrieben in ihren Bchern.
Anderer Leute Kinder wurden ihnen zu Erben gegeben
wie eigene Kinder.
Zwar sind sie verborgen, aber ihr Zauber
erstreckt sich auf alle, die in ihren Bchern lesen.
VII. Schrift, Tod und Identitt
Sie sind gegangen, ihre Namen (wren lngst?) vergessen,
aber ihre Schriften halten ihr Andenken wach.
(Pap. Chester Beatty IVvso 2,5-3,11, nach Brunner 1957, 177f.)
175
Die "klassischen Autoren", die dieser Text aufzhlt
2
und fr deren Verehrung
in der Ramessidenzeit wir auch sonst Zeugnisse besitzen (Wildung 19TI, 20-
32), sind "Weise". Die Weisheitsliteratur ist die einzige, wenn auch bei wei-
tem prominenteste Textgruppe der gyptischen Literatur, die den Text einem
namentlich genannten Sprecher in den Mund legt. So ergibt sich die struktu-
relle Analogie zwischen dem Grabherrn als Sprecher seiner Grabinschrift
und dem Autor als Sprecher seiner Unterweisung: beide appellieren an das
kollektive Gedchtnis, das ihre Worte bewahren und ihren Namen lebendig
erhalten soiJ.3 Der Unterschied liegt darin, da die Grabinschrift eine Selbst-
Thematisierung darstellt, die literarische Unterweisung jedoch nicht, jeden-
falls nicht im gleichen Sinne. In den Grabinschriften tritt der Grabherr als
Zurechnungssubjekt einer Identitt, d.h. als "Persnlichkeit" auf4, in den li-
terarischen Texten bezeichnet der Eigenname das Zurechnungssubjekt einer
Weisheit.
Was hier der Vergnglichkeit entrissen werden soll, ist nicht die eigene Per-
sonalitt eines "Autors", sondern ein kollektiver Schatz von Erfahrungen
und Lebensweisheiten, den es an kommende Generationen weiterzugeben
gilt. Auch diese Erfahrungen und Lebensweisheiten bedrfen aber nach
gyptischer Auffassung eines "Zurechnungssubjekts" und einer assertieren-
den Instanz, d.h. der literarischen Fiktion eines "Weisen", der ber den
Schatz an Weisheit und Erfahrung verfgt und fr den Akt seiner Weitergabe
die kommunikative Regrepflicht bernimmt. Daher ist in gypten der" Wei-
2
Vgl. hierzu auch Brunner (1966); Bergman (1979b) sowie Wildung (1977). 25-27 mit Bibliogra-
phie.
1
Das, worauf es eigentlich ankommt, ist nicht das Lesen, sondern das Behalten und Weitererzh-
len des Gelesenen . ,Lebendig" wird der Name erst in der mndlichen berlieferung und in der
memoire collective, fr die ihn die Schrift nur zur jederzeitigen Reaktivierung aufbewahn. Vgl.
hnlich in dem Pap. Chester Beatty (Zeile 34 des Zitats) und besonders die Errnent-Stele Knig
Thutmosis' 111.; danach bezweckt die Niederschrift,
"da man von seinen Taten sprechen soll
noch in Millionen von Jahren, die kommen."
4
Zum gyptischen Begriff der Persnlichkeit als Zurechnungssubjekt einer Identitt, die auf-
grundihrer besonderen biographischen Bedeutsamkeil Anspruch auf kollektives Gedenken und
damit Unsterblichkeit erhebt, s. Assmann (1983c). Mit dieser Bindung gyptischer Unsterblich-
keitshoffnungen an die soziale Kategorie der Unvergelichkeit im Sinne biographischer Bedeut-
samkeil soll nicht gesagt sein, da die gypter nicht auch Vorstellungen einer Existenz jenseits
diesseitiger sozialer Einbindungen, als "unsterbliche Seele", ausgebildet htten. Das ist im Ge-
genteil sogar in sehr ausgeprgter Form der Fall. Sie spielen nur fr die Geschichte der Autobio-
graphie in dem uns interessierenden Zeitraum keine Rolle und haben auch spter die dieser zu-
grunde liegenden Idee einer sozial bedingten Unsterblichkeit nicht zurckgedrngt. In der von
R.J. Lifton (1976), 23ft. entworfenen Typologie von ,.five generat modes of immortality" ent-
1pricht der Komplex "Leistung" (arete) dem dritten Modus.
se", und nicht der Snger oder Erzhler, der Prototyp des "Autors". Was dem
Literaturbetrieb der Ramessidenzeit als "klassische Autoren" galt, war eine
Mischung aus literarischen Fiktionen (z.B. Neferti) und wirklichen Autoren
(z.B. Cheti: hier wird einmal zwischen Autor und Zurechnungssubjekt, nm-
lich Knig Amenemhet I, unterschieden).
5
Normalerweise war dem gypter
diese Unterscheidung fremd. Was er im Blick hatte, war die Verbindung von
Text und Name
6
: der Text als Denkmal eines Namens, der Name als Zu rech-
s Die im Pap. Chester Beatty IVvso. herausgestellte Achtheil von "Weisen" der Vergangenheit ist
zwar anderwrts nicht als solche belegbar, aber der darin zum Ausdruck kommende Kanonisie-
rungsproze ist fr den Schul- und Literaturbetrieb der Ramessidenzeit kennzeichnend. Aus
einem ramessidischen Beamtengrab in Saqqara stammen 2 Reliefblcke mit 38 in 3 Registern zu
12, 13 und 13 angeordneten Figuren. Das oberste Register enthlt Knige, die beiden anderen
Beamte der Vergangenheit mit beigeschriebenen Namen, dazu 8 weitere Namen in der waage-
rechten Trennungszeile, so da insgesamt 34 Berhmtheiten der memphitischen Region aus dem
Alten, Mittleren und Neuen Reich erwhnt werden, darunter auch einige der klassischen Auto-
ren. S. hierzu Wildung (19'n), 28f. mit Bibliographie sowie Kap. XII 2.
Zur Autor-Probierotik s. auch Brunner (1966), 31, sowie, mit Bezug auf Neferti, Posener
(1956), 34.
6
Aufdiesen Zusammenhangzielt auch die anregende Skizze von J. Bergman ( 1979b ), bes. 93-102.
Um die verschiedenen Formen einer Zuordnung von Text und Name beschreiben zu knnen,
unterscheide ich vier Funktionen der mit dem Eigennamen bezeichneten Person:
real-weltlich 1.) Verfasser 2.) Assertor
text-weltlich 3.)Sprecher 4.) Zurechnungssubjekt
Der .,Verfasser" versteht sich von selbst. In der Regel ist er mit dem "Assertor" identisch, wir
sprechen dann von einem "Autor". Ein sog. Ghostwriter aber ist z.B. ein Verfasser, der kein Au-
tor ist, weil er nicht mit seinem Namen als Autor zeichnet und dadurch den Text "assertiert".
Darunter verstehe ich, in Anlehnung an Klaus Heger, die .. bernahme der kommunikativen Re-
grepflicht". Der "Assertor" zeichnet mit seinem Namen fr den Inhalt verantwortlich. Beide,
Verfasser und Assertor, sind notwendigerweise realweltliche Instanzen auerhalb des Textes.
Anders die beiden folgenden: sie stehen innerhalb des Textes, auch wenn sie referenzseman-
tisch mit Personen der Realwelt identisch sein knnen. Mit "Sprecher" meine ich das, was man
gewhnlich den "Erzhler" nennt, bin aber auf einen allgemeineren Ausdruck angewiesen, weil
in den Texten, mit denen wir es zu tun haben, nicht nur erzhlt, sondern auch und vor allem be-
richtet, beschrieben, argumentiert, befohlen, geklagt, geweissagt, gebannt ... wird. Unter dem
"Zurechnungssubjekt" verstehe ich den Trger der erzhlten Geschichte, der berichteten Lei-
stung, des entfalteten Wissens, der beschriebenen Gesinnung usw. Es handelt sich um eine text-
semantische Rolle, im Gegensatz zum Assertor als einer text-pragmatischen.
Bei den "Weisen" des Papyrus Chester Beatty handelt es sich um .,Sprecher" (und als solche
um literarische Fiktionen), die in der Rolle von .,Assertoren" auftreten und daher fr Verfasser
gehalten werden, selbst dort, wo der Sprechakt, als dessen Niederschrift sich das Buch gibt, noch
in eine Rahmenerzhlung eingekleidet ist, wie z.B. bei Neferti. Ihr Ruhm und ihre Unsterblich-
keit grndet sich, nach der Darstellung des ramessidischen Papyrus, aber weniger auf ihre Ver-
fasserschaft, sondern darauf, da das, was sie geweissagt haben, eingetroffen ist, wobei sowohl
an wirkliche (wenn auch natrlich faktisch ex eventu-) Prophezeiungen gedacht ist wie bei Nefer-
ti, als auch an die vielfltige Applizierbarkeit des Weisheitsspruchs, der sich in wechselnden hi-
storischen Situationen bewhrt hat. Sie interessieren also vornehmlich als Zurechnungssubjekte
der in den Bchern niedergelegten Weisheit, d.h. Einsicht und Voraussicht. Daher ist es auch al-
lein das Weisheitsbuch, das, nach der Meinung des Papyrus Chester Beatty, seinen "Autor" ver-
ewigt: weil nur diese literarische Gattung auf Unvergnglichkeit, d.h. Wahrheit im Sinne immer-
whrender Gltigkeit angelegt ist.
VII. Schrift, Tod und Identitt rn
nungssubjekt und assertierende Instanz eines Textes. Daraufberuht die Ana-
logie zwischen Grab und Buch: hier die Grabinschrift und der Name des
Grabherrn als Zurechnungssubjekt der Biographie, dort die Lehre (usw.)
und der Name einer fiktiven oder historischen Persnlichkeit als Zurech-
nungssubjekt der "Weisheit". In beiden Fllen vergegenwrtigt der Text ein
Subjekt, das der Welt der Toten als einer fernen und verborgenen Sphre an-
gehrt.
Diese Abwesenheit des Subjekts gehrt, wie besonders J. Derrida gezeigt
hat, zu den konstitutiven Merkmalen der Schriftlichkeit. Die Schrift ist die
Rede eines abwesenden Sprechers und der "Autor" (im oben entwickelten
Sinne der assertierenden Instanz) ist der abwesende Sprecher eines aufge-
zeichneten Textes. Der Tod ist die paradigmatische Form solcher Abwesen-
heit. Der Sprecher, der zur Feder (oder welchem Schreibgert immer) greift,
stirbt gleichsam als Sprecher, um als "Autor" zu leben; indem er seiner Rede
die materielle Prsenz der Schrift verleiht, tritt er selbst in die Distanz der
Abwesenheit, aus der die Schrift ihn ver-gegenwrtigen und der Text ihm zum
Denkmal werden kann:
sie sind zwar verborgen, aber ihr Zauber
erstreckt sich auf alle, die in ihren Bchern lesen.
(Pap. Chester Beatty IV, vso 3,9-10)
Nun vergegenwrtigt eine Grabanlage, darin liegt ja ihre hauptschlichste
Aufgabe, einen Grabherrn in viel intensiverer und massiverer Weise als ein
Weisheitsbuch seinen "Autor". Hier scheint sich doch ein wesentlicher kate-
gorialer Unterschied zwischen Grab und Buch anzuzeigen. Die Besucher des
Grabes sollen aus den Inschriften ja nicht nur Belehrung und sthetisches
Vergngen empfangen, sie sollen ihrerseits das Wort ergreifen und im Spre-
chen eines Opfergebetes den Namen des Grabherrn lebendig erhalten:
Der Hauch des Mundes ist fr den Verklrten wertvoll,
er ist nichts, wodurch man mde wird,
es tut euch nicht weh,
es geht nicht ab von eurem Vermgen,
es ist nicht schwierig, das Gute zu sagen.
Der es tut ist einer, fr den (es) getan wird.
Ein Denkmal ist es, das Gute zu tun. (Vernus 1976, Nr. 13)
Der im Grab institutionalisierte Diskurs zwischen Lebenden und Toten fand
nach gyptischem Verstndnis nicht zwischen Anwesenden und Abwesenden
statt: jedenfalls glaubte man den Verstorbenen anwesend genug, da ihn der
"Hauch des Mundes" erreichen konnte. Der Besuch der Grber war mit For-
men eines jedenfalls angedeuteten Kultes verbunden. Das berraschende ist
nun, da fr die literarische Kommunikation in gypten ganz Analoges gilt.
Unter den Schreibern gab es die Sitte, dem Imhotep als dem ltesten der klas-
sischen Autoren und sozusagen dem Grndungsheros der gyptischen Lite-
ratur von dem Rest des Wassernapfs eine Libation darzubringen mit den Wor-
ten (Wildung 1977, 19--21):
Fr deinen Ka, Imhotep!
7
Der Papyrus Chester Beatty, aus dem wir oben zitiert haben, beschliet seine
Lehren sogar mit einem regelrechten Opfergebet fr den Dichter Cheti
(Brunner 1957, 178):
Leben und Anblick der Sonne dem Schreiber Cheti,
ein Totenopfer aus Brot und Bier vor Osiris,
Libationen, Wein und Linnen
fr seinen Ka und seine Schlerschaft,
fr ihn, den trefflichen, dessen Sprche erwhlt sind.
Die "Prophezeiungen des Neferti", einer der berhmtesten "Klassiker" des
Mittleren Reichs, schlieen mit den Worten:
Ein Weiser wird mir Wasser sprengen, wenn er sieht,
da das, was ich gesagt habe, geschehen ist.
Man darf also annehmen, da unter den Schreibern, d.h. in der literarisch ge-
bildeten und produktiven Beamtenschicht, die literarische Kommunikation
auch rituelle Formen umfate, die - in wie immer andeutungsweiser und
spielerischer Form- doch deutlich am Totenkult orientiert waren. Auch die-
ser Kult basiert auf der strukturellen Analogie zwischen Grab und Buch: in
beidem begegnete man einer abwesenden und auf geheimnisvolle Weise ver-
gegenwrtigten Persnlichkeit, die zu ritueller Huldigung herausforderte.
2. Die biographische Grabinschrift im Alten Reich
Die autobiographische Grabinschrift entwickelt sich in gypten aus ver-
schiedenartigen Anstzen etwa um 2500 v. Chr. zu einer Gattung, die bis zum
Ausgang der gyptischen Kultur in nachchristlicher Zeit in Blte stand.
8
Es
handelt sich wohl um die charakteristischste Textgattung der altgyptischen
Kultur. Die wandlungsreiche Geschichte dieser Gattung zeigt, da die Sitte,
sein Grab mit einem derartigen Text zu beschriften, nie zur bloen Routine
erstarrte, und verweist auf die Intensitt und Lebendigkeit dessen, was in
dieser Form seinen eigentmlichen Ausdruck findet und was man mit Andre
7
Vgl. zu dieser Sitte auch Brunner ( 1966), 32 mit weiterer Literatur. An diese Sitte haben dann die
Grabherren wiederum anzuknpfen versucht. So hat sich ein Wassernapf des Paser erhalten mit
der Aufschrift:
Was jeden Schreiber betrifft, der mit diesem Wassernapf schreiben und aus ihm libieren wird
mit den Worten: ,Ein Opfergebet ... fr den Ka des Paser",
ihn wird Thoth loben und Seschat lieben, wenn ich (es) hre"-
s. dazu Wildung (19n), 20.
8
S. hierzu Edel (1944); Janssen (1946); Otto (1954); Lichtheim (1988).
VII. Schrift. Tod und Identitt 179
Jolles deren spezifische "Geistesbeschftigung" nennen kann. Die gyp-
tische Autobiographie hat zwei Wurzeln (vgl. zum folgenden E. Schott 1977).
Die eine und wichtigste ist die Namensinschrift. Sie taucht zugleich mit den
frhesten Schriftdenkmlern auf Grabstelen auf und wird schon in der Frh-
zeit gelegentlich zu langen Titelreihen erweitert, aus denen sich die Beamten-
laufbahn des Grabinhabers rekonstruieren lt. Die andere Wurzel ist das
Grabmal selbst. Hier finden sich seit der 4. Dynastie (ab ca. 2700 v. Chr.) In-
schriften, die das Grab zum Thema haben: Widmungsinschriften des Sohnes
oder eines anderen Hinterbliebenen, der dem Grabinhaber das Grab "ge-
macht" hat, Drohungen gegen Grabschnder und, in Verbindung damit,
Aussagen, die das Grab gleichsam legitimieren sollen: da das Vermgen
rechtmig erworben, da kein anderes Grab verletzt, da die Handwerker
zu ihrer Zufriedenheit entlohnt wurden, da der Grabherr ein gerechtes Le-
ben gefhrt und bei seiner Mitwelt in hoher Gunst gestanden habe. Ihre
Funktion als eine Art Kommentar ihres Texttrgers, der Grabanlage, zeigen
diese Texte im Gebrauch der Deiktika:
(a) Sein ltester Sohn ... ist es, der ihm dieses gemacht
hat, als er begraben wurde im Westen,
entsprechend dem, was er (der Vater) ihm darber angeordnet hatte,
als er noch auf seinen beiden Beinen lebte.
(Urk I, 8. 14-17)
(b) Das Krokodil gegen ihn zu Wasser,
die Schlange gegen ihn zu Lande,
der etwas tun wird gegen dieses.
Niemals habe ich etwas gegen ihn getan.
Der Gott ist es, der richten wird.
(Urk I, 23. 11-16)
(c) Ein jeder, der dies fr mich errichtet hat,
der war niemals bse (auf mich).
(Ein jeder) mein( er) Handwerker in der Nekropole,
den habe ich zufriedengestellt.
(Urk I, 23. 6--9)
Mit Recht bemerkt Erika Schott, da "die Autobiographie in gypten ur-
sprnglich nicht der Fortdauer der Person, sondern vielmehr der Fortdauer
des Grabes gedient hat". Dadurch, "da der Grabinhaber versichert, er habe
nie etwas Bses getan ... , weist er sich als ,trefflichen Verklrten' aus, dem
Opfergaben zu spenden den Grabbesuchern groen Nutzen bringen kann,
wie sie andererseits strenge Strafen zu erwarten haben, wenn sie sein Grab
beschdigen. "
9
' Darber hinaus finden sich in den Grbern gerade der lteren Zeit (4. und 5. Dyn.) auch oft Auf-
zeichnungenvon juristischen Dokumenten, die sich auf das Grab beziehen: Stiftungsurkunden.
Verfgungen ber den Totenkult, knigliche Dekrete u.a. Aktenstcke. vgl. dazu Helck ( 1972).
!0-13. Der .. resultative Umschlag", der einen Proze in einen auf Dauer ge!>tellten Vorgang
Sehr bald aber, schon whrend der 5. Dynastie (ca. 2500 v. Chr.) verschie-
ben sich die Akzente zugunsten personaler Selbstverewigung und Identitts-
prsentation. Die Titelreihe wchst sich zur "Laufbahnbiographie" aus, die
die beruflichen Erfolge des Grabherrn als Befrderungen im Knigsdienst
aufzhlt (Urk I, 51-53):
Ein Kind, geboren von seiner Mutter
unter Knig Mykerinos;
er wurde aufgezogen unter den Knigskindem
im Palast des Knigs,
in der Residenz, im kniglichen Harim:
Hher geschtzt beim Knig als jedes andere Kind, Ptahschepses.
Ein Knabe, der die Binde knpfte
unter Knig Schepseskaf;
er wurde aufgezogen unter den Knigskindem
im Palast des Knigs
in der Residenz, im kniglichen Harim:
Hher geschtzt beim Knig als jeder andere Knabe, Ptahschepses.
Dann lobte ihn Seine Majestt;
Seine Majestt gab ihm die lteste Knigstocher
Chai-Maat zur Frau,
da Seine Majestt lieber wollte, da sie mit ihm zusammen sei
als mit jedem anderen Manne, Ptahschepses.
Zugehrig zu Userkaf: Hohepriester von Memphis,
hher geschtzt beim Knig als jeder andere Diener;
er stieg ein in jedes Schiff des Palastes,
er betrat die Wege des obergyptischen Gottespalastes
an allen Festen des Erscheinens, Ptahschepses.
Zugehrig zu Sahure:
Hher geschtzt beim Knig als jeder andere Diener
als Geheimrat aller Bauarbeiten,
deren Ausfhrung Seine Majestt wnschte;
der das Herz seines Herrn tglich beglckte, Ptahschepses.
Zugehrig zu Neferirkare:
Hher geschtzt beim Knig als jeder andere Diener;
als Seine Majestt ihn wegen einer Sache lobte,
lie Seine Majestt ihn ihren Fu kssen,
nicht lie Seine Majestt zu, da er die Erde ksse: Ptahschepses.
Zugehrig zu Neferefre:
Hher geschtzt beim Knig als jeder andere Diener;
er stieg ein in das Schiff "Gttertrger"
berfhrt, ist in der juristischen Sphre besonders ausgeprgt und dort dem "testamentarischen'"
Wesen der Schrift besonders nahe.
an allen Festen des Erscheinens,
von seinem Herrn geliebt, Ptahschepses.
Heute unter Niuserre, der ewig lebt, sein Schutzbefohlener,
verbunden dem Herzen seines Herrn, geliebt von seinem Herrn,
versorgt von Ptah,
der tut, was sein Gott liebt,
der alle Handwerker unter dem Knig florieren lt, Ptahschepses.
181
Das wirkt als Identittsprsentation eigentmlich einseitig. Wir erfahren
nichts von den Taten, Leistungen, Eigenschaften des Ptahschepses, sondern
nur von der ihm dafr zuteil gewordenen kniglichen Anerkennung. Diese
Anerkennung, die Nhe zum Knig, ist die Sinn-Dimension, auf die hin die
Titulatur des Grabherrn kommentiert wird. Das ist in den anderen biographi-
schen Inschriften dieser Zeit- der 5. Dynastie bis Asosis- genauso. Wenn die
gyptische Biographie das berlieferungswrdige und erinnernswerte Bild
eines Menschen, seine "Persnlichkeit" oder, mit dem griechischen Aus-
druck, seine "arete" aufzeichnen will als den Inbegriff dessen, was von ihm
brigbleiben und im Andenken der Nachwelt bewahrt werden soll, dann ist
klar, da fr diese die Titulatur kommentierenden Biographien der Knig in
vollkommen ausschlielicher Weise das Sinn-Zentrum eines berlieferungs-
wrdigen Lebens darstellt: nur der Knig ermglicht durch seine Anerken-
nung dem einzelnen Lebensvollzug den bergang ins Resultative, Bleiben-
de, Aufzeichnungs- und berlieferungswrdige. Der Knig verleiht seinen
Beamten ihre Biographie und ihre "Persnlichkeit". Persnlichkeit- im Sin-
ne eines denkbaren Gegenstands der Erinnerung knftiger Geschlechter- ist
einer nur nach Magabe seiner Nhe zum Knig. Der Knig personifiziert
die Kategorie der sozialen Anerkennung, die einen zur Person, und damit
zum "Grabherrn", und damit "unsterblich" macht.
Diese Einseitigkeit erklrt sich aber bis zu einem gewissen Grad aus der
eingeschrnkten Funktion des Texttyps. Noch haben wir es nicht mit "der"
gyptischen Autobiographie zu tun, sondern mit der einen ihrer beiden Wur-
zeln: der kommentierten Titulatur. In ihrer Funktion einer Identittsprsen-
tation wird sie ergnzt durch die andere Wurzel, den Kommentar der Grab-
anlage. Auch dieser Texttyp verlagert im Laufe der 5. Dynastie seinen thema-
tischen Schwerpunkt von der Grabanlage auf die Person des Grabherrn. Die
Sinn-Dimension, auf die hin das Grab und sein Inhaber hier kommentiert
werden, ist eine andere als bei den die Titulatur kommentierenden Laufbahn-
biographien (Urk I, 46-47):
Ich bin aus meiner Stadt gekommen,
ich bin aus meinem Gau herabgestiegen,
nachdem ich die .Maat' darin gesagt habe,
nachdem ich die ,Maat' darin getan habe.
Mge es euch wohl ergehen, ihr Nachfahren
mgt ihr gerechtfertigt sein. ihr Vorfahren!
Was ihr tun werdet gegen ,dieses',
desgleichen wird gegen das Eure getan werden von seiten eurer Nachkommen
Niemals habe ich einen Proze angestrengt gegen jemand,
niemals habe ich verursacht, da einer die Nacht verbrachte
im Zorn gegen mich wegen irgend etwas, seit meiner Geburt.
Ich bin einer, der Opfer darbringt und Totenversorgung gewhrleistet,
ein Geliebter seines Vaters, geliebt von seiner Mutter,
geehrt von denen, die mit ihm zusammen sind,
freundlich zu seinen Brdern,
geliebt von seinen Dienern,
der niemals Streit anfing mit irgendeinem Menschen.
(es folgt die hier nicht zur Laufbahn-Biographie expandierte 14-teilige Titulatur
und der Name des Grabherrn)
Ebenso wie bei den Laufbahn-Biographien die Sinn-Dimension der Kom-
mentierung sich in einem einzigen gyptischen Begriff zusammenfassen lt:
~ z w t "Lob", die Anerkennung des Knigs, vermag der gyptische Begriff
Ma'at die Sinn-Dimension fr die Kommentierung der Grabanlage zu be-
zeichnen. Maat bedeutet die "Wahrheit" dessen, was man sagt, und die "Ge-
rechtigkeit" dessen, was man tut, das Prinzip, das dem einzelnen vorschreibt
und ermglicht, handelnd und redend im Einklang mit der Gesellschaft zu
bleiben. Maat bezeichnet ziemlich genau "Solidaritt" im Sinne E. Durk-
heims10 als ein das Soziale ins Kosmische integrierendes Ordnungsgefge
(vgl. Assmann 1990a).
Diesen aus der Kommentierung der Grabanlage hervorgegangenen Typus
biographischer Inschriften nennen wir die "Idealbiographie", weil das darin
entworfene Bild des einzelnen vollkommen an der berindividuellen Norm
der Maat orientiert ist. In der Identittsprsentation der "ldealbiographie"
erscheint der einzelne nicht als Individuum, sondern als vollkommener Bau-
stein in jenem Ordnungsgefge, das mit dem Begriff Maat gemeint ist. Beide
Prinzipien, ~ z w t "Lob" und ma'at "Gerechtigkeit" stellen die vollkommene
Auenbestimmtheit dieses frhen Personbegriffs heraus
11
Der einzelne be-
mit die berlieferungswrdigkeit seines Lebens nach dem Grade seines
Aufgehens in einer berindividuellen Norm und der ihm in seiner beruflichen
Laufbahn zuteil gewordenen kniglichen Gunst. Das ndert sich in einem ge-
wichtigen Punkt unter Asosis, dem vorletzten Knigder 5. Dynastie. Jetzt er-
fahren wir erstmals und gleich in einer ungewhnlich prononcierten Form,
fr welche Leistungen der Grabherr das Lob des Knigs erworben hat. Lei-
stung und Lob zusammen machen nun das resultative, berlieferungswrdi-
10
In Durkheims Theorie entspricht die Ausbildung einer ausgeprgten Solidaritts-Ideologie der
fortschreitenden Arbeitsteilung (Durkheim 1977). gypten bietet hierfr ein klassisches Bei
spiel.
11
S. hierzu ausfhrlicher Assmann (1983c); zu "Lob" und "Einklang" s. auch Assmann (1976), 20-
29.
ge Ereignis aus, dessen Schilderung in den Biographien zugleich wesentlich
farbiger und ausfhrlicher gert. Diese Form erlebt in der 6. Dynastie ihre
Bltezeit. Als reprsentatives Beispiel einer solchen die berufliche Laufbahn
nach Leistung und Knigsnhe kommentierenden Biographie kann die In-
schrift des Weni gelten. Wir wollen sie uns etwas nher betrachten, mssen al-
lerdings ihrer ungewhnlichen Lnge von ca. 200 Versen wegen darauf ver-
zichten, sie in extensozu bersetzen (Urk I, 98-110; Lichtheim 1973, 18-23).
Weni hatte unter Merenre das hohe Amt eines Vorstehers von Obergyp-
ten inne, nachdem er sich unter Phiops I als eine Art Sonderbeauftragter in
verschiedenen militrischen Missionen bewhrt hatte. Vorher war er Richter
im Rang eines Unterdomnenverwalters des Palastes gewesen, und die An-
fnge seiner Karriere gehen bis in seine Jugend unter KnigTeti zurck. Da-
mit setzt die Inschrift ein- "Ich war ein Knabe, der die Binde knpfte unter
der Majestt des Teti" -zhlt die ersten 2 oder 3 Befrderungen bis zur Ein-
setzung ins Richteramt auf und erzhlt dann etwas ausfhrlicher das erste
,.Ereignis":
Ich erbat von der Majestt meines Herrn,
da mir ein Sarkophag aus Kalkstein von Thra gebracht werde.
Seine Majestt lie einen Gottessiegelbewahrer berfahren
zusammen mit einer Mannschaft von Matrosen unter seinem Befehl,
um mir diesen Sarkophag zu bringen aus Tura.
Er kam mit ihm zurck, in einer groen Barke der Residenz,
und zwar zusammen mit seinem Deckel, einer Scheintr,
einem Trsturz, zwei Pfosten und einer Opferplatte.
Niemals zuvor war etwas Gleiches irgendeinem Diener getan worden,
weil ich ohne Tadel war im Herzen Seiner Majestt,
weil ich ,verwurzelt' war im Herzen Seiner Majestt,
weil das Herz Seiner Majestt mit mir erfllt war.
Aus dieser Stelle erfahren wir auch etws ber den Ort, an dem alles, was mit
der Grabanlage zusammenhngt, in der ,.Wertvorzugsordnung" der damali-
gen Gesellschaft rangierte. Die erste bedeutendere Amtsstellung wird dazu
benutzt, mit der Grabanlage zu beginnen, die ebenso vom Knig ausgeht wie
alles, was das Bild der in diesem Grabe zu verewigenden "Persnlichkeit"
konstituiert. Man mu davon ausgehen, da das Grab nicht nur zu Lebzei-
ten, sondern schon sehr frh im Leben des hochgestellten gypters eine erst-
rangige Rolle spielte und ihm im Sinne einer "Auenstabilisierung" die zen-
tralen Prinzipien der Knigsgunst und des sozialen Einklangs, mit anderen
Worten, der Leistung und der Gerechtigkeit, symbolisierte, auf denen die
Sinnkonstruktion seiner Identitt beruhte und seine Hoffnungen auf Bestand
ber den Tod hinaus gegrndet waren.
Nach dem Bericht einer Rangerhhung zum "Einzigen Freund" und Pa-
last-Domnenvorsteher erzhlt der Text ein zweites Ereignis. Es besteht in
dem Auftrag, einen geheimen Haremsproze durchzufhren. Eine solche
Aufgabe, so wird als Abschlu dieser Episode hervorgehoben, war noch nie-
mals einem Manne seines (vergleichsweise niederen) Ranges anvertraut wor-
den. Nicht "kraft Amtes", so soll man schlieen, sondern aufgrundeines un-
gewhnlichen persnlichen Vertrauens von seiten des Knigs ist ihm diese
Aufgabe bertragen worden. Nicht weniger als fnfmal kommen Vertrauens-
formeln, wie sie auch das oben zitierte Textstck beschlieen, in dieser In-
schrift vor, besonders in ihrem ersten Teil, bevor weitere Befrderungen die
Diskrepanz von Amt und Aufgabe nivelliert haben. Offenbar kommt es Weni
gerade auf diese Diskrepanz an: nicht das hohe Amt und der damit verbunde-
ne Ttigkeitsbereich, sondern das persnliche Vertrauen des Knigs und die
einzelnen daraus Sonderbeauftragungen empfindet er als
das Bedeutsame und Uberlieferungswrdige seiner Biographie.
Der zweite Teil der Inschrift, der, wenn ich richtig einteile, ebensoviel Ver-
se umfat wie der erste (64), ist militrischen Aktionen gewidmet. Weni wird
beauftragt, die Aushebung, Ausrstung, Instruktion einer Armee und die
Durchfhrung wohl weniger eines Feldzugs als eines Einfalls zu leiten, also
eine mehr organisatorische als strategische Aufgabe. Vom Feldzug selbst ist
auch weniger die Rede als von den Vorbereitungen (36 Verse) und der erfolg-
reichen Rckkehr, deren Schilderung einen hheren Grad poetischer Ge-
formtheit erhlt. Die sieben Verspaare mit konstantem ersten und variablen
zweiten Vers-
Dieses Heer kehrte wohlbehalten heim
nachdem es das Land der Beduinen zerhackt hatte;
dieses Heer kehrte wohlbehalten heim,
nachdem es das Land der Beduinen zertreten hatte ...
ahmen offenbar als eine Art Siegeslied die Form des Wechselgesangs von
Chor (konstante Elemente) und Vorsnger (variable Elemente) nach. Dieses
ungefhr in der Mitte der gesamten Inschrift angebrachte Lied bezeichnet
den Hhepunkt nicht nur der biographischen Komposition, sondern wohl
auch des Lebens, von dem sie berichtet. Weitere fnf militrische Expeditio-
nen, mit denen Weni nach diesem Erfolg beauftragt wurde, werden in der
Schlustrophe des Mittelteils nur summarisch erwhnt, wohingegen die erste
durch die Breite der Erzhlung den Rang nicht nur eines "Ereignisses", son-
dern des bei weitem wichtigsten Ereignisses der ganzen Laufbahn erhlt (50
Verse).
Der dritte Teil, etwas lnger als die beiden ersten, hebt an mit der zweifel-
los spektakulren Berufung Wenis in das hohe Amt des Vorstehers von Ober-
gypten unter dem neuen Knig Merenre, wieder mit der dreigliedrigen Ver-
trauensformet und ausdrcklichen Belobigung fr seine als Kammerherr und
Sandalentrger geleisteten Dienste. "Nie zuvor wurde ein so hohes Amt
einem Diener dieses Ranges verliehen." Weni beschreibt zunchst seine all-
gemeine Amtsttigkeit, dann drei Expeditionen, die er in dieser Zeit durch-
fhrte: 1. die Beschaffung eines Sarkophags und eines Pyramidions aus "Ib-
ha" und verschiedener Bauteile aus Granit aus Elephantine ("niemals zuvor
waren lbha und Elephantine in einer einzigen Expedition gemacht worden"),
2. die Beschaffung eines groen Opfertisches aus Hatnub und 3. eine groe
Transportunternehmung in Untemubien, bei der es um die Anlage von fnf
Kanlen und das Bauen von Schiffen ging. Besonders diese Abschnitte geben
einen Einblick in das, was an Ehrgeiz und Engagement einzelner hinter den
ungeheuren Organisations- und Ingenieurleistungen des Alten Reichs steht.
Der Schlu des Textes deutet sogar etwas von der Motivation solcher Hchst-
leistung an:
12
weil so viel erhabener, soviel eindrucksvoller(?)
soviel verehrungswrdiger ist
die Macht Knig Merenres - er lebe ewig -
als die aller anderen Gtter
eine Aussage, die in der Dreigliedrigkeit ihrer Formulierung deutlich auf die
dreigliedrige Vertrauensformel Bezug nimmt
weil ich so ohne Tadel war im Herzen Seiner Majestt,
weil ich so verwurzelt war im Herzen Seiner Majestt,
weil das Herz Seiner Majestt so erfllt war von mir
und dadurch die Gegenseitigkeit des Knig-Diener-Verhltnisses heraus-
stellt. Dieses gegenseitige und persnliche Verhltnis, das man wohl minde-
stens in gleichem Mae als ein religises wie als ein politisches Phnomen zu
verstehen hat, bildet eine gegenber den ltesten Biographien neuartige
Sinn-Dimension, auf die hin nun die Beamtenlaufbahn kommentiert wird.
Zwar in einem weniger uerlichen, aber darum um nichts weniger aus-
schlielichen Sinne ist der Knig nach wie vor das Sinn-Zentrum, von dem
aus sich die Bedeutsamkeil des Einzeldaseins bemit.
13
Es verwundert nicht,
da bei derartiger religiser berhhung des Knigsdienstes - wir bezeich-
nen sie als "Loyalismus"
14
und beobachten sie in verschiedenen Epochen der
gyptischen Geschichte immer wieder - die andere Grundlage biographi-
scher Bedeutsamkeil zum bloen Postskript verkmmert:
Ich war wahrhaftig einer, den sein Vater liebte
und seine Mutter lobte,
( ... ),freundlich zu seinen Brdern.
12
Das ist eine Ausnahme in diesen Inschriften, die sich aus der besonderen "loyalistischen" Ten-
denz dieses Textes erklrt. Vgl. n. 14.
13
Vgl. treffend G. Misch (1931), 16: "Nicht der betreffende Mensch, sondern der Knig, an dessen
Unternehmungen und Gnadenerweisungen er Anteil hatte, steht im Mittelpunkt des Berichts."
14
Zum Loyalismus im Alten Reichs. Kaplony (1968), fr sptere Epochen Posener (1956), Ders.
(1976); Assmann (1979c).
brigens verfahren andere biographische Inschriften der Zeit in diesem
Punkte auch durchaus anders. Auch die "Idealbiographie" erlebt eine Entfal-
tung, indem etwa das Prinzip "Gerechtigkeit ben, Wahrheit sagen" spezifi-
ziert wird (Urk I, 121-123; Lichtheim 1973, 24):
Ich gab dem Hungrigen Brot
und Kleider dem Nackten,
ich setzte den Schifflosen ber
( ... )
Niemals sagte ich etwas Bses ber jemand zu irgendeinem Machthaber,
weil ich wollte, da es mir gut erginge beim Groen Gott.
Niemals richtete ich zwei Prozegegner ( ... ) in einer Weise,
da ein Sohn des Erbes seines Vaters beraubt wurde.
Nach wie vor gehen aber hier keine spezifischen biographischen Handlungen
ein, bleibt die "Idealbiographie" des Alten Reichs verhltnismig kurz, all-
gemein und phraseologisch gebunden (s. Edel1944). Das entspricht ihrer Be-
zogenheit auf das Prinzip "Maat" als eines berindividuellen Aspekts. unter
dem das einzelne Leben hier zusammengefat wird. Dabei ist es, auch dieser
Bezug geht whrend des Alten Reichs nicht verloren, weniger das ,.Leben'
als vielmehr das Grab. das auf das Prinzip Maat hin kommentiert wird. Nach
gyptischer Anschauung ist Maat sozusagen das Fundament des Grabes.
"Fr den Habgierigen- d.h. den, der in seinem Handeln der Maat als dem
Prinzip der gesellschaftlichen Solidaritt entgegenarbeitet - gibt es kein
Grab" heit es in der "Lehre des Ptahhotep" (Fecht 1958, 43f.) und .,Baue
dein Grab, indem du Gerechtigkeit bst" liest man (sinngem) in der "Leh-
re fr Merikare" (127 bis 128 s. Assmann 1977a, 75 n. 43; 71 n. 33). Das Grab
dessen, der nach der Maat gelebt hat, ist sakrosankt. Daher ist das Grab der
gegebene Aufzeichnungsort fr eine Identittsprsentation des Grabherrn
als "Gerechter".
Bis zum Ende des Alten Reichs bleiben Idealbiographie - die Kommentie-
rung des Grabes- und Laufbahnbiographie- die Kommentierung der Titula-
tur- zwei distinkte Formen, die sich auf "Gerechtigkeit" und "Dienst" (oder:
"Leistung") als zwei verschiedene Sinn-Dimensionen des Handeins beziehen,
und die zwei getrennten Diskurswelten angehren. Man knnte sie als den
"weisheitlichen" und den "historischen Diskurs" bezeichnen. Der weisheitli-
ehe Diskurs hat es in gypten mit der Explikation und Applikation des Prin-
zips Maat zu tun, mit der Erklrung und Einbung dessen, was in wechseln-
den historischen Situationen "Einklang" und "Bestand" gewhrleistet. Die
Verschriftung dieses Diskurses im Zusammenhang der Grabanlage und ihrer
Kommentierung erklrt sich, wie oben gezeigt, aus dem Zusammenhang von
Maat und Grab. Unter dem Begriff des "historischen Diskurses" seien alle
Formen der Rede von "Geschichte" zusammengefat, worunter der gypter
nahezu ausschlielich das Handeln des Knigs verstand. Die Laufbahnbio-
graphie als Form des historischen Diskurses weist den Anteil des ein-
zeinen an der "Geschichte", d.h. an den Handlungen des Knigs auf. Die
Verschriftung dieses Diskurses im Zusammenhang der Grabanlage, als Ex-
pandierung der Titulatur, erklrt sich aus der Vorstellung, da dem Einzelda-
sein nur durch die Teilhabe an der "Geschichte" berlieferungswrdige Be-
deutsamkeit zukommt.
Das Bemerkenswerte an den Laufbahnbiographien des spten Alten
Reichs, wenn man sie als Verschriftungsforrnen des historischen Diskurses
betrachtet, liegt darin, da es Vergleichbares beim Knigtum, also dem Zen-
trum und "Generator" der Geschichte, erst viel spter gibt. "Historische In-
schriften" vergleichbarer Lnge und Durchdetailliertheit des Berichts treten
hier erst nach dem Ende des Mittleren Reichs, also um 1700 v. Chr. auf.
15
Die-
se kniglichen Berichte beziehen sich aber fast nie auf die Vergangenheit.
Um so erstaunlicher erscheint in diesem Licht das Auftreten umfangreicher
Berichte in Privatinschriften bereits um 2400 v. Chr. , die, wie im Falle des We-
ni, 50 Jahre und mehr umspannen. Was mag der Grund dafr sein, da die
Beamten in ihren Grbern ausfhrliche, z.T. weit in die (freilich immer eige-
ne) Vergangenheit zurckgreifende Tatenberichte ablegen, die Knige aber
erst in viel spterer Zeit und so gut wie nie in zusammenfassender, das gesam-
te Wirken resmierender Form, von ihren Leistungen berichten? Ich glaube,
da diese Frage dem Kern des Phnomens nahekommt, und mchte, bevor
ich versuche, diese Zusammenhnge etwas expliziter darzulegen, in der For-
mulierung einer These gewissermaen einen Vorposten sichern: Vergangen-
heit gibt es nur, wo es Resultativitt gibt, und Resultativitt nur, wo es den
Tod gibt. Ein gyptischer Knig hat keine Vergangenheit. Und ich will nun ver-
suchen, ohne allzu tief in die altgyptische Vorstellungswelt einzudringen,
wenigstens das Notwendigste zur Erluterung dieser These beizubringen.
Nach dem Dogma kam ein gyptischer Knig als Gott und Sohn des hchsten
Gottes zur Welt und vereinigte sich nach dem Tod, zum Himmel aufsteigend,
wieder mit seinem Vater.
16
Diese Entfernung wurde offenbar nicht als Ende
empfunden, von dem aus eine Summe gezogen, Rechenschaft abgelegt, ein
Resultat festgestellt werden muteY "Persnlichkeit" als Inbegriff dessen,
:s Ich denke an die groe Neferhotep-lnschrift (Helck 1975, 21-29) und natrlich vor allem an die
Kamose-Stelen (Helck 1975, 82-97), die die Gattung der Knigsinschriften des Neuen Reichs
gleich mit einem Hhepunkt erffnen.
:
6
Vgl. die brillanten Bemerkungen von Berlev ( 1981) zur gyptischen Knigs-Theologie.
- : ~ Die Tatenberichte der Pharaonen legen gewhnlich nur von gegenwrtigen Ereignissen Rechen-
schaft ab, nicht von ganzen Regierungszeiten. Nur ausnahmsweise wird im Neuen Reich der
Skopus der Berichterstattung erweitert, z.B. in denAnnalenThutmosis'lll. (mit dem Rckblick
in die Vergangenheit Urkunden IV 647 .12-M8. 7) und vor allem natrlich im "Historischen
Abschnitt" des Groen Pap. Harris I. Weitere Beispiele resmierender "Rckblenden" sind et-
wa die Restaurationsstele des Tutanchamun, die Krnungsinschrift Haremhabs, der Denkstein
Sethos' I. fr seinen Vater Ramses 1., die "inscription dedicatoire" Ramses' II. Die Vergangen-
heit tritt hier aber immer nur im Sinne eines Exkurses in die Vorgeschichte des allein interessie-
renden gegenwrtigen Ereignisses oder Zustandes in den Blick.
was, im Grabe aufgezeichnet, von einem Menschen der Nachwelt berliefert
werden soll, ist eine brgerliche, keine knigliche Kategorie: denn nur der
Tod fordert zu dieser Identitts-Konstitution heraus. Den Knig glaubte man
der Erfahrung des Todes enthoben und damit der Aufgabe, sich als "Persn-
lichkeit" der Nachwelt zu berliefern. Daher ist auch die Geschichtsschrei-
bung, insofern sie der berlieferung von Persnlichkeiten dient und dem
Wunsch nach individueller Fortdauer entspringt, zunchst eine brgerliche
Literaturgattung. Der Knig ist zwar nicht selbst eine Persnlichkeit in die-
sem Sinne, weil seinem zeitenthobenen Wesen die Kategorie des Resultati-
ven fremd ist und er daher nicht Thema einer biographischen Selbst- Thema-
tisierung im gyptischen Sinne werden kann, aber er verleiht Personalitt, er
erffnet anderen die Mglichkeit, Persnlichkeit zu werden. Denn eine ber-
lieferungsfhige Geschichte erwirbt man sich nur im Knigsdienst. Aus die-
sen Zusammenhngen ergibt sich, warum die Aufzeichnung eines histori-
schen Diskurses zuerst in Beamtengrbern und in autobiographischer Form
auftritt.
Was die Beziehung von Tod, Geschichte und Vergangenheit angeht, so
haben wir es hier, meine ich, mit der typisch gyptischen Kategorie der Re-
sultativitt zu tun, die nicht nur im Tempussystem der gyptischen Sprache
eine zentrale Rolle spielt, sondern sich auch in der Zeitbegrifflichkeil des
gyptischen ausprgt.
18
Eines der beiden Wrter, mit denen der gypter die
gesamte "kosmische" Flle der Zeit bzw. Ewigkeit unter einem Doppel-
aspekt, als "duale Einheit", zum Ausdruck bringt, bedeutet soviel wie ,.un-
wandelbare Dauer": die Dauer dessen, was in geschichtlichem Wandel zu
einer Endgestalt ausgereift nun abgeschlossen und weiterem Wandel entho-
ben ist. Der in Bildern denkende und formulierende gypter pflegte sich die-
sen Aspekt der Zeit/Ewigkeit, den er djet nennt (das entsprechende Schrift-
bild findet sich, vielleicht als Anspielung auf besondere Haltbarkeit, als Sig-
net der Firma Bahlsen auf Kekspackungen), am Gestein zu verdeutlichen, so
wie er den anderen Aspekt, neheh, die Zeit als periodische Wiederkehr, an
den Kreislufen der Gestirne veranschaulichte. Mit der Kategorie djet ver-
bindet sich in gypten der Steinbau, die Plastik, die Mumifizierung und die
Schrift. Alle Formen monumentaler Selbst-Thematisierung entspringen dem
Wunsch nach resultativer Fortdauer. Auch die "Verewigung" der eigenen Per-
snlichkeit in Form ihrer Geschichte und deren Aufzeichnung als autobiogra-
phische Grabinschrift
19
leitet sich aus dem Konzept djet her.
Es hat nicht nur volkswirtschaftliche Grnde, da die Steinbruchsarbeit im
alten gypten knigliches Monopol war, sondern entspricht dem Weltbild
18
Zum einzelnen s. Assmann (1975). Auf die Kategorie der ,.Resultativitt" gehe ich ausfhrlicher
in Kap. II ein.
19
Den engen Zusmmenhang von Schriftverwendung und Ewigkeilsvorstellung in gypten betont
auch Helck (1972).
des Alten Reichs. Der Knig verwaltet die "Ewigkeit" des Steines und lt
sie seinen Beamten und Getreuen durch Stiftungen steinerner Grabteile zu-
teil werden. Zugleich liefern seine Auftrge und Belohnungen den Stoff zu
einer im Stein aufzeichnungswrdigen Lebensgeschichte. Nur im Knigs-
dienst reift einer zur "Persnlichkeit", nur durch Knigsgunst wird dieser die
Verewigung im Stein zuteil. Der Knigsdienst ist das einzige Sinn-konstituie-
rende Sozialsystem, in dem sich biographische Bedeutsamkeil und Resultati-
vitt denken lt.
3. Biographie und Literatur
Unsere bisherigen Untersuchungen haben sich im Vorfeld der Literatur be-
wegt. Zweifellos lassen sich die biographischen Inschriften des Alten Reichs
in keinem theoretisch fundierten Sinne - die Eigenbegrifflichkeil der gyp-
tischen Kultur lt uns, zumal fr diese frhe Zeit, ohnehin vllig im Stich-
als "Literatur" einstufen, trotzihrer teilweise hochgradigen stilistischen Ge-
fonntheit.20 Sie sind nicht "situationsabstrakt", sondern- ber die normale,
wohl fr alleTexte einer alten Kultur vorauszusetzende, Situations-Bezogen-
heil ("Sitz im Leben") hinaus -geradezu situations-determiniert (vgl. den
Gebrauch der Deixis in der die Grabanlage kommentierenden ldealbiogra-
phie); sie sind nicht "meta-praktisch", sondern "empraktisch" in die mit der
Anlage von Grbern und dem Totenkult verbundenen Handlungszusammen-
hnge einbezogen; sie lassen wenn man Goethes Begriff "Weltliteratur" zu-
grunde legen will, in der eingeschrnkten Spezifik ihres Bezugs - als Kom-
mentierungen der Grabanlage und der Titulatur- kaum einen "Aspekt allge-
meinen Menschentums" sichtbar werden. Sie stehen aber auch nicht einfach
auerhalb einer wie immer gearteten literarischen Kommunikation. Zu-
nchst mu man bercksichtigen, da es sehr wahrscheinlich im Alten Reich
eine schriftliche Literatur und damit die fr sptere Epochen typische Dicho-
tomie von "schner" Literatur und Gebrauchsliteratur - bzw., unter Einbe-
ziehung der natrlich auch im Alten Reich vorauszusetzenden Formen
mndlicher literarischer Kommunikation, die Trichotomie von "schner" Li-
teratur, Gebrauchsliteratur und Folklore ( Assmann 1974b)- berhaupt nicht
gegeben hat.
21
Daher lassen sich diese Texte nicht in Relation zu einer ausdif-
20
Zum Literaturbegriffs. Assmann (1974b).
21
Damit rechnet auch Helck (1972). Gewhnlich setzt man dagegen zumindest diejenigen Lehren
ins Alte Reich. als deren Zurechnungssubjekte Weise des Alten Reichs auftreten. Da diese Zu-
rechnung literarische Fiktion ist, erscheint mir sicher. Die z.T. frh einsetzende kultische Vereh-
rung einzelner Weiser, z.B. Kagemni (der in der Einkleidung der nach ihm benannten Lehre als
Adressat und nicht als Lehrautoritt auftritt!), zeigt, da sich um solche Leute Legenden, d.h.
mndliche berlieferungen gebildet haben, vielleicht in Gestalt mndlicher Logien-Sammlun-
gen, aus denen dann spter die schriftlichen "Lehren" hervorgegangen sind. Vgl. hierzu auch
Brunner (1966) und besonders Wildung (1977).
ferenzierten literarischen Kommunikation als auer-literarisch einstufen. Sie
bilden das Vorfeld der Literatur, und zwar sowohl im Sinne pr- als auch para-
literarischer Phnomene. Ein Blick auf die weitere Geschichte der Gattung
vermag das deutlich zu machen.
Das Ende des Alten Reichs wird durch einen Zusammenbruch der knigli-
chen Zentralgewalt markiert. Man kann sich leicht vorstellen, was fr eine
Katastrophe der Zufall der mit der politischen Institution verbundenen sym-
bolischen Sinnwelt fr das Welt- und Menschenbild der damaligen Zeit be-
deutete.22 Zu erwarten ist, da der Zerfall des Knigtums jeder biographi-
schen Sinn-Konstitution den Boden entzogen hat, da es also nach dem Ende
des Alten Reichs keine biographischen Inschriften -oder allenfalls nur noch
Ideal-Biographien- gibt. Das Gegenteil ist jedoch der Fall. Die Gattung er-
lebt einen ungeheuren Aufschwung. Die Negationen des vorhergehenden
Systems, d.h. die von der biographischen Sinn-Konstitution des Knigsdien-
stes ausgeschlossenen Alternativen, erscheinen nun positiviert an zentraler
Stelle.
23
Ich mchte das an einem Beispiel erlutern. Man erinnert sich, da
in den lteren Biographien des Alten Reichs nie von der Leistung des Grab-
herrn, sondern nur von der ihm vom Knigzuteil gewordenen Anerkennung
die Rede war. Ab der spten 5. Dynastie ist es dann gerade die persnliche
Leistung, die, zusammen mit der kniglichen Anerkennung, im Zentrum der
biographischen Berichte steht. Auch dies deutet bereits auf eine tiefgreifende
Verschiebung im System. Weiterhin ungesagt bleibt aber die Innenseite die-
ses Handelns: Motivation, Initiative, Charakter. Der Beamte handelt nicht
aus sich heraus, aus eigenem Antrieb, sondern bildet den verlngerten Arm
des Knigs, der allen Willen und alle Initiative verkrpert. Die Leistung be-
steht in der Genauigkeit der Befehlsausfhrung. Deshalb ist in diesen In-
schriften immer vom "Herzen" des Knigs die Rede: es ist die einzige Innen-
seite, die hier zhlt. Knigtum und Maat, die Normen der gesellschaftlichen
"Solidaritt", bilden die beiden Instanzen einer vollkommenen Auenbe-
stimmung des Individuums. Ihr Zerfall- denn mit der kniglichen Zentralge-
walt zerbricht auch die gesellschaftliche Solidaritt- erffnet die Mglichkeit
privater Innenwelten: Eigenverantwortung, Initiative, Planung, Vorsorge
machen nun zusammen mit der Leistung die bedeutsame, berlieferungsf-
hige Lebensgeschichte aus. Der selbstbestimmte, vom eigenen Herzen gelei-
tete Mensch wird zum Inbegriff der Persnlichkeit.
22
Was man sich historisch unter der ,.Ersten Zwischenzeit'" vorzustellen hat. ist in letzter Zeit sehr
kontrovers behandelt worden. Die einen halten die in den literarischen Texten gegebenen Schil-
derungen fr reine Fiktion (Lichtheim 1973; Junge 1977), die anderen fr getreue Widerspiege-
lungen tatschlicher Vorgnge (Barta 1975n6). Die Wahrheit liegt vermutlich in der Mitte: ir
gend etwas mu passiert sein, um derartige Fiktionen zu provozieren. Hierfr gengt der Zu
sammenbruch der kniglichen Zentralgewalt und der damit im Sinne einer ,.symbolischen Sinn-
welt" (Berger-Luckmann 1970) verbundenen Vorstellungswelt (Assmann 1983c).
23
Ich formuliere in Anlehnung an Niklas Luhmann (1971) und die historische Anwendung dieser
Theorie durch H.U. Gumbrecht (1980).
Das sind keine Taten, die man von anderen Oberhuptern
getan finden kann, die in diesem Gau gewesen waren,
wegen meiner vortrefflichen Planung,
wegen der Bestndigkeit meiner Anordnungen,
wegen meiner Vorsorge bei Tag und bei Nacht.
Ich bin der Held ohnegleichen. (Schenkel 1965, 48f.)
191
Die strophisch gebaute Biographie des Gaufrsten Anchtifi, bei der der Satz
"Ich bin der Held ohnegleichen" den strophenabschlieenden Refrain bildet,
ist gewi ein extremes Beispiel fr das neue Persnlichkeitsgefhl, heit es
doch darin geradezu
Ich bin der Anfang und das Ende der Menschen,
denn ein mir Gleicher ist nicht entstanden
und wird niemals entstehen;
ein mir Gleicher ist nicht geboren
und wird niemals geboren werden.
Ich habe die Taten der Vorfahren bertroffen
und keiner nach mir wird erreichen, was ich getan habe
in diesen Millionen Jahren. (Schenkel, 47)
Mit der Vorstellung einer vollkommenen Auenbestimmtheit der Person ist
auch die strenge Dichotomie von "Gerechtigkeit" und "Leistung", weisheit-
liebem und historischem Diskurs, Ideal- und Laufbahnbiographie aufgeho-
ben. Der selbstbestimmte Mensch verwirklicht Gerechtigkeit in seinem indi-
viduellen biographischen Handeln. Entsprechend werden nun die alten For-
meln um individuelle Aussagen erweitert:
Ich gab Brot dem Hungrigen
und Kleider dem Nackten;
ich salbte den Kahlen,
ich beschuhte den Barfigen,
ich gab dem eine Frau, der keine hatte.
Ich beschaffte Mocana und Her-mer den Lebensunterhalt
(bei jeder Hungersnot)
als der Himmel bewlkt und die Erde ausgedrrt war,
als jedermann Hungers starb
auf dieser ,Sandbank des Apopis'.
Der Sden kam an mit seinen Leuten,
der Norden traf ein mit seinen Kindern
und brachten dieses erstklassige l fr Getreide.
Ich lie mein obergyptisches Getreide eilen:
sdwrts erreichte es Unternubien,
nordwrts erreichte es This,
whrend sonst ganz Obergypten Hungers starb
und jedermann seine Kinder aufa.
Ich aber lie nie zu, da in diesem Gau einer verhungerte.
(Schenkel, 53f.)
In dem Mae, wie der weisheitliehe Diskurs der Idealbiographie sich mit hi-
storischen Details fllt bzw. der historische Tatenbericht weisheitlieh moti-
viert und interpretiert wird, werden die Texte reicher, anspruchsvoller, be-
deutender und kommen dem nher, was man in einem vorwissenschaftliehen
und ahistorischen Sinne "literarisch" nennt. Literarisch wirken sie auch in
einem anderen Sinne: ihrer Abhngigkeit von Formeln und Topoi. Die
"Sandbank desApopis" ist so eine Trope, nmlich fr Drre und Hungersnot,
und die ganze Topik der Hungersnot findet sich immer wieder in diesen In-
schriften als Folie fr die Grotaten der Grabherren. Die Flle der Meta-
phern, stehenden Wendungen und Topoi bezieht sich auf das ungeheure Neu-
land des selbstbestimmten Handeins und seiner inneren Determinanten und
stellt den Versuch seiner begrifflichen Artikulation dar. Auch die kleineren
Leute, die keine Grotaten zu berichten haben, beziehen die Bedeutsamkeit
ihres Lebens und Handeins aus inneren Faktoren wie Gesinnung und Cha-
rakter, die in den thematischen Bereich des weisheitliehen Diskurses geh-
ren. So bringt die Inschrift eines gewissen Megegi aus Theben z.B. eine be-
merkenswert philosophische Wertschtzung der Zeit zum Ausdruck: (Kap.
VII, S.219)
Die Restauration der kniglichen Zentralgewalt und des damit verbundenen
Sinnsystems, das die individuellen Handlungsspielrume wieder von der In-
itiative, Beauftragung und Anerkennung des Knigs abhngig macht, setzt
der renaissanceartigen Selbstherrlichkeit des Individuums - jeder ein Ph-
nix24- ein Ende. Entsprechend verlagert sich das Schwergewicht biographi-
scher Bedeutsamkeil von auen nach innen, von den historischen Kategorien
Handlung und Leistung zu den weisheitliehen, aus dem Prinzip Maat abgelei-
teten Kategorien Gerechtigkeit, Tugend, Charakter, Wissen und Knnen.
Der "literarische" Eindruck derTexte wird dadurch nur noch strker. So liest
man etwa in der Inschrift eines Mentuhotep aus dem Anfang der 12. Dyna-
stie:
{Ich bin) ein Lehrer der Kinder in ruhigem Reden,
ein Geduldiger, einer, der nicht mit einem Geringen streitet,
es gibt ja keinen hochmtigen und (zugleich) geliebten Vorgesetzten;
der sein Herz neigt, bis er (der Bittsteller) seine Sorgen ausgesprochen hat,
bis er sein Inneres ausgefegt hat;
24
Bottral (1958). Die entsprechende Passage aus John Donne's ,.Anatomy of the World. The first
Anniversary" (Verse 213-218) liest sieb wie die versifizierte bersetzung einer gyptischen Kla-
ge:
,This all in pieces, all coherence gone;
All just supply, and all relation:
Prince, subject, father, son, are things forgot,
For every man alone thinks he has got
Tobe a phoenix, and that tben can be
Noneofthat kind, of which he is, but he.
der seinen Fall anhrt, der einen Mann nach Gebhr bescheidet,
(frei) von bertreibung,
ein Schweiger, der sein Herz ,untertaucht',
zuvorkommend gegen jedermann,
der sein Gesicht nicht verhllt gegen den Hungernden.
Eine freundliche Hand ist das, was geliebt wird.
Die Menschen sind grundstzlich eines Wesens.
Es gibt keine Auflehnung gegen einen Beauftragten
oder irgendeinen Beamten des Palastes,
sondern vielmehr wird gesagt : "Neige dein Herz,
sei nicht voreingenommen gegen einen Bittsteller,
bis er gesagt hat, weswegen er gekommen ist."
( ... )Der gute Charakter eines Mannes taugt ihm mehr
als Tausende von Gaben in Taten.
Das Zeugnis der Menschen liegt in jenem Ausspruch
im Munde der Geringen:
"Des Menschen Denkmal ist seine Vollkommenheit,
der Charakterlose wird vergessen."
Wenn es nach dem Sprichwort geht, wird mein guter Name
in meiner Stadt fortdauern,
und mein Denkmal wird niemals untergehn. (Schenkel1964, llf.)
193
Das ist die Sprache der Weisheit, typischer weisheitlicher Diskurs, der nicht
nur mit volkslufigen Sprichwrtern, sondern auch mit literarischen Zitaten
arbeitet. So heit es in der Lehre des Ptahhotep:
Wenn du einer bist, dem Anliegen vorgebracht werden,
dann halte dich ruhig und hre zu, was der Bittsteller sagt.
Bescheide ihn nicht, bevor er sein Inneres ausgefegt hat,
bis er gesagt hat, weswegen er gekommen ist.
Ein Bittsteller liebt mehr, da sein Spruch beachtet wird,
als die Sorge, derentwegen er gekommen ist. (Zaba 1956, 36f.)
25
In diesen Inschriften bewegen wir uns im unmittelbaren Umfeld der eigentli-
chen literarischen Kommunikation. Das merkt man nicht nur an den mannig-
fachen literarischen Zitaten, sondern auch und vor allem an dem anspruchs-
vollen stilistischen und gedanklichen Niveau dieser Texte. Dafr ein letztes
Beispiel, die Inschrift auf der Grabstele eines Antef im Britischen Museum:
Ich war einer, der gegenber dem Zornigen schweigt
und geduldig istgegenberdem Unwissenden, um der Aggression zu wehren.
Ich war einer, der ,khl' ist, frei von bereilung
weil er den Ausgang kennt und die Zukunft bedenkt.
25
Derselbe Grundsatz begegnet auch in dem als .,Einsetzung des Vezirs" bekannten Text, der in
Vezirsgrbem der 18. Dyn. berliefert ist, aber wohl aus dem Mittleren Reich stammt. Dieser
Text steht auf der Grenze zwichen .,Gebrauchs-" und "schner" Literatur und zeigt, wie flieend
man sich diese Grenze, vor allem auf dem Gebiet des weisheitliehen Diskurses, vorzustellen hat.
Ich war einer, der das Wort ergreift am Ort des Streits,
der den (richtigen) Spruch kennt fr das, worber man zornig ist.
Ich war einer, der milde war, wenn ich meinen Namen hrte,
zu dem, der mir sagte, was in meinem (lies: seinem?) Herzen war.
Ich war einer, der sich zusammennimmt, der sich umwendet, milde ist,
der die Trnen stillt durch ein gutes Wort.
Ich war einer mit hellem Gesicht zu seinen Klienten,
der seinesgleichen Wohltaten erwies.
Ich war einer, der korrekt ist im Hause seines Herrn,
der zu dienen wei mit schmeichelhafter Rede.
Ich war einer mit hellem Gesicht und ausgestreckter Hand,
ein Herr der Versorgung, frei von ,Gesichtsverhllung'.
Ich war ein Freund der Geringen,
von zuvorkommender Liebenswrdigkeit gegen den Bedrftigen.
Ich war einer, der den Hungrigen versorgt, der nichts hat,
der den Armen die Hand ausstreckt.
Ich war ein Wissender fr den, der nicht(s) wei,
der einen Mann darber belehrte, was gut fr ihn ist.
Ich war ein Unterwiesener des Knigshauses,
der wute, was in jeder Behrde zu sagen ist.
Ich war ein Hrender, wenn ich die Wahrheit zu hren bekam,
der aber das Geschwtz am Herzen vorbeiziehen lie.
Ich war angenehm fr das Haus meines Herrn,
einer, dessen man gedenkt wegen seiner Erfolge.
Ich war einer, der vollkommen war im Verkehr mit den Behrden,
geduldig, frei von Widersetzlichkeit.
Ich war ein Vollkommener ohne bereilung,
der niemals einen Mann festnahm (nur) wegen eines Ausspruchs.
Ich war genau wie das Znglein an der Waage,
wahrhaft korrekt wie (der Gott) Thoth.
Ich war einer mit ,bleibendem Fu' (bestndig) und vortrefflichem Rat,
der sich an den Weg dessen hielt, der ihn vervollkommnete.
Ich war einer, der den kennt, der ihn wissen lehrt,
der Rat einholt von dem, der Rat zu geben versteht und bewirkt,
da man (seinerseits) ihn um Rat fragte.
Ich war einer, der spricht in der Halle der Wahrheit,
gersteten Mundes am Orte der Herzensbeklemmung.
(Grapow 1936, Tf.3; Lichtheim 1988, llOf.)
Die strenge sprachliche Form des Textes wird von der schriftlichen Aufzeich-
nung genau widergespiegelt: die 20 mit "Ich bin/war" beginnenden Verspaare
stehen in zwei Reihen von je 10 senkrechten Zeilen untereinander. Die orna-
mentalisierte Aufzeichnungsform weist als sthetischer Blickfang auf die
"schne" Form des Textes hin und stellt, als Rezeptionsvorgabe verstanden,
dessen sthetische Qualitten in den Vordergrund (s. Grapow 1936). In der
Tat stellt diese Form, und zwar vor allem deren inhaltlicher Aspekt, eine be-
merkenswerte poetische Leistung dar: die thematische Beschrnkung auf
reine Wesens-Charakterisierungen, unter Ausblendung von allem, was mit
Handlung und Leistung zusammenhngt, dann aber, innerhalb des so ver-
engten Rahmens, dieser einzigartige Reichtum an charakterisierenden Aus-
sagen. Der poetische Aufwand dieses Verfahrens wird deutlich, wenn man
versuchen wollte, es aus dem Kontext einer "sinn-reimenden" Poetik wie der
altgyptischen in unsere laut-reimende zu bertragen: man mte, wenn
nicht 40 gleiche Reimwrter, dann zumindest weitere Einschrnkungen auf
phonematischer Ebene finden wie z.B. das Vokalspiel in Walther von derVo-
gelweides "Diu weit was gelf, rot unde bla". Die sprachlichen Ressourcen,
auf deren Erschlieung und Ausbeutung eine sinnreimende Poetik basiert,
sind andere als bei lautreimender Dichtung: sie liegen auf dem Gebiet derbe-
grifflichen Artikulation und Aufgliederung von Sinnbezirken. In den Biogra-
phien des Mittleren Reichs ist es der Sinn-Bezirk der Gesinnung, der inneren
Werte der Persnlichkeit, der Beamtentugenden wie Korrektheit, Unbe-
stechlichkeit, Unparteilichkeit, Ausgeglichenheit, Geduld, Freundlichkeit,
Zurckhaltung, Bescheidenheit, Belehrbarkeit, Grozgigkeit usw. usw.,
der so "feinmaschig" aufgegliedert wird, da die entsprechenden Epitheta,
so konventionell sie, fr sich genommen, auch sein mgen (vgl. bes. Janssen
1946), in ihrer jeweiligen Komposition doch ein individuelles Portrt erge-
ben. Was frher, im Rahmen der Idealbiographie, der es auf "Portrthnlich-
keit" nicht ankam, mit 3 oder 4 summarischen Pinselstrichen angedeutet wur-
de, wird hier z.B. in 40 und mehr Strichen durchdetailliert. Diese Erschlie-
ung und Kultivierung einer ethischen Begriffswelt ist ein literarisches Ph-
nomen, und zwar deshalb, weil sie nicht nurdem "biographischen Diskurs" zu-
grunde liegt, den man in seiner Orts- und Zweckgebundenheit weiterhin zur
Gebrauchsliteratur rechnen wird, sondern auch und ganz besonders einem we-
der orts- noch zweckgebundenen, und in diesem in gypten ganz neuartigen
Sinne, literarischen Diskurs, der sich gleichzeitig mit dem Aufschwung der bio-
graphischen Gattung nach dem Ende des Alten Reichs entfaltet.
Dieser literarische Diskurs lt sich nach seiner thematischen Ausrichtung
wohl am treffendsten als "moralistisch" kennzeichnen (im Sinne von Balmer
1981 ). Den Trgerkreis dieser Literatur bildet eine neue Beamtenelite, deren
Aufbau und Ausbildung zu den dringendsten innerpolitischen Anliegen der
12. Dynastie gehrt (Posener 1956). Solche litterati, die sich selbst als "Weise"
oder "Gelehrte" bezeichnen (g. rlj jl]t, vgl. dazu Brunner 1966, 32-35) sind
es auch, die sich zu der hochgezchteten und hochdifferenzierten Ethik be-
kennen, wie sie den biographischen Grabinschriften zugrunde liegt. Der mo-
ralistische Diskurs, der aus der Notwendigkeit einer umfassenden Neuorien-
tierung erwchst, wird aufbreiter Basis in den Grabinschriften gefhrt sowie
gleichzeitig, und in Wechselwirkung damit, auf einer sehr viel schmaleren
Ebene, deren Enthobenheil von traditionellen Funktions-Determinanten
aber einen wesentlich umfassenderen, die Zusammenhnge und ihre Grund-
lagen reflektierenden Skopus ermglicht: der Literatur.
Auf die Literatur dieser Epoche hier nher einzugehen, verbietet sich aus
Raumgrnden. bersetzungen der wichtigsten Texte sind in neueren Antho-
logien leicht auffindbar. Es handelt sich vor allem um (alle in Anfhrungszei-
chen gesetzten1itel sind modern!):
A "Klagen und Prophezeiungen"
1. "Die Mahnworte des Ipuwer", Papyrus Leiden J 344, Lichtheim (1973), 149-163
2. "Die Prophezeiungen des Neferti", Papyrus Leningrad 1116B, Lichtheim, 139-145
3. "Die Klagen des Chacheperresenb", Schreibtafel BM 5645, Lichtheim, 145-148
B Dialoge
1. "Das Gesprch eines Lebensmden mit seinem Ba", Papyrus Berlin 3024, Licht-
heim (1973), 163-169
2. "Die Klagen des Bauern", Papyri Berlin 3023, 3025 und 10499, Lichtheim. 169-184
3. "Die Rede des Sisobek", Papyrus Ramesseum I, Bams (1956), 1-10
C Unterweisungen
a) Knigslehren
1. "Die Lehre fr Merikare", Papyrus Leningrad 1116A u.a., Lichtheim (1973), 97-109
2. "Die Lehre Amenemhets I.", Papyrus Millingen, Lichtheim, 135-139
b) Beamtenlehren
1. Die Lehre des Ptahhotep, Papyrus Prisse und 2Londoner Papyri, Lichtheim, 61-80
2. Die Lehre des Cheti (Berufssatire), Papyrus Sallier li und Anastasi VII im BM,
Lichtheim, 184-192
c) Loyalistische Lehren
1. Die" Loyalistische Lehre", Papyrus Louvre E 4864 u. v.a .. Posener ( 1976). vgl. Licht-
heim, 125-129
2. Die Lehre eines Mannes fr seinen Sohn, verschiedene kleinere Quellen, vgl. Pose-
ner(1979),308-316
D Erzhlungen
1. "Die Erzhlung des Sinuhe", Papyrus Berlin 3022 und 10499 u.a .. Lichtheim ( 1973),
222-235
2 . .,Die Erzhlung des Schiffbrchigen", Papyrus Leningrad 1115, Lichtheim, 211-215
3. "Wundererzhlungen am Hofe des Cheops", Papyrus Westcar (= Berlin 3033),
Lichtheim, 215-222
Ich halte alle diese Texte im groen und ganzen fr Werke des Mittleren
Reichs
26
(fr A2-3, C a2, b2, cl-2 und D 1 ist dieser Ansatz ohnehin gesi-
chert, whrendA 1, B 1-3, C a1 und zuweilen auch D 2 in die bergangszeit
davor, C b1 sogar in das Alte Reich und D 3, von einigen auch A 1, in die
bergangszeit nach dem Mittleren Reich gesetzt werden), rechne aber nicht
26
hnlich Helck (1972). Zur Literatur des Mittleren Reichs und ihren historischen Rahmenbedin-
gungen s. Posener (1956).
mit einer creatio ex nihilo, sondern mit einer lngeren, die bergangszeit
nach dem Ende des Alten Reichs umfassenden Vorgeschichte, die in vielen
dieserTexte (besonders A 1, B 1-3, C al) auch textkritisch noch greifbar ist.
Ich gehe also davon aus, da die Entstehung dieses neuartigen literarischen
Diskurses zeitlich zusammenfllt mit, und historisch erklrbar ist aus dem
Ende des Alten Reichs.
Das Alte Reich hatte auf die Frage nach Sinn und Bestand der menschli-
chen Existenz und das Streben nach Unsterblichkeit in wie auch immer gear-
teten Formen postmortaler Fortdauer, den "dur desir du durer"
27
, eine gran-
diose Antwort gefunden, die wir an den eindrucksvollen berresten der aus
dem Alten Reich erhaltenen Steinarchitektur und Plastik bewundern, die
sich aber auf die Dauer als illusionr erweisen und weniger "steinzeitlichen"
oder ,.megalithischen" Konzeptionen weichen mute.
28
Der Zusammen-
bruch der symbolischen Sinnwelt des Alten Reichs, die den einzelnen sowohl
als Baustein in das Ordnungsgefge der Maat, der gesellschaftlichen Solida-
ritt einfgte wie als ausfhrendes Organ des kniglichen Willens verstand,
legte die Frage wieder offen. Auf der Suche nach neuen Antworten wurden
neuartige Wege beschritten. Als einer davon etabliert sich die Frhform einer
im engeren Sinne literarischen Kommunikation. Andere Wege sind etwa das
Aufkommen eines Seelen-Glaubens, der einzelnen Fortdauer aus eigener
Kraft verheit, und die Ausbreitung der Osiris- Religion mit der Vorstellung
vom Totengericht, die eine ethische und religise Fundierung dieser Frage
propagieren.
Die Entstehung der Literatur aus den Trmmern der Sinnwelt des Alten
Reichs und als Folge der Vertreibung des Menschen aus der Geborgenheit
des patriarchalischen, im Knig zentrierten Sozial- und Ordnungsgefges, in
der jeder einzelne zur "Person" nur alsTeil eines Ganzen werden konnte, die-
ser Zusammenhang ergibt sich sehr klar, wenn man sich die Thematik der lite-
rarischen Texte vergegenwrtigt. Die "Klagen" und die "Dialoge" beklagen
den Zerfall der gesellschaftlichen Solidaritt, wobei die politisch-historische
Dimension des Problems, die Zentriertheit der sozialen und ethischen
Ordnung im Knigtum, in den Texten A 1 und 2 sehr klar herausgestellt
wird. Die Erzhlungen, vor allem D 1 und 2, kreisen in ganz anderer Form
um dasselbe Thema, denn sie behandeln die Isolation des Flchtlings
und des Schiffbrchigen als Paradigma der Vereinsamung des auf sich
27
Mit dieser Wendung Paul Eluards kennzeichnet Steiner ( 1972), 100 einen .. persistenten, ja zen-
tralen Bestandteil westlicher Kultur". der aber gewi nicht das Proprium .,westlicher" Kultur
darstellt und etwa fr die altgyptische Kultur in ganz besonders ausgeprgter Weise zutrifft.
28
Die Kritik der Steinarchitektur als Realisierung von Ewigkeit gehrt zu den Themen der neuen
Literatur, vgl. besonders den Berliner Papyrus 3024 (B 1 der obigen Liste) und das .. Anteflied"
(die Stellen bei Assmann 1977). In der Tradition dieser Kritik steht auch der eingangs zitierte
Pap. Chester Beatty IV, vgl. auch Kap. I, S. 27 ff.
selbst gestellten, aus dem gesellschaftlichen Einklang herausge-
fallenen Menschen. Die Freilegung dieser Probleme durch den Zusammen-
bruch des vorhergehenden Sinn-Systems hat sie einer tiefgreifenden
und umfassenden Reflexion ausgesetzt. Da der durch diese Sinnkreise
herausgeforderte weltbildreflektierende Diskurs in Form von "Literatur ..
auftritt, da also die Entstehung literarischer Kommunikation durch
eine umfassende Sinnkrise provoziert wird, drfte in der Geschichte
kein Einzelfall sein, wenn auch das Aufblhen einer Kunst im Zusammen-
hang mit dem Zerfall politischer Macht ein bemerkenswertes und in der
Sozialgeschichte der Kunst sonst nicht leicht zu belegendes Faktum
darstellt. Der gyptische Befund, wie ich ihn interpretieren mchte, als Ent-
stehung von Literatur aus den Trmmern einer vorangegangenen Sinnwelt
und dem Zusammenbruch der sie tragenden Gesellschaft, entspricht aber
in geradezu paradigmatischer Weise dem Zusammenhang von Literatur
und Revolution, wie ihn Helmut Kuhn in seiner "phnomenologischen
Skizze" (1981) aufzeigt. Das gilt fr die beiden von H. Kuhn hervorgehobe-
nen Punkte: fr den Zusammenbruch einer Sinnwelt, der Offenheit schafft
fr neue Sinnerschlieungen, und fr den Zusammenbruch von Verstndi-
gungsgemeinschaften und Verstndigungstraditionen, der ffentlichkeit
schafft als das neue Forum der entstehenden Literatur. Die allgemeine Be-
troffenheit von der Inkohrenz und der Unverstndlichkeit des Ganzen fhrt
zu einem allgemeinen, funktional unfestgelegten Bedarf an Texten, wie er
sich in dem umfassenden thematischen Skopus der erhaltenen Werke wider-
spiegelt, die von Gott und Welt und von den Grundlagen der menschlichen
Existenz handeln.
Die Rede von der "Entstehung der Literatur", aus was fr historisch be-
legbaren Ermglichungs- und Rahmenbedingungen auch immer, hat
etwas, das zum Widerspruch herausfordert, weil es uns trotz allem die
Annahme einer creatio ex nihilo zumutet. Sollte es eine literarische
Kommunikation nur deswegen vorher nicht gegeben haben, weil uns keine
datierten literarischen Handschriften dieser Zeit erhalten sind? Selbst
wenn dieser Schlu e silentio legitim wre, liee sich immer
noch argumentieren, da dieser "literal-literarischen" Kommunikation eine
"oral-literarische" sowohl vorausgehen als auch nebenherlaufen knnte,
was der auf schriftliche Texte fixierte Philologe bekanntlich allzu
leicht bersieht. Diese Mglichkeit wenigstens lt sich, wenn nicht ge-
radezu ausschlieen (vgl. n. 21), so doch als sehr unwahrschein-
lich einstufen. Diese Texte machen einen ausgesprochen artifiziellen Ein-
druck, den man als Zeichen schriftlicher Kommuniktion werten mchte. Vor
allem thematisieren sie selbst ihre Distanz zur Folklore, indem sie rekonstru-
ierbare mndliche "Sprechsitten" (Seibert 1967) umdeutend zitieren. Man
kann sich auch kaum "Brauchtumsgestalten" vorstellen, in die diese Texte in
ihrer Komplexitt, ihrer schwer berschaubaren Lnge, ihrer vielschichtigen
und hchst anspruchsvollen "philosophischen" Thematik passen wrden.
Was diesen Texten an Formen mndlicher Kommunikation auer den schon
erwhnten Legenden und Sprchen berhmter "Weiser" mglicherweise
vorausliegt und worauf in einigen von ihnen (vor allem B 2, C a1, b1) sehr
explizit Bezug genommen wird, ist die "Kunst" (scil. der Rede), d.h. eine h-
fische, forensische, juristische und didaktische Rhetorik. Vor allem aber liegt
ihnen eine Form schriftlicher Kommunikation voraus: die autobiographische
Grabinschrift.
Die bedeutendste Erzhlung der altgyptischen Literatur, die "Geschichte
des Sinuhe" (D 1), gibt sich als Kopie einer autobiographischen Grabin-
schrift. Durch diese Einkleidung macht sie sich die in der Gattung der Grab-
biographie liegenden literarischen Mglichkeiten zunutze. Es sind Mglich-
keiten nicht des Erzhlens, sondern des schriftlichen Erzhlens, der motivier-
ten, bedeutungsvollen Aufzeichnung von Erzhlung. Schreiben heit: auf
Dauer stellen, bewahren, verewigen. In der biographischen Grabinschrift
wird das Leben unter dem Gesichtspunkt der Resultativitt aufzeichnungsf-
hig: als "ausgereifte Endgestalt" und als die Geschichte ihres Geworden-
seins. Es ist diese Perspektive, die Perspektive des Todes, die fr den gyp-
ter, wie wir gesehen haben, Vergangenheit, Geschichte und Identitt thema-
tisierbar und aufzeichnungsfhig macht.
29
Diese Perspektive macht sich die
literarische Erzhlung zunutze, um die Aufzeichnung zu motivieren. Bedarf
es eines strkeren Hinweises auf den durch und durch schriftlichen Charakter
dieses Werkes? Der testamentarische Charakter der schriftlichen Aufzeich-
nung entspricht dem Wesen nicht nur des historischen, sondern auch des
weisheitliehen Diskurses. Die gyptische Weisheitslehre gibt sich als eine Art
Abschiedsrede, die der greise ( C b 1), in einigen Fllen sogar der tote Vater
(C a1-2) an seinen Sohn richtet.
30
Sie versteht sich selbst als eine" Unterwei-
sungzum Gesprch mit der Nachwelt" (Ptahhotep: Zaba 1956, 57.517-519):
Sie (die Lehren) sind eine Unterweisung, wie ein Mann zur Nachwelt sprechen
soll.
Wer sie hrt, wird selber zu einem Experten, der gehrt wird.
Gut ist es, zur Nachwelt zu sprechen: sie ist es, die es hren wird.
Die Grabherren nehmen das Gesprch mit der Nachwelt auf. Daher wird der
weisheitliehe Diskurstyp wiederum von den biographischen Grabinschriften
vor allem des Mittleren Reichs nachgeahmt. Literatur und Grabinschrift ent-
falten sich, nach dem Ende des Alten Reichs, in Wechselwirkung aufeinan-
der. Die Literatur wird in vieler Hinsicht zum Vorbild der Grabinschrift. Das
Grab aber ist, in gypten, die Vorschule der Literatur.
29
Vgl. Benjamins Essay ber Lesskow, aus dem das zweite Motto stammt und auf den mich Aleida
Assmann hingewiesen hat: Benjamin (19n), 396f.
.lO Diesen Zusammenhang hat Bergman (1979a) und (1979b) sehr deutlich herausgearbeitet.
VIII. Der schne Tag.
Sinnlichkeit und Vergnglichkeit
im Altgyptischen Fest
A. Die Form des Festes
1. Gesellige Feste: die Gastmahlszene in den
Beamtengrbern der 18. Dynastie (1500--1300 v. Chr.)
a) Die Bilder
Im Neuen Reich, in der Regierungszeit der Knigin Hatschepsut und ihres
Neffen Thutmosis 111., die fr das pharaonische gypten sowohl in politi-
scher wie in kultureller Hinsicht eine Bltezeit herauffhrte, tauchen in den
Felsgrbern, die sich die Groen des Reiches in der Nekropole der Haupt-
stadt Theben anlegten, Szenen eines festlichen Gastmahls auf, die mit der
Amamazeit wieder aus dem Dekorationsprogramm eines Beamtengrabes
verschwinden. Diese Szenen vermitteln in ihrer Verbindung von Bild und
Text und ihrer vielfigurigen Komplexitt einen einzigartig dichten und farbi-
gen Eindruck vergangeocr Wirklichkeit. Wir drfen sie, bestimmte ikonolo-
gische Regeln hinsichtlich des Wirklichkeitsbezugs gyptischer Grabbilder
gebhrend in Rechnung gestellt
1
, durchaus als ethnographische Quellen be-
trachten, die uns fr die Festkultur der Zeit und der Klasse - der hchsten
Oberschicht - kostbare Aufschlsse geben knnen.
Die typische Gastmahlzeit ist zunchst zweiteilig aufgebaut: auf der einen
Seite der Grabherr und seine Gemahlin als Gastgeber vor einem Tisch mit
Speisen, auf der anderen Seite, ihnen gegenber, die Gste. In den frhen
Darstellungen prunkt man mit der Flle der Geladenen. Man stellt sie in drei
oder vier Registern bereinander dar, alle in gleicher Haltung und Blickrich-
tung.2
1
Fr das Verstndnis der Wandbilder in den gyptischen Beamtengrbern ist vor allem der Um-
stand entscheidend, da die dekorierten Teile der Grabanlage nach der Beisetzung zugnglich
blieben. Alles, was sich im unzugnglichen Teil an Ausstattung findet, ist eine Beigabe fr den
Grabherrn, alles, was im zugnglichen Bereich steht, eine Botsclulft an die Nachwelt, und zwar
tritt dieser Aspekt um so dominierender hervor, je weiter auen ein Wandbild angebracht ist und
je besser es beleuchtet ist. Bei den Kultszenen im hinteren Grabteil tritt dieser Aspekt zurck.
Die Gastmahlsszenen stehen in der Regel in der vorderen .,Querhalle" an gut beleuchteter Stelle
und dienen im Sinne einer Botschaft an die Nachwelt der biographischen Reprsentation des
Grabherrn. Sie beziehen sich also nicht auf Fiktionen jenseitigen Festgelages, sondern auf eine
typische Form seines diesseitigen Lebens, die ihn im Glanz seines Standes zu charakterisieren
vermag. Zu den Gastmahlsszenen vgl. zuletzt M. V. Fox (1982), S. 268-316, mit einer Liste der
Szenen 302-304.
2
Vgl. Wegner (1933), 38-164, hier: 72f.
VIII. Der schne Tag 201
Die einzige Abwechslung bieten die verschiedenen Handlungen, die die
jugendlichen Dienerinnen und Diener
3
an den Gsten ausfhren: Darrei-
chen von Wein und Speisen, von Salbgefen und Handwaschbecken und
Blumen, Umlegen von Schmuckkragen und Bltenkrnzen, Auftragen von
Duftsalben usw. Die ganze Szene wirkt wie ein Ritual
4
. Der Eindruck zere-
monieller Steifheit verliert sich jedoch sehr schnell in den Grbern der Folge-
zeit. Ganz offensichtlich geht er weniger zu Lasten der Feier selbst als der
knstlerischen Gestaltungsmittel, die sich gerade an der Arbeit an dieser Sze-
ne enorm verfeinern. Das Motiv der Gastmahlsszene wird zu einer Schule ma-
lerischen Raffinements. Die Anzahl der dargestellten Gste wird reduziert:
Dadurch verliert die Szene den listenartigen und ritualistischen Charakter
und gewinnt an Geschlossenheit. Auf die einzelnen Figuren, auf Details ihrer
Krperformen, Schmuckstcke und Haartracht wird nun mit viel grerer
Liebe und Sorgfalt eingegangen
5
. Vor allem variieren Gestik und Blickrich-
tung. Die einzelnen Figuren werden dadurch zu anmutigen Gruppen aufein-
ander bezogen
6
Am deutlichsten lt sich der Wandel- die "Entritualisie-
rung" und Verlebendigung der Festszene- an der Darstellung des Grabherrn
zeigen. In den frhen Belegen sitzt er mit seiner Gemahlin vor einem Opfer-
tisch, nicht anders als in zahllosen anderen Darstellungen des rituellen Toten-
opfermahls. Die Gastmahlsszene wirkt wie eine bloe Erweiterung der tradi-
tionellen Totenopferszene. In der spteren Zeit aber weicht der rituelle
Speisetisch vor dem Grabherrn und seiner Gemahlin einem zierlichen, mit
Girlanden bekrnzten Gestell, und an die Stelle des Totenpriesters im
PantherfeH treten anmutige Mdchen. Darin spiegelt sich ein grundlegender
Bedeutungswandel der Szene wider. Der Grabherr empfngt nun nicht mehr
den Totenkult, whrend seine Gste sich den Freuden des Festes hingeben,
sondern er wird selbst, genau wie seine Gste, mit Trank, Schmuck und Sal-
ben. also den Gaben der Festfeier, versorgt?. Vor allem bekommt die Szene
nun einen neuen Mittelpunkt. War sie vorher zweigeteilt: auf der einen Seite
3
Dabei gilt fr die frhen Darstellungen, da Frauen von Mdchen und Mnner von Knaben be-
dient werden. Mnnerund Frauen sitzen auch getrennt in besonderen "Registern".
4
Vp. als ein besonders typisches Beispiel die Gastmahlsszene im Grab des Wesirs Rechmire: Da-
vics (1943), Tafel64--67.
5
Sc findet sich z.B. der frheste Beleg fr die Angabe aller 5 Zehen beim zurckgestellten Fu im
G'ab des Djeserkareseneb (Theben, Grab Nr. 38, Amenophis 11/Thutmosis IV) im Zusammen-
hcng der Gastmahlsszene bei einem bedienenden Mdchen und bei zwei Tchtern des Grab-
htrrn, also im thematischen Zusammenhang "jugendliche Schnheit". Vgl. Russmann (1980),
57-81.
6
V ~ . hierzu Assmann (1975c) und (1983d), 21-27.
7
V ~ . Schott (1953), 837 (73). Schott bemerkt dazu, da dieser Bedeutungswandel nicht die Feier
sebst betrifft, sondern ihre Darstellungsform auf der Grabwand, und schliet eine interessante
Stabachtung an: "doch bleibt weiter die Wrde des Grabherrn gewahrt. Er nimmt Trunk und
Kagen nie durch Ausstrecken einer Hand entgegen wie Speisen oder Sistren oder mit beiden
Hmden wie die heiligen Strue. Er wird nie beim Gesalbtwerden dargestellt wie seine Gste."
der Grabherr und seine Gemahlin beim Totenmahl, auf der anderen Seite die
Gste mit Musik und Bedienung beim festlichen Gelage, so nimmt sie jetzt
eine dreiteilige Struktur an. Zwischen den Gruppen des Grabherrn und
seiner Frau auf der einen und den wenigen, durch Dienerinnenfiguren akzen-
tuierten Gstegruppen auf der anderen Seite tritt jetzt als bewegte Mitte zwi-
schen ruhigen Polen eine Gruppe hervor, die von den ihre Eltern bedienen-
den Tchtern des Grabherrn und vor allem von der Gruppe der Tnzerinnen
und Musikantinnen gebildet wird. Dieser Gruppe, die dadurch zum Herz-
stck der gesamten Szene wird, gilt ganz offensichtlich die besondere Liebe
und Sorgfalt der Knstler. Diese unverkennbare Schwerpunktbildung
scheint mir darauf hinzuweisen, da das entsprechende Gegenstck in der
Wirklichkeit, also die musikalisch-tnzerischen Darbietungen whrend einer
Festfeier, im Mittelpunkt solcher Veranstaltungen standen und den Inbegriff
der zeitgenssisch-gyptischen Vorstellungen von Festlichkeit bildeten.
Zum Verstndnis dieser so zentralen Musikszene mu man sich vor Augen
fhren, da es sich dabei um ein uerst intensives, komplexes und viele Sin-
ne zugleich in Anspruch nehmendes Ereignis handelt. Da ist zunchst der
Klang, der durch die verschiedenen Instrumente erzeugt wird. Die typische
Besetzung eines gyptischen Ensembles sind Flte, Laute und Harfe, dazu
auch Lyra und Tamburin. Zum Klang der Zupfinstrumente wird oft gesun-
gen; es gibt aber auch reine Vokalisten, die ihren Gesang durch Klatschen
begleiten. Der Gesang fgt dem Klang die Sprache hinzu. Das dritte Element
in dieser Darbietung bildet der Tanz. Einerseits treten zur Musik zierliche
und offenbar sehr junge Mdchen auf, die (geradezu akrobatisch anmuten-
de) Tanzbewegungen ausfhren, andererseits bewegen sich manche Instru-
mentalistinnen im Takt ihrer Musik. DerTanz gibt dem Ganzen nicht nur eine
optische Gestaltung im Sinne eines Einklangs von Ohren- und Augenweide.
Es ist auch vollkommen unverkennbar, da es bei dieser "Augenweide" vor-
nehmlich um erotische Ausstrahlung geht. Die Musikantinnen tragen entwe-
der durchsichtige Gewnder, die mehr zeigen als verhllen und in gypten
als erogen galten
8
, oder sie sind berhaupt nur mit Schmuckstcken "beklei-
det" (dazu gehren ein schmaler perlenbestickter Hftgrtel, der oberhalb
der Scham getragen wird, ein Bltengebinde im Haar, Schmuckkragen und
8
So wnscht sich z.B. Knig Snofru fr eine Lustfahrt als Ruderer .. zwanzig Mdchen mit makel-
losem Krper und (junger) Brust und mit Zopffrisur und die noch nicht geboren haben. Man ho-
le mir weiter zwanzig Perlennetze und gebe diese Netze den Mdchen anstelle ihrer Kleider"
(Pap. Westcar, nach bers. v. E. Brunner-Traut (11986, 14). Vgl. dazu die Tabuhu-Episode im 1.
Setna-Roman (E. Brunner-Traut, ebd.: "da erhob sich Thbubu und zog ein Gewand von feinstem
Knigsleinen an, so da Seton alle ihre Glieder hindurch sah und sein Verlangen noch grer
wurde ... " Zu Nacktheit und Bekleidung vgl. auch Schott (1939), lOOff.
Armbnder) und dadurch im Zustand "festlicher Nacktheit" dargestellt
9
.
Das Bemhen der Knstler, etwas von der sinnlichen Ausstrahlung des Fest-
geschehens im Bilde wiederzugeben, ist unverkennbar und oft beschrieben
worden
10
Denn die Krperformen der Dienerinnen und Musikantinnen wer-
den nicht nur sichtbar gemacht, sie werden auch mit einer Sinnlichkeit darge-
stellt, die der gyptischen Kunst mit ihrer "hieroglyphischen", d.h. schriftar-
tig klaren und nchternen Formgebung eigentlich fremd ist. Ohne Zweifel
geht es dem Knstler darum, nicht einfach "Mdchen", sondern "schne
Mdchen" darzustellen, d.h. das Schnheitsideal der Zeit (wie es etwa die
Liebeslieder einer etwas spteren Epoche in Worten beschreiben) im Bilde
darzustellen
11
Erotische Ausstrahlung, soviel lt sich zusammenfassend
festhalten, ist ein zentrales Ingrediens der in diesen Szenen dargestellten
Festlichkeit, und sie verbindet sich in erster Linie mit der musikalisch-tnze-
rischen Darbietung. Wenn man sich an den bildliehen Darstellungen orien-
tiert, dann gehren Musik und erotische Ausstrahlung aufs engste zusam-
men.
Musik und Liebe sind in gypten Sache derselben Gttin: Hathor, die die
Griechen der Aphrodite gleichsetzten. Hatbor ist zugleich auch die Gttin
der Trunkenheit. Sie verkrpert den Akkord von "Wein, Weib und Gesang",
der offenbar auch in gypten das Zentrum des Festes bildet. Die Maler ver-
suchen gelegentlich sogar, auch den Rausch darzustellen
12
. Im brigen ist
dieser Aspekt des Festes jedoch vor allem Sache der Texte, auf die wir unter
(c) eingehen wollen.
Eine ganz besonders auffallende Rolle spielt schlielich der Wohlgeruch,
den einerseits die Flle der Blumen, andererseits balsamische Essenzen aus-
strmen. Die zahllosen Bltenkrnze und Girlanden, mit denen die Gste,
die Tische und Sthle, Weinkrge und alles mgliche geschmckt sind, ms-
sen vor allem frs Auge gedacht gewesen sein, aber die Lotusblten in den
9
Diese Kategorie habe ich als Deutung fr die Nacktheit einer Statue aus der 5. Dyn. (um 2350 v.
Chr.) vorgeschlagen, die einen Mann mit dem Tttel .. Vorsteher der kniglichen Herzensver-
gngungen" darstellt: Ruperto Carola 69 ( 1983), 133-134. Dieser Snofru-nefer war Musiker und
von Berufs wegen fr die hfischen Feste zustndig.
10
Vgl. z.B. Wolf (1957), 495: "Alle diese Zge verraten eine unverkennbare Neigung, sich maleri-
scher Gestaltungsmittel zu bedienen, um die Reize des schnen Scheins einzufangen." Vgl. auch
Assmann (1988d).
II Vgl. hierzu Assmann (1988d).
12
Das drastische Motiv des Gastes, der des Guten zuviel genossen hat und sich von dem ihm darge-
botenen Becher ab- und dem Spucknapf zuwenden mu, wobei, je nach dem Geschlecht des Ga-
stes, ein Diener oder eine Dienerio ihm den Kopf sttzt, kommt m. W. in fnf Grbern vor: The-
ben, Grab Nr. 22 (unverffentlicht);Theben, Grab Nr. 38;Theben, Grab Nr. 53 (Schott 1953, Ta-
fel XI);Theben, Grab Nr. 84 und Theben, Grab Nr. 49 (N. de G. Davies, The Tomb of Nefer-ho-
rep, Tafel XVIII, 27 m. Anm. 29). Dazu W. Wreszinski, Atlas zur gyptischen Kulturgeschichte I,
329 (Brssel E 2877) und 179.
Hnden der Gste sind ihres Duftes wegen geschtzt
13
Den intensivsten
Wohlgeruch werden jedoch die Salben und balsamischen le verbreitet
haben, mit denen sich die Festteilnehmer buchstblich durchtrnkt haben.
Im Bilde werden sie in Form eines Kegels dargestellt, den die Festteilnehmer
auf dem Kopf tragen (der sogenannte Salbkegel). Man nimmt an, da dieser
Salbkegel in der Hitze des Festverlaufs schmolz und sich nach unten ber
Krper und Kleider verbreitete. Dies zog eine Verfrbung der Kleider nach
sich, die in Gelb- und Orangetnen dargestellt wird. Auch diese Verfrbung
der weien Gewnder ist ein Symptom der Festlichkeit, auf das die Maler
Wert legen.
Nehmen wir zu alledem noch den Wohlgeschmack der erlesenen Speisen
und Getrnke, die ebenfalls auf den Wandbildern mit liebevoller Detailfreu-
de ausgebreitet werden, so ist in der Tat, wie A. Hermann einmal treffend be-
merkte, bei diesen Festen "fr alle Sinne gesorgt"
14
Und es ist erstaunlich, zu
sehen, wie die Kunst im Bemhen, dieses Thema wiederzugeben, selbst in
einer fr gypten neuartigen Weise "sinnlich" wird. Diese Entwicklung
nimmt in der Festszene ihren Anfang, aber sie bleibt nicht darauf beschrnkt.
Das heit, da die gyptische Kunst insgesamt in der spteren 18. Dyn. eine
Sinnlichkeit gewinnt, die ihrem Ursprung nach festlich ist. Wir knnen dieser
interessanten Entwicklung hier nicht nachgehen. Worauf wir aber in diesem
Zusammenhang eingehen mssen, ist dieses eigenartige Zwwmmenspiel von
Kunst und Leben. Diesem den Wandbildern so deutlich abtesbaren Bemhen
um die Veranschaulichung von Schnheit entspricht in der Realitt eine mul-
timediale und .,multi-sensorische" Inszenierung von Schnheit, die ihrerseits
einen hochknstlerischen Charakter besitzt. Das fngt mit Knsten an, die
auch wir als solche anerkennen: Musik, Tanz, Lyrik; und es setzt sich fort in
den ungewhnlicheren Knsten der Salbenbereiter, der Blumenbinder, der
Kche und Trankmischer, der Goldschmiede und Toreuten, der Weber und
Tischler, der Perckenmacher und der Kosmetiker und wer immer sonst an
dieser Verwirklichung von Schnheit beteiligt ist. Auch die "Schaffnerei", die
anmutige Bedienung der Gste, ist eine Kunst, die gelernt sein will. Alle die-
se Knste werden aufgeboten, um eine Festfeier zu realisieren. Das heit: Sie
wirken dem Alltag entgegen. Sie dienen der "Entalltglichung" des Lebens,
und zwar durch eine gezielte Intensivierung von Sinnenreizen. Das Fest, das
Lieblingsthema der Flachbildkunst, ist in sich ein Kunstwerk, und zwar- was
die beteiligten Medien, Knste und Sinne angeht, ein "Gesamtkunstwerk''.
Das Fest ist der Ort, wo das Leben in Kunst bergeht, und es ist auch inner-
halb der gyptischen Kunst der Ort, wo sie in einem engeren und eigentliche-
ren Sinne "Kunst" ist.
13
Es gibt einen Gott der Lotusblume, Nefertem, der zugleich der Gott der Salben und des Wohlge-
ruchs ist. Nefertem ist "die Lotusblte an der Nase des Sonnengottes" (Pyr 266).
14
Hermann (1959), 50f. Auch A. Hermann spricht von einer "erotisch gespannten Atmosphre".
VIII. Der schne Tag
205
b) Die ,.Auratisierung" des Augenblicks: Stimmung und Atmosphre.
Wir haben im ersten Abschnitt die bildliehen Darstellungen von Gastmhlern
in den Beamtengrbern der 18. Dyn. behandelt. Wir wollen sie nun auf die
Eigenart der in ihnen dargestellten Festsitten hin auswerten. Wir wollen da-
bei in zwei Schritten vorgehen. Zunchst wollen wir uns eng an die Bilder hal-
ten und die in ihnen veranschaulichte sichtbare und sinnliche Auenseite
des Festes. Erst dann wollen wir die Texte hinzunehmen, die uns etwas ber
den Sinn des Festes und seinen religisen Hintergrund mitteilen
15

Die dargestellten Festaktivitten und -Ingredienzien haben als gemeinsamen
Nenner den sinnlichen Genu, wobei eine Flle von Sinnen zugleich ange-
sprochen wird.
In vorderster Linie stehen bei dieser Inszenierung gemeinsamen Genusses
als die zentralen und unverzichtbaren Elemente und Ingredienzien des
Feierns Duft und Geschmack
16
Lotusblten, Salbkegel, Trinkschalen
und Speisetische bilden sozusagen die "Grundausstattung" der Feiern-
den. Schmecken und Riechen, die H. Tellenbach
17
unter dem Begriff des
"Oralsinns" zusammenfat, gelten als "niedere Sinne". Diese Hierarchisie-
rung der sinnlichen Wahrnehmung hngt mit der kognitivistischen Vereinsei-
tigung unserer Kultur zusammen. Fr Kant etwa wchst dieses Untere mit
dem Grade der Affizierbarkeil, die in umgekehrtem Verhltnis zum Verm-
gen des Erkennens steht. "Je strker die Sinne bei ebendemselben Grade des
auf sie geschehenden Einflusses sich afficiert fhlen, desto weniger lehren
sie." (Anthropologie 20). Die "hheren" Sinne bringen Subjekt undWeit in
erkennende Distanz, die "niederen" Sinne verbinden Subjekt und Welt in af-
fektiver Verschmelzung. "Im Ttigsein des Geruchsinns wie des Geschmack-
sinns verschmilzt das Subjekt mit der im Duft und Geschmack sich prsentie-
renden Welt. "
18
Genau auf solche affektive Verschmelzung von Subjekt und
"Welt" kommt es beim gyptischen Festgeschehen an. Was das fr eine
"Welt" ist, mit der das "afficierte" Subjekt im Vollzug der sinnlichen Wahr-
nehmung verschmilzt- darber geben die Texte zumindest Andeutungen.
Wir werden darauf zurckkommen.
15
Wir wollen es allerdings vermeiden, allzu tief in den religisen Hintergrund dieser Feier, d. h. des
thebanischen "Talfests", einzudringen. Hierfr knnen wir auf die meisterhafte Monographie
von Schott (1953) verweisen, sowie Graefe (1985) und besonders Wiebach (1986). Uns geht es
vielmehr um eine allgemeine Struktur geselligen und privaten Feiems, ein Festmahl im (erwei-
terten) huslichen Kreise, wie es sich vermutlich mit verschiedenen Gtterfesten und sonstigen
Anlssen verbunden hat, aber aus bestimmten Grnden besonders in Verbindung mit dem Tal-
fest in den Grbern dargestellt wurde (wenn auch keineswegs ausschlielich, wie Fox 1982 mit
Recht gegen Schott 1953 geltend macht).
16
Vgl. hierfr die vorzglichen Analysen von Teilenbach (1968).
17
Ebd., 13ff.
18
Ebd., 27.
Damit Riechen und Schmecken zum Medium affektiver Verschmelzung
werden knnen, mssen sie stilisiert werden. Essen und Trinken, im Alltag
die Befriedigung leiblicher Bedrfnisse, werden im Fest als Geschmackser-
lebnis zelebriert. Dies ist der Punkt, an dem- schon auf der Ebene des Le-
bens selbst (und nicht erst bei seiner Abbildung)- die Kunst ins Spiel kommt.
Die Stilisierung der Speisen und Getrnke, durch erlesene Waren, kostbare
Gewrze, sorgfltigste Zubereitung und Darreichung in besonderen Gef-
en, sowie die Stilisierung der Gerche durch Blumen, Salben, Rucherwerk
und duftende le bewirkt jene "Umschaltung" der sinnlichen Wahrnehmung
von "erkennender Distanz" auf "affektive Verschmelzung", die ein zentrales
Merkmal des Festlichen ist. Affektive Verschmelzung, wir werden darauf
gleich noch nher eingehen, knnen wir uns nmlich im Alltag nicht leisten;
sie wre ohnehin als Dauerzustand undenkbar. Statt die Sinne einzuteilen in
solche der distanzierenden Erkenntnis und solche der affektiven Verschmel-
zung, nehmen wir an, da jedem Sinn beide Optionen offenstehen. So unter-
scheidet etwa Teilenbach beim "rezeptiven Oralsinn" ein "stimmend-empfin-
dendes" und ein "prfend-bestimmendes Riechen und Schmecken". Da-
durch ergibt sich bereits auf der Ebene des Oralsinns die "Alternative zwi-
schen sthetischer und theoretischer Einstellung"
19

Der Begriff der "Stimmung" oder "Atmosphre", wie ihn Teilenbach ent-
wickelt, ist in diesem Zusammenhang zentral. Teilenbach versteht darunter
eine Emanation, und zwar in erster Linie die Emanation einer Person
20
. In
unserem Zusammenhang wird sich anband der Texte zeigen lassen, da die
Quelle der atmosphrischen Emanation nicht in einer anwesenden Person
verkrpert, sondern im Vollzug des Feierns kreiert wird. Fr uns ist wichtig,
da sich diese Stimmung oder Atmosphre allen Festteilnehmern mitteilt.
An der "affektiven Verschmelzung" von Subjekt und Welt haben alle
gleichermaen Anteil, d.h. der einzelne Festteilnehmer "verschmilzt" nicht
nur "mit der in Duft und Geschmack sich prsentierenden Welt'', sondern
auch mit der Gruppe, die Teil dieser Welt ist. "Man geniet das Mahl mitein-
ander, doch zugleich auch die, mit denen man das Mahl teilt. "
21
. Riechen und
Schmecken sind die soziogenen Sinnepar excellence. Daher ist das gemein-
same festliche Essen, d.h. Geschmackserlebnis, eine Kommunion, in der
sich die Gruppe ihrer Gemeinsamkeit und der einzelne seiner Zugehrigkeit
zur Gruppe vergewissert. Der Geschmack ist "soziogen" im doppelten Sin-
ne: er beruht auf, und stiftet, Gemeinschaft. Diese Struktur der Gegenseitig-
keit tritt beim Riechen noch viel klarer hervor. "Riechen" hat bekanntlich
eine transitive und eine intransitive Bedeutung. Man "riecht" den ande-
19
Ebd .. 2fr37.
20
Ebd., 4fr53.
21
Ebd., 44. Teilenbach fgt hinzu: .,Nichts ist aufschlureicher fr Geist und Geschmack von Indi-
viduen wie von Kulturen als Mahlszene und Mahlgesprch" und verweist dafr auf Platos Sym-
posion und Kierkegaards "In vino veritas" (in den "Stadien").
ren, und man "riecht" selbst. Diesen Doppelsinn mssen wir im Zusammen-
hang der "sthetischen Einstellung" auf festlich stilisierte Gerche mit dem
Begriff des Duftens verbinden. Selbst duftend, erfreut man sich am Wohlge-
ruch, den die anderen im Verein mit der Blumenpracht ausstrmen.
Der Oralsinn, wie H. Teilenbach ihn beschreibt, bringt den Menschen in
eine besondere Beziehung sowohl zum Raum als auch zur Zeit, die auffallen-
de Entsprechungen zum Festlichen zeigen. Was den Raum angeht, handelt es
sich um einen sozialen Raum
22
Fr ihn gilt: "Der Oralsinn ist ein Sinn der
Nhe" (Ebd., S. 27). Der Oralsinn stiftet Gemeinschaft, Intimitt, Vertrau-
en, und zwar durch die Gemeinsamkeit und Reziprozitt des Genieens, die
gemeinsame Teilhabe an einer alle verbindenden Stimmung und Atmosph-
re. Die Parallele zum Festlichen ist evident. Nicht anders steht es mit dem,
was Teilenbach zum Zeitbezug des Oralsinns ausfhrt. Das Besondere am
Oralsinn im Gegensatz zum Sehen und Hren (weniger zum Tasten) ist die
Dominanz der "Leerform"
23
Die meiste Zeit vergeht ohne Riechen und
Schmecken. Weiter "ist fr das Wesen dieses Sensoriums bezeichnend, da
selbst ein Wohlgeruch nur dann genuvoll erlebt wird, wenn er nur eine be-
stimmte Zeit lang versprt wird"
24
So ist diese Sinneswahrnehmung zwar ei-
nerseits ganz auf den flchtigen Augenblick fixiert; andererseits wohnt ihr
aber auch eine vergegenwrtigende Kraft inne. Duft und Geschmack verm-
gen in eine andere Zeit zu versetzen bzw. den Augenblick der sinnlichen
Wahrnehmung mit Erinnerung oder auch mit dem Bewutsein einer anderen
Zeitlichkeit und Erlebnissphre zu erfllen, fr die z.B. der australische Be-
griff der "Traumzeit"
25
eine nicht unangemessene Bezeichnung sein knnte.
Was wir hier, im engen Anschlu an H. Tellenbach, fr Riechen und
Schmecken ausgefhrt haben, lt sich nun mhelos in den Bereich des Opti-
schen und des Akustischen ausdehnen. Alle Sinne werden bezaubert: das
Ohr durch die Klnge der Stimmen und Instrumente, das Auge durch den
Liebreiz der jungen Dienerinnen, Tnzerinnen, Musikantinnen. Was dies be-
trifft, mssen wir den Geschlechtssinn hinzunehmen. Denn auch bei dem,
was Ohr und Auge wahrnehmen, geht es in erster Linie nicht um distanzie-
rendes Erkennen, sondern um "affektive Verschmelzung", d.h. um eine Sin-
n Dem eigentlichen Raum gegenber verhlt sich der Oralsinn indifferent: .,Es gibt kein Hier und
Dort" (Ebd., 27).
n Teilenbach zitiert hierfr E. Straus, Die sthesiologie und ihre Bedeutung fr das Verstndnis
der Halluzinationen, in Archiv f. Psychilltr. u. Nervenkr. 182, 1949, 301: "Jeder Sinn hat eine ihm
eigentmliche Form der Leere." Und er fhrt erluternd fort: "Wie sehen, solange Licht ist; wir
hren fast stndig, wenngleich wir dem Hrbaren- wie brigens auch dem Sichtbaren- nicht im-
mer offenstehen. Wir fhlen selten, fhlen z.B. die Kleidung nicht, wenn sie uns pat. Noch sel-
tener geschieht es, da wir riechen und schmecken. Die Leere (oder Indifferenz) ist hier im sel-
ben Mae dominierend, als sie im Sehen nahezu fehlt."
24
Teilenbach (1968), 29f. "Der Genu durch diesen Sinn", schreibt Kant, "kann immer auch nur
flchtig und vorbergehend sein, wenn er vergngen soll" (Anthropologie, 21).
25
Vgl. Stanner 1979; Koepping 1981.
nesdarbietung, die darauf angelegt ist, das wahrnehmende Subjekt im hch-
sten l a e zu affizieren. Nimmt man nunalldas zusammen: die Geruchs- und
Geschmackserlebnisse, die musikalische Einstimmung und die optische und
olfaktorische Affizierung des Geschlechtssinns
26
, dann bekommt man einen
Eindruck von der "atmosphrischen berflutung"
27
des Festgeschehens.
An diesem Punkt gert unsere Analyse zu einem Balanceakt. Denn auf der
einen Seite drfen wir die erotische Intensitt dieser Veranstaltungen nicht
unterschtzen, auf der anderen Seite aber drfen wir uns darunter wohl auch
keine Orgien vorstellen. Das Orgiastische
28
, nach allgemeiner religionsge-
schichtlicher Vorstellung ein Kennzeichen vorderasiatischer Fruchtbarkeits-
kulte und ihrer Feste, scheint den gyptern von Grund aus fremd gewesen zu
sein. Wir haben es bei diesen Festen offenbar mit einer sthetisierung auch
des Geschlechtssinns zu tun. Ebenso wie Essen und Trinken werden im Fest
auch die jungen Mdchen zum "sthetischen Objekt". Um das zu verstehen,
mssen wir vorgreifend eine literarische Quelle zu Hilfe nehmen. Der Pap.
Westcar erzhlt von einer hnlichen Inszenierung
29
Knig Snofru ist von
Schwermut befallen. Als Therapie wird ihm eine Lustfahrt anempfohlen. Al-
so lt er zwanzig Ruder aus Ebenholz bringen, die mit Gold beschlagen
sind, die Griffe aus weigoldbeschlagenem Sandelholz. Weiter lt er zwan-
zig Frauen kommen "von schnem Krper und Brsten, mit Zopffrisur, die
noch nicht geboren haben" und mit Perlennetzen anstatt der Kleider beklei-
det. "Sie ruderten auf und ab", heit es dann, "und dem Herzen Seiner Maje-
stt tat es wohl, sie rudern zu sehen." Wenn der melancholische Knig zur
Gemtserheiterung seinem Harem einen Besuch abgestattet und sich mit
den jungen Damen auf handgreifliebere Weise vergngt htte, dann htte es
sich um Alltag gehandelt. Der Knig zieht es aber vor, ein Fest zu veranstal-
ten, d.h. eine sthetische Inszenierung, um sich vom Anblick des Schnen
heilen zu lassen. Als sthetische Inszenierung steht die ganze Unternehmung
einem Ballett oder einer Oper wesentlich nher als einem Striptease. Knig
Snofru ist kein Voyeur, ebensowenig wie die Teilnehmer des thebanischen
Gastmahls. Die erotische Animation ist kein Zweck in sich, zu dessen Erzie-
lung entsprechende Darbietungen als Mittel eingesetzt werden, sondern sie
ist ihrerseits nur ein Mittel unter anderen. Das Zielliegt auf einer ganz anderen
Ebene; es wre in gyptischer Begrifflichkeit etwa als "Belebung des Her-
26
Den Zusammenhang von Duft und Erotik in der gyptischen Liebesdichtung hebt A. Hermann
(1959), 93--95, hervor.
27
Teilenbach (1968), 90. Fr Teilenbach dient diese Kategorie der Kennzeichnung des Pathologi-
schen als eines Ausnahmezustands gegenber dem Normalen. Sie eignet sich m.E. aber auch zur
Kennzeichnung des Festlichen als eines Ausnahmezustands gegenber dem Alltag.
28
Vgl. hierzu Maffesoli (1982).
29
Die Hs. stammt aus der Hyksoszeit (15. Dyn., 17.-16. Jh.), der Text mag etwas lter sein ( 12.
Dyn., 19.-18. Jh. ?). Fr eine bersetzung vgl. Brunner-Traut ('1986), 11-24. Zum Fest als The-
rapie der Melancholie vgl. A. Assmann (1989), bes. 1.2 und das Zitat aus R. Burton.
zens" zu umschreiben. Wir werden unter B. 2 darauf eingehen. In der Snof-
ru-Geschichte ist das angestrebte Ziel die Heilung eines Anfalls von Schwer-
mut.
c) Das Zeugnis der Texte: Der ,,schne Tag"
Im Zusammenhang der Gastmahlsszene treten auch Texte auf30. Kommen-
tierende Beischriften wie z.B.
Das Herz erfreuen, etwas Schnes sehen,
Gaben empfangen im Hause
31
In der Halle genieen, von Dingen genieen,
Speisen empfangen ...
3
2
In der Halle sitzen, sich zu vergngen
in der Weise des Auf-Erden-Seins
33
geben den dargestellten Szenen eine zusammenfassende berschrift und
ordnen sie dem allgemeinen Bereich des "Vergngens" (gyptisch sljmlj jb,
wrtl.: "das Herz vergessen lassen"
34
) zu. Trinksprche wie etwa:
Fr deinen Ka! Trinke den schnen Rauschtrunk!
Feiere den schnen TagP
5
ntigen zu unablssigem Trinken und heben die Einheit von Rausch und Fest,
Trinken und Feiern hervor. "Man trank bei diesen Festen und trank bis zur
Trunkenheit, wobei man im Anbieten des Rauschtrunks nicht einhielt"
(Schott 1953, 76)
36
. Besonders deutlich aber kommt der Geist des Festes in
Liedern zum Ausdruck, die ein blinder Harfner3
7
oder ein Sngerchor oder
eine Musikantin singen und die oft mit den Worten "0 schner Tag!" anhe-
ben38. Da mit diesem Ausdruck die Festfeier gemeint ist, wird aus diesen
beigeschriebenen Texten berwltigend deutlich.
Die Texte drcken in Worten aus, was wir bereits den Bildern abgelesen
30
Schott (1953) hat dieseTexte im Anhang zusammengestellt. Im folgenden werden dieTexte nach
der Numerierung dieses Anhangs zitiert.
31
Schott Nr. 107: Grab 345, Zeit der Hatschepsut.
32
Schott, Nr. 110: Grab 74, Zeit Thutmosis' IV.
33
Schott, Nr. 111: Grab 38 aus derselben Zeit.
34
Fox (1982), 269f.
35
Schott, Nr. 123: Theben, Grab Nr. 21; Nr. 124: Theben, Grab Nr. 85, sowie unendlich oft in sinn-
entsprechender Abwandlung.
36
Vgl. Die Rede eines Gastes im Grab des Paheri: "Gib mir 18 Ma Wein. Siehe, ich liebe ihn bis
zurTrunkenheit": Montet (1946), 101.
37
Die Blindheit des Harfners wird damit erklrt, da sein "Arbeitsplatz" der "Intimbereich" des
gyptischen Hauses, der Harem, ist. Aber natrlich spielt auch die bekannte Hufigkeit musika-
lischer und Gedchtnisbegabung bei Blinden eine RoUe. Auch der gyptische Gott des Harfen-
spiels ist blind, vgl. dazu Schott (1943), 457ft.
38
Schott Nr. 137,139,141,143, 147.
haben: die alle Sinne ansprechende Festatmosphre, die "Schnheit". Sie
nennen einzeln die "schnen Dinge", ganz im Sinne der Definition des sthe-
tischen Objekts, die von Mikel Dufrenne stammt: "L'objet esthetique, c' est
d'abord l'irresistible et magnifique presence du sensible"
39
:
Sein Herz erfreuen, Schnes sehen,
Tanze und Gesnge,
Myrrhen auflegen, sich mit l salben,
eine Lotusblte an der Nase,
Brot, Bier, Wein, Sigkeiten und alles andere vor sich
40

Im Sehen, Hren, Riechen, Schmecken ereignet sich "die unwiderstehliche
und groartige Gegenwart des Wahrnehmbaren", die sich wie eine Paraphra-
se des gyptischen Begriffs der "Schnheit" liest (nfrw). Feiern: d.h. sich
selbst schn machen und das sich einem darbietende Schne genieen:
Wei seien deine Kleider,
l sei auf deinen Schultern,
Krnze um deinen Hals ...
41
Die Lieder fordern die Gste auf, sich der "berwltigenden Gegenwart des
Wahrnehmbaren" hinzugeben und durch den Genu der sich ihnen darbie-
tenden Schnheit in die Festatmosphre einzutauchen:
... geniet l und Myrrhen,
legt Krnze um euren Hals!
Eure Tische sind voll von Schnem,
an allen sen Frchten,
an Dingen von vielerlei Geschmack,
an Festduft ...
42
Soweit bewegen sich die Texte ganz in der Sphre von Sehen und Hren, Rie-
chen und Schmecken. Aber sie gehen auch darber hinaus. Ein hufiger vor-
kommendes Lied bezieht sich auf die festliche Zeiterfahrung, auf das "Ver-
weilen im Augenblick"
43
, in den die Ewigkeit einstrmt:
Du gesellst dich der unendlichen Zeitflle,
du befreundest dich mit der unwandelbaren Dauer,
sie fcheln Luft an deine Nase!
44
39
Aus: phenomenologie de Ia perception esthetique; ich entnehme das Zitat dem Vorwort von F. J.
J. Buytendijk zu TelJenbach (1968).
40
Schott Nr. 125, Grab 100.
41
Schott, Nr. 129, Grab 181.
42
4
3 Vgl. hierzu Tellenbach, ebd., 30.
44
Schott, Nr. 139 vgl. 893 n. 1: Grber 82; 24; 53. Dasselbe Lied wird auch sonst fters zitiert, vgl.
Assmann (1975b), 69 m. n. 105.
Mit diesen Versen scheint etwas von der vernderten Zeitwahrnehmung des
Festes, der Verrumlichung der Zeitlinie und dem Einstrmen von "Ewig-
keit" in das geweitete Bewutsein und den stillgestellten Augenblick einge-
fangen.
Die Lieder geben dem Begriff der Schnheit aber auch noch eine andere
Ausdeutung, die das Bild ebensowenig darstellen kann:
0 schner Tag, der vom Himmel kam!
Ihr Mnner, greift nach ihm!
Die herrliche Gttin ruht
entblten Gesichts dem, der kommt ...
45
Diese Worte erinnern an den Anla des Festes. Sie nennen das Gtterfest
nicht beim Namen, aber sie spielen auf ein Ereignis auf gtterweltlicher Ebe-
ne an, eine heilige Hochzeit. Sie zitieren eine Episode des im Fest vergegen-
wrtigten Mythos
46
Sie machen klar, da die Schnheit, die es im Festzuge-
nieen gilt, nichts anderes als die "Emanation"
47
des im Fest erschienenen
Gottes ist. Die im Fest inszenierte sinnliche Schnheit ist eine "Atmosphri-
sierung" der gttlichen Gegenwart und Ausstrahlung.
0 schner Tag, da man der Schnheit Amuns gedenkt
-wie freut sich das Herz-
und bis zur Hhe des Himmels dir lobpreist.
,Herrlich!' sagen unsere Herzen zu dem, was sie sehen
48

Wie schn ist das Gesicht des Amun.
Er kam in Frieden, sein Herz ist froh
49
.
Wie stark ist Amun, der geliebte Gott!
Er leuchtet auf in Karnak, seiner Stadt,
der Herrin des Lebens
50

[Hathor ist erschienen] als Sonne.
[wir schtteln] unsere Sistren vor ihrem geliebten Gesicht
51
.
Die Schnheit, die im gyptischen Gelage "inszeniert" wird, ist zunchst-
auf "weltlicher" Ebene- die Schnheit der Getrnke und Speisen, der prch-
tigen Gefe, des Blumenschmucks, der Wohlgerche, der Klnge und Be-
wegungen, der anmutigen Dienerinnen, der jugendschnen Musikantinnen
s Schott Nr. 141, Grab 53.
~ Eigentmlicherweise erfahren wir erst aus Diodor, da das thebanische Talfest, bei dem Amun
von Kamak in festlicher Prozession ber den Nil setzte, um dem Tempel von Der el Bahari und
dort vor allem dem Hatbor-Heiligtum einen Besuch abzustatten, den Charakter einer Heiligen
Hochzeit hatte: 197.9, vgl. Foucart (1924), 1-209, bes. 9-43.
"' Vgl. oben, S. 206 .
.4 Schott, Nr. 147, Grab 38.
#I Schott, Nr. 146, Grab 90.
50
SI Schott, Nr. 146, Grab 90.
und Tnzerinnen, der erklingenden Worte, der geschmckten und gesalbten
Gste selbst ... , und sie ist sodann, auf "geistlicher" Ebene, die Prsenz der
im Fest erschienenen Gottheit, die um nichts weniger sinnlich ist als die
Schnheiten, die die im Fest zusammenwirkenden Knste auf "weltlicher"
Ebene aufgeboten haben. Dieser Punkt ist entscheidend. Wenn wir hier in
einer fr das alte gypten vllig anachronistischen Terminologie zwischen
"weltlich" und "geistlich" unterschieden haben, dann nur, um fr unsere Be-
griffe deutlich zu machen, da es im gyptischen Fest um die Verschmelzung
zweier Sphren geht, der menschlichen und der gttlichen. Statt von "welt-
lich" und "geistlich" wrde der gypter von "Erde" und "Himmel" reden,
die im Alltag getrennt sind und die sich im Fest wieder vereinen. Im Festduft
senkt sich, nach gyptischer Vorstellung, der Himmel auf die Erde herab
52
.
So heit es in einem gyptischen Liebeslied:
Es sinkt der Himmel herab auf Luft, die ihn nicht trgt,
und er bringt dir seinen Duft,
einen betubenden Wohlgeruch, der trunken macht, die gegenwrtig sind
53
.
Was die Lieder beschreiben, ist die sich im Fest ereignende Verschmelzung
von Himmel und Erde
54
. In der Feststimmung wird die Prsenz der Gottheit
sinnlich erfahrbar, wird "atmosphrisiert". Die "Schnheit", die die Herzen
mit Entzcken und Freude erfllt, wird als Emanation der Gottheit erlebt.
Der Inbegriff von Schnheit ist fr den gypter das Licht der Sonne, das
"schne Antlitz des Amun":
"die Menschen betrachten es bis zur Trunkenheit,
bis zu jeder Form von Glckseligkeit"
55
.
Er wird nicht mde, es zu preisen. Schnheit ist fr ihn also in erster Linie
eine Ausstrahlung, eine alles erfllende Prsenz, strahlende, "unwiderstehli-
che", berwltigende Anwesenheit. Die Sonne ist Inbegriff und Urbild der
Schnheit, weil sie die ganze Erde in das blendende Licht ihrer Anwesenheit
taucht, weil man ihre Ausstrahlung- in gypten zumal- bis ins innerste
52
Vgl. das Formular der Besucherinschriften, die gebildete Schreiber in den von ihnen besuchten
Denkmlern der Vergangenheit hinterlassen haben: .. Der Schreiber So-und-so ist gekommen,
um das Denkmal des So-und-so zu besichtigen. Er fand es vollendet schn, schner als jeden an-
deren Tempel, als wre der Himmel in ihm, wenn der Sonnengott in ihm aufstrahlt. Er sagt: ...
mge der Himmel Weihrauch und duftende Myrrhen regnen auf das Dach des Denkmals des So
und so ... "; vgl. Yoyotte (1960), 53.
53
Aus dem Pap. Chester Beatty I (20. Dyn.), vgl. Schott (1950), 62 Nr. 2; Fox (1985), 71 Nr. 42.
Zum Fest als Verschmelzung von Himmel und Erde vgl. Assmann, (1969), 250-262.
s.c Wie bei vielen Vlkern - vgl. Staudacher ( 1942)- galt auch den gyptern die Trennung von Him-
mel und Erde als Ende der mythischen Urzeit, die also im Fest wiederhergestellt wird.
55
Ostrakon Kairo 12202 vO, ed. Posener (1975), 202.
Mark sprt
56
. Schnheit ist "Sonnenhaftigkeit". Im Fest wird diese Schnheit
inszeniert: dadurch, da man weie Kleider anlegt, sich salbt und schmckt
und sich in "affektiver Verschmelzung" dem Genu des Schnen in Gestalt
von Speisen, Getrnken, Dften, optischen und akustischen Lustbarkeiten
hingibt.
2. Das Intimfest
Wir haben das festliche Gastmahl und seine Bezeichnung kennengelernt:
"Schner Tag" bzw. "den schnen Tag begehen, einen schnen Tag ma-
chen"57. Gehen wir den sonstigen Vorkommen dieser Wendung nach, dann
stoen wir noch auf ganz andere Anlsse und Formen des Feierns
58
. Nach
Aussage der berwltigenden Flle der Belege handelt es sich bei dem typi-
schen "Schnen Tag" um ein "Intimfest" zwischen Liebenden. In der erzh-
lenden Literatur der gypter kommen solche Feiern auffallend oft vor, z.B.
im schon mehrfach zitierten Pap. Westcar: der Priester Rawoser "setzt sich
mit seiner Frau zum ,schnen Tag' nieder" im festlich geschmckten Hause,
um nach ihrer Niederkunft das Ende ihrer Reinigungszeit zu feiern
59
, die ehe-
brecherische Frau des Uba-oner verbringt mit ihrem Geliebten einen "sch-
nen Tag" im Lusthaus ihres Mannes
60
. Der Knig Snofru verbringt den Tag im
Fest (wrtl.: "beim Einen-schnen-Tag-Machen") zwar "mit seinem gesam-
ten Hause", aber eben doch im huslichen Kreis. Man bleibt beim "schnen
Tag" unter sich
61
Im Pap.d'Orbiney verbringt der Knig einen "schnen Tag"
mit der Knigin. "Sie schenkte Seiner Majestt Wein ein, und man (Pharao)
war sehr, sehr gut mit ihr"
62
Der "Schne Tag" ist in solchen Fllen gleichbe-
deutend mit der Inszenierung oder Vorbereitung eines Liebesspiels. Im Set-
na-Roman verbringen Nanoferkaptah und Ahwere vor ihrer Hochzeitsnacht
einen "schnen Tag", ebenso Setna und Tabuhu vor der dann freilich sich als
zauberisches Blendwerk entpuppenden Liebesnacht
63
. Der "homosexuellen
56
Daher wird in der Amarna-Religion, die den Sonnenkult zur einzigen Religion verabsolutiert,
das Fest zum Hauptthema der offiziellen Ikonographie. Unzhlige Bilder stellen die knigliche
Familie unter dem "Strahlenaton" beim Feiern des "Schnen Tages", d.h. beim "Gedenken der
Schnheit des Gottes" dar. Gleichzeitig verschwindet das durch die neue offizielle Religion mo-
nopolisierte Festthema aus dem Szenenrepertoire der Beamtengrber.
51
Beachte die gleiche Wendung im Hebrischen: jom tov, (jiddisch: jon-tev) "schner Tag", ist die
gelufige Bezeichnung fr die Festfeier.
ss Lorton (1975) hat die wichtigsten Belege zusammengestellt. Dabei hat er allerdings in seinem
Bemhen um den Nachweis, der "schne Tag" sei nicht mit "sexual intercourse" verbunden, das
Kind mit dem Bade ausgeschttet und dem Ausdruck auch seine erotischen Konnotationen ab-
sprechen wollen.
59
E. Brunner-Traut {'1986), 23 oben.
60
Ebd., 12.
61
Ebd. , 15 unten.
62
Ebd., 38.
63
Ebd., 176, 187-189.
Episode" im "Streit zwischen Horus und Seth" (Pap.Chester Beatty I) geht
ein .. c h n e r Tag" voraus, den die feindlichen Brder gemeinsam verbrin-
gen64. Diese und viele andere in der Literatur erwhnten "Schnen Tage"
haben brigens keinen festgelegten Anla. Irgendein freudiges Ereignis, ir-
gendein Grund zur Freude kann den Anla zum Feiern geben. So feiert
Chonsemheb mit seinen Arbeitern die gelungene Restaurierung des Grabes
des Nut-bu-semech
65
Der typische "Schne Tag" ist nicht nur ein lntimfest,
sondern auch ein Spontanfest.
Solche "Intimfeste" gehren schon zum Bildrepertoire der Grber des Al-
ten Reichs. Einerseits sieht man hier den Grabherrn allein oder in Begleitung
seiner Gemahlin
66
im Festgewand sich der "Herzenserheiterung" und dem
"Anblick des Schnen" hingeben, das in Gestalt von Speisen vor ihm aufge-
huft, von Blumen ihm dargereicht und von Tnzen und Liedern ihm darge-
boten wird, andererseits sieht man auch das Paar im intimen Beieinander, so
etwa im Grab des Mereruka, wo beide auf eineQI Bett sitzen und sie fr ihn
auf der Harfe musiziert
67
Die Thematik der festlichen Intimitt durchzieht
die gesamte gyptische Kunst und feiert Triumphe in der Amarnazeit. Der
berhmte Goldschrein im Grabschatz des Thtanchamun entfaltet in nicht we-
niger als 17 Szenen die Idee eines "Schnen Tages" im intimen Beieinander
des jugendlichen Paares, das sich nicht nur aneinander, an Wein und Wohlge-
ruch, an Blumen und Salben, erfreut, sondern auch an den Freuden der
Fisch- und Vogeljagd, die im gyptischen ganz zentral zum Begriff nicht nur
des "Schnen", sondern auch des "Festlichen" dazugehren
68
. Der Begriff des
"Schnen Tages" weitet sich immer mehr aus. Wenn man sich die gyptischen
Grabbilder vor allem des Neuen Reichs aufmerksam betrachtet, wird man
feststellen, da der Grabherr sehr oft mit dem "Salbkegel", d.h. in festlicher
Aufmachung und in Gesellschaft seiner ebenfalls durch Salbkegel und Blten-
gewinde geschmckten Gemahlin dargestellt ist. Dabei ist die Tendenz zuneh-
mend: in der Ramessidenzeit, der 19. Dyn., wird das Paar fast nur noch in
festlicher Aufmachung dargestellt. Wir haben es offensichtlich ebensosehr mit
einer Fest- wie mit einer Muekultur zu tun. Diese Darstellungen bezie-
64
Fr diesen Abschnitt lt uns Frau Brunners schne bersetzung, aus begreiflichen aber den-
noch beklagenswerten Grnden, im Stich. Fr eine engl. bersetzung der Stelle (pChester
Beatty I, recto 10, 11-11,4) vgl. z.B. Lichtheim (1976), 289.
6S Brunner-Traut (11986 ), 170.'JYpischer Anla zur Veranstaltung eines "Schnen Tages" ist die Be-
lohnung des Grabherrn durch den Knig, z. B. in den Grbern Theben, Grab Nr. 100 ( Rechmire)
und 49 (Neferhotep), vgl. Fox (1982), 273.
66
z.B. Grab des Nebk.auhor in Sak.kara: Altenmller ( 1978), 2ft. Abb. I; weitere Belege: Alten-
mller, ebd., 8 n. 15-17. Vgl. auch Vandier (1964), 216ft. unter "repas non funeraires".
67
Duell (1938), Tafel94f.; dieselbe Szene im Grab des Pepi in Meir: Vandier (1964), 187 fig. Tl.
68
Vgl. hierzu Assmann ( 1988d); der Goldschrein des Thtanchamun wurde unlngst publiziert von
Eaton-Krauss und Graefe (1985). Unter den Titel der "Herzenserheiterung" werden in den
gyptischen Wanddekorationen nicht nur Gastmahlsszenen, sondern auch Szenen der Fisch- und
Vogeljagd gestellt.
hen sich nicht auf spezifische Anlsse, sondern auf eine Lebensform. Man
darf vermuten, da sich in diesen Bildern eine doppelte Abgrenzung wider-
spiegelt: einmal die zwischen Fest und Alltag, und zum anderen die zwischen
Mue und Arbeit, d .h. zwischen der Lebensform einer dem "Schnen Tag" in
allen seinen Formen und Anlssen gegenber offenen Oberschicht und der
Lebensform einer arbeitenden Unterschicht, der diese Welt der Schnheit
und des Genusses verschlossen war.
B. Die Weisheit des Festes
1. Die Harfnerlieder6
9
Es gibt eine Gattung, die wir- ungenau
70
- "Harfnerlieder" nennen und die
ihre typische Auffhrungssituation, ihren "Sitz im Leben" in der geselligen
oder intimen Festfeier des "Schnen Tages" hat. Diese Gattung ist Aus-
drucksform einer ganz spezifischen LebensweisheiL Der bedeutendste Text
steht (und zwar hchst bezeichnenderweise mitten unter Liebesliedern) im
Londoner Pap. Harris 500. Es handelt sich um das "Antef-Lied", das hchst-
wahrscheinlich als Vorbild aller anderen Harfnerlieder
71
gedient hat, die sich
wie Variationen dazu lesen
72

Das Lied, das im Hause (Knig) Antefs, des Seligen, steht,
vor dem (Bilde des) Sngers zur Harfe.
Glcklich ist dieser gute Frst, nachdem das gute Geschick eingetreten ist!
Geschlechter vergehen,
andere bestehen(/kommen
73
) seit der Zeit der Vorfahren.
Die Gtter, die vordem entstanden,
ruhen in ihren Pyramiden.
Die Edlen und Verklrten desgleichen
sind begraben in ihren Pyramiden.
Die da Huser bauten - ihre Sttte ist nicht mehr-
was ist mit ihnen geschehen?
1>9 Die grundlegende Untersuchung zur Gattung der gyptischen Harfnerlieder stammt von Licht-
heim (1945), 178-212, mit Ergnzungen durch Wente (1962), 118-127; Assmann (1977a);
(1977b); (1979); Fox (1977); (1982).
o Es gibt auch "Harfnerlieder", die zur Laute gesungen werden, z.B. die Lieder im Grab des Ne-
ferhotep (Theben, Grab Nr. 50) und die neuentdeckten, diesen weitgehend parallelen Lieder im
Grab desThutmose, Theben, Grab Nr. 32.
'
1
Die sonstigen Harfnerlieder stehen in Grbern als Beischrift zum Bild eines Harfners (seltener:
Lautenspielers), genau wie es die berschrift der Papyrusfassung beschreibt.
"'2 Vgl. zu diesem Text Assmann ( 1977a), 55ff. und v. a. Fox (1977).
"'3 Sptere Liederwie Paser, Z. 6-7; Neferhotep 1, z. 5-6;1beben, Grab Nr. 359,3-4 haben anstel-
le von "bleiben" "kommen", was zweifellos besser ist; vgl. auch Urk IV 2114.
Ich habe die Worte gehrt des Imhotep und Hordedef,
deren Sprche in aller Munde sind.
Wo sind ihre Sttten? Ihre Mauern sind verfallen,
sie haben keinen Ort mehr, als wren sie nie gewesen.
Keiner kommt von dort, von ihrem Ergehen zu berichten,
ihren Bedrfnissen zu erzhlen,
unser Herz zu beruhigen, bis auch wir gelangen,
wohin sie gegangen sind.
Du aber erfreue dein Herz und denke nicht daran!
Gut ist es fr dich, deinem Herzen zu folgen, solange du bist.
Tu Myrrhen auf dein Haupt,
kleide dich in weies Leinen,
salbe dich mit echtem l des Gotteskults,
vermehre deine Schnheit, la dein Herz dessen nicht mde werden!
Folge deinem Herzen in Gemeinschaft deiner Schnen,
tu deine Dinge auf Erden, krnke dein Herz nicht,
bis jener Tag der Totenklage zu dir kommt.
Der ,Mdherzige' hrt ihr Schreien nicht,
und ihre Klagen holen das Herz eines Mannes nicht aus der Unterwelt zurck.
Refrain: Feiere den Schnen Tag, werde dessen nicht mde!
Bedenke: Niemand nimmt mit sich, woran er gehangen,
niemand kehrt wieder, der einmal gegangen
74
.
Der Text ist zweigeteilt. Die beiden Hauptstrophen umfassen je 14 Verse
75
.
Die erste beklagt die Vergnglichkeit alles Irdischen, die zweite fordert zum
Festgenu auf. Das Vergnglichkeitsthema wird in zwei Aspekten entfaltet:
das Kommen und Gehen der Generationen und das Los der Toten. Das Ver-
gnglichkeitsthema wird in einem der nachfolgenden Lieder ausfhrlicher
behandelt:
Generationen vergehen seit der Zeit des Gottes,
neue treten an ihre Stelle.
Re zeigt sich am Morgen,
Atum (die Abendsonne) geht unter im Westberg.
,.. Den gereimten Schlu, zugleich eine wrtliche bersetzung, bernehme ich von der poetisch
anspruchsvollen bertragung dieses Harfnerlieds von R. Jacobi, bei E. Brunner-Traut (19i8),
92f.
75
Eine Analyse des Textes nach den von G. Fecht rekonstruierten Regeln der gyptischen Metrik
ergibt einen streng symmetrischen Aufbau.
Mnner zeugen,
Weiber gebren,
jede Nase atmet Luft.
VIII. Der schne Tag
Wenn es tagt, gebren sie alle
und gelangen an ihre Sttte.
76
217
Auch das Thema vom beklagenswerten Los der Toten wird in den anderen
Liedern variierend aufgegriffen und mit einer desillusionierten Skepsis aus-
gemalt, die in dem Lande des Totenkults nicht genug verwundem kann.
71
Der zweite Teil fordert zum Festgenu auf. Zwei Elemente sind uns ver-
traut: der hier als "Refrain"
78
eingefhrte Trinkspruch jrj hrw nfr "feiere den
schnen Tag", und die Aufforderung, sich durch weie Kleidung, duftende
Salben und le und die Gemeinschaft der "Schnen" dem Fest hinzugeben.
Diese Elemente stammen unmittelbar aus der Festsituation. Es scheint mir
evident, da das "Anteflied" eine literarisch-poetische Elaboration solcher
Lieder und Trinksprche darstellt, wie sie in der mndlichen berlieferung
des Festes seit alters ihren Ort haben. Diese Elaboration geschieht in zwei
Richtungen. Die eine stellt das Vergnglichkeitsthema dar, die dem Fest-The-
ma scharf kontrastiert. Der Aufbau des Textes bringt diesen Kontrast klar
heraus. Die andere hngt enger mit dem Fest-Thema zusammen. Es handelt
sich um eine Ermahnung zum rechten Umgang mit seinem Herzen. In den
folgenden beiden Abschnitten wollen wir diese beiden Themen, das "Herz"
und die "Vergnglichkeit", etwas genauer betrachten.
76
DerText wirkt kryptisch und gewinnt Sinn erst im Licht einer spten Variante, die Kohelet 1,4-7
zu lesen steht:
Ein Geschlecht geht dahin,
ein anderes kommt;
aber die Erde, sie bleibt ewig stehn.
Die Sonne geht auf,
die Sonne geht unter
und strebt zurck an ihren Ort,
wo sie wiederum aufgeht.
Der Wind weht gen Sden.
er dreht gen Norden,
immerfort kreisend weht der Wind,
und in seinem Kreislauf kehrt er zurck.
Alle Flsse gehen zum Meere,
und doch wird das Meer nicht voll;
an den Ort, wohin die Flsse gehen,
dahin gehen sie immer wieder.
77
Von diesem Widerspruch handelt Assmann (19na). Die entsprechenden Stellen habe ich 71-73
zusammengestellt.
111
Das entsprechende Wort, ein hapax legomenon, ist in der Hs. rot geschrieben und dadurch als
metatextuell, eine Art Rezitationsanweisung, gekennzeichnet.
2. Das Herz: Vergessen und Vergngen
Das Stichwort Herz kommt in den beiden Anfangsversen der zweiten Gro-
Strophe nicht weniger als dreimal vor:
Du aber erfreue dein Herz, um dein Herz es vergessen zu lassen!
Gut ist es fr dich, deinem Herzen zu folgen, solange du bist!
Mit dem Stichwort Herz schlo auch die vorhergehende Strophe, und die fol-
genden Verse greifen es immer wieder auf: La dein Herz dessen nicht mde
werden, krnke dein Herz nicht, der ,Mdherzige' (Osiris, und jeder Tote),
die Totenklage holt das Herz nicht zurck. Vom Herzen ist auch in den Festlie-
dern und lrinksprchen die Rede
79
. Der ganze Bereich der festlichen Mue-
kultur, wie ihn die Wandbilder der Beamtengrber vom Alten Reich bis in die
Sptzeit entfalten, steht unter einem Oberbegriff, der in den Beischriften un-
endlich oft vorkommt und sich ebenfalls auf das Herz bezieht: sl]ml] jb, "das
Herz vergessen lassen", "sich vergngen". Dazu gehren, neben der intimen
oder geselligen Festfeier, auch Jagd, Vogelfang, Weinernte und Bootsfahrten
im Papyrusdickicht. Hier geht es um den "Anblick des Schnen", der das
Herz erfreut (w. "es <die Sorge> vergessen lt"). "Das Herz erfreuen, etwas
Schnes Sehen" lautet der Standardtitel der Festszenen in den Grbern
80
.
Die Harfnerlieder gehen aber noch einen Schritt weiter. Die Wendung
"seinem Herzen folgen" kommt in den Festbeischriften nicht vorn. Hierwird
vielmehr ein Stck gyptischer "Weisheit" zitiert, und zwar eine Maxime aus
der "Lehre des Ptahhotep":
Folge deinem Herzen in der Zeit deines Erden->Daseins
und vermehre nicht die Geschfte.
Vermindere nicht die Zeit des Dem-Herzen-Folgens:
Der Abscheu des ,Ka' ist, wenn man seinen Augenblick verkrzt.
Beeintrchtige nicht die Bedrfnisse eines jeden Tages
ber das Bestellen deines Hauses hinaus.
Die Sache dessen, der seinem Herzen folgt, gelingt,
aber nichts wird vollendet, wenn es (das Herz) beleidigt wird
82

Das Thema dieser Maxime ist der rechte Gebrauch der Zeit, die dem Men-
schen auf Erden gegeben ist. Worauf es ankommt, ist, diese Zeit so zu nutzen,
da "Herz" und "Ka" nicht beschdigt werden. Die Gefahr solcher Besch-
79
Wiebach (1986), 267 Nr. 26 hat die einschlgigen Belege nach Schott, Wstental, zusammenge-
stellt.
& ~ Schott (1953), 107 zitiert die Grber 345, 112, 85, 88, 72. Die Wendung ,.das Herz erfreuen"
kommt auch in den sonstigen Beischriften der Festszene passim vor.
81
Das wird von Wiebach ( 1986) 267, nicht bercksichtigt, die das Herz-Thema in den Festbeischrif-
ten unter dem Begriff ,,fms-jb (d.h. ,seinem Herzen folgen') etc." zusammenfat.
82
Ptahhotep 186-193, pPrisse 7.9-10 vgl. o., S. 35.
digung geht von den "Geschften" aus
83
. Man darf sie nicht vermehren. Man
darf nicht mehr tun, als zur Bestellung des Hauses unabdingbar ist. Nicht et-
wa Mue, sondern im Gegenteil bermige Betriebsamkeit wird hier als
Zeitverschwendung angeprangert! Ein verantwortungsvoller Gebrauch der
Erdenzeit verlangt, da man die "Zeit des Ka" nicht "beschdigt". Die "Zeit
des Ka" ist der Ge nu, die Hingabe an das Schne, der "Schne Tag". Begrif-
fe wie "Ka" und "Herz" umschreiben das Konzept eines inneren Selbst, das
sich whrend des Erdenlebens in Mue und Arbeit, Geselligkeit und Intimi-
tt entfaltet. Die Sinnenkultur des "Schnen Tages" dient der Kultivierung
des inneren Selbst. Ein anderer gyptischer Weisheitstext bringt diesen Zu-
sammenhang von Fest und Erwerbsstreben auf die denkbar krzeste Formel:
"Der Habgierige hat keinen ,Schnen Tag' "
84

Der Habgierige, g. "Gier-herzige", ist in seinem inneren Selbst beschdigt
und daher unfhig zum Fest und zur Mue
85
Das Fest bzw. die Mue ist die
intensivste Form der Zeitverwendung, weil sie dem inneren Selbst in derbe-
schrnkten Zeit seiner irdischen Existenz zu vollster Entfaltung verhilft.
Ptahhotep mahnt zur Mue im Interesse einer verantwortungsvollen Ver-
wendung der kurzbemessenen Lebenszeit.
Ein gewisser Megegi aus Theben hat sich diese Philosophie zu eigen ge-
macht. In seiner biographischen Grabinschrift beschreibt er sich selbst als
einen,
"der das Schne liebt und das Schlechte hat,
der den Tag verbringt gem dem, was er erfordert
86
.
Ich habe keine Zeit vom Tage abgezogen,
ich habe eine schne Stunde nicht beschdigt.
Ich habe meine Jahre auf Erden verbracht
und habe die Wege der Nekropole betreten,
nachdem ich mir jegliche Grabausstattung bereitet habe,
die fr einen versorgten Grabherrn gemacht wird.
Ich war einer, der seinen Tag verbrachte und seiner Stunde folgte
im Verlauf eines jeden Tages8
7

Man knnte auf den Gedanken kommen, da hier ein puritanischer Brger
spricht, der sich rhmt, keine Stunde mig vergeudet, sondern ein von rast-
loserTatigkeit erflltes Leben gefhrt zu haben. Aber genau das Gegenteil ist
83
Das Wort. das der Text hier verwendet, ist der Plural des Wortes fr .. Rede". das auch (wie hebr.
dabar, dbarim) "Angelegenheit" bedeutet, freilich niemals ,.Arbeit". Das g.Wort .. Arbeit"
(k3t) ist so positiv besetzt, das seine Verwendung in dieser Warnung vor "zuviel" sich verbietet.
84
Vogelsang (1913), 225: pBerlin 3025 (B2), llOf.
ss Sein Geiz macht ihn unfhig zu jeder ,.unproduktiven Verausgabung" (M. Maffesoli) und sein
Egoismus unfhig zu jeder Geselligkeit. Eine gyptische Lehre mahnt: .. Du sollst dein Fest nicht
ohne deine Nachbarn feiern. Dann werden sie dich umgeben zur Totenklage am Begrbnistag."
86
Vgl. damit die Mahnung des Ptahhotep: Beeintrchtige nicht die Bedrfnisse eines jeden Tages.
81
Schenkel (1965), 108f.
gemeint, wenn diese Selbstcharakteristik unter das Zeichen der "Schnheits-
liebe" gestellt wird. Hier spricht kein Puritaner, sondern ein Aristokrat, der
sich eines Lebens im Dienste der vollen Entfaltung seines inneren Selbst
rhmt. Das heit fr den gypter, seine Zeit wahrhaft zu nutzen. Die beste
Ausnutzung der Zeit ist diejenige, bei der der Mensch mit allen Sinnen betei-
ligt ist, d.h. am intensivsten lebt. Nur die Schnheit, nicht die Arbeit vermag
die Sinne des Menschen und damit sein inneres Selbst in seinem ganzen Um-
fang anzuregen und zur Entfaltung zu bringen. Daher sind Feste und Mue,
der Genu des "Schnen Tages", die beste, intensivste, verantwortungsvoll-
ste Ausnutzung der Zeit. ber tausend Jahre nach Megegi entstand die In-
schrift auf der Wrfelstatue des Priesters Nebneteru
88
, die zeigt, wie lebendig
diese Lehren geblieben sind:
Ich machte festlich meine Tage mit Wein und Myrrhe,
ich merzte die Mdigkeit in meinem Herzen aus.
Denn ich wute, da Finsternis im Tal <der Toten< herrscht
Nicht ist daher tricht, wer seinem Herzen folgt.
( ... )
Sei nicht knauserig mit dem, was du hast,
handle nicht geizig mit deinem Vermgen!
Sitze nicht im Zelt der Trbsal
119
,
den morgigen Tag vorhersagend, bevor er gekommen ist.
Verweigere dem Auge nicht seine Trne,
damit sie nicht dreifach kommt.
Schlafe nicht, wenn die Sonne im Osten steht,
leide keinen Durst zu seiten des Biers!
Der Westen fordert: Gib Belohnung dem, der seinem Herzen folgt.
Das Herz ist ein Gott,
der Magen ist seine Kapelle.
Es freut sich, wenn die Glieder im FesCsind.
3. Memento mori
Dies ist der Punkt, an dem die Brcke zu dem Vergnglichkeitsthema ge-
schlagen wird. Denn warum mu die Zeit mit grtmglicher Intensitt ge-
nutzt werden? Weil sie kostbar ist. Und sie ist kostbar, weil sie knapp ist. Der
"Habgierige", Ehrgeizige hat das vergessen. Er lebt im Zustand der Todesver-
gessenheit und ist sich nicht "bewut, da im Tal der Toten Finsternis
herrscht". Im Glauben, da alles immer so weiter geht, lebt er nicht in der
Gegenwart, sondern in der Zukunft, die ihm ein Immer-mehr an Besitz und
Macht zu verheien scheint. Aus diesem Alltagstrott versucht ihn die Erinne-
88
Jansen-Winkeln (1985), 122.
89
Wrtlich: des Herzen-Fischens. Der Ausdruck ist sonst nicht bekannt.
rung an das Sterbenmssen herauszureien. Sie entlarvt das blinde Zu-
kunftsvertrauen als illusorisch. Angesichts der radikalen Zukunftslosigkeit
des Lebens ist es allein der Augenblick, den es zu nutzen gilt. Und man nutzt
ihn, indem man mit mglichster Intensitt lebt, d.h. mit allen Sinnen dabei
ist. Wem aufgeht, da sein Leben begrenzt und seine Erdenzeit kostbar ist,
der vergit die Alltags-Sorge um eine illusionre Zukunft und ffnet sich der
Gegenwart. Er tut Myrrhen auf sein Haupt, legt weies Leinen an und ver-
bringt seine Tage in der "gelassenen Ausgelassenheit" (Jacob Taubes) des
Fests. Wem diese Einsicht wirklich aufgegangen ist, der ffnet sich dem
"Schnen Tag"
90

Als Gilgamesch seinen Freund Enkidu sterben sieht, wird ihm diese Wahr-
heit erstmals klar. Aber anstatt sich ihr zu ffnen, bumt sich alles in ihm ge-
gen diese Einsicht auf. Er macht sich auf die Suche nach Unsterblichkeit und
mu sich von der Gttin Siduri (vergeblich) zur Besinnung rufen lassen:
"Gilgamesch, wohin lufst du?
Das Leben, das du suchst, wirst du nicht finden!
Als die Gtter die Menschen erschufen,
teilten den Tod sie der Menschheit zu
und nahmen das Leben fr sich in die Hand.
Du, Gilgamesch- dein Bauch sei voll,
ergtzen magst du dich Tag und Nacht!
Feiere tglich ein Freudenfest!
Tanz und spiel bei Tag und bei Nacht!
Deine Kleidung sei rein, gewaschen dein Haupt,
mit Wasser sollst du gebadet sein!
Schau den Kleinen an deiner Hand,
die Gattin freu sich auf deinem Scho!
Solcherart ist, was den Menschen zu tun bleibt.
91
Das ist, so wrde ich vermuten, ein Stck sumerischer Gelagepoesie, das hier
an entscheidender Stelle in den Zusammenhang der mythischen Erzhlung
eingefgt ist. Und als Stcke orientalischer Gelagepoesie sind wohl auch jene
Abschnitte aus dem biblischen Buch des Predigers zu verstehen, die sich wie
bersetzungen gyptischer Harfnerlieder lesen. Einen dieser Abschnitte
'II: Herodot erzhlt von Knig Mykerinos, da diesem ein Orakel erffnete, er habe nur noch sechs
Jahre zu leben:
.,Als er dies vernommen hatte, wute Mykerinos, da sein Schicksal besiegelt war. Er lie sich
zahlreiche Lampen kommen, zndete sie, sooft es Nacht wurde, an, um zu trinken und sich zu
amsieren (eupatheein); weder bei Tag noch in der Nacht habe er das unterlassen und sei im Del-
taland, in den Hainen und wo immer er die lauschigsten Vergngungssttten ausgemacht habe,
umhergeschweift." Herodot fgt eine Erklrung hinzu, die ein wenig gezwungen wirkt: "So be-
absichtigte er, weil er das Orakel Lgen strafen wollte, zwlf Jahre aus den sechs Jahren heraus-
zuschlagen, indem er die Nacht zum Tage machte." ln Wirklichkeit ist die Handlungsweise des
Knigs auch ohne dieses Zeitkalkl vollkommen sinnvoll und in bereinstimmung mit der Fest-
Philosophie der Harfnerlieder.
9
Das Gilgamesch-Epos, bers. v. A. Schott, Stuttgart
4
1970, 75.
haben wir bereits angefhrt
92
Einen anderen wollen wir uns hier vor Augen
fhren
93
:
So geh denn hin, und i dein Brot mit Freuden,
und trink deinen Wein mit gutem Mut. ..
La deine Kleider immer wei sein
und deinem Haupte das Salbl nicht mangeln.
Geniee das Leben mit deinem geliebten Weibe,
... solange dein eitel Leben whrt,
denn das ist dein Teil ... unter der Sonne.
Alles, was dir vorHanden kommt zu tun, das tu frisch,
denn bei den Toten, dahin du fhrst,
ist weder Schaffen und Planen
noch Erkenntnis und Weisheit mehr.
Das Buch Kohelet ist voller solcher gyptisch-orientalischer Festpoesie, und
es mag wohl sein, da hier manches "Harfnerlied" gyptischer, mesopotami-
scher oder kanaanischer Herkunft einen hnlichen Unterschlupf gefunden
hat wie die Liebespoesie im Hohelied.
Der Hinweis auf Gilgamesch und Kohelet vermittelt uns einen Eindruck
von der Verbreitung dieser Topik. Dabei handelt es sich offenbar um eine Ver-
breitung von Festsitten samt der zugehrigen Dichtung und Weisheit. Denn
wir haben es hier mit einer spezifischen Weisheit des Festes zu tun. Die Ver-
breitung dieser Topik, in gypten von der Wende zum 2. Jt. bis in die grie-
chisch-rmische Zeit
94
und auerhalb gyptens bis Israel, Mesopotamien
und (worauf wir noch eingehen werden) Rom, erklrt sich nicht aus literari-
scher Abhngigkeit, sondern aus der Verbreitung von Festsitten. Die Verbin-
dungslinien zwischen den in Raum und Zeit weitverstreuten Texten verlaufen
nicht auf der Ebene der Literatur, sondern des Brauchtums.
92
Koh. 1,4-7 vgl. Neferhotep-Lied: Lichtheim ( 1945) Tafel VII. Vgl. o., S. 216f.
93
Koh 9.8--10, vgl. zu der Gegenberstellung dieser Passage mit gyptischen Harfnerliedern Ass-
mann ( 1977a), bes. die Tabelle auf 72. Ich beschrnke das Zitat auf die einschlgigen Passagen
und lasse die eindeutig israelitischen Akkomodationen des Topos weg.
94
Der jngste dieser Texte, aus dem 1. Jh. v. Chr., ist vielleicht der ergreifendste. Es handelt sich
um eine Grabstele, in deren Inschrift sich die Verstorbene an ihren hinterbliebeneo Ehemann
wendet:
0 mein Liebster, mein Gatte und Freund, Hoherpriester,
ermde nicht, zu trinken und zu essen,
trunken zu sein und zu lieben.
Feiere den Schnen Tag, folge deinem Herzen Tag fr Tag!
Gib keine Sorge in dein Herz.
Was sind Jahre, die man nicht auf Erden verbringt!
Der Westen ist ein Land des Schlafs, dichter Finsternis,
... die dort sind, erwachen nicht, ihre Geschwister zu sehen,
sie sehen Vater und Mutter nicht.
Ihre Herzen vergessen ihre Frauen und Kinder.
(Es folgen viele weitere Strophen bitterster Klage ber das Schicksal der Toten.)
Vgl. Schott (1950), 144f. Nr. 114.
In diesem Zusammenhang bekommt nun das einzige ethnographische
Zeugnis einen ganz besonderen Wert, das uns etwas ber gyptische Festsit-
ten berichtet. Es steht bei Herodot: "Beim Gastmahl, wie es die Reichen hal-
ten, trgt nach der Tafel ein Mann ein hlzernes Bild einer Leiche, in einem
Sarge liegend, herum. Es ist aufs beste geformt und bemalt und ein oder zwei
Ellen lang. Er hlt es jedem Zechgenossen vor und sagt: ,Den schau an und
trink und sei frhlich! Wenn du tot bist, wirst du, was er ist.' "
95
Auf dieser
Ebene orientalisch-mediterraner Festsitten laufen die Linien auch nach
Rom, zum Gastmahl des Trimalchio, wo zum hundertjhrigen Falernerwein
ein silbernes Skelett aufgetragen wird
96
, zu den "Skelettbechern", die dem
Zecher zugleich mit dem Emblem seiner Vergnglichkeit auch die an Ptahho-
tep gemahnende Devise kt chr ("Erwirb- geniee") vor Augen fhren
97
,
und zum carpe diem des Horaz
98
.
4. Das Fest als "Heterotop"
In gypten bekommt dieser Gedanke freilich eine ganz besondere Schrfe.
Denn wir befinden uns im Lande des Totenkults und einer ungeheuren Ver-
ewigungsindustrie, in deren Pyramiden und Mastabas, Mumien und Sarko-
phage, Stelen, Statuen und Totenbcher eine ewigkeilsbesessene Ober-
schicht ber 3000 Jahre alle verfgbaren Mittel investierte. Auch darber
gibt es nicht nur die berwltigende archologische Evidenz, sondern auch
ein ebenso unverchtliches ethnographisches Zeugnis wie das des Herodot.
Hekataios von Abdera, der gypten um 300 v. Chr. bereiste, berichtet: von
den "Ewigkeitshusern", in die die gypter all ihre Mittel und Mhe inve-
stieren.99
,.Die Einheimischen geben der im Leben verbrachten Zeit einen ganz geringen
Wert. Dagegen legen sie das grte Gewicht auf die durch das Gedchtnis an
ihre ,Arete' ausgezeichnete Zeit nach ihrem Ende, und die Behausungen der
95
Herodot II Kap. 78; Plutarch, De /side et Osiride, cap. 17; Ders., Conv. sept. sap. 2, 148 a-b; Lu-
kian, De Luctu, 21; Zum archologischen Nachweis entsprechender Figurinen vgl. Montel
(1946), 100f.
96
Cap. 34, vgl. Nauerth (1980), 119f. Derartige silberne und bronzene Miniaturskelette sind tat-
schlich gefunden worden und beweisen, da Petronius auf eine real praktizierte Festsitte Bezug
nimmt (Nauerth, 119 Anm. 4).
"' Ebd .. 117-120. Das Skelett mit der Beischrift kt chr findet sich auch auf einem Bodenmosaik,
das aus dem Triclinium einer pompeianischen Villa stammen wird, vgl. ebd. 117 n. 2. Die an-
spruchsvolleren Aspekte dieser Philosophie des Festes erscheinen auf den Silberbechern von
Boscoreale (Ebd., 119 n. 2).
98
Weber (
4
1922).
Lebenden nennen sie ,Herbergen' (katalyseis), da wir nur kurze Zeit in ihnen
wohnten. Die Grber der Verstorbenen aber bezeichnen sie als ,ewige Wohnun-
gen', da sie die grenzenlose Zeit im Hades verbrchten. "
99
Das trifft zweifellos den Kern altgyptischer Grundberzeugungen. Keine Texte brin-
gen das klarer zum Ausdruck als die "aus dem Geiste des Festes geborenen" Harfner-
lieder, Weisheitslehren, Grabinschriften usw. Denn dies genau ist der Grund, warum
sie- im Gegensatz zu den mesopotamischen, israelitischen und rmischen Varianten-
nicht nur auf der Vergnglichkeit des Lebens, sondern auch, und mit noch viel gre-
rem Nachdruck, auf der Vergnglichkeit und Vergeblichkeit auch der monumentalen
Jenseitszurstungen beharren. Schon der lteste Beleg dieser Fest-Philosophie im
"Gesprch eines Mannes mit seinem ,Ba' "ruft zum Schnen Tag mit dem Argument
nicht der Vergnglichkeit des Lebens, sondern der Vergeblichkeit der Grab-
anlagen
100
:
"Die da bauten in Granit,
die schne Pyramiden bauten in vollendeter Arbeit -
sobald die Bauherrn gestorben sind,
blieben die Opfersteine leer ...
Hr du auf mich! Folge dem schnen Tag! Vergi die Sorge!
Das Ewigkeitsbegehren, die von Hekataios sehr scharfsichtig diagnostizierte
Geringschtzung der im Leben verbrachten Zeit zugunsten ungeheurer Auf-
wendungen fr die "Ewigkeit": das ist die spezifisch gyptische Form von To-
desvergessenheit. Daher mu dem gypter, und nur ihm, sein Pyramiden-
glauben ausgeredet werden, damit ihm auch diese Zukunft und Sorge ab-
geschnitten und sein Herz im radikal zukunftslosen Horizont des Festes offen
wird fr den "Schnen Tag".
Nun steht die Weisheit des Festes aber in eklatantestem Widerspruch nicht
nur zu dem, was man als das heiligste Sinnzentrum der altgyptischen Welt
betrachten mu, dem Glauben an die Ewigkeit der Grber, sondern ebenso
auch zu den zentralen gyptischen Lebensregeln. Diese besagen nmlich ge-
rade nicht, da man "dem Herzen folgen", sondern, da man das Herz "un-
tertauchen" und "bezwingen" soll
101
. Die Sinnlichkeit, ZU deren Animation
das Fest alle Knste aufbietet, war in gypten nicht gefragt. Da galt es viel-
mehr, "die Hitze zu bezwingen"
102
"Khle", "Herzensruhe" und "Schwei-
gen", d.h. uerste Zurckhaltung und Selbstkontrolle, sind die gyptischen
Kardinaltugenden.
103
Die Forderung "Folge deinem Herzen" schlgt alledem
genau ins Gesicht. Abersie ist kein Lebensprinzip, kein kategorischer Impera-
99
Bei Diodor I 51; vgl. Morenz (1969), 46f., o., Kap. I 2a.
100
pBerlin 3024,55-68, vermutlich aus dem Ende des 3. Jt. v. Chr.
101
Diese Forderungen kommen in derselben Lehre des Ptahhotep vor (618 und 67), die empfiehlt,
"dem Herzen zu folgen"! Fr weitere Belege vgl. Assmann (1983c), 976 n. 49.
1o2 Assmann (1984c), 195m. Anm. 8.
1
3
Vgl. Brunner (1957); Assmann (1983c); (1984c).
tiv.
104
Sie gilt nicht schlechthin, sondern nur fr die ihr eigene Geltungs- und
Wahrheitsdimension des Festes und fr das Leben nur insoweit, als das Le-
ben das Fest als das gegenber dem Alltag ganz andere einschlieen mu und
sich nicht auf die Eindimensionalitt der Alltagssorge verkrzen lassen darf.
Ich meine, da solcher Widerspruch zum Wesen des Festlichen gehrt. Das
Fest ist ein "Heterotop" in der Sinnwelt einer Kultur. Es stellt sich der Homo-
genisierung des Sinns und der Wahrheit entgegen. Die Wahrheit, die hier
ihren Ort hat, gilt nicht immer, nicht berall und nicht fr jeden. Das Fest ist
Ausdruck der menschlichen Mehrdimensionalitt
105
, seiner Fhigkeit, viel-
leicht sogar Angewiesenheit, zu einem Leben in verschiedenen Welten. Was
wir in unserer komplex gewordenen Welt als ein Spezifikum der Kunst be-
trachten, nmlich eine gegenber der Alltagserfahrung antagonistische Di-
mension zu verwirklichen, scheint im alten Agypten, in dem von "Kunst" in
unserem Sinne keine Rede sein kann, das Kennzeichen des Festlichen gewe-
sen zu sein.
Wenn diese Deutung zutrifft, wenn das Fest also nicht lediglich ein "Sitz im
Leben" ist fr bestimmte Sitten, Gedanken und Texte wie andere Lebenssit-
ze", d.h. institutionalisierte Situationen kommunikativen Handeins auch-
z.B. Gericht, Audienz, Markt usw. -,zwischen denen zu wechseln zur alltg-
lichen kommunikativen Kompetenz gehrt, sondern eine Welt fr sich mit
einem eigenen Wahrheits- und Wertsystem, eben ein "Heterotop", dann darf
man sich den bergang von der einen zur anderen Welt nicht zu einfach vor-
stellen106. Man kann diese Schwelle nicht berschreiten, ohne sich gleichfalls
zu verwandeln. Dieser Verwandlung dienen Selbstverschnerung (Waschen,
Salben, Kleiden, Schmcken), Rausch und Vergessen. Vergessen kann man
freilich nicht auf Befehl. Man kann nur- unter dem Eindruck der berwlti-
genden Evidenz einer anderen Wahrheit - die im Alltag leitenden Axiome
und Motivationen hintansetzen. Das ist offenbar der Sinn des memento mori.
Man vergit die im Alltag gltigen Orientierungen, wenn man sich der im
Alltag vergessenen Wahrheit des Todes erinnert. Diese Erinnerung ist offen-
bar notwendig, damit das Herz sich der Alltagssorge entledigt und sich
dem Fest ffnet. Die von Herodot fr gypten geschilderte und in Rom so-
wohl literarisch wie archologisch nachgewiesene Festsitte des ge-
104
Es ist daher nur halb richtig, wenn man die Weisheit des Festes als "Hedonismus" und "Skeptizis-
mus" bezeichnet: Sie ist gar kein "-Ismus", der irgendeine Geltung ber die Grenzen des Festes
hinaus beanspruchte. Das mu v. a. auch D. Lorton gegenber betont werden, der die Weisheit
des Festes mit der gyptischen "AIItagsethik" der Anpassung und Selbstkontrolle in Einklang
bringen will. Genau dieser Einklang ist hier nicht gefragt. Er ergibt sich aus der falschen Prmis-
se einer eindimensionalen Sinnwelt, die zwar mglicherweise die moderne, aber nicht die alt-
gyptische Wirklichkeit kennzeichnet. Vgl. zur modernen Situation aber Schtz (1945/1971).
105
Marcuse (1967). Marcuse lokalisiert den entscheidenden Antagonismus zwischen Kunst und Le-
ben bzw. ,.Hohe Kultur" und ,.AIItagserfahruog". Fr das alte gypten sind das anachronistische
Begriffe; und doch stoen wir auch hier auf einen entsprechenden Antagonismus.
106
Zum Problem des bergangs und zur Kategorie der "Liminalitt" vgl. Thrner (1967).
zeigten Skeletts steigert diese Erinnerung bis zum Schock, um den bergang
von der Alltags- in die Festwelt zu befrdern.
107
In dieser Festkonzeption ste-
hen sich Fest und Alltag als zwei Welten mit nicht nur verschiedenen, sondern
geradezu entgegengesetzten Werten und Wahrheiten gegenber, und es ist
der in beiden Welten lebende Mensch, der ein unbeschdigtes Dasein fhrt.
Fr uns ist das Ausma dieser Differenz zwischen Fest und Alltag schwer
nachzuvollziehen, ist es doch gerade diese Grenze, deren Verwischen -sei es
durch die Veralltglichung des Festes im Zeichen der Moderne, sei es durch
die Verfestlichung des Alltags im Zeichen der Postmoderne
108
- unsere Welt
"eindimensional" erscheinen lt. Wir drfen aber auf der anderen Seite
nicht bersehen, da wir in einer in anderer Hinsicht gegenber der gyp-
tischen Welt unvergleichlich differenzierteren Wirklichkeit leben, wie sie et-
wa A. Schtz unter dem Stichwort der multiplen Realitten analysiert und
Th. Luckmann als Ausgangslage des modernen Identittsproblem dargelegt
hat
109
Mit dieser Form von Differenzierung verglichen mutet die altgypti-
sche Kultur kompakt und monolithisch an. Wahrscheinlich kommt aber keine
Kultur ohne ein gewisses Ma an Vielfalt, Differenzierung, Heterotopie aus.
In den frhen Hochkulturen, in denen keine Grenzen verlaufen zwischen
Recht und Moral, Religion und Herrschaft, Staat und Gesellschaft, Kunst
und Handwerk, sind es die Grenzen zwischen Alltag und Fest
110
, die hier die
Eindimensionalitt aufsprengen. Im kulturellen Proze der Ausdifferenzie-
rung kultureller Teilsysteme und "multipler Realitten", wie Schtz ihn be-
schreibt und wie er die Ausbildung personaler Identitt in der Moderne zum
Problem werden lt, geht auf anderer Ebene eine Homogenisierung der
Wirklichkeit einher. Von diesem Einreien von Grenzen und Einebnen von
Schwellen scheint das Fest in besonderem Mae betroffen.
107
Zum bergangsschock beim Wechsel zwischen einer Realitt zur anderen vgl. Schtz (1945/
1971), 266; Goffman (1980), 12.
108
Auf dieses Programm luft die Botschaft hinaus, die Maffesoli (1982) vermitteln mchte.
109
Luckmann ( 1979).
110
Auf diese archaische Funktion des Festlichen verweist nachdrcklich, auch wenn sie eine andere
Zielsetzung hat, die Karneval-Theorie M. Bakhtins.
VIII. Der schne 'Dlg 227
Abbildung 30: Gastmahl (Ausschnitt). Theben, Grab Nr. 100 des Wesirs Rechmire (um 1450 v.
Olr.). Mnnerund Frauen sitzen getrennt und werden von Dienern je gleichen Geschlechts be-
dient.
Abbildung 31: Gastmahl. Fragment einer Wandmalerei aus einem thebanischen Grab, London,
British Museum (um 1380 v. <llr.). Mnnerund Frauen sitzen zusammen.
228
I 1 \ I
Abbildung 32: Gastmahl (Ausschnitt). Theben, Grabder Bildhauer Nebamun und lpuki (um 1400
v. Cllr. ). Geschleduer sitzen getrennt, aber auch die Mnner werden von -allerdings bekleideten-
Dienerinnen bedient.
Abbildung 33: Gastmahl (Ausschnitt: Schmuck anlegen). Theben, Grab Nr. 38 des Ojeserkarese-
neb (um 1420v. Cllr.).
Abbildung 34: Gastmahl (Ausschnitt. Musikantinnen undlanzerin): Theben, Grab Nr. 78 des Ha-
remhab (um 1400 v. Chr.).
230 '-tenschenbild und Lebensformen
Abbildung 35: Gastmahl (Ausschnitt: Musikantinnen): Theben, Grab Nr. 52 des Nacht (um 1420 v.
Cu.).
VIII. Der schne Thg
I
I
231
Abbildung 36: Lautenspielerin. Fayenceschale, Leiden, Rijksmuscum van Oudheden (um 1200 v.
Olr.). Das Thnkgef versinnbildlicht den Akkord von "Wein, Weib und Gesang", der fr den
gyptischen Begriff des "Schnen Thgs" zentral ist.
Abbildung 37: "lntimfest". Der Grabherr und seine Frau: Relief im Grab des Wesirs Mereruka in
Saqqara (6. Dynastie. 23. Jh. v. Olr.)
Abbildung 38: Skelettbecher mit Aufschrift xtw XQW; Berlin, Antiquarium (um Chr. Geb.)
Abbildung 39: Skelett mi. Festgert. Fubodenmosaik aus einem pompcianischen liiclinium; Nea
pcl, Musco Nazionale (l.Jb. n. Cbr.).
Dritter Teil
Staat und Geschichte
Geschichte kann man definieren als die Verbindung von Handeln und Erin-
nerung. Sie entsteht einerseits mit der Herausbildung strukturierter Hand-
lungsrume, andererseits mit der Herausbildung erinnerungswrdiger bzw.
-pflichtiger Bedeutung und der Fixierung solcher Erinnerung. Geschichte
wandelt ihre Struktur nach Magabe der Wandlungen, denen einerseits die
Handlungs- und Mglichkeitsrume, andererseits die Formen und Funktio-
nen, Institutionen und Organe der Erinnerung unterworfen sind. Geschichte
wird also nicht nur anders geschrieben, sie wird auch anders erlebt und "ge-
macht", je nach den soziokulturellen Rahmen des Handeins und der Erinne-
rung. Die Kapitel des dritten Teils betreffen beide Seiten dieses Syndroms:
die "Welt" als Handlungsspielraum
1
und den "Staat" als Trger sowohl des
Handeins als auch der sich an das Handeln knpfenden und das Handeln lei-
tenden Erinnerung. Kapitel IX behandelt die Wandlungen dessen, was man
den "Mglichkeitsraum" politischen Handeins nennen kann. Dieser Mg-
lichkeitsraum ist keine Sache "objektiver", z.B. geopolitischer oder kono-
mischer Determinanten, sondern eine Sache der gesellschaftlichen Institu-
tion und Sinnkonstruktion, der "sozialen Semantik" .
2
Er wird begrenzt und
gebndigt durch "Rituale" und "Dogmen". Mglichkeiten des Handeins er-
geben sich aus der Erschlieung von Alternativen. Erst wo es etwas zu ent-
scheiden gibt, knnen wir von politischem Handeln sprechen.
3
Die gyptische Welt ist vor allem durch die Vorstellung gekennzeichnet,
unablssig in Gang gehalten werden zu mssen. Aus dieser Grundberzeu-
gung ergibt sich die Prvalenz des Rituellen im alten gypten (wie etwa auch
im alten China).
4
Wir haben schon im II. Kapitel gezeigt, da die gyptischen
Zeitvorstellungen geprgt sind von dem Modell einer "virtuellen Apokalyp-
tik". Dieses Modell prgt auch und vor allem die Vorstellungen von Ge-
1
Vgl. hierzu Tenbruck (1989).
2
Im Sinne von N. Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik 1-111, Frankfurt 1980-89.
3
S. hierzu N. Luhmann, Macht, Stuttgart 1975, der S. 29 f. kurz die Problematik frher bzw.
orientalischer Hochkulturen streift.
4
Vgl. hierzu besonders Balandier (1988).
236 Staat und Geschichte
schichte und Gesellschaft. Das wird im X. Kapitel anband jener Texte ge-
zeigt, die die Vorstellungen vom Chaos beschwren. Die Ma'at, jener gyp-
tische Zentralbegriff fr Ordnung, Gerechtigkeit und Solidaritt, ist kein
selbstregulierendes System, das sich von selbst einstellt und "autopoietisch"
reproduziert, wenn man den Dingen nur ihren Lauf lt. Im Gegenteil: Nach
gyptischer Auffassung endet auf Erden jede sich selbst berlassene Ent-
wicklung - im gesellschaftlichen wie im kosmischen Leben - notwendiger-
weise im Zusammenbruch. Ordnung, Leben und Harmonie sind nur durch
unablssige Bemhung aufrecht zu erhalten.
5
Dieses Wissen von der Gefhr-
dung der Ordnung wird eingeschrft durch Chaos-Fiktionen, in denen eine
historische Erinnerung - die Erinnerung an Zustnde der Ersten Zwischen-
zeit, als der Staat desAlten Reichs tatschlich zusammengebrochen war- ko-
difiziert wird. Natrlich ist diese Erinnerung nicht in unserem Sinne "objek-
tiv", sie entspringt nicht einem reinen Interesse an der Vergangenheit. Die
Vergangenheit wird vielmehr gebraucht, um die Gegenwart zu fundieren.
6
Die Vorstellung der Anarchie als Gegenbild zur Herrschaftsform des pharao-
nischen Knigtums lt sich viel wirkungsvoller als historische Erinnerung
darstellen denn als theoretische Fiktion.
Im XI. und XII. Kapitel mchte ich zeigen, da die auenpolitischen Ver-
flechtungen der sich in der Bronzezeit herauskristallisierenden Staatenwelt,
die Genese der "Alten Welt" und des "kumenischen Zeitalters"
7
, einen
Strukturwandel der Geschichte bewirkt haben, d.h. nicht nur der Hand-
lungsspielrume, sondern auch der Erinnerung, jener Erinnerung nmlich,
die an die Selbstverpflichtung auf langfristiger Bndnisse und die Geltung
hochverbindlicher Vertrge und Gesetze geknpft ist. Die Bindungen. denen
die Menschen mit der Herausbildung staatlich organisierter Gemeinwesen
nach innen und auen unterworfen wurden, nahmen die Zukunft in An-
spruch und schufen. zusammen mit dem sich herausbildenden Handlungs-
raum "Welt", auch die sozial verfate Zeit, in der sich erinnerte Geschichte
ereignet.
Frher unterschied man zwischen Vlkern "mit" und solchen "ohne Ge-
schichte". Diese Unterscheidung hat der franzsische Anthropologe
C. Levi-Strauss ersetzt durch die zwischen "kalten' und "heien" Gesell-
schaften, um klarzumachen, da der Unterschied nicht darin besteht, da die
einen etwas besitzen, was den anderen abgeht, sondern darin, da beidesich
an ganz verschiedenen Modellen orientieren. Kalte Kulturen entwickeln
Techniken zur Vermeidung von Vernderung (und damit Geschichte), heie
~ Vgl. hierzu ausfhrlicher Assmann (1990a).
6
Zu gyptischen Vorstellungen und Verwendungen der Vergangenheit vgl. bes. Baines 1989.
7
Eric Voegelin, Order and History IV, The Ecumenic Age, 1974. Bereits Polybios- worauf F. Ten-
bruck S. 436 aufmerksam macht- hat den Proze dieser wachsenden Verflechtung der Ereignisse
in der Einleitung seines Geschichtswerks identifiZiert und den Zusammenhang von "kumene"
und "Geschichte" hergestellt.
Staat und Geschichte 237
Kulturen entwickeln Techniken zur Erinnerung (Uvi-Strauss sagt: Verinner-
lichung) von Vernderung, "um sie zum Motor ihrer Entwicklung zu ma-
chen".
8
Demgegenber hat R. Schott {1968) so etwas wie einen "historischen
Sinn" stark machen wollen, der eine anthropologische Universalie sei.
9
Alle
Gesellschaften grnden, so Schott, ihr Bewutsein von Einheit und Eigenart
auf Ereignisse in der Vergangenheit. Am Beispiel gyptens lt sich nun zei-
gen, da von einem "historischen Sinn" in diesem universalen Sinne keine
Rede sein kann (vgl. dazu bes. Redford 1986). Vielmehr ist evident, da auch
hier, im Kontext einer komplexen Gesellschaft, alle kulturellen Techniken
wie Schrift, Zeitrechnung, Steinbau, bildende Kunst usw., im Dienste der
Vermeidung, und nicht etwa der Erinnerung, von Vernderung stehen. Ge-
nau dies meint die Formel "Geschichte als Fest" (Hornung 1966). Zugleich
lt sich aber auch zeigen, da sich diese Grundeinstellung oder Mentalitt
im Laufe der Zeit grundlegend verndert. Geschichte "bricht ein", Vergan-
genheit wird "entdeckt". Geschichtsbewutsein ist nicht in der Grundaus-
stattung des Menschen angelegt, sondern entwickelt sich in Abhngigkeit
von der gesellschaftlichen Entwicklung und im Respons auf spezifische Her-
ausforderungen.
8
Uvi-Strauss (1962), 309 = (1973), 270. Vgl. (1960), 39.
9
Vgl. auch Leitner (1987), bes. S. 102 ff.
IX. Politik zwischen Ritual und Dogma.
Spielrume politischen Handeins
A. Solidaritt von Heil und Herrschaft:
die, Gttlichkeit' kniglichen Handeins
1. Allmachtswahn und Despotismus:
Pharao von auen gesehen
Von auen gesehen gilt der gyptische Knig seit jeher, von Ezechiel und
Herodot bis Wittfogel, als Inbegriff uneingeschrnkter monarchischer Macht-
anmaung, orientalischer Despotie. Die Legenden, die sich um die groen
Pyramiden rankten, und die berlieferungen vom Frondienst des Volkes Is-
rael verbanden sich zur gelufigen Vorstellung von der Knechtung ganzer
Vlker zum Zwecke sinnloser Riesenbauten, die nur dem persnlichen Ewig-
keilsdrang der Herrscher dienten
1
Zum Vorwurf tyrannischer Versklavung
der Massen gesellt sich, zumal im Alten Testament, der Vorwurf eines hybri-
den Allmachtswahns in bezug auf die Natur. "Mein ist der Nil", sagt Pharao
bei Ezechiel, "ich habe ihn gemacht. "
2
Wenn man sich nun, geleitet von diesem Image, das Pharao in der auer-
gyptischen berlieferung geniet, mit der Frage nach seinem Handlungs-
spielraum den gyptischen Quellen selbst zuwendet, dann darf man wohl er-
warten, hier auf den grandiosesten Spielraum zu stoen, der jemals politi-
schem Handeln verfgbar war. In der Tat besttigen die gyptischen Quellen
dieses Bild. Der Knig ist einer, von dem gilt: "Will er, so tut er"\ sein Plan
und sein Befehlswort verwirklichen sich auf der Stelle. Seine Macht wird als
numinose Aura erlebt
4
Wenn er in der ffentlichkeit erscheint, ruft man:
"Hte dich, Erde: der Gott kommt. "
5
Ein Beamter des Alten Reichs glaubte
sich in Lebensgefahr, als er von einem Szepter des Knigs zufllig berhrt
wurde. Nur das sofort gesprochene Knigswort "Du bist heil!" konnte ihn
vor dem sicheren Tode retten
6
. Die Spitzen der Beamtenschaft rechneten es
sich zur hchsten Ehre an, wenn der Knig ihnen erlaubte, anstau des Erdbo-
dens seinen Fu zu kssen
7
Im Sinuhe-Roman fllt der Held vor heiligem
1
Vgl. hierzu Oral (1986), sowie allg. Engel (1979).
2
Ez. 29, 3.
3
Pyr. 412b.
4
Belege bei Posener (1960), 43.48-49.
5
WB III, 416.8; Kees (1926), 381.
6
Urk. I, 232.
7
Ebd. 41.53.
IX. Politik zwischen Ritual und Dogma 239
Schrecken in Ohnmacht, als er zur Audienz vor den Knig gefhrt wird
8
.
"Wenn er zrnt", heit es in einer Lehre, "verstopfen die Nasen, erst wenn er
gndig wird, atmet man wieder."
9
Noch in der Ramessidenzeit, die man sich
gern als eine vergleichsweise aufgeklrte Epoche vorstellt, liest man in einem
Musterbrief:
"Denk an den Tag der Tributlieferung,
wenn du durchgelassen wirst zur Gegenwart (des Knigs)
unter das Erscheinungsfenster,
die hohen Beamten zu beiden Seiten aufgestellt vorS. M.,
die Huptlinge und Gesandten aller Fremdlnder stehen
staunend und schauen die Tribute -
Du aber hast Angst und taumelst,
deine Hand ist schlaff,
du weit nicht, ob Leben oder Tod vor dir liegt.
Du kannst nur noch deine Gtter anflehen:
Rettet mich, bringt mich in Sicherheit, dies eine Mal!"
10
"Wer vor dem Pharao steht", heit es in einem Gebet, "sagt: ,Gib Luft,
Amun!"'
11
Das alles atmet die beklemmende Atmosphre der totalen Des-
potie. Auch die Hybris gegenber der Natur findet sich in den gyptischen
Texten hundertfach besttigt.
,.Du bist es, der diesen Horizont verhllt"
,.die Sonne geht auf dir zuliebe.
Das Wasser im Flu- nur wenn du es willst,
wird es getrunken;
die Luft im Himmel- nur wenn du es sagst,
wird sie geatmet. "12
Von Ramses II. heit es in einem ramessidischen Text:
,.Wenn du zum Wasser sprichst: ,Komm heraus auf den Gebel! Dann tritt der
Urozean eilends hervor auf dein Wort. "
13
Die gyptischen Quellen besttigen demnach das Bild despotischer All-
macht, das sich die Umwelt von Pharao gemacht hatte. Sie sind aber nicht
kritisch, sondern panegyrisch gemeint. Ihnen kann der Pharao gar nicht
mchtig genug sein, fr sie kann und darf es keine Grenzen seiner Macht ge-
8
Sinuhe 8 250-265, bers. von Blumenthai (1983), 20-23.
9
Posener (1960) 65; ders. (1976), 22 f.
10
pKoller 5.1-4, hrsg. von Gardiner (1937), 120. Vgl. die Furcht des Expeditionsleiters in der .,Ge-
schichte des Schiffbrchigen", Goedicke (1974), bes. 12.
11
Cerny und Gardiner (1957), Tf. 5, 1.3-4. Vgl. auch die vorwiegend lexikographisch orientierte
Untersuchung von Morenz (1968b), 113-137.
12
Sinuhe 8 232-234, vgl. zu dieser Topik Assmann (1980), bes. 16-19.
n HG Nr. 237, 29-31.
ben. Denn nach gyptischer Anschauung ist der Knig ein Gott. Von diesem
Dogma mssen wir bei der Frage nach dem Handlungsspielraum des gyp-
tischen Knigs ausgehen.
2. Gttlichkeit des Herrschens: Pharao von innen gesehen
a) Grundlagen des Gttlichkeitsdogmas: Verkrperung und Sohnschaft
Zunchst gilt es daher, das Dogma von der Gttlichkeit des Knigs in seinen
Grundzgen zu umreien
14
.
1) Der gyptische Knig gilt als eine Erscheinungsform des Gottes Horus.
Die Identitt eines gyptischen Gottes hat keine klar abgegrenzten Kontu-
ren: Ein Gott kann in vielerlei Wesen Gestalt annehmen, z. B. in heiligen 1ie-
ren15. Nach dem spten Totenglauben werden alle Menschen mit dem Tode
und durch den Vollzug der Totenriten zu einer Erscheinungsform des Gottes
Osiris, der in ihnen Gestalt annimmt. Der Gott Horus, ein Himmels- und
Sonnengott mit der symbolischen Gestalt des Falken, nimmt in den jeweili-
gen Trgern des gyptischen Knigtums Gestalt an, die den Gottesnamen wie
einen Titel vor ihren Personennamen setzen. Diese Konzeption ist so alt wie
das gyptische Knigtum selbst. Der Gott existiert unabhngig von dem K-
nig, der ihn verkrpert, aber auch der Knig geht nicht ganz in dem Gott auf,
der in ihm zur Erscheinung kommt, da er ja seinen individuellen Eigennamen
beibehlt. Hier liegen die Anstze zu einer Zweinaturenlehre, die in ver-
schiedenen Epochen verschiedene Ausprgungen erfahren hat
16

2) Jnger, zuerst greifbar gegen Ende der 4. Dynastie, ist das Dogma von
der Sohnschaft des Knigsam Sonnengott Re, das sich mit der 5. Dynastie
allgemein durchsetzt. Es tritt nicht ersetzend an die Stelle, sondern ergn-
zend neben das Horus-Dogma. Als Horus ist der Knig Glied der dynasti-
schen Kette und gleichsam genealogisch legitimiert, als Sohn des Re aber hat
er einen Auftrag und eine Verantwortlichkeit: Hier steht er in einer spezifi-
schen Konstellation mit einem bestimmten Gott, aus der sich eine Rolle,
d.h. ein Programm von Handlungen, herleitet. Das erinnert (und sicher nicht
zufllig) an die doppelte Legitimation Christi: als Spro Davids (Glied der
dynastischen Kette) und geistgezeugter Sohn Gottes.
Gemeinsam ist beiden Dogmen, dem Horus-Dogma und dem Sohn-des-
Re-Dogma, der Gedanke der Sohnschaft
17
. Auch als Horus ist der Knig in
14
Grundlegend Posener (1960). Blumenthai (1970); Barta (1975); Hornung (1960); ders. (1982)
bes. 500 ff. Fr das Alte Reich vgl. bes. Goedicke (1960).
15
Zur "Symbolstruktur des Heiligen", die hier ins Spiel kommt, vgl. Assmann (1976), 760-765;
s. auch Posener (1960), 15-22.
16
Vgl. bes. Goedicke (1960); Sonnet (1952), 380 f.
17
Vgl. Posener (1960), 34 f.; Assmann (1982), 13-61; vgl. auch Kap. V, bes. S. 126 ff.
erster Linie Sohn: einmal als legitimer Erbe des Knigtums und jeweils jng-
stes Glied der dynastischen Kette, die ihn mit den Gttern verbindet, zum
anderen als Erscheinungsform eines Gottes, dem die Mythologie die Rolle
eines prototypischen Sohnes zuschreibt. Als Sohn von Isis und Osiris ist Ho-
rns der Sohn schlechthin. Die Gttlichkeit des gyptischen Knigs ist daher
geprgt vom Bild des Sohnes: er ist der "Sohn auf Erden", dem die Flle des
gyptischen Pantheons als seine Vter und Mtter im Himmel gegenber-
steht, vor allen anderen aber und in anderer Weise sein himmlischer Vater,
der Sonnengott.
b) Wandlungen des Gttlichkeitsdogmas: identitre und reprsentative
Theokratie
Im Lichte dieser beiden Dogmen
18
lt sich unsere Ausgangsthese von der
Gttlichkeit des kniglichen Handeins przisieren: Der Knig handelt als
Trger gttlichen Wesens (Horns) und als Partner in einer gtterweltlichen
Konstellation (Sohn des Re). Die jngere Konzeption ergnzt die ltere:
Schon auf der Ebene dieser Basis-Thesen kommen wir um die historische Di-
mension nicht herum und bekommen die Anstze eines evolutiven Prozesses
ins Bild.
Die "partnerschaftliche" Interpretation der Gttlichkeit des Knigs, nicht
als Wesen, sondern als Rolle, und zwar als Sohnes-Rolle, setzt sich im Laufe
der Geschichte immer dominierender durch. Ich mchte diese beiden Gtt-
lichkeitskonzeptionen als "identitre" und "reprsentative" unterscheiden.
Die identitre Gttlichkeit sieht im Knig den leibhaftigen Gott, die repr-
sentative dagegen den Vertreter des Gttlichen auf Erden, dessen Gttlich-
keit als eine von ihm gespielte Rolle in seinen Handlungen in Erscheinung
tritt
19
Fr unsere Frage nach dem kniglichen Handlungsspielraum ergibt
sich aus diesen Vorberlegungen eine These, die ich anband der im folgenden
dargestellten Befunde erhrten mchte: da es sich hier weniger um ein poli-
tisches als ein bewutseinsgeschichtliches oder kognitives Problem handelt.
Die Wandlungen des kniglichen Handlungsspielraums basieren weniger auf
Vernderungen in der politischen Machtkonstellation als auf Wand-
18
Auch Bonnet (1952) unterscheidet Verkrperungs- und Sohnschaftsdogma in der gyptischen
Knigstheologie, vgl. auch Hornung (1982), 503. Die Unterscheidung als solche wird nicht be-
rhrt von der Frage, ob der christliche Begriff der Inkarnation in diesem Zusammenhang ange-
messen ist, vgl. dazu Junge, in: L II, s. v. Inkarnation.
19
Die Handlungsgebundenheit bzw. Rollenhaftigkeit der Gttlichkeit Pharaos hat vor allem Hor-
nung hervorgehoben, s. ( 1982). Hornung unterscheidet drei Formen und zugleich Entwicklungs-
stufen des pharaonischen Gottknigstums: "1. Pharao ist ein Gott; 2. Pharao ist Sohn eines Got-
tes; 3. Pharao ist Bild eines Gottes" (ebd. 503). Aber die mit dem Neuen Reich aufkommende
Bild-Terminologie ist wohl eher als begriffliche Ausarbeitung und Klrung der im Sohnschafts-
dogma bereits angelegten reprsentativen Gttlichkeit zu sehen, d. h. als eine Verstrkung die-
ses Aspekts gegenber dem identitren.
Iungen des Weltbilds, auf das hin sich- als eine Art In-Gang-Haltung der Welt
-dieses Handeln entwirft.
Man kann sich von diesen Wandlungen ein anschauliches Bild machen,
wenn man sich an jener Form kniglichen Handeins orientiert, die im gyp-
ten des 3. und 2. vorchristlichen Jahrtausends als die wichtigste und vor-
nehmste zu gelten hat: das monumentale Bauen. Nicht von ungefhr stehen
jedem von uns die groen Pyramiden von Giza wie ein Emblem des gyp-
tischen Staats- bzw. (was dasselbe ist) Knigsgedankens vor Augen. Auch der
gyptologe kann dieses Emblem durchaus gelten lassen; er wird es lediglich
in dem Sinne historisieren, da er es in seiner Gltigkeit auf die Jahrhunderte
der eigentlichen "Pyramidenzeit" einschrnkt. Und er wird nach jenen Bau-
formen fragen, in denen sich der Geist der folgenden Epochen ausdrckt.
Denn an der zentralen Bedeutung und entsprechenden "Emblemfunktion"
der kniglichen Monumentalarchitektur ndert sich auf Jahrtausende nichts.
Der Knig ist immer in erster Linie Bauherr, nur baut er nicht immer Pyrami-
den.
1) Die eigentliche Pyramidenzeit beschrnkt sich auf die dritte und vierte
Dynastie (2778-2563 v. Chr.). In diesen Jahrhunderten konzentriert sich die
knigliche Bauttigkeit in derTat vollstndig auf die Pyramide(n), die jeder
Knig fr sich selbst als Grabmal anlegt. Staatskult ist Pyramidenkult, zu
Lebzeiten des regierenden Knigs gestiftet und ber seinen Tod hinaus wei
tergefhrt. Freilich dienen die Pyramiden nicht der persnlichen (und in die-
sem Sinne "despotischen") Verherrlichung des Knigs, sondern der Vereh-
rung des in ihm verkrperten Staatsgottes. Insofern sind die Pyramiden ein
sinnflliges Symbol "identitrer" Gttlichkeit, als Grabmal und Tempel eines
Knigs, der "aus eigener Kraft" Gott ist und sich, nach dem Tode, zum Him-
mel aufschwingt
20

2) Die Knige der 5. Dynastie (2463-2423) bauen neben ihren auffallend
bescheidener gewordenen Pyramiden nun bereits Gttertempel, und zwar
Sonnenheiligtmer fr den Sonnengott Re von Heliopolis
21
Klarer kann
man sich den architektonischen Ausdruck des neuen Dogmas von der Sohn-
schaft des Knigsam Sonnengott nicht wnschen. Dieselben Knige leben
im Mythos bzw. der Legende fort als Sprlinge des Sonnengottes, von ihm
mit einer sterblichen Frau zur Welt gebracht, damit sie den Gttern Tempel
bauten
22
Aber das neue Sohnschaftsmodell der kniglichen Gttlichkeit
trgt noch stark identitre Zge: denn jeder Knig baut sein eigenes Sonnen-
heiligtum, statt dem Gott, wie es ab dem Mittleren Reich Sitte wird, in seiner
Stadt einen Tempel zu errichten bzw. den vorhandenen zu erneuern, erwei-
20
Zur Geschichte und Bedeutung der Pyramiden s. Stadelmann (1985); vgl. auch, mit einigen Ein-
schrnkungen hinsichtlich der Interpretation, Teichmann (1978}, 19-114.
21
Vgl. Kaiser (1956); Winter (1957); Martin (19n}, 18-27.
22
pWestcar, vgl. dazu Assmann (1982), 28-31.
tern und auszustatten. Noch immer ist Staatskult Knigskult, auch wenn jetzt
der im Knig verehrte Staatsgott der Sonnengott Re ist.
3) Die folgende Zeit ist eine Zwischenstufe. Sie baut dem Sonnengott kei-
ne Sonnenheiligtmer mehr, jedenfalls nicht als individuelles Parallel-Bau-
werk zur Pyramide. Vielleicht verlagert sich jetzt bereits die Bauttigkeit der
Knige auf die Ortskulte; archologisch ist wenig greifbar, aber wir haben aus
dieser Zeit eine Reihe kniglicher Schutzdekrete fr Gttertempel, die zei-
gen, da jetzt die regionalen Kulte an Bedeutung fr knigliches Handeln ge-
winnen23.
4) Ab ca. 2050 v.Chr. (11. Dynastie) tritt neben den kniglichen Grabanla-
gen nun auch eine bedeutende monumentale Bauttigkeit der Knige an den
regionalen Kultzentren hervor. Der Gtterkult wird Staatskult, der Knig
zum allgemeinen Bau-, Kult- und Opferherrn der Gtter, auch wenn erTeile
dieser Rolle den lokalen Priesterschaften delegiert. Die Gttlichkeit des K-
nigs wird nun rein reprsentativ ausgelegt. In seiner Bauttigkeit erweist er
sich nicht als Gott, sondern als Sohn, Statthalter, Reprsentant und Diener
der Gtter auf Erden, der ihre irdische Ortsansssigkeil zu sichern und zu
vermehren bestrebt ist
24

5) Die Riesenbauten des Neuen Reichs (1562-1085) zeugen nur scheinbar
von einer wieder gesteigerten Gttlichkeitsvorstellung des Pharao. In Wirk-
lichkeit handelt es sich um die Kulissen einer gigantischen Inszenierung. Ab-
gesehen von den nubischen Felstempeln, die eine Sonderstellung einneh-
men, sind alle Grobauten Festarchitektur: der Luxortempel Amenophis'
III., die Hypostyle Halle Sethos' I. in Karnak, der Osiristempel Sethos' I. in
Abydos und die groen Totentempel in Theben-West wie Ramesseum und
Medinet Habu. Die Gttlichkeit Pharaos wird zu einem heiligen Drama, das
gelegentlich der groen Gtterfeste, zu denen Zehntausende von weither zu-
sammenstrmen, mit unglaublichem Pomp zelebriert wird, eine Mischung
aus Volksfest und Mysterienspiel.
So lt sich an der hier emblematisch gerafften Geschichte der gyptischen
Monumentalarchitektur eine klare Linie ablesen, die hinsichtlich der Gtt-
lichkeit Pharaos von "Wesen" zu "Rolle", von Identitt zu Reprsentation,
und von einer Gttlichkeit aus eigener Kraft zu einer solchen der Beziehung,
der kommunikativen Einbindung in die Gtterwelt fhrt. Es wre aber gewi
unangemessen, diesen Proze als eine Minderung kniglicher Macht und
eine Einschrnkung des kniglichen Handlungsspielraums zu interpretie-
ren25. Man wird davon ausgehen mssen, da sich an der Macht des Knigs in
diesen Jahrtausenden nichts Entscheidendes gendert hat; gendert hat sich
23
Goedicke (1967).
24
Vgl. Blumenthai (1970) 112-147.
25
Dies richtet sich vor allem gegen Morenz (1964), der diese historischen Linien zwar sehr scharf
herausgearbeitet, aber zu einseitig im Sinne einer Minderung zugunsten gttlicher Macht inter-
pretiert hat.
vielmehr der Sinn, den man dem Handeln des Knigs beigemessen, die Deu-
tungsmuster, auf die hin sich dieses Handeln ausgelegt hat. Freilich hat es zu-
nchst den Anschein, als haben die Knige anfnglich nur "fr sich selbst"
und im Laufe der Geschichte immer mehr fr die Gtter als eine ihnen ber-
geordnete Instanz gehandelt ( = gebaut). Aber dieses "Selbst" ist eine ana-
chronistische Kategorie. Die Pyramidenbauten gelten ebenso dem "Heili-
gen" wie die Tempel des Neuen Reichs, und diese wiederum gelten ebenso
der "Selbst"-Verewigung des Pharao wie die Pyramiden des Alten Reichs.
Wenn sich dieser die Staatsidee und zugleich das hchste Gttliche verkr-
pernde Sinnkomplex, der in der Pyramidenzeit noch ausschlielich in der
Gestalt des Knigs prsent war, im Laufe der Geschichte immer mehr zu
einer Konstellation entfaltet, in der Pharao, der Staatsgott und die Gtter die
Partner sind, dann wre doch nichts verkehrter, als diesesAuseinandertreten
schismatisch, im Sinne von "Staat" und "Kirche", zu interpretieren. Die
Tempel werden zum vornehmsten Medium kniglicher Selbst-Thematisie-
rung. Nicht der Umfang, sondern die Selbstauslegung der kniglichen Macht
ndert sich.
Was sich von einem politologischen Standpunkt aus als Gottknigtum dar-
stellt und als ein Formenwandel innerhalb dieser Konzeption, das wre von
einem mehr religionsgeschichtlich orientierten Standpunkt als Theokratie zu
bezeichnen. Die Pyramidenzeit, in der Pharao als Gott herrscht bzw. Gott als
Pharao, verwirklicht eine "identitre Theokratie", die folgenden Epochen,
in denen Gott sich auf Erden als Herrscher durch Pharao vertreten lt, da-
gegen eine "reprsentative Theokratie". Am Ende des Neuen Reichs schlgt
das Pendel dann wieder in die Gegenrichtung um: Die 21. Dynastie errichtet
in Theben eine "identitreTheokratie", den Gottesstaat, den der Gott Amun
durch Orakel regiert. Damit ist nun in der Tat das pharaonische Knigtum
seiner geistlichen Sinnflle beraubt und verkmmert zu einem skularen
Kommando, in das sich jetzt bequem mehrere Dynastien nebeneinander tei-
len26. Der weltliche Herrscherneuen Typs vereinigt in seiner Hand die mter
eines Generals, eines Gebietsgouverneurs und eines Hohenpriesters
27
Auch
diese Konzeption findet in der zeitgenssischen Monumentalarchitektur
ihren Ausdruck, und zwar im Typus des Knigsgrabes im Tempelhof28. Das
26
Der Verfall oder, besser, das Verblassen der Institution des Zentralknigtums zugunsten partiku-
larer Herrschaftsformen ist ein gemeinsames Kennzeichen der 1. und der 3. Zwischenzeit. Cha-
rakteristisch fr die 3. Zwischenzeit aber ist die Tatsache, da dieser Zerfall nicht wie in der I.
Zwischenzeit als eine Sinnkrise erlebt wird. Das hngt wohl mit der Verlagerung der Heilserwar-
tung aus der politischen in die religise Sphre zusammen, vgl. hierzu Kap. X.
27
Siehe Meyer (1928); Kitchen (1973), bes. 243-333. Das Hohepriesteramt des Frsten zeigt, da
auch jetzt noch an der Untrennbarkeil von Religion und Politik festgehalten wird. Das Herr-
scheramt wird nicht eigentlich verweltlicht, sondern vielmehr entgttlicht. brigens tragen die
Pharaonen, mit der charakteristischen Ausnahme Echnatons, keine HohepriestertiteL
28
Stadelmann (1971).
Knigsgrab symbolisiert nun nicht mehr Gttlichkeit, sondern nur noch Got-
tesnhe, in derselben Form, in der die Beamtengrber ("Mastabas") in den
Residenzfriedhfen der Pyramidenzeit kraft ihrer Lage Knigs- und damit
Gottesnhe symbolisierten. Die im Laufe der Geschichte "konstellativ" und
reprsentativ entfaltete Instanz des Heils und der Herrschaft hat sich nun
ganz auf die Seite der Gtter und in die Tempel verlagert. Entscheidend ist
aber, da sie noch immer als Einheit empfunden und nicht im Sinne einer Ge-
waltenteilung auf "Staat" und "Kirche" verteilt wird. Erst die Konzeption
eines Reiches, das nicht von dieser Welt ist (Job. 18, 36), macht diese Gewal-
tenteilung und damit die Skularisierung der Macht denkbar. Fr die pharao-
nische Geschichte gyptens gilt die Solidaritt von Heil und Herrschaft und
bildet durch alle Wandlungen der geschichtlichen Verwirklichungen hindurch
den konstanten Sinnrahmen.
Die Formel von der "Solidaritt von Heil und Herrschaft" verweist nach-
drcklich auf den Sinn-Kern, der den verschiedenen Konzeptualisierungen
von Gottknigtum und Theokratie als gemeinsamer Nenner zugrunde liegt.
Das Herrschen ist das eigentlich Heilige und Gttliche. Von seinem Tun also,
zu dem er berufen und bevollmchtigt ist, wchst dem Knig seine Gttlich-
keit zu. Wir wollen im folgenden dieses Tun, das wir bisher nur als Bauttig-
keit behandelt haben, etwas eingehender betrachten und uns dabei auf jene
Epochen "reprsentativer Gttlichkeit" des Pharao beschrnken, die seinen
Charakter als "Handeln vor bzw. fr" und nicht "als Gott" strker in den Vor-
dergrund stellen.
B. Routine und Ritual: die Struktur kniglichen Handeins
1. Allgemeinverbindlichkeit und berindividualitt
Der gyptische Knig ist alles andere als ein -ltnor; avf)Q, dessen Gttlichkeit
sich in mirakulsen, die routinemigen Ordnungen des Daseins durchbre-
chenden und erschreckenden Handlungen erweist
29
. Die gyptische Religion
ist keine Religion des bernatrlichen. Heilig sind die Ordnungen, nicht ihre
Durchbrechung. So sind es gerade die routinemigen, voll erwartbaren
Handlungen des Knigs, die als gttlich gelten. Vom Knig werden keine
Zauberkunststcke, keine Wunderheilungen und sonstigen Aueralltglich-
keiten erwartet. Frall das gibt es Spezialisten, die dem Knig jederzeit zu
Gebote stehen
30
Seine Gttlichkeit beruht vielmehr darauf, da ihm alles
29
Bieter (1976) .
.JO Dies mu v. a. gegen Posener (1960), 47-76, betont werden, der das Fehlen solcher Phnomene
als Einschrnkung der Gttlichkeit Pharaos interpretiert. Derartige Wunder werden nicht als
Hierophanien gewertet, vgl. z. B. die Wundererzhlungen des pWestcar: Erman (1890); Brun-
ner-Traut {'1986), 19-24.
Handeln in allseiner arbeitsteiligen Spezialisierung zu Gebote steht. Die Be-
amtentitel bereits der allerfrhesten Epochen der pharaonischen Gesell-
schaft zeugen von einer hochspezialisierten Arbeitsteilung
31
Der Knig ver-
krpert die Instanz, die alle diese Fden in der Hand hlt, alles spezialisierte
Handeln erst in Bewegung setzt, auf deren Gebot hin alles Handeln geschieht
und von daher von den einzelnen als sinnhaft gemeint, vollzogen und ver-
standen werden kann. Der Knig verkrpert die Solidaritt und Integration
der arbeitsteilig spezialisierten Gesellschaft, ihren Willen, ihre Initiative und
damit in gewisser Weise ihre Identitt. Er ist, in gyptischer Metaphorik ge-
sprochen, das Herz, das alle Hnde in Bewegung setzt
32

Die Gttlichkeit des Knigs beruht demnach auf dieser kollektiven Bevoll-
mchtigung, fr alle zu denken und zu handeln, mit anderen Worten: auf
einer Monopolisierung des Handelns. Wenn unter Handeln ein Geschehen
verstanden werden soll, das von einem ,Ich-Pol' aus auf ein Ziel hin entwor-
fen und in Gang gesetzt ist
33
, dann trifft diese Definition im gypten des Al-
ten Reichs nur auf den Knig zu. Alles andere Handeln geschieht auf Gehei
des Knigs, nicht in selbstbestimmter Initiative und Zielsetzung
34
. Am Krite-
rium der Selbstbestimmung gemessen, ist der gyptische Knig des Alten
Reichs die einzige Person, der einzige Trger einer Ich-Identitt in der alt-
gyptischen Gesellschaft. Seine Identitt ist aber nicht individuell, sondern
kollektiv: in seinem Willen ist der allgemeine Wille gebndelt, in seiner Per-
son die Gesellschaft personifiziert, in seinem Handeln das Handeln aller zu-
sammengefat. Die gewaltige Distanz, in die die Gestalt des Knigs auf-
grund dieses Willens- und Handeinsmonopols zu der von ihm regierten, re-
prsentierten und gewissermaen verkrperten Gesellschaft gert, wird als
Gttlichkeit ausgelegt.
2. Partner und Objekte Kniglichen Handeins
Ein so mchtiger, alle Einzelwillen brennglasartig bndelnder Wille verwirk-
licht sich unmittelbar und widerstandslos. Das meinen die hufigen Formeln
wie "Will er, so tut er" oder "Er spricht, und es geschieht". Die auf solchem
Wollen und Handeln basierende Gttlichkeit ist daher keine Gttlichkeit "an
sich", sondern gewissermaen intentional, ziel- und partnerbezogen. Als
eine Gttlichkeit des kommunikativen Handeins bestimmt sie sich im Bezug
auf andere: auf die Gtter, die Menschen, die Feinde, die Welt.
31 Vgl. Kaplony (1963--1964); ders. (1966).
3
2 Vgl. Posener (1960), 56.
33
Vgl. Schtz und Luckmann (1984), Bd. 2, 11-135.
34
Vgl. hierzu Assmann ( 1983c) sowie Kap. VII.
a) in bezugauf die Gtter: Hier ist es die Ausbung des Kults, die als gttli-
ches Handeln interpretiert wird. Denn nach gyptischer Auffassung ist Kult
nicht Kommunikation zwischen Mensch und Gott, sondern kann sich nur auf
gtterweltlicher Ebene, zwischen Gott und Gttern vollziehen
35
. Nur im
Rahmen einer gtterweltlichen Rolle, einer "Konstellation", erffnet sich
die Chance eines rituell institutionalisierbaren Kontakts mit den Gttern.
Diesen Kontakt aufrechtzuerhalten ist die Hauptaufgabe des Knigs. Er tritt
den Gttern als Gott gegenber
36
, und zwar im Rahmen einer Konstellation,
in der er die Rolle des Sohnes spielt. In seinem auf die Gtterwelt bezogenen
Handeln verkrpert der Knig den Gott Horus, den Sohn des Osiris und zu-
gleich den Sohn schlechthin, der der gesamten Gtterwelt als seinen Vtern
und Mttern gegenbersteht. Im Hinblick auf die zentrale Rolle des Knigs
kann man die gyptische Religion als eine Religion nicht des "Vaters im Him-
mel", sondern des "Sohnes auf Erden" kennzeichnen
37
Das Institut der Got-
tessohnschaft, als welches sich das gyptische Knigtum mit Bezug auf die
Gtterwelt darstellt, sichert die Bedingung der Mglichkeit jedweden Kon-
takts zwischen Gtterwelt und Menschenwelt.
b) in bezugauf die Menschen: Hier ist es die Ausbung der Herrschaft, die
man als das Handeln eines Gottes interpretiert. Der Institution des Gottk-
nigtums scheint die Vorstellung zugrunde zu liegen, da eine bestimmte Form
der Herrschaft einzig dem Gott zusteht: die Globalherrschaft3
8
, die sich auf
die ganze geordnete und ungeordnete Welt bezieht. Wie viele andere archai-
sche Gesellschaften auch haben die gypter sich einfach schlechthin als
"Menschen" bezeichnet und ihr Land, das vereinigte Doppelreich der beiden
gypten, der geordneten Welt gleichgesetzt, auerhalb derer sich das Chaos
ausdehnte. Pharao war ber das Ganze gesetzt: Sein Anspruch manifestierte
sich nach "auen" als Macht, als die Macht nmlich, das Chaos in Schach und
drauen zu halten; nach "innen" aber manifestierte sich dieser Anspruch als
Herrschaft, worunter im Sinne Max Webers die Chance zu verstehen ist, fr
bestimmte Befehle bei einem angehbaren Personenkreis Gehorsam zu fin-
den. Wenn dieser Personenkreis sich als Menschheit versteht, wird die Herr-
schaft ber ihn als Globalherrschaft verstanden und als solche vergttlicht.
35
Vgl. dazu Assmann (1984a), Kap. 2. 3.2.
36
Man wird daher auch, anders als Hornung ( 1982). nicht scharf zwischen "Pharao vor Gott" und
"Pharao als Gott" unterscheiden, da Pharao nur als Gott in der Lage ist, vor Gott zu agieren.
Seine Gttlichkeit ist Vorbedingung jedes Kontakts mit der Gtterwclt.
37
Vgl. hierzu Kap. V, 126ff.
JA So besser als .,Weltherrschaft", da es sich in keiner Weise um ein imperialistisches Konzept han-
delt. Globalherrschaft wird gyptisch als Hemchaft ber .,die beiden Lnder ausgedrckt, ein
Begriff, der in der Form der Zweiheit die Idee einer umfassenden Ganzheit zum Ausdruck
bringt, vgl. hierzu Otto (1938), 10-35. Der in den gyptischen Texten erst seit dem Neuen Reich
greifbare Gedanke einer Weltherrschaft dagegen wird als Hemchaft ber "alle Lnder" bzw.
,.alles, was die Sonne umkreist" u. . Wendungen ausgedrckt, s. dazu Hornung (1957).
c) in bezug auf die Feinde: Hier ist es das Bezwingen oder Niederwerfen, das
als gttliches Handeln interpretiert und in der Form eines heraldischen Em-
blems unendlich oft dargestellt wird: Der Pharao holt weit ausschreitend mit
der Rechten zum Schlag aus, um die mit der Linken am Schopf gepackten
Feinde zu zerschmettem
39
. Die Feinde sind als Angehrige des Chaos kein
denkbares Objekt der Herrschaft, sondern lediglich einer gleichsam apotro-
pischen Machtdemonstration. Sie gelten als bezwungen und unterworfen,
wenn sie die Grenzen respektieren und drauen gehalten werden knnen. So
kann der gypter, dank dieser ausgeprgten Innen-Auen-Differenzierung,
das Wissen davon, da die Welt jenseits seiner Grenzen weitergeht und von
allen mglichen Vlkern und Stmmen bewohnt wird, mit der Vorstellung
globaler Beherrschung in Einklang bringen
40
. Die Globalitt des pharaoni-
schen Herrschafts- und Machtanspruchs ist sein entscheidendes Merkmal,
denn eben darauf basiert seine Gttlichkeit. Herrscher gibt es viele, aber nur
einer herrscht ber das Ganze: der Gott nmlich, der die Welt geschaffen hat,
bzw. der Gottessohn, den er zum Herrscher ber seine Schpfung bestimmt
und eingesetzt hat. Schpfungstheologie und Knigstheologie gehren im
gyptischen Denken sehr eng zusammen. Fr den gypter ist die legitimste
Form der Herrschaft die des Schpfers ber seine Geschpfe; sie bt der
gyptische Knig aus, indem er, wie Hornung sehr treffend bemerkt hat, die
Rolle des Schpfergottes spielt. Davon wei auch Ezechiel, wenn er das
gyptische Knigtum mit dem Satz zitiert: "Mein ist der Nil: ich habe ihn ge-
macht."
Da der Schritt von partikularer zu globaler Herrschaft, vom "Knig" zum
"Kaiser", als ein qualitativer empfunden und religis interpretiert wurde, da-
fr drften sich in der Geschichte vermutlich viele Parallelen beibringen las-
sen. Im gyptischen wird dieser Schritt ber das Partikulare hinaus auf eine
hhere Stufe umfassender Ganzheit durch das Bild von der Vereinigung der
beiden Lnder zum Ausdruck gebracht. Jeder gyptische Herrscher nennt
sich Knig von Ober- und Untergypten und feiert bei seiner Thronbestei-
gung die Vereinigung der beiden Lnder. Indem er beide gypten unter
seiner Herrschaft vereinigt, herrscht er ber das Ganze und fhrt die Herr-
schaft des Schpfergottes weiter, spielt eine gttliche Rolle. Der gypter hat
es im Laufe der Geschichte mehrmals erlebt, da diese Einheit zerbrach und
sich mehrere Herrscher in das Land teilten. Jedesmal ging damit eine Ver-
weltlichung des Knigsamtes einher
41
, jedesmal mute dann bei erneuter
Herstellung einer Zentralherrschaft auch die Gttlichkeit der Institution
wieder neu begrndet (legitimiert) werden. Das zeigt vielleicht am deutlich-
39
Siehe Schoske (im Druck).
40
Vgl. a. Assmann (1983/84), 175-231, bes. 177-180, 208-211.
41
Vgl. z. 8. Brunner (1955), 4-11, sowie o. Anm. 27.
sten, da sich Gttlichkeitsdogma und Weltherrschaftsutopie gegenseitig be-
dingen.
d) In bezugauf die Welt als die Ganzheit dessen, wofr der Knig zustndig
ist, handelt er als Gott, indem er sie, zusammen mit den anderen Gttern, ge-
wissermaen in Gang hlt. Ein gyptischer Text, vermutlich des Mittleren
Reichs, umschreibt die Rolle des Knigs in der Welt folgendermaen:
Re (der Sonnengott) hat den Knig eingesetzt auf der Erde der Lebenden fr
immer und ewig,
um den Menschen Recht zu sprechen und die Gtter zufriedenzustellen,
um die Maat zu verwirklichen und die Isfet ("Unrecht") zu vernichten;
Er (der Knig) gibt den Gttern Gottesopfer und den Verklrten (Toten) Toten-
opfer"2.
Der Knig ist fr Kult, Versorgung und Rechtsprechung, fr Gtter, Men-
schen und Tote zustndig, und zwar so, da die Maat verwirklicht und die Is-
fet beseitigt wird. Der Begriff Maat wird gewhnlich mit "Weltordnung"
bersetzt, im Sinne des Idealzustands, in dem Gott die Welt erschaffen hat
und in den sie der Knig zurckversetzen mu. Diese Deutung ist nicht un-
richtig, erfordert aber zwei Przisierungen, die mir wichtig erscheinen.
Zunchst mu gegenber der eingebrgerten Interpretation von Maat als
"Weltordnung" festgestellt werden, da Maat von Haus aus, im engeren, ei-
gentlichen Sinne kein kosmischer, sondern ein sozialer Begriff ist. Der "kate-
gorische Imperativ" der gyptischen Ethik lautet: Sage die Maat, be die
Maat. Maat ist die Wahrheit, die man sagen, und die Gerechtigkeit, die man
ben soll, und zwar, damit die Menschen in Eintracht und Harmonie leben
knnen. Er wre zu paraphrasieren: "Handle stets so, da deine Worte und
Taten den Einklang zwischen dir und der Gesellschaft und zwischen den
Menschen untereinander befrdern." Nach gyptischer Auffassung ist Leben
nur im Rahmen solchen Einklangs mglich, da sich der einzelne nur in der
Gemeinschaft entfalten und nur in den ihm darin zugewiesenen Bindungen
und Rollen verwirklichen kann. Maat ist Leben, Isfet- das antagonistische
Prinzip der Entzweiung, Isolation, Dissonanz- ist Tod
43
. Zweitens bezieht
sich der gyptische Begriff von Wirklichkeit weniger auf einen Zustand als
auf einen Proze
44
.
Das Handeln des Knigs ist immer schon in diesen Proze hineingestellt.
Es geht nicht - wie man immer wieder lesen kann - darum, einen Zustand
wiederherzustellen, sondern den Proze der Ordnung, d. h. der Kohrenz
und der Kontinuitt der Wirklichkeit, in Gang zu halten und den Bewegun-
gen nach dem Verfall zu, der Gravitation des Chaos, entgegenzuwirken. Das
42
Siehe Assmann (1970). Fr den ersten Teil dieses Textes s. Kap. III 3.
43
Vgl. dazu Kap. V, 110-112.
44
Siehe hierzu Kap. II, bes. SOff.; Assmann (1990a). Kap. 6.
Modell oder Urbild dieses Prozesses ist der Sonnenlauf. In ihm sieht und er-
lebt der gypter die fortwhrende Realisierung von "Ewigkeit" , von Konti-
nuitt und Kohrenz, eine creatio continua, in der das Chaos nicht im Sinne
eines vorgngigen Urzustands, sondern im Sinnhorizont der virtuellen Apo-
kalyptik als gegenstrebige Gravitation des Stillstands und Zerfalls fortwh-
rend berwunden wird. Wir mssen uns, wenn wir die gyptische Weltsicht
verstehen wollen, vom Begriff einer Schpfung freimachen, die am siebenten
Tag beendet ist und dann in einen Zustand umschlgt, der zerstrt und wie-
derhergestellt werden kann. Fr den gypter ist die Schpfung das "erste
Mal" die "Initialzndung" eines Prozesses, der in den kosmischen Vorgngen
des "Sonnenlaufs", der Nilberschwemmung, der Gestirnsbewegungen, der
Vegetation usw. als gegenwrtig erlebt und der als Wirkungszusammenhang
einer Gtterwelt, d.h. als System kommunikativen Handelns, interpretiert
wird
45
Das Handeln des Knigs ist also nicht nur in einen Proze, sondern in
einen Handlungszusammenhang hineingestellt. Sein Handeln hat mitwir-
kenden Charakter.
3. Rollenkonformitt
ber die gyptische Vorstellung der creatio continua, der Welt als Handlungs-
zusammenhang einer Gtterwelt, sind wir durch die Flle religiser Texte
sehr gut unterrichtet. Die ursprngliche Konzeption dieses Handeins lt
sich als Rollenkonformitt kennzeichnen: Die Gtter handeln in festen Kon-
stellationen und sind nichts anderes als das, was sie im Rahmen solcher Kon-
stellationen in bezugaufeinander sind
46
Die Mglichkeit eines Handlungs-
spielraums, und damit Personalitt als Instanz von Wille und Entscheidung,
sind hier weitestgehend ausgeblendet. Insofern das Handeln des Knigs als
Mitwirken an diesem fortwhrenden Schpfungswerk (der Erzeugung von
Kosmos und Ewigkeit im Gravitationsfeld von Chaos und Vergnglichkeit)
verstanden wird, unterliegt es derselben Rollenkonformitt, ist rituell festge-
legt und kennt keinen Handlungsspielraum.
Damit hat uns die Betrachtung des gyptischen Knigsdogmas zu einem
Handlungsbegriff gefhrt, der in doppeltem Sinne in Gegensatz steht zur
Mglichkeit eines Handlungsspielraums: Die Vorstellung unumschrnkter
Allmacht und widerstandsloser Willensverwirklichung negiert die Existenz
der Grenzen, die mit dem Begriff eines Spielraums gesetzt sind, die Vorstel-
lung absoluter Rollenkonformitt dagegen negiert die Freiheit, die der Be-
griff des Spielraums impliziert. Das Dogma von der gewissermaen zeitent-
hobenen Globalherrschaft des Knigs, der als Sohn und Statthalter des
4
S Vgl. bes. Hornung (1977), 411-449.
46
Vgl. Assmann (1969), 333-359; ders. (1983a), 54-95; ders. (1984a), Kap. 4, 4.
Schpfergottes "immer schon" Herr der ganzen Welt ist, steht der Ausbil-
dung eines echten Handlungsbegriffs entgegen, der eine perspektivisch bezo-
gene und begrenzte raum-zeitliche Dimension erfordert. Handeln im Sinne
der Setzung von Zielen und der Durchfhrung von Manahmen, die zu ihrer
Erreichung notwendig sind, erfordert Planung; Planung aber bedeutet die
Erschlieung begrenzter Zeithorizonte im Wissen um eine immer nur partiel-
le Verfgbarkeil der Zukunft und der Kontingenz. DasAllmachtsdogma, das
solche Begrenztheit leugnet, schliet auf der anderen Seite auch Handlungs-
freiheit und Willkr aus. Denn das Dogma von der rituellen Rollenkonformi-
tt des kniglichen Handeins steht der Ausbildung eines Handlungsbegriffs
entgegen, der auf persnlicher Identitt als Instanz von Wille, Entscheidung,
Erfahrung und Schicksal beruht. Der Knig, der den Proze der Wirklichkeit
in Gang hlt, verkrpert den Willen der Gemeinschaft und besitzt eine kol-
lektive Identitt. Es mag uns seltsam erscheinen, da die gypter ein rollen-
konformes, rituell gebundenes Handeln gleichwohl als gttlich interpretiert
haben. Fr die Gottesvorstellung des gyptischen Polytheismus gilt jedoch
eine genau entsprechende Handlungskonzeption. Auch die Gtter erschei-
nen in den Texten nicht als Trger eines persnlichen, im Grenzfall gar uner-
forschlichen Willens, sondern einer Rolle in festen Konstellationen. Von
einem Handlungsspielraum kann auch hier nicht eigentlich die Rede sein.
Hier liegt, was die Gottesvorstellung angeht, der Grund dafr, da sich My-
then in gypten nur zgernd entfalten, im gleichen Mae nmlich, wie sich
einzelne Gtter aus dieser rituellen Rollenkonformitt emanzipieren und in
dem durch solche Distanz ermglichten Handlungsspielraum Willen und Per-
sonalitt entwickeln, ohne die sich von ihnen nicht erzhlen liee
47
Entspre-
chende Emanzipationsbestrebungen, wie sie sich in bezugauf die Gtterwelt
in der Mythenbildung ausdrcken, lassen sich nun auch immer wieder in be-
zug auf das Knigtum beobachten.
C. Anstze eines Handlungsspielraums im politischen
Denken des Mittleren und Neuen Reichs
Diese "Standardversion" des gyptischen Knigsdogmas hat nun im Lauf der
gyptischen Geschichte mehrere Krisen durchgemacht, die zu verschiedenen
Formen einer Reflexion und Neuinterpretation seiner Grundlagen fhrten.
Zwei, die mir besonders charakteristisch erscheinen, mchte ich in aller ge-
botenen Krze an ausgewhlten Beispielen vorfhren. Es handelt sich 1) um
eine Rhetorik der Motive
48
, die das Knigtum des frhen 2. Jt. v. Chr. entwik-
47
Zur Rollenkonformitt der gyptischen Gtter gehrt auch das, was B. Gladigow "Bereichkom-
petenz" nennt (1979), 41-62, bes. 42-45.
48
Vgl. Burke (1969).
kelt, aus dem neuartigen Bewutsein einer Begrndungs- und Legitimations-
bedrftigkeit heraus, das sich in der Folge des Zusammenbruchs des Alten
Reichs zu Ende des 3. Jt. v. Chr. ausgebildet hat, und 2) um das ramessidische
Historien bild, in dem sich, in der zweiten Hlfte des 2. Jt., ein neuartiger
Sinn fr das historische Ereignis ausprgt.
Die gyptologie teilt die pharaonische Geschichte gyptens in drei "Rei-
che" ein, das "Alte Reich" im 3. Jt. v. Chr., das "Mittlere Reich" in der ersten
und das "Neue Reich" in der zweiten Hlfte des 2. Jt. Die "Reiche" sind cha-
rakterisiert als Zeiten gesicherter Zentralherrschaft, die sie trennenden In-
tervalle dagegen als Phasen partikularer Herrschaft. Diese klare Gliederung,
auf der brigens unsere Einteilung der Bronzezeit in Alt-, Mittel- und Spt-
bronze beruht, geht auf die altgyptische Geschichtsberlieferung zurck,
die die drei "Reichseiniger", denen die Errichtung bzw. Wiedererrichtung der
Zentralherrschaft geglckt war, gttlich verehrten. Aus diesem eigentmli-
chen Geschiehtsahlauf, der den gyptern des ,.Neuen Reichs" bis zu einem
gewissen Grad bewut war-4
9
, ergibt sich bereits, da die Ideologie des gttli-
chen Knigtums sowohl mehrfach radikal in Frage gestellt wurde als auch
niemals ganz aufgegeben werden durfte, da sie ja untrennbar mit der als Glo-
balherrschaft interpretierten Zentralherrschaft ber beide gypten, also mit
der staatlichen Identitt des pharaonischen gypten, verbunden war. Die
Quellen, die ich im folgenden behandeln mchte, fallen in solche Phasen
einer Reinterpretation der fragwrdig gewordenen Ideologie. Das Mitt-
lere Reich hat die Erfahrung des ersten Zusammenbruchs hinter sich, die Ra-
messidenzeit die Erfahrung des religisen Umsturzes der Amarnazeit.
1. Das Mittlere Reich: Rhetorik der Motive
Nach dem Zusammenbruch des Alten Reichs gegen Ende des 3. Jt. ist die
Mglichkeit partikularer Herrschaft ohne Gottknigtum und Globalittsan-
spruch erfahrbare Wirklichkeit geworden. DerVersuch der 12. Dynastie, die-
ses Knigtum mit allen Vollmachten einer noch nicht geschiedenen religisen
und politischen und insofern geradezu allumfassenden Handlungssphre zu
restaurieren, sieht sich daher unter Begrndungszwang gestellt
50
. Knigli-
ches Handeln ist konsensbedrftig geworden; entsprechend gilt jetzt als
oberste Tugend des Knigs, da er zu berzeugen versteht. So liest man in
einer Knigslehre dieser Zeit:
Sei ein Knstler in der Rede, damit du siegst,
denn siehe: Der Schwertarm eines Knigs ist seine Zunge.
Strker ist das Wort als alles Kmpfen
51

49
Vgl. Kap. XII.
so Zur kniglichen Propaganda im Mittleren Reichs. Posener (1956).
~
1
Lehre fr Merikare, hrsg. von Helck (19TI), 17 f., vgl. zu diesem Text zuletzt Blumenthai (1980),
5-41.
Die offiziellen Knigsinschriften der Zeit tragen diesem Anspruch Rech-
nung: Sie sind nicht nur Proklamationen, sondern auch Begrndungen k-
niglicher Handlungen. Die beiden Texte, an denen ich das zeigen mchte, be-
ziehen sich auf die beiden vornehmsten Aufgaben des Knigs, das Bauen und
den Krieg.
Text 1: Berliner Lederhs. 3029
52
Der Text handelt vom Bau eines Tempels fr den Sonnengott in Heliopolis.
Um dieses knigliche Handeln nicht nur zu proklamieren, sondern auch zu
begrnden, ist er in eine Form gebracht, die fr derartige offizielle Verlautba-
rungen typisch wird und fr die A. Hermann den Terminus "Knigsnovelle"
geprgt hat:
53
Der Knig trgt im Rahmen einer Rats-Sitzung seinen Rten
die fragliche Handlung als Plan vor und begrndet sie ausfhrlich; die Rte
akklamieren dieser Rede in Form einer Eulogie, in der sie auf die Gttlich-
keit, d. h. die Rollenkonformitt der geplanten Handlung abheben. Dann
wird abschlieend deren Vollzug berichtet.
In unserem Text geht der Knig Sesostris I. in seiner 50 Verse umfassenden
und damit fr gyptische Verhltnisse ungewhnlich langen Rede zunchst
auf die Vorgeschichte der geplanten Handlung ein und beginnt wahrhaft ab
ovo: Schon im Ei-d. h. im Mutterleib- war Sesostris machtvoll, schon als
neugeborenes Kind erwies er sich als geborener Herrscher, schon als Knabe
war er ein Fhrer
54
, und in alldem realisierte sich derWille des Sonnengottes,
der ihn, wie es heit, zur Welt gebracht hatte, um sein eigenes schpferisches
Handeln weiterzufhren, um seine Anordnungen ausfhren zu lassen und
um seine eigene Herrschaft auf Erden zu erweitern. In dieser Perspektive er-
scheint nun der geplante Tempelbau als die krnende Ausfhrung des gttli-
chen Willens. Wer knnte daran zweifeln, da es sinnvoll, ja notwendig ist,
als Sohn zu handeln gegenber einem Gott, der sich in der Person und Le-
bensgeschichte des Knigs so eindeutig als Vater erwiesen hat? Solchem
Zweifel gibt der Text in einer rhetorischen Frage Ausdruck:
"Wozu soll es gut sein, fr meinen Schpfer zu schaffen und den Gott zufrie-
denzustellen mit dem, was er selbst gegeben hat?"
55
Darauf folgt eine doppelte Begrndung. Zunchst hebt der Knig noch ein-
mal darauf ab, da er nur das Instrument von Gottes eigenem Willen ist, der
durch ihn, den Knig, seine irdische Existenz erweitern (swsl]), d. h. seine
Altre mit Opfern ausstatten lassen mchte
56
. Dann aber folgt ein eigenarti-
ges Kalkl:
s2 Goedicke (1974), 87-104; ei-Adly (1984).
53
Hermann (1938).
S4 Zu dieserTopik s. Blumenthai (1970), 35-37.
s ~ Zur bersetzungs. Seibert (1967), 86.
56
Vgl. zu dieser Aufgabe des Knigs Assmann (1982), 28 f.
Meine Vollkommenheit wird erinnert werden in seinem Hause,
mein Name ist die Pyramide,
mein Denkmal ist der heilige See.
Ewigkeit bedeutet es, das Wertvolle zu tun.
( ... )Was zur Ewigkeit gehrt, vergeht nicht.
Was gemacht wurde, ist das, was ist.
Es bedeutet, das (wahrhaft) Wertvolle ausfindig zu machen.
Der Name ist der beste Lebensunterhalt.
Er wird dadurch erworben, da man aufmerksam ist gegenber den Belangen
der Ewigkeit.
Das Handeln des Knigs bewegt sich in einem Zeithorizont und in einer Sinn-
dimension, die dem Uneingeweihten unzugnglich sind. DerText umschreibt
sie mit "Ewigkeit", "unendliche Dauer" und dem unbersetzbaren Begriff
"ACH", den wir allzu bla mit "(wahrhaft) Wertvolles" wiedergegeben
haben. Der Knig forscht nach dem, was "ACH" ist, um sich einen unver-
gnglichen Namen zu machen und damit zugleich Seiendes zu schaffen und
Ewigkeit zu realisieren in einer Weise, die- das mu man wohl unterstellen-
irgendwie auch fr die Gemeinschaft erstrebenswert ("ACH") ist. Dieselbe
Begrndung liest sich in einer etwas spteren Inschrift des Mittleren Reiches
folgendermaen:
Ich will mir die Belange der Ewigkeit ins Herz setzen und forschen nach dem,
was "wertvoll" ist fr die ZukunftY
Dieser Text schliet mit dem Wunsch:
Mge er (Gott) mir den Lohn geben fr diese meine Denkmler, (in Gestalt)
einer Lebenszeit von Millionen Jahren.
Denn der Lohn dessen, der handelt, liegt darin,
da fr ihn gehandelt wird:
Das hlt Gott fr .,Maat"
58
.
Deswegen ist es nicht sinnlos, fr den Schpfer zu schaffen: Denn Gott hat
die Welt so eingerichtet (das meint "Maat"), da alles Handeln eine Antwort
darstellt und eine Antwort provoziert und in diesem Sinne .,kommunikativ"
ist. Das Handeln des Knigs kommuniziert mit den Gttern: Indem er das
vorgngige Handeln des Schpfers mit Tempelbauten beantwortet und da-
durch in eine kommunikative Sinndimension stellt, wird ihm das zuknftige
Handeln Gottes- die Ewigkeit- als Lohn zuteil.
Die Rte heben in ihrer bewundernden Antwort auch diesen Gesichts-
punkt noch einmal besonders hervor:
57
Inschrift des Knigs Neferhotep aus Abydos, hrsg. von Helck (1975), 28.
58
Ebd. 29.
Wahrhaft erhaben ist es, auf das Morgen zu blicken als das, was wertvoll ist
(schon) fr die Lebenszeit. Die Menge kann nichts vollbringen ohne dich:
Deine Majestt hat die Augen fr alle
59
.
Die gewhnlichen Menschen sind "Tageswesen" (Pindar), ihr Blick reicht
nicht ber das Heute und das Bestehen des tglichen berlebens hinaus. Nur
wer "auf das Morgen blickt" und "sich die Ewigkeit vor Augen stellt", ver-
mag im groen Stil zu handeln, indem er das Wahrhaft-Wertvolle als Ziel zu
Gesicht bekommt und ber die Mittel zu dessen Erreichung verfgt. Hier
wird mit Blindheit und Sehen argumentiert, um klarzumachen, da der K-
nig nicht nur unendlich mehr Macht hat als andere, seinen Willen durchzuset-
zen, sondern da er, was viel entscheidender ist, aufgrund seines unendlich
greren berblicks viel mehr zu wollen vermag als die anderen. Da er, wie
der Text es ausdrckt, die Augen hat fr alle, bedeutet zugleich, da er den
Willen fr alle verkrpert. Nur er "sieht", worauf es ankommt, und alle ande-
ren haben sich dieser Zielsetzung unterzuordnen. Mit diesen Zielen ist genau
das gemeint, was A. Gehlen "die Bewegung nach der Gre, dem An-
spruchsvollen und Kategorischen hin" nennt, die seiner Meinung nach stets
"erzwungen, mhsam und unwahrscheinlich" sind und der natrlichen Gravi-
tation des Chaos, des Zerfalls und der Mutabilitas des Irdischen abgerungen
werden mssen
60
Fr den gypter gipfelt dieses Handeln im Groen Stil, im
Sinne der "Bewegungen nach der Gre hin", im Bauen.
Text 2: Grenzstele Sesostris' 111. aus Semnah
61
Die Handlungsbegrndung, um die es in diesem Text geht, betrifft den Sinn
der Errichtung und Verteidigung einer weit vorgeschobenen Grenze, also die
Sphre des Krieges als der Auendemonstration der kniglichen Allmacht
und neben der Sphre des Bauens die wichtigste Domne kniglichen Han-
delns. Dort heit es:
Ich habe meine Grenze errichtet, indem ich ber meine Vorfahren hinaus nach
Sden vorgedrungen bin,
indem ich hinausgegangen bin ber das, was mir aufgetragen wurde.
Ich bin ein Knig, der spricht und handelt,
was mein Herz plant, das geschieht durch meine Hand.
( ... )Einer, der den Angreifer angreift und schweigt, wenn Ruhe herrscht,
der eine Rede beantwortet entsprechend ihrem Resultat.
59
Wrtlich: Deine Majestt- Leben, Heil, Gesundheit- ist die Augen von jedermann, vgl. damit
den Sonnenhymnus im GrabTheben 157, hrsg. von Assmann (1983b), Text 151, S. 194 f . Vers 26:
"Du bist die Augen, man sieht durch dich."
60
Gehlen (1961), 59.
Und nun folgt die Begrndung solcher Handlungsweise:
Denn zu schweigen, nachdem man angegriffen wurde,
heit, den Feind zur Gewaltttigkeit herauszufordern.
Angriff ist Strke,
Zurckweichen aber bedeutet Schwche.
Ein Feigling ist, wer sich von seiner Grenze verdrngen lt.
Denn der Nubier horcht, um schon auf das Wort hin zu fallen;
ihm antworten heit: ihn zurckzutreiben.
Greift man ihn an, dann zeigt er den Rcken, weicht man zurck, dann wird er
aggressiv.
Denn es sind keine Menschen, die Respekt einflen,
sondern Elende mit ,zerbrochenem Herzen'.
Was hier begrndet wird, ist eine aggressive Auenpolitik- was wir heute als
.,Politik der Strke" oder "der Abschreckung" bezeichnen -, die sich etwa
dem Vorwurf ausgesetzt fhlt: "Wozu soll es gut sein, die Grenzen auszudeh-
nen in eine Wildnis hinaus, ber die man nicht herrschen kann?" (-weil Herr-
schaft nmlich nur innerhalb der geordneten Welt mglich ist). Zwar geht es
im Grunde um die nubischen Rohstoffe, allen voran das Gold, deren unge-
strten Abbau man mit diesen vorgeschobenen Grenzposten sichern mchte;
argumentiert wird aber mit der natrlichen Disposition des Feindes- d. h.
des Chaos- zur Aggressivitt, angesichtsderer jede Zurckhaltung auf gyp-
tischer Seite einer Preisgabe der Ordnung und einer Herausforderung zu Ge-
walt und Zerstrung gleichkommt.
Auf ein in dieser Weise begrndungsbedrftiges oder geradezu rechen-
schaftspflichtiges Handeln ist der Begriff der Rolle -und gar der Rollenkon-
formitt - nicht mehr anwendbar. Gerade die hier aufscheinenden Grenzen
der Handlungsmglichkeiten eines sein Handeln verantwortenden Knigs
lassen den Begriff des Handlungsspielraums allererst anwendbar werden.
Ein Rollenspiel bedarf keiner Rechenschaft, weil der Vorwurf der Willkr
von vornherein ausgeschaltet ist. Ebensowenig bedarf die schiere Willkr der
Rechtfertigung. Nur ein Handeln in der Freiheit und in den Grenzen eines
Spielraums bedarf einer Rhetorik der Motive, wie sie in den Inschriften und
in der zur gleichen Zeit aufkommenden Literatur jener Epoche entfaltet
wird
62

61
Stelen Berlin 14753 und 1157, s. Sethe (1959), 83-85, vgl. auch Janssen (1953), 51-55.
62
Ein paralleles Phnomen ist das Aufkommen der Theodizee, der Rechtfertigung des Handeins
Gottes in der Literatur des Mittleren Reichs, vgl. dazu Otto ( 1951); Assmann ( 1984a), Kap. 7-8.
2. Das Neue Reich: Semistik des Ereignisses
Die dritte Epoche des gyptischen Knigtums und der mit ihm verbunde-
nen Handlungskonzeption, auf die wir nicht mehr als einen abschlieenden
Ausblick werfen knnen, ist gekennzeichnet von dem immer strker durch-
greifenden Bewutsein einer Unverfgbarkeit der Zukunft. Immer mehr
verbindet sich nun die berlieferte Vorstellung eines Planens und Handeins
aus dem Blick auf das Morgen und die Ewigkeit heraus mit dem Begriff eines
transzendenten Gottes, dem Zeit und Ewigkeit vor Augen stehen, der die
Jahre und die Geschicke in Hnden hlt und der in Orakeln und Wunderzei-
chen in die Geschichte eingreift und seinen verborgenen Willen kundtut
63
.
Auch hier manifestiert sich die gewandelte Vorstellung vom Knigtum,
seinem geschichtlichen Auftrag und seinem Handlungsspielraum im Auf-
kommen einerneuen Gattung. Im Unterschied zum Mittleren Reich, wo sich
das Neue im Sprachlichen ausdrckte, im Aufkommen einer politischen
Rhetorik und auf literarischer Ebene eines handlungsreflexiven "weisheitli-
chen Diskurses", gehrt im Neuen Reich die neue Ausdrucksform ins Gebiet
der Bildenden Kunst. In der Entwicklung des ramessidischen Historienbildes
wird die Tendenz greifbar, das kriegerische Handeln des Knigs immer weni-
ger als die Ausbung einer vorgeschriebenen Rolle und immer mehr als das
Vollbringen einer einmaligen geschichtlichen Tat darzustellen, dadurch nm-
lich, da das Handeln des Knigs nicht mehr raum- und zeitabstrakt darge-
stellt wird, als "Handlung an sich", wie in dem traditionellen Bildtyp des aus-
schreitenden Knigs, der ein Bndel am Schopf gepackter Feinde weit aus-
holend mit der Keule erschlgt, sondern hineingestellt wird in eine konkrete
landschaftliche Szenerie. Diese Entwicklung gipfelt unter Ramses II. in den
Darstellungen der Schlacht von Kades, wo die Aktionen des Knigs und der
Truppen eingebettet sind in eine landkartenartige Projektion der rtlich-
keit64. Aber auch die begleitende sprachliche Darstellung dieser Schlacht
bricht mit allem Herkommen. Hier wird nicht nur erzhlt, wie der nach dem
Dogma allwissende Knig nichtsahnend in den Hinterhalt geht, den ihm die
Hethiter gelegt haben, es wird auch das unglaubliche Versagen der gyp-
tischen Truppen geschildert, die in wilder Flucht ihren Knig im Stich lassen,
und damit etwas verewigt, das der Maat kra entgegenstand. Nur Gott, der in
hchster Not Herbeigerufene, vermag seinen Sohn, den Knig, zu erretten.
Das macht deutlich, wie grndlich diesem Zeitalter das Gefhl einer Gebor-
genheit in der letztlich wibaren Ordnung der Maat geschwunden ist und in
welchem Mae sich auch der Knig der Gnade Gottes und der Kontingenz
der geschichtlichen Umstnde ausgesetzt gefhlt hat. Positiv gesehen setzt
dieses Zurcktreten des Glaubens an die Maat und damit auch der Rollen-
63
Vgl. Brunner(1963),103-120; Morenz(1964);Assmann (1983a), 264-286.
64
Siehe hierzu ausfhrlich Assmann (1983/84).
konformitt gttlichen und kniglichen Handeins neue Mglichkeiten der
Wirklichkeitserfahrung frei. Ramses II. scheint der erste gyptische Knig zu
sein, der die Diplomatie als Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln ent-
deckt, mit den Hethitern einen frmlichen Bndnisvertrag schliet, dieses
Bndnis noch durch eine politische Heirat untermauert und an die Stelle der
unhaltbar gewordenen dogmatischen Fiktion der Globalherrschaft etwas fr
gypten ganz und gar Neues setzt: einen vertraglich geregelten und bis zum
Ende seiner langen Regierungszeit nicht mehr gebrochenen Friedenszu-
stand.
Der Handlungsspielraum des gyptischen Knigs, soviel mag dieser ge-
schichtliche berblick deutlich gemacht haben, war weniger eine Frage inter-
ner Machtkonstellationen und der "Regierbarkeit" des gyptischen Staates
als vielmehr eine Frage der gyptischen Wirklichkeitskonstruktion und ihrer
Handlungskonzeptionen. Maximale Reduktion des subjektiven Anteils und
absolute Rollenkonformitt in der Konzeption gttlichen und kniglichen
Handeins bestimmen die Ausgangssituation, fortschreitender Abbau der
Dogmen, die sozusagen die Sicht auf das politische Handlungsfeld verstellen,
setzt Mglichkeiten persnlicher Entscheidung in einem Handlungsspiel-
raum frei, der im gleichen Mae zunimmt wie die Vision und die begriffliche
Erfassung der politischen Realitt. Ebenso wchst aber auch der Handlungs-
spielraum der Gtter, vor allem des verborgenen Gottes, von dem schlielich
alles ausgeht und abhngt, was geschieht. So schlgt die Entwicklung am En-
de um in die Theokratie des thebanischen Gottesstaates, der vom Gott durch
Orakel beherrscht wird. Das Knigtum verfllt zu politischer Bedeutungslo-
sigkeit, und ebenso bezeichnend wie das Aufkommen des Historienbildes zu
Beginn der Ramessidenzeit ist sein vlliges Verschwinden am Ende dieser
Epoche. Der Knig hrt auf, ein Vollbringer einmaliger Grotaten zu sein,
und wird wieder zum Trger einer Rolle, nun allerdings einer Nebenrolle.
Das allgemeine ideologische Schema von der Gottessohnschaft des Knigs
und der Gttlichkeit des kniglichen Handeins ist aber, allen Einbrchen
neuartiger Wirklichkeitserfahrung zum Trotz, nie aufgegeben worden. Wenn
man in den Tempelreliefs der Sptzeit noch rmische Kaiser als Gottesshne
mit dem In-Gang-Halten der Wirklichkeit beschftigt sieht, mu man fest-
stellen, da das Knigsdogma sich ber alle geschichtlichen Erfahrungen und
Wandlungen hinweg als unverzichtbar erwiesen hat. Allerdings hat es sich im
Laufe unablssiger Reinterpretationen zu einem weitgehend fiktiven sakra-
len Amt, einer leeren Rolle entwickelt, die immer weniger mit Formen le-
bensweltlicher Wirklichkeit in Beziehung zu bringen ist; bis dann endlich
Christus Pantokrator das immer weltferner gewordene Amt bernahm und
mit neuem Sinn erfllte. Der beispiellose Siegeszug des Christentums in
gypten mag sich u. a. aus dem beziehungslosgewordenen und doch unauf-
gebbaren Dogma der Gottessohnschaft erklren.
X. Knigsdogma und Heilserwartung
Politische und kultische Chaosbeschreibungen
Geschichte als Fest - die Negation der Eschatologie
Eine Welt, die "Geschichte als Fest" (Hornung 1966) versteht, in der jeder
Knig schon mit seiner Thronbesteigung alle Chaosmchte berwunden und
das Land in den Urzustand des Heils zurckgefhrt hat, in der sogar jeder
Sonnenaufgang den Feind niederwirft und die Schpfung erneuert, lebt fort-
whrend im Heilszustand einer realisierten Eschatologie
1
Jeder Knig ist
kraftAmtesfast ein Messias: bis auf den Umstand, da er nie Gegenstand der
Erwartung ist
2
Unheil gibt es in dieser Welt nur im Sinne einer dogmatischen
Fiktion und kommt nur im Modus der Behobenheit, des berwundenseins
zur Sprache, um der Rolle des Knigs als Heilbringer zum Objekt zu dienen.
Schlechte Knige, Knige, die ihre Macht mibrauchen, den Willen der Gt-
ter miachten und das Volk unterdrcken, kann es in dieser Welt nicht geben,
denn der Knig ist selbst Gott auf Erden, und seine dogmatische Rolle ist so
festgelegt, da auch persnliche Schwche oder gar Bosheit nichts anrichten
kann; sie funktioniert sogar noch unter sptrmischen Kaisern, die wahr-
scheinlich wenig gewut haben von den rituellen Triumphen, die sie im fer-
nen Philae oder Esna ber die Chaosmchte feierten
3
. Natrlich ist diese
Welt, in der jede Heilserwartung immer schon erfllt, jede Verheiung im-
mer schon realisiert ist, die Welt der offiziellen Knigsinschriften und formu-
liert ein Begriffssystem von dogmatischen Fiktionen, das weit entfernt sein
1
Hornung 1966, vgl. auch Otto l966b. Wenn hier fr gypten die Existenz einer .,Eschatologie"
bestritten wird, dann ist damit eine politische Eschatologie gemeint, die sich im Geschichtsbild
einer Kultur ausdrckt. Eine Individualeschatologie hat es in gypten natrlich gegeben, und
zwar in einer ungewhnlich elaborierten und differenzierten Form. Ich wrde aber vorschlagen,
mit Bezug auf diese so vollkommen anders gearteten Vorstellungen vom Leben nach dem Tode
den Terminus Eschatologie zu vermeiden und dafr von .,Jenseitsvorstellungen" zu reden. En-
ger mit dem Geschichtsbild verbunden ist die kosmische Ebene. Hier lt sich die Existenz
eschatologischer Spekulationen nicht bestreiten, vgl. unten l.b. Aber die Anstze zu einer .,Kos-
motelie"- auch hier empfiehlt es sich, Weltbild und Geschichtsbild auseinanderzuhalten und fr
die Vorstellungen vom Weltende einen anderen Terminus zu verwenden - finden sich nur im
Kontext der Osirisreligion, whrend die dominierende Sonnenreligion auf der kosmischen Ebe-
ne das Gegenstck zur .. realisierten Eschatologie" der Knigsideologie darstellt: Indem ihr je-
der Sonnenaufgang als neue Weltschpfung und Erneuerung der Zeit gilt, ist hier der Begriff
einer Kosmotelie im Sinne gerichteter, auf ein Ende hin ablaufender Welt-Zeit ebenso negiert
wie auf der politischen Ebene.
2
Zandee 1971, der allerdings diese notwendige Einschrnkung bersieht.
3
Wie zurckhaltend sich Inschriften ausdrcken, wenn die Bezugnahme auf .. schlechte Knige"
unvermeidbar erscheint, zeigt die Restaurationsstele des Thtanchamun, die zwar die Mistnde
der Amamazeit in Form einer Chaosbeschreibung schildert, die verantwortlichen Knige aber
nicht mit Namen nennt: .,,Sie' haben die Schpfung zerstrt" (vgl. S. 279 mit n. 95).
kann von der Art, wie das Volk seine Geschichte erlitten und verarbeitet hat.
Das Knigsbild der profanen Literatur ist denn auch von dem der Knigsin-
schriften in vielen Zgen verschieden
5

Bei dieser Sicht der Dinge liegt der Schlu nahe, da auch die umfangrei-
chen Chaosbeschreibungen, die uns die Literatur des "Mittleren Reichs" (ca.
2000-1700 v. Chr.), und die krzeren Unheilsschilderungen, die uns gewisse
Knigsinschriften des Neuen Reichs" ( ca. 1550-1100 v. Chr.) berliefert
haben, nichts anderes als besonders ausfhrliche Formulierungen der dog-
matischen Fiktion vom vertriebenen Unheil sind, rituelle Beschwrungen
einer glcklich gebannten und ausgeschlossenen Gegenwelt, apokalyptische
Angsttrume eines bersteigerten Ordnungsdenkens ohne jeden Bezug auf
reale Ereignisse und genuine Unheilserfahrung6. Diese schon von Luria
(1929) vorgetragene Deutung wird neuerdings von M. Lichtheim (1973) und
F. Junge (1977) vertreten
7
Wir wollen uns dieTexte selbst ein wenig nher an-
sehen.
1. Die Klagen des "Mittleren Reichs"
a) Die ,,Admonitions": das Gott zum Vorwurf gemachte Bse
Der lngste und komplexeste Text dieser Gruppe, die sog. Admonitions oder
Mahnworte des Jpw-wr, ist nur auf einem Papyrus der 19. Dynastie (um 1250
v. Chr.) berliefert; die Vorlage ist aber mindestens 400 Jahre lter und stellt
die Endredaktion einer noch weitere 400 Jahre zurckreichenden berliefe-
rung dar
8
. Der Text ist zweigeteilt: Auf die Chaosbeschreibung der Klagen,
die uns hier besonders zu beschftigen hat, folgt das Gesprch mit dem
4
Posener 1960.
s So erwhnt etwa eine aus dem 17. Jh. v. Chr. (Pap. Westcar) berlieferte Legende, die erzhlt,
wie der Sonnengott selbst in die Thronfolge eingriff und die drei ersten Knige der 5. Dynastie
zeugte, damit diese den Gttern Tempel bauen und Opfer darbringen sollten. mit keinem Wort,
da die Knige der vorangehenden Dynastie solches offenbar nicht getan haben. Die Gottlosig-
keit der Pyramidenerbauer steht nur zwischen den Zeilen, als logische Prsupposition des gttli-
chen Eingriffs. Ebenso zwischen den Zeilen stehen die hemdesartigen Absichten des Cheops in
bezugauf diese Sonnenprinzen. Erst der Grieche Herodot scheut sich nicht, derartige Cheops-
Legenden in aller Ausfhrchkeit wiederzugeben (Posener 1956, 10-13).
6
Nur wenn man, wie z. B. Hornung 1966, diese Chaosbeschreibungen auf eine Stufe stellt mit em-
phatischen Heilsbekundungen, wie sie sich gelegentch in Inschriften finden (Urk VII 27; Israel-
stele s. u., 3.d; Taharqa-lnschrift Macadam 1949, Text 24, 4), kann man sie problemlos im Ge-
schichtsbild der "reasierten Eschatologie" unterbringen. Mir scheinen hier aber doch zwei ver-
schiedene Topoi und entsprechende gedankliche Zusammenhnge vorzuegen. die man sorgfl-
tig auseinanderhalten sollte.
7
Vgl. von anderer Seite her auch Schenkel1975, 29-31 und Assmann (1990a), Kap. 7.
8
Edition: Gardiner 1909; beste bersetzung Lichtheim 1973, 149-163. ZurTextgeschichte s. bes.
Fecht 1972, dessen Auffassung wir uns anscheen, gegen van Seters 1964.
X. Knigsdogma und Heilserwartung 261
Schpfergott, das leider durch groe Lcken weitgehend unklar bleibt
9
. Die
Klagen wiederum sind durch das Prinzip gleicher Spruchanfnge in Serien
eingeteilt: Die jw-ms-("es-ist-doch-so:")-Serie mit ca. 60 erhaltenen Spr-
chen und die mrn-("seht:")-Serie mit ca. 50 Sprchen bilden die bei weitem
umfangreichsten Korpora, dann folgen zwei krzere Abschnitte, deren Spr-
che mit "zerstrt ist" und "zerstrt die Feinde der erlauchten Residenz!" be-
ginnen. In den beiden ersten groen Serien dominieren Aussagen des 'JYps
"die Letzten sind die Ersten, die Ersten sind die Letzten geworden":
Arme sind zu Reichen geworden,
wer sich keine Sandalen leisten konnte, huft jetzt Schtze auf.
Die Edlen klagen, die Armen jubeln,
jede Stadt sagt: ,Lat uns die Herren aus unserer Mitte vertreiben!'
Die Roben trugen, gehen in Lumpen,
die nicht einmal fr sich selbst nhten, tragen feines Leinen.
Kche haben jetzt Butler,
Boten senden jetzt andere aus
10

In der Art einer berschrift fat der lngste dieser Abschnitte diese Thema-
tik zusammen: "Seht die Verwandlungen der Menschen"
11
Es geht um die
verkehrte Welt im Bereich der Gesellschaft, in der Herren und Sklaven die
Pltze getauscht und die Gter ihre Besitzer gewechselt haben; und das in
einer hochstilisierten Redeform, die gewi nicht wie der authentische Augen-
zeugenbericht historischer Ereignisse anmutet. Luria hat an einer Flle eth-
nologischen Vergleichsmaterials von z. T. verblffender hnlichkeit zeigen
knnen, da derartige Redeformen oft in rituellen, quasi karnevalistischen
Inszenierungen der verkehrten Welt verankert sind, wo fr die Zeit des Festes
die gewohnten Ordnungen auf den Kopf gestellt und die Normen des Alltags-
lebens auer Kraft gesetzt sind. Andere Texte wie z. B. das Lied der Annami-
ter anllich der franzsischen Eroberung Indochinas zeigen, wie aus dem-
selben ausgeprgten Ordnungsdenken heraus eine Strung gleich als totale
Verkehrung der Ordnung gesehen wird, die das Obere zuunterst, das Unter-
ste zuoberst kehrt:
9
Nur diesem 2. Teil gilt die umfangreiche Monographie von Fecht 1972; fr die ,.Klagen" ist eine
entsprechende Untersuchung dringend erwnscht. Einstweilen bietet die Arbeit von Herrmann
1957, S-32, noch immer die eingehendste Analyse.
10
Adm 2, 4-5, 7-8; 7, 11-12; 8, 2-3. Hier und im folgenden verwende ich aus Raumgrnden diese
Form des freien Zitats, das charakteristische Stze aus lngeren Passagen zusammenstellt, um
einen Eindruck von Thema und Tenor zu vermitteln. Der Leser ist hier wie in den anderen Fllen
auf die glnzenden bersetzungen M. Lichtheims verwiesen, um sich einen berblick ber den
Zusammenhang zu verschaffen.
11
Adm 7, 9 mit Lichtheim 1973. 156 n. 18.
Le ciel est bas, Ia terre est baute ...
Ceux qui n'avaient pas de culotte ont aujourd'hui des souliers ...
I es filles publiques sont devenues des grandes dames ...
Les vauriens sont tout puissants ... usw.
12

Genau dieselbe Entsprechung oder besser Entfernung zwischen historischer
Erfahrung und stilisierter Ausdrucksform mchte man auch in den entspre-
chenden Sprchen der Admonitions vermuten. Was aber die Stilform dieser
Sprche angeht, so ist sie in gypten zwar nicht in Liedern zu festlichen
Chaosinszenierungen des "karnevalistischen" 'JYps nachzuweisen
13
, wohl
aber, wie P. Seibert gezeigt hat, in derTotenklage
14
:
Der (sonst) zu trinken liebte, ist (jetzt) im Land, das ohne Wasser ist.
Der sich (sonst) in reiche Stoffe zu kleiden liebte,
schlft (jetzt) im abgelegten Gewand von gestern.
Auch der Tod erscheint in diesen Klagen als eine Verkehrung der gewohnten
Ordnung, als eine "Verwandlung der Menschen". In den Admonitions wird
die Totenklage ber ganz gypten angestimmt. Nicht auf die Einzelaussagen
kommt es an, sondern auf die Gesamtstimmung der "Todesbefallenheit"
(Seibert), die sie evozieren. "Leben ist den Lebenden genommen", sagt ein
spter Text
15
, "man lebt in der Nekropole", diagnostiziert Neferti
16
.
So lst sich auch der eklatante Widerspruch auf, der zwischen diesen Spr-
chen von der verkehrten Welt und jenen anderen zu bestehen scheint, die von
einer allgemeinen Notlage handeln, wo dem Sturz der Reichen kein Aufstieg
der Armen korrespondiert, sondern allesamBoden liegt
17
:
12
Luria 1929,415. Luria wendet sich brigens nur gegen die Deutung dieser Topik als historisch ge-
treue Schilderung einer sozialen Revolution, nicht gegen jeden Wirklichkeitsbezug. Das Lied
der Annamiterbezieht sich auf die franzsische Eroberung lndochinas. Er leugnet nicht, da
hinter derartigen Liedern und hinter den Admonitions geschichtliche Ereignisse stehen knnen.
"Die bertreibung aber und die Zurckfhrungall dieser Ereignisse auf ein und dieselbe Scha
blone - ,Das Untere oben' das Obere unten"- ist eine literarische Erscheinung, eine Erschei-
nung des Stils." Darin ist ihm unbedingt recht zu geben: nur da das Problem fr den Literatur-
wissenschaftler damit nicht erledigt ist, sondern berhaupt erst beginnt.
13
Wie etwa in Mesopotamien, s. Luria 1929, 420. Damit soll nicht bestritten werden, da es der-
artige Feste mglicherweise auch in gypten gegeben hat; nur hat sich bisher nichts nachweisen
lassen, auch nicht das "inszenierte Chaos" nach dem Tod eines Knigs in Form einer befristeten
Anarchie, mit dem Koenen 1957, 36 unter Hinweis auf Meuli 1943, 51 n. 8 rechnet. Die Apoka-
lyptikforschung wird sich aber mit den von Luria aufgezeigten Zusammenhngen beschftigen
mssen: Als ein mglicher Sitz im Leben ,.protoapokalyptischer" Formen ist der von ihm heraus-
gearbeitete Begriff des Festes als innerkulturell inszeniertes Chaos von grter Bedeutung.
14
Seibert 1967, 20 ff.; Junge 19TI, 278 f.; Lddeckens 1943, Nr. 64 u. 65a; zur .,Sonst-jetzt" Stil-
form s. Schenkell984b.
15
S. u., 4.a.
1
6
Helck 1970, 46 XII. d.
17
Die eingeklammerten Zahlen geben die genauen Nachweise im pap. Leiden J 344. Zu dem Mo-
tiv "der Fluist voll Blut, man kann nicht von ihm trinken" hat bereits Luria 1929,414 auf die Pa-
rallelen in der Elias-Apokalypse, der Asclepius-Apokalypse (Lactanz div. inst. VII. 16. 6) und
AT(Ex 7, 21) hingewiesen.
Gro und klein sagt: ,Ach wren wir tot',
Kinder: ,Ach wren wir nie geboren'. (4, 2-3)
Alles Getier weint mit seinem Herzen,
das Herdenvieh betrauert den Zustand des Landes. (5, 5)
Korn fehlt berall, man hat weder Kleider noch Salben,
jedermann sagt: ,Es gibt nichts';
die Magazine sind leer, die Wchter erschlagen. (6, 3--4)
Die Herzen sind gewaltttig, Pest herrscht im Land,
Blut ist berall, kein Mangel an Tod. (2, 5-6)
Der Au ist voll Blut, man kann nicht von ihm trinken, (2, 10)
Die Toten werden im Au begraben,
der Flu ist ein Grab, das Grab ein Flu. (2, &-7)
263
Aus diesem Widerspruch, da einmal beklagt wird, da die Reichen arm und
die Annen reich geworden sind, das andere Mal und im selben Atemzug aber,
da alle gleichermaen Not leiden und niemand mehr etwas zu essen hat, hat
Luria auf die Fiktivitt der ganzen Darstellung schlieen wollen
18
Gewi:
Wrtlich - als einfache Widerspiegelungen historischer Tatbestnde - darf
man diese Schilderungen nicht nehmen. Wir haben es mit den Stilformen der
Klage zu tun, in deren Topoi und Formulierungsmustern die "Todesbefallen-
heit" der gyptischen Welt dargestellt wird, und mit der "Chaosbeschrei-
bung" als einer literarischen Fonn
19
Mit der "Literarizitt" dieser Chaosbe-
schreibung ist jedoch keineswegs jeder Wirklichkeitsbezug auszuschlieen.
Fiktion- gewi, aber nicht als Verkehrung, sondern als Modell der (ideolo-
gisch gefilterten) Realitt. Es gibt keine "migen" Fiktionen. Auch wenn
sie nicht Geschichtsschreibung sind, sind sie doch geschichtlich: Sie entsprin-
gen einer historischen Situation und haben einen Ort und eine Funktion in
der Gesellschaft, die sie berliefert.
Dazwischen gibt es nun zwei in sich geschlossene Abschnitte, die nicht so
sehr allgemeine Mistnde, sondern vielmehr einzelne Vorkommnisse be-
schreiben oder vielmehr anprangern in dem Sinne "Was nie htte geschehen
drfen, ist passiert"
20
. Der erste handelt davon, da mter geplndert, Ge-
setze und Urkunden zerstrt, Steuer- und Besitzstandslisten vernichtet und
geheime Zaubersprche profaniert wurden, kurz- mit F. Junges treffender
Formulierung: Die Mauern um das Wissen sind niedergerissen
21
. Der zweite
behandelt bergriffe gegen das Knigtum: Der tote Knig ist von Rubern
aus dem Grab gerissen, die Pyramide ist leer, das Land des Knigtums be-
18
Bes. 417 f.: ,.es lassen sich demnach ganz sicher zwei selbstndige, einander ausschlieende
Schilderungen sondern".
19
So auch Junge 1977, bes. 178-180, vgl. auch Junge 1973174,271 f. Das mu vor allem gegenber
Barta 1974n5 betont werden, der diese Texte immer noch als einen "Spiegel" historischer Zu-
stnde versteht.
20
So formuliert Neferti (Helck 1970, 32 nach oCairo 25224): tmt /Jpr /Jprtj.
21
Vgl. Junge 1977, 283. Es handelt sich um Adm 6,5-12.
raubt (oder: arm gemacht) durch wenige Unwissende, die Krone des Sonnen-
gottes ist gestohlen, die Schlange aus ihrer Hhle genommen
22
Ich mchte
darin eine Art "historischen Abschnitt" im Ganzen der Klage erblicken. Wir
werden noch sehen, da auch die anderen auf geschichtliche Situationen Be-
zug nehmenden Chaosbeschreibungen konkrete historische Details, an de-
ren Authentizitt zu zweifeln kein Anla besteht, einbetten in die Topik allge-
meinen Unheils, weil es in einer wohlgeordneten Welt, in der alles miteinan-
der zusammenhngt und in harmonischem Gleichgewicht steht, keine isolier-
baren Strungen gibt und jeder Eingriff in die Lebenszentren dieser Welt wie
etwa Gtterkult und Knigtum das allgemeine Chaos herauffhrt.
Gerade im Hinblick auf die anderen Chaosbeschreibungen aber fllt eines
auf: Das Unheil wird hier nicht ins Kosmische ausgeweitet. Es ist keine Rede
davon, da die Sonne sich verdunkelt, der Flu austrocknet- im Gegenteil
heit es vielmehr: "Hapi fliet ber, aber man pflgt nicht fr ihn"
23
-, da
die Winde verkehrt wehen und die Erde unfruchtbar wird. Die Katastrophe
wird strikt eingegrenzt auf den Bereich der vom Menschen zu verantworten-
den Mistnde. Im Zentrum stehen Dinge wie Bosheit, Gewalt, Respektlo-
sigkeit, Habgier, Verbrechen wie Raub, Wegelagerei, Mord und Totschlag
selbst unter engsten Familienangehrigen, Miachtung aller Bindungen des
Rechts und Gemeinsinns, Angst und Terror- "Das Gesicht ist bleich, der
Schtze bereit; man nimmt sich den Schild zum Pflgen mit"
24
-. Die Ein-
schrnkung des Unheils auf das Bse im Menschen ergibt sich aus dem be-
sonderen Darstellungsinteresse dieser Schrift und wird erst verstndlich,
wenn man den zweiten Teil, den "Vorwurf an Gott" hinzunimmt. Alles was
die Klagen in ihren schier endlosen Spruchreihen auffahren, dient dazu, das
menschliche Bse in seinen zahllosen Manifestationen auszubreiten, um es
dem Schpfergott zum Vorwurf zu machen. Warum lt er das Bse zu? Er
hat kein Organ dafr, er kann es gar nicht wahrnehmen, sich nicht dagegen
erzrnen; er scheint ber Gerecht und Ungerecht, behandelt alle gleich und
lt den Dingen ihren Lauf, der notwendig zur Unterdrckung der Schw-
cheren durch die Strkeren fhren mu. Htte er das Bse erkannt, er htte
seine Schpfung sofort widerrufen, anstau sie qualvoller Selbstzerfleischung
Leider bleiben uns die Antwort des Schpfergottes und der
22
Adm 7, 1-8. In diesem sich durch seine politische Thematik deutlich aus dem Kontext heraushe-
benden Abschnitt mchte Fecht 1972, 172-186 den mehr oder weniger wrtlichen Nachklang der
als "Prophezeiung der Residenz" (Merikare E 71 vgl. E 108-110} bekannten .,Lehre" bzw. Recht-
fertigungsschritt Achthoes' 1., des Grnders der Herakleopolitendynastie, erblicken.
23
Adm 2, 3.
24
Adm 2, 1; vgl. Nefeni 39-41; Tpferorakel pOxy. 2332, 21-22, pRainer 9-10.
25
Fecht 1972, 54-119.
Fortgang des Gesprchs verborgen
26
Lediglich zwei Gedichte, die den Vor-
wurf an Gott einrahmen, lassen noch erkennen, wo der Sprecher das Heil
sieht: nicht in der Zukunft, sondern in der Vergangenheit:
Erinnert euch des Rucherns mit Weihrauch,
der lfankspende mit dem Krug zur Dmmerung!
Erinnert euch der Ro-, Terep- und Set-Gnse
und der Opferdarbringung fr die Gtter!
Erinnert euch des Aufrichtens der Fahnenmasten,
der Beschriftung von Opferstelen,
wenn der Priester die Kapellen subert und den Tempel reinigt mit Milch
27
!
Es ist aber doch schn, wenn die Schiffe stromauf segeln,
( ... ) wenn das Netz eingezogen wird und Vgel aufgebunden werden,
( ... ) wenn die Wege zum Gehen da sind, ... wenn die Hnde der Men-
schen Pyramiden bauen, wenn Teiche gegraben und Grten angelegt werden
fr die Gtter, ... wenn man in feines Leinen gekleidet ist,
... wenn Betten gerichtet und die Kopfsttzen der Frsten wohlverwahrt sind
28
.
Zugleich wird deutlich, da es nicht die Welt schlechthin ist, deren Untergang
hier beklagt wird, sondern die gyptische Kultur des Alten Reichs. Auch das
wird durch alle gyptischen Chaosbeschreibungen bis hin zur Asklepius-
Apokalypse immer wieder deutlich werden: da die Welt, deren Todesbefal-
lenheit gezeigt wird, den Begriff gyptens von seiner Kultur umschreibt. Das
Chaos, das diese Welt stndig von innen und auen bedroht, entspricht der
Auffassung eines Hobbes vom Naturzustand: homo homini Iupus.
b) Exkurs: die .,Kosmotelie" von Totenbuch Kap. 175 und ihr Vorlufer
In uerster Prgnanz wird dieser Begriff der Welt als kultureller Schpfung
in einem den Admonitions ungefhr zeitgenssischen Text formuliert, worin
der Schpfergott selbst das Weltende voraussagt:
2b ZurThese von Otto und Fecht, in einem Abschnitt des Sargtexts Spruch 1130 (s. dazu n. 30) die
in den Adm selbst nicht erhaltene Antwort des Schpfergottes zu sehen, vgl. die Kritik von Junge
1973n4, 271. In derTat scheint mir in diesem Text aus der Sicht des Schpfers gerade das asser-
tiert, was ihm die Adm zum Vorwurf machen: Er hat die Menschen alle gleich erschaffen und
fhlt sich fr das von ihnen gegen seinen Willen angerichtete Unrecht nicht verantwortlich. Die
eigentliche Antwort erfolgt in einem spteren Abschnitt: .,Ich richte den Armen und den Rei-
chen, ich gehe gleichermaen vor gegen die, die Unrecht tun"; vgl. Assmann 1984a, 204-208.
27
Adm 10, 1 ~ 1 1 . 4.
28
Adm 13, 9-14, 2.
Die Hgel werden zu Stdten werden,
die Stdte zu Hgeln.
Ein Haus wird das andere auslschen
29
.
Hier ist nicht von Feuer und Wasser, sondern von Ruinenhgeln, Tells, die
Rede, von dem, was brig bleibt, wenn eine Kultur untergegangen ist. Aus-
serdem illustriert dieser Text noch einmal die Stilform der Umkehrung. H-
gel und Stdte tauschen ihre Rollen wie Grab und Strom, Flu und Ufer, Her-
ren und Diener. Die Stze, die vielleicht die einzige Spur einer Eschatologie
in gyptischen Texten darstellen, sind hier in den Zusammenhang einer Rede
geraten, in der der Schpfergott seine Schpfung rechtfertigt (Cf 1130); man
hat diesen Text seit langem mit dem Vorwurf der Admonitions zusammenge-
bracht und in ihm so etwas wie eine Antwort gcsehen
30
Im Zusammenhang
meines Themas mu ich darauf verzichten, nher auf ihn einzugehen, und
kann dies um so eher, als das uns interessierende eschatologische Fragment
hier sicher nicht an seinem ursprnglichen Platz ist. Es geht um den Gott Osi-
ris und die "Millionen Jahre", die der Schpfer zwischen sich und dem Toten-
gott eingerichtet hat
31
Mit der Prposition ,.zwischen" ist die Idee der Tren-
nung gemeint zwischen Himmel und Unterwelt
32
und mit den Millionen Jah-
ren die Frist, die dieser so eingeteilten, differenzierten und geordneten Welt
gegeben ist
33
"Danach" wird diese Trennung zwischen Himmels- und Toten-
gott wieder aufgehoben und die Welt in die Ureinheit zurckgenommen wer-
den: "Dann aber werde ich mit ihm zusammenbleiben an einer Stelle; die
Hgel werden zu Stdten werden ... usw."
Erst im 175. Kapitel des Totenbuchs im NR erscheint diese Eschatologie,
wo sie hingehrt, nmlich im Rahmen eines Gesprchs zwischen Osiris und
Atum ber die Seinsform, die Osiris als gestorbener Gott im Jenseits zu er-
warten hat. Die Vorstellung vom Weltende wird hier absolut - und nicht als
Ende der geschichtlichen Kultur- formuliert, zugleich aber die Frist ins Un-
absehbare verlngert:
29
Cf VII (ed. de Buck 1961 ), 468a-b; Lichtheim 1973, 132 versteht die Stelle anders: ,.while hills
became towns and towns hills, for dwelling destroys dwelling"; eine solche Darstellung der ver-
gehenden Zeit wre aber, soviel ich sehe, ein Unikum in der gyptischen Literatur, setzt sie doch
ein Denken in Zeithorizonten voraus, die nicht nur das Schwinden alter, sondern auch das Ent-
stehen neuer Stdte umgreifen. Demgegenber fgt sich die Stelle, als Darstellung des Welt-
endes verstanden, vollkommen in die Tradition ein und entspricht vor allem der spteren Fas-
sung des Topos im Totenbuch 175. Zur Form des "Kehrspruchs"s. Westendorf 1955.
30
Vgl. n. 26.
11
Ein typisches Beiwort des Osiris lautet "Der Millionen Jahre verbringt als seine Lebenszeit"; die
Vorstellung einer wenn auch unabsehbar gro bemessenen Zeitspanne scheint das Wesen dieses
Gottes zu charakterisieren.
12
Trennung des Ungeschiedenen ist nach gyptischer Vorstellung der kosmogonische Akt par ex-
cellence, vgl. Morenz 1960, 182 f.; Hornung 1971, 1 ~ 1 6 6 , 170 ff.; Fecht 1972, 73 und 74 m. n. 33
zu Adm 12, II.
31 Assmann 1975b, 22-26.
(Osiris):
,Wie steht es mit der Lebenszeit?'
(Atum):
,Du wirst Millionen von Millionen Jahren verbringen,
eine Lebenszeit von Millionen.
Ich aber werde alles, was ich geschaffen habe, zerstren.
Dieses Land wird wieder in das Urwasser zurckkehren,
in die Flut wie in ... seinem Urzustand.
Nur ich bin es, der brigbleibt, zusammen mit Osiris,
nachdem ich mich wieder in eine Schlange verwandelt habe,
die die Menschen nicht kennen und die Gtter nicht erblicken. '
34
267
Hier ist zwarvom Weltende die Rede, aber kaum im Sinne einer Apokalypse.
Die Idee des Endes hat hier einen rein theoretischen Sinn; es ist in so weite
Ferne gerckt, da es immer gleich weit entfernt scheint: man kann ihm nie
sprbar nherkommen
35
Daher hat es auch fr das gyptische Geschichtsbe-
wutsein keine Relevanz; es kann nicht Gegenstand der Erwartung sein. Es
geht dem Text um ganz andere Fragen als die einer Sinngebung, der Ge-
schichte, von Heil und Unheil ist hier nicht die Rede
36
. Es war ntig, auf die-
sen Text einzugehen, weil er zu Miverstndnissen hinsichtlich der Bedeu-
tung eschatologischer Vorstellungen im gyptischen Geschichtsbild verleiten
knnte
37
; im folgenden aber braucht er uns nicht weiter zu beschftigen.
c) Chacheperreseneb: die Chaos-Klage als Ausdruck pessimistischer
Weltsicht
Bevor ich mich dem fr unser Thema bedeutendsten Text des MR zuwende,
den Prophezeiungen des Neferti, mchte ich kurz auf einigeTexte eingehen,
die Chaos-Beschreibungen in der Stilform der Klage vortragen. Die Klagen
des Chacheperreseneb, erhalten auf einer Schreibtafel der frhen 18. Dyna-
stie, werden aus der Zeit Sesostris' II. stammen, mit dessen Prnomen der
34
Zu diesem Text und seiner berlieferungsgeschichte s. Otto 1962, 249-256; Assmann 1975b, 22
bis 26; Hornung 1971, 157 f.; Hornung 1978; Luft 1978, 168 f.
35
Eine entsprechende Struktur hat die Vorstellung von einer mythischen Urzeit: Es handelt sich
um eine "absolute Vergangenheit" (Frankfort), von der man sich nicht weiter entfernen kann,
sondern immer gleich weit entfernt ist. Im Hinblick darauf mchte ich das Zeitbewutsein, wie
es sich in diesen Vorstellungen von Urzeit und Endzeit uert, "mythisch" nennen und es einem
.. geschichtlichen" Zeitbewutsein gegenberstellen, das sich in einem in Erinnerung und Erwar-
tung vergegenwrtigten Zeithorizont selbst in Bewegung denkt, z. B. am Anfang oder Ende
eines Zeitalters.
36
Soviel aber darf man wohl als ein notwendiges, wenn auch noch nicht hinreichendes Merkmal
eines als "apokalyptisch" einzustufenden Phnomens fordern.
37
Selbst Hornung, der diesem Text eine zentrale Bedeutung fr das gyptische Weltbild einzuru-
men geneigt, rechnet mit einem ausgeprgt uneschatologischen Geschichtsbild (s. bes. Hornung
1966), whrend ich gerade deshalb diesen Text auch fr das Weltbild fr eher peripher halte, um
nicht eine so scharfe Trennung zwischen Welt- und Geschichtsbild in Kauf nehmen zu mssen.
Name des "Autors" gebildet ist, also mitten aus einer Epoche wohlgesicher-
ter Ordnung und Ruhe; nicht einmal der Fiktion nach weisen sie auf die 1. Zz.
zurck
38
Die Klage ber das Unheil gyptens ist inzwischen zur literari-
schen Gattung geworden, in der sich der Autor versucht; brigens nicht, oh-
ne sich eingangs zu wnschen, da ihm neue Worte zur Verfgung stnden.
neue Rede, die nicht schon vorgekommen ist, frei von Wiederholungen,
keine Aussprche der Vergangenheit, die von den Vorfahren gesagt

Die folgende Unheilsklage gibt sich, wie bei Neferti und natrlich nach des-
sen Vorbild, als prophetische Vision:
Ich habe dies gesagt entsprechend dem, was ich geschaut habe,
von der ersten Generation bis zu denen, die in Zukunft kommen werden
40

Die Mistnde gyptens werden in sehr allgemeinen Formeln beschworen:
Alles wandelt sich, nichts ist mehr wie im vorigen Jahr,
ein Jahr lastet schwerer als das andere.
Das Land ist aufgewhlt, zerstrt, verwstet.
Maat ist hinausgeworfen,
Isfet herrscht in der Ratsversammlung;
die Plne der Gtter werden miachtet,
ihre Opferversorgung vernachlssigt.
Das Land ist in schwerer Krankheit (znj-mnt)
41
, Jammer berall, Stdte. Bezir-
ke schreien laut,
alle sind gleichermaen mit Unheil beladen.
Man achtet keine Wrde mehr,
die Herren des Schweigens sind gestrt.
( ... )
Das ganze Land ist in groem Unheil,
keiner ist frei von Verbrechen,
Herzen sind gierig; der Befehle empfing, gibt Befehle,
und beide finden sich damit ab
42

Die Aspekte des Unheils sind hier sehr anders gewichtet als in den Admoni-
tions. Die Darstellung eines sozialen Umschwungs in der Stilform der Toten-
38
DerText ist auf der hlzernen Schreibtafel BM 5645 berliefert, die Gardiner 1909, 95 ff. als Ap-
pendix zu seiner Edition des Pap. Leiden J 344 (Adm) verffentlicht hat und die wie der Lenin-
grader Pap. des Neferti aus der 1. Hlfte der 18. Dynastie stammt. Einige Zeilen davon finden
sich auf einem unverffentlichten Ostrakon im Museum von Kairo, worauf Gardiner und Pose-
ner hinweisen, das aber auch in der Neubearbeitung des Textes durch Kadish 1973 unbercksich-
tigt geblieben ist. DerText gehrte demnach, hnlich wie die Prophezeiungen des Neferti, aber
anders als die Admonitions, der "Lebensmde" (n. 49) und die "Klagen des Bauern", zu den im
Schulunterricht des Neuen Reichs verwendeten "Klassikern".
39
Recto 2-3.
40
Recto 6-7.
41
Vgl. n. 69.
4
2 Recto 10-12 Verso 2.
klage- "die Ersten sind die Letzten geworden und die Letzten die Ersten"-
fehlt hier-4
3
. Vor allem fehlt alles, was sich einem historischen Aspekt der Kla-
ge zuordnen liee. DieserText macht es wirklich unmglich zu sagen, was ei-
gentlich- und ob berhaupt etwas- geschehen ist. Aber er beansprucht auch
gar keinen besonderen historischen Bezug. "Was ich gesehen habe" bedeutet
nicht Augenzeugenschaft konkreter historischer Ereignisse, sondern vision-
re Schau allgemeinen menschlichen Schicksals "von der ersten bis in zuknf-
tige Generationen". Die Gattung der politischen Klage ist hier ins Allgemei-
ne gewendet und zum Ausdruck einer pessimistischen Weltsicht umfunktio-
niert worden
44

Whrend die Admonitions dem Schpfergott vorwerfen, angesichtsdes
Unrechts zu schweigen, macht Chacheperreseneb den Menschen, die es tun
und erleiden, diesen Vorwurf: "jeder schweigt darber"
45
heit es einmal,
und weiter unten "beide finden sich damit ab"
46
, und zum Schlu ganz deut-
lich:
Keiner ist weise genug, es zu erkennen,
keiner zornig genug, seine Stimme zu erheben.( ... )
Es schmerzt, zu schweigen zu dem, was man hrt,
es ist vergeblich, dem Unwissenden zu antworten.
Einer Rede zu entgegnen, schafft Feindschaft,
das Herz nimmt die Wahrheit nicht an;
man kann den Vortrag eines Sachverhalts nicht ertragen,
der Mensch liebt nur seine eigenen Worte.
Jedermann baut auf Heimtcke,
aufrichtige Rede hat man fallengelassen
47

Die Klagen des Chacheperreseneb sind auch an sein eigenes Herz gerichtet
("zu dir sprach ich, mein Herz, da du mir antwortest! Ein angeredetes Herz
darf nicht schweigen"
48
) als das Selbstgesprch eines Vereinsamten, der unter
seinen Mitmenschen keine Zuhrer findet.
0
Es kommt auerhalb der Adm berhaupt nur bei Neferti vor, der es aber-unterder berschrift:
.,ich zeige dir das Unterste zuoberst" -sehr viel knapper und allgemeiner behandelt.
44
In diesem Verlust an Anschaulichkeit und Verblassen des Themas ins Allgemeine darf man wohl
ein Kennzeichen dafr sehen, da der Text ans Ende einer Tradition gehrt, ganz im Gegensatz
zu den Adm, die das Chaos in einer Flle konkreter Einzelsymptome darstellen.
45
Verso 3, Lichtbeim 1973, 148.
46
/bid.
47
Verso 3-5, Lichtheim 1973, 148.
48
Verso 5-6 (Ende des auf der Londoner Schreibtafel erhaltenen Textes).
d) Das Selbstgesprch des "Lebensmden":
das Verstummen zwischenmenschlicher Verstndigung
Dem "Gesprch eines Mannes mit seinem Ba"
49
1iegt dieselbe Situation vlli-
ger Vereinsamung zugrunde; das zweite Gedicht des Mannes, dessen 16 Stro-
phen alle mit der Frage beginnen "Zu wem kann ich heute reden?" hat diesen
Verlust mitmenschlicher Verstndigung zum alleinigen Thema
50
:
Die Brder sind schlecht,
die Freunde von heute lieben nicht ...
Herzen sind gierig, jedermann raubt die Habe seines Nchsten .. 0
Freundlichkeit ist geschwunden,
Gewaltttigkeit wendet sich gegen jeden . 0.
Man ist mit dem bel zufrieden,
das Gute ist berall zu Boden geworfen . 0 0
Man hilft dem nicht, der geholfen hat ...
Jeder wendet sein Gesicht ab von seinen Brdern . 0.
Keines Menschen Herz kann man vertrauen ...
Ich bin mit Kummer beladen.
weil mir ein Freund fehlt 0 uswo
Wo die Sprache aufhrt, setztdie Gewalt ein, und es gilt: homo homini Iupus:
Die Menschen plndern,
jeder beraubt seinen Nchsten . 0.
Das Land ist Verbrechern berlassen . 0 0
Unheil zieht durchs Land, und ein Ende ist nicht abzusehen
51

Setzen wir hier, im Vorgriff auf eine nhere Betrachtung des Textes, die Verse
ein, in denen Neferti dieses Thema behandelt:
Dieses Land wird zerstrt, aber niemanden kmmert es,
keiner spricht, keiner vergiet eine Trne: , Was ist aus dem Land geworden!'
52
Man gibt nur mit Ha, um den Mund, der spricht, zum Schweigen zu bringen,
um ein Wort zu beantworten, fhrt der Arm mit dem Stock heraus.
man spricht durch Totschlag.
Rede wirkt auf das Herz wie Feuerbrand,
man kann das Wort eines Mundes nicht ertragen
53
0
Zum Thema des "Zuhrens" knnte man zahllose weitere Texte anfhren.
Das beliebteste Sprichwort der gypter lautet: "Gut ist es fr die Menschen,
49
Papo Berlin 3024; die neueste Edition des Textes mit Verweisen auf die ltere Literatur stammt
von Ho Goedicke 19700
50
Goedicke 1970, 155-172, I. 103-130; Lichtheim 1973, 16frl68; Assmann 1990a, 82 ffo
5
1 I. 105 f.' 122 f., 129
52
Neferti Pet. 24, Helck 1970, 21; Lichtheim 1973, 141.
53
Neferti 48-50, He Iek 1970, 39-42; Lichtheim 1973, 1420 Zu w/jd .,ertragen" So Gardiner 1909, 104
zu hren"
54
Vor allem abermu man sich bewut halten, da die gyptischen
Grundbegriffe fr Ordnung und Chaos, maatund isfet, eigentlich Wahrheit
und Lge bzw. Gerechtigkeit und Unrecht heien und sich auf Sprache und
Handeln als die Grundkategorien sozialen Verhaltens beziehen 5
5
Noch ein-
mal wird deutlich, da es in diesen Klagen zumindest in erster Linie weder
um Naturkatastrophen, noch um politische Machtkmpfe geht, sondern um
die Gefhrdung der Kultur als einer Ordnung menschlichen Zusammenle-
bens und die Angst vor dem Rckfall in die Barbarei des Naturzustands.
Noch in der koptischen Asklepius-Apokalypse ist an bedeutsamer Stelle von
dem "Fehlen guter Worte" die Rede
56
.
Es ist aber kennzeichnend fr archaische Gesellschaften, da der Begriff
einer auf der Sprache, d. h. den Ordnungen gegenseitiger Verstndigung be-
ruhenden Gemeinschaft (und das bedeutet "Kultur" in diesem Zusammen-
hang), nicht bei den Menschen haltmacht, sondern die Gtter, und das heit:
den als beseelt gedachten Kosmos umfat
57
Jeden Morgen und Abend redet
der gypter mit der Sonne
58
Der ganze Kult ist ein Diskurs mit der Natur,
der die Welt kraft der Sprache zusammenhlt. Wenn der Mensch die Sprache
verlernt, schweigen auch die Gtter (omnis vox divina ... mutescet) und zie-
hen sich aus der Welt zurck ( dolenda secessio )
59
.
2. Politische Prophezeiungen
a) Neferti
Dies vorausgeschickt wird man die Prophezeiungen des Neferti recht verste-
hen, deren Chaosbeschreibung die Natur einbezieht. Dieser Text
60
, der auf
einem Pap. der 18. Dynastie und einer Reihe von ramess. Ostraka berlie-
fert, also im NR der bekannteste und einflureichste Text unserer Gruppe
war, stellt die Darstellung der gestrten Naturordnung gleich an den Anfang
seiner Chaosbeschreibung:
54
Schiffbrchiger, 182; Lebensmder, 67 f. u. a.
~
5
Die Grundbedeutung von Maat wrde ich eher im sozialen als im kosmischen Bezug sehen, als
Richtigkeit sozialen Verhaltens in Wort ("Wahrheit") und Tat ( .. Gerechtigkeit"), wobei freilich
die Korrespondenz zwischen kosmischem und sozialem Bereich (s. dazu n. 57) zu beachten ist.
H. H. Schmid 1968 stellt m. E. den kosmischen Bezug zu stark in den Mittelpunkt, s. dazu Ass-
mann 1990a.
56
Nag Hammadi Codex VI, 8:73, 21-22 ed. Krause-Labib 1971, 199.
~
1
Vgl. Frankforts Begriff der "integration of society and nature", s. dazu Assmann 1990a, Kap. I.
58
Zur Bedeutung des Sonnenkults und Sonnenhymnik in gyptens. Assmann 1975a mit weiterer
Lit.
59
Asclepius XIII, 25 ed. Nock-Festugiere 1960,329. Zur g. Auffassung des Kults s. u. a. Derchain
1962a; 1965; Otto 1964.
60
Helck 1970; lichtheim 1973, 139-145 mit weiterer Lit.; bes. Poscner 1956. Der Vollstndigkeit
halber sei auch die sehr eigenwillige Studie von Goedicke 1977 erwhnt.
Die Sonne ist verhllt und strahlt nicht, da die Menschen sehen knnen,
man kann nicht leben, wenn (sie) Wolken verhllen ...
der Flu von gypten ist ausgetrocknet,
man quert das Wasser zu Fu.
Die Flut wird zum Ufer,
das Ufer zur Flut.
Der Sdwind wird mit dem Nordwind streiten,
und der Himmel in einem einzigen ( = ununterscheidbaren) Windsturm sein
61

Die Schilderung folgt der Dreiheit der "lebenspendenden Elemente" Sonne,
Nil und Wind
62
Was dieser Strung der natrlichen Ordnungen zugrunde
liegt, wird gegen Ende der Chaosbeschreibung am Beispiel der Sonne aufge-
zeigt:
Re wird sich von den Menschen trennen:
Es gibt zwar noch die Stunde seines Aufgangs,
aber niemand kann mehr wissen, wann Mittag ist,
denn man kann keinen Schatten mehr unterscheiden.
Kein Gesicht wird mehr geblendet sein, das (ihn} sieht
63
.
Wenn die Gtter sich von den Menschen zurckziehen, dann geht zwar alles
scheinbar seinen gewohnten Lauf weiter, aber die Kraft, der Segen und das
Gedeihen fehlen. Eingebettet in diese theologisch begrndete Naturklage
sind nun lngere Abschnitte, die das Chaos im Bereich menschlicher Ord-
nungen beschreiben. Der erste Abschnitt, den man als den historischen Kern
ansprechen mchte, handelt von der Infiltration von Asiaten im Ostdelta und
der damit verbundenen Zerstrung der alimentren Ressourcen:
Dann werden jene schnen Dinge zugrunde gehen,
die Fischteiche voller Fischaufschlitzer,
berquellend von Fischen und Vgeln.
Alles Glck ist dahin,
das Land vom Elend zertreten
dadurch, da die Asiaten sich daran msten,
die das Land durchziehen
64

111
Neferti 24-25; Helck 1970, 21-25.
62
S. hierzu Assmann 1979b, passim.
63
Neferti 51-53; Helck 1970,42 f. Das im ersten Zitat rein kosmisch dargestellte Symptom der ge-
strten Ordnung wird nun theologisch gedeutet: Re hat sich von den Menschen getrennt. Dabei
hat man aber diese lrennung nicht als Ursache der irdischen Mistnde aufzufassen, wie es der
spteren Geschichtstheologie entsprche (3.d.), sondern vielmehr als Folge: Der Sonnengott er-
trgt das Unrecht nicht, das auf Erden geschieht. Dieser Gedanke liegt auch dem wahrscheinlich
aus der gleichen Zeit stammenden Mythos von der Vernichtung des Menschengeschlechts zu-
grunde (Brunner-Traut
4
1976,69-72, 266-268). Die engste Parallele zu Neferti findet sich aber im
griechischen Tpferorakel (s. n. 81).
64
Neferti 30-32; Helck 1970,27.
Die folgenden Abschnitte behandeln das bekannte Thema: der Schwund an
gemeinschaftlicher Ordnung und Verstndigung und das Vorherrschen von
Raub und Totschlag:
Man wird Waffen des Krieges ergreifen
... und Brot mit Blut fordem
65

(vgl. Adm: "man nimmt sich den Schild zum Pflgen mit")
Selbst die engsten Familienbande sind zerstrt:
Ich zeige dir den Sohn als Gegner, den Bruder als Feind,
einen Menschen, der seinen Vater ttet
66

Der Verlust an Gemeinsinn, der allgemeine Egoismus ("Des Menschen Herz
ist auf sich selbst gerichtet") uert sich auch in der Gleichgltigkeit gegen-
ber dem Tod:
Man wird ber den Tod nicht mehr weinen
und kein Trauerfasten halten wegen eines Todesfalls.
Des Menschen Herz ist nur auf sich selbst gerichtet ....
Es gibt keine Klage mehr, die Menschen haben sie ganz aufgegeben.
Ein Mann sitzt still und kehrt den Rcken,
whrend einer einen anderen umbringt
67
.
Und schlielich stimmt auch Neferti, aber sehr viel krzer und in allgemeine-
ren Ausdrcken, das Lied von der Verkehrten Welt der sozialen Verhltnisse
an:
Ich zeige dir das Land in schwerer Krankheit (znj-mnt):
Der Schwacharmige ist jetzt stark-armig,
man grt den, der (sonst) grte.
Ich zeige dir das Unterste zuoberst,
was auf dem Rcken lag, hat jetzt den Bauch unten.
Man wird auf dem Friedhof leben.
Der Bettler wird Schtze aufhufen,
( ... ) die Geringen werden Brot essen,
die Dienstboten werden erhoben sein
68

65
Neferti 39-40; fr die Par. in Adm und Tpferorakel s. n. 24.
66
Neferti 44--45; Helck 1970, 35; vgl. Adm 2, -14: "Der seinen Bruder erschlgt, ist berall"; 5,
10: "Gewalt dringt ein bei jedermann; ein Mann erschlgt seinen Vollbruder." Der erste Satz des
letzten Zitats ist ein Zitat aus dem "Lebensmden" (Goedicke 1970, 159 f.), der das Thema der
zerstrten Familien- und Freundschaftsbindungen ausfhrlich behandelt. Vgl. auch Tpferora-
kel Pap. Oxy. 24-25, Pap. Rainer, 11: ,.Ruchloser Kampf und Mord wird herrschen zwischen Ge-
schwistern und Eheleuten."
67
Neferti 41-44. Vgl. Adm 9, 3: "Seht, ein Mann wird erschlagen zu seitenseines Bruders, und der
sagt nur: ,Greif ihn nur an!'. um seine eigene Haut zu retten." Mit ,.Jeder denkt nur an sich
selbst" vgl. Tperorakel Pap. Rainer 23-24, Pap. Oxy. 38-39: "Jeder beweint nur sein eigenes
Leid, auch wenn es geringer als das der anderen ist".
68
Neferti 54-56; Helck 1970,46 f.
Die Technik der Chaosbeschreibung, die auch den anderen Texten eigentm-
lich ist, lt sich bei Neferti am deutlichsten beobachten. Sie besteht im
Wechsel von ganz konkreten und ganz allgemeinen Ausdrcken, die die
Funktion von Symptomen und Diagnose haben. Neferti kommt es vor allem
auf die Diagnostik an. Die Kategorie der "Todesbefallenheit", die die kon-
kreten Schilderungen der Admonitions durch die Stilform der Totenklage
vermitteln, wird hier geradezu als nomen ipsum in Wendungen wie "Man lebt
auf dem Friedhof'' und "Ich zeige dir das Land in znj-mnt" so direkt wie mg-
lich zum Ausdruck gebracht. znj-mnt mu ein Wort fr sehr schweres Leiden
oder Krankheit sein, es kommt in Heilungszaubertexten vor, wird aber auch
in den Chaosbeschreibungen des Chacheperreseneb und Tutanchamun im
Sinne der Diagnose des Unheils gebraucht, das gypten befallen hat
69

Neferti ist darin Vorbild fr alle spteren politischen Chaosbeschreibungen
geworden bis hin zum TpferorakeL Auch die Ausweitung ins Kosmische
steht nicht im Dienst rhetorischer Hyperbolik, sondern des Bemhens um
eine mglichst umfassende Diagnose der vielfltigen Erscheinungsformen
des Unheils. Neferti will den Untergang der Kultur, die auf Maat gegrndet
ist, deutlich machen und folgt diesem Begriff in alle seine semantischen Di-
mensionen kosmischer, kultischer und sozialer Ordnung
70
Was "Kultur" in
diesem Zusammenhang bedeutet, haben wir bereits gezeigt: Es ist die Schp-
fung schlechthin, deren Untergang Neferti als die umfassendste Diagnose an
den Anfang seiner Chaosbeschreibung stellt:
Was geschaffen war, ist zerstrt.
Re kann mit der Schpfung von vorn anfangen.
Das Land ist ganz zugrunde gegangen ohne einen Rest,
nicht einmal das Schwarze unter dem Fingernagel ist briggeblieben
von dem, was er (Re) bestimmt hat
71

Das Unheil, das in konkreten Symptomen dargestellt wird wie Asiateneinfl-
le, Brgerkrieg, viele gleichzeitige Herrscher, Hungersnot und berhhte
Steuern lt sich auf keinen isolierten Problembereich eingrenzen, weil alles
mit allem zusammenhngt im empfindlichen Gleichgewicht der Maat, das
immer neu hergestellt werden mu.
Der zweite Teil der Prophezeiung schildert die Wiederherstellung der Maat
als das Werk eines Heilknigs,
69
Neferti 38 und 54; Chacheperreseneb Recto 11; Urk IV2027.11 s. 3.a; Sode Behague f22ff. s.
4.a.
70
Zum Begriff Maats. o., n. 55; dazu Bergman 1972. Zu den drei semantischen .,Dimensionen"
des Begriffs- Kosmos, Kult, Geschichte/Gesellschafts. u., 4.3.
71
Neferti 22-23; Helck 1970, 19. Vgl. ibid., 46-47; Helck 37-38: .. Zerstrung ist im Geschaffenen,
Ausfall im Gefundenen, was geschaffen war, ist ungeschaffen."
der aus dem Sden kommen wird, Ameni mit Namen,
der Sohn einer Frau aus Ta-Seti, ein Kind von Obergypten
72
.
Er wird die heiligen Kronen des legitimen Knigtums tragen, wird die Rebel-
len im Lande unterwerfen und die Asiaten und Libyer vertreiben.
Dann wird Maat auf ihren Platz zurckkehren,
whrend Isfet vertrieben ist'
3
.
Man wei, da mitAmeniAmenemhet I. gemeint ist, derGrnderder 12. Dy-
nastie74. Ameni ist eine gelufige Kurzform des Namens, die hier gewhlt ist,
um auf Menes, den ersten Reichsgrnder anzuspielen. Der Text ist demnach
eine Propagandaschrift in Form einer ex-eventu-Prophezeiung, die die umstrit-
tene Legitimitt dieses Usurpators auf einer hheren Ebene als derjenigen
legaler Erbfolge rechtfertigen soll. Als ein neuer Menes ist dieser Ameni der
langersehnte Heilbringer, der das Schpfungswerk der Kultur noch einmal zu
vollbringen vermag
75
. Die dogmatische Fiktion von der vertriebenen Isfet
und verwirklichten Maat wird in ihm geschichtliches Ereignis, das vor aller
Augen und Ohren geschehen ist. Nach Jahrzehnten der Unheilserfahrung ist
er der Knig, der die Heilserwartungen einlst: Das ist seine Legitimation.
So mndet auch diese apokalyptische Vision in die dogmatische Deutung
der Gegenwart als erfllter Heilszeit und verwirklichter Eschatologie. Was
als Weltuntergang dargestellt wurde, lt das Erneuerungswerk des Knigs in
seiner ganzen umfassenden Bedeutung einer Neuschpfung deutlich wer-
den. Das ist gewi eine sehr tendenzise Deutung der Geschichte. Aber es
scheint mir verkehrt zu bestreiten, da hier berhaupt geschichtliche Erfah-
rung im Hintergrund steht7
6
.
n Neferti 57-59; Helck 1970, 49.
73
Neferti 68-69; Helck 1970,57. Vgl. zu diesem Topos die Belegsammlung bei Hornung 1966,64 f.
m. n. 74.
74
Posener 1956,23 ff. Da gerade fr Amenemhet I. die Kurzform Ameni inschriftlich nicht belegt
ist, ist kein stichhaltiger Einwand, denn es kommt der Prophezeiung ja gerade darauf an, den
Knig nicht eindeutig beim Namen zu nennen, sondern in einer beziehungsvollen Weise auf ihn
anzuspielen. Der Name Ameni lt sich auch als .,der Verborgene" auffassen.
75
Amenemhet I. bzw. die von ihm angeregte Prophezeiung nimmt damit auf eine Situation man-
gelnden Knigtums Bezug, in der der Knig, d. h. ein wirklicher Knig, tatschlich Gegenstand
der Erwartung war ... Mangel an Knigtum" ist genau der Ausdruck, den die Adm verwenden,
und zwar im Zusammenhang dessen, was ich ihren "historischen Abschnitt" nennen mchte:
"Seht, es kommt soweit, da das Land arm gemacht wird an Knigtum durch ein paar Leute, die
keine Gesetze kennen." Die (nicht erhaltene) .,Prophezeiung der Residenz" (s. n. 22) mu sich
auf diese Situation beziehen (Posener 1956, 28). Das besondere "messianische" Sendungsbe-
wutsein Amenemhets I. kommt auch in dem Horus- und Nebti-Namen des Knigs, whm mswt,
"der die Geburt wiederholt", zum Ausdruck (Posener 1956, 58).
76
Dabei scheint es sich mehr um eine ideologische als um eine politische Erneuerung zu handeln,
denn die Reichseinigung war bereits der vorangehenden Dynastie gelungen. Wie sehr das Knig-
tum jedoch nach dem Alten Reich verweltlicht war, geht besonders deutlich aus den von Bruoner
1955 dargelegten Zusammenhngen hervor. Die ideologischen Zielsetzungen der XII. Dynastie
hat Posener 1956 aufgezeigt; vgl. dazu jetzt auch Blumentha11970.
b) Tpferorakel und demotische Texte
Es ist lehrreich, diesem Text, zwei Jahrtausende vorgreifend, das Tpferora-
keln gegenberzustellen, das nicht aus dem Bewutsein erfllter Eschatolo-
gie heraus entstanden und berliefert ist, sondern das eine echte Prophezei-
ung darstellt. Trotzdem sind die bereinstimmungen frappant1
8
. Der griechi-
sche Text, der auf drei Pap. aus dem 2. und 3. Jh. n. Chr. berliefert ist und sich
als bersetzung eines gyptischen Originals ausgibt, scheint aus dem 2. Jh. v.
Chr. zu stammen. Die Prophezeiung ist wie bei Neferti in eine Rahmenerzh-
lung gekleidet, auf die wir hier ebensowenig wie bei Neferti eingehen kn-
nen. Die Chaosbeschreibung verbindet wie bei Neferti konkrete historische
Anspielungen auf die zonophoroi genannten Griechen, das alsparathalassios
polis umschriebene Alexandria und bestimmte Ereignisse, die L. Koenen auf
das Jahr 130 v. Chr. beziehen wollte
79
, mit traditionellen Elementen der Un-
heilstopik, unter denen selbst hier noch- in einem Text, der gewi nicht der
Oberschicht entstammt- das Motiv des sozialen Umschwungs auftaucht:
Krieg wird zwischen Geschwistern und Eheleuten herrschen. die Menschen
werden sich gegenseitig umbringen.
Not macht egoistisch: Jeder hlt sein bel fr das schlimmste.
Die Bauern haben nichts zu ernten und mssen versteuern, was sie
nicht gest haben; die Not treibt sie mit Waffen gegeneinander.
Die Sklaven werden frei werden und ihre Herren Mangel leiden.
Der Vater wird der Tochter den Gatten abspenstig machen
und Shne die Mutter heiraten
80
.
Auch diese Prophezeiung beginnt wie Neferti mit einer Schilderung der ge-
strten Naturordnungen:
Der Nil wird niedrig sein, die Erde unfruchtbar,
die Sonne wird sich verfinstern. weil sie das Unheil in gypten
nicht sehen will; die Winde werden Schden auf der Erde anrichten
81

Gegen Ende der Unheilszeit aber werden die Grteltrger sich selbst zerflei-
schen und wie Herbstlaub vom Baum gyptens abfallen
82
. Dann werden die
17
ZumText s. Koenen 1968 und 1974, zur Deutung Koenen 1970und Dunand 1979, dieden Text so-
wohl in der lteren gyptischen (Neferti) als auch der zeitgenssisch jdisch-hellenistischen Tra-
dition verankert. Mme. Dunand hat mir, durch Vermittlung von G. Posener, ihre bersetzung
des Textes zur Verfgung gestellt; beiden sei herzlich gedankt.
78
S. a. die bersicht bei Dunand 1979, 48 f.
79
Koenen 1968, vgl. dagegen Dunand 1979.
IKI Oxy. 2 ~ 2 5 vgl. Rainer ll; Oxy. 38-39 vgl. Rainer 23-24; Rainer 24-25; Oxy. 20-22 vgl. Rainer
8-9; Oxy. 45-46; Oxy. 46-48.
81
Oxy. 13-20; vgl. Rainer 1-8. Ich gebe eine Zusammenfassung.
82
Rainer 31 f. = Oxy. 53 f. Vgl. zur Symbolik der Entbltterung und Begrnung Koenen 1974,
317 f.; 1968, 181 m. n. 6.
Gtterbilder (agalmata) zurckkehren
83
. Ein Herrscher und Heilbringer
( agathon doter), der 55 Jahre regiert, wird von der Sonne gesandt und von Isis
auf den Thron gesetzt
84
Dann wird gypten gedeihen, der Nil wieder Hoch-
wasser fhren, Sommer und Winter in richtigem Zyklus kommen
85
, die Win-
de mild und wohlgeordnet wehen und die Sonne wieder aufstrahlen und die
Bestrafung der Bsen und das Elend der Grteltrger sichtbar machen
86
.
Die Topoi der Chaosbeschreibung sind dieselben wie in den 2000 Jahre l-
teren Klagen, die Strungen der beseelten Natur, die von der Depravation
der Kultur in Mitleidenschaft gezogen ist, sind die gleichen wie in der Dar-
stellung des Neferti, und das Wirken des Heilsknigs, der die Welt wiederher-
stellt, entspricht in allen Details dem traditionellen Knigsdogma. Dahinter
steht weniger literarische Tradition als das gleiche Weltbild, das im Rahmen
des Kults und des Knigtums ber die Jahrtausende tradiert wurde. Jetzt
aber ist der Heilsknig nicht mehr mit irgendeinem Knig der herrschenden
Dynastie gleichzusetzen, sondern reiner Gegenstand der Erwartung gewor-
den. Das Dogma der verwirklichten Heilszeit ist umgeschlagen in eschatolo-
gische Heilserwartung8
7

Das Tpferorakel steht darin nicht allein. Das Orakel des Lammes, ein de-
motischer Text etwas frherer Zei t
88
, auf den sich das Tpferorakel ausdrck-
lieh beruft, sieht in dem Knig Bokchoris der 24. Dynastie (718-12) den letz-
ten legitimen Knig und sieht alles folgende als eine Unheilszeit an, wobei
auch hier die Verschleppung der im Tpferorakel erwhnten Gtterbilder
eine bedeutsame Rolle spielt. 900 Jahre wird das Unheil whren, bis wieder
ein legitimer Knig das Heil zurckbringt. Darin sind nicht nur, dem immer
weiter tradierten Dogma zum Trotz, Perser, Makedonen und Rmer inbegrif-
fen, sondern auch noch die Intervalle einheimischer Dynastien. Auch die
sog. demotische Chronik
89
, die den Heilsknig aus Herakleopolis erwartet,
formuliert einen an die deuteronomistische Geschichtsschreibung erinnern-
den Begriff des schlechten Knigs, der nicht auf Gottes Wegen wandelt und
83
Rainer 34-35 = Oxy. 57-58; vgl. das Orakel des Lammes (n. 88) und Asclepius XIII, 27 (Krause
1969, 55 n. 59).
s.& Rainer 38-41 = Oxy. 63-67; vgl. Koenen 1968, 180, Dunand 1979, 54 f. mit Verweisen auf Paral-
lelen zum sonnengesandten Knig im 111. Buch der Sibyllinen und in der Elias-Apokalypse.
85
Rainer 45-46 = Oxy. 75-n. Koenen 1970, 253, denkt hier an eine Anspielung auf die Verschie-
bung des um 114 Tag zu kurzen Wandeljahres im Laufe einer Sothis-Periode und deren Neube-
ginn um 139 n. Chr.; aber diese Verschiebung scheint man in gypten nie als ein Chaosphno-
men empfunden zu haben, ebensowenig wie sich mit ihrer Aufhebung irgendwelche Heilserwar-
tungen verbunden zu haben scheinen; so mchte ich auch in dem geordneten Wechsel der Jahres-
zeiten mehr einen bildhaften Topos der Heilszeit im Sinne von Assmann 1975a, Text 239, 15-20,
als eine konkrete kaiendansehe Anspielung vermuten. Die Solhis-Periode spielt im phara-
onisch-gyptischen Denken eine denkbar geringe Rolle.
86
Rainer 46-49; Oxy. n-79.
87
Koenen 1970; Dunand 1979.
88
Krall1898; Janssen 1954; Bresciani 1969; Zauzich 1979.
8'1 Spiegelberg 1914; Meyer 1915; Johnson 1974.
das "Gesetz" verlt
90
, und wendet ihn auf einige Knige der einheimischen
30. Dynastie an. Das Geschichtsbild des Volkes hat sich vom Dogma der offi-
ziellen Inschriften weit entfernt. Selbst in den Tempelinschriften findet sich
eine Spur dieses vernderten Zeitbewutseins. Die Topik der Heilszeit, in
der Maat auf Erden weilt, das Land berschwemmt und die Leiber gefllt
sind, erscheint jetzt nicht nur in der Vergangenheitsform als Beschreibung
der Zeit der Urgtter, sondern wird noch um Merkmale einer verkehrten
Welt mit paradiesischem Vorzeichen ergnzt, die ihre Unwiederbringlichkeit
und Unauffindbarkeil in der Gegenwart auer Zweifel stellen: "die Mauem
fielen noch nicht ein, der Dom stach noch nicht in der Zeit der Urgtter"
91

Hier manifestiert sich, aus dem Bewutsein einer depravierten Gegenwart,
dasselbe eschatologische Denken sozusagen in der Gegenrichtung, dem auch
die politischen Prophezeiungen der Zeit entspringen. Dieser Umschlag in
Mythos und Apokalyptik ist im gyptischen Knigsdogma angelegt. Was sich
in Zeiten des Unheils, in denen das Dogma auer Kraft gesetzt ist, in Mythen
und Prophezeiungen ausdrckt, ist im Dogma der erfllten Heilszeit vorge-
prgt.
3. Knigsinschriften des Neuen Reichs
a) Tutanchamun und die Amarnazeit
Das mu in lteren Zeiten nicht unbedingt anders gewesen sein. Es mu doch
auffallen, da die erhaltenen Beispiele politischer Chaosbeschreibungen im-
mer auf Krisenzeiten realer Gefhrdung Bezug nehmen. Um rein rituelle Be-
schwrungen des Chaos im Rahmen des Festes "Geschichte" kann es sich
nicht handeln. Die politische Literatur der 1. Zz., die "Prophezeiung der Re-
sidenz" und die "Lehre Achthoes' I.", des Grnders der Herakleopoliten-
Dynastie, die in der "Lehre fr Merikare" zitiert werden
92
, die ltesten Teile
der Admonitions und was es sonst noch gegeben haben mag an Klagen und
Prophezeiungen, entspringt genau wie 2000 Jahre spter die politische Pro-
phetie der Sptzeit dem auer Kraft gesetzten Dogma eines "messianischen"
Knigtums, das in Apokalyptik umschlgt. Auch im NR tauchen politische
Chaosbeschreibungen immer nur nach Krisenperioden auf. In seinem Re-
staurationsedikt benutzt Tutanchamun diese Topik, um die vorangegangene
Episode von Amama als Unheilszeit und sich selbst als Wiederhersteller der
Ordnung darzustellen, der "die lsfet vertrieben hat in gypten und Maat ein-
gesetzt hat auf ihren Sitz und der die Lge zum Abscheu gemacht hat, so da
90
Meyer 1915.
91
KAkosy 1964; Otto 1969; Otto 1964, 62 ff.
92
S.o., n. 22 und 75; Posener 1956, 28,48 f.; Krause 1969, 53 m. n. 48.
X. Kl ,jgsdogma und Heilserwartung 279
das Land wieder ist wie am ersten Schpfungstag"
93
Die eigentliche Chaos-
beschreibung verbindet wieder konkrete Symptome mit verallgemeinernden
Formulierungen im Sinne einer Diagnose:
Die Tempel der Gtter und Gttinnen von Elephantine bis zum Delta waren im
Begriff, einzustrzen, ihre Kapellen vom Verfall bedroht,
zu Hgeln geworden, bewachsen mit Unkraut,
ihre Gtterwohnungen, als wren sie nie gewesen,
ihre Hallen ein ffentlicher e g ~ .
Als Diagnose verwendet Tutanchamun dieselbe Formel wie Neferti und Cha-
cheperrenseneb: Das Land war in znj-mnt. Und als Begrndung: Die Gtter
hatten sich von diesem Land abgewendet. Wenn man ein Heer ausschickte
nach Palstina, hatte es keinen Erfolg, wenn man einen Gott oder eine Gt-
tin anrief, kam sie nicht. Denn "sie"- damit knnen nur die Verantwortli-
chen gemeint sein - "hatten die Schpfung zerstrt". "Zerstrung ist im Ge-
schaffenen", heit es bei Neferti, "Verfall im Gefundenen "
95

Die Chaosbeschreibung des Thtanchamun hlt sich strikt im Rahmen des
Tatschlichen: Weder ist hier von Brgerkrieg und allgemeinem Blutvergies-
sen, noch von sozialem Umschwung und Gleichgltigkeit gegenber dem
Leiden die Rede. Die Aufkndigung der gttlichen Einwohnung auf Erden
ist ein so schweres Unheil, da es weiterer Ausmalung der lsfet nicht bedarf.
Unter Echnaton waren nicht nur die Tempel geschlossen und die Opfer ge-
sperrt, sondern die Gtter, allen voran Amun, mit ikonoklastischen Zerst-
rungen verfolgt worden. Die gewaltsame Vertreibung der Gtter aus dem
Lande mu auf die Rechtglubigen einen furchtbaren Eindruck gemacht
haben. "Mein Herz sehnt sich danach, dich zu schauen" , heit es in einem
Klagepsalm dieser Zeit an Amun.
Du lt mich eine Finsternis sehen, die du gibst;
leuchte mir, da ich dich schauen kann
96
!
Die Prophezeiung des Neferti hat sich noch einmal erfllt: Das Licht gttli-
cher Einwohnung, das den Kosmos beseelt, hat sich verdunkelt, und es
herrscht, wie die Formellautet, "Finsternis am Tage"
97
.
b) Sethos I. und der Beginn der 19. Dynastie
Die Zustnde der Amamazeit kommen noch einmal in einem Knigstext zur
Sprache: dem Denkstein Sethos' I. fr seinen Vater Ramses I., den Grnder
93
Urk. IV, 2026, 17 f.
,.. Nach Urk. IV2027, 1-10 (gekrzt).
~ Vgl. o., n. 71. jrjjt in hnl. Sinn auch Urk. IV 390, 8: vgl. Mimnjjt in Totenbuch 175. Zu znj mnt
s.o., S. 274 n. 69.
96
Assmann 1975a, Nr. 147 vgl. 1984a, 258 ff.
"' Zu dieser Deutung der Wendung s. Assmann 1969,296 n. 58.
der 19. Dynastie, in Abydos
98
Leider ist die entsprechende Passage uerst
zerstrt. Die einzigen klaren Stze der Chaosbeschreibung lauten:
Die Nekropole, keiner kmmerte sich um sie,
wie Wasser, das (gleichgltig) am Ufer vorbeieilt.
Die Unterwelt und ihre Verfassung war unbekannt geworden
Durch (Vergessen)
99

Das ist ein Aspekt der Amamazeit, der im Heiligtum des Totengottes Osiris
von besonderer Bedeutung gewesen sein mu
100
. Er lt sich ebenfalls in den
Amamatexten belegen, die die traditionellen Jenseitsvorstellungen nicht
kennen und das Wort "Unterwelt" vermeiden
101
Die folgende Passage lautet
in der Ergnzung von Schott:
(Da befahl der Allherr im Rat der Gttter,
meinen Vater zum Herrscher zu bestimmen),
ihre Sttten (wiederherzustellen).
Schicksal vor ihnen und Erfllung verfuhren, wie es befohlen war.
Sie taten wie geheien.
Da aber begann mein Vater mit dem Knigtum des Re
und sa auf dem Thron wie dieser
102
.
Man wte freilich gerne, ob berhaupt und wie genau ein gttliches Eingrei-
fen in die Thronfolge in diesem Text formuliert war
103
Man erinnert sich, da
bei Neferti davon keine Rede war. "Ein Knig wird kommen aus dem S-
den", heit es einfach. Auch Tutanchamun erwhnt mit keinem Wort ein Ein-
schreiten der Gtter. Das Tpferorakel dagegen lt den Heilsknig vom
Sonnengott gesandt und von Isis inthronisiert sein.
c) Pap. Harris I und der Beginn der 20. Dynastie
Aber auch dieser Zug entspricht lterer gyptischer Tradition, wie sich spte-
stens aus jenen Chaosbeschreibungen ergibt, die sich auf die Unruhen im Zu-
98
Ed. Schott 1964.
99
Schott 1964, 18.
1
00
Vgl. Otto 1966, 45 ff.
101
Die traditionelle Vorstellung eines nchtlichen desceruus des Sonnengottes in die Unterwelt als
das Reich derToten wird in den Amarnahymnen ersetzt durch die aus Ps. 104 vertraute Schilde-
rung der diesseitigen Nacht, s. Assmann 1975a, 59 f.
102
Schott 1964, 19.
103
Die im Pap. Westcar berlieferte Legende (vgl. o., n. 5) fhrt den Wechsel von der 4. zur 5. Dy-
nastie auf gttliches Eingreifen zurck (Posener 1956, 10-13), im Unterschied zu Neferti und
auch noch Thtanchamun. Aber bereits die Orakel-Interventionen in der umstrittenen Thutmosi-
den-Sukzession sowie die Anbringung des Zyklus von der gttlichen Zeugung des Knigskindes
aufTempelwnden durch Hatschepsut und Amenophis III. zeigen, da der gttlichen Initiative
in der offiziellen Knigstheologie und Geschiehtsauffassung gegenber dem Handlungsspiel-
raum des Knigs im Neuen Reich greres Gewicht gegeben wird.
sammenhang des nchsten Dynastie-Wechsels von der 19. zur 20. beziehen.
Vgl. im pHarris I:
Das Land gypten war ,hinausgeworfen',
jedermann lebte nach seinem eigenen Recht; und sie hatten viele Jahre keine
Fhrer bis als spter
das Land gypten aus Magnaten und Brgermeistern bestand
und einer den anderen umbrachte unter Groen und Geringen.
Dann folgte eine Zeit aus ,leeren Jahren',
als Ir-su, der Asiat, als Oberhaupt bei ihnen war,
nachdem er sich das ganze Land unterworfen hatte.
Jeder plnderte seinen Nachbarn aus,
und die Gtter behandelten sie nicht besser als die Menschen,
so da niemand Opfer darbrachte in ihren Heiligtmern.
Aber die Gtter wendeten sich wieder in Gnade um,
um das Land in seinen normalen Zustand zu bringen
entsprechend seiner eigentlichen Verfassung,
und sie setzten ihren Sohn ein, der aus ihrem Leibe hervorkam
104
,
nmlich Sethnacht, den Grnder der 20. Dynastie, der die Aufrhrer ttete,
den "Groen Thron gyptens reinigte .. und wieder ein legitimer Knig auf
dem Thron Atums war
105
Hier wird nicht die Abwendung der Gtter- die na-
trlich impliziert ist-, sondern ihre Wieder-Zuwendung zu gypten ausge-
drckt, die hnlich wie die Rckkehr der Gtterbilder im Orakel des Lam-
mes und im Tpferorakel die Wende zum Heil markiert.
d) Die Israelstele des Merenptah
Das Motiv begegnet bereits in der etwas lteren Israelstele des Merenptah
106
,
deren Darstellung des'lliumphs das Ausma der abgewendeten Katastrophe
andeutet:
Licht, der die Wolke vertrieb, die ber gypten hing,
und gypten das Licht der Sonne wieder sehen lie;
der den Berg von Erz entfernte vom Nacken des Volkes,
um dem gefangenen Volk Luft zu verschaffen ...
Der die Tore von Memphis ffnete, die verschlossen waren,
und den Tempeln wieder ihre Nahrung zukommen lie
107

I<M Pap. Harris I, 75, 2-7 ed. Erlebsen 1933, 91; Faulkner 1966, 26 f.
105
Die von Hornung 1966, 27 fr reine dogmatische Fiktion angesehene Darstellung des Pap. Har-
ris I. wird jetzt in einigen entscheidenden Zgen besttigt durch die neugefundene Stele des
Sethnacht aus Elephantine, s. Bidoli 1972. Natrlich ist der Pap. Harris I kein Stck objektiver
Geschichtsschreibung, sondern eine traditionelle und daher in berlieferten Topoi gehaltene
Chaosbeschreibung, die mit der Realitt nur indirekt zusammenhngt. Wer aber jeden derarti-
gen Zusammenhang bestreiten will, mu erklren, warum die beraus zahlreich erhaltenen
Zeugnisse offizieller Geschichtsdarstellung von dem Mittel der Chaosbeschreibung so selten
Gebrauch machen.
106
Kitchen 1968, 12-19; Lichtheim 1976, 73 ff.
107
Kitchen 1968, 13, 10-14, I.
Nach einer Darstellung des erfolgreichen Abwehrkampfs gegen die L i b y ~ r
wird eine lngere Rede des Allherrn zitiert, der dem Knig den Sieg Zl-
spricht:
Gebt das Schwert meinem Sohn,
dem aufrichtigen, gtigen, mildttigen Merenptah,
der fr Memphis sorgte und Heliopolis rchte,
der die Drfer ffnete, die versperrt waren.
Er hat Viele befreit, die berall eingeschlossen waren,
er hat den Tempeln Opfer gegeben,
er hat den Gttern Weihrauch darbringen lassen.
Er hat die Groen ihre Besitztmer behalten lassen
und die Armen ihre Stdte besuchen lassen
108

Am Ende folgt eine sehr eindrucksvolle Schilderung der eingetretenen Hei s-
zeit des Friedens, in der
man schreitet frei aus auf den Wegen,
weil keine Furcht mehr in den Herzen der Menschen herrscht.
Festungen sind sich selbst berlassen,
Brunnen sind offen fr die Boten;
Wlle und Mauem sind friedlich,
nur das Licht der Sonne weckt ihre Wachmannschaften ...
Soldaten liegen schlafend ausgestreckt ...
Da gibt es kein Rufen mehr in der Nacht
,Bleib wo du bist' mit der Stimme eines Fremden.
Man kommt und geht mit Gesang.
Re hat sich gypten wieder zugewendet,
der Sohn ist bestimmt zu ihrem Schtzer
109

Re hat sich gypten wieder zugewendet: Diese Vorstellung, da der freie
Wille der Gtter und speziell des Sonnengottes die Geschicke des Landes be-
stimmt, scheint eine Neuerung der ramessidischen Geschiehtsauffassung zu
sein, die sich in der Sptzeit allgemein durchsetzt: Anch-Scheschonqy V, 2-3:
Wenn Re einem Lande zrnt, wird dessen Herrscher das Gesetz miachten.
Wenn Re einem Lande zrnt, wird es das Gesetz dahin aufhren lassen
110

lOS Kitchen 1968, 16, 10-17, 1.
109
Kitchen 1968, 18, 5-19, 1.
110
Pap. BM 10508, V. 2-3 ed. Glanville 1955. Der entscheidende Satz der Israel-Stele kommt, mit
Ersetzung des Re durch Amun, auch in einer Hymne auf Ramses VI. vor, s. Condon 1978, 12 I.
4, 20 oben und 30 z. St.:
Siehe, Amun hat sich gypten wieder zugewendet:
Die arm (nmhw) waren, sind jetzt angesehen.
4. Chaosbeschreibungen in Magie und Kult der Sptzeit
a) Metternichstele: Krankheit und kosmisches Unheil
Der Groe pHarris scheint nach dem zuflligen Befund des Erhaltenen das
letzte Glied in der Reihe politischer Chaosbeschreibungen zu sein, bis diese
dann in den demotischen und griechischen Prophetien der Sptzeit wieder
auftauchen. Inzwischen aber kommen Chaosbeschreibungen in religisen
Texten auf, die zur Sptzeit hin ein immer "apokalyptischeres" Geprge an-
nehmen. Schon in Zaubertexten des NR drohen Zauberer damit, die Son-
nenbarke "auflaufen zu lassen auf der Sandbank des Apopis" m. Sptere Zau-
bertexte malen die Folgen in der Form einer Chaosbeschreibung aus:
Die Sonnenbarke steht still und fhrt nicht weiter,
die Sonne ist noch an ihrer Stelle von gestern.
Die Nahrung ist schifflos, die Tempel versperrt,
die Krankheit dort (znj-mnt) wird die Strung zurckwenden
auf ihre Stelle von gestern.
Der Dmon der Finsternis geht umher, die Zeiten sind nicht geschieden,
die Figuren des Schattens lassen sich nicht mehr beobachten.
Die Quellen sind versperrt, die Pflanzen verdorren,
das Leben ist den Lebenden genommen,
bis Horus gesundet fr seine Mutter lsis
und bis der Patient ebenso gesundet
112

Im Sonnenkult werden, um dieses Unheil abzuwenden, "dien Schriftrollen
rezitiert auf der Schlachtbank des Apopis, Tag frTag"
113
, um "der Sonnen-
barke freie Fahrt zu geben"
114
und "den Ansturm des Wildgesichtigen abzu-
wehren"115.
Der Sonnenlauf erscheint in diesen Texten vom Stillstand bedroht und kul-
tischer Mitwirkung bedrftig. Jeder Sonnenaufgang wird jubelnd und aufat-
mend als ein Sieg ber die Chaosmchte gefeiert, die stndig gegenwrtig
sind und den Weltlauf gefhrden
116
Wir stoen hier auf dieselbe Struktur
einer permanent realisierten Eschatologie wie beim Knigsdogma, das sich
auch immer explizit auf den Sonnenlauf als sein Urbild bezieht:
Die Erde wird hell, Re erstrahlt ber seinem Land,
er hat gesiegt ber seine Feinde
117
!
111
Assmann 1969, 295-298, bes. 296 n. 56; Borghouts 1978, 55 Nr. 58.
112
Klasens 1952, 31 f., 57, 96.
113
Assmann 1975a, Nr. 17,6-7.
114
Jbid., Nr. 54, Vers. 3.
115
/bid., Vers 4 vgl. allg. Assmann 1969,210 f.; 1970,68 f. Ein sptes Exemplar solchen kosmischen
Abwehrzaubers ist uns im Pap. BM 10188,22-32 (Pap. Bremner Rhind) erhalten, ed. Faulkner
1933, 42-88.
116
S. Assmann 1969, 379 s. v. ,.Behobene Krisis".
117
Pap. Brooklyn 47.218.50 II, 10, ed. Goyon 1972,58.
beginnt ein Lied zur Salbung des Knigsam Stufenthron. Das Chaos wird im-
mer neu besiegt, die Schpfung jeden Morgen wiederholt.
b) Pap. Salt 825 u. a. Texte: kultische Unheilsbannung
Hinter dieser Vorstellung, der Heil und Unheil, Ordnung und Chaos stndig
gegenwrtige Mglichkeiten sind, steht ein Zeitbegriff, der das genaue Ge-
genstck zu einem eschatologischen Denken darstellt: Denn dieses sieht die
Zeit auf eine vorbestimmte Katastrophe und Erneuerung zutreiben, wh-
rend fr den gypter die Zeit sich fortwhrend erneuert in den Zyklen des
Tages und des Jahres. Das Unheillauert an den bergangszonen, und die Ri-
tuale bewirken, da sich ein Zyklus nahtlos an den anderen schliet, um die
Kontinuitt zu gewhrleisten
118
Auf der Ebene des Knigtums ist uns ein sol-
ches Kontinuittsritual in einem Papyrus aus Brooklyn erhalten
119
, whrend
Ph. Derchain ein funktionell entsprechendes Ritual aus dem Osiriskult im
Pap. Salt 825 erschlossen hat
120
. Beide Texte stammen aus der Sptzeit. Das
ist kein Zufall der berlieferung, denn zahllose Einzelheiten weisen darauf
hin, da dieses Bewutsein einer stndig imminenten Katastrophe zur Spt-
zeit hin einen immer dominierenderen Zug gyptischen Denkens darstellt
121
.
Das Ritual des Pap. Salt 825 ist in unserem Zusammenhang besonders in-
teressant, weil es mit einer apokalyptischen Chaosbeschreibung anfngt:
Die Erde ist verwstet,
die Sonne geht nicht auf,
der Mond zgert, es gibt ihn nicht mehr,
der Ozean schwankt, das Land kehrt sich um,
der Au ist nicht mehr schiffbar,
Alle Welt klagt und weint.
Gtter und Gttinnen, Menschen, Verklrte und Tote,
Klein- und Grovieh weinen laut
122
.
Was geschehen ist, stand im verlorenen Anfang des Textes, aber Seth mu der
Urheber des Eingriffs in die Weltordnung sein, denn er wird im folgenden bc-
straft123. Seth wird zum Inbegriff des Unheilbringers. In den Sprchen, die
man rezitiert, um sein Kommen abzuwehren, wird das Chaos, das er verkr-
pert, ausgemalt:
118
Derchain 1965; Assmann 1975b, 28-30. Fr die Epagomenen, die fnfTage .,zwischen den Jah-
ren", gibt es besondere Schutzsprche, s. Stricker 1948.
11
9
Pap. BrookJyn 47.218.50 ed. Goyon 1972.
120
Derchain 1965, bes. I, 24-28 mit einer Flle weiterer Beispiele.
121
Derchain 1965, 28 mit Verweis auf Morenz 1960,215-223.
122
Pap. Salt 825, I. 1-6; Schott 1959 bersetzt den 5. Vers: .,Das Wasser fliet nicht mehr stromab",
was sprachlich nicht ausgeschlossen ist. Vgl. aber Neferti 26-28 und Tpferorakel Rainer 1-2;
Oxy. 13-14.
123
1V. 6-9. Der Eingriff besteht jedenfalls in der Ermordnung des Osiris, s. Derchain 1965, 31-3-4,
der allerdings zu dem Schlu kommt, da in diesem Fall Schu der Schuldige ist.
Weiche zurck, damit die Sonne sich nicht verfinstere
auf der Sandbank des Zweimessersees!
Damit der Himmel den Mond nicht verschlucke
am Vollmondtag in Heliopolis.
Damit die Schildkrte nicht den Nil schlrfe
und die Gewsser austrocknen,
damit nicht eine Flamme aus dem Ozean hervorkomme
und Aamme durch Flamme verbrenne,
damit nicht bekannt wrde das Nord- und Sdwrtsfahren der Sonne,
der an Wegen reichen beim Befahren des Himmels,
damit sich nicht die beiden Himmel auf einmal drehen
und der Himmel sich mit der Erde vereine,
damit nicht die Lade in Heliopolis geffnet werde
und das, was in ihr ist, gesehen wird,
damit nicht das Gewand in Memphis gelst werde
und der Arm des So und So betrachtet wird,
damit nicht die Lampe in der Nacht des Bsen verlsche
in jener Zeit, die nicht geschehen soll,
damit nicht der Ozean s werde
und von seinem Wasser getrunken wird usw. usw.
124

285
Die Sprche betreffen teils kosmische Katastrophen, teils die Enthllung von
Kultgeheimnissen. Beides hngt aufs engste zusammen:
damit nicht die vier Sprche in Heliopolis bekannt werden
und der Himmel herabstrzt, wenn er sie hrt
125

c) Kultvollzug und kosmische Sympathie
Die Idee des Zusammenhangs, einer Sympathie aller Elemente des Kosmos,
beherrscht vor allem die sptzeitliche Theorie des Opfers und Kultvollzugs.
Besonders aufschlureich ist hierfr ein Abschnitt des Pap. Jumilhac:
Wenn wenig Opferbrote auf ihren Altren sind,
dann geschieht das Gleiche im ganzen Land,
und wenig Leben wird fr die Lebenden sein.
Wenn dieser Ort seiner Libationen beraubt wird ... ,
dann wird die Nilberschwemmung niedrig sein in ihrem Quelloch
und der Mund der Schildkrte versiegelt.
Ein Jahr der Hungersnot herrscht im ganzen Land,
es gibt weder ,Lebensbaum' noch Gemse.
Wenn man die Osiris-Zeremonien vernachlssigt
zu ihrer Zeit an diesem Ort ... ,
dann wird das Land seiner Gesetze beraubt sein,
der Pbel (hwrw) wird seine Herrschaft im Stich lassen,
und es gibt keine Befehle fr die Menge ...
1
2
4
l"rk. VI =Schott 1929, 122-125.
I2S lbid . 127' ~ -
Wenn man den Feind nicht kpft, den man vor sich hat
aus Wachs, auf Papyrus oder aus Holz nach den Vorschriften des Rituals,
dann werden sich die Fremdlnder gegen gypten empren
und Brgerkrieg und Revolution im ganzen Land entstehen.
Man wird auf den Knig in seinem Palast nicht hren,
und das Land wird seiner Schutzwehr beraubt sein
126
.
Die Sonne ist von Stillstand bedroht, der Kult von Vergessen und Habgier
und der Knig von ueren und inneren Feinden. Die drei Ordnungen des
Kosmos, des Kults und des Staats sind drei Aspekte ein und derselben Ord-
nung, die, von permanenter Gefhrdung bedroht, immer wieder bestrkt,
bewahrt und hergestellt werden mu. Im Sieg der Sonne ber den Finsternis-
drachen siegt Pharao ber seine Feinde, die Flle der Opfergaben auf den Al-
tren und die metikulse Observanz der Rituale garantieren Flle, Wohl-
stand und soziale Ordnung im Lande, und die Gerechtigkeit des Knigs si-
chert den Segen der Natur
127
Die Kohrenz dieses von mutueller Sympathie
zusammengehaltenen Kosmos lt sich an einem triangulren Modell veran-
schaulichen, dessen Ecken von Kosmos, Kult und Knigtum besetzt sind
128
.
Jeder Eingriff an einem der drei Pole:
Kusmos
Knigtum
z. n.
Edfu:
zieht die anderen beiden in Mitleidenschaft. Das Prinzip der Maat-Verwirkli-
chung, das diese Welt im Innersten zusammenhlt, verlagert sich immer mehr
von der politischen Ebene des Knigtums auf die religise Ebene des Kults.
Demgegenber verblat das Knigsamt immer mehr zu einer priesterlichen
Funktion, was sich in den zahlreichen Priestertiteln ausdrckt, mit denen es
in den Tempeln umschrieben wird
129
Oft sind die Kartuschen in diesen In-
126
Pap. Jumilhac XVII, 19-XVIII. 11; Vandicr 1961, 129 f. (gekrzt).
127
Zum Zusammenhang der Begriffe .,Gerechtigkeit" (Maat) und .. Flle" im gyptischen Denken
s. Otto 1969 und Assmann 1970, 58-65, vgl. darber hinaus auch Schmid 1968.
128
Es handelt sich um dieselbe Dreiheit, die sich, auf die Gtterwelt bezogen, als Kult, Kosmos und
Mythos darstellt, vgl. Assmann 1969, 143 n. 22 und 271 f. sowie 1976, 765-nl. Die ,.mythische"
Dimension der Gtterwelt entspricht dem mit .,Knigtum" bezeichneten Pol, weil sich Mythos
auf das geschichtliche Sein der menschlichen Gesellschaft bezieht, dessen Exponent der Knig
ist. Vgl. ein griechisches Ostrakon aus Edfu, ed. Yoyotte 1969, das den Gott dieses Tempels als
Helios, Hierax und Basileus anruft. Der Gott, der als .,Falke" im Tempel gegenwrtig und dem
kultischen Umgang zugnglich ist, ist zugleich die Sonne auf der kosmischen und der Knig auf
der politisch-sozialen Ebene der umfassenden Ordnung.
129
0tto 1964,63-83.
schritten leer gelassen: "Pharao" wird ein fiktives kirchliches Amt, das die
Priester stellvertretend ausben. Durch diese Fiktion lie sich der" Weltlauf"
auch in den Zeiten der griechisch-rmischen Fremdherrschaft noch eine Wei-
le in Gang halten; aber das Bewutsein des drohenden Endes, der immer
dnner werdenden Kulturschicht, mu stndig gewachsen sein.
Dieses Wissen findet seinen Ausdruck in der Asklepios-Apokalypse
130
In
diesem griechischen Text, von dem auer einem Zitat bei Laktanz nur ber-
setzungen in koptischer und lateinischer Sprache erhalten sind, laufen die
beiden Traditionen der politischen und der rituellen Chaosbeschreibung zu-
sammen. Was hier prophezeit wird, ist der Untergang der gyptischen Kultur
= Religion als der Erkenntnis und zugleich Ins-Werk-Setzung jener Sympa-
thie von Kosmos, Kult und staatlich-moralischer Gemeinschaft, die gypten
zum "Abbild des Himmels und Tempels der ganzen Welt" machte
131
Wenn
die Gtter ihre Einwohnung in diesem Lande aufkndigen (dolenda seces-
sio), wird der entgttlichte Kosmos aufhren, ein Gegenstand der Anbetung
und Verehrung zu sein, aber auch gypten wird untergehen, denn mit der
Gottesfurcht schwinden Gerechtigkeit, Gehorsam und Gemeinsinn (vgl. o.,
Kap. 111, S. 76 f.).
Die Heilserwartung, die von einem Knig nichts mehr wei und auf den
Demiurgen selbst hofft, der die vergreiste Welt mit Wasser und Feuer, Krieg
und Seuchen zerstren wird, um eine neue, heile Welt zu erschaffen: Diese
Erwartung hat den Boden der gyptischen Tradition bereits verlassen. Die
Unheilserfahrung aber ist ganz in den alten gyptischen Kategorien von Maat
und Isfet, gttlicher Einwohnung und Abwendung zum Ausdruck gebracht,
und macht am Ende dieser jahrtausendelangen Tradition noch einmal in er-
greifenden Wendungen deutlich, worum es im Grunde immer ging: um die
hauchdnne und von stndigem Untergang bedrohte Schicht der Kultur ber
dem nie ganz zu bndigenden Treibsand der Barbarei.
130
Dem Folgenden liegt die kopt. Fassung in Codex VI (VI. 865, 15-78, 43) der Bibliothek von Nag
Hammadi zugrunde, ed. Krause-Labib 1971, 187-206 (hier 194-200); vgl. zum Text auch Fowden
1987. 38 ff.
131
Zu dieser fr das Verstndnis der g. "Apokalyptik" zentralen Konzeptions. Junge 1978.
XI. Der Einbruch der Geschichte.
Wandlungen des Welt- und Gottesbegriffs
in der 18. Dynastie
Vorbemerkung
Wann beginnt die Geschichte und endet die Vorgeschichte? Im Fcherkanon
der Universitt wird die Schrift als Kriterium verwendet. Geschichte scheint
undenkbar ohne die Mglichkeit ihrer Aufzeichnung und die Schrift eigens
zum Zweck solcher Aufzeichnung erfunden. Also gilt die These, mit der der
Sumerologe S. N. Kramerein Buch berschrieb: History begins at Sumer, die
Geschichte beginnt in Sumer, mit der Erfindung der Schrift Ende des 4. Jahr-
tausends, und greift bald auf gypten ber, wo die frhesten Schriftquellen
um 3000 v. Chr. einsetzen. In Wirklichkeit haben die beiden Phnomene je-
doch, zunchst wenigstens, kaum etwas miteinander zu tun. Die Schrift ge-
hrt ihrem Ursprung nach in das Gebiet der Wirtschaft, und weder hat der
Anbruch der Geschichte (was immer man darunter verstehen mag) ihre Er-
findung nach sich gezogen, noch ist umgekehrt durch die Schrifterfindung die
Geschichte in Gang gesetzt worden.
1
Daher hat es an Versuchen nicht ge-
fehlt, den Anbruch der Geschichte mit Phnomenen zusammenzubringen,
die ihr weniger uerlich sind. Geschichte hat nicht das Volk, das schriftliche
Quellen seiner Existenz hinterlassen hat, sondern jenes, das sich der Ge-
schichte als einer Sinndimension seines Daseins bewut geworden ist. Ge-
schichte ist eine Sache des Bewutseins, nicht der Technologie. Diese These
ist zwar nicht zuerst, aber am eindringlichsten und wirkungsvollsten von
K. Jaspers (1949) vertreten worden. Er hat fr die Schwelle zwischen Vorge-
schichte und Geschichte den Terminus "Achsenzeit" geprgt. Vor ihm hatte
Alfred Weber (1935) genau dieselbe Theorie entwickelt, aber auf den weniger
zndenden Begriff des .,synchronistischen Weltzeitalters" gebracht. Ge-
schichte ist dieser Anschauung zufolge die Sache eines bewutseinsgeschicht-
lichen Durchbruchs, eines Prozesses menschlicher Bewutwerdung, der mit
Phnomenen wie Individualitt, Seele, Reflexivitt, persnlicher Religiosi-
tt, Transzendenz, Askese, Autonomie des Geistigen usw. einhergeht. Dieser
Durchbruch soll Weber und Jaspers zu folge (die ihrerseits einen bis ins 18. Jh.
zurckzuverfolgenden Gedanken aufgriffen) weltweit im 1. Jt. v. Chr. erfolgt
sein. Die bei weitem grndlichste historische Ausarbeitung dieser Anstze
stammt von dem Politologen Eric Voegelin, der in einem fnfbndigen Mo-
numentalwerk (1956-87) die Genese des historischen Bewutseins von Me-
1
Vgl. Schmandt- Besserath 1982a und b; zu gyptens. Kapitel IV.
XI. Der Einbruch der Geschichte 289
sopotamien bis Rom zu beschreiben unternommen hat. Inzwischen haben
sich diese Vorstellungen einer bewutseinsgeschichtlichen Wasserscheide
auch in den historischen Einzeldisziplinen durchzusetzen begonnen,
die sich in verschiedenen Sammelbnden mit der Achsenzeit beschftigt
haben (Schwarz 1975; Eisenstadt 1987; 1991). Allen diesen Anstzen gemein-
sam ist die Vorstellung einer Schwelle, die die frhen Hochkulturen von den
spteren, den "Kulturen der Achsenzeit" (Eisenstadt) trennt.
Das Miliche an dieser Vorstellung einer Wasserscheide ist, da sie die
"vorachsenzeitlichen" Schwellen und Durchbrche nivelliert und eine span-
nungsreiche Entwicklung von mehreren tausend Jahren Menschheitsge-
schichte in das relative Dunkel der "Vorgeschichte", des Noch-nicht, rckt.
In der berbetonung dieser Grenze liegt die Gefahr einer Schwarz-Wei-
Malerei, die zugunsten einer einzigen, alles fundierenden Dichotomie alle
feineren Grenzen und Unterschiede abdunkelt. Der plakative Dualismus der
Achsenzeit ergibt sich aus der Distanz kulturphilosophischer Reflexion. Bei
nherer Betrachtung zeigt sich, da Prozesse "achsenzeitlicher" Richtung
und Tragweite allenthalben und immer wieder stattfanden. In diesem Sinne
beschftigt sich das folgende Kapitel mit dem Neuen Reich. Was sich hier be-
obachten lt, ist zwar kein "Anbruch" der Geschichte im Sinne einer ach-
senzeitlichen Epochenschwelle, aber doch ein wetterleuchtendes "Einbre-
chen" von Geschichte in ein Weltbild, das darauf angelegt war, Vernderung
zu vermeiden und Geschichte auszublenden.
1. Die Genese der Alten Welt
Mit Beginn des Neuen Reiches, um ca. 1550 v. Chr., greift gypten, das das
Joch der Fremdherrschaft (der "Hyksos") abgeschttelt hat, ber seine tradi-
tionellen Grenzen hinaus nach Syrien und Palstina ber. Das bedeutete
zwar nicht "Weltherrschaft", aber doch "Weltmacht" in dem Sinne, da
gypten nun eintrat in eine Konstellation grerer und kleinerer Mchte,
die ein die gesamte damalige Welt umfassendes politisches Spannungsfeld
bildete. Die gyptische Geschichte nahm dadurch eine andere Qualitt an.
Kein Geringerer als der griechische Historiker Polybios hat diesen Zusam-
menhang zwischen auenpolitischer Verflechtung und einem Strukturwandel
der Geschichte bereits um 130 v. Chr. am Beispiel der hellenistischen Ge-
schichte in aller Schrfe demonstriert: "In den vorangehenden Zeiten lagen
die Ereignisse der Welt gleichsam verstreut auseinander ... (Dann) aber wird
die Geschichte ein Ganzes, gleichsam ein einziger Krper, es verflechten sich
die Ereignisse in Italien und Libyen mit denen in Asien und Griechenland,
2
Polybius (1961 ), Bd. I, 3, nach Tenbruck ( 1989), 436.
und alles richtet sich auf ein einziges Ziel. "
2
Genau diesen Proze globaler
Ereignisverflechtung beobachten wir in der spten Bronzezeit. Die Ge-
schichte nimmt einen neuen Aggregatzustand an. Sie wird Weltgeschichte, in
dem Sinne, da sich jetzt eine "Welt", ein Horizont aufeinander bezogener
Mchte herausbildet. der von Spanien bis zum lndus, von der gis bis thi-
opien reicht und innerhalb dessen kein Volk mehr damit rechnen kann, unbe-
troffen und isoliert nur seiner eigenen Geschichte zu leben. Es handelt sich
um die Genese der "alten Welt", den Anbruch dessen, was Eric Voegelin, al-
lerdings mit Bezug auf eine viel sptere Zeit, "The Ecumenic Age", das "ku-
menische Zeitalter", genannt hat.
3
Voegelin meinte damit das Zeitalter der
weltumspannenden Groreiche: der Perser, Alexanders des Groen, der R-
mer. Soweit sind wir in der spten Bronzezeit noch nicht. Aber es ist bereits
dieselbe "Welt", die jetzt entsteht: noch nicht als zentral organisierter Herr-
schaftsbereich, aber als ein polyzentrisches politisches Spannungsfeld mitein-
ander konkurrierender Staaten. Darin besteht der neue Aggregatzustand
von Geschichte, und in dem Mae, wie gypten in diese "Welt", dieses Span-
nungsfeld, eintritt, hat es nicht mehr nur seine eigene Geschichte, sondern
hat auch Teil an der "Weltgeschichte''.
Fr gypten bedeutet das in gewisser Weise den Einbruch von Geschichte
berhaupt. Damit mchte ich sagen, da die gypter bis dahin mit der Ge-
schichte als einer Sinndimension menschlichen Daseins nicht viel anfangen
konnten, ja im Gegenteil alles darangesetzt haben, sich gegen die Geschichte
im Sinne von Wandel, Vernderung, Fortschritt usw. abzuschotten.
4
Hornung
(1966) hat fr diese Einstellung die Formel "Geschichte als Fest" geprgt.
Aber das ist ein Paradox: Fest ist das Gegenteil von Geschichte. Geschichte
als Fest bedeutet die Abwesenheit, die Aussperrung der Geschichte. Jetzt
brechen diese Dmme. Die .,Weltgeschichte" lt sich nicht aussperren.
Das alles wre hier nicht weiter erwhnenswert, wenn es sich nur um eine
Frage der wissenschaftlichen Terminologie handeln wrde. Ob und ab wann
und in welchem Sinne wir von "Geschichte" und von "Weltgeschichte" spre-
chen knnen, ist eine Frage, die nur die Fachgenossen angeht. Was die Sache
aber in einem viel hheren Grade interessant macht, ist die Tatsache, da den
gyptern selbst offenbar dieser Wandel aufs deutlichste bewut geworden
ist, da sie einen ganz neuen Begriff von Geschichte ausgebildet haben und
da dieser neue Begriff in den Quellen einen reichen Niederschlag findet.
Geschichte wird nun nicht mehr lediglich als ein Ritual oder Fest zelebriert.
nach zeitenthobenen, ewig wiederholten Grundmustern, sondern als ein un-
vorhersehbares, bedeutungsvolles, Entscheidungen forderndes Geschehen
erlebt.
3
Voegelin (1956--87), Bd. IV(1974).
4
Zum gyptischen Geschichtsbewutsein s. Redford (1986).
2. Theologie des Willens
Dieses neue Geschichtsbewutsein uert sich zum einen, bei Knigen und
Privatleuten, in emphatischen Bekundungen der Neuheit, Erstmaligkeit,
Niedagewesenheit von Taten, Ereignissen, Erfindungen und Errungenschaf-
ten. Zum anderen erscheint aber nun die Geschichte erstmalig auch als ein
Aspekt oder eine Dimension gttlichen Wesens und Wirkens. Die Gtter ma-
nifestieren ihren Willen und ihre Macht in der Geschichte. Diese Neuerung
erscheint mir entscheidend. "Der Einbruch der Geschichte": Das stellt sich
fr gypten dar als der Anbruch einer neuen Dimension religiser Erfah-
rung. Neben den Kosmos, den Kult und den Mythos als die traditionellen Di-
mensionen, in denen der gypter das Wirken der Gtter erfahren, ihr Wesen
erfassen und mit ihnen in Verbindung treten konnte, tritt nun als eine vierte
die historische Dimension. Das heit: Die Gtter intervenieren in der Ge-
schichte, sie tun in Ereignissen und Orakeln ihren Willen kund, sie bestim-
men Wohlfahrt und Unheil, Gelingen und Scheitern.
5
Vor allem aber bildet sich jetzt die Vorstellung eines Hchsten Wesens her-
aus, das die Geschichte ersinnt und dessen planender Wille die Zeit und das,
was sich in ihr ereignet, hervorbringt. Diese Vorstellung verbindet sich u. a.
mit dem Gott Amun-Re
6
, einer komplexen Gestalt, die vier Dinge in einem
ist:
1. Ur- und Schpfergott
2. Sonnengott
3. Vater des Knigs und als solcher "Staatsgott"
4. Stadtgott von Theben.
Nun kommt, im Zusammenhang mit dem Einbruch der Geschichte als
einerneuen Dimension gttlichen Wesens, ein fnftes hinzu: Planer und Len-
ker der Geschichte.
Der erste Text, der uns Kunde gibt von einer solchen neuartigen Offenba-
rung des Gottes Amun-Re, ist der Bericht, den die Knigin Hatschepsut von
ihrer Krnung und Thronbesteigung aufzeichnen lie:
7
Danach: Orakelauszug seiner Majestt (=des Gottes Amun), ohne aber sein Orakel
zu geben an den "Herrenstationen" des Knigs.
~ In Mesopotamien hat das alles schon sehr viel frher eingesetzt. Hier wird die Vorstellung von
der Intervention der Gtter in die menschliche Geschichte schon in Texten des 3. Jt. v. Chr. greif-
bar. Und hier zeigt sich besonders klar, in welcher Weise diese .. Theologie des Willens" mit au-
enpolitischen Verflechtungen verbunden ist: Es sind vornehmlich Texte, die von Vertrgen und
sonstigen zwischenstaatlichen Verbindungen handeln, in denen von gttlichen Interventionen
berichtet wird. Denn diese Vertrge werden bei Gttern beschworen. Dadurch werden die Gt-
ter in die Geschichte hineingezogen. Vgl. das Material bei Albrektson ( 1967), der freilich diesen
Zusammenhang nicht gesehen hat.
6
Zur Amun-Re-Theologie der 18. Dynastie s. Assmann (1983a), Kap. 4; (1984a), 221-232.
7
Lacau-Chevrier (I9n). 97 ff. Vgl. dazu Rmer (1987). Meine bersetzung trgt Rmers Kritik
Rechnung.
Das ganze Land verfiel in Schweigen.
"Man wei nicht", sagten die Knigsedlen,
die Groen des Palasts senkten das Gesicht,
sein (des Gottes) Gefolge sagte "Warum?".
Die "Sattherzigen" wurden zu "Leerkpfen",
ihre Herzen erzitterten bei seinen Orakeln.
Der Gott gelangte zum "Kopf des Flusses" und gab ein sehr groes Orakel
am Doppeltor des Palastes, das an der Seite der Opfertischstrae liegt.
Danach wandte man sich nach Norden, ohne da man wute, was er tun
wrde.( ... ) Dann neigte die Majestt des Allherrn (Amun) sein Gesichtgen
Osten und gab ein sehr groes Orakel am westlichen Doppeltor des Palastes
der Halle namens "Ich will mich nicht von ihm entfernen", das an der Seite
des "Kopfes des Flusses" liegt.
Die Herrin der beiden Lnder kam aus dem Inneren der Heiligkeit ihres
Palastes und ging dem Herrn der Gtter in Lobpreisungen entgegen. Danach
warf sie sich nieder vor Seiner Majestt und sprach:
"Wieviel grer ist dies, als es die Gewohnheit Deiner Majestt ist,
du mein Vater, der alles Seiende ersinnt!
Was ist es, von dem du wnschst, da es geschehe?
Ich werde gewi nach deinen Plnen handeln!"
Was wird hier beschrieben? Man feiert wie gewohnt das Opet-Fest, bei dem
in feierlicher Prozession die Barke des Gottes Amun von Karnak nach Luxor
getragen wird. Bei dieser Gelegenheit bersteigt nun aber der Gott den Rah-
men "seiner Gewohnheit" und fngt an, "sehr groe Orakel zu geben", d. h.
in spontanen Bewegungen (und nicht etwa sprachlich!) seinen Willen kund-
zutun. Dadurch wird der Prozessionszug zum Wohnpalast der Prinzessin Hat-
schepsut umgeleitet. Der gttliche Wille zielt auf die Erwhlung und Erhe-
bung der Knigin Hatschepsut zum Knig. Das war ein Schritt, der auch in
der politischen Sphre den Rahmen des Gewohnten berstieg und nur durch
gttliche Intervention zu rechtfertigen war. Deshalb hat man bisher auch im-
mer angenommen, da sich die ganze Geschichte aus dem ungewhnlichen
Legitimittsbedrfnis der Knigin Hatschepsut heraus erklrt. Um ihre
Thronbesteigung als Frau zu rechtfertigen, habe sie dieses Erwhlungsdrama
inszeniert und inschriftlich verewigt. Diese Erklrung greift aber gewi zu
kurz. Denn wenn sie recht htte, wre man spter wieder zur Normalitt zu-
rckgekehrt. In Wirklichkeit hufen sich aber von jetzt an solche gttlichen
Interventionen, nicht nur in die Thronfolge, sondern allgemein in den Lauf
der Geschichte. Die neue Seite der Gtter und ganz besonders des Gottes
Amun, die Hatschepsut hier erfahren haben will, tritt in den folgenden Jahr-
zehnten und Jahrhunderten immer beherrschender hervor.
Dasselbe gilt auch fr einen anderen Eingriff des Gottes Amun in den Lauf
der Geschichte, dessen erste Aufzeichnung wir der Knigin Hatschepsut ver-
danken. Ich meine den berhmten Zyklus von Bildern und Texten in ihrem
Totentempel von Deir el-Bahari, der die mythenhafte Fiktion ihrer gttli-
chen Zeugung, Geburt und Aufzucht verewigt.
8
Hier gibt der Gott Amun
nicht nur in Gestalt seines Prozessionsbildes ein Orakel zugunsten der Thron-
folge Hatschepsuts, sondern er steigt leibhaftig zur Erde herab, um sich mit
der Knigin-Mutter Ahmose geschlechtlich zu vereinigen und ein neues K-
nigskind in die Welt zu setzen. Auch die Ausgestaltung und Aufzeichnung die-
ses Mythos hngt natrlich mit dem besonderen Legitimationsbedarf der K-
nigin Hatschepsut zusammen. Aber auch hier zeigt sich, da die Idee eines
solch unmittelbaren gttlichen Eingriffs in die Geschichte nicht auf Hat-
schepsut beschrnkt blieb. Andere Knige, Amenophis 111. und Ramses II.,
greifen sie auf, und schlielich weitet sich der Knigsmythos zu einem Gt-
terfest, das alljhrlich in allen Tempeln des Landes gefeiert wird und nicht
mehr dem Knigs-, sondern dem Gtterkind gilt. Auch hier nimmt also etwas
bei Hatschepsut seinen Anfang, was dann eine immer grere Strahlkraft
entfaltet und zuletzt die Struktur der gyptischen Religion verndert.
Auch der Mythos von der gttlichen Zeugung des Knigskindes basiert auf
einer neuartigen Sinngebung der Geschichte. Auch hier geht es darum, da
der Gott ber die gewohnten kosmischen und kultischen Bahnen seines Wir-
kens hinausgeht und in den Lauf der Geschichte eingreift, indem er die dyna-
stische Kette verndert und selbst ein Kind in die Welt setzt. Ein Kind, auf
dem- wie es die Texte hervorheben- die Segnungen der Gtter und die Hoff-
nungen der Menschen ruhen. Die Pointe dieser Geschichte ist die Idee der
Heilswende, die durch den gttlichen Eingriff in die dynastische Kette her-
beigefhrt wird. Das Hauptproblem ist das Alter dieser Vorstellung. Natr-
lich stammt sie nicht aus der Zeit der Hatschepsut. Man legitimiert sich nicht
mit ad-hoc-Fiktionen, sondern nur durch Rekurs auf allgemeine bekannte
und akzeptierte Wirklichkeitsmuster.
In derTat besitzen wir einen Papyrus aus lterer Zeit, der eine Vorstufe die-
ses Mythos enthlt. Der Papyrus stammt aus der 17. Dynastie, aus dem Ende
der Fremdherrschaft der .,Hyksos", die von dem thebanischen Geschlecht
vertrieben werden, das dann als 18. Dynastie den Thron besteigt und die
Glanzzeit herauffhrt, der diese Ausstellung gewidmet ist. Er erzhlt- unter
anderen- eine Geschichte, die im bergang von der 4. zur 5. Dynastie, also
im Alten Reich, um 2500 v. Chr.- 1000 Jahre vor Hatschepsut -,spielt und
diesen Dynastiewechsel ebenfalls mit einem gttlichen Eingriff in Verbin-
dung bringt.
9
Unter der Regierungszeit des Knigs Cheops wird die Frau
eines Priesters des Sonnengottes mit drei Kindern schwanger, als deren Vater
der Gott selbst gilt und die dann nacheinander als die ersten drei Knige der
8
Vgl. dazu Brunner (21986); Assmann (1982); Brunner-Traut (196111988).
9
Fr eine neue Edition des Textes s. Blackman (1988); bersetzung bei Brunner-Traut C1986).
5. Dynastie den Thron besteigen werden. Das Element der Heilswende ist
auch hier prsent. Es wird betont, da die neuen, gottgezeugten Knige den
Gttern Tempel bauen und Opfer darbringen wrden: Offenbar haben die
Knige der 4. Dynastie dies vernachlssigt. Auerdem wird Cheops als ein
tyrannischer Despot geschildert, der den neugeborenen Knigskindern nach
dem Leben trachtet. Wir haben es hier bereits mit der typischen Pyramidenle-
gende zu tun, die aus der alle Krfte des Landes in Anspruch nehmenden
Riesengre der Pyramiden auf eine gottvergessene Selbstbesessenheit der
Bauherrn rckschliet.
10
Diese Geschichte pat nicht in die Cheops-Zeit, in
der sie spielt. Sie wrde aber sehr gut in die Hyksos-Zeit passen. In diesen
Jahrhunderten der Unterdrckung und der Fremdherrschaft knnen sich die
Erinnerungen an das legitime pharaonische Gottknigtum sehr wohl zu der
gewissermaen messianischen Idee eines Heilsbringers verdichtet haben,
den der hchste Gott selbst mit einer irdischen Jungfrau zur Welt bringt. Der
Zusammenhang von Unterdrckung und Messianismus hat sich durch For-
schungen der letzten Jahrzehnte als geradezu universell nachweisen lassen.
11
Der Papyrus Westcar bezeugt, da solche Ideen im Volke lebendig waren.
Hatschepsut ist aber die erste, die diese Idee, wenn man so will, in "propa-
gandistischer" Absicht, in das offizielle Knigsdogma integriert und ihr da-
durch zu ungeheurer Strahlkraft verhilft. Einen letzten Abglanz davon be-
kommen auch wir noch allweihnachtlich zu Gesicht. Denn ber noch unbe-
kannte Zwischenglieder laufen die Verbindungslinien bis zur Weihnachtsge-
schichte im Lukas-Evangelium.
12
Den gemeinsamen Nenner dieser beiden schicksalswendenden Eingriffe
Am uns in die Geschichte, auf die Hatschepsut ihren Anspruch auf das Knig-
tum grndet, bildet die Vorstellung vom gttlichen Willen. Die Ereignisse
entspringen gttlicher Planung und Entscheidung. Hatschepsut bringt diesen
neuartigen Gottesbegriff auf die denkbar prgnanteste Formel, wenn sie
Amun anruft als
"du mein Vater, der alles Seiende ersinnt!"
13
Der Wille Gottes bezieht sich nicht etwa lediglich auf diese oder jene Einzel-
heit, z. B. da niemand anderes als Hatschepsut den Thron besteigen soll,
sondern schlechthin auf "alles, was ist". Die" Welt als Wille und Vorstellung",
so knnte man mit Schopenhauer dieses Weltbild etikettieren: als Wille und
10
Vgl. Posener (1956), 10--13. Assmann (1982), 30m. n. 84.
11
S. Laotemari (1960).
12
Brunner-Traut (1961/1988).
13
Lacau-Chevrier (1977), 99: jtj.j pw kJjw ntt nbt/ jst-pw mrt.n.k l)prl jrjj.j stiJ!t wfl..n.k .. 0 mein
Vater, der alles Seiende ersinnt, was ist es, von dem du willst, da es geschehe? Ich will es tun ge-
m deinem Befehl!" Nach dem Denkmlll memphitischer Theologie sind die Schpferwone
"vom Herzen erdacht" (lcJj) und von der Zunge "befohlen" (wd.), s. Junker (1941) Z. 56 und 57.
Vgl. auch Assmann (1983a), 227m. n. 121 und 230 n. 131.
Vorstellung aber nicht des Menschen, sondern des Gottes. Die Welt ent-
springt dem Willen Gottes, und sein planendes Denken und Entscheiden hlt
sie in Gang und bestimmt ihren Lauf. Was wir hier vor uns haben, ist der Pro-
ze einer Emanzipation der Gottesidee aus den Bindungen des Kults und des
Kosmos. Morenz (1964) sprach von der "Herabkunft des transzendenten
Gottes", Brunner (1963) vom "freien Willen Gottes". Worauf es mir an-
kommt, ist der geschichts- und schicksalstheologische Aspekt dieses Prozes-
ses. Die Geschichte und das persnliche Schicksal werden nun als Willensbe-
kundung Gottes erfahren. Worauf es mir weiter ankommt, ist die Tatsache,
da dieser Proze in dieselben Jahrhunderte fllt, in denen auch die Ge-
schichte gyptens eine andere Qualitt und Bedeutung gewinnt. In demsel-
ben Mae, wie der Gott die gewohnten Dimensionen seines Wirkens ber-
schreitet und in die Geschichte eingreift, berschreitet auch die gyptische
Geschichte ihre gewohnten Dimensionen und gewinnt einen "kumeni-
schen" Sinn- und Aktionshorizont.
Meine These ist nun, da dies beides zusammengehrt und sich gegenseitig
bedingt: der Einbruch der Geschichte als einerneuen Dimension der Gottes-
nhe in das gyptische Gottes- und Weltbild auf der einen Seite und das Aus-
greifen politischen Denkens und Handeins ber die gyptischen Grenzen
hinaus in einen neuen Welt-Horizont auf der anderen Seite. Die Frage er-
scheint mig, was hier Ursache und was Wirkung ist. Man kann die Auffas-
sung vertreten, da die Geschichte als eine Folge der Hyksos-Vertreibung
"kumenisch" wird und sich als solche mit einerneuen religisen Bedeutung
erfllt. Ebensogut kann man aber auch die Auffassung vertreten, da die Ge-
schichte im Zusammenhang einer sich wandelnden Gottesvorstellung eine
neue Bedeutung gewinnt und als solche expansiv wird und einen kumeni-
schen Horizont annimmt.
3. Der Mensch vor Gott
Ich mchte nun zeigen, wie sich dieser neue Gottesbegriff, den die Inschrif-
ten der Knigin Hatschepsut propagieren, auch in der Welt der normalen
Menschen Bahn bricht. Nicht nur die Geschicke des Landes und der regie-
renden Dynastie, sondern auch das Schicksal des einzelnen hngen ab von
Willen und Entscheidung der Gottheit. Ein Zeitgenosse der Hatschepsut,
der Rekrutenschreiber Intef, bringt das auf die Formel:
"(Gott ist) Vater und Mutter fr den, der sich ihn ins Herz gibt,
aber er kehrt sich ab von dem, der an seiner Stadt achtlos vorbergeht.
Nicht kann in die Irre gehen derjenige, den er fhrt. "
14
14
HG Nr. 75; Assmann (1983b), Nr. 165.
Das ist ein ganz neuer Ton, der hier angeschlagen wird. Schauen wir uns diese
neuartigen Wesensbestimmungen Gottes genauer an: "Vater und Mutter fr
den, der ihn sich ins Herz gibt": Gott ist alles, "Vater und Mutter"
15
, schlecht-
hinnige Fhrung und Geborgenheit, aber nicht immer schon, als das
schlechthin Gegebene, Umgreifende, dem man sich gar nicht entziehen
kann, sondern als ein Partner, der gesucht, erforscht, "beherzigt" werden will
und der durchaus verfehlt werden kann. Gott beherzigen, d. h. sich fr Gott
entscheiden und dieser Entscheidungtreu bleiben. Von solcher "Gottesbe-
herzigung" redet ein Ostrakon aus der Zeit Amenophis' II.:
"Ich habe dich in mein Herz gegeben, weil du stark bist,
... (du) Beschtzer,
siehe, ich habe keine Angst mehr ... "
16
DerText ist zerstrt, aber aus dem Erhaltenen wird deutlich, da es sich bei
solcher Gottesbeherzigung um eine Wirksamkeit, eine "Strke" der Gottheit
handelt, die nicht in Kult und Kosmos, sondern in der eigenen Existenz er-
fahren wird, als Schutz und Befreiung von Angst.
17
Ein anderer Zeitgenosse
der Hatschepsut preist den Gott mit den Worten:
"Er gibt Atemluft dem, der ihn anbetet,
und macht trefflich die Lebenszeit dessen, der ,auf seinem Wasser handelt'. "
111
"Auf dem Wasser Gottes handeln": Mit dieser Formel beschreibt man die
Handlungsweise und Lebensform dessen, der sich Gott ins Herz gegeben
hat. Dem neuen Begriff des schicksalsbestimmenden Gottes, der sich dem
einzelnen in freier Willensentscheidung zuwendet, entspricht der ebenso
neue Begriff des Frommen, der sich fr Gott entscheidet und fr ein Leben
"auf seinem Wasser", d. h. im Gehorsam gegenber seinem berlegenen Wil-
len.19 Dieser Begriff impliziert die Mglichkeit, sich auch gegen Gott zu ent-
scheiden bzw. die Notwendigkeit dieser Entscheidung gar nicht zu Gesicht zu
bekommen. Davon redet der nchste Vers: .,er kehrt sich ab von dem, der an
seiner Stadt achtlos vorbergeht".
Von den "Gottlosen" spricht auch Hatschepsut in einer anderen ihrer In-
schriften und meint damit die Hyksos-Herrscher:
15
Vgl. Kap. V, S. 100m. n. 25.
16
oCairo 12 217 ed. Posener (1975), 206 f.
17
Vgl. hnlich das Bekenntnis des Kiki: "ich habe mir keinen Beschtzer unter den Menschen ge-
sucht, Gott (Amun, Mut usw.) ist mein Schtzer" (HG 173.12-13, vgl. ibd. 42 f., 62 f., 102 ff.
und dazu Vemus (1978), hnlich HG tn, 5-11).
18
HG Nr. 8 3 . ~ 7 ; Assmann (1983b), Nr. 13.
19
Zur Phraseologie der "Persnlichen Frmmigkeit" s. Assmann (1979c).
XI. Der Einbruch der Geschichte
"Ich habe wiedererrichtet, was abgerissen war
von Anfang an, seit der Zeit, als die Asiaten in Avaris im Delta waren
und ihre streunenden Horden das Geschaffene verwsteten.
Sie herrschten ohne Re,
und er handelte nicht durch Gottesbefehl bis zu meiner Zeit."
20
297
Hier haben wir dieselbe Vorstellung einer Gegenseitigkeit menschlichen und
gttlichen Handelns: Die Hyksos herrschen ohne Re, und Re handelt nicht
durch Gottesbefehl, d. h. greift nicht in die Geschichte ein. Der Gottlose
geht an Am uns Stadt achtlos vorber, und Amun kehrt sich von ihm ab, d. h.
greift nicht als Vater oder Mutter schtzend, segnend, leitend in sein Lebens-
schicksal ein. Von solcher Leitung redet der letzte Vers: "nicht kann in die Ir-
re gehen derjenige, den du (Gott) fhrst". Gott als Hirte, der den einzelnen
leitet- ihn kennen auch die Gebetsostraka der Zeit:
.,Amun-Re, du Hirte von jedermann, der da elend ist,
er hat mein Leid aufgehoben, als er in Prozession auszog. "
21
.,Amun, du Hirte, der das Leiden des Elenden heilt."
22
Am Ende dieser Entwicklung fat der groartige Hymnus der "Verbannten-
stele" die "Theologie des Willens" in folgende Verse:
Gewaltig an b3w, mchtiger ist er als Sachmet,
wie in Feuer im Sturm;
hoch an Gnade, der fr den sorgt, der ihn preist,
der sich umwendet, das Leid zu heilen,
denn er blickt auf die Menschen, keiner ist, den er nicht kennt,
und er hrt auf Millionen von ihnen.
Wer vermag deinem Zorn zu widerstehen, wer das Rasen deiner Gewalt abzu-
wenden? (HG S. 70).
So kristallisiert sich aufbeiden Ebenen, der Ebene der kniglichenTexte und
der Ebene der Privatinschriften, ein neues Konzept von Geschichte bzw.
Schicksal heraus, als eine Sphre, in der gttliches und menschliches Han-
deln eng aufeinander bezogen sind. In dieser Sphre handelt der Mensch vor
Gott und mu sich vor Gott fr sein Handeln verantworten; er mu seinen
Willen darauf richten, "auf Gottes Wasser zu handeln", und mu darauf ach-
ten, diese Richtschnur nicht zu verfehlen. Das gelingt nur dem, der sich fr
Gott entschieden, sich "Gott ins Herz gesetzt hat". In dieser Sphre handelt
Gott, indem er den Menschen, der ihn sich ins Herz gesetzt hat, sicher gelei-
tet, ihn wie Vater und Mutter behtet, sein Weinen hrt, sein Leid wendet,
2o Urk IV290; Gardiner (1946).
2
1
Posener (1975), 202 f. Tf. 20.
22
Posener (1975), 205 f. Tf. 20.
seine Frmmigkeit belohnt und den Gottlosen straft.
23
Auch der Knig han-
delt in dieser Sphre vor und fr Gott, wei sich von Gott beauftragt, ge-
fhrt, belohnt und Gott gegenber verantwortlich.
24
4. Einstieg in die Geschichte
Wir haben es also nicht nur mit einem neuen Geschichts-, sondern auch mit
einem neuen Gottes-, Knigs- und Menschenbild zu tun. Das sind vier
Aspekte ein und desselben Phnomens, das wir "den Einbruch der Geschich-
te" genannt haben. Man knnte auch von einem "Einstieg in die Geschichte"
sprechen. Der Gott steigt in die Geschichte ein, indem er aufvielfltige Weise
der Intervention Geschichte macht: Thronfolger zeugt, Orakel gibt, Siege
verleiht, den Frommen belohnt. Der Mensch steigt in die Geschichte ein, in-
dem er sie nicht als blinden Zufall, gegen den es sich zu schtzen, sondern als
eine Sphre gttlichen Planens, Waltensund Entscheidens erkennt, in der es
sich zu bewhren gilt. So macht er Geschichte, indem er sich in seinem Han-
deln als der Fromme erweist, der sich Gott ins Herz gegeben hat, Gottes Wil-
len befolgt und sich "auf seinem Wasser", d. h. an seine Weisungen hlt. Das
bedeutet nicht nur eine Emanzipation Gottes, der aus den kultischen und
kosmischen Eingebundenheiten heraustritt: Es bedeutet ebenso auch eine
Emanzipation des Menschen. Als Partner der Gottheit in einer auf Willen.
Entscheidung und Gegenseitigkeit beruhenden Handlungssphre gewinnt er
eine neuartige Bedeutung und Individualitt. Es handelt sich um einen Vor-
gang allgemeiner Horizont- und Bewutseinserweiterung.
23
Zur Vorstellung einer strafenden Intervention Gottes s. die ausgezeichnet dokumentierte Unter-
suchung von Borghouts (1982). Zu diesem Gottesbild vgl. etwa pLeiden 1344 vso V, 1-4 in der
bersetzung von Zandee (1975), 175 f.:
Der sich nhert, der erhrt,
der freundlich ist, wenn man zu ihm ruft ...
der kommt auf die Stimme dessen, der zu ihm spricht,
der den Schwachen rettet vor dem Gewaltttigen.
der die Waise aufzieht, ...
Er verabscheut das Bse, er, der Rechtschaffene.
der die beltter vernichtet in jenem seinem Namen "Herr der Maat".
24
Vgl. hierfr besonders den groen Hymnus Ramses' 111. HG Nr. 196. Vgl. auch den Text der
Stele KRI V, 239:
Auf deinen Groen Namen vertraue ich,
mit deinen Ratschlssen erflle ich mich
und vollbringe dir Wohltaten mit liebendem Herzen.
Du bist ein groer Herr, dem man vertrauen kann,
ein Schtzer, dem man sich nhern kann.
Luft, Wasser und Leben sind in deinem Griff,
Heil und Gesundheit stehen bei dir.
Im pHarris bittet Ramses 111. den Gott: "sei mein Schtzer!" (HG Nr. 197, 15).
Damit ist das Stichwort gefallen, das uns auf die Ausgangsthese zurckver-
weist: auf die These vom Strukturwandel der Geschichte zu Beginn der 18.
Dynastie bzw., allgemeiner gesprochen, zu Beginn der jngeren Bronzezeit,
von der Entstehung der "Welt-Geschichte". Denn der Horizont dieses neuen
Geschichtsbildes ist nicht mehr, wie frher, gypten als "die beiden Lnder",
die es zu vereinigen gilt, um auf Erden Frieden, Ordnung und gottgefllige
Herrschaft einzurichten, sondern "die Welt", gyptisch ausgedrckt durch
Formeln wie "alle Flachlnder und Berglnder" oder "alles, was die Sonne
umkreist"
25
Die anderen Lnder bilden jetzt nicht mehr, wie frher, das
Chaos, das auerhalb der geordneten Welt liegt und drauen gehalten wer-
den mu, sondern sie bilden Partner und Konkurrenten der pharaonischen
Herrschaft in einem gemeinsamen und umfassenden Horizont von-Gttern-
bestimmter Geschichte.
An dieser Stelle- sptestens- drngt sich jedoch eine Frage auf, der wir
nicht lnger ausweichen drfen. Kannten die gypter berhaupt einen Be-
griff, den wir mit unserem Wort und Begriff "Geschichte" in Verbindung brin-
gen drfen? Dieser Begriff- und gar der Begriff "Weltgeschichte- ist ja auch
bei uns erst verhltnismig neuen Datums. Wenn wir das nicht bercksichti-
gen, machen wir uns mit Recht des Vorwurfs einer unerlaubten Rckprojek-
tion moderner Kategorien in die altgyptische Welt schuldig. Einen Begriff,
den wir mit "Geschichte" bersetzen drfen, kannten die gypter nicht. Es
gab aber ein Wort, das soviel heit wie "das Geschehende", "das, was sich
ereignet".
26
Er bezeichnet freilich etwas ziemlich anderes als das, was unser
Wort "Geschichte" besagt. Vor allem bezieht er sich mehr auf die Zukunft als
auf die Vergangenheit. Es lt sich aber an ihm genau jener Bedeutungswan-
del konstatieren, auf den es mir hier ankommt. Fr die ltere Zeit ist "das
Geschehende" eine Sphre blinden Zufalls, deren Grenzen man nicht be-
stimmen kann, auf die jede Vorbereitung zwecklos ist. Allerdings hat Gott
den Menschen den Zauber gegeben, um sich dagegen zu schtzen, um wie es
heit, "den Arm des Geschehenden abzuwehren. "
27
Und in derTat hat man
in dieser lteren Zeit magische Praktiken auch in der "Auenpolitik" einge-
setzt. Unsere wichtigsten Quellen zum auenpolitischen Weltbild dieser Peri-
ode sind Tonscherben und Figurinen mit den Namen auslndischer Orte,
Stmme und Frsten, die man rituell gebannt und vernichtet hat. Fr das
Neue Reich aber ist "Das Geschehende" eine Sphre gttlichen Planens und
Wollens, es liegt, wie die Texte sagen, "in Gottes Hand", entspringt seinem
2
~ Zibelius ( 1988). 126-28. Die Phraseologie ist lter als das NR. aber sie setzt sich erst jetzt in den
offiziellen lnschrihen durch und gewinnt erst jetzt eine imperialistische Bedeutung. Vgl. Kemp
(1978) und (1989), 183 ff.
2
6
Vgl. Fecht (1972), 95 und 217.
27
Merikare P 13fr37 vgl. Derchain ( 1987).
Ka = seinem planenden Willen. "Dein Ka ist alles, was geschieht. "
28
Da
kommt es nicht auf magische Praktiken an, sondern darauf, den Willen Got-
tes zu erkennen und zu erfllen. Und dieserWille bezieht sich nicht auf gyp-
ten, sondern auf die ganze Welt. Denn dieser planende Gott ist kein anderer
als derWeltschpfer, der seine Schpfung in Gestalt der Sonne umkreist, be-
lebt, beleuchtet, gangbar macht und in Gang hlt. Dieser Gott, der die Welt
in ihrer Gesamtheit berblickt, verkrpert gewissermaen den neuen welthi-
storischen Horizont. Er ist es, von dem sich die Knige des Neuen Reiches
ber die berkommenen Grenzen hinausgefhrt wissen.
So begrndet z.B. Hatschepsut ihre Expedition nach Punt, sozusagen an
den "Sdpol" der damaligen Welt, mit dem Orakelgebot des Gottes: "Suche
die Wege nach Punt! Erschliee die Wege zur Myrrhenterrasse! Fhre das
Heer auf dem Wasser und zu Lande!" Und er selbst macht ihr Mut mit folgen-
den Worten:
"Ich gebe dir alle Lnder und alle Fremdlnder, worber dein Herz froh ist. Ich
habe es dir seit langer Zeit vorausgesagt, denn ich habe vorausbedacht, da du
mir Wohlgeflliges tun wrdest. Ich gebe dir ganz Punt bis hin zu den Lndern
der Gtter, das Gottesland, das niemals betreten worden war, die Myrrhentcr-
rasse, die die Menschen bisher nicht gekannt hatten.
Es ist zwar so, da man hrt, was von Mund zu Mund ging in den Gesprchen
der Vorfahren, da man Wunderdinge brachte von dort unter deinen Vtern,
den Knigen, aber es hat sie keiner erreicht auer deinen Kundschaftern. Ich
aber werde sie von deinem Heer betreten lassen, nachdem ich es auf dem Was-
ser und zu Lande gefhrt und die geheimen Wege fr es erschlossen habe. Ich
habe die Myrrhenterrasse betreten; es ist ein besonderes Gebiet des Gotteslan-
des, denn es ist mein Platz der Erheiterung. Ich habe es fr mich geschaffen. um
mich zu erfreuen zusammen mit deiner Mutter Hathor, der Herrin von Punt. "
29
Was hier in aller Deutlichkeit hervortritt, ist der Begriff eines gttlichen Be-
wutseins und Gesichtskreises, der sowohl .,alles Geschehende" von Ewig-
keiten her, als auch alle Lnder und Grenzen umfat.
30
Das entspricht zwar
nicht unserem Begriff der Weltgeschichte, aber es ist die als solche durchaus
neuartige Vorstellung eines Totalhorizonts in Raum und Zeit, auf den auch
unsere Begriffe "Welt" und "Geschichte" abheben. Dies ist es, was ,.gyp-
tens Aufstieg zur Weltmacht" geistes-. bewutseins- und religionsgeschicht-
28
Theben, Grab 23 = HG 98; Assmann (1983b), Nr. 17. S. 18-23 vgl. KRI II. 346.8 (Luxorin
schritt Ramses' 11.): k.J.f wnnt nbt "Sein Ka ist alles, was existiert"; pLeiden J 350, V, 17: k3.f
wnnt nbt jmj r3.f "Sein Kaistalles Seiende als Ausspruch in seinem Munde". In der Heiratsstele
Ramses' II. heit es .. wd..n.k pw I.Jprwt nbwt .. Was du befohlen hast, ist alles, was geschieht" =
"Alles, was geschieht, geschieht auf deinen Befehl" (KRill, 249.10).
29
Urk IV 342.
JO "Die Ewigkeit steht vor dir wie der Tag, der gestern vergangen ist". lesen wir in zwei gyptischen
Texten, in Vorwegnahme von Psalm 90 Vers 4 ("Tausend Jahre sind vor dir wie der Tag. der ge-
stern vergangen ist"), vgl. hierzu Assmann (1975b). 67-9.
lieh entspricht. Ohne einen solchen bewutseinsgeschichtlichen Aufschwung
htte auch der politische Aufstieg kaum gelingen knnen.
Wir sehen also, da dem politischen Universismus, der nicht mehr in den
Grenzen gyptens, sondern in den Grenzen der kumene denkt, ein religi-
ser Universismus entspricht, nmlich die Vorstellung eines Gottes, dessen
Schpfung und Herrschaftsgebiet die ganze Erde ist und der auch dort
herrscht, wohin nie eines gypters Fu gedrungen ist. Das ist der Sonnen-
gott, von dem Thutmosis Ill. sagt, da er "Himmel und Erde kennt, und die
Erde in ihrer Gesamtheit berblickt in einem Augenblick".
31
Diesen Gott lt Thutmosis 111. nun folgendermaen zu sich sprechen:
"Ich bin dein herrlicher Vater, der Herr der Gtter. Ich habe den Kriegsruf dei-
ner Majestt in alle Fremdlnder getragen und verbreite deinen Ruhm und die
Furcht vor dir in allen Lndern und den Schrecken vor dir bis hin zu den vier
Sttzen des Himmels. Ich habe den Respekt vor dir in jedem Leib gro ge-
macht. Die Neunbogenvlker verbeugen sich vor dir dort, wo du bist, und die
Frsten jeden Fremdlandes sind zusammengefat in deiner Faust. Sie kommen
demtig, weil die Angst vor dir so gro ist. Ich bringe dir die Barbaren Nubiens
zu Zehntausenden und Tausenden und die Asiaten zu Hunderttausenden als
Gefangene, durch die Macht Amuns, deines herrlichen Vaters. Ich lasse deine
Widersacher unter deine Sohlen fallen. Du hast die Aufsssigen niedergeschla-
gen, weil ich dir die Erde in ihrer Weite und Breite zugewiesen habe. "
32
Diese Worte knnen uns einen Eindruck davon vermitteln, da die Welt mit
dem "Einbruch der Geschichte" nicht unbedingt friedlicher geworden ist.
Zwischen Universismus und Imperialismus gibt es Zusammenhnge.
Noch in der spten Bronzezeit sind wir aber weit entfernt vom Zeitalter des
Imperialismus im eigentlichen Sinne, dem Zeitalter der wirklich weltum-
spannenden Groreiche. Dieses Zeitalter beginnt erst in der Eisenzeit und
zwar mit dem neuassyrischen Reich des 9.-7. Jh. v. Chr. Dann erst verbindet
sich der Begriff eines kumenischen Welthorizonts, noch immer religis be-
stimmt als Gesichtskreis und Herrschaftsbereich eines Gottes, mit dem Im-
perativ zur Unterwerfung, Eroberung, Weltherrschaft. In der Zeit der Hat-
schepsut undThutmosis' Ill. begngt man sich noch mit der Fiktion weltwei-
ter Anerkennung der Oberhoheit Amuns und seines irdischen Statthalters
Pharao. Handelsbeziehungen, Geschenke, diplomatische Heiraten usw. las-
sen sich mhelos in die Terminologie der Unterwerfung bersetzen und als
Tributzahlungen und Gnadengesuche deklarieren. Erst der Aufstieg der
Neuassyrer zur Weltmacht bringt einen ganz neuen Stil zur Geltung. Im Zei-
chen des Gottes Assur und seiner Weltherrschaft werden jetzt ganze Lnder
31
Urk IV 751.
32
Urk IV 620 f.
verwstet, Stadt um Stadt zerstrt, alte heilige Zentren ausgelscht, Vlker
ausgerottet oder deportiert oder gewaltsam unterworfen und mit Terror,
Massenhinrichtungen und schweren Tributen unterdrckt.
33
Das Signum die-
ser aggressiven Reichsideologie, die sich von den Assyrern auf die Babylo-
nier, Perser, das Alexanderreich und das Rmische Reich vererbt, ist die Pa-
radoxie eines brutalen Militarismus im Zeichen des Friedens. Das Fernziel
dieser gewaltttigen Eroberungspolitik ist die Errichtung eines Friedensrei-
ches, in dem alle Vlker die Weltherrschaft des einen Gottes und seines irdi-
schen Statthalters anerkennen und in dem es keine Auenpolitik, sondern
nur noch Innenpolitik geben wird.
In diese nicht abreiende Kette aggressiver Weltreiche gehrt gypten
noch nicht hinein. Die Weltmacht, zu der gypten im Neuen Reich aufsteigt.
bedeutet nicht Herrschaft ber die Welt, sondern Herrschaft innerhalb einer
Welt, die nun nicht mehr einfach gypten gleichgesetzt, sondern als ein
Erdkreis vieler Vlker und Lnder konzipiert wird: Schauplatz der Geschich-
te und zugleich Gesichtskreis eines Gottes, der das alles in seiner Vielheit und
Verschiedenheit erschaffen hat und mit seinem erhaltenden Willen in Gang
hlt.
Aber wenn gypten in seinem Aufstieg zur Weltmacht nicht verwechselt
werden darf mit den oppressiven Weltreichen der Antike und ihren bis heute
nachwirkenden Reichsideologien, so ist doch nicht zu verkennen, da hieret-
was seinen Anfang nimmt, das- nach zahlreichen Verschiebungen und Wand-
lungen- auf die sptere Reichsideologie hinfhrt. Gerade das macht diese
Epoche so interessant und ihre Erforschung so wichtig. Denn erst wenn man
die Ursprnge und Anfnge einer Idee versteht, wird man auch Wege finden.
sie zu berwinden und endgltig zu verabschieden. Und daran drfte wohl
kein Zweifel bestehen, da die imperialistische Idee zur Verabschiedung an-
steht. Der Weg zum Weltfrieden kann weder ber die Bekehrung oder Ausl-
schung, noch ber die Einschchterung und Abschreckung des anderen fh-
ren. Wir sind heute am Ende dieser Art von Geschichte angekommen. Da
mag es hilfreich sein, sich auf die Anfnge zu besinnen.
33
Vgl. hierzu Rllig (1986).
XII. Die Entdeckung der Vergangenheit
Innovation und Restauration in der gyptischen
Literaturgeschichte
1. Kinder und Greise- das "Vergangenheitsbewutsein"
der gyptischen S p ~ ~ z e i t
im Spiegel der griechischen Oberlieferung
Als Hekataios von Milet gypten Endes des 6. Jhs. v. Chr. bereiste, so be-
richtet Herodot im 143. Kapitel seines gyptenbuchs, sei er auch nach The-
ben gekommen und habe den dortigen Priestern seinen Stammbaum aufge-
zhlt. Der 16. Ahn, so behauptete er, sei ein Gott gewesen. Daraufhin haben
die Priester ihm im Tempel 345 Statuen gezeigt von Hohepriestern, die alle,
der Sohn auf den Vater, einander im Amt gefolgt seien. 345 Generationen-
und doch kein Gott am Anfang!
1
Eine hnliche Erfahrung mit dem gyptischen Anciennittsbewutscin
hat, Platons berhmter Erzhlung im limaios zufolge, Solon im gyptischen
Sais gemacht. Um die dortigen Priester dazu zu bringen, ihm ihr geschichtli-
ches Wissen mitzuteilen, habe er sie mit griechischen Urzeitgeschichten un-
terhalten und anhand genealogischer Berechnungen das Alter der Flut, Deu-
kalions und Pyrrhas zu bestimmen versucht. Da habe ein Priester ausgeru-
fen: "0 Solon, Solon, ihr Hellenen bleibt doch immer Kinder, und einen al-
ten Hellenen gibt es nicht!" Und er erklrt dem erstaunten Griechen, da
sich in gypten die urlteste berlieferung ungestrt erhalten habe, wh-
rend berall sonst auf der Erde durch periodische Katastrophen das Wissen
vernichtet worden sei und die Kultur immer wieder von vorn beginnen mu-
te; darauf folgt der Mythos von Atlantis, als ein in gypten bewahrtes Stck
griechischer Vorgeschichte, das in Griechenland selbst untergegangen ist.
2
Fr uns beginnt zwar Geschichtsschreibung - und damit doch auch ein
entsprechendes Geschichtsbewutsein - erst mit den Griechen. Die Grie-
chen selbst aber empfanden sich im Vergleich zu den gyptern als ein ge-
schichtsloses Naturvolk, dessen kurzes Gedchtnis mythisch geprgt war,
whrend ihnen die gypter mehrere Jahrtausende schriftlich fixierter my-
thcnfreier Geschichte vorweisen konnten.
3
1
Vgl. hierzu Kaiser, W. (1967), bes. S. 107; Kaiser. M. ( 1969); zu Herodot und Hekataios s. Lloyd,
A. 8. ( 1975).
Plato, lim. 22 de; vgl. zur Rekonstruktion des platonischen Geschichtsbildes und seiner Kata-
strophentheorie Bollack, J. {1971), S. 90-93.
1
Zur Genealogie als Grundform des ,.Geschichtsbewutseins schriftloser Vlker" vgl. Schott, R.
{1968). Die Darstellung des Alters der gyptischen Geschichte in den Kapiteln 142-144 seines
gyptenbuches ist auch von Herodot deutlich als Herausforderung zur Entmythologisierung des
griechischen Geschichtsbewutseins gemeint.
Auf 10000Jahre- "und zwar ganzgenau, und nicht wie man so sagt, 10000
Jahre"- beziffert Platon in einer anderen seiner "gyptischen Geschichten"
das Alter der pharaonischen Kultur.
4
In diesen 10 000 Jahren habe sich dort
der knstlerische Stil nicht im mindesten verndert, weil man es rechtzeitig
verstanden habe, "alles, was zur Musenkunst gehrt" (also Dichtung, Male-
rei, Skulptur, Baukunst, Gesang, Tanz usw.) auf Regeln zu bringen und diese
Regeln zum Gesetz zu erheben. Neuerungen waren bei Strafe verboten. Im
gleichen Zuge also, in dem er der gyptischen Kultur das hchste Alter zuer-
kennt, spricht Platon ihr eine eigentliche Geschichte ab (Piaton, Legg. 656
de).
Vom gyptologischen Standpunkt aus mutet das alles hchst fabelhaft an.
Weder gab es in Theben 345 Generationen von Hohenpriestern -wenn auch
tatschlich der Vorhof des Amuntempels von Statuen aller Art bervlkert
war5 -, noch wird man inSaisetwas von Ur-Athen und Atlantis gewut ha-
ben.6 Auch kann keine Rede davon sein, da der gyptische Proportionska-
non {hierzu: Iversen, E., 1975; Mller, H. W., 1973) auf einer staatlich ver-
ordneten Gesetzgebung beruht. Aber das soll uns hier auch gar nicht interes-
sieren. Entscheidend ist fr uns nur die Frage, ob sich in solchen Anekdoten
nicht etwas vom genuinen Eigenverstndnis der sptzeitliehen gyptischen
Kultur widerspiegelt, das Geschichts-, oder sagen wir vorsichtiger: das Ver-
gangenheits- und Sptzeitbewutsein eines Volkes, das inmitten einer von ur-
alten Monumenten und Traditionen berfrachteten Welt lebte und seine sorg-
fltig redigierten Knigslisten lckenlos bis in die Reichsgrndung um 3000
v. Chr. zurckfhrte und darber hinaus ber vorgeschichtliche Herr-
scher in die mythischen Regionen von Halbgttern und Gttern bis zur Welt-
schpfung.
Diese Frage aber mssen wir uneingeschrnkt bejahen. Das Bewutsein
von ungeheurer Vergangenheit spielte in der sptgyptischen Mentalitt in
derTat eine zentrale Rolle. Man durchforschte die Archive, kopierte jahrtau-
sendealte Denkmler und Texte, und das alles im Bestreben, an die Normen
des Ursprungs anzuknpfen und mglichst nah an die Schpfung heranzu-
kommen; man knnte auch sagen: aus der Angst heraus, den Kontakt mit der
uralten Tradition und damit eine kulturelle Identitt zu verlieren, die in den
Jahrhunderten der Fremdherrschaft naturgem immer gefhrdeter war
(vgl. hierzu Brunn er, H., 1970; Nagy, I., 1973). Die sptzeitliche Kunst ist re-
geltreuer, stereotypisierter, ja: ritualisierter als jede Kunst vorher. Auch das
religise Leben ist von einem in dieser Form frher unbekannten Ritualismus
4
Bei Herodot umfat die gyptische Geschichte einen Zeitraum von 341 Generationen, den er
auf 11 340 Jahre berechnet (11142, 1-3).
5
Ca. 800 Statuen und Statuetten verschiedenen Typs hat Georges Legrain 1903/4 in der .. Ca
chette" vor dem VII. Pylon gefunden.
6
Eine Darstellung des Atlantis-Problems aus gyptologischer Sicht gab zuletzt Griffiths, J. Gw.
(1983).
XII. Die Entdeckung der Vergangenheit 305
geprgt. Gewi lebten diese Menschen im Bewutsein, die "Vertuung ihres
Seins zu modifizieren" (J. Lacan, zit. nach N. W. Bolz in: Nassen, U., (Hg.),
1979, S. 79), wenn sie etwas nderten an den Formen, die ihnen von den ver-
gangeneo Jahrtausenden berkommen waren.
In der Mentalitt des sptzeitliehen gypten verband sich auf paradoxe
Weise die mythische "Sehnsucht nach dem Ursprung" und Aversion gegen
die Geschichte (vgl. hierzu v. a. Eliade, M., 1966, bes. S. 34-45) mit einem in
der damaligen Welt einzigartigen berblick ber eine ganz unmythische hi-
storische Vergangenheit. Ein treffendes Beispiel sind die Bauinschriften der
ptolemischen Tempel. Da konnte etwa hchst exakt angegeben sein, da
dieser Neubau an der Stelle eines "Vorfahren" aus der Zeit Thutmosis III.
(um 1450 v. Chr.) steht, der seinerseits einen Tempel aus der Zeit des Cheops
(um 2650 v. Chr.) erneuerte (vgl. Teichmann, F., 1978, S. 192). Andererseits
erfhrt man aber auch, da der Tempel auf dem "Urhgel" steht, dem Ort,
der am Anbeginn der Welt zuallererst aus den Fluten auftauchte, und da das
vom Schpfergott selbst errichtete Gotteshaus sich in einer lckenlosen Ket-
te wiederholter Erneuerungen bis hin zum heutigen Tempel erhalten habe,
dem nach wie vor der heilige, in den Archiven verwahrte und von den Gt-
tern in der Urzeit geoffenbarte Bauplan zugrunde liegt (fr den Tempel von
Edfu ausfhrlich aufgearbeitet von E. A. E., 1969). Im "Aiter-
tumskult" dieser Epoche verbanden sich historisches und mythisches Wissen,
verbanden sich eine eklektizistische Rckwendung zu verschiedenen Formen
und Stilen der Vergangenheit mit einer mythischen Nostalgie nach dem Gol-
denen Zeitalter, die zuletzt sogar in Apokalyptik umschlagen konnte.
7
2. Ramessidische Geschichtskodifikationen
Sicher trifft die herkmmliche Deutung das Richtige, die diese Vergangen-
heitsfixierung des sptzeitliehen gypten mit der Erfahrung der Fremdherr-
schaft, d. h. dem Leiden unter einer defizienten Gegenwart, in Verbindung
bringt. Fragen wir aber nach den Ursprngen dieses retrospektiven Ge-
schichtsbewutseins, dann werden wir auf eine Epoche verwiesen, in der
gypten auf dem Hhepunkt seiner politischen Macht stand und seinerseits
weite Gebiete auerhalb seiner angestammten Grenzen beherrschte. Ich
meine die Ramessidenzeit, genauer die Jahrzehnte von ca. v. Chr.
Aus dieser Zeit stammen die groen Versuche einer umfassenden Kodifizie-
rung der Geschichte: der Turiner Knigspapyrus sowie die monumentalen
Knigslisten aus Karnak, Abydos und Saqqara (Gardiner, A. H., 1959; Wil-
dung, D., 1969; 1974). Aus dieser Zeit stammen Zeugnisse einer Verehrung
der drei "Reichsgrnder" Menes, Mentuhotep und Ahmose, die auf eine
7
Vgl. Kakosy, L. (1964a); (1964b); Otto, E. (1969); hier, Kap. X.
Epochengliederung der gyptischen Geschichte verweisen, wie wir sie noch
heute in den drei "Reichen", dem Alten, Mittleren und Neuen Reich, ver-
wenden und von da auf die gesamte vorderasiatisch-mediterrane Chronolo-
gie ausdehnen mit ihrer Einteilung in eine Frhe, Mittlere und Spte Bronze-
zeit (Ranke, H., 1931; Wildung, D., 1969, S. 12 mit weiterer Literatur). In
dieser Zeit wird man sich der jahrtausendealten Denkmler bewut
8
, in de-
ren Mitte man bis dahin gelebt hatte, offenbar ohne besondere Notiz von
ihnen zu nehmen (vgl. Hornung, E., 1982c). Jetzt werden in einer umfangrei-
chen Aktion die memphitischen Denkmler des Alten Reiches restauriert,
geleitet von dem kniglichen Prinzen Chaemwese, dem ersten Archologen
und Denkmalspfleger, den die Geschichte kennt (Gomaa, F., 1973, bes. S.
61-69). Und aus dieser Zeit stammen schlielich auch zwei Denkmler, die
man als Kodifikationen speziell literaturgeschichtlicher berlieferung an-
sprechen kann.
9
Das erste Denkmal ist eine Weisheitslehre, die uns das Verso des Papyrus
Chester Beatty IV aus der 19. Dynastie berliefert hat. Es handelt sich um
eine Werbeschrift zur Erlernung des Schreiberberufs, die sich an die fortge-
schritteneren Adepten der Schreibkunst wendet. Bcher, so wird dort argu-
mentiert, erffnen einen wesentlich sichereren Weg zur Unsterblichkeit als
bronzene Pyramiden und eherne Grabstelen. Acht Namen alter Autoren,
paarweise angeordnet, sollen diese These einer literarischen Unsterblichkeit
belegen:
Gibt es hier einen Djedefhor?
Gibt es einen zweiten Imhotep?
Unter uns lebt kein Neferti
oder Cheti, ihr aller Oberhaupt.
Ich nenne dir nur Ptahemdjehuti und Chacheperreseneb.
Gibt es einen zweiten Ptahhotep oder Kaires?
Diese Achtheit, deren Namen der gyptische Schler bei der Gelegenheit
auswendig lernen mute, nennt die Grndungsheroen der gyptischen Weis-
heitsliteratur.
Drei Punkte frappieren an dieser literaturgeschichtlichen Konzeption:
1. Die Konfrontation von Altertum und Gegenwart. Zwar ist eine gewisse
Orientierung am Alten fr die gyptische Kultur typisch. Wenn etwas Unge-
whnliches vorgekommen ist, befragt man die Annalen nach Przedenzfl-
len in der Vergangenheit. Wenn etwas Neues begonnen werden soll, durch-
forscht man die Archive, um an mglichst alte, der Schpfung nahestehende
8
Das geht v. a. aus den zahlreichen Besucherinschriften, die sich seit dieser Zeit in gyptischen
Denkmlern finden, hervor; s. dazu Helck, W. (1952).
9
Vgl. hierzu Assmann, J. (1985). Fr alle Einzelheiten der folgenden Argumentation, die deren
gyptologische Materialbasis betreffen, wird der interessierte Leser auf diese Arbeit verwiesen.
Dort gegebene Quellenverweise werden hier nicht wiederholt.
Vorbilder und Modelle heranzukommen. Hier aber wird das Alte in die Di-
stanz einer uneinholbaren Vergangenheit gerckt, mit der das Neue dem
Vergleich nicht standhlt. Darin uert sich ein neuartiges Epochenbewut-
sem.
2. Die ausgeprgte Individualisierung der literarischen berlieferung in
"Werke" und "Autoren", die der grundstzlichen Anonymitt der gyp-
tischen Literatur und Kunst kra entgegensteht. Hier allerdings bildet die
Weisheitsliteratur schon immer eine Ausnahme. Lehren verbinden sich in
gypten schon immer mit namentlich genannten Autoritten, um die morali-
sche Verbindlichkeit der Weisheit zu verbrgen.
3. Die Denkmalfunktion des literarischen Werkes. Dieses horazische "aere
perennius" berrascht in einem gyptischen Text. Bislang waren die Mglich-
keiten individueller Verewigung auf das Grab beschrnkt. Jetzt wird die Insti-
tution des monumentalen Grabes als des einzigen Weges zur Unsterblichkeit
bertrumpft, ja entwertet durch die Literatur. Grber, so heit es, verfallen
und verschwinden.
10
Einzig das literarische Werk macht seinen Autor un-
sterblich (vgl. Kap. VII, S. 173 ff.).
Das zweite Denkmal ramessidischer Literaturgeschichte besteht aus zwei
reHefierten Kalksteinblcken aus einem Grab in Saqqara, derselben Nekro-
pole, in der auch eine der berhmten Knigslisten gefunden wurde. Es ge-
hrt zur selben Gattung retrospektiver Geschichtskodifizierung wie diese, li-
stet aber anstelle von Knigen berhmte Beamte und Priester der Vergan-
genheit auf: Wesire und Hohepriester in der oberen Reihe, Priester niederen
Ranges im unteren Register. Unter diesen finden wir vier der acht im Papyrus
erwhnten Namen wieder, Kaires und Imhotep unter den Wesiren, Chache-
perreseneb und Cheti unter den Priestern. Dazu kommt hier noch in einer
horizontalen Trennzeile der Name des Sngermeisters I pu-Wer, der angebli-
che Autor einer unter dem Namen "Admonitions" bekannten politischen
Klage.
Beide Quellen illustrieren den typisch ramessidischen Zugang zur Ge-
schichte: Kodifizierung und Kanonisierung. Kodifizierung, die gegliederte
Liste, ist die spezifisch schriftliche Form der Wissensverwaltung (im Sinne
von Goody, J., 1977). Kanonisierung, die Personifizierung der Vergangen-
heit, ist die selektive Personalisierung dieses Wissens in Gestalt eines Panthe-
ons von Unsterblichen. Dadurch wird die Tradition nicht einfach weiterge-
fhrt, sondern gleichsam auf einen Sockel gestellt. In der Verehrung, mit der
diese Zeit sich der Vergangenheit zuwendet, uert sich zugleich ein Bruch
und das Bewutsein des Abstands. Die Prsenz des Vergangenen ist nicht
eine Folge ungebrochener Weiterfhrung und Fortsetzung, sondern einer be-
10
Dasselbe Thema findet sich in der ., Vergnglichkeitsklage" der zeitgenssischen Harfnerlieder;
vgl. dazu Assmann, J. ( 1977a), sowie Kap. 8.
wuten selektiven Wiederaufnahme und Nachfolge.
11
Diese "Piedestalisie-
rung" der Vergangenheit nennen wir Klassizismus. Eine Epoche wird zur
Klassik durch den klassizistischen Rckgriff einer spteren Periode. Der
Klassizismus der Spteren hebt das ltere auf das Piedestal der Klassik.
3. Klassik als Zweitsprachen-Lehrstoft
Darum spricht man gerne von einer "Klassik" mit Bezug auf jene Literatur,
die von der Ramessidenzeit kanonisiert und piedestalisiert wurde. Lt sich
nun aber auch die Ramessidenzeit als Klassizismus verstehen? Dafr wollen
wir einen Blick auf die literarische Praxis dieser Zeit werfen. Fragen wir zu-
nchst nach den spezifischen Formen, in denen die alten Texte in der Rames-
sidenzeit bekannt waren. Zwei berlieferungsformen lassen sich klar unter-
scheiden:
1. Das vereinzelte, wenn auch nicht notwendig einmalige Vorkommen
eines alten Textes auf einem Papyrus oder einer Schreibtafel des Neuen
Reichs, und
2. Das mehr oder weniger massenweise Vorkommen eines alten Textes auf
Papyrus und vor allem Ostraka der Ramessidenzeit.
Die erste Form ist schon fr die 18. und auch nach der 20. Dynastie be-
zeugt, whrend die zweite auf die 19. und 20. Dynastie beschrnkt ist. Die er-
ste Form zeichnet sich durch eine berdurchschnittliche Textqualitt aus.
Hier handelt es sich um getreue Kopien schriftlicher Vorlagen, fast ohne jene
typischen Korruptelen, die sonst das untrgliche Kennzeichen eines ver-
stndnislosen oder eigenmchtigen Umgangs mit dem Text darstellen. Die
zweite Form berliefert einen einzelnen Text in mehreren Papyri und ca. 70--
150 Ostraka von durchweg schlechter bis hoffnungsloser Textqualitt. Wir
haben es mit Schreibbungen im Schulunterricht zu tun. Einzelne Abschnitte
bekannter Texte wurden ohne Rcksicht auf Sinnzusammenhang auswendig
gelernt und aus dem Gedchtnis niedergeschrieben. Der Traditionsbruch ist
hier unverkennbar. Er besteht in der Umfunktionierung alterTexte zur prak-
tischen Verwendung im Schreibunterricht.
Die Kinder haben aber an diesen Texten offenbar noch etwas anderes ge-
lernt als schreiben: eine Sprache, nmlich das spezifische Idiom, das wir heu-
te als "literarisches Mittelgyptisch" bezeichnen. Die Ramessidenzeit ist die
erste Epoche in der gyptischen Kulturgeschichte, die bewut zweisprachig
ist ( vgl. hierzu Junge, Fr., 1985b). Die Diskrepanz zwischen Schriftsprache
11
Der Begriff der Nachfolge" gilt aber nur, wie gleich zu zeigen sein wird, mit erheblichen Ein-
schrnkungen. berhaupt scheint hier eine Dialektik im Spiel, die eine vergleichende Untersu-
chung lohnen wrde. DieTradition wird im gleichen Mae als .,Vergangenheit" interessant, wie
man sich von ihr lst.
und Umgangssprache ist zwar langsam gewachsen und war vermutlich schon
whrend der 18. Dynastie nicht wesentlich geringer als unter der 19. Bis da-
hin aber ist dieser Abstand nicht als Zweisprachigkeit realisiert worden. Die
Umgangssprache galt als Dialekt, als vulgre Variante der Schriftsprache, die
als Literatur- und Inschriftensprache nach wie vor die einzig denkbare und in-
sofern lebendig war. Erst die revolutionre Amarnazeit am Ende der 18. Dy-
nastie hat mit ihrem Versuch, die Umgangssprache zu verschriften, die Wen-
de zur Zweisprachigkeit eingeleitet, die die Ramessidenzeit dann bewut
vollzogen hat. Mit der Anerkennung des Neugyptischen als Schriftsprache
neben dem Mittelgyptischen werden beide Sprachstadien als eigenstndige,
wenn auch natrlich verwandte Sprachen aufgefat. Ihr Unterschied wird
jetzt nicht mehr als "hoch" und "niedrig" beziehungsweise "gebildet" und
"vulgr" interpretiert, sondern als die alte und die neue Sprache, hnlich wie
Latein und Italienisch im Hohen Mittelalter.
Nicht durch einen langsamen Verkncherungsproze, sondern durch einen
reformatorischen Eingriff des Schul- und Bildungswesens wird das Mittel-
gyptische zur Zweitsprache und der bergang zur Zweisprachigkeit ruckar-
tig, in der Form eines Traditionsbruchs, vollzogen. Diese bildungsreformato-
rische Aufspaltung der Kultur in das Alte und das Neue, in "Klassik" und
"Moderne", bestimmt die Ramessidenzeit in all ihren uerungen. Im Ge-
folge ihrer Zweisprachigkeit entwickelten die Ramessiden eine Art Zwei-
Zeitigkeit, die Unterscheidung von Altertum und Gegenwart. Im Laufe der
fortgesetzten Anstrengung, das Mittelgyptische als zweite Sprache zu lehren
und zu lernen, erwarben sie sich ein ganz neues Epochen- und Geschichtsbe-
wutsein. Diese Epoche hat sich erstmals als ein neues Zeitalter in Gegen-
berstellung zum Altertum gesehen und aus diesem Eigenverstndnis heraus
ihre Anstze zu einer kodifikatorischen Geschichtsverarbeitung und restau-
rativen Vergangenheitspflege entwickelt.
4. Der Modernismus der ramessidischen Literatur
Solche Kanonisierung macht eine Epoche aber noch nicht zu einem Klassizis-
mus. Entscheidend dafr ist, in welchem Mae sie die kanonisierte Tradition
zur mageblichen Norm ihrer eigenen Kunst erhebt. Wie steht es nun mit der
literarischen Produktion der Ramessidenzeit? Folgt sie dem Vorbild der ka-
nonisierten Klassiker, oder geht sie eher eigene Wege?
Die ramessidische Literatur lt sich - und dies zum ersten Mal in der
gyptischen Literaturgeschichte- grob einteilen in edukative, unterhaltende
und lyrische Texte. Von diesen Gruppen fhrt nur die edukative Literatur tra-
ditionelle Modelle fort. Der unterhaltende Zweig dagegen erschliet sich
ganz neue literarische Mglichkeiten. Die Literatur der "klassischen" Epo-
che des Mittleren Reiches hatte noch keine eigentlich unterhaltenden Gat-
tungen entwickelt. Sogar die erzhlenden Texte hatten vornehmlich morali-
stischeAnliegen zu vermitteln.
12
Nach dem Mittleren Reich lt sich zwar ein
unverkennbares Crescendo der unterhaltenden Komponente beobachten,
aber erst die Ramessidenzeit fhrt zu einer geradezu explosiven Entfaltung
dieses Elements. Ich mchte die charakteristischen Merkmale dieses neuen
Erzhlstils kurz charakterisieren.
13
Alle weisen sie auf eine besondere Nhe
zur mndlichen berlieferung hin:
1. Das Vorherrschen typisch oraler Gattungen wie Mythos und Mrchen;
2. Die Ubiquitt der Motive und Stoffe;
3. Die Kongruenz von Handlungschronologie und Erzhlabfolge;
4. Die Sorglosigkeit der Ausformulierung;
5. Die Kunstlosigkeit der Sprache;
6. Formelhaftigkeit und Repetition;
7. Seltener und erratischer Gebrauch temporaler und lokaler Spezifizierung;
8. Das Fehlen von Paralleltexten, woraus hervorgeht, da diese Texte eher
nach dem Gedchtnis als nach der schriftlichen Vorlage niedergeschrie-
ben werden;
9. Die Existenz von Illustrationen zu ungeschriebenen Texten, die auf ihren
Ort in der mndlichen berlieferung verweist.
Alle diese (und viele andere) Merkmale stehen in schrfstem Gegensatz
zur lteren Literatur. Die Texte des Mittleren Reiches sind arm an folkloristi-
schen Zgen und ganz aus dem Geiste der Schrift geboren. Ich kann das hier
nicht eingehend errtern
14
und verweise nur, um den Kontrast zu verdeutli-
chen, auf einige charakteristische Merkmale:
1. Kunstvolle Rahmen, die den Text dramatisch situieren und sein Zur-Spra-
che-Kommen, teilweise sogar seine schriftliche Aufzeichnung motivieren;
2. Wortschatz und Formenreichtum;
3. Realistische, zumindest detaillierte Spezifizierung der Vorgnge in Raum
und Zeit;
4. Das daseinsreflexive Niveau, die Zugehrigkeit smtlicher, auch der er-
zhlenden Texte, zum "moralistischen Diskurs".
Auch fr die dritte Gruppe der ramessidischen Literatur, die Lyrik, gilt die
Verankerung in Sprechsitten und Brauchtumsgestalten der Folklore.
15
Die
Liebeslieder, die an das Hohelied Salomonis, und die Harfnerlieder, deren
pessimistischer Klang an Kohelet erinnert. haben eine gemeinsame Wurzel in
der Gelagepoesie. Die verschiedenen Typen lyrischer Gebete der "Persnli-
chen Frmmigkeit" haben einen gemeinsamen Fundus von Phrasen, Aus-
12
Moralistik im Sinne von Balmer, H. P. ( 1981 ), der aufS. 30 f. eine sehr treffende Charakteristik
der gyptischen Literatur des Mittleren Reiches gibt. Zum Einzelnen vgl. Assmann. J. ( 1985).
13
Ich verweise fr alle Einzelheiten nochmals auf Assmann, J. (1985).
14
Vgl. hierzu Kap. VII.
15
Die beste Anthologie dieser Lyrik: Schott, S. (1950). Zur Liebeslyrik vgl. ferner Hermann, A.
(1959); zu den Harfnerliedern s. Kap. VIII, A.2.
drcken und Vorstellungen, der auch fr diese Texte einen Ursprung in der
mndlichen berlieferung nahelegt.
Allgemein und zusammenfassend lt sich feststellen, da die Literatur
der Ramessidenzeit sich in gleichem Mae stilistisch und thematisch der
Volksberlieferung annhert, wie sie sprachlich der Umgangssprache nahe-
steht. Damit aber hebt sie sich scharf gegen die ltere literarische Tradition
ab.Dieselbe Epoche, die die traditionelle Literatur kanonisierend auf das
Piedestal einer Klassik hebt, verhlt sich in ihrer eigenen Produktion keines-
wegs klassizistisch, sondern geht entschieden eigene Wege. Dasselbe gilt be-
kanntlich fr die bildende Kunst. Auch auf diesem Gebiet ist die Ramessi-
denzeit die am wenigsten traditionelle oder, positiv ausgedrckt, die moder-
nistischste Periode der gyptischen Kunstgeschichte.
Der "Modernismus" der Ramessidenzeit wird erst dann ganz deutlich,
wenn man die folgende Entwicklung einbezieht. Das kann hier natrlich nur
andeutungsweise geschehen. Aus der 21. Dynastie (11. Jh. v. Chr.), einem
theokratischen Intermezzo, das der dritten Zwischenzeit voranging, sind uns
drei sehr bedeutende Texte erhalten. Sie hneln in vieler Hinsicht der Litera-
tur des Mittleren Reiches und bewegen sich auf dem gleichen Niveau gedank-
licher Reflexion und literarischer Raffinesse. Der Bericht des Wenamun ist
eine fiktionale Erzhlung im realistischen Gewand des Reiseberichtes eines
Kommissionrs gegenber seiner vorgesetzten Behrde. Der Moskauer lite-
rarische Brief ist eine politische Klageschrift in der Form eines echten Brie-
fes. Mit der Lehre des Amenemope haben wir den Gipfel des moralistischen
Diskurses in gypten erreicht. Wenn man diese Texte aus dem Corpus der ra-
messidischen Literatur herausnimmt, dem sie bislang immer zugeschrieben
werden, und der Zeit zuweist, aus der die berlieferten Handschriften tat-
schlich stammen, dann zeigt sich, da die literarischen Innovationen der Ra-
messidenzeit von der folgenden Epoche nicht aufgegriffen wurden, noch
brigens von irgendeiner anderen Periode der gyptischen Geschichte. Das-
selbe gilt auch fr die Bildende Kunst.
So hebt sich die Ramessidenzeit sehr deutlich als eine eigenstndige Epo-
che aus der gyptischen Literaturgeschichte heraus. Sie ist einerseits gekenn-
zeichnet durch eine kanonisierende Hinwendung zur Vergangenheit, ande-
rerseits aber alles andere als ein Klassizismus. Im Gegenteil versucht diese
Periode sich soweit wie mglich von den gewissermaen einprogrammierten
Traditionsbindungen der gyptischen Kultur freizumachen, sich nach auen
zu ffnen und sich auf Einflsse und Wandlungen einzulassen. Wie khn ihre
Neuerungen sind, ergibt sich nicht nur aus dem Vergleich mit dem lteren,
sondern vor allem auch aus der Tatsache, da die Folgezeit sie nicht weiter-
fhrt. In der Bildenden Kunst sind es dcr"JYpus des Historienbildes und eine
moderne, expressive Stilrichtung in der Flachbildkunst, in der Dichtung etwa
die Liebes- und Gebetslyrik sowie die Harfnerlieder, die nach der 20. Dyna-
stie nicht mehr vorkommen. Die Ramessidenzeit hat innovativ, aber nicht
inaugurativ gewirkt. Auch der eklektizistische Archaismus spterer Epochen
nimmt sich nie den Zeitstil der Ramessidenzeit zum Vorbild.
5. Memphis und die Entdeckung der Vergangenheit
Die Ramessidenzeit hat als erste Epoche der gyptischen Geschichte die
Tradition nicht bruch-und fraglos fortgesetzt, sondern sie in der Form kodifi-
zierender und kanonisierender Aufarbeitung als Vergangenheit, als "Alter-
tum", bewutgemacht. Dieser Traditionsbruch ist verankert im neuartigen
Bewutsein einer Zweisprachigkeit, die zu einer Aufspaltung der Kultur in
alt und neu gefhrt und dadurch sowohl den ausgeprgten Modernismus der
Ramessidenzeit, als auch die archaisierenden Tendenzen der Sptzeit mg-
lich gemacht hat.
16
Mit der Ramessidenzeit beginnt das spezifisch gyptische
Kulturbewutsein einzigartig hohen Alters, das die Griechen so beeindruckt
hat und das in dem fr die ramessidische Kultur mageblichen "memphiti-
schen Milieu" beheimatet ist (vgl. hierzu Bergman, J., 1968, bes. S. 44ff; fer-
ner: Morenz, S., 1975, bes. S. 1tXr172). Das prgt sich auch in der Theologie
aus. Ptah, der Gott von Memphis, wird jetzt dem traditionellen Schpfergott
Re, dem Sonnengott, vorangestellt. Ptah, der Gott der Erde, des Urhgels
und des Handwerks ist lter als der Gott des Himmels, des Lichts und der
Zeit. Noch bevor Re sich zum Himmel erhob und durch sein Licht und seine
Bewegung alle Dinge schuf und ordnete, schuf Ptah, der memphitische Ur-
gott, indem er das All in seinem Herzen ersann. In alldem prgt sich eine Be-
sinnung auf die eigene Geschichte und die eigenen Ursprnge aus. Memphis
ist die erste Hauptstadt gyptens, die Sttte der ltesten Denkmler, die
jetzt restauriert und in hchsten Ehren gehalten werden. Memphis wurde
zum Inbegriff einer Vergangenheit, die nun erstmals als etwas Ganzes, Gro-
es und von der Gegenwart Abgesondertes sichtbar gemacht wurde. ein Ort
auf der Landkarte der Seele, die Stadt eines Goldenen Zeitalters, in die- und
in das- man aus der sich verfinsternden Gegenwart auswanderte.
Um diesen Beitrag mit einigen zusammenfassenden Thesen abzuschlie-
en, mchte ich zunchst festhalten, da die Epochenschwelle, um die es
hier ging und die zeitlich um die Wende zum 13. Jh. v. Chr. angesetzt werden
kann, keine Kategorie stilgeschichtlicher Klassifikation darstellt, sondern
eine bewutseinsgeschichtliche Stufe. Das vernderte Bewutsein. mit dem
die gypter jenseits dieser Stufe auf ihre Vergangenheit zurckblickten und
ihre Gegenwart als eine neue Epoche erlebten, das Heraustreten aus einem
16
Es wre wohl die berlegung von Kennern wert, ob sich nicht im alexandrischen Hellenismus
hnliches wiederholt hat: philologisch-restaurative Aufarbeitung der Tradition als Vergangen-
heit, verbunden mit neuen Formen einer bewut anspruchslosen Lyrik (Kallimachos) im Kon-
text intensiver interkultureller Kontakte. Vgl. hierzu E. A. Schmidt in A. u. J. Assmann ( 1987)
mythischen Geschichtsbild in eine zukunftsoffene und vergangenheitsbe-
wute Gegenwart, prgt sich in einer Vielfalt kultureller Manifestationen
aus. Die Gestalt der Zeit - die Ausprgung der chronologischen Struktur in
den Hervorbringungen einer Kultur (nach Kubler, G., 1962, 1982; vgl. hierzu
auch: Assmann, J., 1983b)- erhlt dadurch einen Knick oder Bruch. Die
kontinuierliche Entwicklungskurve unvermeidlichen, aber auch den Zeitge-
nossen unmerklichen Wandels bricht dort ab, wo dieser Wandel ins Bewut-
sein durchschlgt. Der paradigmatische Fall dieser evolutiven Struktur ist der
SprachwandeL Er vollzieht sich in fast schon natrlicher Gesetzmigkeit au-
erhalb des Bewutseins einer Sprachgemeinschaft, bis dann der Unter-
schied des gesprochenen Idioms zu dem in altberlieferten Texten bewahrten
Sprachstadium evident, d. h. den Sprechern bewut wird. Es erscheint mir
alles andere als zufllig, da die bewutseinsgeschichtliche und in ihren Aus-
prgungen in vieler Hinsicht kulturrevolutionre Epochenschwelle im gyp-
ten des 13. Jhs. v. Chr. mit genau diesem sprachgeschichtlichen Ereignis kor-
reliert ist. Zugleich mit dem Sprachwandel und damit unablsbar verknpft
scheint mir hier ein umfassender kultureller Wandel ins Bewutsein der Kul-
tur durchgedrungen. Damit will ich nicht sagen, da der Sprachwandel alle
anderen kulturellen Wandlungen bedingt habe: Die kausale Frage nach den
vorbereitenden Triebkrften und auslsenden Faktoren, auf die ganz andere
Antworten mglich wren (politische Situation, religise Krise ... ) bleibt hier
vollkommen ausgeklammert. Ich meine lediglich, da fr die Selbstinterpre-
tation einer Kultur der Sprachwandel paradigmatischen Rang besitzt und der
Ubergang in die Zweisprachigkeit daher als "Zweikultrlichkeit" realisiert
weflien kann, d. h. als Neu- oder Sptzeitbewutsein in Abhebung zu einer
als geschichtliche Vergangenheit ablsbar gewordenen Tradition.
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1 Neheh und Djet als Himmelstrger. Darstellung auf einem vergoldeten Schrein des Thtanch-
amun (um 1320 v. Chr.), nach: A. Piankoff, N. Rambova, The Shrines ofTht-Ankh-Amon (Bol-
lingen Series XL.2) NewYork 1955, Abb. 47
2 De Sonnenlauf. Wandmalerei im Grab des Nefersecheru, Theben Nr. 296 (um 1250 v. Chr.),
nach: E. Feucht, Das Grab des Nqersecheru, Mainz 1985, Tf. XXIX (Zeichnung Aleida
Assmann).
3 Re und Osiris als .. Vereinigter Ba". Wandmalerei im Grab der Nefertari (um 1250 v. Chr.), nach:
a. Piankoff, The tomb of Ram.ses VI (Bollingen Series XL. 1), NewYork 1954, S. 34.
4 Das Sonnenkind im Uroboros. Papyrus der 21. Dyn. (um 1000 v. Chr.), nach A. Piankoff,
Mythological Papyri, S. 22 Abb. 3
5 "Nature revolves but man advances". William Blake, entwurfeiner Illustration zu E. Young,
Night Thoughts (Zeichnung Aleida Assmann).
6 Schminkpalette des Knigs Nanner (Kairo, um 3000 v. Chr.). Nach: A. Schlott, Schrift und
Schreiber im Altem gypten, Mnchen 1989, Abb. 48.
7 Feldarbeiten. Wandrelief im Grab des Frsten Paberi (EI Kab, um 1450 v. Chr. ). Nach: J. J. Thy-
lor, F. L. Griffith, The Tomb of Paheri a/ EI-Kab, in E. Naville, Ahnas el Medineh and Paheri,
London Pl894, Tf. III.
8 Dasselbe, mit bersetzung der Hieroglyphentexte.
9 Saqqara, GrabdesTI(5. Dyn.)
10 a uns b "Ersatzkpfe" eines Mannes und einer Frau, aus Giza Mastaba 4440 (Boston; 4. Dyn.,
um 2550 v. Chr.)
11 Rahotep und Noferet. Bemalte Kalksteinstatuen aus Medum (Kairo, 4. Dyn., um 2600 v. Chr.)
12 Hemiunu. Kalkstein, aus Giza Mastaba 4000 (Hildesheim, 4. Dyn . um 2550 v. Chr.)
13 Kai. Schreiberstatue, Kalkstein, aus Saqqara (Paris, Louvre, 4./5. Dyn., um 2500 v. Chr.)
14 Anch-haf. Bste, Kalkstein, aus Giza Mastaba 7510 (Boston, 4. Dyn., um 2550 v. Chr.)
15 Kaaper. Holz, aus Saqqara (Kairo, 5. Dyn., um 2450 v. Chr.)
16 Serdab mit Statuetten. Giza Mastaba 1009 (5. Dyn., um 2450 v. Chr.)
17 Mykerinos. (Boston, 4. Dyn., um 2500 v. Chr.)
18 a und b Mykerinos (Kairo)
19 Chephren. Diorit, au!: Giza (Kairo, 4. Dyn., um 2550 v. Chr.)
20 Kaemheset und Frau. Kalkstein, aus Saqqara (Kairo, 5. Dyn., um 2400 v. Chr).
21 Tu. Kalkstein, aus Saqqara (Kairo 5. Dyn., um 2400 v. Chr.)
22 Der Bruder des Grabherrn und seine Frau. Wandrelief im Grab des Ramose, Theben Nr. 55
(18. Dyn., um 1350 v. Chr.)
23 Echnaton und Nofretete. Kalksteinrelief (Berlin, um 1340 v. Chr.)
334 Abbildungsverzeichnis
24a und b Nofretete. Kalkstein (Berlin, um 1340 v. Chr.)
25a Kopf eines Unbekannten. Kalkstein (Kairo, Nachamamazeit, um 1325 v. Chr.)
25b Die Frau des Generals Nachtmin. Kalkstein (Kairo, um 1325 v. Chr.)
26a und b Sesostris 111 (Berlin, um 1850 v. Chr.)
27a Sesostris 111 (Luxor Museum, um 1860 v. Chr.)
27b Sesotoris III (New York, um 1850 v. Chr.)
28a Heqaib (Assuan, Elephantine Museum; um 1850 v. Chr.)
28b Sesostris-Senebefni. Quartzit (NewYork, Brooklyn Museum, um 1850v. Chr.)J
29a Chertihotep. Quartzit (Berlin, um 1850 v. Chr.)
29b lmnei-Jatu. (Assuan, Elephantine Museum, um 1800 v. Chr.)
30 Gastmahl (Ausschnitt). Zeichnung nach Wandmalerei im Grab des Rechmire, Theben Nr. 11)0
(um 1450 v. Chr.9
31 Gastmahl. Fragment einer Wandmalerei aus einem thebanischen Grab (London. British Mu-
seum, um 1380 v. Chr.)
32 Gastmahl (Ausschnitt). Wandmalerei im Grab der Bildhauer Nebamun und lpuki, Theben l"r.
181 (um 1400 v. Chr.)
33 Gastmahl (Ausschnitt: Schmuck anlegen). Wandmalerei im Grab des Djeserkarcseneb,
Theben Nr. 38 (um 1420 v. Chr.)
34 Gastmahl (Ausschnitt: Musikantinnen und Tnzerin). Wandmalerei im Grab des Haremhab,
Theben Nr. 78 (um 1400 v. Chr.)
35 Gastmahl (Ausschnitt: Musikantinnen). Wandmalerei im Grab des Nacht, Theben Nr. 52 (um
1420 v. Chr.)
36 Lautenspielerin. Fayenceschale (Leiden, Rijksmuseum van Oudheden, um 1200 v. Chr.)
37 Der Grabherr und seine Frau. Wandrelief im Grab des Mereruka in Saqqara (6. Dyn .. um 2200
v. Chr.)
38 Skelettbecher mit Aufschrift kt chr (Berlin, Antiquarium, um Christi Geburt)
39 Skelett mit Festgert. Fubodenmosaik aus einem pompeianischen Triclinium (Neapel,
Museo Nazionale, 1. Jh. v. Chr.)
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