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Este documento resume las memorias del IV Encuentro-Taller Ecuménico Latinoamericano de Teología India, celebrado en Paraguay en 2002. Los pueblos indígenas discutieron sus mitos de origen y sueños de futuro, así como las amenazas a su cultura y territorios. También propusieron formas de preservar sus tradiciones y lograr una "Tierra sin Mal". El encuentro mostró la diversidad de cosmovisiones indígenas y su visión común de un futuro más justo y sostenible.
Este documento resume las memorias del IV Encuentro-Taller Ecuménico Latinoamericano de Teología India, celebrado en Paraguay en 2002. Los pueblos indígenas discutieron sus mitos de origen y sueños de futuro, así como las amenazas a su cultura y territorios. También propusieron formas de preservar sus tradiciones y lograr una "Tierra sin Mal". El encuentro mostró la diversidad de cosmovisiones indígenas y su visión común de un futuro más justo y sostenible.
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Este documento resume las memorias del IV Encuentro-Taller Ecuménico Latinoamericano de Teología India, celebrado en Paraguay en 2002. Los pueblos indígenas discutieron sus mitos de origen y sueños de futuro, así como las amenazas a su cultura y territorios. También propusieron formas de preservar sus tradiciones y lograr una "Tierra sin Mal". El encuentro mostró la diversidad de cosmovisiones indígenas y su visión común de un futuro más justo y sostenible.
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Mitos de origen y sueos de futuro de los pueblos indios EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL Mitos de origen y sueos de futuro de los pueblos indios Memoria del IV Encuentro-Taller Ecumnico Latinoamericano de Teologa India Ikua Sati, Asuncin, Paraguay, 6 al 10 de Mayo de 2002 Coleccin Iglesias, Pueblos y Culturas N 60 2004 EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL Mitos de origen sueos de futuro de los pueblos indios Memoria del IV Encuentro-Taller Ecumnico Latinoamericano de Teologia India Coleccin Iglesias, pueblos y culturas No.60-61 1a. Edicin Ediciones ABYA-YALA 12 de Octubre 14-30 y Wilson Casilla: 17-12-719 Telfono: 2506-247/ 2506-251 Fax: (593-2) 2506-267 E-mail: editorial@abyayala.org Sitio Web: www.abyayala.org Quito-Ecuador Impresin Docutech Quito - Ecuador ISBN: 9978-22-375-4 Impreso en Quito-Ecuador, 2004 1RA. PARTE MEMORIAS DEL ENCUENTRO 1. Apertura y orientaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Programa del encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Ceremonia Inaugural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 2. Relatos de origen y sueos de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Mitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Mesoamrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Los Andes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Amazona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Pueblos guaranes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Pueblos chaqueos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Pueblo mapuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Presentacin de lo reflexionado por obispos, asesores e invitados . . . . . . . . . . . . . 44 Dilogo intercontinental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Da Mircoles 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Contexto de los relatos de origen y sueos de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Amenazas a los relatos de origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Jueves 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Sntesis de los grupos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Amenazas a nuestra Tierra y territorios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 NDICE Amenazas a nuestras organizaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Amenazas a nuestras economas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Amenazas a nuestro sistema de salud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Amenazas a nuestra educacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Amenazas a nuestros derechos y nuestra autonoma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Amenazas de los medios de comunicacin social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Amenazas a nuestras culturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Amenazas a nuestra religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Amenazas internas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4. Propuestas de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Viernes 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Plenario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Mesoamrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Regin andina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Grupo de la Amazona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Grupo Guaran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Grupo Chaqueo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Grupo Mapuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 5. Conclusiones y compromisos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Compromisos que debemos asumir las comunidades indgenas . . . . . . . . . . . . . . 65 Mensaje final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Ceremonia de clausura. Palabras del P. Eleazar Lpez Hernndez . . . . . . . . . . . . . 69 2DA. PARTE UTOPAS Y MITOS MESOAMERICANOS Relatos aportados por los distintos pueblos 1. De Mxico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Seales de la presencia de la tierra sin mal en los mitos de nuestros pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Relato chol de la hambruna negra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Relato tsotsil de Ojoroxtotil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 La profeca maya de Kuxan Sum, la soga de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Relato nhuatl de Xochitllpan (la Tierra Florida) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Relato nhuatl de Xlotl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Relato mixteco de la resureccin de la esposa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Relato rarmuri de la serpiente de voradora de nios Sinowi Kuchi Goyami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 6 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Relato de Kurikaueri, el Dios del Fuego, Dios principal de los purpechas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Relato pima del El anciano y el venado mgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Relato mayo de la Virgen y el Pascola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Rito totonaca de la construccin de una casa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Las seales de la presencia de la tierra sin mal en las luchas de nuestros pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 La lucha por la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 La lucha por la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 La lucha de los pueblos indios por la salud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Lucha por los derechos de los pueblos indios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 La lucha por la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Amenazas a la realizacin de la tierra sin mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Amenazas externas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Amenazas internas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Alternativas que surgen de las amenazas y seales de vida frente al modelo neoliberal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Alternativas sobre la biodiversidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Alternativas de cara al narcotrfico, la violencia y los medios de comunicacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Alternativas frente a los megaproyectos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Alternativas frente a los partidos polticos, programas gubernamentales y sectas fundamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Alternativas que se plantean a las iglesias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Alternativas desde la experiencia de la iglesia de San Cristobal de las Casas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Alternativas frente a los problemas generacionales y de emigracin . . . . . . . . . 118 Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Otros aportes de Mxico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 De Olivia Jurez de Gonzlez, nhuatl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 De Faustina Ventura, zapoteca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 De Aurelia Gabriel, popoloca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 2. De Guatemala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Relatos de origen: cmo so Dios la tierra que nos di . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Lo que hoy nos cuentan nuestros abuelos-abuelas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Lo que nos contaron en el Pop Wuj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Amenazas: La pesadilla de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Relatos de origen: el sueo de nuestros abuelos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 La culebra nawal de nuestra madre tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Hablamos al Warabalja cuando nos vamos de viaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 7 Globalizacin: Espinas en el corazn de nuestra madre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Tambin nosotros tenemos corazn! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 La esperanza de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Lo que hoy nos cuentan nuestros abuelos-abuelas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Lo que nos contaron en el Pop Wuj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Nuestra esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 3. Mitos guaranes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Karuai-Escasez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Ayorco. Comunidad de Isla Alta: Alto Paraguay-Chaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 4. Relatos chaqueos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Aporte del pueblo maskoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 La travesura de los jvenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Origen de Sari (pjaro del Chaco) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Historia de Ashen Qom Lecomombeu Haicha umi Ore Ypykuera Yoba Qom de Cerrito Chaco Paraguayo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 5. Mitos Mapuches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Conservacin de los antiguos ancianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Mitologa de la gente que viene a la orila del mar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Mito relatado en la zona mapuche de los valles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Contexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 El pueblo mapuche, un pueblo con historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 El pueblo mapuche, un pueblo con cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Mensaje, propuesta o proyecto de vida contenido y el ideal del pueblo mapuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Vivencia histrica del ideal expresado en los mitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 6. Relatos andinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Aporte de la delegacin de Potos, Bolivia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Entorno geogrfico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 Relatos que plantean sus ideales de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 Anlisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Cundo y cmo se ve la vivencia histrica de este ideal? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Cmo dialogaremos desde nuestra estructura bsica con la fe crsitiana? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Los dos hermanos (parbola andina). Aporte de Domingo Llanque Chana . . . . . 196 Relatos de Colombia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Mito NASA de Cauca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 8 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Mito los Aymaras somos como Axara Jupha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Relatos amaznicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 La creacin del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 Mitos dos Maytapu e dos povos indigenas do baixo rio Tapajos e araipiuns, no estado do Par . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Mito da Criacao da Mandioca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Kapiriku ou Jurupari, o legislador da selva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Os meninos desobedecen e morem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Os osos dos meninos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Morte de Jurupari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 Jurupari morre no fogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 3RA. PARTE APORTES DE ASESORES 1. La teologa india es un hecho histrico en Amrica Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Antecedentes y actualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 La teologa india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Qu es teologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Qu es teologa india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Tipos de teologa india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 Momentos de elaboracin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Los sujetos de la teologa india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Carctersticas de la teologa india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Finalidades de la teologa india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 La teologa es misionera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Desafos para el futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 2. Grmenes y ensueos aymaras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Origen y meta del cosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Primeras humanidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Hospitalidad Andina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 3. Encuentros y desencuentros en la busqueda de la tierra sin mal . . . . . . . . 253 El mal-estar del encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 La tierra sin mal de los guaran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 9 Mito, historia, escatologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 La posibilidad del encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 4. Teologas indias en la iglesia mtodos y propuestas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Realidad de los indios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 Utilizacin indgena del trmino teologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 Metodologas y propuestas de las teologas indias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 10 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA El sueo de todos los pueblos del mundo y especialmente de los pueblos originarios de Amrica Latina, los indge- nas, es poder vivir en paz en una tierra sin mal. Es un sueo y uno de los derechos fundamentales de toda la humanidad. La bsqueda de la tierra sin mal mar- ca la historia y la vida de los pueblos y los mantiene firmes en el camino hacia la realizacin de su proyecto de vida. Para m, es un honor presentar la me- moria del IV Encuentro Latinoamerica- no de Teologa India bajo el lema En busca de la tierra sin mal, que se celebr en Ykua Sat, Asuncin, Paraguay, del 6 al 10 de Mayo del 2002. Fue hermoso experimentar que es posible que tanta gente de casi todos los pases latinoamericanos, de diferentes lenguas, culturas y religiones, de ms de 40 etnias indgenas, misioneros, telogos y obispos, juntos pudimos orar a nuestro Dios, de distintas maneras pero, movi- dos por el mismo Espritu y luego refle- xionar sobre las races de nuestra fe, de nuestras culturas y nuestra vida entera. Todo esto, sin duda, es obra del pro- pio Espritu Santo que acta en cada pueblo. Sentimos su presencia salvfica en cada momento del Encuentro. Es el Espritu que, a travs de la his- toria, va revelando las maravillas de Dios y el Seor de la Vida, en su amor, va descubriendo su rostro a cada pue- blo en su cultura, de forma diferente, a fin de que cada pueblo lo pueda com- prender ms claramente y amarlo ms profundamente. Hemos de agradecer a los indgenas que se animaron a compartir entre todos, en forma sencilla pero muy profunda, sus reflexiones sobre Dios Padre y Madre PRESENTACIN VICARIATO APOSTLICO DEL PILCOMAYO (Chaco paraguayo) y su modo de vivir la fe, sobre todo en los mitos que expresan su ntima relacin con Dios y que les dan pautas para dar respuestas de vida a los grandes desafos de su historia y, a la vez, mantienen vivos sus sueos por una tierra sin mal. El Dios que, desde el inicio, ha sem- brado las semillas del Verbo en cada et- nia y cultura, es el mismo Dios que cons- tantemente ilumina las reflexiones teo- lgicas de los pueblos y de sus sabios y sabias. Por eso, los profundos conoci- mientos de Dios y su creacin, como tambin las ms diversas formas de ex- presarlos, las teologas indias, son una inmensa riqueza espiritual para todo el pueblo de Dios. En nombre de todos los que hemos acompaado a los indgenas en este en- cuentro, animo a los pueblos indgenas a unirse cada vez ms en la reflexin teol- gica, a profundizarla y a seguir cada pue- blo su manera particular hacia el pleno encuentro con Cristo y ocupar su lugar en las iglesias. Comprometo, a la vez, a nuestras iglesias a convertirse, a abrirse y acom- paar con agrado y respeto el camino de las Teologas Indias y a descubrir en ellas el signo de nuestro tiempo que el Espritu Santo nos ofrece, para lograr as ser la Iglesia de Jesucristo donde hay lugar para todos los pueblos y culturas y a realizar juntos el gran sueo de una tierra sin males. Asuncin, 11 de Octubre del 2.002 Lucio Alfert, OMI Vicario Apostlico de Pilcomayo, Paraguay 12 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA PARTE I MEMORIAS DEL ENCUENTRO 1. Introduccin Alrededor de doscientas personas procedentes de 45 pueblos indgenas de este continente llamado Amrica, que somos miembros de distintas iglesias cristianas, en compaa de nuestros obispos y de telogos amigos, realizamos en la Quinta Ykua Sati, Asuncin, Para- guay, durante los das 6 al 10 de mayo del ao de 2002 el IV Encuentro Ecumnico Latinoamericano de Teologa India con el tema tomado de la utopa de los gua- ranes: En busca de la tierra sin mal. En un ambiente de oracin y de refle- xin profunda compartimos nuestra pa- labra verdadera, nacida del dolor y de la bsqueda sincera de los designios divi- nos. En el encuentro de voces tan distan- tes y dispares descubrimos cmo el mis- mo Espritu de Dios anima e inspira el caminar de nuestros pueblos. Con la metodologa indgena, caracterizada por el recurso de los mitos y de los smbolos ,pudimos armonizar palabras de origen muy antiguo con propuestas novedosas de futuro, mundo atemporal de las creencias y de la fe, con realidades de la cotidianidad y de la historia, voces de sa- biduras iletradas y de tradicin oral con pronunciamientos de libros y de racio- nalidad discursiva: oriente y poniente se juntaron, norte y sur se unieron, cielo y tierra se amarraron en uno. En el en- cuentro la angustia por el caos disgre- gante fue vencida con la comunin de los espritus y de las mentes gracias al ca- mino sealado por la sabidura milena- ria de los pueblos indios. La lgica simblica indgena muy r- pidamente logr hermanarnos en la comprensin de nuestra realidad huma- CAPTULO 1 APERTURA Y ORIENTACIONES na. Comprobamos que de raz tenemos las mismas preocupaciones y las mismas bsquedas de respuestas trascendentes. Los mitos, los ritos y los smbolos ind- genas nos dieron a todos la posibilidad de expresar ms adecuadamente el mis- terio de nuestra interioridad humana. Durante el encuentro, junto con la lgica simblica indgena, conjugamos tambin la lgica racional y discursiva. Vimos que no son metodologas incom- patibles, sino complementarias. Los pas- tores y los telogos nos acompaaron en esta tarea; de modo que las dificultades fueron sorteadas con genio y creatividad al ubicar ambas metodologas como for- mas distintas de percibir, de sistematizar y de expresar la comprensin de la vida. Los pastores de nuestras iglesias, pre- sentes en el evento, manifestaron su satis- faccin por los resultados del encuentro. En nombre de Jess y de su Evangelio se comprometieron a acompaar ms gene- rosa y solidariamente la causa de nues- tros pueblos a fin de que lleguemos pron- to a conquistar el lugar que nos corres- ponde en la sociedad y en la Iglesia. La riqueza mayor del encuentro ha sido, sin duda, la misma experiencia de comunicacin vivida por los participan- tes. Ella muestra que la tierra sin mal, an- helo e inspiracin para los pueblos gua- ranes y ocasin para que otros pueblos trajeran ac sus propios sueos y uto- pas, puede ser vivida y experimentada fuertemente a travs de los mltiples es- pacios y momentos de ritualidad y de fiesta; pero tambin en el mbito estru- jante de la historia. En esta experiencia de comunin profunda, que es la base ms slida de la inculturacin propuesta por la Iglesia, coincidimos plenamente como indgenas y como cristianos: si las creencias y la fe se orientan a la vida desde dentro, desde el corazn; es ah donde los mitos, ritos y simbologas indgenas dialogan con la propuesta de nuestras iglesias; es ah donde se elaboran las sntesis vitales que han de guiar nuestros pasos en el futuro. Por todo lo expresado la experiencia de Ykua Sati se convierte en paradigma para que pueblos indgenas e iglesias cris- tianas con el resto de los hombres y mu- jeres del mundo - caminemos juntos en el contexto histrico, en que las amenazas a los sueos y a la vida misma nos ponen a todos al borde del abismo y del caos. Podemos afirmar que estos das nos han dado pi para asegurar que es posi- ble una tierra nueva, un mundo nuevo y unos cielos nuevos. Gentes de toda raza, lengua y nacin nos sentamos como her- manos en la mesa comn, alabando al Dios de la creacin, de la infinita gratui- dad, de la salvacin universal, que es el mismo Dios de nuestro Seor Jesucristo. La Articulacin Ecumnica Latinoa- mericana de Pastoral Indgena, AELAPI, conformada por organismos de diferen- tes pases e iglesias, y responsable de la realizacin del IV encuentro de Teologa 16 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA india en Ykua Sati se complace en entre- gar a los asistentes y a otros miembros interesados de la sociedad y de nuestras iglesias, la memoria del evento. No son resoluciones definitorias, sino expresin de lo reflexionado, vivido y orado, que entregamos para que el gozo del encuen- tro sea compartido por las hijas e hijos de la tierra. 2. Programa del Encuentro El IV Encuentro-Taller Ecumnico La- tinoamericano de Teologa India tuvo los siguientes momentos: Introduccin: que implic llegada, recepcin, inauguracin y oracin de inicio; Compartir los mitos primero am- pliamente por regiones y luego selec- tivamente en plenario; Analizar, con los mitos, la realidad envolvente para descubrir las amena- zas a las utopas indias; Disear, desde los mitos, el futuro deseado; y finalmente Consensar compromisos de accin para transformar la realidad Cada uno de estos momentos requi- ri trabajo exigente a nivel personal y de grupos para llevar a la mesa del dilogo lo que las comunidades les haban enco- mendado. Las coordinadoras y coordi- nadores indgenas de cada da, con indi- caciones y motivaciones pertinentes, se EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 17 Lunes 06 Martes 07 Mircoles 08 Jueves09 Viernes 10 Sabado 11 Reunin de MITOS de Plenario de Trabajo Diseando el Salida de Coordinadores origen. MITOS de origen de grupos sobre FUTURO desde delegados Grupos por reas seleccionados AMENAZAS a las utopas o regiones en los grupos utopas indias indias. Grupos Llegada de Trabajo Termina Plenario. Plenario con Plenario de delegados de grupos para Grupos por reas/ dinmica CONCLUSIONES seleccionar los regiones para especial. relatos ms analizar Plenario de significativos de AMENAZAS a aclaraciones cada rea cultural utopas indias. Inauguracin Clausura Responsable Responsable del Responsable del Responsables Responsables del del da: da: Cono Sur da: del da: da: Coordinador Coordinacin (especialmente Coordinadoras de Coordinadoras del Caribe y de general Paraguay) Mesoamrica de Mesoamrica Amazona encargaron de mantener el dinamismo de los grupos y de los plenarios a fin de alcanzar eficazmente los resultados pro- puestos. Los asesores y los acompaan- tes pastorales ayudaron, con su servicio y aportes puntuales, a agilizar los trabajos y a sistematizarlos o profundizarlos. El esfuerzo coordinado de todos los participantes fue la base primordial de la eficacia del encuentro. 3. Ceremonia Inaugural A las 5 de la tarde se dio por iniciado el IV Encuentro de Teologa India en Ykua Sat, Asuncin, Paraguay, bajo el lema En busca de la tierra sin mal. Las primeras palabras fueron de Ernestina Lpez, Cakchiquel, de Guatemala, que calific el acontecimiento como histri- co. Todos aprenderemos de todos, dijo. Seremos discpulos y maestros. Esta pe- quea delegacin representa a pueblos que son un rayo de esperanza en un mundo neoliberal y globalizante. Sint- monos HERMANAS y HERMANOS, para ser rayos luminosos, pozo de agua fresca, donde apagan su sed millares de pueblos sin distincin. Lzaro Gonzlez, pastor evanglico bautista, zapoteco, representante del CLAI, dio lectura al texto de Ap 21, 1.3-4. La Palabra de Dios nos ha reu- nido y esta Palabra concuerda con la esperanza y la utopa de una TIERRA SIN MAL, que es el lema que encabeza este Encuentro. Monseor Cuquejo, en nombre de la Conferencia Episcopal Paraguaya, dio la bienvenida: En nombre de los obispos de Paraguay quiero abrirles el corazn para que tengan un rinconcito en la Ca- sa Grande. El III Encuentro Taller cele- brado en Cochabamba, Bolivia en 1997, signific un avance en este proceso de construccin de una Teologa propia de los pueblos indgenas, sobre la base de espinas, flores y frutos. Las flores se re- nuevan en el ciclo de la Madre Tierra. Queremos por eso construir un mundo nuevo. Estamos hoy aqu para reflexio- nar sobre la gran utopa de la Tierra sin Mal, un modo de ser muy particular de los Guaranes. El Obispo Metodista aymara Carlos Intipampa, de Bolivia, representante tambin del CLAI, comenz diciendo que se haba colocado al hombro una chalina propia de la cultura aymara, que vena a ser como signo de la comunin con todas las formas de expresin religio- sa del Abya Yala. Estamos aqu para for- talecer la dignidad cultural de nuestros pueblos, para asentar un dilogo profun- do y sincrnico con la postmodernidad. Todo esto bajo la metodologa de recono- cer nuestra diversidad cultural y la alteri- dad, en la esperanza de la Tierra sin Mal. Monseor Lucio Alfert, Obispo del Vicariato Apostlico de Pilcomayo, dio la bienvenida a nombre de la Coordina- cin Nacional de la Pastoral Indigenista de la Conferencia episcopal de Paraguay (CONAPI). Este IV Encuentro Taller de 18 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Teologa India nos ofrece una extraordi- naria ocasin para avanzar en la com- prensin del pensar teolgico de los pueblos indgenas, cuya riqueza espiri- tual es un regalo precioso a nuestras iglesias. En estos momentos de grandes amenazas, es indispensable que las igle- sias y sociedades enteras entremos en un dilogo sincero y abierto con ustedes. Est en juego la integridad de los pue- blos, la legitimidad de la sociedad ente- ra y de las iglesias. Un pueblo sin histo- ria no tiene races, un pueblo sin tierra ni hogar no tiene vida, un pueblo sin fe carece de esperanzas. Y aadi: Cree- mos de verdad en el futuro de los pue- blos indgenas? Creemos que hay lugar en nuestras iglesias para un legtimo pensar teolgico de los pueblos? A cada pueblo por su cultura y su fe, le corres- ponde por derecho un lugar en el gran pueblo de Dios. Concluy: A ustedes, pueblos originarios, los invito y animo a seguir caminando con esperanza, a unirse entre s en la bsqueda de la Tie- rra sin Mal, lo cual supone tambin una conversin sincera de cada uno a seguir en la bsqueda de un encuentro ms n- timo con Dios. Seguidamente el sacerdote Eleazar Lpez, zapoteco de Mxico y Ernestina Lpez, Cakchiquel de Guatemala, dieron lectura a las PALABRAS DE INTRO- DUCCION en el siguiente tenor: EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 19 Ncabe ma ch Didxaz Ma guiruti zani laa; Ma bir biluxe, ncabe, Diidxa guni Binniz. Diidxa guni Binniz Zin binnidxaba laa; Yanna binni nuu xpiaani Guir rini didxasti. Ay Didxaz, Didxaz, Ca ni bidii deche lii Que gannadica pabia Jaaca gunnaxhiica lii Ay Didxaz, Didxaz, Diidxa rusibani naa; Naa nanna zantilu Dx guiniti gubdxa c. Dicen que se va la cultura de los indios De ella nadie se interesa, Se encuentra ya en ruinas, dicen, La lengua de mi pueblo. La lengua de mi pueblo Se la llevar el diablo; Pues ahora hablarn tan slo La lengua de los vencedores. Ay cultura de mi raza, lengua de mi pueblo! Quien te da la espalda no sabe La grandeza de la herencia Recibida de la madre Ay cultura de mi raza, lengua de mi pueblo! Motor de mi existencia, Yo s que desaparecers El da que desaparezca el sol Unanciano de mi pueblo expresaba al final de sus das, las siguientes palabras: Ay cultura de mi raza, lengua de mi pueblo! Motor de mi existencia, Yo s que desaparecers El da que desaparezca el sol Esa es la conviccin de mi pueblo, esa es nuestra esperanza contra toda es- peranza. Que los indios duraremos en la tierra mientras dure el sol en el firmamento. Pero para quienes nos miran desde lejos y con un corazn de piedra los pueblos indgenas so- mos poblacin sobrante, somos gen- te en camino a la muerte. No creen que tengamos futuro ni, mucho me- nos, que podamos contribuir para el futuro de la humanidad. Sin embar- go, muy a pesar de los incrdulos, los pueblos indios somos gente del ma- ana, porque soamos el futuro; en ello reside nuestra fuerza y nuestra propuesta revolucionaria. Los sueos de nuestros pueblos son la herencia inquebrantable de los pobres, el arma mejor con que los indios enfrenta- mos la ignominia de los poderes de la muerte. Quien suea futuros de vida pue- de romper las cadenas de la opresin, pue- de superar los cataclismos de la naturale- za y los caos sociales de la modernidad. Eso lo saben nuestras ancianas y an- cianos, nuestras sabias y sabios. Lo saben tambin los dirigentes de nuestras igle- sias. De los soadores es el futuro. Por eso nos encontramos juntos aqu para enlazar nuestros sueos, y as romper las tinieblas de la noche y de la muerte. Co- mo nos dijo el Papa Juan Pablo II en Yu- catn, Mxico, en 1993, los indios esta- mos llamados a ser los evangelizadores de este continente; nuestras culturas y espiritualidades milenarias nos hacen luz del mundo y sal de la tierra. Estamos congregados aqu bajo el lema: En busca de la tierra sin mal. Es- te axioma orientador de la vida es la ex- presin de la utopa que inspir en el pasado y sigue inspirando hasta el da de hoy el caminar de los pueblos empa- rentados en el tronco guarantico. Los dems pueblos tenemos tambin nues- tros propios sueos de futuro y nues- tros lemas inspiradores. Las utopas indgenas seguramente parecern rudimentarias y simples, pe- ro, en su sencillez y simplicidad, evocan la grandiosidad del espritu humano pues tocan la esencia de nuestra identi- dad ms profunda. Son la respuesta a los anhelos radicales de los pueblos in- dios y pueden ser el aporte indgena pa- ra la reconstruccin de la humanidad y del mundo entero. De eso estamos convencidos por ser indgenas y por ser cristianos. Por eso unimos aqu nuestros esfuerzos. Lo que hemos llamado Teologa india en los ltimos aos es la palabra milena- ria de nuestros pueblos originarios, pa- labra que nos ha iluminado el largo pro- 20 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 21 Quando Nhanderuvuu (nosso grande Pai) resolveu acabar com a terra, devido maldade dos homens, avisou antecipadamente Guiraypoty, (o grande paj), e mandou que danasse. Este obedeceu-lhe, passando toda a noite em danas rituais. E quando Guiraypoty terminou de danar, Nhanderuvuu retirou um dos esteios que sustenta a terra, provocando um incndio devastador. Guiraypoty, para fugir do perigo, partiu com a sua famlia, para o leste, em direo ao mar. To rpida foi a fuga, que no houve tempo de plantar e nem de colher a mandioca. Todos teriam morrido de fome se no fosse seu grande poder que fez com que o alimento surgisse durante a viagem. Quando alcanaram o litoral, seu primeiro cuidado foi construir uma casa de tbuas, para que, quando viessem as guas, ela pudesse resistir. Terminada a construo, retomaram a dana e o canto. O perigo tornava-se cada vez mais iminente, pois o mar, como que para apagar o grande incndio, ia engolindo toda a terra. Cuando anderuvuzu (nuestro gran Padre) resolvi acabar con la tierra, debido a la maldad de los hombres, le avis anticipadamente a Guiraypoty, (el gran sacerdote), y le mand que danzara. ste le obedeci, pasando toda la noche en danzas rituales. Y cuando Guiraypoty termin de danzar, anderuvuzu retir uno de los apoyos que sostienen la tierra, provocando un incendio devastador. Guiraypoty, para huir del peligro, parti con su familia, para el este, en direccin al mar. Tan rpida fue la huda, que no hubo tiempo de plantar ni de cosechar la mandioca. Todos habran muerto de hambre Si no fuera por su gran poder que hizo que el alimento surgiera durante el viaje. Cuando alcanzaron el litoral, su primer cuidado fue construir una casa de tablas, para que, cuando vinieran las aguas, ella pudiera resistir. Terminada la construccin, retomaron la danza y el canto. El peligro se volvi cada vez ms inminente, pues el mar, para apagar el gran incendio, iba devorando toda la tierra. En busca de la Tierra Sin mal (Versin de Benedito Parra) 22 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Quanto mais subiam as guas, mais Guiraypoty e sua famlia danavam. E para no serem tragados pela gua, subiram no telhado da casa. Guiraypoty chorou, pois teve medo. Mas a sua mulher lhe falou: -Se tens medo, meu pai, abre teus braos para que os pssaros que esto passando possam pousar. Se eles sentarem no teu corpo, pede para nos levar para o alto. E, mesmo em cima da casa, a mulher continuou batendo a taquara ritmadamente contra o esteio da casa, enquanto as guas subiam. Guiraypoty entoou ento o nheegara, (o canto solene Guarani). Quando iam ser tragados pela gua, a casa se moveu, girou, flutuou, subiu... subiu at chegar porta do cu, onde ficaram morando. Esse lugar para onde foram chama-se Yvy mar ei (a Terra Sem Males). A as plantas nascem por si prprias, a mandioca j vem transformada em farinha e a caa chega morta aos ps dos caadores. As pessoas nesse lugar no envelhecem e nem morrem e a no h sofrimento. Cuanto ms suban las aguas, ms Guiraypoty y su familia danzaban. Y para no ser tragados por el agua, subieron al techo de la casa. Guiraypoty llor, pues tena miedo. Pero su mujer le dijo: -Si tienes miedo, mi padre, abre tus brazos para que los pjaros que estn pasando puedan posarse. Si ellos se sientan en tu cuerpo, pdeles que nos lleven para lo alto. Y, all mismo encima de la casa, la mujer continu golpeando el bamb rtmicamente contra el apoyo de la casa, en cuanto las aguas suban. Guiraypoty enton entonces el eegara, (el canto solemne Guaran). Cuando iban a ser tragados por el agua, la casa se movi, gir, flot, subi... subi hasta llegar a la puerta del cielo, donde se quedaron viviendo. Ese lugar para donde fueron se llama Yvy mar ei (la Tierra Sin Males). Ah las plantas nacen por s mismas, la mandioca ya viene transformada en harina y la caza llega muerta a los pies de los cazadores. Las personas en este lugar no envejecen y ni mueren y ah no hay sufrimiento. ceso de nuestra existencia y que ha servi- do tambin para entrar a la Iglesia y en- contrarnos con Jesucristo sin dejar nues- tra identidad de herederos de la sangre y de la cultura de quienes fueron aqu los primeros pobladores. Los indios de todos los rincones del continente llamado ahora Amrica no slo traemos a este encuentro de Teolo- ga india palabras de esperanza; sino que nosotros mismos somos camino de es- peranza. Queremos que nuestros cami- nos se enlacen con los caminos de los de- ms hombres y mujeres del mundo a fin que los cielos nuevos y la tierra nueva que han de venir como don de Dios y como resultado del esfuerzo humano, pronto se hagan realidad en nuestra historia marcada por el mal. Auguramos un verdadero encuentro de pueblos, que reconocindonos como diversos y dispersos, enlazamos nues- tros brazos y nuestra palabra y nos ha- cemos hermanos en la lucha por la vida plena, en la bsqueda de la tierra sin mal. Enhorabuena hermanas y herma- nos. Ha sonado la hora de los pueblos indgenas. Lo que Dios so de noso- tros, lo que dejaron dicho nuestros an- tepasados hoy es la semilla buena que sembramos para nuestro bien y el de toda la humanidad. Ernestina Lpez (Cakchiquel de Guatemala) Eleazar Lpez Hernndez (Zapoteca de Mxico) Cerr esta intervencin el encendido de 13 candelas tradicionales que simbo- lizaban la totalidad del tiempo y del es- pacio y su reparto a cada uno de los pri- meros asistentes para que estuviesen en- cendidas hasta su extincin. 3.1 El pueblo guaran y la bsqueda de la Tierra sin mal La intervencin del P. Barthomeu Meli estuvo centrada en la explicacin del contenido del mito de la Tierra sin Mal. Comenz diciendo que las voces indgenas de Amrica se estn haciendo escuchar cada vez ms. Con estas pala- bras afirm que hay una tradicin con la que tenemos que dialogar. Un pueblo originario de esta tierra, recibi de Dios una palabra que era una luz para cami- nar por este mundo. De hecho recibi muchas palabras que eran buenas, her- mosas. Las palabras ltimas-ltimas, primeras, que ahora llamamos mitos. Pero hoy es una la que nos inspira para mantener el dilogo: el mito de la Tierra sin Mal. Cmo cuentan los guaranes esta bsqueda de la Tierra sin Mal? En primer lugar es una bsqueda. La ar- queologa nos lo muestra. Es una tierra en la tierra, no una tierra en el cielo. Se busca horizontalmente hacia el oriente, nunca hacia arriba. Es una tierra buena y una tierra bonita. Para el guaran la tie- rra es un cuerpo bello, en el cual los r- boles son como su cabellera y su pelo, y su superficie es como una piel joven. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 23 Desgraciadamente, esta tierra es maltra- tada y por eso est enferma. Puede inclu- so morir. Es tambin un espacio econ- mico. Gracias al trabajo comn es una tierra productiva. Es as como se puede practicar la economa del don, de la reci- procidad, del Jopy, que quiere decir: manos abiertas recprocamente. Y, qu es el mal en la tierra? Todo lo que hace imposible la fiesta, es decir, la comunica- cin de dones, el dilogo entre personas. Concluy con unos versos de la Misa de la Terra sin Males: Os pobres de esta te- rra queremos inventar esa terra sin ma- les, que van cada manha Seguidamente, la familia de un sha- mn guaran realiz un ritual de purifi- cacin y bendicin al encuentro en sus comienzos. Estuvo salpicado de cancio- nes, silencios, palabras, ritmos, de la tra- dicin de ese pueblo. Se comprenda en el ritual que este grupo tnico paraguayo nos daba la bienvenida. Les acompaa- ban un maestro de la comunidad y dos religiosas que seguan su trayectoria es- piritual. Por otra parte, en su oracin, Tranquilino, el shamn, expresaba la ex- pectativa de que la oracin inclinara la balanza del lado de los no indgenas. Senta tambin que hay falta de intimi- dad con el Creador, y nos rog que en es- te Encuentro creciramos en la expe- riencia con l. Or finalmente por los shamanes futuros, que necesitan seguir rezando para que la fe indgena no mue- ra. Cuatro guaranes, tres hombres y una mujer, al rtmico son de maracas y gol- pes de caas sobre el suelo, hicieron una oracin especial para el momento, para que nuestro trabajo sea bueno durante todos los das, para que estemos vigilan- tes en la lucha y sintamos el gozo de la fraternidad. La inauguracin se dio por concluida con un gape de fraternidad a la entrada del saln, que ostentaba el nombre de Marcao Tup, nombre guaran de un ave del bosque. 3.2 Recuerdo del caminar reciente de la Teologa india A las 7 de la maana del da 7, cuan- do el sol despertaba por el oriente, los Mapuches de Chile y Argentina hicieron, en su idioma, el culto tradicional al Pa- dre y la Madre Tierra. Bendijeron los campos al comienzo del encuentro para que tuviramos una trayectoria fecunda a lo largo de esta semana. A las 8 y media, se dio comienzo a la sesin de trabajo, donde intervinieron orientando la dinmica del da los pa- dres Miguel Fritz y Francisco Nazar. La jornada se orientara a trabajar por uni- dades de aproximacin tnica, distribui- das en 7 grupos. Los obispos, asesores e invitados especiales, estaran separados de las poblaciones indgenas. En grupos por regiones, toda la maana se toma el tiempo para escuchar el relato de origen de cada pueblo. En un segundo momen- to, cada grupo se pondra de acuerdo en 24 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA cul sera el relato que presentaran al plenario del da siguiente. Obispos, asesores e invitados se reu- nieron a parte. En una somera informa- cin del proceso histrico del desarrollo de la Teologa India, Eleazar Lpez dijo: Muchos hemos estado en esta etapa naciente. Son distintos arroyos que convergen ahora en este fenmeno. Su nombre es algo muy antiguo. Bar- tolom de las Casas la llam teologa de los indios. En la primera evangelizacin se bus- c formar iglesias inculturadas, iglesias que estuvieran en manos de los indge- nas. Como no surgieron stas, el trmi- no teologa india se abandon. Sigui un espacio muy largo en la religiosidad popular, que formul la vida religiosa de los pueblos, y logr que algunos de ms largo contacto crearan expresiones mu- cho ms elaboradas, como la Virgen de Guadalupe, y otras advocaciones cristo- lgicas o marianas. En otros lugares se hicieron tareas de sntesis, como en Caa- cup (Paraguay). Hace 30 aos se empe- z a crear en la Iglesia Catlica condicio- nes nuevas para la voz indgena. Proce- sos de las instituciones presentes aqu fueron abriendo posibilidades para que lo hecho espontneamente se pudiera hacer ms sistemticamente. La existen- cia de las voces indgenas dentro de las iglesias propici que en 1990 se lanzara la idea del Encuentro de TI. No tenamos en las iglesias experiencia de dilogo en distintos niveles. La conciencia de los 500 aos provoc euforia, fue visceral. Los nimos eran distintos. Se consensu en la importancia de darle continuidad a este proceso naciente de TI. El compro- miso fue impulsar la voz indgena al in- terior de las iglesias. El 2 Encuentro se hizo en Panam, en la dicesis de Coln y Kunayala, el ao 93. Se comenz a hablar muy que- damente de las fuentes de la sabidura indgena, de los cntaros resquebraja- dos. Surgieron movimientos regionales: teologa maya, teologa andina. El 3 Encuentro fue el que tuvo ma- yor expresin de eclesialidad. Un nme- ro fuerte de obispos tanto catlicos co- mo evanglicos se hizo presente y aval el proceso. Hubo mucho ms respaldo y participacin ecumnica. Terminada esta orientacin de la ma- ana el grupo de los obispos, asesores e invitados, recibi guas diferentes de tra- bajo. Despus de las conclusiones de ca- da uno de estos grupos, los tres secreta- rios hicieron la sntesis de los aportes. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 25 1. Introduccin A nivel de grupo, conformados segn regiones fueron compartidos algunos mitos de Mesoamrica, andinos y amaznicos, adems de mitos chaqueos, guaranes y mapuches, se presentan a continuacin aquellos mitos selecciona- dos para ser presentados en el plenario. 2. Mitos 2.1 Mesoamrica 2.1.1 La serpiente devoradora de nios: Sinowi Kuchi Goyami Relato del pueblo Rarmuri Hace mucho, no se sabe cunto hace, ni cundo fue, nadie lo sabe. All abajo en el gran ro, donde le llaman recodo, haba un gran charco en forma de curva. Por ese motivo todos los tarahumares le lla- maban Charco en Curva. Ah, de ese charco, se levanta un gran cerro o reliz. Donde est el charco grande y muy hon- do, ah se dice que vivi una gran sierpe muy grande y muy mala, muy gruesa. Tan gruesa como el grueso de un gran buey. A esa gran sierpe le gustaba mucho comer nios. Ah donde viva la gran sierpe en el charco grande, ah es donde est el gran cerro que, mirando desde Somrachi, parece un picacho. Esa gran sierpe parndose desde el charco bien al- canzaba a llegar hasta la cumbre. Entonces rugiendo fuerte llamaba al anciano que viva cerca. Entonces, cuan- do ya llegaba el anciano, la sierpe le de- ca as: Ahora que llene la luna t les di- ces a todos los tarahumares que viven por aqu, para que se junten todos aqu en Somrachi, y cuando ya todos estn juntos les dices de esta manera... CAPTULO 2 RELATOS DE ORIGEN Y SUEOS DE FUTURO Entonces se juntaron muchos tara- humares. Cuando ya todos estaban jun- tos, ese anciano les dijo as a los tarahu- mares como le haba mandado la gran sierpe: - Tarahumares, que habitan en esta regin, oigan bien. De esta manera dice la gran sierpe, la que vive abajo en el Charco grande: Todos los que tengan nios chiquitos triganlos ac pues tengo mucha hambre cuando se llena la luna. Aqu me voy a parar y voy a estar con la boca abierta y en- tonces tiren todos los nios dentro de mi panza. Cuando me llene me voy de regreso al charco a descansar. Si no lo hacen, si no hacen caso a todo lo que digo, entonces yo salgo del agua y me los como a todos ustedes. Y por eso obedezcan todos. Si obedecen bien, no les pasar nada. As diles a los tarahumares. A t, si no me obede- ces, te comer primero. Cuando el anciano oy esto se dice que se asust mucho. Por eso ya pronto junt a todos los tarahumares. Estos tarahumares, en oyendo todo lo que haba dicho la gran sierpe, se asusta- ron demasiado. Se dice que estaban tan asustados que no dorman nada a gusto. Nada a gusto vivan esos pobres tarahu- mares. Todos esperaban con mucho miedo que se llenara la luna. Algunos ta- rahumares decan: Qu bueno sera que no se llenara la luna!. Cuando ya se iba a llenar la luna, todos los tarahumares bajaban muy tristes trayendo cuantos nios hubiera por ah. All donde le di- cen Somrachi. Dicen que cuando se llenaba la luna pronto se paraba esa gran sierpe ponien- do arriba en el picacho la cabeza y con la boca abierta y los ojos cerrados. As se paraba esa gran sierpe esperando su co- mida. Entonces todos los tarahumares en fila y con mucho miedo y pasando a la carrera tiraban dentro de la boca de la sierpe todos los nios que hubiera en la regin. Ya llena esa gran serpiente, des- cenda del cerro y se meta al fondo del gran charco. Entonces se dorma un lar- go tiempo. Cunto tiempo se dorma esa gran sierpe? No se sabe, pero se dice que era largo el tiempo. Un ao o dos? Tal vez. Pero nada se sabe bien. Entonces pasado ese largo tiempo despertaba con ham- bre. Parndose llamaba al anciano para pedirle que de nuevo juntara ms nios pues ya tena mucha hambre. Ese ancia- no era muy miedoso, por eso viva con mucho miedo el pobre anciano. Porque la gran sierpe le haba dicho: Si no me obedeces todo lo que te dije, a ti te voy a comer primero. Por eso el pobre anciano la pasaba muy triste aqu sobre la tierra al tener tanto miedo. Y por eso muy pronto jun- taba a los tarahumares para que vinieran con sus nios. Cuando se llenaba la luna, 28 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA casi al oscurecer, a los tarahumares los pona en fila. Y al oscurecer ya se paraba esa gran sierpe. Se quedaba con la boca abierta y cerrados los ojos. Entonces muy pronto pasaban en fila los tarahu- mares tirando los nios dentro de la bo- ca de la sierpe y a toda carrera. Cuando ya pasaban todos y se llenaba la panza de esa gran sierpe, bajaba de nuevo al mero fondo de ese gran charco. Entonces los tarahumares regresaban a sus viviendas muy tristes. Y otros llegaban llorando a sus viviendas. As fue durante mucho tiempo. De- masiado tiempo. Ya los tarahumares eran muy poquitos pues ningn nio quedaba para crecer. Esa gran sierpe se los tragaba todos. Por eso habitaban ya muy pocos tarahumares. Un da se dice que a Somrachi lleg un hombre muy grande, muy robusto. Hombre muy fuerte. Era bien parecido. Los tarahumares eran bien chaparros es- tando parados junto a l. Entonces des- pus de haber estado muchos das ah, les pregunt a los moradores de all: Por qu no hay nios aqu? No mas veo tara- humares viejos aqu. Entonces los tara- humares le contaron cmo una gran sierpe que viva abajo en un gran charco, era la que estaba acabando con los nios. Y se entristeci ese hombre grande. Entonces muy apenado pens un buen rato. Y luego se fue all donde viva el miedoso anciano. Despus de saludar al llegar, despus de platicar un largo ra- to con el anciano, le dijo as: Es cierto que t tienes mucho miedo a la gran sierpe que vive all abajo en el Charco grande? S es cierto. Mucho miedo le tengo. (Dijo el anciano). Y cmo no le voy a tener miedo a esa gran sierpe que hace mucho tiempo me dijo: Si no me obede- cen lo que les digo, a ti te voy a comer primero. Entonces cmo cree usted que no tenga miedo? De esa manera pues tengo mucho miedo. Despus de comer- te primero, dijo la sierpe, me comer a los dems tarahumares si no me dan a los nios. Entonces todos los tarahuma- res viven con mucho miedo. Y cundo se levantar esa gran sier- pe? Pregunt el hombre grande. Y le contest el anciano. Falta poco. Casi dos lunas. Entonces el hombre grande despus de pensar un rato le dijo as al anciano: Pronto junta a los tarahuma- res all arribita en Somrachi. Juntos platicamos y vemos cmo mataremos esa gran sierpe para que ya no se coma todos los nios. Ese anciano se dice que tena un gran tambor, pero muy grande, como del ta- mao del cuero de un gran buey todo re- dondo. Ese tambor lo hizo de la piel de dos grandes bueyes. Y ese gran tambor lo tena colgado arriba de un gran Tepe- huaje. Y con un gran mazo golpeaba ese gran tambor, que era muy sonador y fuerte. Muy bien se oa all al frente arri- ba donde se llama Pamach. All por ro EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 29 abajo arriba en la falda donde llaman Waweibo, tambin ah se oa bien. Ac atrs arriba donde llaman Hurachi, tambin se oa bien ese gran tambor. Estos tarahumares al or ese gran tambor se llenaban de miedo. Entonces se ponan muy tristes y as bajaban a donde estaba colgado ese gran tambor, que era donde viva el anciano. Esa ma- ana muy temprano, todos los tarahu- mares que vivan en la regin, al oir ese gran tambor, se llenaron de gran temor. Ya quiere mas nios esa gran sierpe. Pensando as se entristecan ms esos pobres tarahumares. El hombre grande le dijo al anciano: Toca otra vez el tambor, para que se junten luego los tarahumares. Entonces ese anciano volvi a sonar el tambor, pe- ro con mucho ms fuerza para apurar ms a la gente. Y los tarahumares al or ese gran tambor, se asustaron an ms, y ms al orlo sonar mas fuerte. Y dos ve- ces esa maana. Por eso los tarahumares con mucho miedo bajaron muy pronto adonde viva el anciano. Algunos llega- ron hasta temblando. El anciano sentado afuera de la casa esperaba a los tarahumares. El hombre grande esperaba dentro de la casa. El anciano vio cmo llegaban esos tara- humares, todos con mucho miedo, tristes y algunos hasta temblando. Cuando ya todos estaban juntos, el an- ciano les habl as: Tarahumares todos, que habitan es- ta regin y andan con miedo y triste- za, ya no teman tanto ni se entristez- can. Ya hace casi ocho das que lleg aqu un hombre que dice que nos va a ayudar a matar a esa gran sierpe que nos hace tanto mal. Algunos tarahumares dijeron: cmo va a matar esa gran sierpe, demasiado li- gera y con cuero tan grueso? y quin se va a arrimar a matar a la gran sierpe? Pues nadie. La sierpe cogindolo se lo comera. Entonces el anciano dijo: Yo voy a traer a ese hombre que dice que nos va ayudar. Y entrando dentro de la casa un momento, luego sali acompa- ado del hombre grande. Entonces los tarahumares se llenaron de miedo y se pusieron de pie y casi corrieron. Pero el hombre grande les dijo as a los asusta- dos tarahumares: Buenas tardes, buena gente. No tengan miedo de m, no soy gente que haga mal. Yo vine a ayudar a ustedes. Bien se sabe all donde yo vivo, lo asustado que viven ustedes y lo triste que viven. Y del porqu son ustedes tan poquitos. Y todos ustedes ya son viejos, y por qu no tienen nios, tampoco hay adolescentes y no hay jvenes. Por eso yo vine a ayudarles a matar a esa gran sierpe que les arrebata todos los nios y les hace tanto mal. Pero no digan nada a nadie de lo que les he dicho. Pue- de haber otro anciano malo y si llega a saberlo puede decir a la gran serpiente 30 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA que no salga cuando vayamos a matarla. Por eso no digan nada. Mientras, yo voy a pensar bien cmo lo vamos hacer. Pa- sados ocho das los llamar de nuevo y vengan pronto, traigan bastante pinole. Vamos a trabajar muchos das. Algunos traigan barra, otros barra de palos pun- tiagudos, otros traigan palos planos para usarlos como palas y algunos traigan ha- chas. Ahora pues vyanse de regreso, sin miedo y ya no estn tristes que ya mero matamos esa grande y mala sierpe. Y pa- sados ocho das yo aqu les espero. En- tonces ese hombre grande despus de hablar un rato con el anciano se fue por cerro arriba. Pasado esos ocho das, el anciano vol- vi a golpear el gran tambor muy tem- prano llamando a los tarahumares. Pri- mero lleg el hombre grande ya casi a medio da, los otros llegaron pasado me- dio da. Al atardecer ya se haban junta- do todos los tarahumares. Algunos pasa- ban las noches en Somrachi. Los dems fueron a pasar las noches a Rojimbo donde viva el anciano. Al otro da tem- prano, todos se juntaron all en el puer- to, abajito de Somrachi, cerquita de la cumbre donde se para esa gran sierpe. Entonces este hombre grande dijo a algunos: Ustedes vayan all abajo al ro y traigan piedras bolas como de una cuarta de dimetro, blancas o rosadas, pero que no sean pesadas. Si son pesa- das no van a servir, al calentarse se re- vientan. Vyanse pues y regresen pron- to. Ustedes les dijo a otros, que todava no eran viejos, vamos all a la cumbre a hacer un camino. Ustedes les dijo a los que ya eran ms viejos, vayan all al monte y hagan mucha lea y triganla. Si est bien seca, mejor. Cuando los que fueron a traer pie- dras bolas regresaron, se junt mucha piedra, algunos traan dos piedras, otros tres piedras. Entonces el hombre grande dijo a los de las piedras: Ustedes, los de las piedras, vengan para ac. Entonces los llev a la cumbre donde se paraba la gran sierpe. All dijo a esos hombres: Aqu hagamos un gran hoyo. Dos hombres de hondo y dos hombres de dimetro como para tatemar pencas de maguey. Y rodeando el hoyo un camino de cinco cuartas de ancho, por donde pasarn los tarahumares corriendo Muchos das trabajaron los tarahu- mares y cuando ya terminaron de hacer todo lo que estaban haciendo, faltaban ocho das para que se llenara la luna, pa- ra que saliera la gran sierpe. Los viejitos todava no acababan de traer la lea y to- dos se fueron a traer lea. Y acabando de traer la lea, luego la acomodaron den- tro del hoyo hasta la mitad y encima muchos ocotes ardiendo. Entonces pusieron ms lea hasta lle- nar completamente el hoyo. Y dejaron que ardiera un da y una noche. Cuando EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 31 ya casi estaba por acabarse la lea pusie- ron encima toda la piedra bola y taparon todo con tierra. Y as dejaron un da y una noche. Cuando ya iba a llenarse la luna o a aparecer la luna llena, esas piedras bola ya estaban bien calientes, bien rojas y bien brillantes. Entonces los tarahuma- res ya estaban parados en fila esperando que saliera la luna bien llena. El anciano estaba mero adelante. Era la cabeza. Atrs de l tres hombres llevando un ni- o cada uno y detrs de ellos los dems sin llevar nios. Mero atrs estaba el hombre grande. Todos con mucho te- mor, los de mero adelante estaban tem- blando mucho. Cuando ya se estaba haciendo muy tarde, pero todava no oscureca, sali esa luna bien llena. Los tarahumares es- taban demasiado asustados. El anciano estaba temblando bien fuerte. Entonces ya par la gran sierpe. Entonces el ancia- no con mucho miedo dijo de esta mane- ra a la gran sierpe: - Aqu estamos de pie todos con los nios como lo pides siempre. No nos hagas nada malo pues muy bien te damos la comida. As que cierra los ojos y abre bien grande la boca as co- mo lo haces siempre. Nosotros echa- remos la comida dentro de tu panza. Entonces muy obediente con los ojos cerrados y abriendo grande la boca, se puso la gran sierpe. Entonces el anciano dijo de esta manera a todos los tarahu- mares que estaban en fila: Pasen todos tarahumares; tiren los nios dentro de la boca de la sierpe corriendo, muy de prisa pasen todos, rpido, rpido, rpido, les gritaba el anciano. Los hombres que lle- vaban los nios no tiraron los nios den- tro de la boca de la sierpe. Los que no lle- vaban nios cogiendo piedras calientes las tiraban dentro de la panza de la sier- pe pasando ms aprisa que a la carrera. Y esas piedras calientes caan dentro de la panza de la sierpe como un chorro de agua, pero la sierpe no sinti nada. Por eso cuando sinti mal en la panza retorcindose abri los ojos pero no vio a nadie. Entonces el anciano le dijo: Ya se llen bien? Ahora ya se siente bien? Y la sierpe muy enojada quiso subir y coger al anciano, pero no pudo pues las piedras bolas pesaban mucho. Y sin- tiendo muy feo dentro de la panza se retorci fuerte y se cay hasta el fondo del gran ro. Entonces el anciano llam a todos los tarahumares. Entonces pa- rados en la cumbre vieron cmo estaba retorcindose la gran sierpe all abajo en el ro. Y esas piedras calientes ya ha- ban cocido la panza de la sierpe y re- torcindose fuerte se troz por la mitad esa gran sierpe. La media sierpe con la cabeza retor- cindose muy fuerte y corriendo aprisa se meti al gran charco. Y en lo ms hon- do se zambull hasta el mero fondo y ya 32 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA no sali. Al ver eso todos los tarahuma- res se llenaron de contento. Bailaban sal- tando fuerte y gritaban a voz en cuello. Cantaron fuerte toda la noche con gran- des luminarias arriba del picacho. Al amanecer de esa noche todos los tarahumares dijeron: Dnde est el hombre grande que nos ayud a matar a esa grande y mala sierpe? Para darle las gracias. Pero nadie lo encontr. Tampo- co nadie vio adnde se fue. Nadie lo su- po. Cmo se llamaba? No se sabe. Dnde viva? Nadie lo supo. Desde entonces esa gran sierpe ya nunca ms volvi a salir. Desde entonces esos tarahumares han aumentado bas- tante hasta ahora. Y el hombre grande? Nadie lo encontr por los caminos y por ningn pueblo se vio andar. Por todas partes se le busc pero... no se le hall por parte alguna. 2.1.2 Seales de la Tierra Sin Males en el relato En el proyecto de los pueblos indge- nas, se gesta una esperanza de vida y de futuro que se prefigura en las nias y los nios indgenas, como los sujetos de la continuidad de vida y memoria del pue- blo indgena. La serpiente representa la voracidad del malo y la realidad insaciable del inva- sor (conquistador) de ayer o del sistema neoliberal de hoy, que se fortalece para prevalecer y garantizar su sobrevivencia a costa de tragarse la riqueza y la memo- ria de estos pueblos simbolizado en la vi- da de los pequeos, garanta del futuro de los pueblos indgenas. El universo y la tierra indgena es un espacio sagrado donde la fiesta, el com- partir, se recrean y hacen realidad el sue- o y la utopa del pueblo indgena tara- humar: que todos coman y beban, que todas estn contentos y participen, que todos respeten y ayuden. Dios Padre y Madre hace fuerte al pueblo que se orga- niza festivamente en defensa de la conti- nuidad de la vida, para que el pueblo no viva triste y temeroso. Esta fuerza espiri- tual constituye la riqueza ms grande del pueblo indgena, no se sabe de dnde viene ni adnde va, es la semilla gesta- dora de dignidad indgena y de revitali- zacin de su proyecto. La estrategia indgena a favor de su proyecto histrico, se articula en la ca- pacidad de apropiarse de las tcticas y lgicas del sistema cierra tus ojitos y abre la boca para que te demos de co- mer, a favor de las propias expectativas de vida. El pueblo indgena no claudica, reela- bora sus sueos y sus mitos en la fiesta, reconstruyendo desde lo pequeo e in- significante a los ojos del sistema, soan- do en una tierra fuerte, los tambores se oan por todos lados, sin serpientes, sin miedo y sin tristeza. Esta ser condicin realizable de la utopa de abundancia, desde entonces esos tarahumares han aumentado bastante ahora. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 33 2.2 Los andes 2.2.1 Los dos hermanos Eran dos hermanos, uno rico y uno pobre. El pobre tena muchos hijos, tena familia y era chucarero. As pens: En mi casa, no encuentro nada; para cam- biar de actividad no conozco otro traba- jo; mejor adelantar a buscar trabajo. Se fue. Antes de salir recogi una hortaliza hataqo, la cocin para su fiambre y se la llev. Se fue y, como era chucarero, se llev la silla de montar, se carg el apero, y as se puso en marcha. Como cruzaba la cumbre de una apa- cheta, un caballero montado en un caba- llo blanco estaba llegando tambin: - Amigo, a dnde vas? Le pregunt el seor. - Seor, soy muy pobre, estoy yendo a trabajar para mi familia - No vayas, hijo, por esos lugares no hay nada de trabajo. - Entonces, seor, descansemos. Descansaron; el seor desmont. Y ese pobre hombrecito tendi su poncho para que se sentaran. Ah descansaron, y el hombre sac su fiambre de hataqo. - Srvete, seor! Dijo. Este seor se sirvi, y le dijo: - No vayas, hijo, no encontrars nada. - Mejor regrsate. - S, seor, entonces voy a regresar. - Te voy a dar esta flor. Y le dio claveles, con una flor motiphata. - Recbela, llvatela, y ahora vete sin mirar atrs. Este seor le puso la flor al lado dere- cho de su sombrero, como adorno. En- tonces el hombre se regres. Su seora estaba en la casa, lo vio y enojndose dijo: Pero este hombre est regresando! No piensa nada en trabajar para los nios. Qu voy a hacer con l? Y as lleg l. - Me encontr con un seor, dijo con- tndolo a su mujer. - Hubieras ido de todas maneras, tra- bajaras! Qu comern nuestros hi- jos? Qu vestirn? Se agarraban y queran pelear. - Mira, ese seor me ha dado estas flores, y me ha dicho: ahora limpia tus can- chones, tus canchones de animales, tus canchones de ovejas, tu casa, lmpialo, arregla las paredes de tu canchn. Entonces la mujer hizo los cercos, el hombre levant las paredes en los can- chones. Y as cuando estaban levantando las paredes, la mujer se rea: Qu va ha- cer este hombre? Estar loco? Se va a buscar trabajo y regresa a levantar las paredes de los canchones. 34 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA El hombre contest: -As dijo ese se- or: Consguete incienso y coca, no tra- tes de conseguir nada de tomar, me di- jo: Con el incienso, sahumea soplando en tus canchones. Sahumea con incienso tu casa. As plantars esa florcita, prime- ro en tu casa, arreglando las paredes; despus plantars en tu corral de llama, despus en el corral de las ovejas, en el canchn del caballo, en la cocina planta- rs, me dijo ese seor. As hizo. En todas partes repar las paredes y luego plant las flores, con su seora ms en la tarde lo hicieron. - Ese seor me dijo: Esta tarde te que- dars despierto, rezars; pedirs a Dios, hars segn tu costumbre y en la iglesia quemars el incienso. El hombre sahum con incienso, re- z, picch coca, no tom nada de trago. Al primer canto del gallo se fue a dormir con su seora y sus hijos. Des- pus de dos horas despert. Y haba lla- mas pelendose en el canchn, haba ovejas en el canchn, haba un caballo relinchando, las llamas se estaban cru- zando, las alpacas se estaban cruzando, las alpacas se estaban peleando. Con eso despert. - Oye, qu pas? Dijo. El hombre corri. El canchn estaba lleno de animales, corri a la despensa, la despensa tambin estaba llena: chuo, papas, ropas, lana, dinero, haba de todo. Regres y despert a su seora. - Mira lo que ha pasado! Se exclam. La seora corri a despertar a los ni- os. Saliendo al patio, se arrodillaron en el suelo del patio, desnudndose las ro- dillas, y pidieron a Dios. Llorando mu- cho todava, pidieron para que mande ms bendicin. Cuando se levant el hombre, su her- mano rico lo estaba mirando: - Qu tal ladrn! De quines has ro- bado todo ese ganado? Ladrn! Trajo un palo grande, y corri. - Ladrn, a cul de tus prjimos ests haciendo llorar? Dijo pegndole a su hermano. Pero l, humillndose, contest: - Yo estaba caminando tranquila- mente, y me encontr con un se- or. Llevaba hataqo no ms para mi fiambre. Y as me dijo ese seor: no te vayas, llvate esta florcita. As hice. Le cont todo lo que le dijo ese ca- ballero. Ese hermano rico era ambicioso. Por eso le dijo: EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 35 - Prstame tu ropa. Con tu ropa y fiambre de hataqo, yo voy a ir a ver si seguir as... - Vete rpido hermano, dijo el herma- no pobre. Regres a su casa y se prepar diciendo: - Ir la noche prxima, pasado maa- na me regresar. As correte, carg sus caballos. Ya sa- la por la apacheta, y en eso un seor montado en un caballo amarillo, color de vicua, vena corriendo hacia l. - Paisano, adnde vas? Pregunt el se- or. - S, seor, yo soy pobre, para mis hijos falta de todo, por eso estoy yendo a trabajar. - No vayas, hijo, no encontrars nin- gn trabajo por esos lugares. Mejor es que te regreses. - S, seor. Descansemos un poco. Descansaron. El hermano rico exten- di su poncho, sac su fiambre de ha- taqo y le invit al caballero: - Srvase, seor... El seor se sirvi y le dijo: - No vayas hijo, a qu vas a ir? No en- contraras nada. T tienes de todo, Regrsate, hijo. Llvate esta florcita. Le acomod a los dos lados del som- brero esta florcita de carnaval. - No te lo saques, si te lo sacaras, no es- tara bien. As no vas a llegar. Esa flor de carnaval va a florecer, pero no te lo saques. Entonces regres a su casa, feliz re- gres. Era verdad los hijos, cuando lo vieron, dijeron primero: - Ah ya est nuestro pap! Ah ya es- t nuestro pap. Despus le vio tambin su seora y dijo: - Ah est. Ha regresado de verdad. - Nuestro pap, nuestro pap! Pero los perros corran y ladraban. De repente un venado apareci y los pe- rros queran morder a su propio dueo. El venado entraba y se regresaba. Ese hermano rico se haba cambiado en ve- nado. Ese castigo era por su mala fe. Por eso se convirti en venado. 2.3 Amazona 2.3.1 Creacin del Mundo Relato de los Guarayos En un principio reinaba una profun- da quietud sobre una inmensidad de agua. De sta sobresala una cauela donde se cobijaba un gusano. Este gusa- 36 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA no por su propia voluntad se convierte en hombre llamado Mbiracucha. Mbiracucha crea la tierra, de pronto aparecen tres hombres ms de origen desconocido. Uno de ellos reclama a Mbiracucha por qu se haba levantado primero y creado el mundo pues l deba ser el creador. Finalmente la creacin del mundo queda como obra de los tres: Mbiracucha, cuyos nietos son los portu- gueses; Abaangui, cuyos nietos son los guarayos y Candir, cuyos nietos son lo negros. No se sabe de donde sali Zagua- guaz pero queda considerado como el primer abuelo. Cada uno tena su mujer cuyo origen se ignora. Los cuatro se establecieron en diversos lugares y con sus propios des- cendientes. Uno de ellos tuvo dos hijos los cuales se convirtieron el uno en el sol y el otro en luna. El primer Abuelo cre el maz, la yuca, el pltano, la caa de azcar, etc. Un da ordena a su mujer preparar la chicha con maz y yuca, la cual fermen- tada lo emborracha; en ese estado gol- pea a su mujer y declara como norma prctica a sus descendientes que gol- peen a sus mujeres. Despus de algn tiempo los abuelos deciden partir a otros lugares. Mbiracu- cha se va al Brasil, Candir a otro lugar desconocido, Zaguaguz se dirige al na- ciente donde reina la oscuridad. Mien- tras que Abaangui parte hacia el ponien- te donde edificar una hermosa ciudad para sus descendientes los guarayos des- pus de haber cumplido su misin en es- ta vida. Por esta razn cuando un guarayo muere tiene que pasar muchos sufri- mientos y trabajos para llegar a la tierra prometida del Abuelo. - Trabajos de los guarayos para ir a la tierra del abuelo Muerto el guarayo lo preparan con flores, flauta, arco y flecha sin descuidar la caa dulce que ser uno de los regalos ms preciados para el abuelo. No se le ta- pa la cara porque si lo hacen su espritu no podr salir del cuerpo. No se pone en un cajn porque sufre mucho de calor; por esto usaban la hamaca por ser fresca y agradable. Despus del entierro, al alma del gua- rayo se le abren dos caminos, uno a la iz- quierda, ancho y lleno de flores, es el ca- mino de los carais. El otro a la derecha, estrecho y lleno de dificultades, es el ca- mino de los guarayos por el cual em- prende la marcha a la tierra prometida del Abuelo. - Etapas Primera.- El alma del guarayo se en- cuentra ante un profundo ro, slo un caimn ser capaz de trasportarlo a la otra orilla a cambio de que le toque una hermosa chovena. Hay del pobre guara- yo que en vida no hubiese aprendido a tocar! No podr continuar. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 37 Segunda.- Encuentra otro ro, pero no es un caimn quien tiene que pasarlo sino un cajn que es muy resbaladizo. Aqu el guarayo tiene que poner en prc- tica toda su habilidad y agilidad o si no se queda ah para siempre. Tercera.- Vencido el obstculo ante- rior, se le presenta un gusano muy pare- cido a una vbora llamado Izoiramooi. Este comprobar si fue bueno o malo en vida. Si no lo fue lo entregar como ali- mento de las fieras. Cuarta.- Vencida la tercera etapa, aparece un lugar muy oscuro llamado Pint. Aqu tiene que encender una pa- juela y defenderla de los murcilagos. Quinta.- Aparece un rbol muy fron- doso debajo del cual discurre un ro. Aqu el guarayo se baa y despus caza pajaritos de colores, pero slo para sa- carle las plumas ms largas y llevrselas al abuelo. Sexta.- Continuando con su sacrifi- cada aventura, se halla frente a dos pie- dras denominadas Itacar. Ellas estn en constante choques. Tiene que ser muy veloz para no ser atrapado por ellas. Sptima.- El riesgo contina, esta vez se encuentra frente a un ro. Tiene que abordar una canoa pero slo podr ha- cerlo si fue bueno, caso contrario queda- r de pasto de las piraas voraces. Octava.- Se enfrenta a un gallinazo grande llamado Uruguguazu, ste lo examina para verificar si tiene el labio inferior, la nariz y las orejas perforadas, caso contrario le indica un camino equi- vocado. Novena.- Cerca de la meta se encuen- tra con un horrible marimono quien lo agarra y le hace muchas cosquillas, el guarayo no debe rer porque si lo hace, ste se lo come. Dcima.- ltima prueba, un rbol engaoso, rodeado de diversas hierbas de las cuales se dejan or muchas voces, ante esta situacin el alma debe tapar sus odos y no mirar a las hierbas, si en caso lo hiciera seres invisibles se lo llevan a un lugar sin salida. El alma del guarayo no debe olvidar que este rbol es conocedor de toda la historia de su vida. Fin de todo peligro, feliz por salir triunfador de todas las pruebas, llega a la hermosa ciudad donde reina siempre la felicidad. El Abuelo lo recibe con todo cario, lo purifica de toda enfermedad o suciedad. Le pone todos los adornos acostumbrados, con los cuales se con- vierte en un joven apuesto, luego le en- trega una hermosa mujer, una nueva vi- vienda en la cual vivir como en este mundo, haciendo chaco y bebiendo mu- cha chicha. 2.4 Pueblos guaranies 2.4.1 El rbol Grande Haba un rbol grande que tena car- gado de todo fruto, all viva Ambaren- gua, era como una mujer, Ambarengua se llevaba los nios y les daba comida de es- 38 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA te rbol, Ambarengua jalaba de un bejuco; deca twish, twish y caa la comida que era el frijol, y les daba de comer a los nios. Cuando ellos se escaparon, fueron donde los paps, ellos observaron a sus hijos que ensuciaban frijol que ellos no tenan, sino que tenan papa cn; pre- guntaron: dnde haban comido esa co- mida? Los nios contaron que la abuela nos dio, decan nos dio de un rbol grande que jalaba de un bejuco. Los mayores fueron a ver si coman la comida de ese rbol pero no podan, ja- laban el bejuco diciendo: twish, twish, pero no les caa nada, entonces quisieron con hacha tumbar el rbol, pum, pum, sonaba; cuando Ambarengua oy dijo: ya me quieren tumbar mi rbol!, por eso otras mujeres hacan bulla y majaban la cocedera para que no oiga que tumba- ban el rbol. Los Aw no pudieron tumbarlo, no caa porque estaba agarrado de un beju- co muy alto. Ambarengua segua cogien- do los frutos que le daba el rbol y tam- bin coman los conejos, las ardillas; l ayudaba a cuidar que el papagayo no da- e los frutos. Un da los mayores hicieron un hue- co cerca del rbol y le pusieron candela, se pusieron a ver si mataban a la Amba- rengua, cuando ella lleg pis por enci- ma del hueco, cay y se quem. Pero no podan tumbar el rbol, en minga trata- ban de cortarlo, entonces pidieron a la ardita que subiera por el bejuco para que lo trozara, pero ella no pudo, le dijeron al pilmo, ste se subi por el bejuco y lo troz; el rbol cay. Para arriba en clima fro cayeron las semillas de repollo, papa, tomate, zana- horia, toda clase de verduras y para aba- jo para la costa cay lo que es yuca, pl- tano, caa, limn, guayaba, guabas, chi- rimoyas, pia, ac qued la raz. 2.5 Pueblos Chaqueos 2.5.1 La Hija de Fitsocoyich Tradicin Nivacl En aquel entonces Fitscyich quiso tener un yerno para que salga con l de cacera. Entonces hizo una mujer; la mo- del de barro. Puso la figura en una casa, la cerr y le prendi fuego. Cuando la casa estaba en llamas, sali afuera la hija de Fitscyich. Era muy hermosa. Luego Fitscyich habl a su hija y le dijo: Hija ma: ser bueno que te cases. Y as sucedi. Cuando los hombres estaban buscando miel, la hija de Fits- cyich buscaba de encontrarse con el nivacle Tis. Los hombres escuchaban al que diri- ga la bsqueda de miel; dijo a Tis: Anda t a la punta por ah. Y lleg a su lugar, y comenz a ha- chear (para sacar miel). EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 39 Entonces: Crac! Pis la mujer una rama para hacerse sentir. Tis mir abajo y vio a la mujer. Era de hermosura extraordinaria; y l se asust. Pero ella dijo: Baja. Yo vengo junto a ti. Me manda mi padre. Ay de m! Enseguida. Y baj Tis del rbol. Dijo ella: Te bajo tus bolsos de miel. Recibi sus bolsas y las baj al suelo. Luego le dijo Tis: Por favor, srvase y coma Ella, as unt la punta del dedo en la miel y la lami, y enseguida estaba satis- fecha. Yo te voy a llevar las bolsas. Y se pusieron en marcha para llegar a la casa de los padres de Tis; fue cami- nando l con su esposa. Le dijo ella: Bscame una linda casa de caracol cuando nos acerquemos al pueblo. Y cuando se acercaban a la aldea, l se aga- ch para recoger una cscara de caracol grande. Por suerte la vio cuando ya esta- ban cerca de la aldea. Y entonces la hija de Fitscyich entr en la casa del cara- col, y Tis la alz y la guard en su bol- sa. Ella le dijo: Cuando llegues a tu casa, entra en- seguida y lzame con tu bolso. Y as lo hizo. Tis tena vergenza ante sus padres por los adornos que tena dentro; alz el bolso bien arriba. Cuando entr la noche, Tis dijo a su madre: Madre, preprame mi echador; voy a dormir en la casa. Estoy muy cansa- do; no quiero visitar a nadie; prefiero quedar en casa. Y se fue al ro para baarse. Mientras tanto dijo la madre a su hija: Hija, anda a buscar el peine de tu hermano; lo tiene en su bolso. Ella entr en la casa e hizo como le dijera la madre. Hii! Casi me tocaste en el ojo! dijo la hija de Fitscyich saltando al suelo. Socorro! Grit la otra, Una mu- jer estaba en el bolso de mi herma- no! Sali afuera y se sent. Mir adentro la madre; la observ detenidamente. Esa morena, estos collares, estas to- billeras de mostacilla, esta cabellera abundante! Qu hermosa es!. 40 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Y todos quedaban maravillados. Re- gres Tis y dijo: Madre: ella es mi esposa. As qued con ellos. No tard mucho que la hija de Fitcyich qued embara- zada. Pero la zorra estaba celosa por Tis. Ella espiaba a la hija de Fitscyich. Una maana dijo la suegra: Vamos a salir a buscar chaguar. La hija de Fitscyich sali con ella. Salieron como para quedar fuera unos diez das. Pero la zorra espiaba a la hija de Fit- scyich. Mientras se baaba, le rob sus collares y su chirip y sus tobilleras de mostacilla. De noche se acerc a Ti- s tomando la apariencia de su esposa; se haba puesto todas las prendas de la hija de Fitscyich. Has regresado pronto, le dijo Tis. S, he vuelto enseguida. El le ofreci su bolsa de miel que co- miera. Comi vidamente hasta consu- mir todo. Y dijo Tis muy sorprendido: Es la primera vez que te comes toda la miel del bolso! Y contest ella: Yo estaba con hambre. No era sta la manera de comer de su esposa. Ella quedaba satisfecha lamiendo una vez la punta del dedo untado con miel. Es que era otra persona! Y se acos- taron. A la medianoche regres su espo- sa. Vio que l estaba acostado con otra mujer, y se fue inmediatamente; em- prendi el viaje de regreso al pueblo de su padre. Ms tarde se despert Tis y dijo: Bah! Tiene un olor muy hediondo nuestro echadero; huele a zorro, aqu donde estamos acostados! Y sacaron afuera sus cueros. Pero qued el olor feo. La voy a endormecer, Qu habr con ella? Y volvi a dormir la zorra. Hormiga Negra, vete debajo de ella y murdele! Y le mordi la hormiga negra. Gri- t ella de dolor, pero su grito sonaba diferente: Tsacacacac! Eso era entonces la hediondez! Y se busc un palo y la mat. La arrastr afuera, a cierta distancia, y la dej tirada ah. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 41 Qu lstima! Era sta que corri a mi esposa. Y sali Tis para buscar a su esposa. Encontr su huella y la sigui. Da tras da caminaba siguiendo sus huellas. Y vio que las pisadas estaban ms hundi- das en la arena, pues era pesada por el embarazo. Lleg al lugar donde haba dado a luz a su hijo; y sigui su camino. El hombre sigui sus huellas. Y aparecieron las hue- llas pequeas de su hijo. Ya caminaba su hijo. Y les sigui sin parar. Y encontr un arquito pequeito; las huellas de los piecitos se agrandaban; luego encontr un arco ms grande co- mo lo usan los nios. Siguiendo su camino, lleg donde haba un arco ms grande, como lo sue- len usar los jvenes. Y da tras da sigui caminando. Eran grandes las huellas de su hijo; ya era hombre. Y lleg a la orilla de un ro profundo. Ya poda ver de lejos la morada de Fitscyich. Muchos r- boles frondosos se erguan all. Ya lo vean llegando. Qu nivacl ser que se acerca? Es Tis! El es tu padre. Se lo conoce de lejos por su vincha roja. Corre al en- cuentro de tu padre! Pero Tis haba subido al rbol ca- do que serva de puente. Le grit su hijo: Cuidado, padre! Pero l ya se caa; cay en el agua y se convirti en un pez. Padre: no te preocupes! Le dijo el hijo. Castig el agua con una ramita del asactsuc (verde olivo), y volvi a ser nivacl. Pas a la otra orilla; lleg a la presencia de su suegro y fue re- cibido por sus parientes polticos. Bienvenido seas en medio de tu fa- milia. Y dijo a su nieto: Anda a buscar una oveja para que tu padre coma. Le gusta la oveja. Y celebraron un banquete. Una costilla voy a comer. Su hijo le dijo: Padre, guarda los huesos. Despus de comer todo, reunieron los huesos y los colocaron sobre el cuero, y el animal que haba sido carneado, volvi a vivir, y corriendo se junt con la majada. El da siguiente Tis sali a cazar animales del monte. Otro da dijo Fits- cyich: Cmo andar mi yerno en la bs- queda de miel? 42 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Sali a buscar miel junto con su hijo. Lo mand a hachear tambin, y tuvo igual xito que su padre; los dos trajeron mucha miel. - Lo que significa Fitscyich, en aquel entonces quiso tener quien fuera a mariscar y buscar miel por l. Deseaba tener a un yerno, pues a los yernos corresponde mantener a sus suegros. Por esta razn se cre una hija; la cre l mismo con su poder ilimi- tado. Luego envi a su hija para que se busque a un marido. Los jvenes y las chicas tienen en ella un lcido modelo de obediencia respe- tuosa a las costumbres del pueblo; lo mismo vale de la actuacin de Tis. Ella vio aquella otra mujer a la zorra con su esposo, y ella sencillamente se fue. Tis, por su lado, amaba a su esposa, y le sigui. La ida de los dos tiene un significado profundo. No haba nacido todava su hijo cuando sali ella, y sigui caminan- do sin cesar; al llegar al pueblo de su pa- dre Fitscyich, su hijo era ya un joven crecido. Era inmensamente lejos donde vive Fitscyich. O era que creciera el nio en corto tiempo porque descenda de Fitscyich? La vida en la tierra de Fitscyich es sumamente feliz. La aldea se encontraba bajo la sombra de rboles frondosos. La carne no se les acababa. Fitscyich da la vida en abundancia. 2.6 Pueblo mapuche 2.6.1 Xeg-Xeg, Kai-Kai El texto del Mito conocido como: Xeg-Xeg Filu Kai-Kai Filu, es una fuerza divina terrenal mitolgica muy profun- da y que tiene una trascendencia religio- sa y espiritual en el Pueblo Mapuche di- cen los ancianos sabios de Futakeche. - Conservacin de los antiguos ancianos Un cerro pequeo haba una vez en medio de un campo; este cerrito tena poder divino y se llama Xeg-Xeg. Hubo una vez una salida de mar, y llovi por muchos das y muchas lunas; el agua creci y tap la tierra para que murieran todos los seres vivientes de la tierra. Este pequeo cerro cubierto de bos- que empez a moverse y temblar y se oy un grito que dijo xeg-xeg y cada gri- to fue creciendo, all llegaron todas las clases de animales para salvarse del agua, as tambin todos los seres humanos, as como el agua iba creciendo el cerro xeg- xeg tambin iba creciendo elevndose hacia el cielo. All llegaron para salvarse sabandija, culebra, lagartija, sapo y todos lo animales domsticos y silvestres. Este cerrito lleg hasta el cielo. As se salvaron toda clase de animales, todos en pares para reproducirse como as tambin cuatros seres humanos: una anciana y anciano para dar consejos y trasmitir sa- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 43 bidura, tambin se salvaron una pareja de jvenes para crear y poblar de nuevo la tierra. Esta creencia de los ancianos tiene una relevancia mitolgica: que la Ma- dre Tierra protege y salva a sus hijos del mal. El xeg-xeg est representada como madre defensora de la humanidad ante el peligro del mal representado por el demonio (Wekufe) y el exterminio. Por tal razn en todos los lugares existe es- te xeg-xeg y es muy respetado por los mapuches. El Kai-Kai Filu era vinculado como una serpiente del mar o del agua que manda o gobierna el mar. El Kai-Kai Fi- lu es una fuerza exterminadora de la hu- manidad. La revelacin mitolgica nos dice que es un pequeo cerro que tiene vinculacin con el agua y el mar; una vez en el pasado us su poder de exterminio, grit y vomit agua en la tierra. Y hubo una salida de mar, al gritar se abri la tierra del agua del cual cubri la tierra de agua y murieron casi todos los seres vi- vientes de la tierra. El Kai-Kai Filu grit: Kai-Kai Kai. En ese momento el mar retumb y se abrieron las vertientes y en ese mo- mento crecieron las aguas y subieron hasta el cielo. Esto fue una gran pelea de las dos fuerzas: la de la tierra, el Bien, represen- tado por el Xeg-Xeg Filu y el Mal repre- sentado por el Kai-Kai Filu, como demo- nio exterminador de la humanidad, pero que no fue capaz porque la fuerza del bien, la Madre Tierra, representado co- mo Xeg.Xeg, le hizo la lucha y defendi a sus hijos. Cuando el Kai-Kai Filu grit crecie- ron las aguas y murieron todos los seres vivientes; slo escaparon los que llega- ron en el Xeg-Xeg. Hasta hoy en todos los lugares se habla del Kai-Kai Filu que esta luchando para volver a usar su po- der para terminar con la humanidad. El Xeg-Xeg es una fuerza del bien que de- fiende a la humanidad en esta tierra, es una salvacin. El mito en detalle est recogido en el anexo. 3. Presentacin de lo reflexionado por obispos, asesores e invitados El P. Joaqun Garca, miembro del cuerpo de asesores y de la coordinacin, present las conclusiones antecediendo las siguientes palabras: Al separarnos de los indgenas y sus acompaantes, no hemos pretendido otra cosa que no in- terferir en el proceso de reflexin del que solamente ellos mismos han de ser pro- tagonistas. Durante este tiempo, hemos hecho nuestras propias reflexiones en torno a las expectativas, logros y temores en el avance de la Teologa India. Estas han sido las conclusiones sintetizadas de nuestro prolongado coloquio. 44 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 3.1 En el mundo occidental y en las Iglesias, encuadradas dentro de este mundo, hay una carencia de apertura a las diversidades No hay caminos a la alteridad frente a una rgida racionalidad grecorromana. La alteridad sera una mirada a nuevas formas de entender la vida, el mundo de un modo ms totalizante y holstico. a. El NT debe ser ledo en una clave de diversidad teolgica. Lo mismo en la Patrstica, especialmente en San Ire- neo y las iglesias orientales. b. Las lenguas diversas no tienen por qu morir. Son el sustento de una di- versidad de pensamiento, de cosmo- visin, un modo distinto de sentir el mundo. El problema ms difcil es cmo mantener la propia lengua y abrirse a las lenguas dominantes. c. La diversidad causa pavor despus de 1500 aos de una experiencia homo- geneizante donde el proyecto evange- lizador se identificaba con el proyec- to civilizador, es decir, la era de cris- tiandad. d. Es importante desarrollar distintas formas de interpretar el mundo a par- tir de la contextualizacin y formar complementariamente un mosaico multicolor en sus formas de asumir la verdad y el cosmos universo. e. Otro elemento que entra en la diver- sidad es la visin del sistema neolibe- ral, que es lineal y parte de lo econ- mico. Mientras que la visin indgena es holstica e incluye desde el punto de partida ciertamente lo econmico, pero vinculado a una visin mucho ms espiritual del mundo, una visin de reciprocidad y de gratuidad. f. Complementariedad y conciencia de que los sectarismos y absolutismos deben estar lejos de cualquiera de los movimientos de teologas indias. Siempre se necesita comunicacin con otras maneras de entender el mundo para no encerrarse. 3.2 Falta una intercomunicacin con otras teologas. Siempre somos ignorantes DE LO OTRO a. Se deben articular distintas teologas contextuadas que responden a distin- tos sectores de la vida. La globaliza- cin tiende a aplastar las diversidades mientras que la catolicidad compren- de las diversidades y las vincula y ha- ce ms fuertes. b. Los dilogos con otras formas de ex- presin del mundo y de teologas contribuyen que comprendamos me- jor lo propio. c. De hecho, habra que buscar una profundizacin en la perspectiva de la Teologa India, de la Biblia. Desde los primeros momentos de la vida de la Iglesia, la tensin a las diversidades signific un esfuerzo fundamental. Haba una diversidad teolgica que responda a distintas formas de vi- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 45 sin del mundo, de culturas, de tradi- ciones. No he venido a quebrar la caa cascada ni apagar la mecha hu- meante, dice Jess. d. Debemos estar abiertos a la verdad y a la crtica de la Iglesia sobre nuestros modos de presencia en el mundo in- dgena. Los encuentros sucesivos de Barbados son un ejemplo de ello. Por ms que a los agentes pastorales nos hayan podido producir impacto. e. Sera importante que tuviramos una actitud de apertura interdisciplinar, para que nos dejramos iluminar de otras disciplinas, como la Antropolo- ga, la Psicologa, el Derecho y la His- toria, para que nuestra reflexin teo- lgica fuera mucho ms madura y re- fleja. 3.3. Dilogo intercontinental a. La Asociacin de telogos del Tercer Mundo ha tenido durante los ltimos cinco aos una posicin macroecu- mnica. Sin embargo, a pesar de las muchas tentativas realizadas hasta hoy es muy difcil poder alcanzar de alguna manera estas metas. b. Qu es lo que hace que haya teolo- gas diferentes? Son los telogos o son los sistemas? Parece que las teolo- gas responden en cierto modo a un sistema. Son formas dialectales de una teologa central. Habra que pre- guntarse qu es lo que constituye realmente las diferencias de sistema. c. Otros mundos son posibles cuando los pueblos indgenas no acumulan y no marginan. Es el don, es la teologa del don. d. El sistema de vida condiciona una teologa. El Evangelio es condiciona- do por un sistema de vida. Recuperar la radicalidad del Evangelio no es es- tar condicionado, porque est por encima de todas las culturas. e. Toda teologa abierta al dilogo inte- rreligioso tiene que estar alimentada de algn modo por la teologa de la li- beracin. Ya en 1973 las Conferencias Episcopales de Asia sostenan que el dilogo tenia que estar abierto a las re- ligiones, a las culturas y a los pobres. f. Uno de los problemas ms funda- mentales que bloquean el proceso de intercomunicacin es la diferencia de lenguas, entre otros continentes y el nuestro, que hacen insignificante la influencia de unos continentes en otros, y de unas teologas en otras. 3.4 Da Mircoles 8 Los andinos se encargaron de las ce- lebraciones que abrieron la jornada. Un ritual complejo y multicolor orientado a la Pachamama (Madre Tierra) nos hizo descubrir la trascendencia del cosmos universo y de la tierra, que es fecunda a partir de la fuerza que recibe del sol o In- ti y con el que debemos permanecer en permanente equilibrio. Purificacin a cada uno de los asistentes y plegaria ini- 46 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA ciaron la jornada para que las horas transcurrieran en una profunda paz y serenidad interior. Durante la maana se presentaron de distintas formas creativas, escenificadas o de relato, los Relatos de Origen selecciona- dos. En la tarde se present el relato de ori- gen de Mesoamrica y lo producido en la reflexin de obispos, asesores e invitados. Al atardecer, hubo una celebracin ecumnica presidida por Mons. Zacaras, obispo del Alto Paraguay y el obispo me- todista Carlos Intipampa, a quienes acompaaban otros dos obispos catli- cos, Mons. Jos Conejero y Mons. Cndi- do y otros dos indgenas evanglicos. Esta celebracin fue iniciada con un acto pe- nitencial a la usanza del mundo andino. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 47 1. Amenazas a los relatos de origen Despus de haber distribuido los gru- pos por suerte numrica se les entreg una hoja de orientacin para que clasifi- caran las amenazas ms importantes en los distintos mbitos de su existencia. 1. Territorio y tierra 2. Organizacin 3. Economa 4. Salud 5. Educacin 6. Derechos y autonoma 7. Medios comunicacin social 8. Lengua 9. Culturas 10. Religin 11. Amenazas internas 1.1 Jueves 9 Los mesoamericanos constituidos por un conjunto de etnias de diversos orgenes, realizaron una celebracin al cosmos universo en sus cuatro rumbos cardinales, con velas encendidas, y una serie de objetos de la tradicin mexicana y guatemalteca que significaban la puri- ficacin y entrega de los all presentes al Dios del Cosmos. Una danza ritual sigui a la plega- ria elevada al Corazn del Cielo y Co- razn de la Tierra, en lengua maya quich. A las 8 y media de la maana estuvi- mos de nuevo en el saln de plenarios reflexionando conforme a lo producido por cada uno de estos grupos. Este sera el tenor de los contenidos. CAPTULO 3 CONTEXTO DE LOS RELATOS DE ORIGEN Y SUEOS DE FUTURO 2. Sntesis de los grupos 2.1. Amenazas a nuestra Tierra y territorios Hay un riesgo creciente proveniente de los distintos regmenes estatales cuyas leyes reconocen en sus constituciones los derechos indgenas a sus tierras y territo- rios, pero sin ningn tipo de garanta. La tierra entendida en su sentido jurdico tradicional es un objeto mercantil. Mucho ms amplio sin embargo es el tema del territorio, con sus consecuen- cias de soberana y uso de los recursos naturales renovables y no renovables. Por otra parte hay una depredacin de los recursos ecolgicos y degradacin de los suelos, a los cuales ya no se los consi- dera sagrados, como una madre incom- prendida. Adems, hay un proceso in- contenible de migracin del campo a las ciudades y al extranjero. Otro elemento importante en esta di- mensin es la presencia de extranjeros en lo que ha sido la tierra desde tiempo inmemorial de los pueblos indgenas. Adems de que las reforestaciones de los espacios degradados suponen la imposi- cin de una vegetacin ajena. 2.2 Amenazas a nuestras organizaciones La organizacin de las poblaciones indgenas enfrenta una serie de amena- zas, ya en la apropiacin de sus instru- mentos de defensa y de lucha. a. Falta una adecuada formacin en el liderazgo para la organizacin in- dgena b. Prdida de la conciencia de una iden- tidad cultural c. Debilitamiento de la organizacin de los pueblos indgenas d. Exclusin sistemtica de la organiza- cin indgena por la sociedad civil y por los estados-nacin de Amrica Latina A. Estas amenazas afectan al interior de las comunidades por las siguientes razones: - lderes sin formacin profesional - falta de autoestima y etnoestima - dependencia ideolgica, administra- tiva y logstica para programas de de- sarrollo - falta de planes de desarrollo aut- nomos - proyectos individualistas parcializados que favorecen a sectores interesados - falsos liderazgos que se venden, se ra- dicalizan y no permiten el dilogo B. Amenazas del exterior: - condicionamientos de polticas na- cionalistas en desmedro de los intere- ses de los pueblos indgenas - paternalismo, asistencialismo, mani- pulacin de los gobiernos centrales 50 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA - exclusin sistemtica de organizacio- nes y lderes indgenas en la toma de decisiones - lo indgena como proyecto utilitario en un rgimen de mercantilismo, tu- rismo que siempre acaba en la folklo- rizacin - las dictaduras civiles y militares que niegan el derecho a la autonoma de los pueblos indgenas - nuevos movimientos religiosos secta- rios que neutralizan y dividen las or- ganizaciones y dirigencias indgenas - persecucin y muerte de lderes in- dgenas - el individualismo propio de la cultu- ra occidental como modelo de actitu- des de comportamiento, como el caudillismo 2.3 Amenazas a nuestras economas Est siendo amenazada la economa que nos legaron nuestros antepasados. El precio de nuestros productos est cayen- do por los suelos y nos deslizamos por una pendiente hacia la economa de la sobrevivencia. Nuestras economas de- penden de fuera. El mercado mundial nos bloquea. Hay un mercantilismo exa- gerado. Los gobiernos con sus progra- mas de asistencialismo han provocado en la gente una dependencia y ya no quiere dar tequios, ayni, mink (trabajo comunitario no remunerado). Esperan que algunas ONGs lo den todo. Se crea una cultura de paternalismo. Nuestros pases son afectados por los megapro- yectos. En Mxico est el plan Puebla Panam. Y las grandes transnacionales como en Chiapas, la carretera transoce- nica en el Per y el megaproyecto de pe- trleo en Argentina. 2.4. Amenazas a nuestro sistema de salud 1. Imposicin del modelo, polticas y programas de la medicina dominan- te y desplazamiento de la medicina tradicional 2. saqueo de los conocimientos tradi- cionales y recursos curativos por par- te de las transnacionales de la bioc- tecnologa 3. experimentacin a partir de nuestros recursos biogenticos y declaracin de patentes 4. nuevas enfermedades consecuencia de la contaminacin de las aguas, de la prdida de los recursos alimenti- cios y desnutricin degenerativa 2.5. Amenazas a nuestra educacin 1. La educacin de los pueblos indge- nas se enfrenta con el estado, las iglesias y otras instituciones. En es- ta relacin conflictiva han experi- mentado el sabor de las siguientes palabras: - imposicin - integracin - dependencia EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 51 2. La educacin viene afectada junto con otros elementos como salud, economa, tierra, polticas, religin, etc. Las amenazas ms patticas y elo- cuentes son: - una acelerada prdida de la lengua, de la cultura, de la identidad, de la autoestima - una escuela que produce integracin, alineacin desde el autoritarismo - desarticulacin con la familia y la cultura - baja cualidad de la profesionalizacin 3. Faltan instrumentos para preparar l- deres y comunidades. Los grandes enemigos en este sentido son los me- dios de comunicacin social y los procesos migratorios incontenibles 2.6. Amenazas a nuestros derechos y a nuestra autonoma 1. No se respetan los derechos indge- nas, la autodeterminacin y la diver- sidad de las culturas. Existe una dura discriminacin, un racismo latente y un integracionismo que solamente dara acceso a la homogeneizacin de todas las culturas. 2. Polticas de estado que excluyen a los pueblos indgenas que ocupamos la geografa de cada pas. 3. Militarizacin en gran parte de nues- tros estados, con las consecuencias de persecucin y muerte de los lderes indgenas 4. La situacin de los pueblos indgenas en los lugares donde los conflictos ar- mados son el pan de cada da son por dems difciles. Narcotraficantes, grupos guerrilleros y paramilitares, adems de los ejrcitos, acaban siem- pre con nuestros lderes. 2.7. Amenazas de los Medios de Comunicacin Social Los MCS responden a un servicio al sistema. En esta perspectiva podemos comprobar que los mcs: - Afectan a los valores tradicionales de las familias; - Utilizan la belleza de la mujer que puede ser expuesta como un objeto de propaganda y de mercado; - Generan desde su complejo de supe- rioridad el consumismo y el indivi- dualismo; - La televisin influye en los nios y los hace ms agresivos; - manipulan y corrompen cuando dan una falsa informacin; 2.8.Amenazas a Nuestra Lengua En algunas partes est desapareciendo el uso de las lenguas maternas. La globa- lizacin actual es ciertamente la causa l- tima que amenaza las lenguas indgenas. Para la globalizacin todas las diferen- cias, incluso las diferencias lingsticas, deben desaparecer. La globalizacin se interesa solamente del lenguaje del co- 52 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA mercio, del lenguaje de la mercanca, del lenguaje de los negocios, del lenguaje de la computacin y del lenguaje de la inter- net. Por eso todo lo que impulsa la glo- balizacin en lo econmico, social, pol- tico o educativo, lesiona de manera direc- ta y muy grave la diversidad de las lenguas indgenas. Otra amenaza de la globalizacin contra la lengua consiste en que nos ha- ce perder la inteligencia propia que con- tienen nuestras lenguas. Cada lengua tiene una manera propia de leer el inte- rior de las cosas y expresar ese secreto propio. Si perdemos la lengua, cierta- mente perdemos esa inteligencia ances- tral y, como lo expresaron muy bien, tambin perdemos posibilidades de creatividad en la comunicacin, en la reflexin y en las dems actividades que usan la lengua como vehculo para ex- presarlas y comunicarlas. Dado que la lengua es el uno de los mejores medios para conservar, comuni- car y compartir nuestro propio proyecto como pueblo y como humanidad, la pr- dida de la propia lengua equivale tam- bin a la prdida de una de las principa- les estrategias para proponer adecuada- mente nuestro proyecto material, social, cultural y teolgico. 2.9 Amenazas a Nuestras Culturas Una de las principales amenazas con- tra nuestras culturas es la imposicin de esquemas de pensamiento y de vida. As solamente vamos a poder pensar y vivir no el proyecto propio de nuestros pue- blos, sino el proyecto de otros, en que es- tamos excluidos. De ese modo la amena- za es totalmente inhumana. La folklorizacin de nuestras culturas, la pone la base misma de la globaliza- cin econmica, y la refuerza. La folklo- rizacin convierte las culturas en mercan- ca y en dinero, lo cual termina destru- yendo el sentido de vida que tienen nues- tros pueblos. Cuando los indgenas reali- zamos objetos y actos de nuestra propia cultura y los vendemos con fines de so- brevivir o vivir mejor, ya no es folklor, si- no ofrecer la cultura como intercambio para la vida. En algunas ocasiones se presentan las culturas indgenas como algo del pasado, que ya no existe, que se acab, y las encie- rran en los museos. Cuando los objetos materiales o espi- rituales de las culturas se objetivizan en los museos como algo muerto, terminan produciendo la muerte. Esta actividad museogrfica es una manera de destruir la memoria histrica y la identidad cultural. Los verdaderos museos deben ser lugares de inspiracin e impulso desde donde se revitalizan las culturas y la vida de quienes han creado esas culturas. Las migraciones se presentaron como una amenaza grave, que puede incluso llegar a matar las culturas indgenas. Por las mi- graciones recientes, nuestras comunidades EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 53 se quedan sin gente; y a donde nuestra gente llega, no puede vivir la propia cultu- ra, porque para la convivencia econmica y social tiene la necesidad de insertarse o integrarse en la cultura que la recibe. Esto es cierto, y as ha sucedido frecuentemente en la historia. Sin embargo conviene re- cordar que las migraciones humanas han sido tambin una manera como los pue- blos han llegado a compartir y difundir sus propias culturas. Las grandes y peque- as culturas indgenas se forjaron en base a las migraciones. 2.10 Amenazas a Nuestra Religin Segn se ha dicho aqu, una de las grandes amenazas a las religiones indge- nas consiste en que se les quita valor a los mitos y tradiciones, a veces por miembros de las mismas comunidades indgenas. Es el resultado de la prdida de la identidad cultural y religiosa. La mayora de nuestras tradiciones, ri- tos y costumbres estn relacionados de manera esencial y vital con la tierra, en la que hacemos la experiencia maternal de Dios para con nosotros. Por eso, todas las actividades que tienden a desacralizar la tierra son una amenaza directa a uno de los principales ncleos de nuestra religin. Tambin se mencion como amena- za a las religiones indgenas la desacrali- zacin del sentido espiritual que tiene la medicina tradicional. La medicina est ntimamente dirigida a restaurar la vida de las personas y de la comunidad. Al co- mercializar nuestra medicina tradicio- nal, o al saquear la riqueza del conoci- miento curativo que tienen nuestras doc- toras y doctores, o al despojarnos del sa- ber milenario indgena sobre plantas, mi- nerales y animales, se atenta contra nues- tras religiones, que se centran en nuestra Madre y nuestro Padre como Dios Dador de la vida. Reconocemos que no podemos con- siderar de la misma manera a la Iglesia catlica, las Iglesias histricas cristianas y las llamadas sectas. Pero es un hecho que en todas las Iglesias y movimientos re- ligiosos, aunque con excepciones honro- sas, se da un cierto grado de agresin y descalificacin de nuestras prcticas reli- giosas. Los nuevos movimientos religio- sos, o sectas, atacan nuestras tradiciones de manera an ms agresiva. Nos preocu- pa y desconcierta la incoherencia entre lo que ensea y practica la Iglesia catlica sobre la revelacin natural, la revelacin en la historia y la revelacin en las cultu- ras porque amenaza los esfuerzos por vivir nuestra fe cristiana indgena desde las ra- ces y el corazn de nuestras culturas, re- quisito indispensable para llegar a cons- truir nuestras Iglesias autctonas. 2.11 Amenazas internas Las muchas amenazas del exterior tienen consecuencias en nuestro interior ms profundo. Hemos aceptado e inte- riorizado el mal que nos llega; se nos es- t cayendo el espritu. Nos sentimos 54 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA acomplejados y sin fuerzas. La emigra- cin y abandono de las tierras, de la len- gua, de la cultura, de la espiritualidad propias, es expresin de este debilita- miento, aceptado y, a veces, tambin promovido por nosotros mismos. Las comunidades indgenas estn amenazadas porque se ha debilitado nuestro espritu de servicio comunal, nos hemos hecho dependientes del pa- ternalismo de programas gubernamen- tales y de ONGs. Los lderes y autorida- des indgenas han decado en su lideraz- go y de su capacidad de dialogar con otros grupos de poder. Se dejan manipu- lar y comprar por intereses forneos. Estamos descuidando la educacin de los jvenes y nios. No hemos sabido transmitirles la sabidura de nuestros pueblos. Por eso no reconocen ni viven nuestros mitos y tradiciones. Estn con- fundidos y hasta se avergenzan de ser indgenas. Los sabios y sabias estn siendo des- plazados por maestros y profesionales que fcilmente folklorizan y desvirtan las creencias indgenas. A menudo hemos interiorizado las divisiones y hasta el fanatismo de las iglesias. Estamos convencidos que estas ame- nazas internas no apagarn muchas se- ales de esperanza que florecen en nues- tros pueblos y nuestras luchas. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 55 En la tarde del jueves 9 de mayo, una vez concluido el plenario de la etapa an- terior de las amenazas, nos adentramos a tratar de escudriar el horizonte futuro y establecer cules seran las estrategias para hacer ms posible el cumplimiento de nuestras utopas. Los grupos fueron los mismos del primer da a los cuales se incorporaron los acompaantes, obis- pos, asesores e invitados. Una luminosa celebracin concluy a las 7 de la tarde, cargada de sahumerios, bendiciones, plegarias, dones y danzas tradicionales, en torno a la mazorca y a los cirios de distintos colores que evoca- ban a los antepasados que se hacan pre- sentes en la llama. 1. Viernes 10 Correspondi la coordinacin al grupo amaznico, que inici la plegaria de la amanecida con una oracin en torno al fuego, al que pudimos sumar- nos, despus de haber sido pintados en los rostros, para ser reconocidos por nuestros abuelos, como sus descen- dientes. Una danza lenta y rtmica en crculo nos hizo repetir los nombres de los grupos indgenas que pueblan la geografa de Latinoamrica. La presentacin el plenario estuvo a cargo de cada uno de los secretarios. Transcribimos la totalidad de las propues- tas de cada uno de los conjuntos tnicos. 2. Plenario 2.1 Mesoamrica - Usamos los mismos medios del monstruo para vencerlo: 1. Si lo que quiere es comer: pues d- mosle de comer; pero sin caer en el so- CAPTULO 4 PROPUESTAS DE FUTURO metimiento; que no nos achique el te- mor, seamos astutos, preparmonos. 2. Mantengamos el sentido de la soli- daridad para realizar proyectos pro- ductivos 3. Y el sentido comunitario para celebrar la fiesta como relacin con lo sagrado 4. Tambin el sentido de unidad y de creatividad. Rescatemos la autoridad local, sobre todo de los ancianos 5. Cuidemos el futuro de nuestros pue- blos y formemos en la tradicin a nuestros hijos 6. Hagamos que los lderes escuchen la voz del pueblo 7. Vayamos al fondo de la sabidura: in- terioricemos nuestra cultura, refle- xionemos nuestra simbologa 8. Eduquemos en nuestro idioma 9. Guardemos nuestra autenticidad conscientes de nuestra diferencia 10. Sigamos profundizando nuestros mitos comunitariamente: rescatn- dolos y transmitindolos en el pro- pio idioma -El hombre grande toma en cuenta a todos los del pueblo. Cada uno da su aporte y todos son importantes. -Es fundamental cuidar a nuestros jvenes -El trabajo comn hace que sea po- sible la liberacin -Respecto a nuestras celebraciones hay que estar atentos a las engaosas propuestas de incultura- cin que con frecuencia nos llegan disfrazadas de bondad 11. Habr que favorecer la articulacin de: -experiencias, bsquedas, regiones, pueblos y dicesis de Latinoamri- ca, para derrotar la sierpe 12. Animemos la capacitacin de indgenas 13. Demos contenido espiritual a nues- tros proyectos 14.Entre las cosas que se nos presentan: -aprovechar lo que nos beneficia -rechazar lo que ataque nuestro mundo sagrado -discernir la capacidad de nuestras instituciones y de la Iglesia frente a la globalizacin 15.Los pueblos indgenas han de deter- minar lo que quieren y apoyar a sus agentes de pastoral 16.Tenemos que recuperar la memoria histrica tomando en cuenta los procesos diferenciados de los pue- blos indgenas 17.Hay que recuperar la identidad cultu- ral desde lo propio-local, hasta lo ms amplio 18. Derechos de los pueblos indgenas Cmo? - creacin de redes y comunicaciones - reflexin desde las bases para dar se- 58 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA guimiento a los procesos iniciados - desde los agentes tener en cuenta el respeto a los procesos que los mismos pueblos indgenas demandan - clarificar criterios en las instituciones de apoyo - potenciar y reforzar los ministerios autctonos - reconocimiento de la ministerialidad interna de los pueblos indgenas 2.2 Regin Andina Necesitamos realizar los trabajos pa- ra transformar nuestra realidad en la Tierra sin Mal a partir del mito. El mito de los 2 hermanos proyecta superar las amenazas en 3 direcciones segn el con- texto, la experiencia y la realidad de las dos familias, comunidades o pueblos, por el encuentro dilogo con el Ancia- no Dios en la Apacheta. A. Limpiar a. Fortaleciendo nuestras conciencias y de los dems desde cada persona y fa- milia, desde el interior y el exterior. b. Reconversin ya que estamos enfer- mos por el sistema. Tenemos que se- guir curndonos, sanndonos de los prejuicios y miedos, luchando para confrontarnos con mitos falsos. c. Fortalecimiento de los valores pro- pios, reafirmando nuestras races, nuestra identidad. Necesitamos lim- piar nuestros pensamientos con una educacin integral desde nuestras races, una etnoeducacin. B. Sembrar flores a. Sabidura para trabajar con la fuerza de Pachakamak (Dios del Universo) b. Volver a casa donde Dios te ha sem- brado ah tienes que florecer c. Desde las propias iglesias generar procesos de limpieza, compartiendo estas reflexiones y asumiendo a Je- ss y no solo el cristianismo y sus li- mitaciones d. La Tierra es el espacio sagrado y el territorio y sus recursos son la espe- cie vital e. Andinizar las ciudades f. Desarrollo de nuestra cultura andina en contexto nuevo, creacin de nue- vas posibilidades g. Economa tecnificada h. Nuevos modos de relaciones en la vi- da poltica i. La Iglesia es el gran aliado C. Sahumar El contacto con lo sagrado, la recone- xin con lo csmico, compartir la espiri- tualidad indgena. El mito nos seala el encuentro con Dios, el dilogo en el compartir. - comunicacin en la oracin, que in- dica reencuentro con la familia, con EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 59 la sociedad, para tomar acciones y tareas. - Dilogo permanente que conduce a una conversin a la propia identidad, recursos en comunin con el cosmos, con otros marginados para tomar de- cisiones - Compartir en el camino que juntos estamos comprometidos en el proce- so de la Teologa India, que es una verdad que se vive en la historia, que es nueva relacin, hombres, rostros, figuras, palabras, poca. 2.3 Grupo de la Amazona a. Seguir valorizando nuestra vida es- piritual desde la escucha y el acom- paamiento con los propios lderes espirituales tradicionales: pajs, xa- manes, etc. b. Recuperar los mitos: escucha, docu- mentacin, animacin para que no mueran y sean olvidados. c. Evitar la folklorizacin de la reli- gin y simbologa indgena, como ocurre en las presentaciones para otros, como los shows para turistas. d. Escribir la historia y los mitos en las lenguas nativas y en portugus y es- paol. e. Seguir trabajando juntos a los pue- blos dispersos y desorganizados para afirmar su identidad, a travs de su formacin tnica como pueblo y cristiana: recuperacin de los valo- res y del modo de vida, vivir bien, te- ner vivienda, educacin y salud dife- renciadas. f. Acompaar ms cerca de nuestras or- ganizaciones y lderes indgenas. Exi- gir ms de los lderes polticos indge- nas, para que no se corrompan y si- gan con el camino de la poltica tra- dicional no indgena. g. Conquistar aliados para nuestra lu- cha. No quedarnos solos pues esto nos debilitara. Trabajar junto con otros movimientos indgenas. Relatar en nuestras parroquias, la situacin de los pueblos indgenas y los trabajos que nosotros como agentes de pasto- ral (catequistas y lderes) realizamos. Vamos a exigir apoyo de ellos pero no hablemos solos. Vamos juntos con otros lderes de las comunidades. h. Hacer proyectos de sustentacin de nuestros trabajos y llevar a las parro- quias y dicesis a buscar financiamien- to para ellos. i. Inculturacin: acercar el Evangelio a la cultura indgena con su identidad pro- pia de otro. Debemos revalorizarnos y no esperar a que otros nos revaloricen. j. Superar la baja autoestima (no s si soy capaz). Podemos ser preparados cuando tenemos oportunidad. Somos capaces como los dems pueblos. co- mo agentes tenemos que ayudar a nuestros hermanos a afirmar nuestra autoestima o etnoestima. Combatire- mos as la marginalidad. 60 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 2.4 Grupo Guaran Para ir recuperando nuevamente la Tierra sin Mal, los guaranes nos propone- mos juntos realizar estas seales de vida: a. No dejar nuestro ser de guaranes: andereko. b. En nuestras comunidades ensear ms a nuestros hijos nuestros cantos, danzas, oracin, porque eso nos dio nuestro Padre Dios; y es una manera de vivir y relacionarse con Dios y los hermanos. c. Luchar y unir juntos la fuerza de to- dos los guaranes para encontrar y re- cuperar nuevamente lo que hemos perdido. d. Revalorar los sueos, porque Dios se manifiesta a travs de ellos. Reflexio- nar para vivir de acuerdo al mensaje que Dios nos deja. e. Apoyar las luchas de los lderes por la tierra: salud, economa, educacin. f. Reforzar y dar el lugar que les corres- ponde a los sabios, savia de nuestros pueblos g. Incentivar a los maestros de nuestras comunidades a que ellos sean los que tienen que llevar adelante la educa- cin como guaranes. h. Encuentro de jvenes guaranes que se estn formando en la vida religio- sa, para conocer ms la cultura gua- ran, sus creencias, etc. i. Ver juntos como ensear la cateque- sis a nuestra comunidad, de acuerdo a la cosmovisin guaran. j. Los mismos profesores de una comu- nidad pidieron un aty guaz (asamblea) con los sabios de la co- munidad. k. En el Departamento Camindey del Paraguay se realizar un Aty guaz, reunin grande para hacer una orga- nizacin fuerte, junto con los lderes y misioneros del lugar, para defender sus tierras, derechos y dignidad. Esta seal de vida es el resultado ya de es- te IV Encuentro, cuyo lema dice En busca de la Tierra sin Mal. Desde ya deseamos suerte a los hermanos de Camindey en este emprendimiento y que Tump los acompae. 2.5 Grupo Chaqueo - Conocerse mutuamente para que ha- ya confianza y saber qu hacer en los momentos difciles. - Aprender de Jess para la incultura- cin del Evangelio y los agentes de pastoral. Necesitamos fortalecer la comunicacin permanente entre los equipos. - Siempre es necesario sembrar las co- sas de cada etnia desde el corazn. Buscar la alteridad para fortalecer la autoestima. - Tratarse como iguales para que pue- da darse la reciprocidad. - Discernir las cosas que vienen de afuera. - Respetar el proceso de cada pueblo. - Afianzar los valores culturales de nuestros pueblos. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 61 - Despojarnos del peso de la responsa- bilidad y de culpa del pasado, para ser amigos de camino. - En las planificaciones, respetar la vi- sin de los indgenas. - Vencer el miedo por el exceso de res- peto a las equivocaciones del pasado. - No paralizarnos para anunciar a Je- sucristo acercndonos a las culturas. - Mirarse a s mismos para evitar acti- tudes engaosas. - Decir lo que somos, no ocultar nues- tra identidad como la zorra. - Ver a los indgenas como solucin, no como problema, ver sus valores como un aporte a la sociedad envolvente reciprocidad. - Tener una gran delicadeza al acercar- se a la religin indgena. - Tener una actitud de escucha, dejarse sorprender por lo que Dios hizo y es- t haciendo entre los indgenas, ya que Dios se adelanta a sus hijos. - Ser conscientes del poder que traen consigo las iglesias. Clarificar en nombre de quien vienen. - En los momentos de crisis rescatar la fuerza cultural de nuestros pueblos. - No perder la esperanza, hay signos de vida y si hay crecimiento de vida se est en el buen camino. Cuando se va detrs de la vida, la vida viene en abundancia. - Fortalecer el trabajo ecumnico en las comunidades indgenas. - Trabajar ms en capacitacin de agen- tes de las comunidades indgenas. - Hacer encuentros intertnicos para analizar la realidad buscando nuevas estrategias para enfrentar los conflictos. - Necesitamos que el clima para cami- nar juntos sea de respeto mutuo, en- tendimiento, honestidad y que el ase- soramiento sea leal a las utopas de los pueblos para llegar a la Tierra sin Mal. - Trabajar en los Derechos indgenas. - Necesitamos los indgenas paciencia en el proceso de recuperacin de nuestras tradiciones. - Como las huellas seguidas por Tiso, tenemos esperanza y confianza en no perder nuestra identidad. - Que las leyes sean acordes a las nece- sidades de los pueblos indgenas y que sean los mismos indgenas quie- nes elaboren sus leyes. 2.6 Grupo Mapuche Tomando como referencia al mito mapuche Kai-Kai y Xeg-Xeg, que es la representacin del pasado, presente y fu- turo, concluimos: a. Kai-Kai, fuerza del mal y Xeg-Xeg, fuerza del bien, implican una lucha constante que se lleva en el enfrenta- miento y genera sufrimientos y sacri- ficios. b. No se puede exterminar la fuerza del mal pero s se puede frenar y contro- lar su destruccin. Apropiarse de la misma estrategia para dar la lucha es reforzar nuestra espiritualidad e identidad. 62 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA c. Unidad entre todos los pueblos ind- genas para reforzar nuestra lucha y as todos juntos ir en busca de la Tie- rra sin Mal. d. Nuestros mayores son un libro abier- to para conocer con profundidad los mitos y relatos, descubriendo sus ri- quezas y ser protagonistas en nues- tras comunidades y pueblos, ganan- do un espacio que genere el fortaleci- miento de nuestras luchas. e. Tener precaucin cuando nos apropie- mos de momentos para luchar que no se transformen en una amenaza a nuestra comunidad o pueblo. - Reflexin adicional La fuerza del mal Kai-Kai ataca y a veces disfrazado de Xeg-Xeg, fuerza del bien. No descuidamos que siempre busca exterminar al bien, pero Xeg- Xeg est para defenderlo. Busqumos- lo y descubrmoslo, por algo estamos vivos y nuestros pueblos existen y se- guirn existiendo, aunque Kai-Kai in- tente destruirnos. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 63 Estas conclusiones son producto de la reflexin hecha en grupos y en plena- rias sobre los mitos presentados y anali- zados en este IV Encuentro de Teologa india: el de Xeg - Xeg y Kai - kai (Mapu- che), el del hermano pobre y del herma- no rico (Andino), el de la serpiente de- voradora de nios (Mesoamericano), el de la hija de Fitscyich (Nivacl), el de los Gemelos en busca de la Tierra sin mal (Guaran) 1. Compromisos que debemos asumir las comunidades indgenas En primer lugar habr que revalorar la importancia de la lucha espiritual, simblica y ritual de nuestros pueblos. Ah se encuentra nuestra fuerza mayor. Debemos recuperar lo perdido, restau- rar nuestros proyectos de vida con sus valores fundamentales, recordar los mi- tos, celebrar y reforzar los ritos, dar su lugar a las ancianas y ancianos, a las sa- bias y sabios, poseedores de la sabidura de nuestros pueblos; la importancia de la fiesta. Dios nos ha sembrado en la tierra donde estamos, florezcamos y de- mos frutos ah; trabajemos con la fuer- za de Dios. Los indgenas estamos enfermos por el sistema que nos envuelve; curmonos volviendo a nuestras fuentes, a las cosas propias; no nos dejemos manipular por los mitos que hay en el mundo moderno. Hagamos que nuestros lderes reli- giosos y nuestras autoridades tradicio- nales oigan la voz del pueblo y no la voz de la serpiente devoradora de nios. Debemos convocar encuentros de pueblos y comunidades a distintos nive- les: local, regional, continental. Busque- CAPTULO 5 CONCLUSIONES Y COMPROMISOS mos la solidaridad entre pueblos indge- nas y dems pobres. Solos y separados no podemos vencer las fuerzas de mal; unidos lograremos triunfar. La manera de hacer la teologa india es parte de la lucha amplia de nuestros pueblos. Lo que hay que hacer para el futuro est bien claro en los mitos; los cmos tambin se hallan ah, pero deben ser concretizados y actualizados ante las amenazas en las coyunturas histricas. El reconocimiento de nuestra digni- dad ser la base indispensable para de- fenderla ante los dems. Reafirmemos nuestro orgullo de ser indgenas, cono- ciendo nuestra sabidura y viviendo nuestra espiritualidad. Creamos en no- sotros mismos. Una tarea importante es que los ma- yores nos enseen la sabidura del pue- blo a las nuevas generaciones. Y que no- sotros aportemos a ella desarrollando nuevas herramientas de conocimiento. Otra tarea es nuestra capacitacin constante y la capacitacin de nuestros lderes para que nos sepan guiar hacia la tierra sin mal, defender nuestros dere- chos ante los gobiernos y fuerzas del ex- terior y abrir espacios de participacin en los niveles de decisin poltica. La lucha indgena es larga porque se trata de la lucha permanente entre el bien y el mal. Debemos tener paciencia histrica, mantenernos en pie de lucha apoyando sobre todo a los miembros ms dbiles de nuestras comunidades: los jvenes y nios, los ancianos, los en- fermos, los ms necesitados. Para llegar a la Tierra sin mal necesi- tamos la colaboracin de las Iglesias y de la gente no indgena. Las iglesias pueden ser factores del desarrollo integral de nuestros pueblos. Los no indgenas que se hacen solidarios de la causa indgena nos pueden ayudar para capacitarnos en las leyes y modos de vidas de la sociedad envolvente, pero debemos discernir tam- bin sus intenciones, porque el mal pue- de utilizarlos para engaarnos. En la lucha echamos mano crtica- mente de las mismas herramientas de la modernidad, pero con nuestra lgica; seamos astutos y sagaces. Hay cosas buenas que vienen de exterior y nos pueden ayudar a vencer el mal. Consi- gamos la solidaridad de los amigos de la causa indgena. Enriquezcamos y purifiquemos la vivencia concreta de la fe cristiana, ayu- dando a nuestras iglesias a reconocer con humildad sus limitaciones en el uso del poder, y a ofrecer un testimonio ms claro y creble del Evangelio, con cuyo poder podemos vencer el mal y al- canzar la Tierra sin mal tambin como vida en abundancia prometida en el evangelio liberador de nuestro Seor Jesucristo. La promocin humana inte- gral de los pueblos indgenas debe ser parte fundamental de la tarea evangeli- zadora de nuestras iglesias. Por algo estamos vivos, por algo nos hemos reunido aqu, por algo hemos 66 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA juntado nuestras palabras! Dios est con nosotros. Ciertamente llegaremos a la tierra sin mal. 2. Mensaje final 1. Desde donde sale el sol hasta donde se oculta, desde el ro Bravo hasta la Tierra del Fuego, enviados por nues- tras comunidades y apoyados por nuestros pastores, nosotras y noso- tros, indgenas descendientes de los habitantes originarios dueos de es- tas tierras, entregadas por nuestra Madre-Padre Dios a nuestros pue- blos, entrelazadas nuestras manos y nuestros corazones, nos hemos reu- nido en torno al mismo fuego-viento del Espritu, para juntar nuestra pala- bra en busca de la Tierra sin Mal. 2. En este 4. Encuentro Taller Ecum- nico Latinoamericano de Teologa India, la Tierra sin Mal es el sueo que siempre nos ha dado vida, nos ha puesto de pie, nos ha hecho caminar, nos ha permitido amarrar nuestros pasos, nuestros brazos, nuestra pala- bra, nuestra fe y nuestra solidaridad. 3. En este caminar somos pueblos con races milenarias, descendientes de mujeres y hombres sabios, construc- tores de paz y de justicia, nosotras y nosotros, retoos y rostros de Dios, hijas e hijos de los pueblos Ava Gua- ran, Guaran, Guaran Kayow, Ni- vacl, Ayoreo, Aw, Chamacoco, Mb- ya, Tzotzil, Tzeltal, Rarmuri, Cha- mula, Mayo, Maya, Mixteco, Nhuatl, Zapoteco, Qhechua, Kichua, Pastos, Toba Maskoy, Moxos, Guarayo, Toba, Pilag, Wich, Kolla, Mapuche, Sate- r-Mawe, Tariano, Aymara, Cocama, Wanano, Satere Manes, Guana, Taria- no, Puhepecha, Maskoy, Guanc, Nasa-Paeces, Ember, Maytap, Ki- che, Kaqchikel, Qeqchi, llegamos a estas tierras de los pueblos guaranes, convocados a la bsqueda de la Tie- rra sin Mal, iniciamos nuestro en- cuentro pidiendo permiso a quien es Duea-Dueo de la tierra, para pro- nunciar nuestra palabra en su pre- sencia, junto con la Palabra Antigua que hemos escuchado de nuestras abuelas y abuelos sobre el sentido de la muerte y el valor de la vida. 4. Somos hijas e hijos de la Tierra, por eso tenemos su color, somos la gente de la cara pintada, del tambor y del penacho; somos de los pueblos que juntan su palabra y fortalecen su co- razn en torno al fuego, presencia iluminadora y clida del Corazn- del-Cielo-Corazn-de-la-Tierra. 5. En estos das hemos vivenciado pro- fundamente nuestra espiritualidad indgena, convidados por las celebra- ciones de los pueblos guaranes, de nuestras hermanas y hermanos de la Zona del Cono Sur, de la Regin An- dina, de las Tierras Amaznicas y de Mesoamrica, saludando al Padre Sol, respetando y besando a la Madre Tierra, purificando nuestra mente y EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 67 dignificando nuestro corazn, para pronunciar dignamente la palabra teolgica de nuestros pueblos sobre quien es Madre-Padre de la vida. 6. La Palabra Antigua, palabra de nuestros antepasados, que nos acompaa en el presente, el mito, es una palabra cargada de sueos y es- peranzas, que orienta el caminar de nuestros pueblos a la Tierra sin Mal, a la Tierra Florida. De la tierra nos viene el alimento, de ella brotan las yerbitas que nos curan, de ella brota el agua que nos da la vida, ella es la Madre de los rboles y de las piedras y de la humanidad y de todos los se- res. Segn nuestras tradiciones, lo que nos da la Tierra est destinado a toda la humanidad, en una econo- ma de reciprocidad. 7. La tierra, esta Casa Grande de todos los pueblos de la humanidad, est siendo amenazada, desacralizada y convertida en mercanca, por el pen- samiento neoliberal con el que se la daa, contaminando las aguas y los vientos, arrazando bosques, selvas, montaas y a la misma humanidad. 8. Son varias las amenazas que ponen piedras y abren zanjas bajo el cami- nar de nuestros pueblos. Los malos gobiernos y los poderes de este mun- do han hundido a nuestros pueblos en el hambre, la enfermedad, la mise- ria, han desfigurado nuestros rostros y pervertido nuestros corazones. Este sistema deshumanizante toma distin- tos rostros agradables y apetecibles, para desviarnos de las huellas que in- dican el rumbo que nos conduce a la Tierra sin Males. Este sistema es co- mo una zorra que astutamente ocul- ta sus intereses para engaarnos. 9. Las instituciones y organismos del neoliberalismo, que trafican y des- van los bienes que la Madre Tierra destin a la humanidad, como una serpiente maligna, quieren tragarse el futuro, presente en las nias y los ni- os, en las mujeres y los hombres, en las ancianas y los ancianos, ponin- dolos en otro estilo de vida, apartado de nuestros pueblos, vaco de valores. 10. Somos conscientes del aporte y bene- ficio de quienes no son indgenas que tienen los mismos anhelos de futuro de nuestros pueblos, y aportan lo mejor de su ser y su sabidura a fin de cultivar con nosotras y nosotros una Tierra sin Males. Ellas y ellos cierta- mente son nuestros mejores aliados. 11. Nuestros mitos nos hablan de las lu- chas entre el bien y el mal que se pro- ducen en nuestras comunidades y dentro de nosotras y nosotros mis- mos; pero adems la Palabra Antigua nos ensea a encontrar estrategias que frenen, encaucen o desven todo lo que es maligno para la humanidad. 12. Este encuentro, que se ha distinguido por la presencia activa de muchas len- guas, culturas, espiritualidades y sue- 68 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA os, nos ha mostrado que es posible la unidad de los pueblos; que s se pueden juntar nuestras creencias en celebraciones ecumnicas que inclu- yen las diversidades. En este encuen- tro hemos podido articular nuestros cantos y nuestros esfuerzos comuni- tarios para seguir tejiendo nuestras historias y continuar caminando jun- tos por un maana de vida ms plena. 13. Los y las indgenas debemos apro- piarnos de las herramientas del siste- ma. Despus de quinientos aos de exclusin, para construir nuestro fu- turo, hemos ido aprendiendo a dis- cernir lo que produce muerte y lo que da vida a nuestros pueblos. Rea- firmamos la fiesta como el espacio sagrado y el tiempo divino que nos reconcilia, nos hermana y vivifica nuestro compartir. 14. Nuestros mitos nos recuerdan que usando y desarrollando nuestro idio- ma acrecentamos nuestros saberes, guiados siempre por los consejos de las ancianas y los ancianos. Con un dilogo fraterno y respetuoso, y con nuestro ejemplo, debemos recuperar a nuestros lderes que han sido cautiva- dos por las seducciones del neolibera- lismo e invitarles a escuchar nueva- mente la voz de sus pueblos, de sus co- munidades, de las asambleas, de los consejos de las ancianas y los ancianos. 15. Dios Madre-Padre, Abuelo-Abuela sembr en estas tierras a nuestros pueblos para hacernos florecer. Tam- bin nosotros cuando sembramos las flores, sembramos la sabidura ances- tral de nuestros pueblos, porque es en la Tierra Florida donde los seres humanos dignificamos nuestras per- sonas, ennoblecemos nuestros cora- zones; es en esta Tierra Florida don- de toda la creacin y todos los seres se vuelven preciosos, hermosos, relu- cientes, verdaderos, abundantes y vi- vificantes. 16. Reconocemos y agradecemos a quie- nes fieles a su fe y a la palabra de sus Iglesias, acompaan solidariamente nuestro caminar hacia la Tierra Nue- va y los Cielos Nuevos. 17. Las y los indgenas manifestamos que el Dios de Jesucristo ha estado pre- sente y ha actuado en nuestras cultu- ras desde siempre. Despus nos fue anunciado en el Evangelio. Con l, y con nuestros mrtires que dieron la vida por nuestros pueblos, vamos por el camino y en la bsqueda de la Tie- rra sin Males. Ykua Sati, Asuncin, Paraguay, 10 de mayo del 2002 3. Ceremonia de Clausura: Palabras del P. Elezar Lpez Hernndez Dios nos ha sembrado en estas tie- rras, hemos dicho con orgullo en este encuentro de Teologa india; y hemos EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 69 aadido de inmediato: aqu tenemos que florecer. Dios nos ha hecho con sus manos amorosas de Madre y de Padre; nos ha amasado con los materiales de la naturaleza: mandioca, banano, maz; y nos ha dado su espritu; somos parte de El mismo, somos su familia y El nos re- conoce como tales pues nos ha pintado con el olor de esta tierra, y con el color de sus rayos del sol: somos sus hijas, so- mos sus hijos. Aqu hemos enlazado nuestras pala- bras, hemos amalgamado nuestras voces; pero sobre todo, hemos amarrado en uno nuestros diversos y plurales corazo- nes. Nos hemos sentido y somos en ver- dad hermanas y hermanos del mismo Padre y de la misma Madre. Esa es la ma- ravilla del encuentro que estamos clausu- rando. En la oracin prolongada de estos das tocamos al mismo y nico Dios de la creacin, de la historia y de la salvacin, que es el mismo que Jesucristo nos vino a mostrar a travs de su Iglesia. Los indgenas somos los nobles des- cendientes y herederos de los pueblos originarios de estas tierras. Nuestro Dios nos ha dado un destino de vida en pleni- tud, que pasa necesariamente por bs- queda de la tierra sin mal. Ese es el gran sueo de los hermanos guaranes que inspir y sigue inspirando el caminar histrico de este pueblo. As lo hemos saboreado y probado al mirar su lucha y su fuerza espiritual, al mismo tiempo que nos hemos sentido interpelados a sacar nuestros sueos de pueblos espar- cidos como semillas en todos los rinco- nes del planeta. Vimos la grandiosidad de nuestras utopas y anhelos de futuro. Pero com- probamos tambin la magnitud de las amenazas que se ciernen sobre nosotros y que a muchos les tumbado al suelo su espritu enflaquecido. Al hablar, al orar y al tocar nuestros corazones adoloridos pero fuertes, nos hemos renovado desde dentro. Estamos de nuevo en pi y decidimos a seguir ca- minando. Los tropiezos del camino no nos ha- rn renunciar a nuestra lucha. Estamos seguros que los indgenas de este continente no somos el problema de la sociedad ni de las iglesias, somos, ms bien, la solucin de los problemas. Concluimos nuestro encuentro rea- firmando lo que muchos hermanos han expresado: Por algo Dios nos cre, por algo El nos sembr en estas tierras, por algo El nos dio el sueo de la tierra sin mal, pr algo nos dio el reunirnos aqu. El espera tanto de nosotros sus hijas e hijos. Con Dios, Madre-Padre, con Jesu- cristo nuestro hermano, y con la fuerza del Espritu, asumimos aqu la tarea de mantener el camino hacia la tierra sin mal, tierra de la flor, tierra que mana le- che y miel, que da posibilidad a un nue- vo mundo plural y digno para todos. 70 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA PARTE II UTOPAS Y MITOS MESOAMERICANOS RELATOS APORTADOS POR LOS DISTINTOS PUEBLOS Introduccin La Tierra sin mal es la gran pro- puesta de futuro soado por los herma- nos guaranes del Cono Sur del Conti- nente. Tambin lo es para nosotros, gen- te indgena de Mxico, que venimos de las cuatro esquinas de la Casa grande de nuestro Anhuac o mundo habitado por nuestros antepasados desde antiguo. Sa- bemos que los hijos de esta tierra somos diversos y representamos a hermanas y hermanas rarmuris, mayos, pimas, pu- rhpecha, nhuatl, totonaco, zapoteco, mixteco, tsotsiles, tseltales, choles, mayas; esta diversidad nos enorgullece. Todos venimos de Chicomoztoc, lugar de las siete cuevas, de donde nuestros ances- tros salieron para poblar la tierra. La di- versidad que actualmente nos caracteri- za no es obstculo para la hermandad que anhelamos. Somos parte del jardn florido sembrado por Dios y cultivado con esmero por nuestras abuelas y abuelos. En este encuentro internacio- nal somos un racimo de flores diferen- tes, que se ofrenda a Dios y que compar- timos con las hermanas y hermanos de otros rincones del universo. Aqu hemos hablado, aqu hemos juntado nuestra palabra. Un poquito hemos abierto el cofre de los tesoros de nuestros pueblos, para que los dems se asomen a nuestro interior y perciban nuestro corazn. La palabra que hemos dicho expresa nuestro dolor y nuestro llanto; pero muestra tambin la fe y la esperanza por la vida que soamos para nosotros y para todos. En nuestra pala- bra no hay dolo ni mentira. Hablamos lo que el corazn nos dicta: Nuestros sueos de futuro son consistentes e ins- CAPTULO 1 DE MXICO piran nuestro caminar tan lleno de espi- nas y de abrojos. Sabemos que en Mxico la voz ind- gena ha sonado muy clara en los lti- mos aos. Es una interpelacin para la sociedad y para la Iglesia. En ella se perciben las seales de la presencia del Dios de la vida, que nos convoca a buscar la tierra que mana leche y miel, la tierra florida o la tierra sin mal, sueo de Dios y nuestro propio sueo. Como el santo Juan Diego que, en el contexto colonial, supo dar conti- nuidad a los mejores anhelos de su pueblo, tambin nosotros hoy, ante el caos de la modernidad neoliberal, que- remos dar unidad y continuidad a nuestra palabra antigua y cristiana pa- ra levantar el espritu de nuestros pue- blos a fin de que pronto venga a noso- tros el reino de Dios como respuesta plena a nuestras luchas y anhelos. Ese es el sentido de nuestra contribu- cin a las hermanas y hermanos reunidos en el IV encuentro ecumnico latinoame- ricano de Teologa india. 74 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 1.1. Relato chol de la hambruna negra La Palabra Antigua Sagrada llama- da Hambruna Negra, es una palabra del pueblo Chol, recogida en la co- munidad de Belisario Domnguez, Municipio de Salto de Agua, Chiapas. Nos habla de la experiencia de la falta de maz: 1. Seales de la presencia de la tierra sin mal en los mitos de nuestros pueblos Dicen que as pas antes. Casi cuando el mundo era tierno. Casi cuando era nuevo. Que en un ao, hubo mucha hambre porque los cultivos no crecie- ron, como el maz, el frijol y otros; que no haba nada que comer. La gente no tena alimentos y muy di- fcil la pasaron. Hasta recogan gra- nos de maz que encontraban tirados en el camino porque haba sido ex- cremento de animales; lo recogan para lavarlo y luego comrselo, por- que no haba nada ms. Por eso le llamaron hambre negra. En este tiempo viva una seora, madre de dos o tres hijos. Los mayores ya te- nan casa propia y descendencia. Pero la seora an viva con otro hijo, el me- nor, que todava no era casado. El tiem- po era muy malo, haba mucha sequa, todos los cultivos se haban secado por falta de agua. Qu tristeza, nadie tena nada, todos en el pueblo estaban as! Pero el hijo mayor de la seora era uno de los que haban cosechado un poco de maz y de frijol, o sea que l no la pasaba tan mal. Por eso el hijo menor de la seora le sugiri: - Madrecita por qu no vas a pedirle un poco de maz a mi hermano? Creo que a ti s te lo dar, porque es tu hijo. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 75 l tiene un poco de maz todava. As dijo el hijo menor a su madre. - Puede ser, hijito. Es verdad que tu her- mano tiene un poco de maz. A ver si me da un poco- respondi la seora y fue a ver a su hijo mayor. Pero este hijo mayor todo el tiempo se hallaba enojado, nunca se encontraba de buen humor y nunca vea a su ma- dre con buena cara; aunque viva po- co lejos de ella. - Sirve ya la comida pues- le dijo a su mujer. Ella tom sus trastes inmediatamente y empez a servir la comida en el lugar de siempre, a un ladito de la fogata. Ya estaba servido, slo faltaba que se acomodaran para empezar a comer, cuando de repente l vio que en el ca- mino que daba a su casa vena acer- cndose su madre. - Ej! Ah viene esa vieja, guarda otra vez la comida- le orden a su mujer. Ella tom la comida que ya estaba servi- da y la vaci en la olla de barro que con- tena el resto de la comida. Despus apa- rentaron que nada ms estaban sentados. - Hijitos, qu estn haciendo?- lleg preguntando su madre con palabra muy triste. Pero el hijo estaba enojado porque lo haban interrumpido en el momento preciso en que iban a saborear tepes- cuintle que haba cazado. Por eso contest muy duro. - Nada. qu crees que puedo hacer? Na- da ms estoy aqu. contesto el hombre. - Ay, Dios! Hijito, no tendrs un poco de maz para que me des un poquito? dijo la seora muy triste. Daba mucha lstima, porque estaba muy viejita. Pero este hijo se enoj, no quera ver a su madre. Era muy malo. Muy enojado le contest: - Dnde crees que puedo encontrar maz? Si as fuera estara muy bien. Deben tener mis hermanos, ellos sa- ben trabajar mucho. As contest el hombre. Pero la seo- ra, con su palabra muy triste y supli- cante, deca: - No puede ser, hijito, t tienes un poco todava. Es que la milpa de nosotros no dio para nada. Este hijo de la seora tena una casita llena de maz. Pero no quera ver a su madre y le dijo que no tena nada. - Hijito, aunque sea un poquito, pues peda la seora, parada en la puerta de la casa. Su hijo era tan malo que no la dej pa- sar ni por un rato a la casa, ni le ofre- ci un poco de agua siquiera. Ah si- gui parada hasta que se sinti cansa- da, muy cansada. - Hijito, ya me voy, pues. - Vete as nada ms contest el hombre. La pobre viejita se fue caminando des- pacio, pero iba llorando y rezando al mismo tiempo: - Padrecito sagrado, madrecita sagrada, no me dio nada mi hijo. Tan siquiera hubiera mojado mis labios, slo eso As deca su oracin. Era tan grande 76 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA su tristeza, tan grande su dolor, tan cierta su palabra, que nunca supo la fuerza de su rezo, de sus lgrimas. Ella slo se senta tan cansada que fue caminando despacio, al mismo tiempo que iba chupando y besando su mano y sus dedos. Y fue a caer de rodillas debajo de un rbol grande, por el hambre, por el dolor, por la tristeza, por el sufrimiento que era insoportable. Slo ah pudo encon- trar un poco de sombra, slo ah sin- ti un poco de descanso, slo ah en- contr un poco de fresco, un poco de alivio, un poco nada ms Ah qued de rodillas, llorando. Daba mucha lstima verla llorar. Al ver que su madre ya se haba ido, el hombre le dijo de nuevo a su mujer; - Ahora s, trae de nuevo la comida, ya se fue esa vieja. Ella tom otra vez sus trastes y se diri- gi a la enorme y pesada olla de barro llena de comida; estaba tambin con- tenta porque saba que ahora s come- ran muy tranquilos, sin que nadie los molestara. Pero tan pronto como le- vant la tapa de la olla, sali casi dis- parada la cabeza de una serpiente; pa- reca que la tapa de la olla se levanta- ra ms rpido de lo normal por la pre- sin de la serpiente, que ya quera sa- lir. La mujer pareca ahogarse por el gran susto; cuando caa de espaldas slo pudo musitar: - Jii! - Qu paso? pregunto asustado el hombre. - Mrala! respondi la mujer cuando se estaba levantando del suelo. La serpiente iba saliendo despacito de la olla, arrastrndose. Era una ser- piente muy grandota, formada de lo que contena la olla. La carne, los huesos y el caldo del tepescuintle pasaron a formar parte del cuerpo de la serpiente; la carne a la carne de ella, los huesos a los huesos de ella y el caldo a la sangre de ella. En la olla no qued nada; estaba vaca, seca, porque todo lo que en ella haba co- br vida. Entonces el hombre empe- z a maldecir a su madre: - Ejiii! Maldita vieja, eres una bruja, una hechicera, eres un demonio. He- chizaste mi comida As la maldijo, muy feas palabras le empez a decir. La mujer est blanca, plida por el miedo, sin comprender lo que pasaba. El hombre, muy enoja- do, no hallaba qu hacer; por instante pens salir en buscar de su madre pa- ra reclamarle, golpearla o matarla. Te- na ganas, pero empez a escucharse un ruido fuera de la casa, como si al- go se estuviera alborotando. La mujer quiso sentarse, pero al hacerlo oy una voz que le deca; - Qutate, no te sientes en m. Era el asiento que estaba hablando. Se levant rpido, con miedo, y se apoy en la pared de la casa, pero tambin escuch que le decan: - Qutate, no te apoyes en m. Todo haba cobrado vida. Ella ya no saba qu hacer; senta ms miedo al estar dentro, tema que fuera a hablar - Seales de la Tierra sin mal en el relato Para nuestros pueblos tseltal, tsotsil, chol, tojolabal, maya, las flores de la Tie- rra sin mal que encontramos en esta pa- labra antigua sagrada son: la vida es sa- grada porque Dios nos la ha dado, la fa- milia como base de la comunidad, el ali- mento que nos ayuda a convivir y com- partir, el dilogo, la reconciliacin con la EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 77 toda la casa; por ratos senta un aire fro que le pegaba en la cara, el hom- bre ya no saba si estaba enojado o asustado; se hallaba de pie, sin hablar. Pareca que no se acordaban de nada. No se movan, pareca que el ruido, el viento y el fro los haba paralizado. Reaccionaron slo porque el ruido de afuera fue arreciando ms y ms. Pro- vena del maz que guardaban en una casita. El maz empez a moverse, empez a alborotarse. Haba cobrado vida y se mova dentro de la casita, lentamente, como algo muy pesado. Las mazorcas que estaban encima eran ms ligeras que las de abajo y pa- reca que tambin la casita se mova lentamente, pero poco a poco fue for- mando mayor fuerza hasta que la construccin se rompi y salieron las mazorcas. Soplaba un viento fuerte que pareca un remolino enorme que casi derrumbaba la casa donde esta- ban el hombre y la mujer. Ya no distin- guan nada, se oscureci por tanto polvo alborotado; toda la basura lige- ra se encontraba volando por donde quiera. Todo era muy feo. Pero pudieron distinguir que de la casi- ta algo sala volando: era el maz que se haba convertido en langostas y salan volando poco a poco, hasta que no qued nada. La troje qued vaca, lim- pia, como si hubiera pasado una co- rriente agua a llevarse todo el polvito que deja el maz cuando est guardado por tanto tiempo en un mismo lugar. Limpio qued. Todos los joloches se convirtieron en caparazn de la langos- ta, los cabellos del maz en las antenas, los huesecitos y el olote de la mazorca pasaron a ser los huesecitos y espinitas de la langosta y cada grano de maz se convirti en una langosta. Y as se fue volando. Slo se vea que iba flotando en el aire. Vol y vol muy lejos, hasta llegar a la punta de un cerro donde todos saban que estaba una cueva. Ah fue a meterse el maz convertido en langosta. Y en la entrada de la cueva se levant un arco iris que segn pareca, vigilaba que nada que- dara afuera; dur el arco iris tanto co- mo tardaron en meterse las langostas. As fue, as como lo oyen, porque eso lo dicen nuestros abuelos. Y lo dicen para hacernos saber que no es bueno despreciar a una madre o a un padre y para que no cometamos los mismos errores. Porque dicen que estuvo muy feo, que despus de que pas, todo qued triste. El viento se fue calmando poco a poco y el hombre nunca supo por qu le sucedi esto. Pero las de- ms personas lo saben; por eso ahora lo dicen. Y lo decimos tambin noso- tros para que los otros lo sigan dicien- do tambin. Estas con las enseanzas de los abuelos. As como las oyeron. madre tierra, la confianza en Dios que nos alimenta y fortalece, la gratuidad de la vida, la solidaridad, la justicia, la her- mandad, el amor, la alegra, la generosi- dad, la organizacin, el respeto a la Ma- dre Tierra, al maz, a los granos, a los an- cianos, y a la mujer. Al descubrir estas flores de la Tierra sin mal, nos damos cuenta que la mayor miseria nuestra es: cerrar el corazn, como el hijo mayor que representa la maldad de la humanidad, que pierde la fe, tiene un corazn duro, acumula para s mismo, pierde el valor de la solidari- dad, pierde el respeto a su madre (la ma- dre tierra), pierde el respeto a los ancia- nos y ancianas, se olvida del Dueo del alimento diario, el Dueo de la Vida. Per- der respeto a la madre naturaleza, es per- der el respeto a nuestra propia dignidad como hijos e hijas de Dios. Reconocemos que el principio de los males est en la forma de ser de la perso- na, por lo tanto, la solucin a nuestro mal tiene que pasar por el cambio de nuestras actitudes personales y colectivas. 1.2. Relato tsotsil de Ojoroxtotil Como la Palabra Antigua del ham- bruna negra, hay otros relatos como el Ojoroxtotilque habla sobre la lucha por la vida, lucha contra la muerte, contra los proyectos que quitan vida y bienestar a nuestros pueblos. Es la lucha de nuestras comunidades, la resistencia de nuestros sabios y nuestras sabias que, por ms de 500 aos, nos han heredado como regalo de vida, nuestra existencia. El Ojoroxtotil es una Palabra Antigua Sagrada, recogida por las comunidades del municipio de Chenalho, Chis. Es un rela- to del pueblo tsotsil. Los coordinadores y coordinadoras de Teologa India de la Pa- rroquia de San Pedro Chenalho recogie- ron esta palabra en un trabajo cercano a los sabios y sabias de las comunidades 78 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Dicen los ancianos que antiguamen- te no se poda caminar, no se poda andar, porque haba muchos tigres. Haba puros tigres, puros asientos de tigres haba en la antigedad, dicen que ah nos moramos, ah nos co- man los tigres. Por eso haba mucho miedo en la antigedad!. Ojoroxtotil supo de esto. Tena un hijito chiquito que lo acompaaba. Haba mucho miedo en la antige- dad, no haba miedo slo por los ti- gres, pues tambin haba negros, hombres temibles de largas cabelle- ras, haba muchos asaltantes. Por eso las gentes en la antigedad no po- dan caminar. Por eso Ojoroxtotil se dijo: Voy a ver los asientos de los ti- gres, a ver si me comen. Se fue pues al lugar donde se senta- ban los tigres. Porque se deca que si nos sentbamos en los asientos de los tigres, nuestras sentaderas queda- ban pegadas, nuestras nalgas queda- ban adheridas, era entonces cuando los tigres vean a comernos. Ver si es cierto que ya no podemos levantarnos si nos sentamos en los 1.3. La profeca maya de Kuxan Sum, La soga de vida (Transcrita por el P. Atilano Ceballos en representacin del rea maya de Yucatn) Los abuelos y las abuelas del pueblo maya de Yucatn, y los que vivimos en es- ta regin, conservamos en la mente y en el corazn las palabras antiguas de quie- nes vivieron y poblaron esta regin. Se habla de una profetiza maya, a quien lla- man Xnuc Man, que en lengua espao- la significa La Vieja de Man, cuyos au- gurios tuvieron siempre mucha resonan- cia, como cuando resuena el caracol en- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 79 asientos de los tigres, dijo Ojoroxtotil. Lleg a sentarse en los asientos, pero como era Dios no se qued pegado. Se sent en los asientos de los tigres y los llam silbando. jule, los tigres vi- nieron desfilando! Vinieron todos, apa- recieron todos y ya lo queran comer! Ojoroxtotil le dijo a los tigres: No, sintense en sus asientos, es mejor que se sienten ustedes, ah estn sus asien- tos, tal vez vine a entregarme por m mismo, ya vine a entregarme con uste- des. A lo mejor estn murindose de hambre, pens, por eso vine. Pero los tigres ya no se esperaban, se la- man los hocicos inquietamente. No, esprense un poco, sintense un rato en sus asientos, voy a buscar mis hojas de bijau para que no se vaya a derramar mi sangre. Voy a acostarme sobre las hojas. Tengan cuidado que mi sangre no se vaya a derramar cuando ya me estn comiendo, cuiden bien mis hue- sos, si es que pueden triturar mis hue- sos. Cudenme bien, vanme bien, me sentira muy mal si dejan que se derra- me mi sangre, tengan mucho cuidado, dijo Ojoroxtotil. Bueno, est bien, di- jeron los tigres y se calmaron. Se sentaron en sus asientos y espera- ban sentados lamindose los hocicos mientras se preparaba su presa. Pero Ojoroxtotil tena ya sus planes: acabar con los tigres. Tena ya consigo su bas- tn de bamb. Bien preparado tena ya su bastn. Entonces comenz a buscar sus hojas, las tendi y se acost sobre ellas diciendo: vengan ya tigres, ven- gan ya, vengan a comerme. Pero en vano se esforzaban los tigres, no po- dan levantarse!, se esforzaban y no podan pararse. Qu pasa? Veo que no se levantan. Vengan pues, vengan a comerme!, deca en tono burln Ojoroxtotil. Ah, qu desgracia, qu miseria, ya nos venciste, no podemos levantar- nos!, decan tratando de levantarse. Les dijo Ojoroxtotil: Ahora s, tengan su merecido!, y entonces golpe a ca- da uno con su bastn de bamb. De esta manera fueron muertos los ti- gres. Uno o dos se escaparon, por eso todava hay tigres, segn cuentan los antepasados. De ah prepar sus tigres, los pel, les quit los cueros, los tendi al sol para que se secaran. Los dobl, los carg sobre sus espaldas y sigui su camino. Se fue porque lo que haca Ojoroxtotil era solamente caminar. tre los montes y maizales, o como cuan- do retumba el tunkul (instrumento de percusin prehispnico) por la pedrego- sa tierra de los mayas. Dicen que entre las palabras que pro- fetiz predijo sta: Suceder que una soga muy larga una a los pueblos entre s. Esta soga unir a Man con T-h, y a otros muchos luga- res. En una caja preparada en el cenote de Xcabachn de Man, que en su inte- rior se encontraba una soga, y que di- cha soga fue llevada hasta T-h. De aquella caja se extrajo la cuerda, pero que cuando se trat de volverla a meter en el interior de la caja ya no alcanz, por lo cual se discurri cortarla por en medio, y que ah donde se hizo el corte man sangre. Que se trat de introdu- cir en la caja una de las dos mitades y tampoco alcanz, por lo cual fue igual- mente dividida dicha mitad y tambin brot sangre en el corte, y que tampoco alcanz el trozo, y que sigui cortando sin que se consiguiera que ningn trozo alcanzara y que siempre sigui manan- do sangre en las cortaduras. Se dice que la soga vendra a ser el hilo transmisor, el cual sera dividido en tantas partes cuantos pueblos habra de unir. - Seales de la Tierra sin mal en el relato La mujer simbolizada en la profetiza- tendr una palabra de aliento y espe- ranza; ser fundamental su presencia. El inframundo plasmado en el ceno- te o cueva con agua- no ser lugar de castigo sino cuna de la esperanza a una nueva vida. Hay vida en cada uno de los cuatro puntos cardinales. La cuadratura de la caja nos recuerda ste concepto. Para que exista esa vida hay que estar dispuestos a ofrendar lo mejor de s. La soga sangrante nos recuerda a los ances- tros que han ofrendado su sangre, ele- mento vital en la cosmovisin indgena. Los hombres y las mujeres que vivi- mos en Yucatn hemos sido cercenados una y otra vez con la intencin de olvidar nuestras creencias, nuestras lengua, y to- do el grandioso pasado que nos hereda- ron nuestros mayores. Han querido bo- rrar e incendiar nuestra memoria. Los mayas de Yucatn contemplamos acon- gojados el castramiento del sol y vemos marchitar nuestras flores, y con ellas nuestras vidas; sin embargo luchamos terca e incansablemente por mantener la unidad entre las familias y los pueblos, resistimos a tanta amenaza neoliberal. Luchamos con los otros pueblos in- dios, para que se nos reconozca como ta- les; exigimos respeto a cada etnia y a cada pueblo. Tenemos el derecho a nuestra propia y particular identidad, formas de gobierno, lengua, comida, vestido, etc., es- to no es obstculo para luchar por la uni- dad entre las diversas etnias y pueblos. Lo que el neoliberalismo, y anterior- mente el dominio del poder quiso impo- 80 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA nernos, no ha sido otra cosa sino querer cortar de tajo y para siempre, nuestra memoria, nosotros hemos logrado con- servar nuestras races, aunque sangrantes como venas abiertas, y hacer que brote vida y esperanza para los hombres y las mujeres de nuestros pueblos. Nuestra la lucha por la vida ser lo que d fuerza a las comunidades indge- nas y har posible no slo una unidad t- nica continental, sino universal, y ser nuestro mejor aporte a otras culturas, ya que todos cabemos en esta Casa Grande. 1.4. Relato nhuatl de Xochitllpan (La Tierra Florida) (El texto de Xochitllpan y su herme- nutica han sido propuestos por el P. Ma- rio Prez Prez, de origen nhuatl, que tiene el servicio de Teopixcatzin en la Sie- rra Norte de Puebla, Mxico.) El mito de Xochitllpan es del pueblo nhuatl. Nhuatl significa 4-agua. En este relato mtico se mencionan varios elementos que muestran la Tierra sin mal, a la que aspiramos como pueblo. Un elemento es el ambiente de flores y cantos donde se da, lo cual significa un entorno de sabidura, de dignidad, de verdad, de respeto. Otro es el elemento de la Palabra An- tigua enseada por los ms antiguos, nuestros abuelos, que irrumpe en la his- toria, en el caminar del pueblo, represen- tada por el peregrinar de Juan Diego. Xochitllpan, la vida de plenitud a la que se refiere este relato se ubica en la parte alta del cerro, Tepetzintli, porque en lo alto del cerro, hoy todava, como pueblo nhuatl unimos nuestra humani- dad, nuestra carne, tonacatzin, con la di- vinidad, es el lugar del ombligo que nos une a Dios con nosotros, sus hijas e hijos. Para orientarnos a Xochitllpan de- bemos peregrinar hacia de donde la Luz proviene, de por donde amanece, viendo hacia donde viene el Padre Sol. En Xo- chitllpan nos encontramos con Tonant- zin, Nuestra Digna Mam. Cmo es que vivimos Xochitllpan en nuestros pueblos? Cuando alguien na- ce se le recibe con flores; cuando alguien muere tambin es acompaado con flo- res; llevamos flores a los manantiales, a los cerros, a las cuevas, a la siembra. A quienes nos visitan les ponemos flores, les recibimos poniendo un camino de flores. Cuando alguien recibe un car- go se le ponen flores. A las imgenes divi- nas las respetamos con flores. Nuestro deseo es vivir la Tierra Florida, Xochitll- pan, la Tierra sin mal. Xochitllpan es el lugar donde quie- nes somos indgenas y todas las personas nos dignificamos, tal como le sucedi a Juan Diego, quien ennobleci su cora- zn, se regocij y mucho se alegr. Xochitllpan es el lugar utpico don- de toda la creacin y todos los seres vi- vientes se dignifican: las piedras, los mez- quites, los nopales, las yerbas, los pjaros. En Xochitllpan todo se vuelve pre- cioso, hermoso, reluciente, verdadero, bueno, abundante, vivificante. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 81 82 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Relato de Xochitlalpan en el Nican Mopohua (Traduccin de Miguel de Len Portilla) Oncatca ze ma zehualtzintli, icnotlahpaltzintli, Itoca catca Juan Diego, iuh mihtoa ompa chane catca in Quauhtitlan. Auh in ica teoyotl, oc mochi ompa pohuia in Tlatilulco. Auh sabado catca, Huel oc yohuatzinco, Quihualtepotztocaya in teoyotl, ihuan in inetititlaniz. Auh in azico in inahuac tepetzintli, in itocayohcan Tepeyacac, ye tlatlalchipahua. Concac in incpac tepetzintli cuicoa, yuhquin nepapan tlazototome cuica. Cacahuani in tozqui, iuhquin quinananquilia tepetl. Huel zenca teyolquima, tehuellamachti, in incuic quizenpanahuia in coyoltototl, in tzinitzcan ihuan in oczequin tlazototome ic cuica. Quimotztimoquetz in Juan Diego, quimolhui: Cuix nomacehual in ye niccaqui? Azo zan nictemiqui, azo zan niccochitlehua? Canin ye nicah, canin ye ninottah? Cuix ye oncan in quitohtehuaque huehuetque, tachtohuan, tococolhuan, in Xochitlalpan, in Tonacatlalpan, cuix ye oncan in Ilhuicatlalpan? Ompa on ytzticaya in icpac tepetzintli, in tonatiuh iquizayampa, in ompa hualquiztia in ilhuicatlazocuicatl. Haba un hombrecillo, un pobrecillo,su nombre era Juan Diego. Se dice que tena su casa en Cuauhtitlan. Y en cuanto a las cosas divinas, an todo perteneca a Tlatelolco. Y era sbado, todava muy de maana, vena en seguimiento de las cosas divinas y de lo que estaba mandado. Y vino a acercarse al cerrito, donde se llama Tepeycac, ya reluca el alba en la tierra. All escuch: cantaban sobre el cerrito, era como el canto de variadas aves pre- ciosas. Al interrumpir sus voces, como que el cerro les responda. Muy suaves, placenteros, sus cantos aventajaban a los del pjaro cas- cabel, del tzinitzcan y otras aves preciosas que cantan. Se detuvo Juan Diego, se dijo: Es acaso merecimiento mo lo que escu- cho? Tal vez estoy solo soando? Acaso slo me levanto del sueo? Dnde estoy? Dnde me veo? Tal vez all, donde dejaron dicho los ancianos, nuestros antepasados, nuestros abuelos, en la Tierra florida, Xochitlalpan, en la Tierra de nuestro sustento, Tonacatlalpan, tal vez en la Tierra celeste, Ilhuicatlalpan? Hacia all estaba mirando, hacia lo alto del cerrito, hacia donde sale el sol, hacia all, de donde vena EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 83 In oyuhzeuhtiquiz in cuicatl, in omocactimoman. In yee quicaqui, hualnotzalo in icpac tepetzintli. Quilhuia: Juantzin, Juan Diegotzin. Niman zan yee motlahpaloa inic ompa yaz, in canin notzalo. Ahquen mochihua in iyollo, manozce itla ic mizahuia, yeze huel paqui, huellamachtia. Quitlehcahuita in tepetzintli, ompa ytztia in campa hualnotzaloc. Aun in ye ahzitiuh in icpac tepetzintli, in ye oquimottili ze zihuapilli Oncan moquetzinohticac. Quihualmonochili inic onyaz in inahuactzinco. Auh in oyuhahzito in ixpantzinco, zenca quimomahuizalhui in quenin huellazenpanahuia in ic zenquizca mahuizticatzintli. In itlaquentzin yuhquin tonatiuh ic motonameyotia, in ic pepetlaca. Auh in tetl, in texcalli in ic itech moquetza, inic quimina in itlanexyotzin yuhqui in tlazochalchihuitl, maquiztli, in ic nezi. Yuhquin ayauhcozamalo cuecueyoca in tlalli. Auh in mizquitl, in nopalli Ihuan oczequin nepapan xiuhtotontin oncan mochichihuani, yuhquin quetzaliztli, yuhqui in teoxihuitl in iahtlapallo nezi, auh in iquauhyo, in ihuitzyo, in iahhuayo, yuhqui in coztic teocuitlatl in pepetlaca. el precioso canto celeste. Ces el canto, dej de escucharse. Ya entonces oy, era llamado de arriba del cerrito. Le decan: Juanito, Juan Dieguito. Luego ya se atrevi, as ir a all, donde era llamado. Nada inquiet su corazn, ni con esto se alter, sino que mucho se alegr, se regocij. Fue a subir al cerrito, all va a ver donde lo llamaban. Y cuando lleg a la cumbre del cerrito, contempl a una noble seora que all estaba de pie. Ella lo llam, para que fuera a su lado. Y cuando lleg a su presencia, mucho le maravill cmo sobrepasaba toda admirable perfeccin. Su vestido, como el sol resplandeca, as brillaba. Y las piedras y rocas sobre las que estaba flechaban su resplandor como de jades preciosos, cual joyeles relucan. Como resplandores de arco iris reverberaba la tierra. Y los mezquites, los nopales y las dems variadas yerbitas que all se dan, se vean como plumajes de quetzal, como turquesas apareca su follaje, y su tronco, sus espinas, sus espinitas, relucan como el oro. 1.4.1 Xochitlalpan, Tonantzin Teocoatlaxiupe y las transformaciones en la historia En mi experiencia de vida me he per- catado del orden que existe en los pue- blos. Me refiero al orden que hay en las tradiciones, en las costumbres, en las or- ganizaciones que conforman los diferen- tes aspectos de la vida de un pueblo. Y empezando desde mi mismo pueblo en- clavado en la antigua zona de los Hue- xotzincas, y andando por las diferentes zonas en las que he prestado mis servi- cios como agente de pastoral en toda la Arquidicesis de Puebla, he concluido que hay un orden en el modo de ver los acontecimientos, la historia, toda la vida. Mi aproximacin y servicio pastoral en esta zona de la Sierra Norte de Pue- bla, a los nahuas y totonacas, me han confirmado la existencia de una cosmo- visin indgena. Quiero apuntalar que la cosmovisin indgena tiene un andamiaje religioso. La religin que ha articulado esta cos- movisin no comenz apenas sino que tiene todo un pasado. Un magnfico aporte para lograr entender el valor de la cosmovisin indgena antigua est con- tenida en la conclusin a la que llega Al- fonso Caso, un gran conocedor de nues- tro pasado histrico, quien sostiene: La existencia (de los antiguos) giraba total- mente alrededor de la religin, y no ha- ba un solo acto de la vida pblica y pri- vada que no estuviera teido por el sen- tido religioso. La religin era el factor preponderante, e intervena como causa hasta en aquellas actividades que nos pa- recen a nosotros ms ajenas al senti- miento religioso, como los deportes, los juegos y la guerra. Esta visin religiosa antigua nos hace ver ahora a la tierra con veneracin, a la tierra le decimos, con amor y con respe- to Nuestra Madre, es decir, Tonana, pe- ro de manera ms digna la pronuncia- mos como Tonantzin, Nuestra Venera- ble Madre. La duea de la tierra es Teocoatla- xiupe. Teo es Teotzin=Dios. Coa, es coatl=serpiente. Tla es Tlali= tierra. Xiu, es xihuitl=ao solar. Pe=comien- zo. Estos cinco elemento son induda- blemente una alusin al Quinto Sol, tambin a Macuilxchitl (cinco-flor). Por ello Xochitllpan est ntima- mente vinculada a Tonantzin Teocoatla- xiupe. La expresin de la religin de los pueblos indgenas tiene su formulacin ms acabada en Tonantzin Teocoatlaxiu- pe, de manera que no se entiende la His- toria de los pueblos que forman a Mxi- co sin ella, sin Tonanzin Guadalupe. Pero el Guadalupanismo no se queda en un mbito puramente religioso, sino que afecta a toda la vida. Una buena consideracin la constituye, en este sen- tido, el director de la revista Nexos, el seor Hctor Aguilar Camn, quien sos- tiene: El Guadalupanismo es un lugar de encuentro, de comunin en la fe, de 84 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA consuelo, de esperanza, de reflexin y movilizacin colectiva. La Guadalupana est en todas partes no solo en los alta- res. Est en las fbricas, y a ella le rezan y se encomiendan los obreros. Est en las casas y en las esperanzas de las familias. Est en la vida intelectual y ha dado sitio a algunas de las mejores pginas de nuestros escritores: de Fray Servando y Clavijero a Francisco de la Maza, Ed- mundo OGorman y Octavio Paz. Natu- ralmente est en la raz misma de la fuer- za cultural y poltica de la Iglesia Mexi- cana, del clero que administra el culto. El Guadalupanismo es parte viva de nues- tro paisaje psicolgico y social, de nues- tra mitologa pblica y nuestra dimen- sin nacional. An los que no somos re- ligiosos, tenemos ese horizonte enfrente. Yo no soy creyente, pero desde el lado racional del asunto debo reconocer que el proceso de construccin del mito Guadalupano es deslumbrante por su complejidad y riqueza: un verdadero mi- lagro de la imaginacin colectiva y de las necesidades espirituales del pas. Soy un guadalupano laico, por decirlo as, afir- ma Aguilar Camn. La Virgen de Guadalupe como sm- bolo esperanzador y liberador que gene- ra historia tiene un lugar preponderante en nuestra memoria como pueblo. Ade- ms toda ella est llena de smbolos que nos afirman en nuestra identidad como pueblo mexicano. En ella, en el discurso guadalupano, recuperamos el orgullo de ser indios. El poder de unificacin y de convocacin en acontecimientos impor- tantes que configuran nuestro pasado es claro. Nuevamente, subrayamos, el ele- mento religioso tiene relevancia. Nosotros construiremos y recons- truiremos nuestra historia nutrindo- nos en nuestra cosmovisin religiosa. De este modo tenemos que la Virgen de Guadalupe hace su aparicin en el Tepe- yac (1531), para convertirse en protec- tora y piadosa Madre de los indios; en Zinacatn, Chiapas (1709 1710), tam- bin en Santa Martha y San Pedro Che- nalh, la Virgen baja del cielo para ali- viar las condiciones desamparadas de los indios; en Cancuc, en Chiapas (1712 1713), la aparicin de la Virgen es in- terpretada por Sebastin Gmez de la Gloria como el fin del tributo, de las au- toridades, de los curas y del Rey de Es- paa, y como augurio de una poca en la que los indios gozarn de su antigua libertad; en Quisteil, Yucatn, (1761), la coronacin de Jacinto Canek proclama la desaparicin del poder espaol y la creacin de un reino indgena; el movi- miento milenarista que encabeza Anto- nio Prez, en una regin situada en las estribaciones del Popocatpetl y el Valle de Cuernavaca (1761), anuncia un nue- vo reparto de la riqueza del mundo, el acabamiento de los espaoles y una era en la que todos los bienes quedarn en manos de los naturales. Y recientemen- te, en 1994, se ha dicho en Mxico que, EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 85 con la irrupcin del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, lo que sucedi es que en nuestra historia se apareci Juan Diego; pero Juan Diego nunca an- da solo, siempre est acompaado de Tonantzin Teocoatlaxiupe. En todos estos casos la convulsin so- cial adopta las formas de la expresin re- ligiosa, pero en lugar de postular la feli- cidad o la dicha en el cielo, propone la transformacin del mundo, incita a cambiar las condiciones polticas y so- ciales existentes. Las creencias, los valo- res y los smbolos que se manifiestan en esos movimientos son religiosos, pero los fines y aspiraciones que los motivan estn enfocados a cambiar la realidad. El hecho ms sobresaliente y consis- tente es la Independencia de 1810. El nombre carismtico de la Virgen de Guadalupe es invocado en la Parroquia de Dolores en el momento en que Hidal- go decide combatir con las armas al go- bierno espaol. Despus de pasar Hidal- go por la Parroquia de Atotonilco, toma la imagen de la Virgen de Guadalupe que ah se veneraba y la convierte en la ban- dera de los insurrectos. La guerra de la Independencia fue una guerra religiosa porque para las masas insurgentes la santa religin que defendan, la Virgen que los protega y los curas guerrilleros en quienes haban depositado su vida y sus esperanzas de salvacin eran fuerzas que las sumergan en el mundo mtico, escatolgico y sa- grado que nutra sus vivencias y aspira- ciones ms profundas. La Virgen de Guadalupe atrajo a las filas de la insur- gencia a las masas indgenas, a miles de trabajadores y desempleados del campo y de las minas, y a los curas, letrados, mi- litares, licenciados e individuos pertene- cientes a los sectores medios y populares de las ciudades. Todos se identificaban en la insur- gencia por ser catlicos y guadalupanos, pero los ltimos no compartan las creencias mticas de los primeros. Eran hombres formados en las ideas de la ilustracin y del patriotismo criollo, y tenan un proyecto poltico moderno y secular. Sin embargo, la mayora de ellos, siguiendo la tradicin de hacer de la Guadalupana un smbolo en la que cam- bian las aspiraciones particulares de sus devotos, transform tambin a la Virgen de Guadalupe en una Virgen combatien- te, ha sostenido Enrique Florescano, en Memoria Mexicana. Por eso para nosotros resulta claro que nuestra religin no es alienante, sino sustentante de las transformaciones que se operan en la realidad. 1.5 Relato nhuatl de Xlotl El mito de Xlotl es un relato oral que narran los Huastecas, de la regin de Huejutla, Hidalgo. La versin que pre- sentamos ha sido recopilada por el Pbro. Jos Barn Larios. Este es un relato indgena antiguo que expresa la voz proftica de quienes 86 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA resultaron, en el pasado, vctimas de las grandes ciudades las que, con el po- der enorme que concentraron, llega- ron a ser causa de muchas injusticias para los pobres. Este relato segura- mente fue formulado de cara a los Az- tecas, que sometieron a los habitantes de esta zona bajo un proyecto globali- zador, que afect negativamente a los pueblos circunvecinos. Los subrayados o resaltes de este texto son nuestros, no del original. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 87 Cuentan que el Sol guerrero tena ne- cesidad de vencer diariamente a las es- trellas para salir nuevamente al cielo. Requera mucha fuerza y para obtenerla se le ofrecan como alimento la sangre y los corazones de los dioses que por l se sacrificaban. Los sacerdotes eran los en- cargados de realizar los sacrificios para los cuales se servan de afilados cuchi- llos de piedra de obsidiana. Es el caso que en las proximidades vi- va cierta divinidad, que tena forma de perro. Se llamaba Xlotl, que no slo tena la forma, sino la alegra, la lealtad y el cario que suelen tener los perritos. Era pequeo, juguetn y ami- go de los nios. Su inteligencia le ha- ca ser un animal extraordinario. Nin- gn perro vive sin dueo. Xlotl s. Sa- la en busca de su alimento como un cazador cualquiera y luego volva a la ciudad donde sus mejores amigos eran los chiquillos. Con los nios iba al campo, con ellos se echaba a nadar en la laguna y cuando jugaban la pelota l corra a recogerla con el hocico pa- ra entregarla a los pequeos jugadores. Xlotl era feliz. Realmente no slo los nios eran amigos del perrito. Tambin corra detrs de las mariposas, de los cone- jos y de las lagartijas, pero no les ha- ca dao. S atacaba a las fieras ma- las y de ellas se alimentaba. Cunto le gustaba a Xlotl correr tras los co- nejos y sentir en sus patas la yerba fresca y hmeda de las maanas! Una de aquellas maanas primavera- les, en las que la tierra se baaba con la luz del sol y cuando las flores presu- man sus galas, y las mariposas revolo- teaban por los aires con la estampita de sus colorines, el Astro del da, ham- briento y sediento de sangre, orden as a uno de sus sacerdotes: Al ano- checer he de luchar con mltiples es- trellas. Necesito de alimento divino. Quiero nuevos corazones. Ah est Xlotl, ese perro alegre y juguetn. Es necesario que lo sacrifiques para que su sangre sea absorbida por mi calor. El sacerdote prometi obedecer al Sol, le hizo reverencia y se alej en busca del pequeo dios de la laguna. En aquel momento el perrito serva de lazarillo a un ciego. El sacerdote dijo a Xlotl: -El dios Sol necesita beberse tu sangre con su calor para poder vencer a las es- trellas. El alegre Xlotl cambi su rostro con un gesto triste y replic: Yo no quiero morir todava.. Soy dichoso y ha- go dichosos a los dems...Por qu el gran dios Sol se ha fijado en m? -El Sol se ha fijado en t, porque l ne- cesita beber sangre de calidad extraor- dinaria. Xlotl insisti: Yo no quiero morir! - Es necesario que mueras- exclam el 88 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA sacerdote, blandiendo su gran cuchillo de obsidiana. - Bien - dijo Xlotl -, luego hablaremos de eso. Ahora djame llevar a este an- ciano. No sern tan impacientes ni t ni el Sol, que se empeen en dejarlo perdido en el campo. El sacerdote tuvo que ceder y esper a Xlotl sentado sobre una piedra de la senda estrecha. Xlotl fiel a su palabra regres adonde estaba el sacerdote. Es- te le dice: Vamos a la piedra de los sa- crificios. El cuchillo es rpido y fino. - Yo no quiero morir. Yo no debo mo- rir- exclamaba Xlotl con el rabo entre las patas traseras. - Pues morirs, porque as lo manda el Dios Sol... - Pero si no quiero yo, no morir... - Y cmo puedes oponerte a la voluntad del Dios Sol? - interrog el sacerdote. - Rogndole con mis lgrimas,- res- pondi Xlotl que, en efecto, derrama- ba abundante llanto. Aquellas lgrimas de tristeza parecan en la yerba el roco de la maana. Pe- ro el Sol se la beba rpidamente con su calor. - Ya ves - coment el sacerdote -; el Dios Sol tiene ansias de t. Si as se bebe tus lgrimas qu no har con tu sangre! - No har nada - dijo Xlotl -, porque yo no quiero morir. - Y cmo puedes oponerte, repito, a la voluntad de un Dios de tanta impor- tancia como el Sol?. - Pues as. Y diciendo estas palabras, el perrito sa- li corriendo sin que el cuchillo de piedra pudiera alcanzarlo. Corri, co- rri largo tiempo sorteando los altos y verdes plumeros de la milpa. En su pri- sa dejaban caer nuevas lgrimas que el Sol, indignado por la rebelda de X- lotl, se sorba rpidamente. La noticia corri por todos los sacerdo- tes de aquellas regiones. Y como todos queran satisfacer los deseos del Sol, no dejaban vivir en paz al Perrillo; por todas partes brillaba la obsidiana vi- driosa de los cuchillos. Xlotl no poda jugar tranquilo con los pequeos gazapos, ni acompaar a los nios en sus deportes, ni siquiera lle- var al ciego a la casa de sus hijos. Siempre andaba huyendo. Ms de una vez lo alcanzaron con la punta de las armas, y tuvo que curarse a la sombra de un rbol, porque el Sol quera abra- zarle las heridas con su calor. Un da tres sacerdotes giles trataron de acorralarlo. Sus tres hojas de obsi- diana brillaban amenazadoras. Xlotl se encontraba en peligro inminente. De pronto el perrillo desapareci de la vista de los sacerdotes. Qu pas aqu? No lo saban y regresaron mal- humorados a sus templos. Xlotl, al verse perdido, se haba transformado en extraa planta de maz, de cuyas races salan dos tallos. Nadie advirti la transformacin. Nin- gn campesino trabajaba en la milpa en aquellas horas. Slo dos nios, que buscaban sabrosos elotes, se dieron cuenta. Ellos lo vieron y, desde enton- ces llamaron Xlotl al hermoso plume- ro doble que sala de la planta. Los ni- os de la comunidad prxima cono- cieron el nombre de aquella planta y la llamaron Xlotl en recuerdo del Perri- llo-Dios que no quera morir. Cierto da, sin embargo, un sacerdote -Seales de la Tierra sin mal en el relato Los pueblos indios no aceptamos la imposicin de un proyecto econmico, que no piensa en los pobres y que slo beneficia a los poderosos. Son ellos los que se alimentan de la sangre, del traba- jo de nuestros hermanos y hermanas, los que beben nuestras lgrimas, los que acumulan y se fortalecen a costa de nuestro sufrimiento y dolor. El proyecto neoliberal acaba con nuestros recursos naturales, no reconoce ni acepta la ri- queza de la diversidad de nuestras flores y no toma en cuenta nuestras culturas. Es un proyecto de muerte. Para defender la vida, como Xlotl, hemos resistido sembrando nuestro maz con infinidad de variedades, culti- vamos el maguey, nos dedicamos a la pesca en nuestros lagos, mares y ros. Hemos resistido por siglos, porque no queremos morir. En los ltimos aos de- fendemos nuestras selvas y bosques del EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 89 oy que un nio mencion a Xlotl y, recordando al perro, pregunt: Qu es eso que llaman as?. Llamamos a cierta planta de maz que hay en la milpa cercana. Esta planta tiene dos ta- llos Con el cuchillo preparado, para cortarle, se acerc el sacerdote. Xlotl se dio cuenta y transformndose en pe- rro, sali huyendo y se perdi de vista. Y cuando el Sol se haba ocultado, y no poda ver al Dios-perrito, ste se convirti nuevamente en planta de maguey - o de pita - que tambin tena dos tallos y una sola raz. Fuera de unas nias que cortaban flores cerca, nadie se dio cuenta de la transforma- cin. Casi todos los habitantes de aquella regin conocieron al Perro- Dios, y llamaron Xlotl a aquella plan- ta de maguey. Un sacerdote se dio cuenta y, hacindo- se acompaar por las nias, averigu cul era la planta. Se preparaba para cortarla pero sucedi lo mismo que a la planta de maz: volvi a ser perro y, co- mo Xlotl, se arroj al agua convirtin- dose en pez. Nadie lo vio, slo unos muchachos que se baaban en la lagu- na. Como saban que haba sido jugue- tn, jugaban tambin con el pececito que se dejaba agarrar para escaprseles de nuevo de las manos y volver para se- guir entreteniendo a los chicos. Fue tanta la fama y nombrada que lle- g a tener aquel lago, entre los jvenes nadadores, que lleg a odos de un sa- cerdote, el cual vino con otros compa- eros cargados de redes y de cuchi- llos. Apenas empezaron a pescar, el pobrecito Perro-Dios qued atrapado. Y cuando iban a abrirlo para extraerle el corazn y entregrselo a la voraci- dad del Dios Sol, ste envi velozmen- te un rayo, con una mano en el extre- mo, y detuvo el brazo que iba a reali- zar el sacrificio. Dijo el Sol: Deja li- bre al Perrito que no quiere morir. Ra- zn tiene, si es feliz y hace felices a los dems. Ya no quiero ms sacrificios! Comer estrellas. Mi calor ser una ca- ricia para las personas, los animales y las plantas As se hizo. Xlotl volvi a ser perro, a ju- gar con los nios, a conducir al ciego y a correr detrs de las pintadas mariposas. despojo de las transnacionales; cultiva- mos productos orgnicos y los vende- mos en mercados solidarios, buscando mejores ingresos para nuestras familias y para obras de beneficios colectivo. Hemos pasado de la resistencia a propuestas que han sido escuchadas en otros pueblos y culturas. Nos hemos unido como pueblos indios a otros her- manos de Mxico y del mundo, siendo solidarios en sus luchas, a favor de la biodiversidad y la ecologa, contra la discriminacin, a favor de los derechos de los pueblos indios, de la mujer. Nues- tras organizaciones han estado presen- tes en pases hermanos, en Encuentros Latinoamericanos e Internacionales, dando nuestra palabra. El zapatismo ha encontrado eco en diversos pases que se oponen tambin al neoliberalismo y han tenido apoyo, porque la propuesta de los pueblos indios es incluyente y mantiene viva la esperanza de que es posible un futuro, una casa para todos. El proyecto guadalupano se abre a todas las naciones que me amen, que me ha- blen, que me busquen y en mi confen. Caben los de cerca y los de lejos, los in- dgenas y no indgenas. 1.6. Relato mixteco de La Resurreccion de La Esposa (Recopilado por el Pbro. Victorio Velasco Ni- cols de la Arquidicesis de Oaxaca) No cabe duda de que nuestros mitos indgenas, llevan siempre un gran men- saje, estn cargados de simbolismo, va- lores y esperanzas. He aqu una narra- cin del Pueblo de Santiago Jamiltepec, del Estado de Oaxaca, contado por los ancianos mixtecos a sus hijos, para que no pierdan su identidad en la Tierra sin mal, en donde habitan hoy en un terri- torio, decenas y decenas de pueblos mixtecos que conservan muy bien sus races, espiritualidad y tradiciones. 90 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Hace muchos aos, en este pueblo indgena-mixteco llamado, uu savi, que significa: Gente que baj de la lluvia o de la nube, situado a 350 me- tros sobre el nivel del mar, -en la parte costera del Estado de Oaxaca- viva un matrimonio muy feliz, -segn cuentan los abuelos- que tena cuatro hijos. El pap y los hijos, diariamente iban al campo a trabajar. En la franja costera, con el calor tropical, sembraban maz, calabaza, frijol, cocos, tomate, etc. Se cuenta que la esposa era una mujer muy bella, amable, cariosa y trabaja- dora. Todos los das, el pap y sus hi- jos regresaban muy contentos del campo, porque saban que alguien los esperaba. Cenaban en el patio de su casa, platicando las experiencias del da o contando alguna ancdota. Los hijos se despedan de sus paps con un saludo muy especial y se iban a dormir, para levantarse muy temprano al siguiente da. Cierto da la esposa amaneci con fuertes dolores de cabeza. Fueron in- mediatamente a ver a la seora Petra, quien saba curar muy bien, quien le EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 91 dio preparados especiales de yerbas. Aparentemente mejor por la maa- na, pero al caer la tarde, le volvi el dolor. Entr la noche, y el dolor conti- nuaba ms fuerte. El pap y los hijos esperaron hasta que amaneciera para ir nuevamente con la seora Petra, pe- ro todo fue intil. Vino el drama, los hijos desesperados vieron cmo su madre expiraba en los brazos de su padre. Apenas pudieron recibir la ben- dicin de su madre, al instante muri. El llanto cundi por toda la comuni- dad, pues la noticia corri por la ma- drugada, todos los vecinos, familiares y amigos llegaron a ver lo ocurrido y no podan explicar lo sucedido. Todo era llanto y desesperacin. Nunca an- tes haba salido un muerto en la fami- lia. Era la primera experiencia doloro- sa que pasaban el pap y los hijos. Durante el da fue llegando ms gente y ms gente. Siguieron el rito de des- pedida, como lo hace el pueblo ha- blar con la difunta- y sobre todo: que llevara para el viaje: tortillas 1 , agua en un bule 2 , flores, vela bendita. Fue en- vuelta en un petate. 3 El seor, que tanto amaba a su esposa, tom una decisin, -en acompaar a su esposa a la tumba-. Nunca antes se haba visto que una persona tomara esa postura. Sus familiares le dijeron que eso no estaba bien, pero l no hi- zo caso. En el momento de depositar el cuerpo de su esposa en la tumba, pidi que lo depositaran tambin con ella. As fue. Se acomod junto a su esposa, y se cubri la tumba con tie- rra. Los hijos, desesperados ms an, por la decisin de su padre, no enten- dan lo que acaba de suceder. Todo era llanto y dolor. El seor pas toda la noche en la tum- ba, y al amanecer lleg una tuza 4 , quien le pregunt por qu estaba ah. El seor le respondi y le cont entre sollozos- toda la triste historia: el mo- tivo era por el gran amor que tena a su esposa. La tuza le respondi: no ests triste, si confas en m, recibirs la esperanza que deseas. La tuza le sigui consolando: La tuza madre tie- ne un poder muy grande, ella tiene en la frente una flor de siete colores, la llamar para que venga, la convences para que te preste la flor, y le dars a oler a tu esposa, y con ella resucitar. As fue, la tuza chica fue a convencer a la tuza madre para que viniera. Lle- g y nuevamente le pregunt al seor el por qu estaba ah. Nuevamente na- rr la historia. Por fin. La tuza sinti tristeza y se solidariz con el seor, y le dijo: -Bien, te dar la flor, aunque yo me quedar sin poder, con tal de que t seas feliz con tu esposa y con tus hijos-. La esposa oli la flor, y, re- sucit al instante! Pero haba un problema: cmo salir de la tumba?. Los hijos fueron al tercer da a visitar a sus paps: llevaban flo- res y agua bendita, y de repente oye- ron voces bajo tierra estaban plati- cando dos personas-; por el momento se espantaron, pero al mismo tiempo sintieron que sus paps estaban vivos. Corrieron a toda prisa a avisar a la co- munidad lo que haban odo. Todos asombrados llegaron a ver lo ocurrido, y s efectivamente, estaban los dos platicando. La noticia corri por todo la comunidad y pueblos cir- cunvecinos. Rpidamente quitaron la tierra, y descubrieron a la esposa y al esposo con vida. Salieron los dos de la tumba, regresaron a la comunidad, y la familia nuevamente vivi feliz. - Seales de la Tierra sin mal en el relato Luchar contra la muerte, es resucitar a una nueva vida. Sorprende que se utilice la palabra re- sucitar en el mito. Alguien podra pensar, por qu no utilizar la palabra revivir? En el idioma mixteco, la palabra nando- to-a, se aplica tanto en el relato mismo, como en el sentido cristiano- en la Re- surreccin de Jess: Sutu Mao Jess nandoto-ra cha ku ui kivi: Jess resuci- t al tercer da. Menciono esta compara- cin tal vez desde el punto de vista me- ramente lingstico, pero que encierra al final de cuenta: la vida plena. Es un mito que nos lanza a ver el gran proyecto de vida que tiene el pueblo mixteco. No es un revivir, porque esto implica morir otra vez. Es resurreccin porque se vive para siempre. Es un relato cargado pri- mero de alegra, despus dolor, -como lo sufren nuestros pueblos-, pero al final, hay una gran esperanza de luchar siem- pre por la vida. Aparece la solidaridad y la resistencia como pilares fuertes en nuestras luchas como pueblos indgenas. Los pueblos indgenas existiremos mien- tras existan nuestros relatos, mitos, ritos, smbolos. Porque ellos forman parte del gran proyecto soador de nuestra gente, de los ancianos y ancianas. La conjugacin de la vida gira en tor- no a la relacin con el Creador, con el aliento que es espritu, que hace nacer a una nueva esperanza. El primer smbolo: la tuza, una relacin con la creacin, con los animales, no forman una amenaza, sino ms bien forman una complemen- tariedad con el ser humano. Precisamen- te porque est hecho de tierra (kono uun = carne de tierra). Hay una armo- na con el cosmos, y no una destruccin como en el proyecto neoliberal. La tuza viene precisamente debajo de la tierra, porque se reencuentra con el indgena muerto, aplastado por la misma tierra, que es la misma sociedad aplastante. El siguiente smbolo: la flor, tan cono- cido por nuestros pueblos indgenas, ele- mento vital, fuerza y verdad; colorido y belleza; adoracin y armona. La flor de siete colores: verde, naranja, amarillo, ro- jo, azul cielo, blanco y rosa, forman la to- talidad de vida para los mixtecos. El n- mero siete tiene un significado ritual: sie- te padrinos que interceden por un enfer- mo; siete flores rosas lleva el nio (ange- lito) muerto para el viaje y para encon- trarse con Dios; siete aos para celebrar a los difuntos, etc. Es precisamente una flor de siete colores la que da vida y resucita a la esposa. Bastaba una flor y nada ms; es la flor que se pone a los santos, son las flo- res que llevamos en las procesiones; son tambin las flores que utilizamos para nuestras curaciones; las flores para nues- tros difuntos, son las que colocamos en collares a nuestros visitantes, etc. La esposa (difunta) tena que llevar comida y signos para el camino: la muerte no es una separacin, ni una di- 92 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA visin, -como la mentalidad occidental-, ms bien es una continuacin de la vida. La persona vive, come, camina, piensa, por eso tiene que cargar sus alimentos. Adems, en el itinerario, tambin tiene que encontrarse con obstculos, pero al final, va a encontrarse con Dios, a estar y vivir con l. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 93 Hace mucho, no se sabe cunto ha- ce, ni cundo fue, nadie lo sabe. All abajo en el gran ro, donde le llaman recodo, haba un gran charco en forma de curva. Por ese motivo todos los tarahumares le llamaban Charco en Curva. Ah, de ese char- co, se levanta un gran cerro o reliz. Donde est el charco grande y muy hondo, ah se dice que vivi una gran sierpe, muy grande y muy ma- la, muy gruesa. Tan gruesa como el grueso de un gran buey. A esa gran sierpe le gustaba mucho comer nios. Ah donde viva la gran sierpe en el charco grande, ah es don- de est el gran cerro que, mirando desde Somrachi, parece un picacho. Esa gran sierpe parndose desde el charco bien alcanzaba a llegar hasta la cumbre. Entonces rugiendo fuerte llamaba al an- ciano que viva cerca. Entonces, cuando ya llegaba el anciano, la sierpe le deca as: Ahora que llene la luna t les dices a todos los tarahumares que viven por aqu, para que se junten todos aqu en Somrachi, y cuando ya todos estn jun- tos les dices de esta manera... Entonces se juntaron muchos tarahu- mares. Cuando ya todos estaban jun- tos, ese anciano les dijo as a los tara- humares como le haba mandado la gran sierpe: - Tarahumares, que habitan en esta regin, oigan bien. De esta manera dice la gran sierpe, la que vive aba- jo en el Charco grande: Todos los que tengan nios chiquitos trigan- los ac pues tengo mucha hambre cuando se llena la luna. Aqu me voy a parar y voy a estar con la bo- ca abierta y entonces tiren todos los nios dentro de mi panza. Cuando me llene me voy de regreso al char- co a descansar. Si no lo hacen, si no hacen caso a todo lo que digo, en- tonces yo salgo del agua y me los como a todos ustedes. Y por eso obedezcan todos. Si obedecen bien, no les pasar nada. As diles a los ta- rahumares. A t, si no me obedeces, te comer primero. Cuando el anciano oy esto se dice que se asust mucho. Por eso ya pronto jun- t a todos los tarahumares. Estos tarahumares, en oyendo todo lo que haba dicho la gran sierpe, se asus- taron demasiado. Se dice que estando tan asustados que no dorman nada a gusto. Nada a gusto vivan esos pobres tarahumares. Todos esperaban con mu- cho miedo que se llenara la luna. Algu- nos tarahumares decan: Qu bueno sera que no se llenara la luna!. Cuan- do ya se iba a llenar la luna, todos los tarahumares bajaban muy tristes trayen- do cuantos nios hubiera por ah. All donde le dicen Somrachi. Dicen que cuando se llenaba la luna pronto se paraba esa gran sierpe po- 1.7. Relato rarmuri de La serpiente devoradora de nios. Sinowi Kuchi Goyami 94 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA niendo arriba en el picacho la cabeza y con la boca abierta y los ojos cerrados. As se paraba esa gran sierpe esperando su comida. Entonces todos los tarahu- mares en fila y con mucho miedo y pa- sando a la carrera tiraban dentro de la boca de la sierpe todos los nios que hubiera en la regin. Ya llena esa gran serpiente, descenda del cerro y se me- ta al fondo del gran charco. Entonces se dorma un largo tiempo. Cunto tiempo se dorma esa gran sierpe? No se sabe, pero se dice que era largo el tiempo. Un ao o dos? Tal vez. Pero nada se sabe bien. Entonces pasado ese largo tiempo despertaba con hambre. Parndose llamaba al an- ciano para pedirle que de nuevo jun- tara ms nios pues ya tena mucha hambre. Ese anciano era muy miedo- so, por eso viva con mucho miedo el pobre anciano. Porque la gran sierpe le haba dicho: Si no me obedeces to- do lo que te dije, a ti te voy a comer primero. Por eso el pobre anciano la pasaba muy triste aqu sobre la tierra al tener tanto miedo. Y por eso muy pronto juntaba a los tarahumares para que vi- nieran con sus nios. Cuando se lle- naba la luna, casi al oscurecer, a los tarahumares los pona en fila. Y al os- curecer ya se paraba esa gran sierpe. Se quedaba con la boca abierta y ce- rrados los ojos. Entonces muy pronto pasaban en fila los tarahumares tiran- do los nios dentro de la boca de la sierpe y a toda carrera. Cuando ya pa- saban todos y se llenaba la panza de esa gran sierpe, bajaba de nuevo al mero fondo de ese gran charco. En- tonces los tarahumares regresaban a sus viviendas muy tristes. Y otros lle- gaban llorando a sus viviendas. As fue durante mucho tiempo. Dema- siado tiempo. Ya los tarahumares eran muy poquitos pues ningn nio que- daba para crecer. Esa gran sierpe se los tragaba todos. Por eso habitaban ya muy pocos tarahumares. Un da se dice que a Somrachi lleg un hombre muy grande, muy robusto. Hombre muy fuerte. Era bien pareci- do. Los tarahumares eran bien chapa- rros estando parados junto a l. Enton- ces despus de haber estado muchos das ah, les pregunt a los moradores de all: Por qu no hay nios aqu? No ms veo tarahumares viejos aqu. Entonces los tarahumares le contaron cmo una gran sierpe, que viva abajo en un gran charco, era la que estaba acabando con los nios. Y se entriste- ci ese hombre grande. Entonces muy apenado pens un buen rato. Y luego se fue all donde viva el miedoso anciano. Despus de saludar al llegar, despus de platicar un largo rato con el anciano, le dijo as: Es cierto que t tienes mucho miedo a la gran sierpe que vive all abajo en el Charco grande? S es cierto. Mucho miedo le tengo. (Dijo el anciano). Y cmo no le voy a tener miedo a esa gran sierpe que ha- ce mucho tiempo me dijo: Si no me obedecen lo que les digo a ti te voy a comer primero. Entonces cmo cree usted que no tenga miedo? De esa ma- nera pues tengo mucho miedo. Des- pus de comerte primero, dijo la sier- pe, me comer a los dems tarahuma- res si no me dan a los nios. Entonces todos los tarahumares viven con mu- cho miedo. Y cundo se levantar esa gran sier- pe? Pregunt el hombre grande. Y le contest el anciano. Falta poco. Casi EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 95 dos lunas. Entonces el hombre gran- de despus de pensar un rato le dijo as al anciano: Pronto junta a los tara- humares all arribita en Somrachi. Juntos platicamos y vemos cmo ma- taremos esa gran sierpe para que ya no se coma todos los nios. Ese anciano se dice que tena un gran tambor, pero muy grande, como del tamao del cuero de un gran buey to- do redondo. Ese tambor lo hizo de la piel de dos grandes bueyes. Y ese gran tambor lo tena colgado arriba de un gran Tepehuaje. Y con un gran mazo golpeaba ese gran tambor, que era muy sonador y fuerte. Muy bien se oa all al frente arriba donde se llama Pa- mach. All por ro abajo, arriba en la falda donde llaman Waweibo, tam- bin ah se oa bien. Ac atrs arriba donde llaman Hurachi, tambin se oa bien ese gran tambor. Estos tarahumares al or ese gran tam- bor se llenaban de miedo. Entonces se ponan muy tristes y as bajaban a donde estaba colgado ese gran tam- bor, que era donde viva el anciano. Esa maana muy temprano, todos los tarahumares que vivan en la regin, al oir ese gran tambor, se llenaron de gran temor. Ya quiere ms nios esa gran sierpe. Pensando as se entriste- can ms esos pobres tarahumares. El hombre grande le dijo al anciano: Toca otra vez el tambor, para que se junten luego los tarahumares. Enton- ces ese anciano volvi a sonar el tam- bor, pero con mucha ms fuerza para apurar ms a la gente. Y los tarahuma- res, al or ese gran tambor, se asusta- ron an ms, y ms al orlo sonar ms fuerte. Y dos veces esa maana. Por eso los tarahumares con mucho miedo bajaron muy pronto adonde viva el anciano. Algunos llegaron hasta tem- blando. El anciano sentado afuera de la casa esperaba a los tarahumares. El hom- bre grande esperaba dentro de la ca- sa. El anciano vio cmo llegaban esos tarahumares, todos con mucho miedo, tristes y algunos hasta tem- blando. Cuando ya todos estaban juntos, el anciano les habl as: Ta- rahumares todos, que habitan esta regin y andan con miedo y tristeza, ya no teman tanto ni se entristezcan. Ya hace casi ocho das que lleg aqu un hombre que dice que nos va a ayudar a matar a esa gran sierpe que nos hace tanto mal. Algunos tarahumares dijeron: cmo va a matar esa gran sierpe, demasiado li- gera y con cuero tan grueso? y quin se va a arrimar a matar a la gran sierpe? Pues nadie. La sierpe cogindolo se lo comera. Entonces el anciano dijo: Yo voy a traer a ese hombre que dice que nos va ayudar. Y entrando dentro de la casa un momento, luego sali acompa- ado del hombre grande. Entonces los tarahumares se llenaron de miedo y se pusieron de pie y casi corrieron. Pero el hombre grande les dijo as a los asusta- dos tarahumares: Buenas tardes, bue- na gente. No tengan miedo de m, no soy gente que haga mal. Yo vine a ayu- dar a ustedes. Bien se sabe all, donde yo vivo, lo asustado que viven ustedes y lo triste que viven. Y del por qu son ustedes tan poquitos. Y todos ustedes ya son viejos, y por qu no tienen ni- os, tampoco hay adolescentes y no hay jvenes. Por eso yo vine a ayudarles a matar a esa gran sierpe que les arrebata todos los nios y les hace tanto mal. Pero no digan nada a nadie de lo que les he di- 96 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA cho. Puede haber otro anciano malo y si llega a saberlo puede decir a la gran serpiente que no salga cuando vaya- mos a matarla. Por eso no digan nada. Mientras, yo voy a pensar bien cmo lo vamos hacer. Pasados ocho das los llamar de nuevo y vengan pronto, traigan bastante pinole. Vamos a tra- bajar muchos das. Algunos traigan barra, otros barra de palos puntiagu- dos, otros traigan palos planos para usarlos como palas y algunos traigan hachas. Ahora pues vyanse de regre- so, sin miedo y ya no estn tristes que ya mero matamos esa grande y mala sierpe. Y pasados ocho das yo aqu les espero. Entonces ese hombre grande, despus de hablar un rato con el anciano, se fue por cerro arriba. Pasado esos ocho das, el anciano vol- vi a golpear el gran tambor muy tem- prano llamando a los tarahumares. Primero lleg el hombre grande ya ca- si a medio da, los otros llegaron pasa- do medio da. Al atardecer ya se ha- ban juntado todos los tarahumares. Algunos pasaban las noches en Som- rachi. Los dems fueron a pasar las no- ches a Rojimbo donde viva el ancia- no. Al otro da temprano, todos se jun- taron all en el puerto, abajito de So- mrachi, cerquita de la cumbre donde se para esa gran sierpe. Entonces este hombre grande dijo a al- gunos: Ustedes vayan all abajo al ro y traigan piedras bolas como de una cuarta de dimetro, blancas o rosadas, pero que no sean pesadas. Si son pesa- das no van a servir, al calentarse se re- vientan. Vyanse pues y regresen pron- to. Ustedes les dijo a otros, que todava no eran viejos, vamos all a la cumbre a hacer un camino. Ustedes, les dijo a los que ya ms viejos, vayan all al monte y hagan mucha lea y triganla. Si est bien seca, mejor. Cuando los que fueron a traer piedras bolas regresaron, se junt mucha pie- dra, algunos traan dos piedras, otros tres piedras. Entonces el hombre gran- de dijo a los de las piedras: Ustedes, los de las piedras, vengan para ac. Entonces los llev a la cumbre donde se paraba la gran sierpe. All dijo a esos hombres: Aqu hagamos un gran hoyo. Dos hombres de hondo y dos hombres de dimetro como para tatemar pencas de maguey. Y rodeando el hoyo un cami- no de cinco cuartas de ancho, por don- de pasarn los tarahumares corriendo Muchos das trabajaron los tarahuma- res y, cuando ya terminaron de hacer todo lo que estaban haciendo, faltaban ocho das para que se llenara la luna, para que saliera la gran sierpe. Los vie- jitos todava no acababan de traer la le- a y todos se fueron a traer lea. Y aca- bando de traer la lea, luego la acomo- daron dentro del hoyo hasta la mitad y encima muchos ocotes ardiendo. Entonces pusieron ms lea hasta lle- nar completamente el hoyo. Y dejaron que ardiera un da y una noche. Cuan- do ya casi estaba por acabarse la lea pusieron encima toda la piedra bola y taparon todo con tierra. Y as dejaron un da y una noche. Cuando ya iba a llenarse la luna o a aparecer la luna llena, esas piedras bola ya estaban bien calientes, bien rojas y bien brillantes. Entonces los ta- rahumares ya estaban parados en fila esperando que saliera la luna bien lle- na. El anciano estaba mero adelante. Era la cabeza. Atrs de l tres hombres EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 97 llevando un nio cada uno y, detrs de ellos, los dems sin llevar nios. Mero atrs estaba el hombre grande. Todos con mucho temor, los de mero adelan- te estaban temblando mucho. Cuando ya se estaba haciendo muy tarde, pero todava no oscureca, sali esa luna bien llena. Los tarahumares estaban demasiado asustados. El an- ciano estaba temblando bien fuerte. Entonces ya par la gran sierpe. Enton- ces el anciano con mucho miedo dijo de esta manera a la gran sierpe: -Aqu estamos de pie todos con los nios como lo pides siempre. No nos hagas nada malo pues muy bien te da- mos la comida. As que cierra los ojos y abre bien grande la boca as como lo haces siempre. Nosotros echaremos la comida dentro de tu panza. Entonces muy obediente con los ojos cerrados y abriendo grande la boca, se puso la gran sierpe. Entonces el ancia- no dijo de esta manera a todos los ta- rahumares que estaban en fila: Pasen todos tarahumares; tiren los nios dentro de la boca de la sierpe corrien- do, muy de prisa pasen todos, rpido, rpido, rpido, les gritaba el anciano. Los hombres que llevaban los nios no tiraron los nios dentro de la boca de la sierpe. Los que no llevaban nios cogiendo piedras calientes las tiraban dentro de la panza de la sierpe pasan- do ms aprisa que a la carrera. Y esas piedras calientes caan dentro de la panza de la sierpe como un chorro de agua, pero la sierpe no sinti nada. Por eso cuando sinti mal en la panza retor- cindose abri los ojos pero no vio a nadie. Entonces el anciano le dijo: Ya se llen bien? Ahora ya se siente bien? Y la sierpe muy enojada quiso subir y coger al anciano, pero no pudo pues las piedras bolas pesaban mucho. Y sintiendo muy feo dentro de la panza se retorci fuerte y se cay hasta el fondo del gran ro. Entonces el ancia- no llam a todos los tarahumares. Entonces parados en la cumbre vie- ron como estaba retorcindose la gran sierpe all abajo en el ro. Y esas piedras calientes ya haban co- cido la panza de la sierpe y retor- cindose fuerte se troz por la mitad esa gran sierpe. La media sierpe con la cabeza retor- cindose muy fuerte y corriendo apri- sa se meti al gran charco. Y en lo ms hondo se zambull hasta el mero fon- do y ya no sali. Al ver eso todos los tarahumares se llenaron de contento. Bailaban saltando fuerte y gritaban a voz en cuello. Cantaron fuerte toda la noche con grandes luminarias arriba del picacho. Al amanecer de esa noche todos los tarahumares dijeron: Dnde est el hombre grande que nos ayud a ma- tar a esa grande y mala sierpe? Para darle las gracias. Pero nadie lo en- contr. Tampoco nadie vio adnde se fue. Nadie lo supo. Cmo se lla- maba? No se sabe. Dnde viva? Nadie lo supo. Desde entonces esa gran sierpe ya nunca ms volvi a salir. Desde enton- ces esos tarahumares han aumentado bastante hasta ahora. Y el hombre grande? Nadie lo encontr por los ca- minos y por ningn pueblo se vio an- dar. Por todas partes se le busc pe- ro... no se le hall por parte alguna. - Seales de la Tierra Sin Males en el relato - En el proyecto de los pueblos indge- nas se gesta una esperanza de vida y de futuro que se prefigura en las ni- as y los nios indgenas, como los sujetos de la continuidad de vida y memoria del pueblo indgena. - La serpiente representa la voracidad del malo y la realidad insaciable del invasor (conquistador) de ayer o del sistema neoliberal de hoy, que se for- talece para prevalecer y garantizar su sobrevivencia a costa de tragarse la riqueza y la memoria de estos pue- blos simbolizado en la vida de los pe- queos, garanta del futuro de los pueblos indgenas. - El universo y la tierra indgena es un espacio sagrado donde la fiesta, el compartir, se recrean y hacen reali- dad el sueo y la utopa del pueblo indgena tarahumar: que todos co- man y beban, que todas estn con- tentos y participen, que todos respe- ten y ayuden.. Dios Padre y Madre hace fuerte al pueblo que se organi- za festivamente en defensa de la continuidad de la vida, para que el pueblo no viva triste y temeroso. Es- ta fuerza espiritual constituye la ri- queza ms grande del pueblo ind- gena, no se sabe de dnde viene ni adnde va, es la semilla gestadora de dignidad indgena y de revitali- zacin de su proyecto. - La estrategia indgena a favor de su proyecto histrico se articula en la capacidad de apropiarse de las tcti- cas y lgicas del sistema cierra tus ojitos y abre la boca para que te de- mos de comer, a favor de las propias expectativas de vida. - El pueblo indgena no claudica, reela- bora sus sueos y sus mitos en la fies- ta, reconstruyendo desde lo pequeo e insignificante a los ojos del sistema, suea en una tierra fuerte: Los tam- bores se oan por todos lados, sin serpientes, sin miedo y sin tristeza. Esta ser condicin para realizar la utopa de abundancia: desde enton- ces esos tarahumares han aumentado bastante ahora. 1.8. Relato de Kurikaueri, El Dios del Fuego, Dios principal de los purpechas (PBRO. JAVIER CONSTANCIO JIMNEZ) Los purhepecha nos encontramos en el estado de Michoacn (Lugar del Pescado). Distribuidos en cuatro zonas o regiones: - La regin Lacustre (donde abunda el agua y el pescado) (Japundarhu). - La regin Sierra (Juatarhu) donde abunda el bosque, la madera (Los muebles) - La regin de la Caada, donde abun- da la tierra de arcilla para hacer ollas, cntaros y cosas de barro (eraxamani) - La regin Zacapu (Tzacapu) 98 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA As tambin cada regin est repre- sentada por los elementos: aire, agua, fuego y tierra, que combinados dan vida al pueblo purhepecha. El Dios principal- es el Dios Curicaueri (Dios del Fuego Grande), Principio y Fin que da vida y alimenta al pueblo a travs de los cuatro elementos: tarhiata, itsi, chu- piri y echeri. Estuvo gobernado por: Cazonci, Taria- curi, Hirepan, Tangaxoan, etc. Estos jefes o autoridades representaban al Dios Curicaueri en la tierra, para ar- monizar y unificar las cuatro regiones co- mo un solo pueblo: Cmo los dioses del cielo dijeron a Curicaueri, cmo haba de ser rey y que haba de conquistar toda la tierra y qu haba de haber uno que estuvie- se en su lugar que entendiese en man- dar traer lea para los ces. (RELACIN DE MICHOACN, FRAY JERNIMO DE ALCAL. VERSIN DE FRANCISCO MIRANDA. COLMICH) Sabiendo pues el seor de aquel pue- blo de Naranjan, llamado Ziran Ziranca- maro, que era venido a aquel monte suso- dicho Hireticatame y que haba trado all a Curicaueri, su dios, en Uiringuaranpe- xo, dijeron a este seor de Naranjan: - Hireticatame trae lea para los fogones de Curicaurei todo el da, y la noche po- nen incienso en los braseros o pilas los sacerdotes, y hacen la ceremonia de la guerra y van a los dioses de los montes. Dijo a los suyos: - Mirad que muy altamente ha sido en- gendrado Curicaueri y con gran poder ha de conquistar la tierra. Aqu tenemos una hermana, llevdsela y sta no la da- mos a Hiretiticatame mas a Curicaueri, y a l le decimos lo que dijremos a Hi- retiticatame. Y har mantas para Curi- caueri, y mantas para abrigarle y maza- morras y comida para que ofrezcan a Curicaueri, y a Hiretiticatame, que traer lea del monte para los fogones; tomarle el cincho y el petate que se po- ne a las espaldas y el hacha con que cor- ta la lea, porque de continuo anda con los dioses de los montes llamados Anga- mucuranchan para hacer flechas, para andar a caza. Y tomarle el arco cuando venga de caza, y despus que hubiera he- cho mantas y ofrendas a Curicaueri, ha- r mantas y de comer para su marido Ticatame para que se ponga a dormir al lado de Curicaueri y le aparte el fro; y le haga de comer despus de hechas las ofrendas porque tenga fuerza para lle- garse a los dioses de los montes llamados Angamucuracha. Esto diris al seor Hiretiticatame, porque ha de conquistar la tierra Curicaueri - (RELACIN DE MICHOACN, PG. 20-21 NO. 1- 6, VERSIN FRANCISCO MIRANDA. EDITORES MORELIA FIMAX PUBLICISTAS, MXICO 1980) EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 99 Y as qued Curicaueri como el dios principal y primero de los purpechas para conquistar la tierra, para cuidar y defender el aire (tarhiata), el fuego (chujpiri), el agua (it) y la tierra (eche- ri), cuatro formas donde mora el ente de Majko, creador nico. Fue as como bajo la proteccin del dios Curicaueri, cada rbol era una ca- sa, cada pjaro un canto, cada camino un pueblo, cada hombre un hogar, ca- da mujer un ideal, cada abuelo un con- sejo, cada pueblo una convivencia, cuando el vivir era un servicio al dios Curicaueri y a la comunidad, es decir, la tierra sin mal. 1.9 Relato pima del El anciano y el venado mgico Haba una vez un anciano Pima, era el ltimo de su tribu que viva en lo alto de un cerro acompaado de un bonito vena- do, que haba criado desde pequeo. Alejados los dos vivan muy felices, hasta que un da llegaron los hombres blancos que tumbaron todos los pinos y mataron a los animalitos del bosque. Ante esto que pasaba el anciano preocupado le deca al venado: - Si esto contina, tambin a nosotros nos matarn y no s qu podemos hacer? El venado respondi: - Debemos hablarles para no morir. Pero fue intil, ellos no entendieron y acabaron matando al anciano y al venado lanzndolos a una barranca. Pero cuando llegaron al fondo se con- virtieron en races que hasta hoy nadie ha podido tumbar. - Seales de la Tierra sin mal en el relato Reflexionando el relato de los Pimas (o ob que significa persona) encontra- mos una gran paradoja, haciendo alu- sin a la cultura de este pueblo. La regin est situada en la sierra de Sonora y Chihuahua, donde uno se ma- ravilla con la abundancia de inmensos paisajes, todo es riqueza aparente: Gran- des bosques, yacimientos minerales, grandes reservas en especie animales co- mo en plantas diversas. Pero este lamento resurge de las pro- fundas barrancas, de los agrestes suelos para ser eco en las conciencias ridas. Nosotros somos pueblo, aqu estamos y seguimos existiendo! Nosotros los oob venimos de las piedras, nuestros antepa- sados. En las cuevas dejamos nuestras huellas pintadas de colores y salimos del humo de los tiempos para hacernos pre- sentes en recorrer del mundo. A pesar de los rezagos a los que he- mos sido sometidos, de las miserias en que seguimos sobreviviendo, libramos una lucha desigual contra el eminente progreso y la malentendida sociedad, donde el racismo, la violencia, explota- 100 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA cin, condiciones insalubres, pretenden exterminarnos como a los troncos de los rboles. Como si fuera posible derribar- nos de un solo tajo, siendo que eso ter- mina fortalecindonos en la unidad por- que, segn los mayores, no hay que dejar de visitarnos y platicar para que no se nos olvide quines somos, ms an en las desgracias no hay que estar solos. 1.10 Relato mayo de La Virgen y el Pascola 5 En una de las comunidades de la re- gin del Mayo, en Sonora, se celebraba una fiesta tradicional con danzas de Pas- cola y venado, como es la costumbre. Todo era en honor de la Virgen Mara. En varias ocasiones los danzantes y msicos pasaban a persignarse ante la imagen segn la tradicin, pero entre ellos haba uno que se quedaba ms de la cuen- ta y por largos ratos permaneca contem- plndola y hablndole a la imagen, como si fuera una muchacha. Todos estaban molestos. Ante tal acti- tud slo se limitaban a mirar al danzante. La ltima vez que pas el danzante de Pascola frente a la Virgen, se encontr con sus ojos. A partir de ese momento ya no pudo levantar la cara de la vergenza que senta, pues le haba faltado al respeto a la Virgen. Y quitndose los elementos y adornos de la danza, los tir al suelo para perderse en el monte. Al finalizar la fiesta, todos estaban ex- traados por su ausencia. Pensando que haba ido a hacer sus necesidades comen- taban que no era normal que tardara tan- to, por lo que decidieron ir a buscarlo al monte. Entre las choyas, piedras y espinas des- cubrieron una serpiente que se desliz hasta los pies quienes buscaban al Pascola. Su sorpresa fue mayor cuando el animal les habl lastimosamente: - Si buscan al Pascola, volteen su vista hacia m, porque soy yo. Mrenme en lo que me he convertido por faltarle a Nuestra Santsima Madre, pues yo la vi con otros ojos y no respet su santo altar, ni la flor, ni mi vestimenta como danzante. Yo pisote todo aquello que me ensearon mis mayores sabiamen- te. Ellos tenan razn! Yo quiero que todos sepan lo que me pas. Vayan y traigan a los dems que quiero que entiendan este consejo. Cun- tenles mi desgracia. Que no le pase a na- die ms lo que a m, por no reconocer al- go que es Sagrado para Dios y nuestro pueblo. - Seales de la tierra sin mal en el relato En nuestras comunidades cada quien tiene un destino que, para nosotros, es la flor o el oficio a desempear. Cada uno tiene un don que nos fue encomendado desde antes de nacer y cmo viene de Dios, es para quienes respetamos la tra- dicin (los yoremes) de suma importan- cia porque es sagrado. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 101 Desde la vestimenta o el ajuar, los msicos y danzantes, hasta el lugar que pisamos y la celebracin que realizamos, as lo aprendimos, y esa magia que cubre con un velo mtico lo que para algunos no tiene sentido, es de gran trascenden- cia para nuestras vidas porque nos ha mantenido y nos tiene en pie, y es lo que da sentido a todo. Puesto que sentimos como pueblo que la fuerza radica en la celebracin de una fiesta, donde se llevan a cabo todas las danzas. 1.11. Rito totonaca de laconstruccin de una casa (Rito proporcionado por la Hna. Magdalena Garca Espinosa, totonaca) Los pueblos totonacos nos encontra- mos en la zona Norte de Puebla y en una parte de Veracruz, donde se halla la ciu- dad antigua de los totonacos en el TA- JIN. Al venir retomando o recuperando nuestra historia, hemos descubierto que totonaco viene de agtutu-nac que quiere decir tres corazones y en el con- cepto nhuatl se dice que totonaco vie- ne de tototl-nacatl: pjaros de carne. Es- tos conceptos los vamos aclarando en los mitos y ritos que realizamos en nuestros pueblos. En cuanto a los tres corazones vamos viviendo esto cuando en nuestros pueblos, elegimos a tres personas para que nos representen en algn cargo o para que realicen un ser- vicio en nuestro pueblo; tambin cuan- do se hace un pedimento formal de una jovencita visitamos tres veces la casa de la muchacha, hasta la tercera vez se pue- de dar el s; cuando se invita a alguien de padrino tambin se le habla varias veces y es hasta la tercera cuando va a dar la respuesta. Una de las danzas ms importantes de nuestro pueblo totonaco es la danza de los voladores, que se les nombra Kgos- nin. Esta Danza representa los cuatro rumbos del universo, los cuatro rboles que sostienen la casa del universo, a la cual le llamamos Katuxawat. A los dan- zantes les llaman los pjaros de carne, en nhuatl. Estos voladores que son cin- co recuerdan la manera como Puchina hizo la casa de la tierra, donde vivimos. Una lucha permanente de nuestro pueblo totonaco es la lucha por la tierra. La lucha para dar vida a la tierra empie- za con el respeto que le damos a travs de nuestros ritos. En nuestros ritos est plasmada nuestra mstica y nuestra espi- ritualidad como pueblo tres corazones. Cuando realizamos el rito de la cons- truccin de una casa nosotros nos re- lacionamos con la tierra, porque en nuestro pueblo primero debemos ve- nerar el pedazo donde vamos a cons- truir nuestra casa. Sin tierra no ten- dramos donde construir nuestra ca- sa. Sin tierra no tendramos nuestro sustento. Los totonacos sin tierra no somos nada. 102 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Por eso en los diferentes pueblos que nos encontramos realizamos varios ritos, pero se retoma ms lo que est en relacin a nuestra Madre Tierra. Al realizar un rito a la Tierra es por- que en el concepto totonaco se piensa que la Tierra tiene su propio dueo, a quien nombramos Puchina, a quien hay que pedirle permiso antes de sembrar o excavar para hacer algo y sobre todo para construir una casa. La tierra merece respeto pues gracias a ella tenemos vida, y por eso, noso- tros, a nuestro cuerpo le decimos en totonaco, tiyat-liwa, es decir, carne de tierra, y por lo tanto, la persona en s merece respeto, y an cuando mue- re se le hacen varios ritos. En el rito de la construccin de una casa, la persona interesada hace res- petuosamente antes un acuerdo entre esposos o familia, para ubicar bien despus el lugar y ah lo sealan con una cruz. Despus invitan a las personas que van a ayudar a construir, aunque tambin debe haber hecho ya un acuerdo con su esposa o familia de lo que van a comer y dejar adornado su altar, poner una veladora encendida y su incienso. Cuando ya van a excavar la tierra ha- cen una cruz con kucho (bebida alco- hlica), en donde van a poner la prime- ra piedra o primer horcn, ellos tam- bin toman el trago sagrado de kucho. La casera se prepara a cocinar, mata un pollo o guajolote para que coman los constructores, en este trabajo no se paga, solo se hace por una ayuda mutua. Cuando la esposa termina de preparar la comida, ella la presenta ante el altar como ofrenda, hace una incensacin y despus se pone a servirles a los cons- tructores, esto lo hacen el primer da y al terminar la construccin. Y si alguna familia quiere hacer ms en grande la fiesta, entonces despus de unos das piden la bendicin de la casa, buscan un padrino de la cruz, invitan familias ms cercanas o veci- nos y sobre todo msicos, hacen en- trega de la cruz y despus bailan el ri- to de los cuatro sones, donde se sella el compromiso del compadrazgo y se aseguran de que en esta casa estarn en paz y felices. La casa de una familia totonaca se construye para que dentro de ella exista la paz, la armona, la alegra, la hermandad; en la casa se desea evitar la maldad, la enfermedad, los problemas. En nuestro pueblo se quiere que la casa se transforme en la pequea casa de Dios, que sea una Tierra sin mal, por eso es que lo pri- mero que se pone en la casa es un pe- queo altar donde se venerar a las imgenes que son presencia de Pu- china. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 103 2.1. La lucha por la tierra En nuestros pueblos queremos que no se marchiten nuestras flores de la Tie- rra sin mal, por eso al reconocer a la tie- rra como Madre, no queremos daarla y tambin creemos que ella se siente mal con nuestros sufrimientos, por eso es nuestra lucha para tener la autosuficien- cia alimenticia, es un combate contra los agroqumicos y las semillas transgnicas, nuestros pueblos buscan las alternativas para recuperar la vida de la Madre Tierra y sobre todo el rescate de la siembra de los alimentos bsicos, el empleo de los abonos orgnicos, el cuidado mismo de la tierra. Surge la necesidad de una re- conciliacin con nuestra madre natura- leza porque lograr nuestra liberacin es lograr la liberacin de la madre tierra. Tambin es importante para nuestros pueblos cuidar las flores de los trabajos colectivos como: formar cooperativas de consumo de produccin y de ahorro y crdito. Vamos as tratando de mostrar nuestra confianza en Dios al confiar en- tre nosotros, de hacer un trabajo juntos aunque sea lento. 2.2. La lucha por la vida Como consecuencia de la implemen- tacin de polticas neoliberales se perci- be un cambio en las luchas sociales. Si bien, tiempo atrs stas se manifestaban en una exigencia por mejorar las condi- ciones de vida de los diferentes sectores marginados, tal parece que a medida que avanzan las polticas econmicas globa- lizadoras, el esfuerzo social se reduce a garantizar la sobrevivencia an en condiciones indignas, es decir muy por debajo de los mnimos aceptables. Esta situacin afecta tambin y en gran parte a nuestros pueblos. Sin embargo, an cuando los esfuerzos, exigencias y logros se vean reducidos a su mnima expre- sin, para los indgenas an el ms pe- queo de ellos implica la lucha por la vi- da en un sentido pleno. Es pues el senti- do de la vida lo que diferencia la lucha de los Pueblos Indios de la lucha de otros sectores sociales. 2.3. Las luchas de los pueblos indios por la salud Los pueblos indios de Mxico identi- ficamos la salud con la vida, con la fuer- za, con estar contentos. Relacionamos con la salud todo lo que conforma la vi- da del pueblo. Dios, que da la vida e invi- ta a recrear el mundo con l; Mara de Guadalupe que se responsabiliza de la salud del pueblo, simbolizado en el to de Juan Diego: no temas esa enfermedad ni ninguna otra enfermedad o algo angus- tioso. Acaso no soy yo aqu tu madre? No ests bajo mi sombra y mi resguardo? 104 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 2. Las seales de la presencia de la tierra sin mal en las luchas de nuestros pueblos Acaso no soy yo tu fuente de vida?; la Tie- rra, que es Nuestra Madre y nos alimen- ta con sus frutos; la Comunidad, donde se da la experiencia compartida de bus- car los mejores medios para la reproduc- cin de la vida del pueblo; los procesos histricos, donde se juegan los espacios de poder para resistir y favorecer el pro- yecto de nuestros pueblos. La lucha por la salud la damos con la organizacin propia de la comunidad: decidimos en asambleas comunitarias las acciones que vamos a tomar para en- frentar los problemas de salud de la co- munidad; realizamos faenas y tequios (trabajos colectivos al servicio de la co- munidad) para mejorar nuestras condi- ciones de vida. Hacemos huertas comu- nitarias, construimos casas de salud, apoyamos la formacin de promotores de salud comunitaria, rescatamos la her- bolaria y la medicina tradicional. Defen- demos la sabidura de nuestros mayores frente al robo de la piratera y la biopros- peccin, enfrentando a transnacionales. Los actores de esta lucha son los mdicos y mdicas tradicionales, las parteras, los promotores y promotoras de salud. 2.4 Lucha por los derechos de los Pueblos Indios A travs de ms de quinientos aos de dominacin, los Pueblos Indios nos hemos caracterizado por una resistencia activa expresada de diferentes formas, entre ellas, la participacin en moviliza- ciones sociales, rebeliones y revoluciones con otros grupos marginados. Sin em- bargo, con frecuencia los esfuerzos ter- minaban diluidos en el inters de los sec- tores ms poderosos. Esta resistencia se expresa en los lti- mos aos y de una manera creciente, en la lucha por el reconocimiento y garan- ta de nuestros derechos individuales pe- ro sobre todo colectivos (sistema de im- particin de justicia, eleccin de autori- dades, la no discriminacin...); de nues- tros derechos civiles y polticos pero ms an econmicos, sociales y culturales (tierra y territorio, recursos naturales, educacin, salud, trabajo, alimenta- cin...). Es pues un lucha por nuestros derechos desde una perspectiva integral. Los Pueblos Indios aportamos al movi- miento mundial de los derechos huma- nos, nuestra tenacidad, capacidad de re- sistencia, la reflexin honda del sentido por la vida digna que mueve nuestro ac- tuar, el sentido comunitario y nuestra capacidad de dilogo y escucha. De esta manera los Pueblos Indios de Mxico hemos obligado a la opinin pblica na- cional a reflexionar sobre nuestros dere- chos y los de otros sectores sociales. Es este un proceso an inacabado pero cu- ya exigencia no puede dar marcha atrs y que, sin importar el tiempo que im- plique, habr de resolverse en el pleno reconocimiento de los derechos de los Pueblos Indios a favor de toda la huma- nidad. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 105 2.5. La lucha por la cultura Frente a tanto proyecto de muerte y destruccin que atenta contra nuestra cultura, nosotros, hombres y mujeres, originarios de estas tierras, queremos se- guir respirando el aire de las montaas y de los cuatro vientos, y caminar a las ciu- dades antiguas que guardan nuestro pa- sado y nos sealan el futuro, queremos seguir jugando con el agua y las flores, cantar con los pjaros de las cuatrocientas voces y danzar al ritmo del tunkul y las sonajas, correr tras el faisn y los venados, y rer con el corazn junto a otros herma- nos y hermanas. Y rezar, por y en nuestras sementeras, y acariciar a Nuestra Madre que nos alimenta y nos da sustento, que nos regala el maz de muchos colores, y que al final nos recoger generosa en su regazo. Queremos seguir comiendo la tortilla caliente que sale del comal. Que siga elevndose el incienso y el copal, que se mantenga el trabajo comunitario y nuestras formas de gobernarnos. Que no se borre de nuestra mente y de nuestro corazn, lo que nos contaron los abuelos y abuelas, ellos saben mucho. Que nuestro distintivo sea, no slo el vestido y la lengua, sino nuestra forma de ver y estar en el mundo. 106 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 3.1. Amenazas externas - Amenazas a la biodiversidad Hoy una buena parte de la humani- dad amenaza con destruir su propia casa, lo que la adorna y embellece. Por donde- quiera que miramos vemos cmo la tie- rra, que para nosotros es nuestra Madre, que nos da la vida, que nos alimenta y nos sustenta, es ahora pisoteada, despo- jada, envenenada: los bosques diezma- dos, el agua contaminada, el aire enrare- cido, la tierra envenenada por los fertili- zantes e insecticidas. Mientras nosotros los indgenas apenas sobrevivimos, con pocas tierras, sin que valgan nuestros productos, para el sistema neoliberal la mxima aspiracin es el dinero, acumu- lar la ganancia sin lmite. Para nosotros los indgenas un rbol es una casa, es le- a para cocinar: para las empresas made- reras es lucro, mayores ingresos. En las ltimas dcadas nuestros bos- ques y selvas han sido invadidos por em- presas madereras, por ganaderos y agri- cultores que con apoyo y complicidad de los gobiernos neoliberales, estn acaban- do nuestro entorno y estn modificando las condiciones climticas. Con los bos- ques y selvas se han ido reduciendo di- versidad de animales, de plantas, hon- gos. Con la prdida del bosque, de la sel- va y del agua, agoniza el canto del pja- ro, el ruido de los arroyos y manantiales, 3. Amenazas a la realizacin de la tierra sin mal el golpeteo de la lluvia sobre la tierra y en cambio se oye el aullido desesperado de los animales que ven cmo derriban su casa. El agua, regalo de nuestra Madre tie- rra, que era un patrimonio de todos, que saciaba nuestra sed, ahora es una mer- canca que se vende en botellas, que se guarda en presas para dar luz a otras lo- calidades que no son las nuestras. Los arroyos antes cristalinos ahora estn contaminados con suciedad de los dre- najes, con qumicos de las siembras. El aire que respirbamos con olor a pinos, a flores medicinales y aromticas, ahora le llaman smog y nos enferma. Las playas y lugares hermosos que cuidaron nuestros ancestros son ahora centros tursticos que no estn en nues- tras manos y de los que no recibimos ningn beneficio. Nuestras variedades de maz se ven amenazadas por el control que las em- presas transnacionales han ejercido en los mismos programas de gobierno, con los que aparentemente nos apoyan. El maz transgnico, manipulado gentica- mente, ya entr en nuestro pas y ha lle- gado a nuestras comunidades, despla- zando las variedades criollas. Las empresas biotecnolgicas, como Novartis y Dupont, estn robando las es- pecies de animales y plantas de nuestros territorios, para patentar despus su co- mercializacin. Tambin quieren robar- se el conocimiento ancestral que sobre plantas medicinales tienen nuestros sa- bios y sabias, amparados en legislaciones y acuerdos internacionales que no de- fienden el derecho de nuestros pueblos originarios. Esta realidad de devastacin y de muerte desafa a nuestros pueblos a for- talecer nuestra cosmovisin como sus- tento para la vida, como defensa de Nuestra Madre. Recuperar y reafirmar los ritos a la Madre Tierra que por siglos la han alimentado y resguardado. Unir- nos con otros pueblos para enfrentar una lucha jurdica y de incidencia polti- ca que impida el saqueo generalizado de los recursos naturales. - La amenaza de los Megaproyectos Desde tiempos antiguos nuestros an- tepasados habitaron las ms hermosas regiones de Mesoamrica, ricas en recur- sos naturales, cultivaron sus tierras, vi- vieron de sus mares, cuidaron sus anima- les y vegetales. En medio de una armo- niosa convivencia, aprovecharon las par- tes ms estrechas de sus territorios para el comercio entre los diferentes pueblos. Apartir de la dominacin europea, es- tos territorios estratgicos han sido codi- ciados cada vez ms por intereses extran- jeros. Actualmente la voracidad de poten- cias comerciales (Estados Unidos y Euro- pa) han determinado apropiarse de las tierras y territorios indgenas de distintas regiones de Latinoamrica, valindose de todo tipo de medidas, para implementar EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 107 una serie de proyectos econmicos que aumenten sus grandes capitales. Explcitamente estos proyectos son diversos: energticos, transporte multi- modal, desarrollo urbano, maquiladoras, pesqueros, petroqumicos, mineros, bio- genticos, tursticos. Veladamente impli- can el control militar de Estados Unidos sobre Latinoamrica y potencialidad m- xima del liberalismo econmico. La implementacin de estos proyec- tos conlleva el desplazamiento de nues- tros pueblos de sus territorios, comercia- lizacin y privatizacin de la Madre Tie- rra, destruccin o folklorizacin de nuestros lugares sagrados, contratacin de mano de obra barata, explotacin de- predadora de los recursos naturales que hemos cuidado desde antiguo, invasin de productos y costumbres que daan nuestras tradiciones comunitarias. Es decir, los megaproyectos traen consigo la pobreza, el hambre, la muerte de nues- tros pueblos y comunidades indgenas. - Narcotrfico, Violencia y Medios de Comunicacin La pobreza, la miseria y la falta de fuen- tes de trabajo en los territorios, donde vi- ven muchas de nuestras comunidades au- tctonas, han experimentado el fenmeno de ser utilizados e involucrados (ellos y sus tierras) por intereses econmicos forneos relacionados con el narcotrfico. Estas nuevas situaciones han repro- ducido un ambiente cada vez mayor de violencia, desintegracin familiar, alco- holismo, participacin y quebranta- miento de la estructura social comunita- ria. Por ejemplo, en algunas comunida- des indgenas se favorece la posesin de armas, la prdida del respeto a las auto- ridades, a las tradiciones, a la familia, con la consecuente prdida de identidad cultural y migraciones forzadas. Como respuesta a esta falta de alterna- tivas, al no ser escuchados en sus deman- das ms fundamentales, algunos herma- nos nuestros han decidido tomar las armas para hacerse escuchar en el escenario mundial e internacional. El gobierno con su lgica de orden, ha respondido a estas demandas con la militarizacin del territo- rio indgena, el desprestigio y las respues- tas superficiales ante esta realidad. Los estragos del sistema neoliberal impactan de manera contundente en los pueblos indgenas e introyectan ofertas y propuestas de bienestar que atentan di- rectamente contra la organizacin co- munitaria. Por ejemplo, en muchas co- munidades se prefiere o se valora ms el papel moneda, que el sistema de reci- procidad y la gratuidad. La invasin co- mercial a travs de bebidas embriagantes pervierte el simbolismo comunitario de las bebidas autctonas y su relacin con la cohesin familiar y el trabajo. Son una agresin directa al ncleo central festivo de los pueblos indgenas. La globalizacin y las facilidades para tener acceso a la TV y Radio, principal- 108 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA mente, an en las comunidades indge- nas ms alejadas, ha favorecido la apro- piacin de modos de vestir, pensar indi- vidualmente, rompiendo con ello las re- laciones interpersonales y comunitarias. La poblacin juvenil, con mayor posibi- lidad para emigrar por motivos de estu- dio o trabajo, es la ms vulnerable a la manipulacin y alineacin mercantil de la sociedad envolvente en detrimento de la herencia, experiencias familiares y cul- turales que dan sentido al imaginario colectivo de la vida indgena. - Reformas legales que afectan a nuestros pueblos Las reformas legales que se han he- cho en Mxico, como las aplicadas en el artculo 27, estn favoreciendo el despojo de las tierras comunales de los pueblos indgenas. En la reforma hecha a la Constitucin Mexicana, y publicada en el Diario Oficial de la Federacin del 14 de agosto de 2001, para considerar la for- macin pluricultural de Mxico, no se tom en cuenta la palabra consensada entre el gobierno, los partidos polti- cos y los representantes de los pueblos indgenas en los Acuerdos de San An- drs, porque no hay voluntad poltica del Gobierno y los legisladores por re- conocer los derechos de los pueblos indgenas. En el Congreso de la Unin no estn representados los pueblos indgenas. Dado que se reconoce en los infor- mes del Gobierno (el INEGI) que un 10% de la poblacin mexicana es in- dgena, debera haber en el Poder Le- gislativo tambin, al menos, un 10% de diputados indgenas. La estructura legislativa excluye la palabra de los pueblos indgenas. El Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo, que es un instrumento legal a favor de los pueblos indgenas del Derecho In- ternacional y que fue ratificado por Mxico, no se aplica en sus reco- mendaciones, a pesar de tener 10 aos de vigencia. As como se reconocen las Garantas Individuales en Mxico, no se han querido reconocer los Derechos Co- munitarios de los Pueblos Indgenas. Las legislaciones o las reformas que se hacen a leyes en Mxico, obedecen a los intereses de quienes estn globa- lizando el neoliberalismo y requieren que las leyes les faculten para hacer sus inversiones y la aplicacin de sus megaproyectos. - Programas gubernamentales Los programas que han impulsado los Gobiernos de Mxico (PRONA- SOL, PROCAMPO, PROGRESA, CONTIGO, OPORTUNIDADES, PROCEDE) no buscan desarrollar a los pueblos indgenas, slo son pro- gramas asistencialistas y paternalistas EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 109 que aparentan la atencin a las de- mandas de los pueblos. Los programas gubernamentales vio- lentan y trastocan el pensamiento de gratuidad y servicio de nuestros pue- blos, la cosmovisin de respeto y tra- bajo que nos han enseado nuestros ancianos, y muchas veces nos han vuelto flojos y dependientes del dinero que nos proporcionan, el cual desafor- tunadamente es usado por varios de nosotros para la borrachera. Se ha re- producido el esquema de tienda de raya, de la poca de las haciendas, en algunas de nuestras comunidades. Los mecanismos que usan estos pro- gramas gubernamentales para inscri- bir a los beneficiarios son discrimina- torios (a unos s a otros no), y en repe- tidas ocasiones slo eligen a los clien- tes del partido que detenta el poder. Hemos percibido que los programas asistencialistas del gobierno obede- cen las polticas que marcan los orga- nismos internacionales, de los que dependen los recursos econmicos, y hacen que apliquen en las mujeres de nuestras comunidades polticas de control natal. No hay programas en Mxico que realmente atiendan las justas deman- das de tierra, de desarrollo econmi- co sustentable, de imparticin de jus- ticia en base al derecho consuetudi- nario, de valoracin y fortalecimien- to de las lenguas indgenas. Los pro- gramas quieren uniformar la diversi- dad multicultural de Mxico. Los programas estn totalmente cen- tralizados, en las cabeceras municipa- les, en las capitales de los Estados y en la Capital de la Repblica, de manera que muchas veces los pueblos indge- nas no pueden acceder a los progra- mas. La convocatoria de los programas muchas veces no es conocida por las comunidades indgenas unas veces porque no tienen medios de comuni- cacin, otras porque no se publicitan en las lenguas indgenas, y otras ms porque son cooptados por organismos intermedios que en nombre de los pueblos indgenas reciben los recursos. Varios programas gubernamentales, en realidad, lo que buscan es que to- dos los mexicanos lleguemos a tener el mismo pensamiento, el mismo es- tilo de vida y que seamos los indge- nas instrumentos tiles para la pues- ta en marcha de los macro proyectos y de la globalizacin neoliberal. Los programas gubernamentales nos estn creando necesidades que antes no tenamos en nuestras comunida- des, de manera que nos estn vol- viendo consumistas conforme al pensamiento economicista del mun- do globalizado. - Partidos polticos Ninguno de los partidos polticos que existen en Mxico contempla en 110 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA sus estatutos a los pueblos indgenas ni tiene alguna propuesta digna a fa- vor de los indgenas. Aunque en ge- neral los partidos polticos ya estn muy desgastados en Mxico y estn dejando de ser propuesta para todos los sectores que forman nuestro pas, en los partidos ya no creen los cam- pesinos, los estudiantes, los obreros, los intelectuales. Los partidos polticos se han conver- tido en administradores de cargos polticos, los cuales son ofrecidos al mejor postor, manteniendo en mu- chos casos una estructura caciquil. Los partidos polticos han propiciado la fragmentacin de la unidad ind- gena y han pervertido nuestras asam- bleas y nuestra estructura de cargos y servicios gratuitos, que es la herencia que hemos recibido de los ancianos. Para los partidos polticos los pue- blos indgenas slo representamos cantidades numricas de votantes. Los partidos polticos cooptan a nuestros lderes y los malean con ofrecimiento de dinero y de poder. Los partidos polticos folklorizan nuestras costumbres, y llegan incluso a ideologizar para sus intereses nues- tros valores religiosos. - Sectas religiosas fundamentalistas Por sectas no entendemos a las Igle- sias Histricas, sino a los grupos fun- damentalistas, que ordinariamente son instrumentos del imperialismo en orden a destruir los valores que te- nemos como pueblos indgenas. Las sectas nos fanatizan y nos desvin- culan de nuestra familia y de nuestra comunidad, desvalorando nuestra tradicin oral, hacindonos creer que slo vale lo que est escrito en los li- bros impresos modernos. Las sectas no tienen fundamento en Jesucristo y son creacin de alguien, y se constituyen en fuente de poder econmico y poltico, en ellas gene- ralmente se refugian, adems, quie- nes no quieren colaborar con nuestra comunidad, aquellos que ya no quie- ren participar en el cumplimiento de nuestras asambleas. Las sectas rompen con nuestra con- cepcin de Dios como Madre y co- mo Padre. Las sectas satanizan nuestros ritos in- dgenas y arrancan nuestras races convirtindonos en rboles sin ra- ces, fciles de manipular. - Esquemas de iglesia que amenazan el proyecto indgena Detrs de la espada del soldado espa- ol lleg la cruz del misionero. Detrs de la conquista econmica y cultural, se em- prendi la conquista espiritual. La Cruz y la Espada se convirtieron en un binomio de una lacerante realidad para los que re- sultamos vencidos. Es verdad que hubo misioneros con clarividencia evanglica que supieron alzar su voz frente a tanto atropello para con los dueos de estas tie- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 111 rras indias: Testera, Tata Vasco, Bartolo- m de las Casas y otros, no muchos, que llegaron a nuestro suelo mexicano. La intransigencia de algunos secto- res de la Iglesia Catlica, ha sido una continua amenaza a la cosmovisin in- dgena. No slo a travs de una imposi- cin de la religin, sino a travs de una incineracin de nuestras memorias, c- dices y dioses. Hoy en da, seguimos percibiendo una mentalidad cerrada de algunos sectores de nuestra Iglesia- a todo lo in- dgena; en ocasiones se da una mentali- dad obstinada y hasta racista, uniformi- zante; tal parece que las semillas del Ver- bo quedaron impresas solamente en los libros y documentos. Se cuestiona y can- celan procesos de inculturacin, y lo que es peor, se subestima lo indgena. La Ins- titucin no siempre alienta los ministe- rios autctonos y se fomenta una litur- gia simplista y rutinaria, sin recoger la problemtica que nos toca vivir a diario en nuestras comunidades y en nuestra vida. La Iglesia es evasiva muchas veces de la realidad. En las casas de formacin rarsima vez se atiende adecuadamente esta apremiante realidad. Nos cuesta tra- bajo y dolor decirlo porque la mayora somos catlicos, pero as lo percibimos. Nos preguntamos una y otra vez, dnde qued el espritu del Vaticano II? Y el por qu de la poca difusin y vivencia de las Conclusiones de las Conferencias Latinoamericanas de Medelln hasta San- to Domingo. Nos parece que se cae en una contradiccin entre lo que se dice o ense- a, con la vivencia y compromiso de aquella doctrina. Creemos que a ello se le llama incoherencia. Es triste decirlo pero no siempre vemos reflejado en la jerarqua un verdadero espritu de servicio y gene- rosidad, sino ms bien lo contrario. Una madre nunca sera una amenaza para los suyos, sino todo lo contrario: una educadora, acompaante y promo- tora de la libertad y de sus derechos. Eso es lo que esperamos y pedimos a la Igle- sia Catlica, y a todas las Iglesias, an de aquellas ms pequeas: Que caminen con nosotros, que nos acompaen y aprendamos juntos a respetarnos y ayu- darnos mutuamente! No es demasiado ni abrumador lo que pedimos. No que- remos devolverle su Libro Sagrado (que tambin ya es nuestro), pero pedimos que acepten los nuestros; no queremos regresarles sus smbolos ms venerados, pero, sepan y recuerden, seores de to- das las Iglesias, que muchos aos antes de que ustedes llegaran a nuestras tie- rras, nosotros ya tenamos los propios, que por cierto no son antagnicos ni es- tn peleados con los de las Iglesias. Podramos exigirles, la historia nos dara el derecho y la razn; por lo pron- to solamente queremos pedirles que nos acompaen en nuestro caminar, crear entre ambos un espacio adecuado y pro- picio para ello, para no repetir melanc- licamente las palabras del indio Juan Diego: Me mandas adonde no ando y no paro. 112 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA - Amenazas a la Iglesia Autctona en la experiencia de San Cristbal de las Casas Cuando la Evangelizacin lleg a nuestras comunidades de Chiapas, oca- sion el inicio de la destruccin de nues- tra cultura, pero nuestros abuelos y abue- las aceptaron porque queran sobrevivir. A pesar de todo el sufrimiento que para ellos implicaba esconder su manera propia de relacionarse con Dios, hacen suya la pala- bra que se les haba dado de parte de la Iglesia. Desde ah comienza un largo ca- minar en el que nuestras comunidades trataron de acoger la vida que la Palabra de Dios les ofreca y guardar celosamente sin dejar morir lo propio que Dios ya les haba dicho desde antiguo. En este proceso de acoger la Palabra de Dios escrita en la Biblia nuestras co- munidades siguieron su camino, fueron surgiendo los catequistas, quienes se en- cargaban de adoctrinar a nuestras co- munidades. No es sino hasta despus de muchos aos que nuestras comunidades se fueron haciendo conscientes de que tenan que surgir ms servidores y servi- doras que fueran respondiendo a las ne- cesidades de nuestras comunidades, es decir, se empiezan a multiplicar los mi- nisterios, los servidores y servidoras que irn respondiendo a lo que la vida de Iglesia que va surgiendo, necesita. En el ao de 1974 las comunidades dan su palabra sobre la necesidad de que se les compartiera el Espritu Santo, ha- blaron de los ministerios ordenados, el servicio que cuidara la vida de la comu- nidad. Ya eran muchos aos de la llegada de la Palabra de Dios, las comunidades ya estaban maduras y entendan para en- tonces que los ministerios son de acuer- do a la forma de ser de las comunidades, son servicios a la comunidad que se dan en pareja, formndose desde la comuni- dad, siendo acompaados y corregidos por las mismas comunidades, as como lo hacan nuestros antepasados. Hablamos entonces de un proceso de Iglesia ministerial que inicia desde hace muchos aos y que en 1975 incorpora el servicio diaconal. Por ello no podemos entender la palabra que hace unos meses nos dio el Vaticano de que no se siguie- ran ordenando ms diconos permanentes en un periodo de por lo menos cinco aos. Tampoco podemos entender la palabra que nos dan al decirnos que es un proce- so no consolidado, y un proceso que po- ne en peligro la unidad de la Iglesia. No podemos entender la palabra del Vatica- no, porque nuestro proceso de Iglesia ha bebido de la palabra consensada en el Concilio Vaticano II. Para nuestras comunidades indgenas la Iglesia es acogida como una Madre, pe- ro ahora sentimos que nos pone condicio- nes para aceptarnos, por el simple hecho de ser diferentes. Nuestras comunidades quieren a la Iglesia, pero sufren porque es- ta Madre no acepta del todo a sus hijos e hijas. Sentimos que nuestra Madre no quiere que tengamos lo que necesitamos: servidores y servidoras propias, una for- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 113 ma de comunicarnos con Dios donde nos expresemos tal y como somos. Nos duele mucho que esta nuestra Madre an no comprenda que tambin nosotros necesitamos alimentarnos, que tenemos necesidad de nuestros propios sacerdotes e incluso obispos, pero desde nuestra lgica, es decir, sacerdotes y obis- pos que den su servicio en pareja, porque para nosotros Dios es Madre y Padre. Pero nuestras comunidades no se de- saniman por las piedras que en el cami- no encontramos y que son puestas por nuestra Madre la Iglesia. Al contrario, tomamos este momento de dificultad como una invitacin a trabajar: Continuar la concientizacin de seguir construyendo una Iglesia que tenga el rostro y corazn de nuestros pueblos: tseltal, tsotsil, chol, tojolabal, mestizo. Seguir tejiendo el petate de los distin- tos ministerios en nuestras comuni- dades, zonas, regiones, equipo. De ah la importancia de la articulacin. Seguir trabajando para recuperar lo que habamos perdido u ocultado de la gran sabidura de nuestras abuelas y abuelos, hasta lograr que tengamos realmente nuestra Iglesia Autctona. 3.2. Amenazas internas - Problema generacional Es un problema que se da frecuente- mente entre los jvenes que no alcanzan a vislumbrar una vida y un futuro den- tro de un pueblo indgena. La concepcin de vida en estos jve- nes se reduce a las dependencias, necesi- dades y oportunidad que plantea la so- ciedad dominante; la mercadotecnia y la moda que vienen a poner al joven en una interrogante: quin soy?, Tengo que ser como ellos? El valor como persona humana y sobre todo como indgena se pierde, por esa falta de comunicacin con sus padres y por no haber bebido la sabidura emanada de las experiencias y procesos de toda una lucha de los pue- blos por seguir sobreviviendo. Las nor- mas de vida y valores no alimentaron su espritu, y la esperanza no existe. Hay una ruptura con lo propio. Podramos decir que no logran ar- monizar el corazn y el tambor, el golpe y el latido, no han sentido el calor que produce la savia que fluye por nuestro interior hasta despertar nuestros senti- dos y de forma incontenible brota por cada uno de nuestros pasos para decir: Soy indgena y esta es mi manera de ex- presarlo tan plena como la vida. - Migracin La emigracin es una amenaza inter- na para nuestras comunidades indge- nas. Es fruto del sistema econmico neo- liberal que genera pobreza y falta de pro- ductividad en el campo. Los programas gubernamentales no han ayudado a ge- nerar oportunidades, por el paternalis- mo y dependencia que generan. En un momento fueron una esperanza para las nuevas generaciones ya que los jvenes 114 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA pensaron que con los apoyos podran sa- lir adelante. Sin embargo, al no tener fuentes de trabajo, los jvenes indgenas y campesinos, olvidaron su lengua, his- toria e identidad, salieron a las ciudades o a los Estados Unidos a buscar una mejor condicin de vida. Esto trae como consecuencia, gran- des riesgos: desintegracin familiar, pr- dida de la lengua, falta de respeto a la Madre Tierra, a los usos y costumbres, prdida del sentido comunitario. Se ge- neran nuevas formas de pensar, que agreden a la comunidad, con desvalori- zacin de s mismo y de los dems. De tal manera que al regresar a sus lugares de origen, empobrecen su manera de tratar y de ver las cosas, es decir, padecen cierta indiferencia y como resultado cie- rran el corazn, creyendo que ya nadie los entiende o los comprende, y se vuel- ven individualistas. Hay que reconocer que muchas veces, las comunidades que emigraron, ya for- maron un nuevo esquema de vida, ya for- maron pueblos o colonias donde muchas veces mantienen los lazos de origen y los esquemas culturales, con nuevas sntesis y recreacin de su cultura e identidad. Hay que sealar tambin el papel pre- ponderante de las mujeres, quienes mu- chas veces, al permanecer en las comuni- dades de origen adquieren un papel pro- tagnico y de defensa de la vida cultural de sus pueblos. No slo trabajan, cuidan- do la casa y a los hijos, sino que asumen responsabilidades comunitarias que antes slo estaban destinadas a los varones. Como conclusin vemos que esta si- tuacin de la salida de tantos jvenes ha- cia otros lugares en busca de trabajo y mejores condiciones de vida-, ha provo- cado una triste realidad para nuestros pueblos, y principalmente para los valo- res indgenas. Esto va amenazando poco a poco la esperanza de la Tierra sin mal, que soamos todos los pueblos indge- nas; sin embargo este sueo late en nues- tro corazn cada da, como la utopa de nuestros abuelos y abuelas. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 115 4. Alternativas que surgen de las amenazas y seales de vida frente al modelo neoliberal 4.1. Alternativas sobre la biodiversidad Recuperar y fortalecer el sentido de gratuidad y relacin con La Madre Tierra, en la lgica de nuestros pue- blos, realizando los ritos y tradiciones que mantienen vivo el respeto y el cui- dado que le tenemos. Reeducarnos crticamente conforme a nuestros mo- dos y tcnicas ancestrales, evitando to- do aquello que daa nuestro entorno, como quemas indiscriminadas, tala de rboles, uso de agroqumicos. Articularnos entre diversos pueblos y organizaciones sociales para defender nuestros recursos de la biopiratera, ante las amenazas de la bioprospec- cin y especficamente en la lucha contra las semillas y otros productos genticamente modificados. Luchar por una legislacin nacional e internacional que proteja nuestros re- cursos y la sabidura de nuestros abue- los y abuelas, frente a la amenaza de empresas transnacionales que preten- den enriquecerse y apropiarse de nues- tro patrimonio por medio de patentes. 4.2. Alternativas de cara al narcotrfico, la violencia y los medios de comunicacin El panorama sombro y de muerte del proyecto neoliberal no ha logrado apagar la esperanza y la lucha de los pue- blos indgenas. Los desafos actuales han provocado respuestas estratgicas como lo hicieron nuestros antepasados en si- tuaciones similares. La fiesta, la danza, el tekio (trabajo comn) y el krima (ayu- da solidaria), mantienen el corazn abierto, equilibran nuestro mundo y aseguran nuestro caminar. La palabra de los antiguos y de nuestras autoridades nos dan fuerza porque hablan en nom- bre del que es Padre y del que es Madre. Proponemos como respuestas concretas: Que nuestras autoridades indgenas propicien encontrarse para platicar sobre estos problemas y luego poder dar consejo a las comunidades. Incluir en los reglamentos internos de las comunidades normas y con- ductas que regulen y controlen los trabajos frente a estos problemas. Participar en talleres y escuelas sobre alternativas de produccin y mejora- miento de nuestro suelo. Buscar asesoras con hermanos que ya tienen ms experiencia sobre ma- nejo sustentable de nuestros bosques. Visitar las escuelas donde estudian nuestros hijos para platicar con sus maestros y con ellos sobre el valor y res- peto a nuestras tradiciones y el peligro de los vicios ajenos a nuestra cultura. Que las generaciones jvenes acom- paen a las autoridades tradicionales en la comprensin de las relaciones jurdicas y econmicas con la socie- dad nacional e internacional. Saber de otros hermanos, de tierras cercanas y de tierras lejanas, nos dan fuerza y articulacin en nuestras lu- chas y aprendemos a luchar unidos. Creemos que juntos, desde nuestra diversidad, vamos a vencer a Goliat, usando las mismas armas que l tiene para acabar con nuestra historia. No buscamos anquilosar la historia, nues- tros pueblos evolucionan y sabiamente estn en el presente porque suean en un mundo nico y plural donde todos nos tratemos por lo que somos y vivimos. 4.3. Alternativas frente a los megaproyectos Involucrarnos consciente, responsable y dignamente en proyectos de desa- 116 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA rrollo sustentable que potencien la vi- da de nuestros pueblos y comunida- des, garantizando plenamente el res- peto de nuestros derechos indgenas (tierra y territorio, costumbres...). Incluir en los reglamentos internos de las comunidades normas propias para defender la biodiversidad. 4.4. Alternativas frente a los partidos polticos, programas gubernamentales y sectas fundamentalistas Debemos seguir luchando porque en la Constitucin Mexicana se incluyan los derechos indgenas segn lo acordado en San Andrs Sacam Chen de los po- bres (San Andrs Larrinzar segn el gobierno). A su vez, participar en ac- ciones a nivel internacional para que la Declaracin de los Pueblos Indgenas de la ONU contemple en su totalidad las aspiraciones de nuestros pueblos. Luchar porque en la prctica vayamos construyendo la autonoma de los Pueblos Indios, reforzando nuestros derechos colectivos al territorio, a los sistemas propios de gobierno, sistemas jurdicos propios, educacin indgena, ritos y tradiciones, fortaleciendo la co- munitariedad en todos sus mbitos. Mantener viva la unidad comunitaria y de pueblos indios frente a los parti- dos polticos y las sectas fundamenta- listas que nos dividen, uniendo nues- tra fuerza y compartiendo nuestra sa- bidura para construir la Casa Gran- de para todos. Incidir sobre programas y polticas gubernamentales, de modo que par- tan desde las necesidades de nuestros pueblos y puedan ser planeadas, eje- cutadas y evaluadas por las comuni- dades como sujetos. 4.5. Alternativas que se plantean a las iglesias La primera y nica alternativa que vi- sualizamos es sta: Que las Iglesias cris- tianas crean verdaderamente y acepten hasta sus ltimas consecuencias la En- carnacin del Hijo de Dios. Encarnar genuinamente el mensaje del Evangelio en cada cultura, en ca- da raza, en cada etnia, en cada pueblo indgena es una deuda con la historia y con la esencia de su doctrina. Facilitar espacios de reflexin e inves- tigacin sobre la Teologa India. Dejar que los servicios y ministerios, an los ordenados, sean enriquecidos por las formas propias del mundo in- dgena. Reconocer y valorar los mi- nisterios que ancestralmente existen entre nosotros. Que nuestras Iglesias propicien espa- cios para el dilogo intertnico y reli- gioso, an en situaciones de migracin. Que la legislacin de las Iglesias no pa- se por encima de las normas, usos y costumbres de los pueblos autctonos. Que las celebraciones litrgicas in- culturadas y aquellas que reflejan la vida y el espritu de cada etnia, sean EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 117 una oportunidad preciosa para cada Iglesia de retroalimentar la propia fe. Que las casas de formacin de nues- tras Iglesias, puedan llegar a ser una verdadera alternativa para el proyec- to indgena y no un estorbo. Que las Iglesias no cierren sus espa- cios al aporte indgena de la mujer pa- ra los ministerios, an los ordenados. 4.6. Alternativas desde la experiencia de la iglesia de San Cristbal de Las Casas Estamos convencidos que Dios Madre Padre ha acompaado a nuestros pueblos desde siempre. Es l quien ha dado la sa- bidura a nuestros abuelos y abuelas, por ello, no podemos negarle a nuestra Igle- sia la riqueza que hemos recibido. Senti- mos que es nuestra responsabilidad aportarle nuestro rostro y corazn. Este es el camino que le posibilita a nuestra Iglesia seguir existiendo y no desaparecer. Es por esto que asumimos como nuestra tarea: Seguir el proceso de construir nuestra Iglesia con rostro y corazn tseltal, tsotsil, chol, tojolabal, zoque y mestizo. No olvidar que este proceso de nues- tra Iglesia Autctona es un regalo de Dios que hay que pedir, nos compro- metemos a orar y ayunar con nues- tros ancianos y ancianas. Fortalecer el corazn de los servido- res y servidoras desde la formacin para continuar consolidando el peta- te (estera) de nuestros ministerios. Seguir insistiendo en el proceso hacia la ordenacin del sacerdocio indgena. Somos comunitarios y de esta con- ciencia surge la necesidad de impul- sar cada vez ms la articulacin de los distintos ministerios, reas e instan- cias de la Iglesia Autctona. Construir la Iglesia que soamos im- plica un corazn abierto a los diversos, a los que no son como nosotros. Para nosotros es importante que aprenda- mos de las experiencias unos de otros: creyentes, servidores, servidoras, agen- tes de animacin y coordinacin y obispos, para responder juntos a las necesidades de nuestros pueblos. 4.7. Alternativas frente a los problemas generacionales y de emigracin Ayudar a los jvenes indgenas, a que valoren su ser de personas, para que se vaya renovando el dilogo entre padres e hijos y as haya un reencuen- tro con la propia cultura. Cuestionar al interior de las comunida- des las propuestas y programas de go- bierno en lo que se refiere al trabajo de la tierra, descubriendo las causas y po- sibles soluciones que permitan retomar las antiguas tcnicas de cultivo para un desarrollo econmico de los pueblos. Valorando as el verdadero sentido y amor que nos da el contacto con la tierra que es un don de Dios y por eso es sagrada. Promover la importancia que tienen los jvenes y adultos migrantes en va- 118 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA lorar su identidad como indgenas, de tal manera que an en la emigracin no padezcan grandes riesgos de sole- dad, indiferencia e individualismo. La marginacin podra resultar exito- sa para nuestras comunidades si sabe- mos aprovechar los ingresos econ- micos que entran hasta nuestros pue- blos, fortaleciendo con esta inversin la realizacin de las fiestas y ceremo- nias y proyectos productivos. Fortalecer a los grupos migrantes en las ciudades y colonias donde residen con proyectos, programas o apoyos en los aspectos culturales, religiosos o pastorales - Conclusin Hemos recordado las enseanzas de nuestros mayores transmitidas por ge- neraciones a travs de relatos que han alimentado nuestros sueos y manteni- do nuestra esperanza. Hemos hecho memoria de las luchas que, a travs de la historia y en el mo- mento presente, protagonizamos los Pueblos Indios, en coherencia y fidelidad con la herencia de nuestros antepasados. Con dolor y con realismo nombramos los aspectos que, desde fuera y desde den- tro de nuestras comunidades, amenazan nuestra existencia. Estas amenazas constituyen un desafo para nosotras y nosotros y nos impulsan a crear alternativas en favor no slo de nues- tros pueblos sino de toda la humanidad. Nombramos esas alternativas que nuestro corazn, alimentado por la es- peranza, descubre en los desafos de una realidad amenazante. Y, junto a ellas, descubrimos que los relatos trans- mitidos por nuestros mayores constitu- yen, en s mismos, la gran alternativa de los Pueblos Indios y de todos los pue- blos de la tierra, con los que deseamos compartir fraternalmente la vida, la fe y la esperanza en armona con toda la na- turaleza y con el cosmos. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 119 5. Otros aportes de Mxico De Olivia Jurez de Gonzlez, nhuatl La creacin del TLALTICPAC (lo que est sobre la tierra) fue hecha por la par- ticipacin de los dioses que se autosacri- ficaron para que esto que vemos estuvie- ra adecuado para los seres vivos (hom- bres, mujeres, animales, plantas, insec- tos) y esta es nuestra gran casa sostenida por la gran madre tierra Tlali. La tierra nuestra madre es semejante a la mujer, ya que ella mantiene el calor, por eso se le conoce como la Tonantzi (nuestra madre-la calientita) y ella nos da vida y nos provee de vida al travs de los alimentos que nos proporciona co- mo: plantas, frutos, agua, animales, in- sectos, oxgeno, peces, algas, etc. Ella se embaraza como la mujer al recibir la se- milla (xinaxtli= semilla, grano, semen) y da fruto al salir la planta (Ixhua), es muy importante porque mantiene la raz, le da vida a la planta y a nosotros tambin nos da identidad, ya que nuestra tierra (totlal), el lugar donde nacimos, donde est nuestra raz, nunca se nos va a olvi- dar, aunque estemos en otros lugares. Estamos ligados a la tierra, nuestra madre, y de ella recibimos fuerza, vida, identidad, ya que si nacimos en tierra ca- liente tenemos el color ms oscuro. Si nacimos en tierra fra, nos da menos el sol y nos falta tostarnos, agarrar color. La relacin de la tierra (Tlali) con el sol (Tonatiu), con el aire (Ehecatl) y con la lluvia que es agua (Tlloc) son muy im- portantes, ya que de esta relacin surge y se recrea la vida. Tenemos el ejemplo de los dioses creadores que se autosacrificaron para crear la vida, por lo tanto nosotro/as de- bemos considerar todo esto y vivir en ar- mona, teniendo que dar de lo nuestro a los otros/as, estar en dilogo constante, y si es posible o se requiere, tenemos que dar nuestra vida por los dems. Si somos elegidos, no debemos negarnos a dar nuestro trabajo (tequitl) a la comuni- dad, al ser: tepahtis (sanadores/as), tetla- lis (arregladores/as de compromisos ma- trimoniales), tequihuas (servidores/as pblicos, autoridades), teopichque (guas religiosos y espirituales, sacerdo- tes/as), tlahcuilos (los/as que escriben o pintan la historia), tlayolcehuia (los/as que consuelan). tlamachtia (los/as que ensean), tlamatinime (los/as que tienen la sabidura, aconsejan) y tantos que tie- nen diferentes trabajos, tareas (dones). En nuestra comunidad todos/as tene- mos un tequitl (trabajo) que desempe- ar en bien de todos y debemos aceptar ese trabajo o seremos castigados/as. Ese mundo, esa tierra que nos han dejado nuestros antepasados es para que seamos felices y si queremos competir en algo, hagmoslo con cantos, poemas, construcciones, belleza, autosacrificio, ofrendas de flores, mariposas, conoci- miento, peregrinaciones, servicio, traba- jo, siempre en beneficio de la comuni- dad. No buscando guerras, asesinatos, robos, maltratos, injusticias, vicios, sino buscando justicia, paz, hermandad, res- peto a todo lo que nos rodea (seres vivos, tierra, agua, aire, etc.), recordando que el Dador de la vida, el Dueo del Cerca y del Junto, El que todo lo ve (Tescatltipo- catl) el que es Dios hombre y mujer (Ometeotl) nos est viendo y sabe cmo honramos a nuestros antepasados en nuestros actos, y escribimos la historia con letras de oro (teocuitlatl) o con es- tircol (cuitlatl). Debemos vivir con amor verdadero guiados por Tlasohteotl (dios/a del amor) o si nos descuidamos podemos ser guiados por Tlahsolteotl (dios de la basura). Si somos dignos/as hijos/as, buscaremos la paz y la armona en esta tierra, en donde no hay hurfanos, ni an- 120 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA cianos que estorban, ni nios abandona- dos, sin casa, ni asesinatos, ni destruc- cin de la tierra, que es nuestra madre como lo deca el poeta: Que no se acabe la tierra, que permanezcan los montes, que florezca el maz y el cacao Si buscamos el bien de la humanidad y de todo lo que existe en la tierra, no destruiremos la vida que no es nuestra, es como prestada, como las flores que se marchitan; por lo tanto debemos dejar que florezcan y ayudar a que vivan lo que deben vivir, si nos ayudamos, si nos apoyamos, si vemos el bien colectivo, no daaremos a nadie y juntos haremos fiesta Ilhuitl, buscando el equilibrio, la armona, la paz y la muerte llegar a no- sotros en buena forma, iremos al Mic- tlan sin miedo, ya que reposaremos, o nos transformaremos en aves, estrellas, flores, animales que seguirn viviendo transformados en otra forma de vida. De Faustina Ventura, zapoteca: Creacin de la Tierra sin mal Hubo una reunin muy importante, en donde se reunieron los dioses y las diosas, entre ellos/as estaban dos muy importantes que se pusieron a discutir sobre cmo crear la tierra. Uno deca que no era necesario crear la tierra, era mejor que se mantuvieran las cosas as como estaban. La otra deidad expona sus razones para crear la tierra, se deba permitir que hubiera vida en animales, plantas, seres humanos, para que todo fuera bonito y bueno, as que deban todos de colabo- rar, sobre todo el que tena la propiedad de la tierra, slo se necesitaba un puito para crear la tierra. El poseedor de la tierra era un dios que no estaba dispuesto a dar nada para este plan. Una y otra vez la deidad que tenia este noble deseo de crear la tierra, dialog, pele hasta que el dios egosta lo corri de sus dominios, lo avent al piso y en ese instante la deidad soadora de la tierra incrust sus uas en ese lodo, y re- signada no luch ms y se fue lejos de la presencia del dios egosta. La deidad soadora iba con los pu- os cerrados, todos pensaron que por la derrota, por el fracaso de su sueo. Cuando se alej a una distancia pruden- te dijo: por fin tengo lo que necesitaba, un poco de tierra, limpi cuidadosamen- te sus uas, he hizo un puito de tierra, y sintindose muy alegre, hizo maravillas con ese puito, le ech de su sangre y ese puito empez a crecer y crecer, hasta llegar a ser esto que vemos. Le puso agua, animales, plantas, montes, ros, mares, insectos, gusanos, serpientes, la- gartos, de todo lo que conocemos y tam- bin hizo a hombres y mujeres de esa misma tierra. Que alegra inund a todo lo creado ya que los otros dioses ayuda- ron en esto. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 121 La deidad soadora sinti que su sueo hecho realidad necesitaba de calor y luz y l mismo invit a sus compaeros a convertirse en estrellas luna y sol y de esta forma todos/as los otros dioses, ma- ravillados por toda esta gran obra, acep- taron en convertirse en astros, slo pi- dieron a los seres humanos que recorda- ran toda la lucha que se tuvo para poder ver la gran tierra. Qu sacrificio, tenaci- dad del dios soador para este propsi- to, por lo que pedan que hubiera mucho cuidado en las cosas creadas y sobre to- do en no destruir la tierra, ya que es la gran habitacin que se entreg a los se- res humanos, por lo que eran responsa- bles de cuidarla con todo lo que tiene. En esta gran habitacin deban respe- tarse los seres humanos y respetar a los otros seres que coexisten con ellos/as, deban buscar la forma de no destruir lo que ellos no crearon y que fue un regalo de los dioses, as seguiran existiendo sin problemas, pero si no respetaban esta peticin, se buscaran muchos males y hasta destruiran la tierra. De Aurelia Gabriel, popoloca: La Tierra sin mal incluye a los antepasados Los popolocas fuimos un imperio grande que poco a poco fuimos arrinco- nados y nos tuvimos que refugiar en las montaas en tierras que no tienen tierra sino piedras y lajas cortantes. Cuando no haba carros para transportarnos, tena- mos que caminar hasta la poblacin ms cercana, en donde viven los de Chilac (nahuas), y con el sol quemante tena- mos que llevar los productos que reco- lectamos (cahcayas, jiotillas, gusanitos de tlehtletzi, matziztzi, chupandillos, mecates de ixtle, pitayas de colores, que hay en tiempo de lluvia. Tambin lea para quemar que recolectamos en el monte. Nosotros no tenamos cosechas ya que si no llova en vano sembrba- mos, perdamos la semilla de maz y fri- jol, el tiempo, el trabajo y el sudor de to- da la familia. Nosotros sobamos porque nuestra tierra fuera tierra y no piedras, nos han dicho que antes pasaba un gran ro en medio del monte, pero no sabemos que pas, a donde se fue el ro. Tal vez se lo robaron los pueblos que estn ms aba- jo, ya que ellos hacen caeras, y pozos para regar sus tierras y ahora estamos llenos de granjas de pollos, cerdos, que nos han trado enfermedades y como no tenamos agua, no podamos baarnos, la gente de los pueblos nos vean mal, nos reciban con desprecio, a pesar que ellos nos robaron tierras buenas, agua y hasta la comida ya que nuestra tierra so- lo tiene cactus, mesquites y piedras. Nuestros nios y nias no tenan ms que una escuela, en donde se les obliga a llevar un uniforme que no po- damos comprar porque es muy caro, pero si nuestros nios/as no tenan uniforme (sueter, corbata, zapatos, fal- da, pants, tenis, calcetas) eran expulsa- 122 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 123 dos de la escuela, nosotros queramos ir con huaraches, con nuestra ropa que no da calor, con nuestro sombrero, re- bozo, descalzos, pero no podamos, pa- ra estudiar hay que ponernos diferen- tes y gastar mucho en ropa y en cuader- nos, por eso muchos no van a la escue- la, no saben leer ni escribir, adems no entendemos el espaol y los maestros se enojan cuando no entendemos y ha- blamos el popoloca, pero es ms boni- to, eso s entendemos. Hace tiempo pidieron al pueblo que se fuera a Chilac a vivir y all nos iban a dar tierras, agua, escuelas, pero tambin desprecio y lstima, nuestros padres no quisieron ir a esa tierra porque as tena- mos que dejar nuestras casitas de palma, de piedra, de varas y sobre todo nuestros muertos, cmo abandonar a nuestros abuelos y abuelas que vivieron aqu? Qu iban a pensar de nosotros/as. Para nosotros ellos son parte de nuestra vida y estn en esta tierra (entre piedras) sembrados acompandonos, ensen- donos, viviendo con el pueblo, si los ol- vidamos ya no vamos a saber quines somos, de dnde venimos, olvidaremos nuestra lengua. El pueblo agradeci el ofrecimiento y pidi a las autoridades del Municipio que si queran ayudarnos, deban llevar- nos agua, luz, escuelas, Centro de Salud (pero que tuvieran mdicos y medicinas y camas) y as no tenamos que salir a ser arrimados en otro lugar y cmo lleva- ramos nuestros muertos e historia a otro lugar que fue nuestro pero que aho- ra era de ellos? Somos gente que piensa diferente, que aprende no en una escuela, sino con nuestras familias y con el pueblo y por fin nos ayudaron a traer agua, aho- ra tal vez ya no van a morir muchos ni- os como antes, porque podemos ba- arnos y tomar agua. Aunque cuando el gobierno crey que con hacer dep- sitos de agua (para no gastar en entu- barla) en las barrancas se iba a poder ayudar al pueblo, pero no fue as ya que hubo nios que se ahogaron y se mu- rieron, con todo y sus madres, fue muy triste, pero no sabamos del peligro de esos depsitos. As entendieron las au- toridades que si queran ayudar deban hacer las cosas mejor. Y aqu estamos con nuestros abue- los/as que tienen su lugar y nos recuer- dan la importancia de saber que nues- tra raz est en ellos/as y cada vez que enterramos a alguien cuando la luna sale, sabemos que est slo descansan- do, pero que est con nosotros/as, viendo que no aceptamos abandonar- los y que no olvidamos la historia que hicieron ellos/as y seguimos haciendo la historia gracias al valor que ellos/as nos dejaron y nos recuerdan con su presencia, que somos el pueblo popo- loca, que vive y lucha por ser respeta- do, por permanecer en la tierra que nos da identidad. Queremos una tierra en donde se nos respete como popolocas, en donde el va- lor de hombres y mujeres, nios/as, an- cianos/as, jvenes y seoritas. Eso es muy importante ya que noso- tros fuimos guiados por hombres y mu- jeres valerosos y ahora dejamos que los chiquitos nos acompaen de la mano, ya que ellos sern responsables en el fu- turo, como lo han sido nuestros antepa- sados, as que tienen que aprender des- de pequeos/as a tener una responsabi- lidad, que es de ayudar a los ancianos, hasta que tambin tengan que ir a des- cansar con aquellos que han escrito nuestra historia. 124 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Notas 1 Es el maz cocido y molido: se hace masa, se extiende en forma de torta circuar. Alimento tpico de Mxico. 2 Es el fruto de una planta -como calabaza- que al secarse, lo utilizan como recipiente para transportar agua. Su forma caracterstica tiene la apariencia de una botella en forma de ocho. 3 Del idioma nhuatl, petlatl: esterilla de palma. De ah el vocablo petate: morir, perecer. 4 Es un animal: mamfero roedor. 5 Pascola: el ms viejo de la fiesta (danzante) Guatemala nunca ms! En bsqueda de la Tierra sin Mal Introduccin Como se nos record en la convo- catoria a este IV Encuentro Taller de Teologa India, en el taller anterior realizado en Cochabamba, Bolivia, en agosto de 1997, se elabor una snte- sis titulada Espinas, Flores y Frutos que en su conclusin deca entre otras cosas: hemos cado en la cuenta de que las flores que hemos descubierto en el proceso de la Teologa India se renue- van permanentemente en el ciclo vi- tal de la Madre Tierra. Estn orien- tadas hacia la vida. Y por eso las flo- res, espinas y frutos de la teologa in- dia son un designio misterioso de Dios, que colabora con nosotros para la vida de nuestros pueblos y para el bien de la humanidad... queremos producir un cambio verdadero que construya una casa grande en donde vivamos todos los pueblos de la hu- manidad, de manera ms digna, ms humana, ms divina. En aquel momento en Guatemala es- tbamos terminando de recoger parte de los testimonios de nuestras comunida- des, en su mayora indgenas, que sufrie- ron la cruel violencia que durante 37 aos se desat sobre ellas causando mi- les de vctimas. Ocho meses despus de ese encuen- tro, el 24 de abril de 1998, el obispo Juan Jos Gerardi entregaba oficial- CAPTULO 2 DE GUATEMALA mente el informe que contena los mi- les de testimonios que cuatrocientos animadores de la reconciliacin haban recogido por las comunidades de casi todo el pas. Dos das despus, monseor Gerardi aparecera asesinado a manos de quienes nunca han permitido que se diga la ver- dad de sus crmenes. Haban matado a monseor Gerardi, callaron una voz que se haba convertido en la voz del pueblo. Pero el pueblo ya se haba quitado la mordaza y haba hablado, el pueblo ya haba dicho su propia voz, haba di- cho la verdad y levantaba su voz para gritar: Guatemala nunca ms! Nuestro aporte proviene de dos fuentes de informacin: la primera, nuestras comunidades que cuentan sus mitos fundantes y la segunda, algunos de los testimonios recogidos en el In- forme del Proyecto Interdiocesano de Recuperacin de la Memoria Histrica (REMHI). Hemos recogido algunos mitos que describen la concepcin que nuestro pueblo tiene de los orgenes de nuestra Madre Tierra y los hemos confrontado y reflexionado con los testimonios recogi- dos en el informe de Remhi y que cons- tatan la concepcin que nuestro pueblo tiene de la tierra sin mal que Dios quie- re para nosotros. Para preparar este encuentro se nos hicieron tres preguntas que van relacio- nadas con: 1) las seales de la presencia de la tierra sin mal en los mitos y luchas de nues- tro pueblo, 2) las amenazas a esos sueos de una tierra sin mal, y 3) las seales alternativas de vida frente al modelo neoliberal. Por razones metodolgicas de nuestra propia cosmovisin y para or- denar las preguntas en nuestro propio pensamiento, hemos reordenado las preguntas en un esquema que corres- ponde a nuestro pensamiento de la to- talidad: la primera pregunta est plan- teada desde lo que entendemos como el camino de Dios, y la siguiente desde el camino del hombre-mujer y la terce- ra desde nuestra manera de entender la revelacin de Dios en nuestra cultu- ra como Corazn del Cielo-Corazn de la Tierra. Este es el esquema en el que ubica- mos las preguntas: 126 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 1.1 Lo que hoy nos cuentan nuestros abuelos-abuelas: Una Pulga nos despert! (Traduccin literal del relato de Catarina Osorio Chic) Esta es nuestra querida tierra que nos dio Nuestro Pap, Nuestro Pap la hizo bien, Nuestro Pap hizo el bien, las personas lo miraron mal, los malos lo mataron, ellos sintieron en su corazn que lo mataron pero no pudieron. Tam- bin a l lo persiguieron por mucho tiempo, mucho tiempo lo persiguieron, no pudieron las malas personas. Es Nuestro Pap que se fue en el Cielo, nos EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 127 1.Relatos de origen: Cmo so Dios la tierra que nos dio La Globalizacin A m e n a z a s R e l a t o s d e o r i g e n Relatos de origen Futuro Alternativas Utopas Parusa 1. Oriente: Nacimiento de Dios. Cmo so Dios la tierra que nos dio? Como era la tierra que Dios nos dio? 4. Sur: Muerte del hombre mujer. Cmo hemos daado la tierra que nos heredaron nuestros abuelos? Qu cosas nos han venido de fuerza que ha daado el corazn de la tierra? 3. Norte: Vida del hombre-mujer Cmo suean nuestros abuelos la tierra que Dios nos dio?(tierra= mujer, familia, comunidad, pueblo, cultura, mundo, difuntos) 2. Occidente: Muerte de Dios. Qu amenaza ese sueo de Dios? Qu es lo que no deja que ese sueo de Dios sea una realidad? Cmo hemos daado la tierra que Dios nos dio? Qu pesadilla tiene Dios sobre lo que hemos hecho con la tierra que l nos dio? Corazn del cielo: Qu esperan- zas tiene Dios para el mundo? Corazn de la Tierra: Qu esper- anzas tenemos en nuestro corazn nosotros los retoos y rostros de Dios? compr delante del rostro de la Tierra. Nuestros primeros abuelos-abuelas an- tes de la palabra, Dios pobremente los sembr, sembr uno. Apenas se haba sembrado nuestro abuelo-nuestra abuela por Nuestro Po- bre Pap, moran, entonces, Qu pue- do hacer de mis hijas-hijos? dice, des- pus Qu har con ellos? se mueren, se mueren, entonces. Se moran los otros, tambin no era buena su sabidu- ra, mucha sabidura mala saban. En- tonces ahora nosotros cuando fuimos sembrados, nos despertamos, pero mo- rimos, nos despertamos, nos morimos. Ay pero no estn bien mis hijos mir, aaay, Qu har otra vez de ellos? dijo Pap. Fue a tomar unos animalitos, los puso debajo de nosotros, estos son las pulgas que hay ahora, dice. Vio que nos movamos, se alegra Nuestro Pap, esta- mos vivos en el amanecer, estamos vivos en el amanecer, estamos vivos en el ama- necer. Solo as nos sembraron. Nos sem- br Nuestro Pap, dicen ellos. Ahora los dems que sembr, ay, pe- ro no eran buenos. En cambio nosotros que nos levantaaamos, nos abrimos leeento (hace sea con su mano imitan- do el crecimiento de la milpa), estamos vivos en el amanecer, estamos vivos en el amanecer, dice. Nuestros paps nos cuentan: Hijo, yo solo escuch, no v yo esto, tampoco vieron mis padres, solo los abuelos- abuelas de ellos dijeron esto a ellos. Por- que dicen tambin que: cuatro veces ca- mina, pasea su espritu de nuestros abuelos-abuelas en el Fro-Viento en el centro de la noche, en el centro del da; pasean, visitan, nos miran, nos oyen. Ellos son los que entregan la lista. Es- to que estamos diciendo ahora ya lo sa- ben, pasa escuchando el Viento, llega has- ta debajo de la tierra donde estn ellos, est escrito lo que hacemos en un da, es- t escrito lo que decimos en un da. Pasa su espritu en las zanjas, pasa en el ba- rranco, estn pintadas sus espaldas, estn pintadas sus caras por mirarnos, por ver- nos. Como ellos son visitantes, ellos co- munican cmo estamos, es como alguaci- les, hacen su turno nuestros abuelos- abuelas para mirarnos-escucharnos. 1.2 Lo que nos contaron en el Pop Wuj He aqu, pues, el principio de cuan- do se dispuso hacer al hombre, y cuan- do se busc lo que deba entrar en la carne del hombre. Y dijeron los Progenitores, los Crea- dores y Formadores, que se llaman Te- pew y Quqkumatz: Ha llegado el tiem- po del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de sustentar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el hombre, la humanidad, sobre la superfi- cie de la tierra, As dijeron. Se juntaron, llegaron y celebraron consejo en la oscuridad y, en la noche; luego buscaron y discutieron, y aqu 128 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 129 reflexionaron y pensaron. De esta ma- nera salieron a luz claramente sus de- cisiones y encontraron y descubrieron lo que deba entrar en la carne del hombre. Poco faltaba para que el sol, la luna y las estrellas aparecieran sobre los Crea- dores y Formadores. De Paxil, de Kaya- la, as llamados, vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. (Pop Wuj, III parte, C 1) 1.3 Amenazas: La pesadilla de Dios La pesadilla de la guerra como pesadilla de Dios La violencia que hemos sufrido los indgenas en Guatemala ha sido nues- tra pesadilla por ms de treinta aos. Dios ha compartido esta pesadilla con nosotros, nuestros sustos han sido sus sustos, nuestro dolor ha sido su dolor y en nuestra muerte tambin l ha segui- do muriendo. Con de la prdida de nuestros seres queridos, la pesadilla de Dios tiene un significado ms global. Hay tambin duelo por la ruptura de su proyecto vi- tal. La represin tuvo consecuencias en la integridad de nuestras familias y en muchos casos tuvo una importante di- mensin econmica y poltica. Con la poltica de exterminio sufrimos la pr- dida de nuestra tierra y el sentido de nuestra identidad ligado a ella. La des- truccin del maz y la naturaleza no fue slo una prdida de nuestro alimento o una forma de privarnos de l, sino tam- bin un atentado a nuestra identidad comunitaria. Un ao estuvimos muy tristes. Ya no limpiamos nuestra milpa, se muri la milpa entre el monte, nos cost pa- sar el ao, ya no estaba alegre nues- tro corazn cuando mataron a mi pap, eso es lo que pas, cost que vi- niera de nuevo nuestro nimo, esta- ban muy tristes todas las personas, estaban muy tristes nuestros parien- tes. Una nia se salv, ahora ya es mujer grande, cuando se recuerda llora. Caso 553 (Masacre), Chiqui- sis, Alta Verapaz, 1982. Cuando mataron a nuestros fami- liares, no tuvimos tiempo de velarlos ni pudimos enterrarlos segn nuestra costumbre, con su cabeza del lado po- niente y mirando hacia el oriente para que puedan despertarse mirando a donde nace el sol, porque de esa mane- ra creemos que nuestros muertos resu- citan. La ausencia de un lugar donde ir a velar al difunto, implica una mayor dificultad de enfrentar su prdida y ce- rrar el proceso de duelo. Algunas personas encontraron la ma- nera de simbolizar la presencia de los de- saparecidos con algunos signos para re- cordarlos. Tres das yo llorando, llorando que le quera yo ver. Ah me sent abajo de la tierra, solo una tierrita para decir ah est, ah est la crucita, ah est l, ah est todo, ah est nuestro pol- vito y lo vamos a ir a respetar, dejar una su vela pero cuando vamos a poner la vela, dnde vamos a...? No hay donde. Yo siento que estoy con tanto dolor, cada noche me levanto a orar, cada noche, por dnde pode- mos agarrar? Caso 8673, Sibinal, San Marcos, 1982. En las masacres fue frecuente que es- tos procesos de duelo fueron alterados por el carcter masivo, sbito y brutal de las muertes. La mayor parte de los testi- monios recogidos por el proyecto REM- HI, demuestra el carcter brutal de estas muertes. Estuvimos cinco o seis meses sin probar tortilla. Mi pap y mi mam murie- ron, sus restos quedaron en la monta- a. A los nios los hacan pedazos, los cortaban con machete. A los enfermos, hinchados por el fro, si los encontra- ban, acababan con ellos. A veces les prendan fuego. Lo siento mucho en mi corazn, ya no tengo a nadie, ya no vi- ven mis padres y siento como que ten- go un cuchillo en el corazn. Hemos es- tado arrastrando a los muertos, tena- mos que enterrarlos y nosotros con miedo. Mi mam muri en Sexalach y mi pap en otro lado. Todos los cad- veres no quedaron juntos, quedaron ah regados, perdidos en la montaa. Cuando llegaba la patrulla les partan con machete y unos salan en cuatro pedazos. Pues esperamos que les termi- nen de matar y despus volvemos a buscarlos, los encontramos y medio los enterramos y tambin hubo gente que muri que no se pudo sepultar. Caso 2052, Cham, Alta Verapaz, 1982. Las muertes brutales han aadido mayor sufrimiento a nuestra experiencia de sobrevivientes, porque ha afectado nuestro estado de salud y vivimos con constantes recuerdos traumticos, con verdaderas pesadillas al recordar el sufri- miento de nuestros familiares antes de la muerte. Fueron amontonados en el patio de la casa, a los 5 6 das el Ejrcito orden que se entierre a los muertos. Nos fui- mos, les enterramos, pero no se fueron al cementerio, slo en un lugar los en- terramos, encontramos un hoyo en un barranco, los amontonamos y les echa- mos fuego. Por realizar esto nos enfer- mamos, ya no dan ganas de comer. En- tre los dems yo v uno que estaba abierto su trax, su corazn, su pul- mn, todo estaba afuera; otro tiene torcida la cabeza para atrs, su rostro est ante el sol. A los dos o tres meses fueron levantados por sus familias, se 130 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA pasaron al cementerio pero ya no es bueno, ya slo como agua y hueso, slo fueron amontonados en las cajas, se juntaron como cinco cajas, las trasla- damos al cementerio, pero nos enfer- mamos, esto yo mismo lo v en esos tiempos. Caso 1368, Tierra Caliente, Quich, 1981. Esta prctica del ejrcito era su es- trategia de terror contra nosotros. Adems del peligro que tenamos de ir a levantar a nuestros muertos, muchas veces haba rdenes expresas de los soldados de no tocar ni enterrar a las vctimas, con lo que muchas personas no pudimos enterrar ni dar los mni- mos cuidados a nuestros seres queri- dos asesinados. La frecuencia con que se impartieron esas rdenes, y el cuidado con que el Ejrcito estudi las caractersticas socia- les y culturales de nuestra poblacin ma- ya para aumentar su grado de control en el rea rural, hizo de ste hecho una ac- cin con intencionalidad poltica evi- dente de generar terror en la poblacin indgena. Los que se murieron all se pudrieron, all se quedaron, ninguno los recogi, ninguno los enterr, porque haban di- cho que si alguno los recoge o los va a ver all mismo se les va a matar. Quien los enterrara, era uno de ellos. Hasta ahora no s cmo terminaron, si algn animal o perro se los comi, no s, esa es la violencia que pasaron mi mam, mi pap. Siempre duele mi corazn y pienso en la violencia que vivieron. Caso 2198, San Pedro Carch, Alta Verapaz, 1982. La destruccin que sufrieron mu- chos cuerpos fue tambin una forma de denigrar a las personas, de cuestionar la dignidad de las vctimas, teniendo tam- bin un marcado carcter cultural. La simbologa de la destruccin (quema, macheteo, empalamiento etc.), el aban- dono de los cuerpos que fueron en mu- chas ocasiones comidos por las alima- as, o la utilizacin de lugares conside- rados sagrados como escenarios de la muerte, son parte de los testimonios que muestran nuestros sentimientos de duelo alterado. La violacin de los derechos huma- nos que se da en las masacres perpetra- das por el ejrcito, no radica slo en haber quitado la vida a nuestros seres queridos. Es una violacin que va ms all del mbito jurdico. Con las masacres y con los cementerios clandestinos se viol nuestra identidad como pueblo, se viol nuestra relacin ntima con Dios, se viol lo ms sagrado de nuestra cultura: el derecho a la vida. Se neg a nuestros seres queridos el derecho a seguir vi- viendo muertos, se les neg el derecho a resucitar. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 131 2.1 La culebra: nawal de nuestra Madre Tierra (Relato de Catarina Ixcoteyac Joj) Estas son las cosas que tienen su se- creto o su santil, decimos nosotros en kiche. Como ellas, las dos hermanas y un hermano se quedaron sin padre y sin madre y crecieron con una hermana de mi abuelo y ella haca ollas de barro. Y una vez, no se fue ella a traer la tierra en que usaba en las ollas de barro, lo man- d a mi mam con la otra hermana. Pe- ro mi mam no quiere ir a traer la tierra para hacer ollas de barro. Dio pereza pa- ra ir a traer la tierra porque la traen car- gado en una caja. Y mi abuela les deca. Si no quieren ir, ya sabs qu les voy ha- cer deca mi abuelita. Entonces lo em- pezaron a regaar a ellas. Y decan que vllesen porque con qu le vamos a comprar maz en esta se- mana, deca ella, porque es la que con quien sostiene mi mam, pues, y mi abuela. Entonces mi mam decidi, lo llev la caja, pero con una gran pereza se fue en las veredas, platicando con la otra her- mana, hablando sobre mi abuela. Y cuando llegaron en el lugar donde saca- ban la tierra, sintieron un gran fro y lo bajaron la caja y su azadn, se acercaron en la cueva. Cuando lo vieron, la graaan culeeebra, enrollaaado, con la cabeza pa- ra arriba. Cmo movan sus ojos y su co- la, muy graaande ese culebra, como la ca- beza de un chompipe, deca mi mam. Y lo est haciendo como seas en su cola, dice mi mam, como que Qu vi- nieron a hacer ustedes aqu, qu estn haciendo ustedes aqu?, como nos esta- ba diciendo esa culebra, deca mi mam. Y mi mam peg un griiito, se fue co- rrieeendo. Con la otra hermana fueron rpido a avisar a mi abuela, pues. Entonces, cuando escuch mi abuela atrs de la casa que estaba llorando mi mam cuando lleg en la casa y sali mi abuelita. Y les deca: Qu les pas, de- ca mi abuelita. Mira mam, una gran culebra est en la cueva donde sacamos la tierra, deca mi mam con ella y ella se enoj: Ya ves, deca mi abuelita, porque ustedes, desdioy no quieren ir a traer la tierra, es por eso sali su santil la madre tierra, porque todas las cosas tie- nen su santil, o sea su espritu, deca mi abuela a mi mam y se asustaron ellas porque no saben pues lo que es, se asus- taron ellas, y mi abuelita busc un palo pero bieeen graaande. Vamos, deca con mi mam. Se adelant mi abuelita y se fue corriendo. Al llegar en la cueva, all est la cule- bra. Mi mam deca Ah est, ah est, 132 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 2. Relato de origen: El sueo de nuestros abuelos - abuelas EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 133 le deca a mi abuelita. S, s, s, vayesen all ustedes. Por sus culpa, deca mi abuelita. Y mi abuelita no tem, no le dio miedo, porque sabe que era su santil de la madre Tierra, y lo agarr la punta de su pelo, lo puso en la boca para que no se escapa, porque por si es una cule- bra venenosa, pues, para que lo matara. Pero primero mi abuelita lo habl. Co- mo un, dice mi mam, como una cabeza de gato, pero bieeen graaande, dice mi mam. Y mi abuela se acerc a la culebra y le habl, dice. Qu ests haciendo us- t aqu? Le deca a la culebra. No miras que con esta tierra lo sostiene yo a mis hijas, tal vez ellas vinieron con malas ga- nas aqu, pero perdnalas a ellas, porque no saben lo que hacen, tal vez vinieron con gran pereza aqu. Pero yo quiero que ust salga de este lugar, dijo mi abuela. Y como la culebra como que escuch lo que dijo mi abuelita, baj la cola y empe- z a arrastrar en la tierra, se fue, no hizo nada, baj entre los zacates o yerbas que estn all. Ah se fue arrastrando y mi abuelita, con su palo, se fue todava a ver por dnde se fue, pues. Ya no lo vio, na- da, ni su cola, saber por dnde se fue, se desapareci nada ms ah. Y deca mi abuelita, se enoj con mi mam: Ay Patojas malcriadas, deca mi abuelita. Porque desdioy no queran ve- nir, es por eso. Sali el espritu de la Ma- dre Tierra, deca mi abuelita. Porque todas las cosas estn vivas y hablan cuando uno no hace bien las cosas, de- ca mi abuelita. Y a veces gritan, dice ella. Deca ella que cuando uno no hace bien las cosas o con malas ganas lo hace las cosas, siempre estn vivas, dice mi abuelita, hasta gritan, hasta a uno lo es- pantan. Hay algunas personas dicen que son espantos, pero no son espantos, es su santil de la Madre Tierra. A veces hablan, gritan, le deca mi abueltita a mi mam. Por eso a nosotros, con eso siempre nos regaaba mi mam cuando no hacemos bien las cosas. Porque todas las cosas tie- nen su santil, su espritu, si no lo hacen bien, deca mi mam. Por eso, solamente lo que he podido captarle a mi mam. Porque hay muchas cosas que siempre nos cuenta pero a ve- ces nosotros no ponemos atencin a ellos. Solamente lo que he podido decir. 2.2 Hablamos al Warabalja cuando nos vamos de viaje (Traduccin literal del relato de la abuela Catarina Cac Calel) El warabalja como es una piedra que est ah, es piedra tallada; tiene rostro, tiene orejas, entonces haba mazorcas, haba cosas en una casa. La casa es hecha de paja, como antes las casas las hacan de paja. Entonces los dueos de la casa acon- sejaron a la piedra, le mostraron un chi- cote delante de la piedra: Mirs aqu, cuids aqu, no solts nuestra casa, no solts nuestra tierra, no solt nuestras pertenencias. Si lo solts sabs que esto vas a comer (le muestran el chicote) as le dicen; se deja un chicote delante de la piedra: habls, platics le dicen; se le habla a la piedra, se le habla al fogn: Que tu voz llegue hasta aqu, (le seala los lmites del espacio que debe cuidar) grit de alegra cuando vengamos de re- greso, as nosotros saldremos bien y con- tentos; y si no hacs as tu trabajo te irs de aqu. As le dicen. S, dice la piedra. La piedra usa a la culebra. As fue el nacimiento de la culebra para ser guardin, ella se transforma en ladrn cuando hay ladrones, se echa en- cima de los ladrones con gritos qu quers? Dice. Al ladrn le cae mal, no le gusta que le hayan dado a un ser que lo mire, que lo escuche. Este es su oficio de la culebra... es el guardin de la mazorca. Es que llegaron unas personas, en fila iban dos personas, dos hombres o dos mujeres llegaron, de repente vieron enroscadas grandes ser- pientes, grandes culebras. Una estaba en la puerta de la casa con la lengua de fue- ra, hacan un ruido espantoso: xir, xir, xir, xir. Ellos, los fracasados, y como se le ha hablado a la piedra, all est el resul- tado: la piedra vio que lleg la gente en- tonces se amontonaron las culebras en la entrada de la casa. Quin poda entrar? Ellos empezaron a hablar con las cule- bras. S, dijeron las culebras y se quita- ron de la entrada de la casa pero ms se abrazaron sobre las mazorcas, no se dis- persaron. Sucedi esto porque se habl con la piedra, sucedi esto porque se habl con el Warabalja (Dormitorio de Dios); este es el fruto del espritu del Warabalja. Entonces la culebra es el guardin que se ha quedado; por eso tiene gran valor un Warabalja para las personas antiguas, s; ellos son guardianes, nada se pierde, nada se desaparece por s solo. Si has de- jado tu ropa, has dejado tus pertenen- cias, no se pierde porque has pedido, has ofrecido, has alimentado al guardin; no suceder nada. Al warabalja no se le maltrata, no se habla mal de l. Se le ha pedido que sea guardin, esto es lo que le ha sido entregado a la serpiente, ser guardin. Y hay veces el warabalja se hace persona: est parado una persona, como son varias sus lunas-sus estrellas de cada terreno familiar, como son tre- ce: sos hombre, sos mujer, sos xar, sos chowix, sos zorrillo, sos tacuazn, sos culbra? Cuid pues aqu, ense tu chi- cote si alguien entra de repente as se le dice, s, dice el espritu protector. El dueo de casa va de viaje, no se preocu- pa, s, as es. Hablan pues como uno mismo los ha hablado a ellos, son guardianes, mirado- res, cuidadores de terreno y casa, como se les ha hablado. Tal vez no les dice nada o es que son personas fuertes, tienen espritu fuerte porque su corazn no muere cuando les sucede esto. De pronto sienten las cule- bras que alguien se aproxima, son listos 134 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA los nios (las cras de las culebras), se van, se levantan, ya los despertaron, ya estn en fila y as los ladrones se echaron para atrs, regresaron. Estn los dueos, nos estn hablan- do dicen los ladrones. Pero los que hablan son los guardianes, s. No hay nada, son solo rostro y ruidos que aparecen por s solos, en verdad no hay nada, pero esto es porque se le habla, se le alimenta con candelas y pom y guaro y dulce a la piedra. Alas cosas que sabemos que tienen na- wal en nuestra familia, les ofrecemos regalos: Miren aqu, cuiden aqu, si al- go sueltan no es mi culpa, se irn de aqu, as se le dice. S, dicen y cuidan. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 135 3. Globalizacin: Espinas en el corazn de nuestra madre 3.1 Tambin nosotros tenemos corazn! (Traduccin literal del relato de la abuela Catarina Cac Calel) Hay algunos que aporrean la querida mazorca. Cmo hay personas que apo- rrean la mazorca, le duele el corazn a la querida comida-bebida, nos involucra a todos en esto, nos involucra porque a la mazorca le duele mucho. Y hay algunas veces que dice el maz de Rostro Amarillo-Rostro Blanco: S, ellos cmo son de malos, nos toman sin cuidado, en cambio aqu nos toman con mucho cuidado. Pero as como aquellos nos toman, malaya! rpido nos matan dicen. A ve- ces solo hacen dao al palo que usan pa- ra aporrearnos, lo tiran; queman a la ma- zorca, la maltratan y es ella la que come- mos. S, huye su corazn, es l quien hu- ye, se va la mayor, como tiene su mayor, tiene, s. Es mujer, s, huye. Slo queda su reemplazo all nada ms. Me duele lo que ellos me hacen, dice el maz. Las que nos han ayudado mucho sobre la Tierra delante de Dios son solamente las yerbas, la yerbamora, los bledos. Cmo va ser eso, a nosotros no nos hacen ningn dao, dicen las yerbas. Pero la mazorca s, llega a decir palabras, s; hay veces que la creen, otras veces no. Cmo no te van a tra- tar bien si t ests parada delante de ellos, si a nosotros nos tratan bien, di- cen. Ayudan el bledo, s. Es cuando hay algunos aos que hay pobreza, sucede esto cuando hacemos al- gn dao al maz. Es cuando viene algunas veces, hace que no haya lluvia. Por eso todos, todos nos cubrimos de esto. S, no hay lluvia, mir la lluvia, si hubiera con el otro de por all, si hubiera lluvia con el otro de por all, ay! nos dolera. Es bueno que sea por igual que no hay lluvia, para que as se despierten ahora que se acuerdan de ti, dice. S, algunas ve- ces hay lluvia, algunas veces no hay. S. Acaso no caen en la cuenta de acordarse de Dios? dicen. S, hay algu- nas veces en que sube el precio del maz, s, es eso, mir antiguamente con las ma- nos se desgrana la mazorca, no se apo- rrea. Cmo va a ser eso? No se aporrean, tambin las mazor- cas picadas se van con el maz bueno, no se apartan, s. Pero ahora se separan las mazorcas picadas del maz bueno, las separan y las aporrean, como lo que han hecho ahora, mucho han aporreado con palo, escu- ch, mir pueeees, s... 3.2 Quisieron acabar con la semilla El plan del Ejrcito era dejar sin semillas. Aunque sea un patojito de un ao, de dos aos, todos son malas semillas, as cuenta. As es su plan del Ejrcito. Eso es lo que yo he visto. Caso 4017, Las Maja- das, Aguacatn, Huehuetenango, 1982. Los nios y nias estn presentes en la mayor parte de los testimonios que he- mos odo contar en nuestras comunida- des. Ya sea como vctimas indirectas de la violencia en contra de sus familiares, co- mo testigos de muchos hechos traumti- cos o sufriendo directamente sus propias experiencias de violencia y muerte, los nios fueron los ms afectados por la violencia y la represin poltica. Cuando los nios se enfrentaron a esa realidad de amenaza, tuvieron me- nor capacidad de protegerse, resintie- ron ms la falta de apoyo familiar, y su capacidad de dar sentido a lo que suce- de estuvo en funcin de su propio desa- rrollo. Sus necesidades de seguridad, confianza y cuidados fueron muy alte- radas, incluso ms all de los momen- tos de mayor violencia. En el contexto de masacres la violencia contra nuestras mujeres embarazadas lleg en ocasio- nes al ensaamiento con las criaturas que llevaban en sus vientres. Muchos de nuestros nios vctimas del horror no aparecen en las estadsticas sobre la vio- lencia porque no llegaron a tener nom- bre: murieron an antes de nacer. Tiraron bombas, granadas se aso- maron en un barranco, fue cuando ca- yeron ms nios y a las mujeres emba- razadas las agarraron vivas, las partie- ron y les sacaron el beb. Informante Clave 11, Chimaltenango, 1967-68. Sin embargo, en muchas masacres, la violencia contra los nios no slo fue parte de la violencia contra nues- tras comunidades, sino que tuvo un carcter intencional especfico. En los testimonios recogidos por REMHI son frecuentes las expresiones de los solda- dos o patrulleros sobre el asesinato de nuestros nios como una forma de eli- minacin de toda posibilidad de re- construccin de la comunidad e inclu- so de la posibilidad de justicia por par- te de las vctimas. 136 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Bueno, le dijeron a mi hermana, o sea, que entre el Ejrcito haba uno que hablaba idioma y le dijo a mi her- mana que hay que terminar con todos los hombres y con todos los nios hombres para que as terminar con toda la guerrilla. Y por qu?, le pre- gunt ella, y por qu estn matando los nios? Porque esos desgraciados algn da se van a vengar y nos van a chingar. Esa era la intencin de ellos que mataban a los pequeos tambin. Caso 1944 (ex-patrullero), Chich, Quich, 1983. Adems de ese carcter aterrorizan- te, el Ejrcito recurri a la violencia contra los nios como un medio para buscar de delaciones e informacin so- bre movimientos de la guerrilla o sus simpatizantes. Estas atrocidades contra los nios son descritas por algunos de- clarantes como recuerdos traumticos persistentes, como las mutilaciones de los cuerpos y, en algunos, el arranca- miento de vsceras. La forma cmo los mataron es una muestra del impacto del terror, recordada todava hoy con gran sufrimiento. Sigo soando, sigo viendo porque toda- va mi corazn est sentido por la per- secucin, porque nos han encaonado, porque la patrulla ha estado atrs de nosotros. Entonces eso hace que todava me afecte mucho todo lo que hemos su- frido. Qu hacen con los nios? Los ha- cen pedazos. O sea, los cortan con ma- chete, los hacen pedazos. Caso 2052, Cham, Cobn, Alta Verapaz, 1982. Los que asesin el Ejrcito los enterra- ron, fueron degollados con torniquete al pescuezo, los arrugaba, los haca co- mo una bolita, hay nios de tres aos. Llegamos a ver, los vimos, tres nios, estaban colgados ya sin cabeza, esta- ban sus muequitas de los nios a la espalda. Caso 1367, Sacapulas, Qui- ch, 1981. En el relato anterior de nuestra abue- la Catarina, la mazorca de maz blanco y maz amarillo es el smbolo de la perso- na. La persona es el maz y el maz es la persona, ambos se representan y se con- tienen. Nosotros somos hombres-muje- res de maz. El maz blanco representa lo masculino y el maz amarillo representa lo femenino, nosotros somos padre-ma- dre pero a la vez somos kakalab (nue- vos hijos-hijas), somos retoo-flor de maz. Los nios representan, pues, la nueva vida, las posibilidades de futuro, de vida y de crecimiento de la comuni- dad y del pueblo. La imagen de aporrear la mazorca de maz denota la violencia contra la perso- na. Por eso cuando se aporrea el maz viene la enfermedad y la muerte. En este relato est bien clara la imagen de la vio- lencia que en Guatemala se ejerci con- tra la poblacin, especialmente contra los nios. Por qu estn matando los ni- os? Porque esos desgraciados algn da se EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 137 van a vengar y nos van a chingar, dice el ex-patrullero que tiene la conviccin de que exterminando a los nios se arranca de raz la posibilidad del resurgimiento de la poblacin. En este relato aparece bien clara la identidad del maligno, del responsable del pecado y de la muerte: es aquel que infringe los ms elementales derechos. S, ellos cmo son de malos, nos to- man sin cuidado... Pero as como aquellos nos toman, malaya! rpido nos matan. Tambin aparece la lectura teolgica de la violencia contra la persona-maz, la violencia y la muerte son el mayor acto de negacin de Dios:Acaso no caen en la cuenta de acordarse de Dios?. 138 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 4. La esperanza de Dios 4.1 Lo que hoy nos cuentan nuestros abuelos-abuelas: As nacimos: del maz blanco-del maz amarillo! (Traduccin literal del relato de la abuela Catarina Cac Calel) El cuervo traa una mazorca en la boca cuando lleg, una mazorca, s. Llam a las xar, llam a los chowix, lla- m a los animales. El cuervo dio la ma- zorca delante de ellos pero no se sabe de dnde trajo la mazorca el cuervo. Mir, los cuervos son como personas; ello guardan su mazorca, ellos hacen sus cuevas, tienen cuevas en la boca de los barrancos; pero en las orillas de ba- rrancos tienen sus cuevas, igual que los chocoyos. Esconden su mazorca, cuan- do sacan su corazn (se compadecen) a sus compaeros. Como son animales, traen la mazorca de uno de ellos y la ponen delante de todos y reparten su alimento a ellos, a la xar, al chowix, al xurukuk, a la paloma, al zanate, a la ardilla. Se reparten entre ellos, se ayu- dan para alimentarse. Pero la mazorca es del cuervo, el cuervo es el dueo de la mazorca, s. Se sembr, pero el cuervo la traa mordida en la boca, dicen. Con la ayuda del cuervo es que Dios hizo el maz, s. La mazorca de maz estaba escondida, vi- no el cuervo y la dej tirada. Entonces... Qu es esto? dijo una pobre mujer. Vino pues, qu ser esto que el cuervo dej tirado? Dice. Ver en su vientre, acabar mi corazn por ella (probar lo que hay en ella). Qu ser lo que har? Dijo y la recogi, la reco- gi y abri un hoyo en el surco de la Tierra y la sembr. Cuando vio, sali la Milpa. Dio frutos y dio el mismo fruto: Maz Amarillo-Maz Blanco. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 139 4.2 Lo que nos contaron en el Pop Wuj Estos son los nombres de los anima- les que trajeron la comida: Yak (el gato de monte), Utiw (el coyote), Kel (una cotorra vulgarmente llamada chocoyo) y Joj (el cuervo). Estos cuatro animales les dieron la noticia de las mazorcas amari- llas y las mazorcas blancas, les dijeron que fueran a Paxil y les ensearon el ca- mino de Paxil. Y as encontraron la comida y sta fue la que entr enla carne del hombre creado, del hombre formado; esta fue su sangre, de esta se hizo la sangre del hombre. As entr el maz por obra de los Progenitores. Y de esta manera se llenaron de ale- gra, porque haban descubierto una hermosa tierra, llena de deleites y abun- dante tambin en mazorcas amarillas y mazorcas blancas y abundante tambin en pataxte y cacao, y en innumerables zapotes, anonas, jocotes, nances, matasa- nos y miel. Abundancia de sabores y ali- mentos haba en aquel pueblo llamado de Paxil y Kayala. Haba alimentos de todas clases, ali- mentos pequeos y grandes, plantas pe- queas y plantas grandes. Los animales ensearon el camino. Y moliendo enton- ces las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, hizo Ixmukane nueve bebidas, y de este alimento provinieron la fuerza y la gordura y con l crearon los mscu- los y el vigor del hombre. Esto hicieron los progenitores, Tepew y Quqkumatz, as llamados. A continuacin entraron en plticas acerca de la creacin y la formacin de nuestra primera madre y padre. De maz amarillo y de maz blanco se hizo su carne; de masa de maz se hicieron los brazos y las piernas del hombre. nicamente maza de maz entr en la carne de nuestros padres, los cuatro hombres que fueron creados. (Pop Wuj, III parte, C 1) 5. Nuestra esperanza 5.1 Esperanza de justicia para el futuro Pensamos que Dios tena que hacer la justicia, pero lo que ms duele, jams le pude ver la cara en la caja, porque su cara estaba desfigurada, lo trataron muy mal. Lo que ms me duele es que su propio to lo haya mandado a ma- tar, como H. C. que fue el ms asesino aqu en Salam. Caso 3077 (Asesina- to) Salam, Baja Verapaz, 1981 La justicia tiene tambin importancia para que los propios autores de las atro- cidades puedan cambiar su condicin. Si no hay un reconocimiento de los hechos y si no se pone a disposicin de la san- cin social a los victimarios nunca van a tener la posibilidad de enfrentarse con su pasado, reconstruir su identidad y re- plantear sus relaciones con las vctimas y la sociedad. Hay que pensar que si uno ha hecho una cosa es mejor que se le castigue, de- pendiendo de su delito, que sea castigada y no matada. Si se ha cometido un gran error o haya matado a otro, sera la ley la que va a investigar. Caso 9524 (victima- rio) Huehuetenango, 1980-82. Algunas personas destacan el valor de la justicia para las nuevas generaciones. Sin un sentido tico claro de condena de las atrocidades cometidas, la violencia corre el riesgo de convertirse en un pa- trn de conducta habitual con fuerte im- pacto en nuestros jvenes y en el futuro de nuestra sociedad. 5.2 Esperanza en la reconciliacin Tal vez Dios me va perdonar... por eso he venido a contarlo; si algn da me muero no puedo ir con todo. Se siente bien al contarlo, es como una confe- sin. Es un gran alivio sacar lo que se guarda en el corazn mucho tiempo. Caso de Patrullero, Sacapulas, Qui- ch, s.f. Para aliviar es necesario sacar a la luz, slo as pueden sanar las heridas, ya sufrimos en carne propia nuestra his- toria, ya no queremos que se repitan estos hechos. Una inmediata atencin a los que quedamos afectados, recupe- rar nuestros bienes perdidos, tambin es necesario realizar actos o celebracio- nes para recordar a los muertos, los que fueron masacrados en esta violencia. Y es muy necesario la desaparicin de las fuerzas clandestinas, como la G2, pa- ramilitares, ya no ms armas. Testi- monio 0569. Asesinato (guerrilla). Mujer, qeqch. La Laguna. Cobn sep/81 5.3 Esperanza en el respeto a nuestros derechos Esperamos que haya mayor apoyo pa- ra tener una vida como personas, que no se viole los derechos de cada uno de nosotros porque tenemos una identi- dad como personas, tenemos ese dere- cho. Tambin espero que quede plas- mado en un papel para que las autori- dades tomen cartas en el asunto y que los derechos humanos sean respetados. Caso 6009, Aldea Jolomar, Huehuete- nango, 1993. 5.4 Esperanza en la organizacin colectiva La defensa de los derechos humanos requiere mecanismos efectivos por parte del gobierno y autoridades. Muchos ve- mos en la organizacin colectiva un me- canismo til para exigir su cumplimien- to. Adems, para defendernos de las amenazas a la vida, la organizacin de la gente es vista como una necesidad para hacer frente a nuestra pobreza y a nues- tras condiciones materiales precarias. Estamos dispuestos a seguir luchando, a que se nos escuche, a que seamos li- bres, que se nos vea como gentes no co- mo animales. Nosotros somos huma- 140 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA nos, somos gentes, somos personas que pensamos, pero ellos quin sabe como lo piensan. Construir una nueva Gua- temala y estar dentro de un pas real- mente democrtico y que el Ejrcito sea castigado por los hechos que ha come- tido... en la sociedad mas pobre, en el pueblo pobre campesino, luchador por su tierra, por su comida, por sus hijos. Caso 7386, Casero Almolonga, Ti- quisate, Escuintla, 1981. Que nos respeten nuestro derecho co- mo guatemaltecos que somos, porque cuando hablamos, cuando hacemos al- guna manifestacin por alguna cosa, es porque realmente lo necesitamos, por eso lo hacemos; no tenemos energa elctrica, no tenemos carreteras, no te- nemos agua potable, no tenemos es- cuelas, muchas cosas nos hacen falta, pues. Caso 7727, Casero Palob, Ne- baj, Quich, 1982. Que esta situacin no se vuelva a repe- tir. Creo que tal vez en base a desarro- llo, a una educacin para nosotros, pa- ra todos los ciudadanos de Guatemala. Pero que realmente respeten nuestros derechos como indgenas, porque soy indgena y tengo mis derechos y tengo voz para decir algo. Caso 2176, Aldea Salquil, Nebaj, Quich, 1980. 5.5 Esperanza de recuperar el sentido de la autoridad Las demandas de justicia incluyen la lucha contra la impunidad y contra la corrupcin que en muchas ocasiones han caminado juntas. El primer paso pa- ra acabar con ellas debera ser la destitu- cin de los cargos militares o civiles que han tenido responsabilidades importan- tes en la violencia contra la poblacin ci- vil, incluyendo a quienes han participa- do en las estructuras de inteligencia mi- litar. Sin cambios en los responsables de esas estructuras militares que tienen gra- ves responsabilidades en las atrocidades cometidas, se mantendr la impunidad, dado su poder de coaccin hacia la so- ciedad y otras estructuras del Estado, y la red de complicidades que han tejido en los aos del conflicto armado. Adems, dichas destituciones son pasos que pue- den ayudar a superar los sentimientos de humillacin e injusticia por la muerte de sus seres queridos. Ya nunca queremos ms armas, ya no queremos ms bombardeos, ya no ms masacres, ya no ms secuestros, asesinatos, nunca ms impunidad, ya no queremos ms corrupcin, la des- titucin de los altos cargos militares que estn involucrados en estos he- chos sangrientos, que miles y miles de vctimas ofrendaron sus vidas para exigir sus derechos y defender lo suyo y de su familia. Caso 1885. Cobn, Alta Verapaz, 1983. Los cambios en las relaciones de po- der y la misma violencia ejercida contra EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 141 la poblacin ha cuestionado el sentido de la autoridad como un poder al servi- cio de la comunidad, tal como es enten- dido especialmente en la cultura maya. Pero adems la represin poltica supuso una alteracin del valor de las leyes y normas sociales de convivencia. La justi- cia que habitualmente es ejercida por las autoridades, tiene que volverse ahora contra los que la han ejercido de modo injusto, para poder salvaguardar el senti- do mismo de la autoridad centrada en la comunidad. Que estos hechos de violencia no vuelva a suceder y para que las santas autoridades no vuelvan a hacer esa injusticia, porque entre ellos haban decidido terminar a los trabajadores, o sea al campesinado ms bien. Caso 1316, Aldea Parraxtut, Sacapulas, Quich, 1983. Restaurar el sentido de la ley quiere decir entonces reajustar las reglas de convivencia social y restablecer las rela- ciones comunitarias rotas por la violen- cia. Si bien esa perspectiva est muy ge- neralizada entre los sobrevivientes (la sancin social como reparacin por lo sucedido), la justicia supone tambin un elemento de prevencin sin el cual el presente y el futuro estn amenazados. Yo deseo que haya una ley, que haya una justicia que castigue a los culpa- bles, que castigue a los que han hecho mal. Que haya esa ley que castigue pa- ra que no vuelvan a suceder estas cosas, porque si las cosas que han hecho, la violencia que ha desaparecido a nues- tros hermanos se queda as, quiere de- cir que no existe una ley, que no existe una justicia, entonces lo seguirn ha- ciendo sin ningn temor, sin ninguna pena, ellos tendrn toda la libertad pa- ra hacer lo que quieran. Caso 5910 (Desaparicin forzada) Sayaxch, Pe- tn, 1988. 5.6 Esperanza de cambios en el poder local La desmilitarizacin supone cambios en el poder local, incluyendo la revalori- zacin del papel de nuestras autoridades civiles y tradicionales de las comunida- des indgenas. Las demandas de recons- truccin y participacin comunitaria en el poder local plantean un reconoci- miento real del protagonismo de la co- munidad, de las estructuras y sistemas propios de participacin. Para que no se repitan estos hechos, se debe trabajar en paz, primero con la familia, despus con la comunidad. Trabajar con los que quedaron en Guatemala, que no salieron al refu- gio, luchar por vivir felices, como era antes de la violencia. Conocer los de- rechos de la persona humana, recupe- rar el valor de la autoridad civil, y que 142 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA el gobierno se comprometa a cumplir la ley y la Constitucin. Caso 0977, Masacre Santa Mara Tzej, Ixcn, Quich, 1981. Muchas personas demandan que los cambios no sean slo formales, sino que supongan una ruptura con los valores impuestos por la guerra, entre los que destaca la arbitrariedad, el autoritarismo y la discriminacin social. Esta perspec- tiva es importante para el futuro, dado que pueden darse nuevas formas de po- der basadas en el autoritarismo sin una estructura militar formal. Los recin for- mados Comits de Desarrollo, en los que se han convertido las PAC en algunas zo- nas del pas, corren el riesgo de funcio- nar como un nuevo mecanismo de con- trol social a partir de la gestin de las ayudas y los proyectos de desarrollo, y muestran los intentos de mantener las mismas estructuras con otro nombre. Lo que queremos ahora es que exista una persona que nos oriente y nos con- duzcan al bien comn, siempre ac en mi aldea Najtilabaj, y que nos levante a todos a rechazar cualquier engao y que nuestros nios disfruten de una vi- da mejor. Lo que queremos ahora es que tomen en cuenta nuestras peticio- nes y no estar sujetos al autoritarismo y a lo que ellos pretenden hacer. Caso 10684 (Asesinato) San Cristbal Ve- rapaz, Alta Verapaz, 1982. 5.7 Esperanza en una solucin del problema de la tenencia de la tierra Las medidas de verdad, justicia o des- militarizacin tienen que ir acompaa- das de otras de carcter socioeconmico que desactiven algunas de las races del conflicto. Desde la perspectiva de mu- chas vctimas, slo se solucionar la vio- lencia cuando se resuelvan los proble- mas de la tenencia de la tierra y las con- diciones de vida de la gente. Pues para m terminar con toda la vio- lencia, digamos los que tienen fuerza, los que usan armas como el Ejrcito, lo que me doy cuenta es que de sus armas viene toda esa matanza, o que fueran reducidos los soldados. Y para que no haya violencia, para que se termine definitivamente el problema es cuando se repartan las tierras a los pobres, y all ya no habr ms violencia ni pro- blemas. Caso 6629, Finca Sapalau, Cobn, Alta Verapaz, 1981. La mejor distribucin de las tierras constituye no slo una forma de repara- cin sino sobre todo de prevencin de nuevos problemas y conflictos sociales. 5.8 Esperanza en que nuestros muertos miren hacia el sol El anlisis cuantitativo nos da algu- nas pistas respecto a las personas que ms dificultades tuvieron en el proceso de duelo por los familiares muertos. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 143 1) Aquellas personas que tienen ahora mayores dificultades son las que per- dieron a su familiar en masacres co- lectivas y que no pudieron enterrarlo, sino que el cuerpo qued en paradero desconocido o tal vez en una fosa. La persona no puede integrar la prdida en su vida cuando desconoce dnde mataron a su familiar o dnde puede estar su cuerpo, porque eso significa que pueden quedar resquicios de es- peranza (real o fantaseada) de que es- t vivo e intentar cerrar el dolor sera, de algn modo, una traicin. De ah la importancia social de las exhuma- ciones. Algunas familias pueden sin embargo tener una actitud ambiva- lente, porque mientras por un lado eso significa tener la certeza de la muerte y un lugar de referencia para los ritos, al mismo tiempo pueden sentir que es una amenaza al equili- brio que la persona poco a poco con- sigui con el paso de los aos. 2) En cambio, la gente que s pudo saber dnde mataron a sus familiares hoy en da ya no tienen tanto ese duelo. Ellos sufrieron en aquellos aos de ms en- fermedades y problemas de salud. Confirmar la muerte y perder las espe- ranzas los datos indican que sobre to- do si no se pudo enterrar el cadver signific para mucha gente enfermar- se, que es el modo en que muchas per- sonas se refieren a la manera como el cuerpo se quiebra por la pena. 3) Estn por ltimo aquellas familias que supieron de la muerte y que adems pudieron hacer entierro. En ellas lo que domina, adems de la tristeza por la muerte, son los senti- mientos de injusticia y clera por lo sucedido. El entierro cierra el ciclo de la muerte y permite a los sobrevi- vientes expresar la rabia e indigna- cin hacia los autores. La esperanza de encontrar a nuestros muertos y de enterrarlos en un sitio ade- cuado, no es slo el hecho de darles una sepultura digna o de mitigar nuestro do- lor, sino en el fondo es asegurarnos nuestra propia vida despus de la muer- te, es asegurarnos nuestra resurreccin; porque cuando uno muere, nuestros abuelos o familiares difuntos dan aviso a nuestros antepasados para prepararnos la fiesta de recepcin. Iximulew, waqib tzikin. Guatemala, 3 de mayo de 2002. Tzolojche Santa Mara Chiquimula, Totonicapn. Guatemala, C.A. 144 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Relator: Severo Flores Redactor: Lino Flores Cuando los guaran, vivan solamente de la recoleccin y de la caza, TUMPA- DIOS se manifest a una pareja en un momento de mucha escasez de alimen- tos... sucede que esta pareja viva aislada- mente muy lejos de su gente... porque ha- ba mucha necesidad, entonces se adentra- ron en el monte en busca de alimentos pa- ra la supervivencia. Dicen que primera- mente buscaron un lugar para construir una casita, despus de construirla se pu- sieron muy contentos y se comprometieron que viviran muy felices... Pero, lastimosa- mente, sucedi todo lo contrario porque cada amanecer el marido sala muy tem- prano en busca de alimentos, ya sea para recolectar frutas silvestres o para cazar al- gn animal silvestre. La esposa quedaba en la casa para cuidarla, pero es doloroso decir que cada atardecer, el marido des- pus de recorrer un da llegaba a la casa junto a su seora sin nada... La seora, a pesar de su avanzado embarazo, siempre esperaba a su esposo sin reclamo alguno, con la esperanza de que su marido un da traera algo, porque ella puso su confianza en Tumpa, razn por la cual mantena siempre prendido el fuego. Un da, cuando ella estaba sola en la casa, se le acerc un nio barrign que la insultaba para hacerla enojar y que se queje de su situacin de pobreza... Sin em- bargo, ella a pesar de su mala situacin de CAPTULO 3 MITOS GUARANES 1. Karuai - Escasez pobreza no se quej en ningn momento, por el contrario con mucha esperanza en Tumpa pidi al barrign que se alejara y que la dejara en paz. Entonces, en un mo- mento dado, la seora agarr un palito y lo lanz hacia el pequeo barrign acer- tndole su ombligo, en ese momento se abri su barriga, cayendo de l muchos alimentos: zapallo, poroto, maz, sorgo, calabaza, batata, adems muchas otras frutas ms; en ese mismo instante el nio desapareci. La seora se dio cuenta que el mismo Tumpa vino a visitarla, se puso muy contenta agradeciendo infinitamente por los beneficios recibidos. As que empe- z a preparar la comida para ofrecerle al marido cuando llegase. Ya al atardecer lleg el marido, nueva- mente con las manos vacas, al entrar a su casa se sorprendi al ver muchos alimen- tos, inmediatamente pregunt a su seora: de dnde salan todos esos alimentos, la seora le coment todo lo ocurrido, que Tumpa vino a visitarla: Entonces los dos se pusieron a agradecerle con mucha alegra. Al da siguiente, el marido se qued en su casa; prepar un lugar para sembrar las semillas que Tumpa les dej, quien en sue- o le pidi que sembrara. As lo hizo y por eso hasta hoy tenemos esos alimentos de la chacra que Tumpa haba dejado a toda la humanidad. 1.1 Anlisis del mito 1. Cules son las seales de la presencia de la tierra sin mal en el mito y en la lucha de nuestro pueblo? En el mito encontramos que Dios no abandona nunca. El insulto del Karua a la mujer embarazada significa la lucha de la pareja con esfuerzo, esperanza y sacrificio. La mujer embarazada engendra vida. Vida que significa que va surgiendo un nuevo pueblo. Hoy en da hay lucha pero cuando no hay fruto se deja de luchar. El fuego que no se apaga significa que la cultura guaran se mantiene viva a pesar de todas las dificultades. La semilla que cae del Karua es signo de la presencia de Tumpa en la tierra. El fruto de nuestro sacrificio es seal de Dios que nos fortalece y nos da la esperanza de sobrevivir. La semilla que cae significa la fertili- dad, abundancia. La semilla significa la experiencia que recibimos cada uno y que va crecien- do, con la experiencia se enfrenta la vida para la supervivencia. 2. Qu amenaza la realizacin de los sueos de la tierra sin mal en la pro- pia comunidad, regin, pas? Amenazas: Cambio de cosmovisin en la cultura guaran. Cambio en el modo de pensar, vivir y actuar. Cambio en las concepciones de la na- turaleza, de la vida. 146 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA No se tiene en cuenta la sabidura del pueblo. No se valora ms la transmisin oral de la cultura. No se valora los mitos. Tambin la sociedad envolvente obs- taculiza el desarrollo de las culturas indgenas. 3. Qu alternativas surgen de las ame- nazas y seales de vida frente al mo- delo neoliberal? Alternativas: Organizacin de los propios indge- nas a nivel nacional e internacional. Congresos indgenas que luchan por defender los intereses del pueblo in- dgena. Talleres de teologa india. Encuentros de formandos indgenas para la vida religiosa. Estudio de los mitos. Lucha por la tierra. Revalorizacin de la cultura, espe- cialmente entre los jvenes. Revalorizacin de la identidad guaran. Logros de los indgenas en el Paraguay: Despus de una larga lucha, se reco- noci la existencia de los indgenas en la Constitucin Nacional del Para- guay a travs de sus cuatro represen- tantes en la convencin nacional en el ao 1992. En educacin: Hay profesores titula- dos indgenas que estn enseando en sus propios idiomas. En Tierra: muchas comunidades ya tienen ttulo de tierra. En Poltica: participacin en la polti- ca y gracias a eso hay representantes como concejales en la Municipalidad y en la Gobernacin, especficamente en el departamento de Boque. Pero hay todava muchas espinas que debemos destruir. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 147 2. Ayorco: Comunidad de Isla Alta: Alto Paraguay-Chaco- PV Voy a contar lo que sucedi con nues- tros antepasados, cuando una gran enfer- medad mat a todos; esa gente eran los ej- nape pa (gente que viven en lugares de malezas cerradas). Ese lugar mencionado es seguramente un pedazo de Chovoreca (zona fronteriza entre Paraguay norte y Bolivia). En ese lugar que llamamos Gonjnai (tierra pobre y baja) que est alrededor de Ingabi (Fortn Ingabi, al nor- te del Chaco paraguayo). Todos los pueblos gozaban de total tranquilidad sin ningn tropiezo, sin problema. Observen ustedes que cuando un pueblo goza de toda tran- quilidad se nota en el pueblo que est lim- pio, sano. Los aos eran lindos y nuestros antepasados eran alegres. Pero antigua- mente vino una gran enfermedad que se llama Dequeyutiguei (que era peor que el sarampin). As la llamaron nuestros antepasados y mat casi a todos en los dos territorios que habitaban nuestros ante- pasados, no s si tenan las mismas carac- tersticas de vida; pero estaban cerca uno del otro: los pai gosode (malezales) y los que estaban cerca de Ingabi (Fortn). El pueblo de Ejnape pai tena tres grandes mdicos o chamanes que defendan a su pueblo. Lleg un da una gran enferme- dad que vino y mat a toditos del pueblo. Cuando los tres grandes chamanes oye- ron venir esa gran enfermedad prepararon su armamento para luchar contra esa en- fermedad: sus armamentos eran tunucoj- nai y tununguente (eran postes: el pri- mero ms alto y ms grueso con una pun- ta ms gruesa y con un cuellito y el otro ms pequeo. Estos armamentos pararan la enfermedad y al enemigo; porque tienen poder, pero solamente se colocan a pedido de los chamanes). Y as la enfermedad no entraba en la Comunidad, sino que se quedaba ah no ms. Dentro de ese pueblo estaban bien, sin problema. Y los otros pueblos son los que sufran y mora su gen- te. Y los pueblos que tenan sus chamanes estaban bien, alegres, contentos. Esos chamanes mataron a esa gran en- fermedad. Uno de los chamanes se llama- ba Munujnane, el otro Tojid dquide y el ltimo es Mujnuan. Los tres cha- manes se transformaron en piedras nue- vas, para luchar contra la gran enferme- dad, pero igual la enfermedad segua lu- chando contra ellos e hizo despedazar sus piedras. Y los tres mdicos o chamanes cambiaron la forma de luchar contra la enfermedad y utilizaron jnupiedie (pie- dras ms viejas y duras). Y as las armas que utiliz la enfermedad no despedaza- ron otra vez las piedras; despus de tres das de luchas, lleg el momento de atacar a uno de esos chamanes llamado Muj- nuan, pero los otros chamanes se aba- lanzaron contra el y as pudieron matar a la enfermedad, pero segua la lucha, y se mataba la enfermedad que pareca a Jo- chakai (como armadillo grande: tat po- ju grande como tat carreta). Casi liqui- damos a todas esas enfermedades, dijo uno de los chamanes, pero se nos escap uno de sus hijos. Vendr algn da esa en- fermedad, dijo uno de esos chamanes, pe- ro no ser de gran envergadura; creo que son estas enfermedades que nos atacan a nosotros hoy en da. (Algo as como sa- rampin, tos, gripes, etc.) Informe de Mugui Simen Jurumini y Guedo de Isla Alta, Chaco: Los mayores dicen: En el monte la vida era ms tranquila; no haba tantas en- fermedades de los blancos. Antes no existan tantas enfermedades. Son nuevas enfermedades las de ahora. Negativo: En lo religioso los evangli- cos nos dividieron nuestros pueblos. 148 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Antes como que se rompan nuestras relaciones. Esto en 1985-88. Luego hu- bo dilogo y los pueblos se fueron acer- cando de nuevo lentamente. Positivo: Ahora es totalmente abierto y no slo nos comunicamos por radio, si- no nos visitamos. Futuro: Que la nueva generacin se dedique a la educacin escolar, y que algn da sea algo en la vida y en la co- munidad. Qu es algo?: buscar una profesin, su derecho. Trabajar para ganarse la vida. Tener buenas relacio- nes con la gente. RECOGI P. ARMINDO BARRIOS 2.1 Otro Testimonio. Es de Calilegua: Yo soy Marcela Coca, soy ava guaran de la provincia Jujui-Argentina. En este pequeo Miari relato quisiera contar mi experiencia de vida en mi comunidad. En el ao 1960 entr entre nosotros la religin catlica, y desde esa vez hay una lucha constante por unir o para que haya un dilogo entre la Iglesia Catlica y mi pueblo. Hay heridas todava, porque los primeros curas hicieron barbaridades con mis gentes, las humillaron, las masacra- ron. En la actualidad muchas de mis gen- tes no quieren olvidar esas acciones y a consecuencias de ellas me es difcil traba- jar como legionaria (colaboradora); pe- ro a pesar de todo yo sigo trabajando por- que creo que Tump (Dios) me pide eso para dar mi servicio a l por medio de mis hermanos. En la actualidad en algunos casos, hay todava ese rechazo hacia los indgenas por parte de los curas; por lo cual hay que trabajar todava para que no haya ms esa marginacin y que seamos todos iguales sin distincin de raza. Tambin mi preocupacin grande es por qu la catequesis la reciben nuestros nios todava al estilo blanco... y no se in- culturiza? Nada ms estn siempre con Dios! Haeoma Tumpa ndiveo EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 149 CAPTULO 4 RELATOS CHAQUEOS Aporte del pueblo Maskoy Somos Sanapana, somos Angaite, so- mos Toba, somos Guana, somos Lengua, somos cinco pueblos mezclados, somos postergados y marginados, los no indge- nas nos llaman Maskoy. Fuimos vendidos por el Estado con nuestras tierras a fines del siglo xix. Fuimos explotados por las fbricas tanineras durante el siglo xx. En consecuencia: Nos hemos autocensura- do. Hemos censurado nuestros idiomas. Aprendimos en los obrajes el idioma Guarani para sobrevivir. Hemos censura- do nuestras costumbres y tradiciones. Somos cinco pueblos con autono- ma propia que se identifica con sus mi- tos y relatos y se sienten fortalecidos con ellos. No hemos podido, actual- mente, recuperar enteramente nuestro idioma porque estamos mezclados los cinco pueblos. 1. La travesura de los jvenes Origen de Sari (pjaro del Chaco) 1.1 Relato Haba una vez un anciano chamn ciego de nacimiento que tomaba caldo de pescado, sentado en el suelo. Desde lejos le observaban dos traviesos jvenes. Uno de ellos dijo al otro: - Vamos a divertirnos con ese anciano. El otro respondi que s... El anciano tena en su mano el Poko Keckoc que usaba para tomar el caldo del Menglai. El ms chistoso esper que el chamn llevara a su boca el poko keckoc para ha- cerle tapuja para que el anciano se que- mara en la boca. El otro repiti el acto derramando el caldo en la cabeza del anciano. Repitieron eso mismo varias veces y se alejaban co- rriendo a reirse a carcajadas de l. El anciano se dio cuenta que eran los jvenes los que se burlaban de l. Esper que regresaran a repetir el chiste, se acer- caron los dos jvenes y el viejo chamn les tir con un Toka Kigui, luego sopl con to- das sus fuerzas. Se produjo un gran Toka Kigui, fue- go grande, los jvenes empezaron a co- rrer y el fuego empez a seguirles. Uno de ellos fue alcanzado por las llamas y le quem las piernas, mientras que el otro subi a uno de los rboles pero le alcan- z el humo. El chamn enojado les castig y les convirti en Tamn Gek el que tiene pata roja y Yac Tec, pata negra. En este relato se demuestra clara- mente el poder oculto de los chamanes para castigar una travesura o una falta de respeto hacia ellos. 1.2 Mensaje En las cinco etnias el fiel intrprete de la utopa indgena es el chamn que a su vez es el eje en los ritos y fiestas tradicio- nales en donde la historia del pueblo se repite y se vive simblicamente. Creemos que es preciso entender la utopa de la cultura indgena sin hacer comparaciones con otros, caso con- creto el poder de los chamanes y el po- der de la religin que imparten los re- ligiosos. Nuestros chamanes entendan y vean con sus poderes sobrenaturales que los misioneros tambin posean un poder y en algunos casos hubo enfrenta- miento entre los dos poderes. 1.3 Vivencia La vivencia histrica de los cinco pueblos indgenas se debe a los chama- nes que son los que rigen el destino de nuestro pueblo que con sabidura y ad- ministran las vivencias de nuestros pue- blos para fortalecer la autonoma. 1.4 Respuesta a la realidad de hoy Va a ser un poco difcil vivir la uto- pa indgena en el futuro. Porque los chamanes actuales encuentran dificul- tades para guiar a su pueblo como lo hacan los chamanes de otras pocas. Los chamanes tienen que volver a to- mar el lugar que les corresponde y que su pueblo los respete y reconozca la sa- bidura de ellos. 1.5 Dilogo con la fe cristiana Nos consideramos cristianos, conta- 152 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA mos con catequistas indgenas de las co- munidades. Celebramos mediante ellos nuestra fe. 1.6 Preguntas para responder En los mitos y en los ritos reconoce- mos que los chamanes son los dueos del culto y conocedores de los smbolos corporales (pinturas) de cada pueblo. No slo los chamanes, tambin los an- cianos que no son chamanes. Ellos cono- cen y ensean a su pueblo. Ya en el proceso de recuperacin de nuestra identidad seguimos teniendo seales de peligro pero esta vez de par- te de nuestra gente que es seducida por organizaciones, proyectos y perso- nas sin escrpulos, muchos de ellos disfrazados de lderes naturales, que desean comercializar como atractivos tursticos o curiosidades antropolgi- cas las reservas culturales y religiosas que tenamos en la clandestinidad y que hoy, al recuperar nuestro territo- rio tradicional vuelven a la superficie. Que constituyen las ltimas reservas de lo que es nuestro y que fueron siempre protegidos celosamente por la comunidad. Afirmar nuestra identidad como gru- pos diferentes y conscientes de volver a nuestra casa: - Hemos iniciado las luchas para recu- perar las tierras ancestrales. En 10 aos de lucha logramos una parte de nuestro territorio tradicional. - A nivel nacional hemos tenido con- quistas tales como la Ley 904/81 y la Constitucin Nacional del 92. - Fortalecimiento de las culturas y tra- diciones: reivindicacin de los mitos y relatos. - Recuperacin parcial de la estructura comunitaria. - Sabemos aceptar algunas de las es- tructuras de los blancos. Ejemplo: escuelas y medicina no indgena, etc. - Recuperacin de las culturas mate- riales de las nacionalidades indgenas de la Regin Occidental. - El 24 de setiembre de 1998 en Fuer- te Olimpo hemos encontrado un espacio (Casa de la Cultura Mate- rial Indgena) propio para compar- tir la diversidad en nuestra regin y la manera de volver nuestra mirada hacia los caminos recorridos y des- cubrir nuevas fuerzas para seguir adelante junto a los hermanos Ayo- reo e Ishor. - Reconocemos y agradecemos el ca- minar a lado de nuestros pueblos del Vicariato del Chaco y personas de buena voluntad. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 153 154 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 2. Historia de Ashen Qom Lecomombeu Haicha umi Ore Ypykuera Yoba Qom de Cerrito Chaco Paraguayo Ashn Kaiay imboriahuetereiva, pero Koraso poti ha tembiapo pora- mante oikose. Ha petei dia oho ovi- sita umi ipirapire hetava ha umiva nomombaei chupe imboriahu hagua- re ha heta nee vai ojee hese, pero nolotobuai imanduante ojehechau- ka hagua hrava valaxa: upva hese kyruvicha. Nalaxa Karai ipirapire he- tava ha noipytyuosei umi hapicha oi- kotevva. Ashn: oemonde laja, ao petei ha nomondei umi ao hepyva ha ia- k katu omonde burro akngue, ha henda avei burro, upvare pe karai Valaxa ndaijaei hese. Hei chupe iperkoha. Valaxa oguereko petei itajyra kua- tai meporava ha hakatyyva ha nomo- mendasei hapicha iplatayua ome e se hapicha ipirapire hetava mante; Petei dia haeo jave pe kuatai Nalaxa rajy. Ashn aemboja ojehechauka hagua mbaepa ha ha oepyru koicha, oipea pe iaka rehegua burro akangue ha oemoambue pe iaka rangue, ipora ha ipukuva ha overa mbae rerakua po- ra meme. Upe tiempo ndaipori gueteri perfume Upejave Nalaxa rajy oakaka- rai haeohame: Ashn oaprovecha upro ojerure pe kuatai kygua ha omee, oakakarai hagua haehama ha oakakarai mbavo omee jey pe kygua ajeno ha opytapa hese pe mbae rera- kua poraita. Ha pe kuatai ndojeivei he- sa pe ohecha vaekue pe Ashn akare mbae rerakuai tare. Karai Nalaxa Katu oguereko petei plan oorairo hagua ambue teta ivaka hetava ha ikavaju hetava. Ha hei koanga oikoteve thapicha oorairo kuaava umi tetangura. Pero epyrura ombyatyta charapichakura iplatav- va omomenda hagua cheraiy. epyru- ra oformaka + Fila ipukuva mitarusu pora poravva ha Nalaxaa oi itajyran- dive upe jeporavohpe. Ha upejave oguahe kariay Ashn, hae katu hae- ohpenteoi ndojeheai pe Fila ha Na- laxa itajyrandive oike ha onse pe Fila ndojubui pe oipotava. Pe Kuatai he- saho sapya pe oipotava upeva hae Ashn, ha oho hendape ojagarra pe henda burro haika ha osapukaipa oi hagueicha upe fila oi vackue Ashn omendama! Ashn omendama! Ohenduvo upva Nalaxa po- chejerei ha oti opyta umi oi vackue gente ha ojao itajyrare omenda ha- guere Ashn Nalaxa: hae pora kuri ndeve reiporavo hagua plataveva ha koanga ni ahahagua guerrahpe ndarekomoai che rr roiporavo ko tapicha imboriahuva ha noorairo kuaaiva. Tapeho peiko amo chekosi- name, pejehecha pee tavy. Koaga, che rajy neembyahyita ha nde opi- vota. Nalaxa rajy katu oongatu pe ohecha vaekue Ashn rembiapo ha dojepyapyi omondear ni tembiu. Ashn ha hembireko ndofaltai tem- biu ha ao. Ashn rupa sielvo pire upva imilagro epyrur ojehechaukaha- gua pe hembireko hei mavapa omee ijao nolofatai omboao koa EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 155 tapicha tavy ha oepyruma omboi itajyra pe ao pyahure upei hei jey Ashn hembireko ombovy hagua pe tupav_pe ha ombovyvo otopa aoita oi pe tupavype ha ohechajevyvo itajyra ndoipeaveima chuvi ijaore si- no hae ouma iaka oho hagua oo- rairo hapicha kurandive. Ha hei ijernope repyta eangareko ore roga ha mymba kura anive rehomamove aguahe meve ha che pe ahatahpe aguaheta 5 dias upei romboputa Fija pu ha machete pu ikatupyryuva oganata pe orairohape angai pe mi- ta rase ha kua karai rase pe dias pea. Upei pe tres dias haguepe As- hn osegui isuegro oguera andu akangura ha ipykura hou hagua ijerno. Oho rire isuegro ojehesa hu- pi yvagare ha hei koicha, ojerure ndeve tupeperdonami hagua che suegrope ani opensa uai hapicha- kuerare toi hendive pyaguape pe oguerekova amn. Ha oemboepavo ocha tembiu pora oi uppe upei umi oemee vaekue andu pykue ha iakangue oomimba anandijpe pono opilla isuegro tera opensa vai hes. Koerire Nalaxa rembiguai ika- rete henda ha hei pe hembiguai repyta hendive, pehojevy hagua ogape pejeapeligra pee. Upei ose oho hikui. Upei Ashn heI ieru pyahu ndepa rerambosama no neira che avei, eju aemboe arambosa ha- gua ha oemboe pavo ohecha tem- biu oi upepe, upero pe ieru pyahu ijurujai hese ipyapypente hei. Kova gente pora ra, ndajei moai hendive ohohpe ahata. Upei ojeprepara hi- kui osegui hagua isuegrope ha kaaru pytuma oja pe isuegro oi ha- me ohechavo hei iporamante pe- guahe, solo hei umi ierungura k- va ko chejerno pya ojejukata ha upeva ipora apytuu hagua chugui. Ha hei umi hapicha guerrero kura aguahetama korape ande kon- trario kura o hame ha ipora japre- para umi aneranda iporavva kava- ju pono ande problema anga jaike- tavo upe tekoha. Ashn avei oomongeta iner mbaepa ojapoara anga oiketavave upe tekoha. Ha hei ieru ani che rejatei mamo ahahape upeicharo nanepro- blema moai upe tapere. Upei oemboe henda burro oe- konverti hagua kavau, ha oiko chu- gui kavaju por ha kakuaa ha ogue- reko ekipo guerrero upe hete. Avei pe ieru heli chupe erumi pe neren- da ha omeevo opoko pe kavaju po- re okueraite avei oiko chugui kavaju pora. Entonse oimbarire heli pe iso- cio naape nealmara hajaha. Isuegro rae oike petekoha ha heta oorairo uppe haimete omanomba Ashn oomongeta ineru hei pe hae hagueicha ndeve anike rejei che- chegui ha jaha. Oikevo pe orairo ha- pe oikotu oikotu haimete ojukapa umi gente ha hei ieru jaha jevy ande ro- gape. Upei umi animal katu hae kue- rantema osegui hapekuri. Ha Nalaxa Katu hei ijernore epyta epyta! Nde reikota pe che aimehpe. Che katu pe kosiname Ha ashn haete nohendui heiva suegrore oumemem taperei oguahete upe dia, ha hei hembirekope osero guare, opytaro pe kuarahy heise ajumaha nerendape. Upevare hembi- reko ohechavo pekuarahy opytaha ono 2.1 Una Historia Haba dos chajas, un macho y una hem- bra. Cada vez que escuchaban un ruido ya se ponan a gritar a cualquier hora, sea de noche pero igual gritaban y no solamente el macho sino que los dos gritaban. Tambin haba un seor que era un mariscador, el carancho. Ese seor duran- te todo el da estaba mariscando pero no marisc nada durante el da. Entonces, lleg la noche y estaba muy atento y escuch al chaj que estaba gri- tando. Entonces dijo: Maana a la prime- ra hora ir a ese lado donde estn gritan- do los chajs. Seguro que algo tengo que conseguir maana para comer. - Cuando se fue, escuch que nueva- mente los chaj estaban gritando. En- tonces, se qued cerca donde estaban ellos, esperaba que si vuelan para co- mer sus pichones. Y pasaba que todas las veces que te- nan pichones vena el carancho y los co- ma; entonces un da quedaron pensando cmo podan hacer para que sus pichones no se lo coman. El macho dijo: Vamos a ver a un amigo. Los dos se fueron a ver a su amigo que era un carpincho. Cuando llegaron, el car- pincho les pregunt qu quieren? El cha- j le dijo: Venimos a consultar con usted. Estamos muy cansados de problemas. Todas las veces que tenemos nuestros hijos, cuando nos levantamos para rebus- car algo de comer, y cuando llegamos a nuestro lugar, y no estn nuestros hijos. Entonces el carpincho le dijo al chaja: Una cosa no tan grande es la que ustedes pueden hacer. Dejan de gritar cuando tienen hijos. As pueden tener hijo y no va a seguir con este problema. Asi tambin en nuestra vida como creyente Nostros debemos saber frenar nues- tra lengua Para llegar a tener una vida correcta ha- cia Dios. Inclusive toda nuestra persona. Pedro cp. 4V.10 Daniel Paco. Etnia Pelag 156 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA marandu umi ivecino kura oumaha imena Oguahevo upe hekohape ovo- lente pe io ha oima kora pe ikorapype ha omoinge umi animal vaka, kavaju. Ha isuegro katu opyta gueteri tapere hae oguahe 5 dias haguepe. Ha oguahe- vo Nalaxa oomomichi pe ijernore. Ha Ashn hei isuegro rekambia nderekove jaiko hagua oondive Pero hae nokambiasei hekove upei omano. Ashn katu omano hae oikove jyvy ha igente heta kaagaite peve. Recogi Heriberto Caballero Chvez (abril 2002) Comunidad Toba Qon de Cerrito-Py CAPTULO 5 MITOS MAPUCHES Un cerro pequeo haba una vez en medio de un campo; este cerrito tena poder divino y se llama Xeg-xeg. Hubo una vez una salida de mar, y llo- vi por muchos das y muchas lunas; el agua creci y tap la tierra para que murieran todos los seres vivientes de la tierra. Este pequeo cerro cubierto de bos- que empez a moverse y temblar y se oy un grito que dijo xeg-xeg y cada gri- to fue creciendo; all llegaron todas las clases de animales para salvarse del agua, as tambin todo los seres humanos. As como el agua iba creciendo el cerro xeg- xeg tambin iba creciendo elevndose hacia el cielo. All llegaron para salvarse sabandija, culebra, lagartija, sapo y todos los animales domsticos y silvestres. Este cerrito lleg hasta el cielo; as se salvaron toda clase de animales, todos en pares para reproducirse como as tambin cuatros seres humanos, una anciana y anciano para dar consejos y transmitir sabidura; tambin se salvaron una pare- ja de jvenes para crear y poblar de nue- vo la tierra. Esta creencia de los ancianos tiene una relevancia mitolgica: que la madre tierra protege y salva a sus hijos del mal. El xeg-xeg representa a la madre defen- sora de la humanidad ante el peligro del mal representado por el demonio (WE- KUFE) y el exterminio; por tal razn en todos los lugares existe este xeg-xeg- y es muy respetado por los mapuches. 1. Conversacin de los antiguos ancianos 1.1 Feitachi Kai-kai filu weda newen El Kai-Kai Filu esta vinculado como una serpiente del mar o del agua que manda o gobierna el mar. El Kai-Kai Filu es una fuerza exterminadora de la humanidad; la revelacin mitolgica nos dice que es un pequeo cerro que tiene vinculacin con el agua y el mar. Una vez en el pasado us su poder de exterminio, grit y vomit agua en la tierra. Y hubo una salida de mar, al gri- tar se abri la tierra del agua que cu- bri la tierra y murieron casi todos los seres vivientes de la tierra. El Kai-Kai filu grito: kai-kai. En ese momento el mar retumb y se abrieron las vertientes y en ese momento crecie- ron las aguas y subieron hasta el cielo. Esto fue una gran pelea de las dos fuer- zas: la de la tierra, el Bien, representado por el Xeg-Xeg Filu, el Mal representado por el Kai-Kai Filu como demonio exter- minador de la humanidad, pero que no fue capaz porque la fuerza del bien, la ma- dre tierra representado como Xeg-Xeg, le hizo la lucha y defendi a sus hijos. Cuando el Kai-Kai Filu grit crecieron las aguas y murieron todos los seres vi- vientes solo escaparon los que llegaron en el Xeg-Xeg. Hasta hoy en todos los lugares se habla del Kai-Kai Filu que est luchan- do para volver a usar su poder para termi- nar con la humanidad. El Xeg-Xeg es una fuerza del bien que defiende a la humani- dad en esta tierra, es una salvacin. 1.2 Reflexin La Dualidad Representada por Xeg-Xeg filu y Kai- Kai filu es el principio del desorden, en el desequilibrio del dominio, que poste- riormente, se ordena. La realidad de una comunidad es es- tar constantemente ordenando despus de un desorden, nuevamente se vuelve a organizar, ya sea en el sentido poltico o social. En la familia, en la comunidad co- mo tambin en lo espiritual. Es importante considerar el Gempi, que es dueo de la palabra, claro ejem- plo de un jefe de hogar en la familia ma- puche; es quien coloca las cosas en orden para un mejor vivir, en la ceremonia del Gijatu. Se da un mximo de orden para comenzar la ceremonia, donde hay un profundo respeto a la oracin y cada gesto que se realiza es con mucha emoti- vidad. Es el acto donde todo comienza de nuevo, ms paz, armona, solidaridad con el prjimo. - Reflexin: Los mitos del pueblo Mapuche se fundamentan en comprensin de la na- turaleza y el significado que tienen las fuerzas de los seres divinos de cada lugar terrenal. Estos evidentemente se recono- cen por los diversas manifestaciones se- ales del tiempo y de la naturaleza. Estas fuerzas naturales divinas son nombradas segn se manifiestan en cada lugar. 158 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 159 Estos es interpretado por los mapu- che como la fuerza divinas dejadas por el Futa Chau (Padre Anciano). Como ser Gen mapu (dueo de la tie- rra), Gen Lafken (dueo del mar) Gen ko (dueo del agua), Gen Zegi (dueos de los volcanes y cordilleras) todos estos se- res divinos y vivientes en la tierra mani- fiestan su poder; son seres o fuerzas que mantienen una vinculacin con la huma- nidad en cierto modo con el hombre. Estas fuerzas o Gen son intercesores ante el Futa Chau Elchen (Padre anciano creador de la humanidad). Como seres servidores del hombre y que interceden a peticin de los hombres en sus oraciones del Guijatun.Cmo reconoce el hombre o como percibe la cultura mapuche estos fenmenos o poderes divinos? Estos se perciben por medio de sig- nos y revelaciones llamados Perimontun (Visin) Peuma (sueo) pewfaluwun (demostracin), que llama la atencin y que tienen un significado religioso y es- piritual. A travs de etos signos el hom- bre mapuche fortalece su fe y se mantie- ne abierto a la espiritualidad. Por medio de estos signos el hombre mapuche se fortalece y cree en un Dios que manifiesta y muestra su poder. 2. Mitologa de la gente que viene a la orilla del mar Lugar llamado Nigue Haba una vez un hombre de media edad dotado de sabidura en plantas me- dicinales; Este hombre se llamaba Ma- keantu (Cndor del sol) ahora los llama- mos Manquian, este seor era Machi hombre. Sali una vez a la orilla del cerro ros- cos y cubierto de bosques de todas la plantas medicinales muy cerca de la pla- ya en el mar Nigue, All desde la altura del cerro Nigue bajaba un chorrillo de agua vertiente haba una piedra muy grande. Makeantu lleg a ese lugar bus- cando remedio y se encontraba muy ilu- sionado con la hermosura de aquel lugar de las vertientes de agua que sala desde la roca del cerro y las yerbas medicinales y piedras hermosas que iba encontrando. En ese momento Makeantu le llam la atencin la vertiente de agua que sala de la cueva de aquella roca y le caus simpata y le dijo a esta agita, con pala- bra de doble sentido pasional. Eres tan linda como sales de ese hoyito, y no de- jas de estilar y toda tu fineza pareciera orinar de una hermosa nia, como si fuera la vagina de una virgen nia. Con estas palabras muy emocional le dijo a esa vertiente de agua, y des- pus sigui caminando buscando re- medio y en ese momento encontr co- mo nunca lo que l buscaba, hasta que lleg a una piedra y subi en ella y ah se peg desde los pis y nunca ms sa- li, cada vez ms se pegaba hasta con- vertirse en piedra todo su cuerpo Ciertamente se encarn. Les hicieron machitun y grandes gija- tun, para que saliera y se despegara de la gran piedra pero todo fue intil. Hasta que al final habl y dijo que lo dejaron tranquilo porque ya se haba convertido en piedra; despus vino la marea o salida del mar y lo vino a tapar. En el presente, esa piedra est en el fondo del mar y Makeantu se apodera del mar convir- tindose en un espritu poderoso. Este es el gran Perrimontun o demostracin del poder divino de la naturaleza, los mapu- ches lafkenche le tienen mucho respeto a este Makeabty y lo invocan en los gilla- tunes o rogativas, les dan Mucay (chi- cha) y harina tostada. Se los esparcen en el mar y le piden buenos aos de gracia. Este relato manifiesta claramente el respeto de la naturaleza humana. Cada espacio tiene su Gen (dueo). El pueblo mapuche procura respetar la creacin, desde los ms pequeos animales hasta los ms grandes. Todo existe porque es permitido por el Futa Chau. Cada torpe- za nos conduce a una enfermedad, o mal estar en la vida. 160 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 3. Mito relatado en la zona mapuche de los valles 3.1 Xoflu Ga Ruka (Casa Grande) La tierra era una casa grande, de pie- dra, all viva un matrimonio que tena varios hijos: Kyeh (luna) Ant (sol) Weejfe (lucero), Cherufe (ser con as- pecto animal, no siempre visible a la vis- ta humana) y Che (gente, Persona). Los Padres salieron de su casa y los hermanos se pelearon. Tan grande fue su pelea que no se fijaron que el fuego esta- ba encendido que cada vez se hacia ms grande, ste se hizo tan grande que hizo explotar la casa. Los hijos volaron por to- das partes, unos volaron hacia arriba (es- pacio) Ant, Kyeh y Wejfe; el Che era el menor, ste vol junto a los peascos de piedra y ah se qued. Desde esa vez, nunca ms vamos a pelear, es mejor que trabajemos, dijeron. As Kye trabajaba regando; Ant hace fuego para temperar la casa; Cherufe vi- gila y limpia la casa todas las noches, re- coge las cosas que ya no sirve. El se ali- menta de carne humana, pero elimina a las personas que no se portan bien. Los seres humanos somos como los anima- les; algunos son mansos, no son golosos, eso quedan para cra. Los maosos, los soberbios se venden o se matan para consumir. El Cherufe as los elige. La luna tiene hijos; xalkan (el trueno), Jfken (el relmpago), Mewleh (El remo- lino) y el Kruf (viento) Cuando Kyeh comenz a regar las piedras chicas y el Quien y como es el pueblo que produjo estos relatos. 4.1 El Pueblo Mapuche, un pueblo con historia 1. Comenzamos este documento dando una mirada general a algunos hechos histricos relevantes, as como a la si- tuacin actual de estos pueblos, de modo que nos permita comprender tanto el origen de los conflictos como sus alcances y proyecciones actuales. Es claro que se trata de una sntesis muy breve, que tiene por objetivo impulsar la reflexin y est lejos de pretender agotar el tema. 2. Conquista y resistencia. Los protago- nistas son un ejrcito conquistador, liderado por Pedro de Valdivia, y las tribus indgenas cuyo territorio inicia Che se transformaron en hojas, las hojas se transformaron en plantas y el Che co- menz a crecer igual que las plantas. Ahora que ustedes resucitaron, le dijo Kyeh, Ustedes no pueden vivir sin trabajar. As Che, lo dejaron como capi- tn y las plantas la dejaron como camino por donde pase el agua. Por eso, somos hermanos, primos se puede decir. Cada uno de nosotros tiene su tierra, nadie lo puede molestar. As tambin cada uno tiene su propio traba- jo cuando uno no respeta al otro surgen las discusiones; a pesar que dijeron que no pelearan nunca ms, pero as es la vi- da. Por muy hermanos que seamos igual peleamos, ellos son iguales, solo que el Che (personas) tiene que calmar los ni- mos. Para eso hay que hacer Gijaturi. - Reflexin En este mito, la tierra se presenta como una totalidad, en que todo es eterno. Hasta cuando surgen los con- flictos generado por la vida de los pa- dres, y la pelea de los hermanos al en- contrarse solos producindose as un desorden y un caos. Posteriormente viene el arrepenti- miento de la accin y se inicia la distri- bucin de responsabilidades, para or- ganizar en el mundo y lograr un equi- librio. La luna asume el papel de mujer desde el punto de vista de generadora de vida puesto que riega, la tierra para que surjan los vegetales, animales y el Che. De esta forma los vegetales y el Che se presentan como hermanos. De esta forma surge entonces el Gija- tun como una manifestacin reguladora de conducta, de valores y normas y de interaccin constante entre personas, ve- getales y animales y las fuerzas que con- forman su entorno. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 161 4. Contexto aproximadamente en el valle del ro Mapocho y se extenda hacia el sur hasta la isla de Chilo. El primer con- tacto de los mapuche con los espao- les aconteci, al igual que para la ma- yora de los pueblos indgenas, la proclamacin formal del as llamado Requerimiento. Era la demanda de sumisin que se hacia a los indgenas y equivala prcticamente a una de- claracin de guerra. Con l se deja- ban claras las intenciones de los re- cin llegados: o se aceptaba la sumi- sin o se iba a la guerra total. Algunos pueblos aceptaban procurando evitar la masacre. En el caso mapuche, Mi- chimalonko, el primer jefe mapuche del que tenemos noticia, atac e in- cendi la recin fundada ciudad de Santiago, un 11 de septiembre de 1541. La guerra haba comenzado. 3. El ejrcito espaol avanz hacia el sur, fundando pueblos y dejando fuertes en puntos estratgicos. Las comunidades mapuche comenzaron a organizarse frente a la invasin. En 1598, Pelantaro, encabezando las tri- bus del sur, destruy todas las ciuda- des y fuertes fundados al sur del ro Bo-Bo, expulsando a todos los colo- nos de su territorio 1 . La guerra y el intercambio con los espaoles co- menz a transformar la vida y las costumbres del pueblo mapuche. La introduccin del ganado, del caballo y del hierro trajeron elementos nue- vos a la cultura mapuche. Uno de sus efectos importantes fue la de permi- tir una organizacin militar de gran movilidad. Esto, sumado a la organi- zacin poltica mediante las alianzas, configur un sistema descentralizado y flexible que hizo casi imposible de- rrotar a los mapuche. La crnica de Vivar refiere como Val- divia realizaba la formalidad del re- querimiento: El general Pedro de Valdivia dijo que les quera decir como su Majestad le haba enviado a poblar aquella tierra y a atraerlos o ellos y a su gente al cono- cimiento de la verdad, y vena a aquel efecto con aquellos caballeros que con- sigo traa y a decirles y darles a enten- der como haban de servir a Dios, y haban de venir al conocimiento de nuestra Santa Fe Catlica y devocin de su majestad como lo haban hecho y hacan todos los indios del Per, y que entendiesen que, si salan de paz y les servan y les daban provisin de la que tenan, y que, haciendo esto, los ten- dra por amigos hermanos, y que no les hara dao ninguno en su tierra ni en sus indios y mujeres e hijos, ni en sus haciendas, ni los llevara contra su vo- luntad; y que si se ponan en arma, y le defendan el camino y el bastimento, que los matara y robara la tierra. (VIVAR, G. Crnica y relacin copiosa y verdadera de los reinos de Chile. In- 162 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 163 troduccin, seleccin y versin ac- tualizada de Sonia Pinto Vallejos, pgs. 67-68) 2 4. Parlamentos y autonoma. A fines del 1640, tras 90 aos de guerra, se reunieron por primera vez, formal y ampliamente representados, mapu- ches y espaoles, para realizar un acuerdo de paz. Se inauguraba as una nueva etapa. Uno de los motivos principales de este cambio fue la in- fluencia creciente de los jesuitas, que llegados en 1593, trajeron una nueva postura frente al tema indgena. Lo fundamental era el intento de sepa- rar la accin misionera del someti- miento militar y la supresin de la esclavitud indgena. Estos parlamen- tos sentaron el precedente del reco- nocimiento por parte de la corona hispana de la frontera del ro Bo-Bo y la autonoma del territorio mapu- che hasta el ro Toltn. 5. La autonoma territorial les permiti a los mapuche transformarse lenta- mente en ganaderos, desenvolver una notable platera, incorporar nuevas tecnologas, desenvolver su agricultu- ra, desarrollar un amplio comercio fronterizo y expandir sus relaciones sociales y econmicas hacia las pam- pas argentinas. No por eso dejaron de existir guerras y conflictos. La activi- dad misionera se desarrollo casi ex- clusivamente en las mrgenes de los territorios libres. 6. La sociedad mapuche que llega al si- glo XIX era una sociedad autnoma, con un territorio propio, gobernado por ellos mismos y con relaciones polticas formales con el gobierno co- lonial. Su economa era fundamen- talmente ganadera. Los caciques, a travs de las alianzas y de los matri- monios extendan su autoridad for- mando amplias confederaciones y delimitaban sus territorios. 3 7. Guerra, Reduccin y Pobreza. El pro- ceso de independencia de la corona espaola fue en un comienzo acom- paado desde lejos por las parcialida- des mapuche, hasta que el conflicto lleg a su frontera. Las confederacio- nes se dividieron segn sus conflictos internos tradicionales. La mayora de las alianzas mapuche apoy a los rea- listas. Una pequea parte combati junto al ejercito chileno. 4 Tanto en Argentina como en Chile, los mapu- che participaron activamente en las guerras de independencia y luego en los conflictos internos de las nuevas republicas. Su objetivo principal era asegurar la independencia de sus te- rritorios. Pero esto dej en evidencia el poder militar de los indgenas. Una vez terminados los conflictos internos en ambos pases, ese poder comenz a ser visto como una amenaza. 8. Las colonizaciones extranjeras esta- ban en auge en la zona de Valdivia al sur y el territorio mapuche continua- ba siendo un enclave autnomo den- tro del nuevo Estado-nacin. La prensa, a partir de la participacin de grupos mapuche en sucesivos con- flictos en el sur, fue modelando una imagen de barbarie. La va insinuada era la conquista militar y la apertura a los colonos extranjeros. El araucano de hoy da es tan limita- do, astuto, feroz y cobarde al mismo tiempo, ingrato y vengativo, como su progenitor del tiempo de Ercilla; vi- ve, come y bebe licor en exceso como antes (...) En efecto, siempre hemos mirado la conquista de Arauco como la solucin del gran problema de la colonizacin y del progreso de Chile, y recordamos haber dicho con tal motivo que ni brazos ni poblacin es lo que el pas necesita para su en- grandecimiento industrial y poltico, sino territorio. (Editorial de El Mercurio, 24 de mayo de 1859) Obs.: araucano es la designacin hispana del pueblo mapuche. 9. En 1866 el parlamento chileno aprueba una ley mediante la cual se declara fiscales las tierras mapuche sin titulo ubicadas del Bo-Bo al sur, decreta la distribucin de tierras a colonos y la adjudicacin del resto mediante remates pblicos. 5 En 1867, ante un nuevo alzamiento ma- puche por motivo de los colonos que se adentraban en su territorio, se inici la guerra que dur hasta 1881. Muchas familias mapuche tu- vieron que huir a las montanas para escapar del cautiverio o la muerte. La economa mapuche, bsicamente ganadera, fue destruida. Era el inicio de la colonizacin, organizada por el Estado chileno, del territorio aut- nomo mapuche. 10. Con la subasta publica de tierras se dio paso a la especulacin, de la que surgieron los latifundios. A los mapu- che se les comenz a medir las tierras que ocupaban para darles Ttulos de Merced. Los mapuche quedaron re- ducidos y acorralados, separados en- tre si y empobrecidos. La violencia militar fue de tales proporciones, que ya al comienzo, en 1869, varios peri- dicos de la poca reaccionaron de- nunciando y condenando los actos del ejercito de ocupacin. Al final de la guerra, el desastre era total. Relatos oficiales dan cuenta de miles de ma- puche que deambulaban por los fuer- tes suplicando por alimentos. 6 Estos son los hechos: el general Pin- to ha sembrado terrenos fiscales i ha ordenado el arreo de los animales in- dgenas i el incendio de las rucas i se- menteras araucanas; i en vez de gue- rra de soldados hemos tenido as en la frontera guerra de pastores i de pi- llaje desmoralizador. (Peridico El Ferrocarril, Santiago, 17 de febrero de 1869). 11. En la divisin de las tierras fue don- de se produjo quizs lo que ms afec- 164 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA t la estructura social mapuche. La asignacin de tierras a las familias no respet la organizacin social que ha- ba alcanzado la sociedad indgena. Se crearon reducciones bajo el nombre de caciques, agrupando de este modo diversas familias, pertene- cieran o no al mismo linaje. Se forz de este modo una nueva situacin que pulveriz la sociedad mapuche en miles de reducciones incomunica- das entre s. 7 El objetivo claro era quebrar las grandes alianzas y con ello toda posibilidad de recuperar la autonoma. 12. El reparto injusto de las tierras al in- terior de las Reducciones genero mu- chos conflictos entre las familias. Co- menz a haber ricos y pobres dentro de las comunidades. El caos provo- cado por la arbitrariedad con que se haba llevado la radicacin de las fa- milias indgenas, la corrida de cercos, la expulsin violenta, los incendios intencionales y hasta el asesinato, se convirtieron en mtodos frecuentes de no pocos colonos para extender sus propiedades sobre tierras indge- nas. Los mapuche no tuvieron otro modo de defenderse que recurrir a abogados y jueces de los pueblos ve- cinos, con escasas o nulas posibilida- des de que se fallara a su favor. 13. Los protectores de indios, los misio- neros y los primeros indigenistas, so- licitaron al gobierno, de todos los modos posibles, que pusiera atajo a los abusos. Pero elevaron sus voces sin resultado. Slo entre 1910 y 1930 fueron presentados ms de 1.700 liti- gios entre indgenas y particulares por causa de tierras mapuche usur- padas. 8 La Sociedad Mapuche Pos-Reduccional 14. Si bien una gran parte de la pobla- cin mapuche viva un empobreci- miento creciente y sufra la margina- cin de la sociedad nacional, por otra parte comienzan a retomar el control de su situacin y desarrollando nue- vas estrategias para reconstruir su proyecto histrico a surgir formas nuevas de lucha. Era la lucha por un lugar digno en la sociedad que ahora los dominaba. En 1910 ya se fund la primera asociacin mapuche inde- pendiente: la Sociedad Caupolicn Defensora de la Araucania. Bsica- mente defendan el derecho de los mapuche a una integracin justa, es decir, acceso a la educacin y justicia frente a la usurpacin y remates de tierras indgenas todava no asigna- das. 9 En 1924 fue elegido diputado el primer mapuche, don Francisco Me- livilu. Se inaugura as la presencia formal mapuche en el aparato polti- co chileno. Pronto lo siguieron otros diputados, de diferentes corrientes polticas. Todos buscaban una justa integracin del pueblo mapuche a la sociedad nacional, mediante la parti- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 165 cipacin equitativa en la educacin, la tierra y los beneficios Sociales. 15. En 1953 se funda la Asociacin Na- cional Indgenas de Chile en Temuco y ese mismo ao 1953, se crea la Di- reccin de Asuntos Indgenas, depen- diente del Estado. De este modo, los primeros dirigentes indgenas, logra- ron introducirse formalmente en el aparato de Estado. En 1969 se funda la Confederacin Nacional de Aso- ciaciones Mapuche y celebran el pri- mer congreso mapuche en Temuco. Muchos dirigentes aparecieron vin- culados a partidos polticos de iz- quierda y otros tantos a los de dere- cha. Pero sus objetivos siempre eran claros: la defensa de la tierra, de la co- munidad y de su cultura. 16. Las dcadas del 60 y del 70 fueron de gran agitacin en el sector rural a causa de las expectativas que cre la Reforma Agraria impulsada por el gobierno del presidente Frei (1964- 1973). Para los mapuche la recupera- cin de tierras usurpadas continuaba siendo su demanda ms clara. Dos grandes congresos nacionales mapu- che, en 1969 y 1970, dejaron claras sus principales reivindicaciones y permitieron al gobierno elaborar una nueva legislacin con base en las de- mandas mapuche. La Ley indgena de 1972, al inicio del gobierno de Salva- dor Allende, recogi estas demandas, especialmente en relacin a la recu- peracin de tierras usurpadas. Tam- bin detuvo la divisin y enajenacin de tierras indgenas, elimin los Juz- gados de Indios y creo el Instituto de Desarrollo Indgena (IDI). Los ma- puche recuperaron en ese periodo un total de 68.381 hectreas. 10 Hacia 1972 haba ms de 40 organizaciones representando al pueblo mapuche. 17.El golpe de Estado de 1973 y el rgi- men impuesto por el gobierno mili- tar, salvo contadas excepciones, de- volvi todas las tierras a los anterio- res dueos, desalojando a los indge- nas, reprimiendo y desarticulando sus organizaciones. 11 En 1979 se de- cret una reforma de la Ley Indgena de 1972. Se implement la divisin de las tierras comunitarias y la entre- ga de ttulos de propiedad privada in- dividuales. Con esto los mapuche, pasaban a ser propietarios individua- les y dejaban de ser indgenas ellos y sus tierras. Estratgicamente despro- tegidas, las nuevas propiedades po- dan ser arrendadas hasta por 99 aos. Casi todas las tierras comunita- rias fueron divididas. Los obispos de la regin se manifestaron en una Car- ta Pastoral explcitamente sobre los efectos del Decreto Ley. 12 18. Acciones dirigidas desde la Funda- cin Instituto Indgena con el respal- do del Obispo de Temuco y otros or- ganismos de la Regin, con la partici- pacin importante de lderes de Co- 166 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA munidades Cristianas, dieron origen en el ao 1978 a los Centros Cultu- rales Mapuche de Chile, organiza- cin que creci rpidamente, con un dinamismo extraordinario, fue rpi- damente reconocida a nivel nacional e internacional. Esta organizacin fue la base de la rearticulacin del movi- miento indgena en Chile. 19. Con la abertura poltica decretada en 1989, se inicio el perodo de redemo- cratizacin del pas, lo que dio un nuevo impulso al debate sobre la cues- tin indgena. Un nmero cada vez mayor de organizaciones indgenas comenz a coordinarse y a participar en la redemocratizacin del pas. 20. Aliados con los otros pueblos indge- nas del pas, los mapuche plantearon a los sectores democrticos la necesi- dad de que el Estado reconociera los derechos de los pueblos indgenas, derechos territoriales, polticos y cul- turales. Este proceso culmin con lo que se llam el Acuerdo de Nueva Imperial y el compromiso de gene- rar en conjunto con el futuro gobier- no una nueva legislacin indgena. Con la promulgacin de la Nueva Ley Indgena en 1993, se inici una nue- va etapa en la relacin entre la socie- dad mapuche y el Estado chileno. La creacin de la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena (CONADI), gener nuevas esperanzas en torno al papel del Estado en cuanto al proble- ma de la insuficiencia de tierras, a la participacin en los beneficios socia- les, la educacin bilinge y la supera- cin de la discriminacin. 21. Las actuales amenazas al pueblo ma- puche provienen en buena parte del modelo neoliberal de mercado que impera en el pas. Las tierras indge- nas estn catalogadas de improducti- vas para la agricultura tradicional, siendo la mayor parte calificada co- mo aptas para la industria forestal. Esto ha provocado una gran presin sobre la propiedad mapuche. Las grandes forestales han adquirido las tierras que eran reclamadas por co- munidades indgenas inviabilizando su recuperacin. La reconversin fo- restal ha transformado profunda- mente el ecosistema del territorio mapuche, dejando a las comunida- des mapuche en difciles situaciones tanto econmicas como ecolgicas. El desarrollo de megaproyectos en territorio indgena es otro punto conflictivo. 13 Las dificultades para armonizar una economa liberal de mercado con las economas de sub- sistencia caracterstica de los mapu- che rurales se han hecho evidentes. La desproteccin de los derechos de indgenas sobre sus recursos natura- les, tierra, agua y subsuelo, esta ha- ciendo crisis frente a un modelo eco- nmico basado en la explotacin. La nueva Ley Indgena, se ha mostrado EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 167 insuficiente para proteger efectiva- mente a las comunidades indgenas y sus territorios. 4.2 El pueblo Mapuche, un pueblo con cultura El objetivo de esta seccin, es ayudar a reconocer y valorar las diferencias cul- turales entre mapuche y no mapuche. Se escogieron algunos aspectos relevantes para la toma de conciencia de la discri- minacin cultural que se ejerce hacia los mapuche. Si bien muchos de los prejui- cios que influyen en la convivencia sur- gen por el desconocimiento formal de la cultura indgena, es claro que en gran parte son producto del modelo colonial en el que se ha formado nuestra socie- dad nacional. Toda dominacin cultural implica que el pueblo dominado se sien- ta disminuido en su tarea fundamental de realizarse segn su propia cultura. Es en la cultura de un pueblo que estn las claves de su proyecto histrico. 1. Identidad y diferencia.- La identidad de una persona depende sin lugar a dudas de la familia y de la comunidad en que sta se forma. Para el pueblo mapuche este proceso no es tan sen- cillo. Si se nace en una familia o co- munidad mapuche, pronto se descu- bre que existe una realidad all afue- ra, que es culturalmente distinta a la propia. Por un lado se es igual a los dems, pero tambin se percibe que hay claras diferencias. La negacin de la igualdad de derechos y el desprecio de las diferencias culturales ha hecho que de muchos modos en nuestro pas se desvalorice todo lo relaciona- do con los pueblos indgenas. Este desprecio tiene su origen en el siste- ma colonal, que todava no se ha su- perado, sino ms bien se ha renova- do. Este sistema se caracteriza por el desprecio de las culturas locales para as poder imponer el dominio econ- mico y poltico sobre las comunida- des indgenas o mestizas y sobre sus tierras. 2. Cambio de mentalidad. Frecuente- mente se asocia a los mapuche con pobreza y atraso, desconociendo las causs histricas que los empujaron a esa situacin. Esto ha perjudicado por mucho tiempo las relaciones mu- tuas. Por esto, para comprender ade- cuadamente al pueblo mapuche, es necesario comenzar por entender y valorar el hecho que en nuestro pas vivimos una realidad pluricultural; es decir donde cada comunidad cultu- ral, en este caso el pueblo mapuche, tiene derecho a desarrollarse y a vivir y desarrollarse segn sus propios pa- trones culturales. Se trata de superar las condiciones injustas mediante las cuales se le ha impedido al pueblo mapuche participar plenamente de los beneficios de formar parte de la sociedad nacional. 168 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 3. Identidad mapuche.- Pertenecer a una familia y a una comunidad ma- puche significa compartir una ma- nera de comprender el mundo, es decir, tener una COSMOVISIN propia y formar parte de una gran familia de familias. Esta COMUNI- DAD de familias, que en su lengua se llama Lof, se extiende por un TE- RRITORIO, el mapu, reconocido co- mo propio. Cada comunidad se rela- ciona con otras comunidades y un cierto nmero de ellas llega a formar una comunidad mayor designada como Rewe. Esta cosmovisin y esta territorialidad son las bases desde la cual el pueblo mapuche se compren- de as mismo y se explica la realidad. Podemos preguntarns de dnde bro- ta toda esta compresin propia de la realidad y la conciencia que tienen los mapuche de ser un pueblo dife- rente, con un territorio propio, con una tradicin religiosa milenaria y con el derecho a seguir desarrollando su propia cultura. Religin y tradiciones. El pueblo ma- puche tiene na clara conciencia y una fe profunda en que existe como pue- blo porque Dios, o dicho en su len- gua Gnechen, lo dispuso as. Fue l quien lo dej en esta tierra, su que- rida Mapu. Aun cuando al interior del pueblo mapuche existe una gran diversidad de formas de expresarlo, es claro que en su cosmovisin tradi- cional existe una fuerte unidad entre religin e identidad cultural. Esta unidad afianza la conciencia del valor de sus tradiciones, permitindole trasmitir con esperanza su historia, su sabidura y su proyecto de vida, a las nuevas generaciones. La fuerza de sus tradiciones y esta fe religiosa se hacen visibles especialmente cuando las comunidades se renen a celebrar su ritos ancestrales. El desprecio a los ritos tradicionales mapuche ha sido un gran dao que las iglesias cristia- nas le han causado a este pueblo. 5. Ritos y celebraciones. Uno de los principales ritos del pueblo mapuche es el Gijatun. Este consiste en una gran celebracin donde, en un lugar sagrado llamado guijatuwe, se re- nen las familias de una o varias co- munidades y reciben a familias de otras comunidades a las que han in- vitado previamente. No es una sim- ple fiesta, es un rito sagrado. Eso sig- nifica que todos los que participan renuevan su compromiso de vivir se- gn los valores de la vida comunita- ria, en el respeto mutuo y segn la voluntad de Dios. All todos juntos agradecen a Dios por lo que se ha re- cibido de su buena voluntad y se rue- ga para que los favorezca con buenas cosechas, buen tiempo, buenos ani- males y sobre todo, una buena convi- vencia y salud entre las familias de las comunidades. Los mapuche poseen EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 169 una gran variedad de ritos y celebra- ciones, los que se realizan segn las distintas circunstancias de la vida fa- miliar o comunitaria. Algunos ya se han dejado de practicar, pero otros, como el WE xipant, o fiesta del Ao Nuevo Mapuche, resurgen de modo novedoso y manifiestan la vitalidad de la cultura mapuche. 6. Medicina tradicional. Este conoci- miento ancestral de los Machi, hom- bres y mujeres que reciben de Dios este don de sanar, manifiesta una profunda vocacin de servicio a la vi- da, muchas veces descalificada como supersticin, pero cada vez con ma- yor reconocimiento de parte de la ciencia occidental, la medicina ma- puche se caracteriza por la bsqueda de aliviar tanto fsica como espiri- tualmente a los pacientes. Esta es una de las grandes riquezas del pueblo mapuche. Por lo mismo, no es extra- o que sea buscada tambin por los que no son mapuche. En esta prcti- ca de medicina intercultural existe un espacio de real encuentro y reconoci- miento entre pueblos de culturas di- ferentes, contribuyendo as signifi- cactivamente a la convivencia y res- peto mutuos. 7. La lengua y la educacin intercultural. No es extrao que las expresiones de la cultura mapuche sean una de las fuen- tes de identidad ms claras en las re- giones del sur. Ya no slo los nombres geogrficos evocan una territorialidad y una cultura original, hoy son mu- chas las expresiones de este idioma que lentamente va recuperando espa- cio en escuelas, oficinas y universida- des. El mapudungun, o lengua mapu- che, de ser una lengua discriminada como seal de atraso hoy se abre paso en la msica y la literatura. 8. Una sociedad compleja y plural. La so- ciedad mapuche actual contiene en s una gran diversidad. El censo de 1992 dej en evidencia varios puntos im- portantes: primero, que los mapuche no se restringen al mundo rural. La mayor parte de su poblacin se en- cuentra en los centros urbanos del pas. Otro elemento es que su pobla- cin supera con mucho el milln de habitantes. Cifra nada despreciable a la hora de votar o de asignar recursos. En cuanto a la religin, si bien una gran mayora de los mapuche se reco- noce en las estadsticas como cristia- no, tambin es claro que la tradicin religiosa mapuche est viva y se renue- va como un factor de recuperacin de su identidad. Muy grave es que las es- tadsticas evidencian que la gran ma- yora de los mapuche se encuentra en situacin de pobreza y de extrema po- breza, especialmente en los sectores rurales. A pesar de las mltiples inicia- tivas del Estado y de las Ongs, se ob- serva que no basta la mera transferen- cia de tecnologas. Esta diversidad y 170 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA complejidad en el escenario mapuche, exige que se fortalezca su protagonis- mo y sus valores culturales. 4.3 Mensaje, Propuesta o proyecto de vida contenido e el ideal del pueblo mapuche La comunidad mapuche tiene como centro de su vida social y cultural la ce- lebracin de los ritos del Gijatun. El mo- tivo explcito de este rito es agradecer al Gnechen (Seor de la Humanidad, nuestro Dueo) por la vida que nos da, por lo bueno y lo malo, los sufrimientos y la felicidad que nos ha dado. Por lo mismo se realiza cada cierto perodo de tiempo y no en forma repetitiva. Esto lo valoriza la ceremonia. Dentro de ese objetivo, se encuentra la necesidad de restablecer el orden cs- mico, recolocando a la comunidad toda en ese orden fundamental que es el reco- nocimiento que somos criaturas y que todo es don de El. En la celebracin de los ritos del Gi- jatun son muchos los elementos que de- ben ser considerados, o mejor dicho, na- da puede quedar afuera. En el rito de Gi- jatun se representa el cosmos y ritual- mente se restaura el orden. Como en el mito del xeg-xeg kay-kay. Se busca el jus- to orden, superando los excesos y las ca- rencias. Es decir, ni mucho ni demasiado poco. Se gasta atendiendo a los convida- dos, se sacrifican animales, pero no se destruye todo. Ese restablecimiento del control de la comunidad sobre sus bie- nes y sus relaciones es el esfuerzo funda- mental. El ideal del pueblo mapuche es que entre todos prime la unidad, respetan- do las diferencias culturales y recono- ciendo la dignidad de cada pueblo. No puede primar las distinciones de clase social o los rechazos de la identidad o la cultura de los otros. El Fta Chaw quie- re de la humanidad que reconozcamos que todos somos creados por l (ta i kom elel pu che). 1. Recuperacin del respeto y de las re- laciones entre las personas, las fami- lias y las comunidades, cada una con su identidad propia pero tambin con la naturaleza, con la creacin en- tera. Es decir, con la tierra, el agua, los bosques, el cielo, las montaas, los animalitos y con todos los seres que la habitan. Parte importante de estas relaciones son los espritus tutelares que son los dueos (gen) que Dios dej en cada lugar. El mundo no es un espacio vaco simplemente a nuestra disposicin, que lo destrui- mos o transformamos sin ms. El mundo tiene un orden que es necesa- rio comprender y respetar. La idea principal es que a esos espritus se les debe pedir permiso antes de entrar a sacar algo o para transitar por deter- minados lugares naturales. El respeto por los espacios y fenmenos natura- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 171 les es parte fundamental del saber mapuche. 2. La economa y el trabajo tienen sen- tido slo si sirven a la vida de la co- munidad. Trabajar para acumular no es la lgica de la comunidad mapu- che. El que ms tiene es siempre sos- pechoso de estar usando fuerzas ne- gativas, el mal, para acumular rique- za. Por eso mismo, est obligado a ser ms generoso y as no atraer la sospe- cha sobre el origen de su riqueza. La pobreza en el mundo mapuche no es solo la falta de recursos econmicos. Se trata sobre todo de la falta de rela- ciones familiares y de amistad, que son las que sostienen la vida de la persona. 3. El poder, la autoridad y el servicio: los jefes de las comunidades no man- dan por s solos, sino, que tienen au- toridad en la medida que la comuni- dad se la concede. Son elegidos por la comunidad segn sus valores perso- nales, los cuales deben encarnar los valores de la comunidad, los que es- tn fundados en la tradicin de los Antiguos (Fta keche). Este recono- cimiento se mantiene mientras di- chas autoridades se esfuercen por in- terpretar la voluntad de la comuni- dad. Nadie tiene poder por s mismo. La representatividad de los lderes es frgil y ste es uno de los problemas que enfrentan las comunidades. La autoridad de un Genpin (un sabio que es dueo de su palabra) o de una machi, no le viene de por s solo, el recibe esto como un don de Dios. Al elegirlo la comunidad est recono- cindole este don. 4. Espiritualidad: El desafo constante en la espiritualidad mapuche es la bsqueda de la armona. No es lo mismo la maldad moral de una per- sona que el mal producto de los esp- ritus que una persona ofende o en- cuentra en un lugar al que entra sin permiso. En el mundo mapuche se deben respetar las relaciones y stas se establecen mediante la reciproci- dad: todos nos debemos respeto. El Kullitu o pago es el inicio o la realiza- cin de esa reciprocidad. El temor sa- grado (eku) a las personas mayores y sabias y a las fuerzas sobrenaturales. La vivencia durante el perodo que dura hasta el prximo rito, que pue- de ser uno o varios aos, dependien- do de las comunidades, debe estar marcada por el orden establecido en el rito del Gijatun: a) El saludo o Chalin: el saludo du- rante el rito es fundamental para manifestar ese respeto que se de- ben entre los miembros de las fa- milias y de las comunidades. No puedo rechazar a nadie, este res- peto es una exigencia ritual. En el saludo reconozco al pariente, al amigo, al vecino con una designa- 172 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA cin especfica de la relacin que nos une: ej. Primo (mna), cua- do (Krrn, abuelo (Chychu), to (maje), tocayo (laku), vecino (ka- rrukatu), amigo de trueque (traf- ki) y as por delante, un sinfn de nombres especficos que dan cuenta de la riqueza de relaciones posibles. b) La danza (purrun). Es la expre- sin de la unidad que se busca al- canzar entre las diferentes comu- nidades y familias. Tiene profun- da relacin con la naturaleza y con el orden csmico. El Meli Wi- xan Mapu o los Cuatro Espacios representan el orden del cosmos y segn estos se ordena la danza. Es a travs de la danza que toda la comundiad que celebra se pone en contacto con el Gnechen y con el orden de su creacin. La danza prepara a las personas para hacer la oracin, unindolas en un solo espritu (Pj), en un so- lo pensamiento (rakiduam). De esta unidad brota la fuerza (ne- wen). Los gritos rituales (afafan o kefafan), manifiestan la comuni- cacin con las fuerzas sagradas del cosmos. Unen a la comunidad con la totalidad del mundo. c) La rogativa: es la expresin ms profunda de nuestra devocin mapuche. En ella se le suplica a la divinidad suprema que nos ben- diga, es decir, que l diga que no- sotros estemos bien. Se tiene fe profunda que su palabra vale. Es- te es el fundamento de la fe mapu- che que debe impregnar toda la vida de los miembros d ela comu- nidad. Es decir, vivir la vida como un don de Dios. Eimi tami piel tai kmelkaleael (Como tu digas, as estaremos) Chau Gnechen i duam ta monge- lei inchi (por la voluntad de Dios estamos vivos) d) El sacrificio: se realiza con ciertos animalitos, generalmente un cor- dero y un ave de un color deter- minado por los sabios (kimche) segn lo que se est pidiendo en relacin al clima, los que sern sa- crificados en un momento preciso de la rogativa. Su sangre, y tam- bin el corazn en el caso del cor- dero, servir para rogar a Dios, pues su sangre representa al ser humano, su propia vida que le ofrece a Dios. e) La convivencia: la comunidad que organiza la celebracin del rito convida a determinadas comu- niddes con las que tiene una rela- cin permanente, de familia, de trabajo y de ayuda mutua. Se tra- ta de una amistad que se trasmite de una generacin a otra. Es un ti- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 173 po de alianza tradicional. La co- munidad se obliga a atender a sus visitas (mxm) sirvindoles las mejores comidas y manifestndo- les de esta forma el agrado de que hayan respondido a la invitacin. Este compartir los alimentos sig- nifica el valor fundamental de la reciprocidad, es decir, que todos tenemos algo para dar, para con- tribuir a la vida de los dems, pe- ro tambin recibimos lo que otros nos ofrecen. No queremos slo re- cibir, respeto, aprecio, dones, sino tambin que se reciba lo que no- sotros tenemos para dar. Esto es la base de las relaciones y del respeto mutuo. As se realiza en forma real lo que Gnechen quiere de noso- tros. Todos iguales y todos nos de- bemos ese respeto unos a otros. (Un problema profundo en la rela- cin con los no-indgenas, es que ellos slo quieren que se les reciba sus proyec- tos, sus ideas, pero no acogen con respe- to los que las culturas indgenas, las co- munidades tienen para dar). 4.4 Vivencia Historica del ideal expresado en los mitos 1. La lucha histrica del pueblo mapu- che por su territorio, su autonoma y la defensa de su identidad, no ha ce- sado desde que llegaron los coloniza- dores. Si bien no todo ha sido lucha, han existido mltiples formas de re- sistencia al proyecto colonizador. En la actualidad, pese a las intervencio- nes polticas, sociales y religiosas, las comunidades mapuche se esfuerzan por recrear su identidad en los nue- vos contextos. Un ejemplo significa- tivo es que ms de la mitad del pue- blo mapuche se encuentra en las ciu- dades. Pero lejos de perder su identi- dad indgena, una gran cantidad se reagrupa en torno a organizaciones mapuche y establece nuevas platafor- ma de lucha. 2. El esfuerzo por conquistar nuevos es- pacios sociales y culturales revela que la utopa mapuche esta vigente. El mapuche no se cerr nunca a crear nuevas relaciones con los no-indge- nas y con su cultura. De hecho, desde un principio y hasta hoy, el mapuche ha ido incorporando elementos cul- turales que eran tiles a la vida de sus comunidades. 3. La defensa de los espacios sagrados, Ej. La defensa de la flora y fauna, la lucha ecolgica, que para el mapuche dice relacin con su cosmovisin. Se trata de una clara oposicin de las co- munidades a la explotacin descon- trolada y a la destruccin de los equi- librios naturales. Son muchos los proyectos del Estado sobre el territo- rio mapuche. La resistencia a ellos se 174 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA organiza desde las bases y en articula- cin con todo tipo de organizaciones. Ejemplo concretos son la oposicin a la construccin de la represa Ralco en el Alto Bo-Bo y la construccin de la Carretera de la Costa y la oposicin a la construccin de una Planta de Ce- lulosa en Mehuin. 4. La recuperacin del Gijatun. En no pocas comunidades se haba dejado de celebrar los ritos propios del pue- blo mapuche. Por influencia de algu- nas iglesias, o de las divisiones polti- cas, o simplemente por la confusin producto de las mltiples organiza- ciones que vienen interviniendo en las comunidades y provocando divisio- nes, muchas comunidades dejaron de reconocer a sus autoridades tradicio- nales y se dividieron o se dejaron ma- nipular. Muchas veces se plante que el desarrollo consista en romper con todas las tradiciones mapuches. Hoy existe un claro y creciente proceso de recuperacin de los ritos tradiciona- les. Se plantean como espacios de re- constitucin de las comunidades. Los ritos y fiestas propiamente ma- puches son: el Gijatun (rogativa co- munitaria), el Machitn (rito de sa- nacin), el palin (deporte mapuche), We Xipan Ant (ao nueve indge- na). Estos ritos estn vigentes y son celebrados regularmente en las co- munidades. 5. La amenaza ms compleja viene del modelo de desarrollo que se impone como una solucin desde afuera. Muchos hermanos indgenas piensan que la solucin viene slo del Estado y de los proyectos de desarrollo. El gobierno aparece ofreciendo muchos recursos econmicos a las comunida- des. Las declara reas de Desarrollo, pero en general son ofertas que que- dan en manos de intermediarios (Tcnico, infraestructura, etc). Es un factor que resulta muy repetitivo en la regin de la Araucana. A los hermanos Indgenas les cuesta asumir el protagonismo por la lluvia de ideas polticas 4.4.1 Anexo de Relatos antiguos del mito del Xen-Xen, Kai-Kai Fuente: Eulogio Robles Rodrguez; Costumbres y Creencias Araucanas: Guillatunes. En: Revista de la Sociedad de Folklore Chileno, Tomo I, Santiago, 1991. Referencia dada por Robles: Fcilmente puede comprenderse que es imposible averiguar el orgen de lo Guillatunes, pero no lo es el des- cubrimiento de alguna fbula, por medio de la cual se quiera explicar ese orgen, y hemos tenido la fortuna de oir de boca de algunos indios una que se relaciona con la celebracin del EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 175 primer Guillatun. Esa fbula es cono- cida y nosotros no somos los que pri- mero la publicamos y la hemos odo a mapuches de las cercanas de Temuco, de Bajo Imperial, de los departamen- tos de Traiguen, de Arauco. Como queremos escribir con la ms absolu- ta fidelidad, dejamos constancia que solo tres indios, el viejo Francisco La- dino de Maquehue, al sur de Temuco, Nicolas Quintrel de Conoco, cerca de Cholchol, y Pascual Alchao, de Bajo Imperial, ven en ella el origen de los Guillatunes. 176 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 1. Hace mucho tiempo, kuifi, dice, hubo una grande inundacin. Enorme lagarto sali del centro de la tierra i grit: Cai-Cai! 2. La tierra se agriet por muchas partes. Gruesos borbollones brota- ron de esas grietas y llenaron de agua los campos. 3. La gente se refugi en una altura llamada Tren-Tren. Con rapidez as- cendieron tambin a ella toda cla- se de seres: leones, venados, pja- ros y grandsima cantidad de sa- bandijas. 4. Cubierta la superficie de los cam- pos, el nivel de la aguas se eleva- ba ms y ms. Empero, no podia llegar a la cumbre del Tren-Tren, que creca en altura a medida del ascenso del agua. 5. Subia y subia el Tren-Tren y lleg tan arriba que casi toc al sol. La temperatura se hizo insoportable. Para refescarse la gente se pona sobre sus cabezas ollas de geda llenas de agua. 6. En la cumbre del Tren-Tren, espa- cio reducido, era peligroso mover- se con tanta sabandija y tanta cu- lebrera, segn la grfica y textual expresin de uno de nuestros in- formantes. 7. Y las mujeres tuvieron que ama- rrarse estrechamente las extremi- dades de sus vestidos para librar las piernas de las ofensas de esos bichos. 8. Oyse el grito de Tren-Tren! y las aguas comenzaron a bajar, como a subir cuando se oy el de Cai-Cai! 9. Los indios celebraron entonces su primer Guillatun. Sacrificaron un nio hurfano para obtener la san- gre que se emple en la ceremonia. 10. En pos de este sacrificio vino el de gallos y gallinas cuya sangre iban vertiendo en las aguas que se reti- raban.. - Texto 1 - Texto 2 Fuente: Rodolfo Lenz. Tradiciones e Ideas de los araucanos acerca de los terremotos. Publicado en los Anales de la Universidad de Chile. Tomo CXXX, mayo y junio de 1912. Citando a Toms de Guevara, en su obra Psi- cologa del Pueblo Araucano (Santia- go 1908) pg. 335, Lenz cita el si- guiente texto: - Texto 3 Fuente: P. Diego de Rosales Historia General de el Reino de Chile, Flandes In- diano. (Rosales escribi a mediados del siglo XVII, el manuscrito original estaba listo en 1674). Publicado por primera vez en 1877 por Benjamin Vicua Mac- kenna. Manuscritos originales en la Bi- blioteca Nacional. Citamos de la edicin de Alfonso Caldern. P. Diego de Rosa- les, Historia General de el Reino de Chi- le, Flandes Indiano. Coleccin Escritores Coloniales de Chile, Editorial Universi- taria, Santiago, 1969, pp. 17 a 22. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 177 De Nahuel Huinca, de Maquehua. Ne- yim i epeu. Cuento de un Terremoto. 1. Nahuel Huinca era jven todava cuando pas, hace mucho tiempo el terremoto. 2. Cuatro adivinos, llamados Maripil, Pu- ran, Ruquil y Paillal dijeron: Pasar un terremoto, pues. Seis das durar. De una laguna saldra 14 un Caicai pa- ra juntarse con el Llunlun 15 , si los dos se juntan bien se acabar el mundo, as dijeron. 3. Entonces los caciques hicieron un Ngi- llatun (una rogativa) en el lugar llamado Puaucho, donde se encuentra la laguna de la cual haba de salir un Caicai. Fue- ron matadas ovejas, solamente negras, y tambien un hombre, llamado Antio; con lanza fue muerto y atajars al Cai- cai, le dijeron. El cuerpo del muerto fue echado a la laguna. 4. Cuatro das pasado el temblor oyeron un viento desde la laguna donde ha- ba de salir. Era en efecto el Caicai. Le fue arrojado un lazo y entre todos fue atajado con lanzas; volvi no ms el Caicai. Entonces ya no tembl ms. 1. Y es que tienen muy creido que cuando sali el mar y aneg la tierra antiguamente, sin saber cundo (por- que no tienen serie de tiempos, ni computos de aos) se escaparon algu- nos indios en las cimas de unos mon- tes altos que se llaman Tenten, que los tienen por cosa sagrada. 2. Y en todas la provincias hay algn Tenten y cerro de grande veneracin, por tener credo que en l se salvaron sus antepasados del diluvio general, y estn a la mira para, si hubiere otro di- luvio, acogerse a l para escapar de el peligro, persuadidos a que en l tie- nen su sagrado para la ocasin (...) 3. En la cumbre de cada uno de estos montes altos, llamados Tenten, dicen que habita una culebra de el mismo nombre (...) y que antes que saliese el mar les dijo lo que haba de suceder, y que se acogiesen al sagrado de aquel monte, que en l se libraran y l los amparara. 4. Mas que los indios no lo creyeron, trataron entre s que si acaso suceda la inundacin que deca Tenten, unos se convertiran en ballenas, otros en peje espada, otros en lisas, otros en robalos, otros en atunes y otros pescados: que el Tenten les fa- vorecera para eso: para que si salie- sen de repente las aguas y no pudie- sen llegar a la cumbre de el monte, se quedasen nadando sobre ella, transformados en peces (...) 178 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 5. Fingen tambin que haba otra culebra en la tierra y en los lugares bajos, llama- da Caicai- Vilu, otros dicen que en esos mismos cerros, y que sta era enemiga de la otra culebra Tenten y asimismo enemiga de los hombres, y para acabar- los hizo salir el mar, y con su inunda- cin quiso cubrir y anegar el cerro Ten- ten y a la culebra de su nombre, y asi- mismo a los hombres que se acogiesen a su amparo y trepasen a su cumbre. 6. Y compitiendo las dos culebras Tenten y Caicai, sta haca subir el mar y aqulla haca levantar el cerro de la tierra y sobrepujar el mar tanto cuanto se levantaban sus aguas. 7. Y que lo que sucedi a los indios, cuando el mar comenz a salir y inun- dar la tierra, fue que todos a gran pri- sa se acogieron al Tenten, subiendo a porfa a lo alto y llevando cada uno consigo a sus hijos y mujeres y la co- mida que con la prisa y la turbacin podan cargar. 8. Y unos les alcanzaba el agua a la raz de el monte y a otros al medio, siendo muy pocos los que llegaron a salvarse a la cumbre. Y a los que alcanz el agua les sucedi como lo haban trazado, que se convirtieran en peces y se con- servaron nadando en las aguas, unos transformados en ballenas, otros en li- sas, otros en robalos, otros en atunes y otros en diferentes peces. 9. Y de estas transformaciones fingieron algunos en peas, diciendo que por- que no los llevasen las corrientes de las aguas, se haban muchos converti- dos en peas por su voluntad y con ayuda de Tenten. 10. Y en confirmacin de esto muestran en Chilo una pea que tiene figura de mujer con sus hijos a cuestas y otros a los lados (...) y tienen muy cre- do que aquella mujer en el diluvio, no pudiendo llegar a la cumbre de el Ten- ten, le pidi transformase en piedra con sus hijos porque no la llevasen las corrientes, y que hasta ahora se qued all convertida en piedra. 11. Y de los que se transformaron en pe- ces dicen que, pasada la inundacin o diluvio, salan de el mar a comunicar con las mujeres que iban a pescar o coger marisco, y particularemente acariciaban a las doncellas, engen- drando hijos en ellas; y que de ah proceden los linajes que hay entre ellos de indios que tienen nombres de peces, porque muchos linajes llevan nombres de ballenas, lobos marinos, lisas y otros peces. 12. Y aydanles a creer que sus antepasados se transformaron en peces, el haber vis- to en estas costas de el mar de Chile en muchas ocasiones sirenas, que han sali- do a las playas con rostro y pechos de mujer, y algunas con hijos en los brazos. 13. Asentadas estas transformaciones y so- ado diluvio, queda la dificultad de cmo se conservaron los hombres y los animales, a lo cual dicen que los animales tuvieron ms institno que los hombres, y conociendo mejor los tiempos y las mudanzas, y que cono- ciendo la inundacin general, se su- bieron con presteza al Tenten y se es- caparon de las aguas en su cumbre, llegando a ella ms presto que los hombres, que por incrdulos fueron pocos los que se salvaron en la cumre de el Tenten, Y que de estos murieron los ms abrazados de el sol. 14. Porque como fingen que las dos cule- bras, Caicai y Tenten, eran enemigas, y que Caicai hizo salir las aguas de el mar para que, sobrepujando a los mon- tes, anegasen a los hombres y al monte 4.4.2 En busca de la tierra sin mal en el relato mapuche 1. Cules son las seales de la presencia de la tierra sin mal en los mitos y lu- chas de nuestro pueblo? El mapuche vive una ntima cercana con la tierra (mapu) que le da el ali- mento (trigo, papa, etc.), el pasto pa- ra los animales (cach), remedios (lahun), en la tierra brotan los ma- nantiales y ros, hay cerros donde cre- ce la araucaria (pehun) que le da su fruto; el pin (nguilli) para que se alimente en el largo y crudo invierno. Desde la misma tierra (mapu) nace el pueblo mapuche (gente de la tierra). El mapuche centra su sabidura en lugares donde misteriosamente Chao Ngenechen (Padre Dios) se manifes- t y revel las fuerzas y dueos espi- rituales (ngen) de la tierra. De esta manera en cada comunidad vive en diversos mitos el misterio del espacio sagrado (mapu) que tiene sus dueos espirituales (ngen). Los ros, cerros, piedras, plantas no estn so- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 179 Tenten y a su culebra, que los favore- ca, y que Tenten para mostrar su poder y que ni el mar le poda inundar ni so- brepujar con sus aguas se iba suspen- diendo y levantando sobre ellas. 15. Y que en esta competencia la una cule- bra, que era el Demonio, diciendo Cai- cai hacia crecer ms y ms las aguas, y de ah tom el nombre Caicai. Y la otra culebra, que era como cosa divina que amparaba a los hombres y a los anima- les en lo alto su monte, diciendo Ten- ten haca que el monte se suspendiese sobre las aguas, y en esta porfa subi tanto que lleg hasta el sol. 16. Los hombres que esaban en el Tenten se abrasaban con sus ardores, y aun- que se cubran con callanas y tiestos, la fuerza de el sol por estar tan cerca- nos a l les quit a muchos la vida y pel a otros, y de ah dicen que proce- den los calvos. Y que ltimamente el hambre los apret de suerte que se co- man unos a otros . Y slamente aten- dieron a conservar algunos animales de cada especie para que multiplica- sen, y algunas semillas para sembrar. 17. En el nmero de hombres que se con- servaron en el diluvio hay entre los in- dios de Chile grande variedad, que no puede faltar entre tantos desvaros; Por- que unos dicen que se consservaron en el Tenten dos hombres y dos mujeres con sus hijos. Otros, que un hombre solo y una mujer, a quienes llaman Lli- tuche, que quiere decir en su lengua Principio de la generacin de los hom- bres, sean dos o cuatro con sus hijos. 18. Astos les dijo el Tenten que para apla- car su enojo y el Caicai, seor del mar, que sacrificaran uno de sus hijos, y des- cuartizndole en cuatro partes, las echasen al mar, para que las comiesen los reyes de los peces y las sirenas, y se serenase el mar. Y que hacindolo as, se fueron disminuyendo las aguas y volviendo a bajar el mar. Y al paso que las aguas iban bajando, a ese paso iba tambin bajando el monte Tenten, has- ta que se asent en su propio lugar. 19. Y diciendo entonces la culebra: Ten- ten, quedaron ella y el monte con ese nombre de Tenten, clebre y de gran- de religin entre los indios. Que como a miserables ha tenido engaados esta astuta culebra, que enga a nuestros primeros padres en el Paraso. los, sino que hay un ser que los pro- tege. El mapuche debe a estos seres espirituales y dueos de la fuerza de la naturaleza respeto y agradecimien- to. Antes de usufructuar de los bienes y beneficios de la naturaleza (pasto- reo, piones, lea, agua, etc.) hay que pedir permiso y pagar simblica- mente el bien recibido. Al no respetar el debido orden se crea un desequili- brio en la relacin armoniosa con la naturaleza que puede terminar con cualquier tipo de desgracia. El Nguillepn es el rito por excelen- cia para lograr este equilibrio, pa- gando a Futa Chao (Padre grande), a la Nuque Mapu (Madre Tierra), y a los pei y lamngen (hermanos y her- manas) la deuda contraida a lo largo del ao. Es el rito que logra el equi- librio a travs del agradecimiento hacia Dios. Muchos mitos de lugares y sedes del dueo espiritual tienen su origen en sueos revelatorios que dan origen a una tradicin oral y cltica que se va transmitiendo dentro de una comu- nidad en el rito de pedir permiso a entrar y usufructuar de los campos de veranada en la cordillera o de la reco- leccin de los piones o de sacar la le- a necesaria para el invierno. Si es lastimado este equilibrio de res- peto y agradecimiento con el dueo espiritual de la tierra puede ocurrir cualquier accidente o desgracia como consecuencia de esta negligencia. Un ejemplo caracterstico de un sue- o hecho mito, es el de la Piedra Santa, sede de un ngen (dueo) de la cordillera. En la comunidad Felipn se cuenta el siguiente sueo que da origen a una mitologa y culto a este ngen (dueo espiritual): En Cajn Chico hay una Piedra San- ta. Esto viene de los sueos. Se so es- ta piedra. Varios soaron esta piedra. Soaron que hay una Kushe Domo (Mujer anciana) sentada y contaba los animales uno por uno de los veranado- res que entraban a la veranada. Por sueo se empez a respetar esta piedra. Todos los mapuches dejan una ofrenda en esta piedra. La Kushe Domo deca: Yo tengo tres jvenes. Las tres jvenes: una cuenta los animales, cuando entran y cuan- do salen, y la otra cuida toda la cor- dillera, la pinalera, los cerros, y la otra da los remedios. Y si al pasar a m no me dicen nada yo los voy a cas- tigar. Les voy a matar los animales, o se van a enfermar o se les va a caer el carro de bueyes al precipicio o cual- quier cosa mala puede pasar, si a m no me dicen nada.Entonces esto tie- ne que ser muy respetado. Toda la gente deja una ofrenda en este lugar. El sueo avis a toda la gente que es- te lugar tiene que ser muy respetado. Todos se bajan ah del caballo y le pi- 180 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA den, o en lengua huinca (castellano) o en mapuche. Como este mito, hay muchos otros parecidos, donde en cada comunidad misteriosamente Dios revela su presen- cia y proteccin en un lugar sagrado (Cerro, Piedra, Planta o Rio).Las sea- les en los mitos se caracterizan de di- versas formas en donde algunas sobre- salen la complejidad de hechos que simbolizan la unificacin permanente de la espiritualidad y culturalidad y en todos los aspectos que hacen a la iden- tidad propia del Pueblo Mapuche, siempre buscando el perfecto equili- brio entre Chao Ngenechen (Dios Pa- dre Creador) que se manifiesta y revela en distintas fuerzas de la Naturaleza y el pueblo Mapuche que sabe de esta presencia espiritual y la respeta y agra- dece permanentemente con distintas oraciones y ofrendas. De esta manera el pueblo Mapuche vive una ntima co- municacin con todo lo que hay en la mapu (tierra) y se siente parte de ella (mapuche/gente de la tierra). 2. Qu amenaza la realizacin de los sueos de la tierra sin mal en la pro- pia comunidad, regin, pas? Las amenazas son innumerables des- de el aspecto social, cultural, ideol- gico etc. que continuamente se ha ido manifestando agresivamente contra el pueblo mapuche introduciendo una modalidad ajena que no respon- de y que opaca gran parte de la iden- tidad. No obstante a eso se ha resisti- do y el pueblo mapuche mantiene su modalidad y sobre todo mantiene su religin propia intacta. Amenazas internas: - Desunin, envidias, divisiones entre mapuches. - Falta de responsabilidad. - Prdida del respeto por los ancianos y la cultura. - Abandono de los buenos consejos. - Negacin del propio origen. Vergenza. - Pocas comunidades siguen la prcti- ca del Nguillepn. - Alcoholismo. Amenazas externas: - Antes se prohiba hablar la lengua mapuche en las escuelas. - No se cumplen las leyes, como las garantas de la Constitucin Nacio- nal y del Convenio Internacional de la OIT 169. - Ineficiencia y corrupcin estatal, no hay voluntad poltica para una verda- dera justicia con el pueblo mapuche. - Polticos que engaan con falsas pro- mesas. - Programas de gobierno en los que no participamos. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 181 - Creciente desocupacin y pauperri- cacin del pueblo argentino con las consecuencias dolorosas de chicos de la calle, drogas, asaltos, violencia, desconfianza, destruccin de los teji- dos sociales y solidarios. - Devaluacin monetaria y cada de los precios de los productos nuestros. - Peligro de perder tierras por atrope- llos de parte de privados, terratenien- tes, empresas forestales, petroleras, mineras, parques nacionales. - Organizaciones impuestas, que no son propias del pueblo mapuche, co- mo p. Ej. Asociaciones de Fomento Rural, Municipalidades. - No hay una educacin bilinge inter- cultural en las escuelas. - Los sistemas de salud no tienen en cuenta la medicina natural. - Los medios de comunicacin social nos avasallan con una cultura de con- sumismo y violencia. - Agresiones religiosas de ndole fun- damentalista que dividen las comu- nidades e intentan prohibir la parti- cipacin en los eventos religiosos propios. - Misioneros externos que no entien- den ni respetan nuestra religin. - Liturgias muy estructuradas en las Iglesias que no entendemos. - Comerciantes inescrupulosos que co- mercian bebidas alcohlicas. 3. Qu alternativas surgen de las ame- nazas y seales de vida frente al mo- delo neoliberal? Una alternativa que pueda refortale- cer y revitalizar la identidad cultural mapuche sera fundamentar concep- tos bsicos que ayuden al conoci- miento general de nuestra cultura. Para s poder relacionarlo con otras culturas y la sociedad envolvente. Desde su identidad el pueblo es capaz de recrear su cultura. Acciones que podran ayudar son: - Crear un marco jurdico adecuado para defensa de los derechos consue- tudinarios de los pueblos indgenas. - Necesitamos ser plenamente recono- cidos por los estados nacionales y provinciales y por las Iglesias. Esto significara: - Recuperacin de nuestro territorio usurpado por terceros. - Implementacin de un plan de estu- dio bilinge e intercultural. - Espacios de encuentros entre comu- nidades y pueblos. - Una verdadera inculturacin de las Iglesias que permita una presencia solidaria con la causa de los pueblos indgenas. 182 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 183 Madre, t que trajiste al mundo a nuestro Salvador y Seor Jesucristo, Hijo de Dios Padre Todopodeoso. Aydanos en nuestra lucha cotidiana, De la crisis social, econmica y moral que hoy soportamos. Guanos por estos caminos difciles de andar, Que tus huellas nos lleven a la divini- dad de tu Hijo Y de Nuestro Padre Celestial. Acompanos con tu mirada para que podamos seguir Recuperando a cada paso la esencia de nuestro pueblo que no tiene fin. Danos fuerza cada instante porque no- sotros, tus hijos, Somos de alma y vida sencilla y de tu mismo color. Bendcenos como siempre, Desde que te hiciste Madre Nuestra, Y grabada sobre un poncho quedaste en nuestra Tierra. Sentimos tu perfume en la brisa maanera, De las flores que renacen, De los tesoros que an quedan. Escondido en tu manta en donde na- die descubri, Hoy queremos y necesitamos de tu bondad y tu amor. Y nuestra identidad sea siempre un rbol, Aunque con ramas cortadas pero con una fuerte raz. Madre, somos tus pueblos, somos tus gentes, Somos tus hijos que caminamos bajo tu proteccin. Refuerza nuestra Unidad para man- tener viva nuestra cultura e identidad. Alimenta nuestro Espritu para que seamos valientes y fuertes, Y defendamos lo que es nuestro pero con humildad. Madre Nuestra y de Guadalupe, nun- ca abandones a tus hijos Que en tu luz refleja la esperanza que necesitamos cada da ms, Que viene de tu hijo Jesucristo y nues- tro Futa chao Que vive y reina por los siglos de los siglos. AMEN. Oracin a la Virgen de Guadalupe Padre Bueno, Dueo de la Tierra y del Cielo; Padre y Madre del Mundo, Padre del Sol y de la Luna. Queremos pedirte a que nos ayudes e ilumines nuestro camino De nosotros; nuestra familia, hijos, pa- rientes, vecinos, hermanos. Que les des fuerza y para aquellos que se encuentran en malos momentos ha- ciendo su Reclamo digno por el pan de cada Da. Oracin Mapuche (Familia de Segundo Reuque) 184 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Padre y Madre, Que nos alumbres como una braza e ilumina y alumbra el mundo tierno E ilumina y da conciencia al mundo blanco. Esta es tu voz, Padre, que nos quiere tanto. E ilumina nuestro pensamiento. Vos, que nos das la fuerza, la noche y el da, la lluvia y toda la Naturaleza, Que vemos en nuestra madre Tierra. Sos el Padre Transparente que ves y miras para todos lados. Te doy gracias, Dios, Padre, Porque nos has creado a todos tan dis- tintos. Nuestros rostros tienen todos los colo- res, Y tu luz se refleja en esta variedad. Te doy gracias, Seor, Porque nos has dado lenguas distintas Que expresan la gozosa diversidad de la vida Y hablan de ti de mil maneras. Mi hermano es distinto de m, Y eso es bueno, y es una riqueza pa- ra todos. Y esa diferencia me obligar a esfor- zarme Para comprenderle, Y a l le obligar tambin a esforzarse Para entenderme a m, Y eso nos har crecer a los dos. Te alabo, Seor, Porque nos podemos descubrir unos a otros Y podemos vivir la alegra de encon- trarnos; Compartir lo que somos y ofrecernos mutuamente. Y por encima de todo te doy gracias Porque t eres nuestra unidad: T ests presente en cada hombre y cada mujer, En cada pas y en cada ciudad, En cada lengua y en cada color de piel. T eres Dios, y nos unes en Jess, tu Hijo, Hermano de cada uno de nosotros. Amn! Somos distintos Cuentan los mapuches que una vez, Dios Padre, Calf Huenu Chao o Fta Chao, vino al mundo Para visitar a la gente y para ver cmo vivan. Se dio el aspecto de un anciano pobre que nadie conoca. As caminaba y caminaba. Cuando lle- gaba alguna casa saludaba Y muchas veces acompaaba a la gen- te un tiempito. Un da lleg a una casita de gente ma- puche. Golpe la mano para ver si lo aten- dan. Sali una seora mal humorada. El anciano que era Dios le dijo: -Buen Dios vino al mundo EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 185 da, Seora! Vengo a saludarla. -Ah, no lo conozco. No tengo tiempo para atenderlo. Respodi la seora. -Qu linda huerta que tiene! conti- nu el anciano. Tenan una hermosa huerta con bas- tante planta de papa. Ya estaban por florecer y seguramente iban a tener una buena cosecha de papas. -Ah, qu papas? Son puras piedras! exclam la seora de mala gana. -Bueno, perdone la molestia. Peuka llal. Dijo el anciano y se fue. Dicen que al otro da las papas que prometan dar una buena cosecha se convirtieron en piedras. Despus de caminar bastante el ancia- no lleg a otra casa. Otra vez golpe las manos para ver si lo atendan. Sa- li la seora de la casa. -Buen da, seora. Cmo le va? Dijo el anciano. -Buen da, qu necesita! respondi la seora. -Vengo para conocerla y saludarla, no ms. Explic el anciano. -No tengo tiempo para perder. No puedo atenderlo! dijo la seora. -Qu lindos chicos que tiene! obser- v el anciano. Haba all varios chicos de distinta edad. -Qu chicos? Son chanchos! dijo la seora de mala gana. -Bueno, perdone la molestia dijo el anciano y se fue. Cuentan que el da despus los chicos se convirtieron en chanchitos. Al final lleg a la casa de una pareja anciana. Antes cuando eran jvenes tenan mucho capital, pero ahora ha- ban quedado pobres. Hasta los hijos los habian abandonado. Les quedaban muy pocas chivas y tenan una huerti- ta chiquita. Cuando lleg el anciano lo recibieron muy bien. Lo invitaron a la casa, a tomar asiento y servirse unos matecitos. Cuan- do ya lleg la tarde lo invitaron a que- darse a alojar. Y el anciano se qued. El otro da sigui viaje muy agradeci- do. Les dijo: -Que tengan mucha suerte, que les vaya muy bien. Que siempre tengan carne y pan, que nun- ca les falte un animalito para comer, que Dios le de mucho ms. Que ten- gan buena salud y vivan unidos. Que los gui por un buen camino y les de un buen pensamiento. Con esta bendicin se despidi Tata Dios, Fta Chao y dicen que los pocos animales que tenan aumentaron much- simo, que la pequea huerta les dio mu- chsimo fruto. Yvivieron contentos y uni- dos hasta el da en que Dios los llam. 1 Las siete ciudades del sur: Valdivia, Angol, Osorno, Arauco, La Imperial, Santa Cruz y Villarrica, fueron arrasadas. 2 Fundamental fue la labor del P. Luis de Valdi- via con su propuesta de la guerra defensiva, aunque esta dur formalmente slo hasta 1620, introdujo importantes reformas. Para la obra jesuita entre los mapuche, Cf. FOERS- TER, Rolf. Jesuitas y mapuches. 1593-1767. Sobre el P. Valdivia, Cf. ZAPATER, Horacio. La bsqueda de la paz en la guerra de Arauco: padre Luis de Valdivia. 3 En el Parlamento de chileno (1641) son apro- ximadamente 1.500 caciques participando, representando sus familias y territorios aut- nomos. En 1774, en el parlamento de Tapi- hue, ya aparece una estratificaci6n avanza- da de linajes dominantes de los cuatro butalmal- pu o regiones. Los participantes son diferen- ciados como: caciques gobernadores, caci- ques, capitanejos y mocetones, de los cua- les 276 son caciques, 1710 son capitanejos y mocetones, los cuales eligieron a 4 represen- tantes permanentes o caciques embajadores en Santiago. Cf. LEON, Leonardo. El parla- mento de Tapihue, 1774. Ntram 32 (1993) 16 y 55. 4 Los abajinos (Colip y Cooepan) pactaron con los chilenos; costinos, pehuenches, arri- banos y boroanos, con los realistas. Idem, pg. 143-144. 5 Los colonos reclutados a travs de empresas de colonizacin recibieron lotes mayores que lo usual; 150 hs. Por familia, 150 hs. Adicio- nales paor cada hijo mayor de 10 aos y otras 75 hs, por hijo situado entre los cuatro y los diez. Estas superficies se doblaban en las se- rranas. Adems el Estado desde 1866 subas- t pblicamente terrenos fiscales con un m- ximo individual de 500 hs en el hecho el m- ximo se ampli a 2.000 hs, y alcanz las 20.000 hs tratndose de faldeos cordillera- nos. Cantidad que contrasta con las 6 hs en- tregadas a cada jefe de familia mapuche. Gon- zalo Vial, Historia de Chile, vol 1, Tomo II, pg. 144. 6 En los meses de noviembre y diciembre del ao prximo pasado se reparti vveres a 12.606 indios..., BENGOA, Jos, Historia del Pueblo Mapuche, 337. 7 Al terminar la radicacin en 1919, se haba entregado 3,078 ttulos de merced con una extesin de 475.000 hs. Que favorecieron a unos 78.000 personas, dejando, segn clcu- los de Bengoa unas 40,000 personas sin radi- cacin. Ibdem. Pg, 357. 8 BENGOA, Jos, Historia del Pueblo Mapu- che, pg. 374 9 9. Cf. MARIMAN Pablo, Tierra y Legislacin Indgena. Una mirada desde el programa del movimiento mapuche (1910-1970), Liwen 4 (1997) 143-171 10 10. AYLWIN, Jos. Antecedentes Histrico- Legislativos para el estudio de comunidades reduccionales mapuche. Pentukun 4 (1999) 32-33 11 11. Cf.GACITA: Estanislao, Hacia un marco interpretativo de las movilizaciones mapuche en los ltimos 17 aos. Ntram 28 (1992) 22-44. 12 Los Obispos de las regiones correspondientes al territorio mapuche tradicional, emitieron una Carta Pastoral el 04 de Mayo de 1979. En ella se refieren directamente a las consecuen- cias del decreto Ley 2.568 en el cual no se to- ma en cuenta el derecho del pueblo mapuche a participar en la elaboracin de un cuerpo legal trascendental para su futuro. EVANGE- LIZACIN DEL PUEBLO MAPUCHE Car- ta Pastoral de los Obispos de Concepcin, Los 186 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Notas EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 187 ngeles, Temuco, Araucana, Valdivia, Osor- no, Temuco, 4 de Mayo de 1979, Temuco, 1979 mimeografiado. 13 Nos referimos a la serie de centrales hidroe- lctricas en la zona del Alto Bo-Bo, territorio mapuche del grupo Pehuenche, al desvo de la carretera de Temuco por las tierras de comu- nidades mapuche, a la carretera de la costa, que est siendo construida y cruza un amplio territorio mapuche del grupo Lafquenche, el proyecto de construccin de una procesadora de celulosa en la zona mapuche de Magn. 14 Lenz juzga un erroa de Guevara en la trans- cripcin de la palabra tripai = sali, y traduce por tripayai = saldr. 15 Lenz recoge la naota de Guevara sobre el tr- mino Llunlun un animal con forma de gato, lo que coincide con nuestras recopilaciones. Llunlulilafquen es el ruido que se escucha del mar o la distancia, y se asocia al ronroneo del gato, y al relato de la salida del geto negro del mar que corre hacia el lago y cuando se jun- tan se produce una catastrofe. As es el relato de don Eliseo Carmona, idol de Malalwe, comunidad vecina a Puaucho recogido por m en 1998. CAPTULO 6 RELATOS ANDINOS Qhoya Potosi Isqay aas karqanku: qay qhoya Po- tos (warmi) nisqa y chay malmisa (qhari- ).Kay iskayninku jamusarqanku purispa, Kay qhoya Potos nisqa jispayta munarqa, charayku chukurqa, chaymanta chaypi quedakurqa. aan ripusqa chay malmi- sakama, chayrayku sutin chaymanta jape- kurqa maypichus kunan qaman kasan chaypi quedakurqa.Chay orqo Malmisa cari.Kay qhoya potosita manchayta llau- qarinku, tojpirinku, manchay lisa, arre- cha, bandida imaraykuchus tukuy mine- ros (qharis) yaykunqu ukhuman llojsinku masqaspa betata.Chay malmisaqa qhari, choqo, payqa mana saqekunchu tojpiyta, chay puntapilla kan mineral, chaymanta- qa ma kanchu, imapis pasanpuni, Kay qhoya Potos tiapun uj wawa, payqa qha- ri, chayraykupis chaypi mana kanchu mi- neral, jaypalla tian. Astawanpis sichus kan mineral qhepa wiaypaj chay mineral. 1. Aporte de la delegacion de Potos, Bolivia Cerro de Potos Dos hermanos eran, el cerro de Potos (mujer) y el malmisa (varn). Estos cami- nando vinieron hacia estos lados, este ce- rro de Potos quiso orinar y entonces se sent, y luego ah se qued. Su hermano se fue a Malmisa, por eso su nombre tomo de ese lugar y se qued donde est actual- mente. Este cerro de Malmisa es varn. Al cerro de Potos demasiado suben y hurgan, ella es lisa, es una coqueta, arrecha, bandida porque todos los mineros entran y salen buscando betas. El Malmisa es un cerro varn y su for- ma es largo, delgado, no se deja hurgar, en la punta noms existe mineral, ms abajo no hay mineral. Este cerro de Potos tiene un hijo varn ah tampoco existe mineral slo existe tierra. Es ms si existiera mine- ral so est reservado para personas que vendrn despus. 190 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Potocsi! Chayamusqa Inka kay llajtasman. Chay llajta Tarapaya sutin qhawasqa or- qota. Soldadosninta nerqa: richis jaqay or- qoman, qhawariychis imachus kan. Chay soldados chayamuspa qhawarqanku or- qota, chaymantaqa karqa uj trueno po- tocsi! Paykuna manchachikurqanku y ku- tirirqanku lado inkaman. Paytaqa nirqan- ku: uj truja karqa, chay orqo niwanchis kayqa mana qankunapajchu, uj runas chayamusanqu, paykunapaj. Qolqe Orqouj indio sutisqa Diego Wallpa, pay uj punchay chisiyaspa chinkachirqa llami- tanta ayqekusqa, paytaqa tarerqa chay qa- pa orqopi, chisispa kaspa, ancha chiri karqa, aska tola pajawan karqa chayray- qu ninata japichirqa, chaymanta puu- kurqa. Qayantin paqarinpi rijchayrispa maypipis puurqa chaypi qolqeqa wa- qanman jina orqo yurajllata qolqeta riku- richimun. Tio Chay ukhupi kay orqomanta tian uj Tio nisqa. Payqa apamun astawanpis chinkachinpis mineralta. Payqa amo y seor chay qhoyamanta, paytaqa ofren- dasta qona: cigarrillo, coca, alcohol ima- raykuchus phiakunQhoyaman yaykus- pa rina puna tioman laduman chaypeqa qona ofrendasta. Payqa rin mineroswan uqhu qhoyaman, sichus minero allinta ruanqa ofrendasta tioqa qonqa qolqeta- .Sapa tio tian sutin: Felipe, Marco, etc- .Payqa tiapun falo erguido chaywanqa pachamaman fecunda, chayrayku mine- ralqa tianqapuni. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 191 Potocsi! Haba Llegado el Inca a estas tierras. Al pueblo de Tarapaya y de ah vi el ce- rro. Entonces a sus soldados envi para ver de qu se trataba, qu haba. Cuando los soldados llegaron vieron el cerro y es- cucharon potocsi!. Asustndose volvie- ron al lado del Inca, a l le dijeron que es- cucharon un trueno y el cerro les dijo lo que hay aqu no es para ustedes es para otros que vendrn despus Cerro de plata Haba un indio de nombre Diego Huallpa, l un da al atardecer perdi a su llama que se escap, a ella la encon- tr en el cerro de Potos, como ya era de noche y haba mucha tola prendi fuego para calentarse, pues haca mu- cho fro, luego se durmi. El da si- guiente al amanecer donde haba dor- mido apareci mucha plata. El Tio Dentro del Cerro de Potos existe un ser llamado to. El trae el mineral como tambin lo hace perder, es amo y seor del cerro. Se le debe dar, primero a l, ofrendas: coca, cigarro, alcohol por si se enoja. Entrando a la mina se debe ir siem- pre donde el to, a su lado se le debe dar ofrendas. El va con los mineros dentro de la mina, y si el minero ha realizado en buena forma las ofrendas entonces el to le dar mineral. Cada to tiene su nombre: Felipe, Marco, etc. El tiene su falo erguido con eso fecunda a la madre tierra, por eso el mineral existe siempre. 192 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 1.1 Entorno geogrfico Nos encontramos, en la provincia fras del Dpto. de Potos, concretamente en los alrededores de una de las ciudades ms altas del mundo, Potos. Los pueblos o ranchos son los siguientes: Qarachi- pampa, Chuitara, Azngaro, Irupampa Chica y Grande, Pati Pati, Candelari, Sa- masa Alta, Chuchucani, Lechewira, etc- Son pequeas comunidades, que viven de la agricultra y ganadera. Todas ellas producen las diferentes variedades de papa, haba cebada, las diferentes varieda- des de trigo, arbeja, maz, etc. Entre los productos de la tierra: papa, haba, trigo, cebada son comercializados. Entre los animales, cran: ovinos, cabrinos, vacu- nos, porcinos, etc. De todos los animales de crianza slo los ovinos son comercia- lizados, La mayora de las comunidades tienen clima frgido y algunos templado. La mayora de la gente pertenece a la cla- se baja y el resto a la clase media. 1.1.2 Relatos que plantean sus ideales de futuro Cuando se les pregunta Qu haba que hacer para que la vida mejore? Para que no haya mucha pobreza y margina- cin? La mayora contesta: Qu habr que hacer pues?, No tenemos respuesta. Dios siempre habr querido que sea as. Los ms mayores inmediatamente se remiten al pasado. Antes no era as, no haba tanta hambre, tanta pobreza, tanta necesidad. El mundo va cambiando, to- do va empeorando. Haba no ms comi- da, haba no ms dinero; la lluvia llova en su tiempo, el granizo amenaza cons- tantemente, las heladas se llevan todas las cosechas, hasta los animales se mueren de hambre. En cuanto a la de esta generacin, la mayora se van a las ciudades, los jvenes de este tiempo, ya no quieren estar en el campo, van a las ciudades, algunas veces traen algo de dinero y otras nada, pero llegan cambiados, ya no respetan a nadie, ni quieren vivir las costumbres y tradi- ciones de nuestros antepasados. Por eso Dios y la Pachamama se enojan y por consiguiente el mundo sigue empeoran- do. Antes era bien, pasbamos fiestas, challabamos a la Pachamama, a los Uy- wiris, cantbamos, bailbamos coma- mos. Haba produccin, los animales se multiplicaban, todo alcanzaba para to- dos, ramos muy felices. Ahora no alcan- za para nada. Cuando se les pregunta la alternativa de la mina, la mayora no quiere ni escu- char, porque es una muerte segura, es ser presa del To (diablo). Tienen terror a la tuberculosis (qhoya onqoy). Los mineros mueren vomitando su corazn; eso no es una muerte cristiana. Aunque pobre es- toy bien no ms. En resumen podemos decir, el sueo, la utopa del futuro, es volver al pasado, donde reine la armona, el equilibrio y el balance en las tres esferas de la cosmovi- sin andina. Que nadie impida las ofren- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 193 das de la qowa, las fiestas, las challas, etc. Todos en absoluta libertad realicen y vivan las celebraciones rituales de la qo- wa, fiestas y challas. 1.1.3 Anlisis Es un relato recogido de diversas personas y en distintas ocasiones, por eso, no dice explcitamente la utopa, pero nos deja entender que la vida cambiara para mejorarla, si la tierra (la Pachamama) dara su fruto; para que la tierra d su fruto necesitamos que la lluvia llueve a su debido tiempo y que no haya granizos, heladas, etc. Para que suceda esto necesitamos po- ner en orden las cosas; necesitamos ponernos en orden frente a Dios, a la Pachamama y a los Uywiris. Aqu entramos a cuestionar la cos- mologa del mundo andino: la relacin humana con Dios, la relacin entre hu- manos, la relacin humano-naturaleza (Pachamama, Uywiris). Nos pregunta- mos, a la hora de hoy cuntos de noso- tros vivimos como hijos de Dios?, cun- tos de nosotros somos justos y amables con nuestros hermanos? cuntos de no- sotros mantenemos relaciones equilibra- das y de respeto con la naturaleza? Si no estamos en forma con las tres realidades que componen el mundo qu hemos hecho y estamos haciendo de nuestra vi- da y del mundo? Analizando, en el pensamiento del hombre andino y concretamente de los alrededores de la ciudad de Posot, veo que no se apartan de los principios cris- tiano-evanglicos: primero de ser justos con y ante Dios, aqu entra la debilidad del pecado, de la corrupcin, de la injus- ticia del hombre; justos con el semejan- te, con el prjimo en nuestra actualidad, prima la ley del ms fuerte, slvese quien pueda, el hombre, lobo para el hom- bre; Somos justos con la naturaleza? al hombre le preocupa cuidar la natura- leza?, le preocupa el medio ambiente?, la tierra, la vegetacin, el agua son utili- zados adecuadamente? Desde esta pers- pectiva Dios cre al hombre para perfec- cionar la creacin no para destruirla. Creo que el hombre ms que co-creador, est actuando como destructor. Qu hacer frente a esta realidad? El sueo del hombre andino potosino para un futuro mejor es la tierra, la Pa- chamama, en s la naturaleza entera. Si la tierra es abundante y da su fruto no hay necesidad de emigracin, no hay hambre, disminuye la pobreza; si la naturaleza da su pasto verde, los animales se multiplica- rn sin problema; eso ayudar a dismi- nuir la pobreza. Pero creo que no es tan fcil que la tierra d su fruto as no ms. Para que la tierra d abundantes frutos requiere de muchas condiciones, todas las condiciones se pueden agrupar en dos di- mensiones: La material y la espiritual. La dimensin material, podemos de- cir, est en las manos del hombre pro- ductor y en el del estado. El productor necesita de riego, sus canales de riego son muy deficientes y en algunos casos ni siquiera existen, necesita de fertilizan- tes, abono; necesita de buenas semillas, necesita de instrumentos de trabajo, etc. Slo por su cuenta no puede mejorarla, con ayuda de programas de mejora- miento s que se puede llevar adelante. Quin solicita y realiza estos proyec- tos con programas de mejoramiento? No se sabe. De la misma manera plan- teara para la crianza de animales. En la parte espiritual, es otro trabajo que necesita una seria reflexin teolgi- ca, para recuperar las celebraciones ri- tuales: la ofrenda de la Pachamama, la ofrenda de los Uywiris, la ofrenda de las almas, etc. Muchas personas dicen que no creen en la qowa o la ofrenda de los seres sobrenaturales, pero cuando la vida no les sonre o les va mal en todos sus quehaceres diarios, como obligados re- curren a la ayuda de las almas, de la Pa- chamama, de los santos, Uywiris, etc. Es- ta realidad nos muestra que la gente del rea rural, vive en una estrecha relacin con las divinidades telricas y otros seres sobrenaturales, no slo los campesinos, tambin los comerciantes grandes y pe- queos. Las qowas los das viernes a los puestos de venta y a las grandes casas co- merciales son frecuentes. Lo cuestionan- te es que todos estos ritos no lo viven abiertamente, frente a los agentes de pas- toral de la Iglesia cristiana catlica. Esto significa que existe una vivencia de dua- lidad, que la evangelizacin no ha llega- do todava a las races de la cultura, a es- te nivel todava no se puede hablar de una inculturacin, de una iglesia origi- nal con rostro propio. Creo que es urgente y necesario en- trar, en dilogo franco y sincero, to- mando como tema principal las races y bases que sostienen nuestra fe cristia- na y la creencia en los rituales. Perso- nalmente creo que no existe ningn motivo para vivir ocultamente las cele- braciones rituales de las ofrendas. Lo que habra que poner en claro es, a quien y a qu nivel se ofrece la ofrenda: a los dioses, semidioses, intercesores? Los santos son dioses, las almas son poderosas? Creo que algunos confun- den, y realmente tienden a una cierta idolatra, decir por Ej. Que las almas tienen ms poder que Dios, desde mi punto de vista necesitan clarificar esas ideas teolgicas. Por otra parte, mane- jan con mucho acierto la realidad de la Eucarista, la Misa (como llaman ellos) es alimento espiritual que fortalece nuestra fe, nuestra alma a travs de la palabra, del cuerpo y de la sangre de Cristo. Esta conviccin para los cristia- nos no andinos es la misma. Para m es claro, si la misa es alimento espiritual y la misa se ofrece a estos seres sobrena- turales no pueden ser dioses, son esp- ritus protectores, por medio de los cua- les Dios se hace presente y quiere el bien de sus habitantes desde la armo- 194 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA na, el equilibrio y el balance sobre la base de la reciprocidad. Y esto es lo que no entiende el cristiano catlico y el quechua no quiere entender que existe un solo Dios, y los dems seres espiri- tuales son seres espirituales que se pos- tran ante Dios. No dudo, que puedan explicar los hombres de ciencia, las razones o el por qu? De los fenmenos naturales y qui- zs tengan fundamentos ms convincen- tes, pero yo como buen quechua, creo en la falta o pecado espiritual de romper la armona, el equilibrio y balance con las tres esferas de la cosmovisin andina, es una de las dimensiones que provocan los malos fenmenos naturales. Para rever- tir la situacin humildemente hay que reconocer la falta y reparar para que la situacin mejore. 1.1.4 Cundo y cmo se ve la vivencia histrica de este ideal? Sin fantasas, ni inventos podemos afirmar desde la vivencia real, la viven- cia de esta utopa, en la fiesta de los carnavales, fiesta netamente agrcola, de agradecimiento a la Pachamama por las primicias, donde se trata de re- tribuir, alimentar y festejar a todos los seres protectores por el trabajo que realizan a favor de sus habitantes. Los signos que presenta la fiesta de los car- navales son festivos como las serpenti- nas, mixturas, confites, la challa, el canto, baile, etc. Tambin de agradeci- miento, oraciones, incienso, qowa, etc. Prcticamente con esta fiesta se quiere reconciliar las tres esferas de la cosmo- visin andina. No solo con la pacha- mama, tambin con los uywiris, existe un da especial dedicado a estos seres donde los animales aparean. Otro da dedicado a las almas. En esta fiesta se observa la importancia de mantener relaciones armoniosas y equilibradas con los seres sobrenaturales. Por otra parte el mes de agosto, mes donde todos los seres protectores, pa- chamama, uywiris, etc: esperan el ali- mento del ao, consistente en qowa, menos fiesta ms oracin. Como se ve la estructura bsica de algn modo todava se mantiene y se vive. La fiesta del carnaval una buena parte se vive abiertamente. Pero no todo. El mes de agosto hay un mnimo de publi- cidad, todo se celebra y se vive a escondi- das, por miedo a ser rechazados, a ser tra- tados de idlatras, supersticiosos, etc. Como se ve la utopa del hombre an- dino se va viviendo, pero no plenamen- te, con algunos recelos y reservas, pero que mejor sera vivir abiertamente, gri- tando a los cuatro vientos, sin ninguna reserva y todos juntos como un solo pueblo santo, quizs sea el desafo ms grande de la humanidad de hoy. 1.1.5 Cmo dialogaremos desde nuestra estructura bsica con la fe cristiana? La tierra en el Antiguo Testamento es una promesa de Dios a su pueblo vete de tu tierra, y de tu patria y de la casa de EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 195 tu padre, a la tierra que yo te mostrar... Yav se apareci a Abrahm y le dijo a tu descendencia he de dar esta tierra Gn 12, 1.7. La tierra es sagrada no te acer- ques aqu; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en que ests es tierra sa- grada Ex 3,5. La tierra no es para abusar de ella merece respeto seis aos sem- brars tu campo, seis aos podars tu vi- a y cosechars tus productos, pero el sptimo ao ser de completo descanso para la tierra... Lv 25, 3-4. La tierra est llena de las bendiciones de Dios cun numerosas tus obras, Yav, todas las has hecho con sabidura, de tus bendiciones est llena la tierra. Sal 104, 24. La tierra no es de nadie es de Dios y todo lo que contiene. del Seor es la tierra y cuanto contiene 1 Cort 10, 26. Para entrar en dilogo con el cristia- nismo, tenemos muchas bases en co- mn, la tierra es bendecida por Dios, la tierra es sagrada, la tierra es de Dios y para los hombres, la tierra es para cui- darla no para abusarla. Creo que todos estos enunciados son comunes tanto a los cristianos como tambin a los andi- nos. El sueo o la utopa de los andinos para con la tierra, coincide exactamen- te con la promesa de Dios donde la tie- rra mane leche y miel para que la gen- te viva feliz y contenta. El hombre an- dino, no busca tanto ambicionar, amontonar riquezas, sino tener para vivir dignamente, en este aspecto la Bi- blia tambin nos dice: no amontonen riquezas en la tierra donde la polilla y el xido lo consumen o donde el la- drn se lo roba Mt 6, 19. Nosotros los quechuas creemos que nos basta tener una vida digna, no vale la pena ambi- cionar riquezas, por eso muchos de los quechuas dicen: comamos y bebamos que maana moriremos, qu llevare- mos si nos morimos, nada sino lo que hemos comido y bebido. La propuesta cristiana con la propuesta andina que- chua coincide, eso en el fondo significa que el andino quechua siempre ha teni- do la ley de Dios en su corazn. 1.2 Los dos hermanos (Parbola Andina): Aporte de Domingo Llanque Chana 1.2.1 El relato La realidad humana es representada por dos hermanos que viven o compar- ten el mismo espacio geogrfico-social; pero se encuentran distanciados por la situacin econmica ya que uno es po- bre y otro es rico. Ambos viven en una situacin humana de familia. As mis- mo saltan los prototipos de personas y sociedades. El pobre es humilde, comu- nicativo y transparente; mientras que el hermano rico es arrogante y menos co- municativo. Salta a la vista la vida hogarea del hermano pobre, la mutua confianza entre l y su esposa; pues ambos dialo- gan para dar solucin al problema de la 196 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA pobreza que los aqueja. As mismo el pobre es una persona de esperanza, pues su partida de la casa en busca de trabajo implica que l no acepta con fa- talidad su condicin de pobre. De- muestra iniciativa propia y tiene plena confianza de encontrar trabajo. Ade- ms su salida del entorno familiar local es para romper con una situacin anti- humana. El proyecto de vida sin males subyace en lo ms profundo de su ser como humano. El otro protagonista de nuestra pa- rbola andina es el hermano rico. El carcter de este sujeto es de autosufi- ciencia y arrogancia frente al hermano pobre. Su seguridad est puesta en la riqueza acumulada (tierras/ganado) y no comparte con el hermano pobre. Por el contrario est dominado por la ambicin de tener ms de lo que ya tiene, como veremos ms adelante. El motivo de su partida de la casa es para aumentar sus posesiones. Pues no est contento con lo que ya tiene. Sos- pecha del bienestar repentino de su hermano que era pobre, luego de ave- riguar el modo como su hermano se ha convertido en hombre prspero. Por eso quiere repetir lo mismo que l hizo para conseguir mayor riqueza. Tam- bin desea encontrarse con el Dueo del destino, el Dueo de las cosas. Pero en el encuentro con el Dueo del des- tino slo finge ser pobre, ocultando su condicin de rico. El hombre ambicio- so y mentiroso tambin recibe el rega- lo de flores como el pobre; pero, al des- preciar en su corazn esa bendicin, se coloca unicamente un adorno en su sombrero. El resultado es ciertamente calamito- so. Ay desgracia! Mientras retorna a la casa, las flores se convierten en cuernos y la ropa en pellejo de venado. Al llegar al hogar, es recibido a pedradas y es ahu- yentado por los perros. As es como la ambicin y la mentira convierten al hombre en animal salvaje. 1.2.2 Encuentro con Dios En primer orden el encuentro con Dios Padre, simbolizado por el encuen- tro con el Apu o Seor respetable, nos recuerda que la nocin fundamental en los Andes es que sin Dios nada es posi- ble y los problemas no tienen solucin. Dios es Padre y Madre como tambin es Gran Juez. En nuestra parbola andina, Dios aparece en forma humana de un anciano respetable y humilde. El lugar de en- cuentro es la Apachita, es decir, el espa- cio geogrfico de divisin entre lo que se dej y lo que avizora el futuro. Es el lu- gar alejado de los problemas cotidianos humanos hasta donde el hombre tiene que dirigirse para buscar soluciones a sus problemas. Hay una caminata hacia las alturas para llegar a la Apachita, lugar de ora- cin muy significativo; lugar de vientos EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 197 frescos que despejan la mente y apaci- guan el cansancio del caminante; lugar de contemplacin de la naturaleza y de observacin de la realidad geosocial; lu- gar de la claridad mental y del equilibrio emocional; lugar de sosiego y de paz. Dios, como caminante, ya ha em- prendido la bsqueda; se presenta pa- ternalmente en forma de un anciano humilde, lleno de dignidad. El carcter del encuentro entre estos dos sujetos demuestra mucha cordialidad y ningu- no de los dos tiene apuros en continuar su caminata. La cortesa andina exige que, luego de los saludos, los hombres intercambien las chuspas de la coca, sea entre ami- gos, sea entre extraos. Podemos imagi- nar que este acto fue el inicio del dilogo amigable entre los protagonistas de nuestra historia andina. El pobre es generoso una vez enta- blada la conversacin. Como buen an- dino ofrece a su interlocutor el alimen- to que trae. En tiempos de escasez el jataku o nabo silvestre es el alimento de los pobres, que los ricos ciertamente despreciaran al ser invitados a compar- tir. Para el andino nada de lo que la Pa- chamama produce es despreciable, pues es el rostro de Dios. Como hemos indicado, nadie de los dos tiene apuros y, mientras van consu- miendo el alimento, tambin van inter- cambiando noticias e ideas para dar so- lucin a sus problemas. El pobre busca con calma y paciencia, con fe y esperan- za los cambios positivos que tienen que venir desde donde se encuentra Dios. 1.2.3 La tiera sin males La tierra sin males es tarea tanto de Dios como del hombre. El hombre pa- ra recibir las bendiciones de Dios tiene que cumplir con los requisitos exigidos por Dios. En nuestra historia y en la versin al- to-andina, el Apu o sea el Seor ordena al hombre regresar a su hogar llevando dos piedras o dos claveles, de pendiendo de si la region es agrcola o ganadera. El don de Dios o el mensaje no siempre es bien recibido ni compartido. Pues, vol- ver a la casa cargado de dos piedras o lle- vando slo ptalos de flores normal- mente podra acarrear el repudio de los familiares y la burla de los vecinos. Por tanto, el mandato divino exige mucha fe y obediencia, por ms contradictorio que parezca. Es de notar tambin que el Apu/Taita Dios ordena que antes de enterrar las piedras en la casa y en el corral de ani- males, el hombre tiene que hacer la lim- pieza y cumplir con los ritos purificato- rios. La bendicin es producto de un proceso de ordenamiento de las cosas que antes se encontraban en desorden. Adems all donde vive es donde se tiene que realizar la vida sin males. Los recur- sos tanto espirituales como materiales se encuentran donde uno est. 198 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA La sociedad entera tiene que cambiar de actitud para que sus pecados les sean perdonados com se dice tambin en la Biblia (cf. Lc 3,3-14) y para que la Buena Noticia (bendicin) surta efectos en la tierra sin males. En sentido andino los ritos son me- dios oportunos para el reencuentro con Dios; pues conducen a la revisin de la vida individual, familiar y comunitaria. Adems ayuda a la reafirmacin de los principios fundamentales que rigen la tica humana de una convivencia rec- proca y solidaria. Por eso en los Andes la ley fundamental es la reciprocidad con toda la existencia. El resultado es la rela- cin armnica en todos los niveles: cs- mico, humano y divino. Los elementos rituales y simblicos son: las rocas como materiales de cons- truccin; las flores como ideas que per- miten ver las cosas en su contexto; el sa- humerio como armona en los tres nive- les de existencia. 1.2.4 Amenazas contra la tierra sin males en el la comunidad, regin y pas En nuestra parbola andina el her- mano rico y ambicioso representa la otra humanidad deshumanizada, in- sensible, arrogante por el poder del di- nero o de la economa. El rico con su mentalidad economicista neoliberal no est contento con lo que tiene. La am- bicin entumece su sensibilidad huma- na y, al perder la humanidad, acta con la ley de la selva como los animales, donde vence el ms fuerte, que se come al ms pequeo y dbil. Las amenazas surgen desde dos esfe- ras de la vivencia cotidiana: a) Desde el interior de la estructura social: ambicin/inters personal, divisionismo, prdida de solidari- dad, baja autoestima, prdida de dignidad, vergenza de identidad; deseperacin, prdida de fe y espe- ranza, falta de voluntad; rivalidades entre comunidades, distritos o de- partamentos; migraciones del cam- po a la ciudad, desestabilizacin fa- miliar; estructura social desequili- brada y polarizada. b) Desde el interior: marginacin so- cial y econmica nacional e inter- nacional; forma de gobierno mani- pulado por otros gobiernos; centra- lismo nacional y autoritarismo; mala distribucin econmica, do- minio de lites; conformismo fren- te a situaciones conflictivas; secto- res del capitalismo nacional depen- diente y subsirviente del capitalis- mo internacional; globalizacin del poder del dinero que amenaza el valor de la vida y de dignidad de la persona (tanto tienes, tanto vales); modelos de vida en contra del po- bre (materialismo/hedonismo); medios de comunicacin predomi- nantes en la presentacin de mode- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 199 los antihumanos y antievanglicos; contaminacin ambiental, indus- trializacin irresponsable; sobreex- plotacin de recursos naturales. 1.2.5 Alternativas - El futuro mejor es posible: nuevas tierras/nuevos cielos. - Retorno a nuestras races/orgenes: recuperacin de los valores culturales y espirituales; aceptacin de la espiri- tualidad andina y cristiana; manteni- miento de nuestra identidad/ conser- vacin del idioma; capacitacin/a- propiacin de valores universales. - Interrelacin organizativa: modelos telaraa, estableciendo redes de co- municacin intercomunitaria entre pobres que se hacen solidarios; mo- delos hormiga con trabajo intensivo para luchar por causas justas. - Fiscalizacin de la labor de las autori- dades: vigilancia ciudadana, partici- pacin. - Globalizacin de la solidaridad: mesa de concertacin para la lucha contra la pobreza; comisin de la verdad y para la reconciliacin. - Conservacin y mejoramiento de los recursos naturales. 200 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 2. Relatos de Colombia 2.1 Mito NASA de Cauca TIWE NHI YUNI NASAYAK 2.1.1 El Origen de la tierra y el hombre Segn lo que vamos investigando hasta ahora hay tres versiones, de perso- nas que al contar la historia por estar in- fluenciados de la religin Cristiana ha- blan de la Virgen Mara o Mama Virgen como progenitora de las cosas pero tam- bin hay personas que dan aviso que la progenitora es una mujer, posiblemente es el mismo Ksaw 2.1.2 Versin reconstruida En los primeros tiempos no haba tierra, ni gente, slo KSAW WALA, Gran espritu. Este espritu era a la vez masculino y femenino, as se produca as mismo y de all se originaban otros espritus como el ekth sabio del espa- cio (tureno), Tiwe yase el que da nom- bre a la tierra, weetahn el que deja la enfermedad, el daati espritu de con- trol social, si, espritu de la transfor- macin, tay, sol, ate, luna, weha, viento dueo de la atmsfera, klum, duende. Estos son los hijos mayores que se reprodujeron y originaron las plantas, los animales, los minerales y crearon a un hijo especial llamado Nasa el hombre (gente). Todo estos espritus mayores y menores vivan unidos, tenan un solo idioma, el Nasa Yuwe (lengua paz) y saban muchas cosas, unos eran cantores, otros artesanos, otros chama- nes, consejeros, msicos, agricultores, entre otros. Antes el Ksaw Wala, tena una casa grande, all viva con los dems espritus mayores. Los hijos mayores deambula- ban permanentemente por todas parte porque no tenan un lugar fijo donde vi- vir. Un da Ksaw wala les dijo que tenan que construir su propio hogar donde vi- vir cada uno, entonces estos se transfor- maron en personas e hicieron sus casas en diferentes lugares por separado. En un comienzo vivieron en conflic- to, Tay sol con sus rayos quemaba a quienes se acercaran a l, el agua inunda- ba a los cultivos y a las casas, al ver esto Ksaw wala los orient para que se unie- ran en un solo y as pudieran construir un solo hogar; as lo hicieron y al unirse se compactaron y formaron la tierra. Al unirse continuaban reproducin- dose en animales, hombres, vegetales, minerales machos, hembras, para que continuaran reproducindose y gene- rando ms vida. Como la tierra era dbil gelatinosa, entonces las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera ms firme. De esta manera se formaron cuatro casas y cuatro caminos, la casa princial del ksaw wala, la casa de los hijos mayo- res y la casa de los hijos menores, en donde vivimos los Nasas, los animales, los vegetales, los minerales y la casa de los yuk hipmenas los tapanos. El kdul, el condor, el Meweh, rey de los gallinazos, el siita, el armadillo y el th, medico entre otros, conocen el camino para llegar a estas cuatro casas porque entienden el idioma para comu- nicarse con los seres que viven all. - Versin Original Muchos aos antes de existir la tie- rra miles de personas de diferentes espe- cies, tamaos y formas vivan en la otra tierra, eran slo vientos o espritus. Una vez en un sueo que tuvieron esas perso- nas vieron que una abuela y un abuelo de avanzada edad les deca en sueo: ustedes ya han vivido mucho tiempo aqu, as que ustedes se merecen una ca- sa donde puedan vivir. Los abuelos les dieron poder para que personificaran sus cuerpos y formaran la casa. Esas per- sonas formaron sus espritus en cuerpos reales pero no pudieron formar la casa porque unos a otros empezaron a cho- carse y hacerse dao, ejemplo el agua pe- le con la piedra y la desmoronaba con su cuerpo, el aire soplaba y tiraba lejos a los que a l se arrimaban. En un segundo sueo los abuelos le dijeron: ustedes no pueden seguir as divididos, lo importante es que unan sus cuerpos y as formaran una casa grande donde puedan vivir, y as hicieron y fue madurando la tierra. El Ksaw sueo ayud a ubicar las personas de manera que pudieran vivir sin hacerse dao en- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 201 tre ellas, al pasar el tiempo la tierra fue madurando porque al principio tena mucho agua y la tierra era blanda pero con la ayuda de KWETWES (Peklu) hombre de piedra, quien convirtiendo algunas personas en piedra y sembrn- dolas en la tierra ella se volvi ms ma- ciza y dura. Antes de madurar la tierra las perso- nas como KWETWES no podan cami- nar porque la tierra era muy blandita y se undan las personas, despus de ubi- car a las personas en su casa, la abuela y el abuelo empezaron a hacer y crear las cosas que haca falta a la casa o tierra, pe- ro al lado del abuelo y abuela andaba otra persona de rostro blanco era el EC, Espritu travieso que quera inventar o crear las cosas que los abuelos iban ha- ciendo, ejemplo los abuelos crearon el nad, volcn, el otro cre el nevado pe- ro pequeo. Los abuelos crearon puentes y el EC haca puentes pero cuando iba construyendo la mitad, los abuelos ya haban terminado y le ganaban. As de esta manera la competencia entre ellos sigue en esta casa o tierra. Los abuelos despus de organizar y crear todo lo necesario para vivir orden a todas las personas que consiguieran parejas. Todo el mundo empez a conse- guir su pareja, despus de esto empeza- ron a surgir ms hijos y se formaron mi- les y miles de especies. Los hijos de estas parejas, algunas personas por su tempe- ramento y armona fueron privilegiados por la abuela y fueron seleccionados pa- ra cumplir algunas tareas; escogieron co- mo vivienda en lo ms alto de la casa en el KLUW, chumbera o TH, cima de la montaa desde all cumplen las ta- reas enconmendadas por sus abuelos. Muchas de las especies somos hijos de la tierra y el sol porque la tierra estu- vo casada con el padre soy y tuvieron muchos hijos. Hubo divorcio entre la tierra y el sol porque el padre sol no pu- do vivir junto a los hijos porque era una persona muy caliente, quemaba a los hi- jos aunque los quisiera mucho. Por eso el padre sol tuvo que abandonar a su mujer trasladndose a la otra tierra. Ya posesionado all el consigui otra mujer que se lama ate, luna. El sol no poda olvidarse de su primera mujer y siempre vena a visitarla pero, por el lugar donde l pasaba se quemaba todo formando desiertos. Entonces viendo este aconteci- miento la comunidad lo cogi y lo lleva- ron nuevamente a la otra tierra. All hi- cieron un hueco, metieron al sol y lo ta- ponaron con una piedra grande para que no saliera y una vez en el hueco el padre sol empez a forcejear hasta desta- par el hueco y se sali. Al pasar el tiempo volvi nuevamen- te a visitar la tierra, repitiendo otra vez la quema. Aparte de su mujer e hijos, ana- lizando esta situacin, la comunidad se reuni en pleno, cogieron al sol y lo amarraron, l quera quedarse con su mujer y luch tanto hasta que su cuerpo se parti en dos pedazos logrando esca- 202 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA par un pedazo, esa parte del cuerpo se hundi haca el centro de la tierra y la otra parte fue regresada a la otra tierra donde vive la segunda mujer (luna). El padre sol en su matrimonio con la seo- ra luna tuvo hijos com el Kdul, condor o hermano mayor, rey del mewd, ga- llinzao persona que posee mucha sabi- dura o secretos. Las personas que habitaban en la tie- rra o casa todas tenan unas cualidades como agilidad, sabidura, armona y fuerza; haban msicos, mdicos, parte- ras, cazadores, etc. La progenitora de es- tos seres vivientes recomend que se ayudarn unos a otros, que se visitaran y hablaran mucho entre ellos. Uno de los seres vivientes descendan del hombre Nasa, ste se demor un po- co en conseguir su pareja fue nuestro pa- dre a, estrella. Nadie quera ser su pare- ja, el seor estrella de tanto recorrer y no encuentra mujer para esposa se estaba aburriendo mucho hasta que vio una mujer muy bonita y empez a conquis- tarla pero ella, empez a huir de l. Ella se llamaba yu, agua; ella viva en lo alto de las montaas, y viva quieta en forma de laguna; cuando el seor es- trella empez a conquistarla ella comen- z a esquivarse del hombre, desde ese momento el Yu, agua empez a correr pero su cuerpo quedaba en la laguna. Al pasar el tiempo se entendieron a maravi- llas hubo mucho amor entre las parejas, el seor estrella desprendi una de sus puntas y la penetr en el ojo del agua y desde ese instante la seora agua qued en embarazo. A los nueve meses naci el primer nio, este era Nasa. Al darse cuenta otros parientes de la estrella y la seora agua empezaron a enamorarse y as hubo varios partos y as creci la co- munidad nada porque entre diferentes parejas estrella y agua tuvieron varios hi- jos nasas hombre y mujer y en diferentes partes de la tierra, lugo los paeces co- menzaron a casarse enamorndose entre nasas de diferentes partes y sectores. Cuando las personas tuvieron cada quien su pareja y se procrearon nueva- mente las personas empezaron a soar y a recibir el mensaje y se reunieron todos, aparecieron los abuelos y les dijeron: va- mos a encomendar a todos a la tierra o casa el que quiera ser nombrado como nasa ser nasa y el que no quiera ser na- sa se transformar su cuerpo de acuerdo a su voluntad. La abuela mostr un ciempis el cual en cada pata posee un don y de acuerdo a cada pata que toque obtendr un don para su vida y as de es- ta manera las personas se convirtieron en animales. Y una vez terminada la tarea de con- versin los abuelos aconsejaron: ustedes todos son mis hijos y nietos, de ahora en adelante se ayudarn del uno al otro has- ta que se cansen de vivir en la tierra. Una vez los nasas quedando con su cuerpo de humano-persona algunos sufrieron transformaciones porque algunos fui- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 203 mos perezosos o maldadadosos, ejemplo el tub, torcaza o paloma era una perso- na muy perezosa y por castigo de los ma- yores se transform en pjaro. La perso- na que era msico y tomaba trago por castigo se volvi sapo, una persona que labraba a madera por dejar encerrado en una caja a Kwetwes, Ser de Piedra co- mo castigo se volvi pjaro carpintero. Alguien que se burlaba de las piedras se transform en kub, mojano, pero este tiene una especialidad en su transforma- cin, de da es nasa y de noche, de seis de la noche a seis de la maana es animal, se transforma en cualquier animal como perro, puerco, tigre, caballo, entre otros. A este Nas-animal se le prende el don del robo, por tal razn al mojano siem- pre le gusta robar alimentos, gallinas, bimbos, patos, entre otros y tambin se alegra asustando, a la gente. El mojano en su transformacin no pierde el don de hablar, l aunque tenga cuerpo de pe- rro habla el Nasa Yuwe. El Ksaw Wala vivi mucho tiempo aqu en la tierra al lado del Ksaw Posi- tivo, pero haba otro Ksaw negativo. Ellos siempre andaban compartiendo y creando cosas, ejemplo cuando el ksaw Negativo cre el gato el otro cre el ti- gre. Cuando el Ksaw Positivo cre la gallina el otro cre el guila, cuando el uno cre el pltano el otro hizo el plata- nillo, cuando el Ksaw positivo hizo la hojas de coca delgadas lleg el otro y re- mend las hojas hacindolas ms an- chas. Cuando el uno hizo el volcn el otro hizo el nevado El Ksaw Wala desde la otra tierra mand un secretario llamado th Wala, trueno. Este seor bajaba a la tierra a aconsejar, a veces hablaba desde la otra tierra; l tena el deber de cuidarnos en todos los casos. Como vara de mando recibi una chonta de oro, con la que se defenda y se haca sentir como autori- dad. El quiso vivir con nosotros pero por el incumplimiento de unas leyes por ar- te nuestra le toc irse para la otra tierra, cuando l se fue los problemas aqu en la tierra donde vivimos los nasa se volvie- ron incontrolables, entonces un abuelo de nosotros so y recibi la orden de mandar dos muchachos hurfanos. El abuelo haciendo caso del mensaje envi los dos hurfanos y como haba comi- da llevaron sopa de maz, dos calabazos de chicha y mejicano; el abuelo reco- mend que fueran a buscar al t Wala a tres meses de camino, recomend que cuando lleguen all no vayan a despertar al trueno, antes que se despierten chen- le chicha con remedio, quitenle la chon- ta de oro y entirrenla en el mejicano y los muchachos eso hicieron. Cuando el trueno se despert se enoj muchsimo y dijo: ustedes qu hacen aqu? Vyanse, y cuando quiso coger la chonta para castigarlos, l no pudo sacarla del mejicano y ms se enoj. Intent varias veces coger la chonta pero no pudo entonces dijo: mi- ren lo que hacen ustedes conmigo, qu 204 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA es lo que quieren?... Los muchachos le contaron de los problemas en la tierra, y el trueno dijo; yo les ayudo, pero por favor devulvanme la chonta. Eso hicie- ron, el trueno recuper la chonta y or- den: vamos a pelear pero ustedes se- rn mis ayudantes, entonces el trueno a uno le pas un hacha y al otro le pas una honda (latigo para tirar piedra), luego dijo: griten eso hicieron pero el grito de los muchachos no igualba al del trueno, el trueno cogi a los mucha- chos y les agrand los labios hasta que gritaron como l; desde entonces son tres truenos y utilizaron como estrate- gia de pelea las grandes montaas, all hicieron casas y siempre andan separa- dos pero coordinados. Cuando los Pi- jaos queran acabar con los Nasa los truenos entraron en accin, desde una de las montaas oyeron un grito y sin- tieron un latigazo que asust a los Pi- jaos; el otro trueno a punta de hachazos destruy lo que haba alrededor. Con un ltimo grito de los tres truenos los Pijaos se murieron y muchos de ellos se volvieron piedras. Solamente un Piajao logr escaparse. Los tres truenos como viven en la tie- rra ellos vieron la necesidad de crear otro trueno que les ayudara a trabajar en la tierra, entonces por orden del Kaw mayor, por medio del sueo compartie- ron sus dones y conocimientos con va- rias personas de la comunidad quienes fueron altamente seleccionados ya una vez los nasas con los conocimientos de los truenos tambin entraron a ser parte de los truenos y ahora son cuatro true- nos. Como poder de mando el cuarto trueno o Th Wala se le dio las chontas de madera. Ahora los que velan por no- sotros, los Nasa, y el resto de los habitan- tes en la tierra son los cuatro truenos al mando del Ksaw mayor. La vida nasa sigui su curso, al pasar el tiempo la relacin entre hermanos fue mas completa, los cuatro truenos no alcanzaban a cuidar los nasa enton- ces por orden del Ksaw se da la rela- cin entre la madre Yu, agua y el pa- dre A, estrella y con la ayuda de los truenos nacieron mas nasas especiales; estos nios desde el vientre de la madre venan con mas conocimientos que cualquier nasa en particular; estos ni- os por ser especiales reciban un trato particular, ellos reciban el nombre de Sat, cacique. Entre ellos recordamos a Weytana, Juan Tama, Calambs Wey- nas, Kilu y Sikus, Muyumus, Chirimus- hay, etc. Estos personajes fueron envia- dos para que sirvieran de ayudantes al Th Wala o trueno de la tierra, los caci- ques tambin recibieron su chonta de oro, el Sat es a la vez Th Wala y true- no. A veces tranquilamente dominaban la casa, pero tambin defendan a los indgenas por medio de las leyes escri- tas y hechas por el mismo hombre. - Origen y utopa del pueblo Nasa En este mito de origen nasa el sueo del futuro: EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 205 La armona de la grande casa (cuatro casas y cuatro caminos); La grande casa la construyeron jun- tos el Ksxaw Wala, los espritus y los hombres Por el incumplimiento de la ley en- tran en el mundo Nasa el conflicto, el descontrol, la desarmona, El trueno mayor (kpisx), otros dos truenos (dos nios hurfanos) el m- dico tradicional (th Wala), el caci- que, juntos recomponen el mundo Al lado del Ksaw Wala positivo est el Ksaw Wala negativo Todo est en relacin con todo, en el marco de la correspondencia, de la com- plementariedad y de la reciprocidad Hoy una tica csmica y una sancin El Nasa es libre de ser Nasa (hombre) o puede transformarse en otro ser El camino trae ms complejidad y di- ficultad, se necesita ms fuerza, ms unidad, ms lderes. 2.1.3 Contexto - El pueblo Nasa (Paez), integrado de aproximadamente 120.000 personas, es un pueblo andino y vive en las es- tribaciones de la cordillera central colombiana, en el departamento del Cauca. Tiene comunidades tambin en otros departamentos, especial- mente en zonas selvticas (Caquet y Putumayo) y en la Costa del Pacfico. - Fue un pueblo de la foresta y su asen- tamiento andino viene de unos dos- cientos aos antes de la invasin es- paola. - Luch valientemente contra los con- quistadores por 150 aos. - La Cacica Gaitana fue la primera gran lider de la resistencia de esta poca - El gran lder Juan Tama naci alrede- dor del 1700, abri una nueva fase de la resistencia, la de los resguardos in- dgenas. - Con la independizaicn de Espaa la situacin indgena no mejor: los res- guardos fueron abolidos e invadidos. - Un fuerte despertar indgena aconte- ci al nacer el siglo XX con las luchas de Manuel Quintn Lama. - En el 1971 nace el CRIC (Consejo Regional Indgena del Cauca) que enfrent (y sigue enfrentando) los nuevos desafos y amenazas Esta organizacin indgena influy fuerte- mente en el nacimiento de otras or- ganizaciones indgenas regionales y en la constitucin de la ONIC (Orga- nizacin Nacional Indgena de Co- lombia). - En el Norte del Cauca, con centro en Toribio en el 1980 nace el Proyecto Nasa, unificando los tres resguardos de Tacuey, San Francio y Toribio, bajo el fuerte impulso del P. lvaro Ulcu Chocu, en aquel tiempo (1973 1984), el nico sacerdote in- dgena Nasa de los 500 aos. 206 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA - Este proyecto de evangelizacin in- culturada y liberadora est marcando un tiempo nuevo de encuentro entre identidad, modernidad y evangelio. 2.1.4 Mensaje - Vivir el mito utopa en las nuevas situaciones de modernidad globali- zacin, despus del encuentro cho- que con la colonia y el cristianismo. La memoria, se hace presencia, y se hace proyecto, Unas palabras del P. Alvaro Ulcu sobre el Centro indi- genista, dichas poco antes que su muerte, historicizan este mensaje: Motivar y ayudar a descubrir la ex- presin cultural propia, para que va- lorndola se rescate la identidad y se reclamen los derechos, llevando a la prctica el mensaje de Cristo pobre que lucha con los Paeces y los colo- nos para liberarnos de la injusticia. - Es la resistencia vivida como proyec- to de sntesis entre tradicin y mo- dernidad (Crecimiento de la identi- dad) haca la nueva comunidad. 2.1.5 Vivencia Histrica Los indgenas Nasa viven una hora de violencia, amenzas y sufrimiento dentro de la guerra que sacude a Colombia. Su territorio es codiciado por los actores del conflicto, por razones de estrategia, de narcotrfico y de riqueza del subsuelo. Se sigue derramando sangre indgena; entre otros cay un lder histrico del pueblo Nasa, Cristbal Secu, que fue amigo del P. Alvaro Ulcu, asesinado el 25 de junio del 2001. La autonoma, al servicio del proyecto indgena, en alian- za con sectores negros y campesinos, es- torba los planes del estado, de la insur- gencia y de los paramilitares. Frente a es- ta nueva grande coyuntura que empeora las amenazas de la modernidad, la resis- tencia indgena se manifiesta en: a) La persistencia de sus ritos ancestra- les, revalorando la figura de los mdi- cos tradicionales (Th Wala) b) Fortaleciendo la autoridad y lide- razgo de los cabildos, articulados en asociaciones de resguardos e inte- grados con otras formas de anima- cin comunitaria, de veredas y cate- goras (comits de salud, mujeres, jvenes, etc). c) Constitucin de la guardia cvica (no armada) para el control del territorio d) Administracin de la justicia segn sus usos y costumbres e) Presencia en las corporaciones pbli- cas del estado (alcaldas, consejos municipales, asambleas departamen- tales, congresos de la repblica) f) Recuperacin y fortalecimiento de la identidad cultura, de la lengua, refor- mulando proyectos educativos de es- cuelas y bachilleratos g) Puesta en marcha de diferentes for- mas de economa comunitaria EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 207 2.1.6 Dialogo con la fe cristiana - La historia del encuentro entre pue- blo Nasa y cristianismo ha sido trau- mtica, aunque hubo grandes figuras de misioneros defensores de los in- dios como los dos primeros obispos de Popayn, Juan del Valle y Agustn de Corua - El testimonio del P. Alvaro Ulcu, sacerdote indgena que derram la sangre por su pueblo y el evangelio ha dado un nuevo vuelco al dilo- go encuentro Nasa Fe Cristiana con una evangelizacin inulturada y liberadora - Actualmente en el Norte del Cauca hay un equipo misionero integrado por misioneros de la Consolata, her- manas Lauritas, hijas de Jess, laicos indgenas, algunos de Europa. Este equipo asumi la lnea pastoral mi- sionera del P. Alvaro, buscando con la comunidad que su utopa paso a paso se haga camino - Entre contradicciones y debilidades este dialogo y encuentro se est dando, en la reciprocidad, abriendo caminos, en la libertad, hacia una nueva sntesis de evangelio e histo- ria Nasa. 208 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 3. Mito los Aymaras somos como Axara Jupha 3.1 La despreciado Quinua Silvestre Por el Hno. Calixto Quispe Huanca El bisabuelo, Cacique Juan de Dios Quispe Qullqi deca que los aymaras en la vida somos como Axara Jupha, que nunca se acaba por que es despreciada como la hierba mala, pero es salvacin, vida en tiempo de hambre para los po- bres en afliccin. En tiempo remotos axara jupha, as haba hablado: Desde los tiempos inme- moriales de los Cullpas habamos existi- do siempre. Vivamos en armona creca- mos cada uno como un arbusto protegi- do por el Espritu Ispalla. Pero, un da ca- y la granizada acompaada por los ra- yos y (Qixu qixu) nos destruy. Enton- ces quedamos cados por los suelos, y por el dolor nuestras lgrimas de llanto entraron a la tierra madre; luego vino un fuerte viento maligno que intent arrasarnos. Pero despus de este desastre los ancianos y ancianas acudimos a la Pachamama de la que habamos brotado. Por su misericordia la Pachamama nos acogi llamndonos (Jawilla Jawilla) mediante nuestro Ajayu Ispalla. De esa manera volvemos a la Pacha- mama en donde, por el coraje de la uni- dad, nos ponemos de acuerdo en una es- trategia de multiplicacin y sobreviven- cia acordamos convertirnos en los ms pequeitos para resistir a la granizada, a los rayos y al viento . Por eso cada vez que viene la granizada, el rayo o el vien- to desaparecemos en el vientre de la ma- dre tierra y luego brotamos con nuevos proyectos de vida, para seguir siendo eterno Qipa, un bien para la humanidad entera. Es as la granizada, el rayo y el viento en su mente maligno se haban alegrado creyendo que nos haban exter- minado, como no furamos hijos de la Pachamama. Es as que los aymaras somos de aos incontables (jaya mara), somos de la eternidad, porque siempre habamos existido y seguiremos existiendo como axara jupha, la despreciada quinua silves- tre que nos alimenta por siempre. Jallalla! Jallalla!: Ahora seguiremos cantando desde las Wakas. Aquel da glorioso amanecer los pututus anunciar las wiphalas ya flamearn en las montaas. Inti Willka alumbrar para siempre (Bis) (Compuesto para celebrar los 500 aos de resistencia) 3.2 El mito de la loma santa en el pueblo moxeo El Pueblo de Moxos habita en la re- gin oriental de Bolivia, ms concreta- mente en los bosques y llanos del De- partamento del Beni, en la Amazona Boliviana. .... Antes de que el gran capitn se fue de nosotros para quedarse all, l nos cont: En una colina, rodeada por una in- mensa llanura, vive un viejo que es- pera a los Mojeos, actualmente su- fridos por ser peones de los caraya- nas. El viejo puede ser indistinta- mente fuerza de Dios o el mismo San Miguel en persona. Quienes quieran entrar tienen que de- jar lo que tienen con la seguridad de que lo encontraran all a su llegada, e ir todos los moxeos a la Loma Santa guiados por el Mesas, para poder llegar all hay que bregar harto, puej hay caimanes, tigres, vboras y todas clases de bichos. Tambin, hay que pasar por una montonera de cu- richis y bajos, navegar por ros y jalar la canoa por yomomales, cualquier cosa que pasa y ya se mueren, se va danzando, can- tando y rezando todos; luego, al llegar a cierto lugar se deja la ropa puesta y se po- ne la blanca, que significa la vestidura de las almas espiritus para poder acercarnos con la vida de Dios y lleva una luz de ve- la que significa Jesucristo. Hay que dejar ir las canoas por las co- rrientes, porque desde all slo se puede ir a pie. Hay que pasar por una laguna que lleva a la Loma Santa, tiene que ir la fa- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 209 milia entera, slo se admitir hablar en lengua moxea y esta prohibido el uso de castellano. Todos tienen que estar ca- sados, an los nios de corta edad. Los malos no entran porque es el camino de Dios, es el camino para llegar a la Loma Santa; los de buen corazn llegan all, los que piensan mal no llegan. La Loma Santa est encantada, pues los carayanas la ven y no se dan cuenta de que es ella; pero all los moxeos van a encontrar de todas clases de cha- cos, ganado y animales de montes para cacera. All no falta nada y todo es bien bonito, los dems que ya viven all son como nosotros pero nadie se pelea con nadie y todo lo que hay al- canza pa` todos. Es seguro, que la Loma Santa est all, pero no podemos hallarla andando solo. Debemos buscarla todos juntos. Los que andan solos no lo hallan, sern ter- minados. Todos los mojeos deben andar jun- tos, entonces hallaremos la felicidad en la Loma Santa... [El presente relato es un intento de reconstruccin del Mito de la Loma San- ta a partir de las diversar recopilaciones o investigaciones que lo van narrando; as, est tomado del trabajo de investiga- cin para Licenciatura eclesistica en Misionologa o Maestra civil- del Lic. Walter DAla Abularach, (Instituto de Misionologa de Cochabamba Boli- via). Cabe indicar que esta narracin ha sido corroborada o revisada por el parti- cipante y representante del Pueblo Mo- xeos en este Encuentro de Teologa In- dia: Hilario Uche] 210 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 4. Relatos amaznicos 4.1 La creacin del mundo Luis Silvano Etnia Kokama del Grupo Tup-Guaran del Oriente Peruano-Amazona En el siguiente relato podemos obser- var que Dios o ser superior ha hecho el mundo para que todos vivan en paz y tengan el alimento diario. La bsqueda de un lugar aparente con buenas entradas y salidas ha sido y ser siempre preocupacin permanente para los hombres y mujeres de la tierra. Hoy buscamos modelos que sirvan pa- ra el momento presente, esto no va a ser posible mientras no nos pongamos de acuerdo. Hoy el mundo en vas de desarrollo necesita alimentarse para que se man- tenga sano. Las amenazas que hoy vemos estn presentes en el siguiente pensa- miento en el fondo del relato de la crea- cin del mundo en la concepcin koka- ma el mismo que encuadra para el pen- samiento y realidad de hoy. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 211 Un da se present una persona ma- yor, esta era Dios, ante un hombre que construa la canoa en el monte, para de- cirle: Qu ests haciendo? El hombre lo contest: estoy haciendo mi canoa. El fo- rastero le dijo: No hagas la canoa, haz un bateln muy grande, porque en estos das va haber inundacin que va termi- nar con todo, la gente de este pueblo es- t viviendo muy mal, no se respetan, conviven con otras mujeres los hombres tienen hijos ajenos; van a las chacras aje- nas para robar pltanos, yuca, maz y to- do lo que ha sembrado. Eso no es bueno porque as no era la vida, hay que cam- biar a la gente, de lo contrario no va ha- ber tierra buena. Por eso va haber una creciente de los ros que va a terminar con todo para que desaparezca el mal y aparezca lo bueno, as va haber bienestar para todos en la tierra. El hombre que construa la canoa dej de hacerlo se regres a su casa y cont a su familia lo que el hombre desconocido le dijo. Al da siguiente comenz a trabar el bateln y luego prepar los espacios en l para poner alimentos y animales y todo lo que l y su familia van a necesitar durante 3 meses que dura la creciente de los ros. As fue, vino la creciente y no qued nada en la tierra. Lleg despus de tres meses la vaciante, el verano y el bateln qued en un lugar seco. Despus de unos das, el pa- dre de familia cogi una jagua, la parti y en una mitad hinc una flecha, luego la lanz con la balista o arco hacia el infinito. La flecha cay y al instante brot el agua. Despus de unos das ms comenz haber vida en la tierra, aparecieron los rboles y plantas de todas las especies, lo mismo que los animales. Unos das ms tarde apareci un anciano, enfermo. Tena una enferme- dad en la piel, se present a la familia so- breviviente porque quera tener familia. El padre de familia tena dos hermosas hijas, una de ellas no la quiso para su marido. La madre recomend a la segunda hija para que aceptase al anciano para ser su mujer. Esta lo acept, lo llev inmediatamente al ro para baarlo. Segn iba bandolo cambio de aspecto y se transform en un elegante joven, bien guapo y la muchacha qued encantada y se uni a l. De la piel del anciano enfermo aparecieron unos pe- ces, tipo mojarras que hasta hoy existen. 4.2 Mito dos Maytapu e dos povos indigenas do baixo rio tapajos e arapiuns, no estado do Para, Amazonia, Brasil Relato de Florencio Almeida Vaz, povo Maytapu, RegiaomAmazonica, rio Tapajs Para os povos indgenas ribeirinhos da Amazonia os rios, lagos e igaraps tem muita importancia, pois a nossa vi- da est diretamente ligada s guas. Pa- ra os Maytapu existem cidades encan- tandasdebaixo dos rios e lagos, prxi- mo de pontas de pedras e de areia, ge- ralmente. Sao lugares com muita luz, casas bonitas, comida, bebida e festa. L nos tem doencas e neum morte. Os seus moradores, os encantados, tem pode- res mgicos de cura, e son eles que ayu- dam os pajs (xams) a restituir a sade dos indgenas. Ruando os pajs verda- deiros (sakaka) morrem eles vao para essas cidades encantandas. Os indigenas sabem onde est estas cidades porque escutam barulho de gente falando, can- tando e festejando, enquanto estao pas- sando de canoa sobre este lugares. Mes- mo que tudo na terra dos encantados seja bom, os indigenas tem medo de ir para l. Desejam ir para o cu, confor- me descrito pelos missionrios catli- cos. Essa contradicao seria resultado do processo de evangelizaco? Ter medo da cidade encantada significaria o medo de assumir-se indgena com todas as suas implicacoes? 4.3 Mito da Criacao da Mandioca Triangulo Tukano, Alto rio-Negro, Brasil Um belo dia, o Pai do alimento foi vi- sitar uma famlia. Encontrou essa fam- lia bem unida e feliz. Depois de um cer- to momento de conversa ele retornou para sua casa. A famlia que ele visitou tinha duas filhas, uma dela se apaixonou e quis ficar com ele. Percebendo a paixao da mulher e desejo ardente da famlia ele, tambm, sentindo a necessidade aceitou ficar com ela. Depois de certo tempo o Pai do alimento resolveu per- guntar a sua esposa, o que ela desejava para viver bem com ele. Ela foi pedir a opiniao dos seus familiares e eles a acon- selharam que pedisse uma roca grande. A esposa acompanhada por sua irma mais nova foi dizer o desejo ao marido. Entao ele pediu que as duas fossem mar- car o local e que o mesmo fosse bem re- dondo, elas cumpriram o pedido. Antes da meia noite ele foi acordar a esposa pa- ra pedir que elas nao fossem ver a quei- mada porque algo podia acontecer. Po- rm, elas nao atenderam o seu pedido e foram ver a queimada. Ao retornar ele percebeu o nao cumprimento do seu pe- dido e chamou a sua atencao. De manha, ele a chamou e aconselhou que ao che- gar na roca nao a admirasse, mas ela nao conseguiu resistir, admirou e urinou. Logo comecou a surgir e a crescer o ma- to. O ltimo pedido foi que ao chegarem da roca, nada comessem, somente aps o trmino dos trabalhos da mandioca. Mais uma vez nao conseguiu cumprir. A mandioca que era sem casca comecou a ter casca. Da entao ela comecou a ter muitos trabalhos e precisou convidar v- rios ajudantes. O porco, de tanto ajudar a descascar mandioca ficou com o nariz redondo, o sapo, com o pescoco compri- do e o martin-pescador afinou o bico e com barulho estranho. O Pai do alimen- to percebendo o nao cumprimento do seu pedido disse a sua esposa_ De ago- ra em diante ters que trabalhar muito para poder sobreviver. Ele disse isso porque antes nao precisava derrubar, plantar, capinar nem raspar casca de mandioca, tudo ele fazia com sua abedo- 212 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA ria e bondade. Por isso ele pediu que sempre trabalhassem em conjunto, pois assim poderia sentir menos cansaco. 4.4 Kapirikuri ou Jurupari, o legislador da selva A entidade que, na verdade era uma s, tinha nomes diferentes para invocar todas as tribos do alto rio Negro: Bisiu, Jurupari, Wanari, Kapirikuri, Oahk. Jurupari foi a primeira crianca, filha dos trovoes. Foi considerada especial por- que veio ao mundo para legislar e instruir. Os Tariano, tambm filhos dos tro- voes, habitavam muitas malocas naque- les rios, mas ainda nao sabiam que aque- la crianca, que j se tornava um homem, era Jurupari. Jurupari crescia rapidamente. Em poucos dias, era um jovenzinho. Passada uma Iua, era um homem feito, o Juru- pari, filho de uma virgem e de um tro- vao, que frequentava as festas e ensinava as dancas e os canticos. Quando ia a um dabucuri, era o che- fe do dabucuri. Cantava e dancava. Nin- gum sabia que era o filho daquela mul- her. Tinha o corpo cheio de orificios, mas ningum sabia, pois nao os viam. Porque estavam coberto pelos enfeites da danca. Um dia, Jurupari disse: - Hoje que- ro estar com minha mae. Na mesma hora, a mae estava sentada junto as ou- tras mulheres e nao sabia que aquele era o seu filho. Jurupari le disse: - Tu pensas que eu tinha desaparecido no mundo. Porm, estou aqu e j sou um homem! E cantava para ela: - Eu sou o teu filho. Fizeste todos os orifcios em mim. Ele era o chefe que dirigia as inteiras rodas dos dancantes, e que ressoava sons melodiosos pelos buracos do corpo. Uma, de duas irmas que sentavam em um banco com a tia, comentou: - Minha irma, ele est cantando para ti. Nao ouves? A outra, que estava cochilando, abriu os olhos. Jurupari, entao, disse a sua mae: - Minha mae, nao me olhes. Eu nao posso ser olhado. Jurupari entregou a sua mae uma planta para que ela nao ficasse doida e, fazendo-a tirar desta um ramo pequeo, disse-lhe: - Depois vem acompanhar-me com o teu canto! Enquanto ele cantava para a sua mae dentro da maloca, l fora o som reboava terrivelmente. Jurupari dizia: - Os meus animais vieram aqu para a festa. Mas sou eu mesmo que estou l. E eu mesmo que estou aqu. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 213 Pelo amanhecer, as dancas estavam terminadas. Falou Jurupari: Quando eu nao estiver mais neste mundo, voces continuarao a fazer assim, deste mesmo modo com estes instrumentos que soam l fora, que sao os meus ossos. Todos das tribos disseram: demos nossos filhos para este homem, paa que aprendam como deve ser feito. Terminou o dabucuri, e Jurupari vol- tou para a sua maloca de pedra, na serra do rio Ayary. 4.5 Os meninos desobedecem e morrem Dentro muitos meninos da aldeia, Jurupari mantinha consigo apenas tres, aos quais dava-lhes instrucoes sobre tu- do o que deviam saber. Eles eram Taria- no e Baniwa. Os meninos cantavam como ele. Umdia, Jurupari levou-os a fazer a fes- ta do Uacu, pois era o tempo dessas frutas. Porm, proibiu-os de comer o Uacu assado. Os meninos nao quiseram ouvi-lo. Quando as frutas caram sobre a rvore e eles perceberam aquele perfume tao agradvel, assaram e comeram as frutas. Jurupari lancou, entao, um enorme gancho de pedras que tinha consigo, procurando matar os meninos. O gancho, atirado a uma longa dis- tancia, por Jurupari, caiu entre eles, na Cachoeira de Uapu. Jurupari invocou, entao, a chuva e o vento e disse aos meninos: - Corram e procurem um lugar para se abrigarem. Enquanto os meninos procuravam folhas para se abrigarem da chuva, Ju- rupari estendeu-se sobre a terra. Abriu o enorme buraco do seu corpo e disse-lhe: - Escondam-se aqu. Os meninos vi- ram uma enorme gruta enxuta e co- rreram para entrar nela. Nao haviam, ainda, comido o Uacu. O enorme temporal foi visto at a maloca dos seus pais: - Ele est irritado nesses ltimos tem- pos. Disseram os pais das criancas. - Certamente ele apanhou e comeu to- dos os nossos filhos. E as mulheres gritaram. -Ei, agora nao temos mais filhos? Jurupari foi com o menino, que fi- cara de fora, at a sua casa de pedra e fechou a porta. O menino ficou sozin- ho com ele. Jurupari vivia dormindo. Os meni- nos, dentro da sua barriga, comecaram a apodrecer. Ele dava tervel arrote e per- guntava: - O cheiro desagradvel? 214 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Omenino, com medo que ele o devo- rasse tambm, respondia: - Nao! Jurupari emitia de dentro da sua bo- ca um fedor terrvel. E perguntava: - E desagradvel o cheiro? Era o fedor daqueles meninos que desobedece- ram e foram obstinados O menino pensava: - Eu nao posso ficar muito tempo. Devo fugir. E transformou-se num Anaca, um pssaro, de longa camin- hada, de cauda longa, que comen- cou a bicar, pouco a pouco a pedra, at fazer um burco em cima da casa de pedra. Experimentou sair, mas sentia-se muito fraco, por causa da fome e do fedor. Saiu e nao entrou novamente. Jurupari acordou e perguntou: - Como o cheiro? E cheiroso? - Isso nao cheiro. E fedor horroroso. Tu s horrvel. Foste criado pelos meus pais, os trovoes. Engoliste todos os meus irmaos e agora queres me matar com este fedor todo. Quando disse isso, Jurupari tentou ferr-lo, mas o menino passou por um buraco da casa de pedra e fugiu. Saiu voando e cantando, transformado em Anaca, at chegar junto aos seus pais. Naquela maloca nao havia mais meni- nos, s velhos. O menino chegou l cho- rando e contou como foram engolidos seus outros companheiros e como ele conseguira fugir. 4.6 Os ossos dos meninos O menino que fugiu, disse: - Nao sabemos como nos vingar. Va- mos pensar num modo de cmo prend-lo e mat-lo. Decidiram fazer um caxiri de paiaru, uma casca de vegetal raspada e prepara- da para festas de creimonia de menina- moca, de grande consumo nos rios Uau- ps e Negro. Mandaram o Anaca se apre- sentar pelo buraco que fizeram na casa de pedra. Anaca chegou at Jurupari e lhe disse: - Os meus pais te convidam para ir dancar com eles. Jurupari indagou: - Qual a bebida? - E o Paiaru, respondeu Anaca. Jurupari, entao, respondeu: - Eu nao vou. Essa bebida tem cheiro de ventosidade, uma bebida como cheiro envelhecido. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 215 Mandaram convid-lo uma segunda vez. Anac chegou e disse-lhe: - Deves mesmo ir, pois os meus pais querem falar-te. Jurupari respondeu: - Que desejam de mim? Certamente querem me matar. Absolutamente. Nao conseguirao. Eu irei falar com teus pais. Direi que se eu matei os me- ninos, nao foi porque eu quisesse isto, mas porque eles me provocaram. Jurupari abriu as portas e saiu. Che- gou a maloca dos pais dos meninos. Era dia de festa e todos estavam con medo da sua forca. Quando chegou, re- ceberam-no com as devidas cerimonias. - Eu vim para dizer que voces sao cu- riosos. Esses meninos agiram contra a vontade dos velhos. Os seus filhos sao culpados e a culpa de vocs, tambm, porque nao ensinaram co- mo eles deviam se comportar. Agora eu lhes restituirei todos os seus ossos. Facam uma roda, disse Jurupari. Os pais dos meninos puseram um pari ao seu redor, enfeitado de urucu, de carvao e carajuru. Jurupari compri- miu, entao, o seu ventre, e, abrindo a boca, vomitou todos os ossos. Ao termi- nar, falou: - Voces podem jogar fora os ossos. Vou-me embora. Nao bebo caxiri com voces. E foi-se embora. 4.7 Morte de Jurupari Jurupari retornou a sua casa de pedra e l continuou a viver, sem dela jamas sair. Os Tariano e os Baniwa prepararam outro caxiri de diversos sabores e man- daram cham-lo. O Anaca voou at l e disse-lhe: - Os meus pais te convidam novamen- te para a festa. Jurupari respondeu: - Por que me chamas? Aqu estou tran- qilo. Bem, irei, mas nao beberei caxiri, quando estiver convosco. Eles querem me matar. Querem me dar veneno, mas o veneno j est no meu corpo. Querem me matar com flecha, porm a flecha nao pode me matar. Tudo isso, nada contra mim. Diz aos teus pais que plan- tem muita ing. Muita, mesmo. Quando essas plantas estiveram grandes, devem tirar-lhes as cascas, e, assim, secarao. Plantem tambm bananas. Muitas bana- nas. E coloquem seus numerosos cachos dentro da maloca. Quando esas bananas estiverem bem maduras, prximas de carem, descasquem-nas e cozinhem- nas. Este ser o meu caxiri. Nunca bebi 216 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA deste caxiri. Este o que eu quero. S deste quero eu. Porque j conheco todos os outros. O caxiri ser feito s de bana- na. As plantas da ing servirao para o fo- go. S assim, poderei morrer. Porque s posso morrer queimado. Ele queria mesmo morrer. Quando as plantas de ing j estavam maduras, os ndios tiraram as cascas e delas fizeram lenhas que eles reuniram para um grande fogo. Enquanto isso, prepararam o caxiri de banana. Quando estava tudo pronto, disseram ao menino: - V cham-lo. Ele mandou preparar isto e agora debe vir. Omenino foi at a maloca de Jurupa- ri e disse que os seus pais haviam prepa- rado o caxiri que ele nunca bebera e que muito desejava. Jurupari abriu a porta e saiu. Os os- sos de serpente eram o seu colar. Quando saiu, os orifcios que tinha no corpo comecaram a zoar. Eram can- tos de todas as espcies de animais. Como ele, enorme msica chegou a casa onde havia sido preparado o caxiri. Os tres velhos trovoes tambm estavam l. Eles haviam criado os Baniwa, os che- fes da maloca. Os Tariano haviam toma- do como esposas as Baniwas e tinham muitos filhos e netos. 4.8 Jurupari morre no fogo Os indgenas da maloca haviam pre- parado escavacoes subterraneas e depo- sitado nelas as coisas para comerem e beberem. E colocaram o caxiri a sua disposicao. Disseram as mulheres: - J podem entrar! J era alta madrugada. Anaca se apro- ximou para dancar com Jurupari, de um lado para o outro, cantando o seu canto. A fogueira ardia intensamente. Quando Jurupari j estava completamente tonto, eles o empurraram na fogueira, com to- dos os seus adornos, as plumas dos ps- saros e tudo o mais. Plumas e enfeites ar- deram num instante. O fogo se espalhou rapidamente e queimou a terra e os homens, com todas as suas coisas. Os indgenas saltaram pa- ra dentro das escavacoes que haviam preparado. Porm, mesmo naquelas profundidades, ainda caa muito carvao. Passaram muito tempo nessas esca- vacoes e a terra ainda ardia. Disseram entre si: - Um de ns debe ir ver se o fogo se acabou. Entao, um deles se transformou em grilo, daqueles pequenos grilos da ca- beca preta, que fax o seu abrigo debai- xo da terra. O grilo saiu, mas o solo estava quen- tssimo. Por isso, suas patas ficaram tam- bm pretas. Ele voltou e disse aos seus ir- maos que o incendio ainda nao havia EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 217 acabado. Por isso, continuaram, ainda, por muito tempo, dentro da terra. Quando o fogo se apagou, saram to- dos. Nao existia mais nem maloca, nem troncos. Plantaram, entao, as suas se- mentes. Habitavam eles a Cachoeira de Tunu, no rio Icana. Jurupari transfor- mou-se em paxiba, que nasceu, justa- mente no lugar onde ele fora queimado. A palmeira crescia e emitia o som de Jurupari. A palmeira era o seu corpo. Antes de xubir, Jurupari havia dito: -Eu deixo para voces essa paxiba. A paxiba foi dividida em pedacos e cada porcao soou de modo diverso, com todos os sons e medidas dos instrumen- tos. Jurupari foi subindo, subindo, e de- sapareceu. Quando caiu aquela paxiba, suas frutas soltaram para diversas partes e di- versas cachoeiras, ao longo dos rios Uau- ps e Negro. As frutas germinaram e l nasceram novas paxibas, das quais fo- ram fabricados novos instrumentos. Para lembrar de Jurupari, os Tariano e Baniwa fizeram as mscaras e as dan- cas. Ele tambm a cabeca do instru- mento. E por isso que as mulheres nao podem ver esse instrumento. Desde esse tempo deve-se conservar o segredo na- quela msica e jamais os instrumentos podem ser vistos pelas mulheres. Comecaram a viver em diversas par- tes, ao longo desses rios. Naquele local onde Jurupari foi quei- mado, h ainda muito carvao. E um lo- cal belo, prximo da cascata do rio Ayary. Quem sente o cheiro desse car- vao, morre. Neste local, h plantas que sao venenosas. Onde o fogo se apagou e Jurupari caiu morto, existe uma grande rocha e o corpo dele. Os pssaros que voam sobre essa rocha caem mortos. Quando chegam ao meio da rocha, tambm as abelhas que sobrevoam, o lo- cal, caem mortas. As frutas das vizinhan- cas da rocha nao podem ser colhidas. Os ndios que vao naquele lugar, morrem. S os filhos dos Tariano e dos Baniwa po- dem ir l, porque eles sabem o que ne- cessario fazer para nao serem vtimas de mal algum. Por isso que os Baniwa pos- suem muitos venenos que l recolhem e que seervem para matar os inimigos. Quando vao procura de veneno e pisam naquele solo, desprendese um som de tambor. Cantam eles, entao: - Vimos aqu para pedir veneno. Que- remos matar nossos inimigos. E eles podem recolher o veneno de- sejado. 218 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Glosario CHULLPA.- Son lugares sagrados como tumbas antiguas y viviendas de los antepasados, sm- bolos que expresan los tiempos remotos. ISPALLA.- Es el Espritu de la naturaleza repre- sentada en su sacrilidad mediante la papa o quinua en los Andes. PACHA.- Es una realidad existente que articula en armona dentro de s misma todo lo que existe. MAMA.- Representa la dimensin sacral de la na- turaleza materializada en la madre tierra fe- cunda. AXARA.- Es algo desheredado, despreciado, en este caso se refiere a la quinua silvestre. JUPHA.- Es la quinua, una planta muy importan- te en la regin de los Andes, por sus propieda- des proteicas. Por lo tanto AXARA JUPHA es una quinua silvestre despreciada pero que da vida y es salvacin para los pobres en tiempos de hambre. Elaborar este tubrculo para que se vuelva comida, es muy complejo y difcil. Por esa dedicacin y sabidura, a la mujer que prepara este alimento, se le reconoce una dig- nidad particular. AJAYU.- Es el Espritu en general de la realidad existente dentro l Pacha que representa a cada identidad, en este casoa la ecologa especfica- mente con el nombre ISPALLA QIPA.- Es la accin de dar vida mediante la ali- mentacin con el producto de la tierra, para la existencia de la humanidad en la PACHA. JAWILLA.- Es la accin sacral de lamar a los Esp- ritus de cada identidad existente para la com- plementacin armnica con la humanidad. JAYA.- Expresa el tiempo pasado, la existencia desde lo remoto MARA.- Expresa el tiempo limitado de un ao. QIXU-QIXU.- Es el descargue elctrico en las tormentas conocido como el rayo. JALLALLA. Es la accin de celebrar, dentro del marco de fe, la victoria de la vida, y no tanto el triunfo de la destruccin del otro, que es el prjimo. WAKAS.- Son los santuarios comunitarios, luga- res de sacrificios y celebraciones. PUTUTU.- Es el instrumento para convocar y anunciar los acontecimientos en la comuni- dad. WIPHALA.- Es la emblema y smbolo de resisten- cia de las naciones originarias. INTI (El Seor Sol en Quechua), WILLKA (El Se- or Sol en Aymara). EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 219 PARTE III APORTES DE ASESORES Introduccin En el tercer encuentro taller de teolo- ga india que se realiz en Vinto, Cocha- bamba, en agosto de 1997, la asamblea pidi que los jvenes indgenas sean los que realicen la tarea de sistematizar las reflexiones en torno a la teologa y sabi- dura indgena que se encuentra en los documentos y pronunciamientos indios, mitos, ritos, leyendas, tradiciones orales, cdigos ticos y en la vivencia de fe de las comunidades indgenas cristianas de las diferentes culturas. Esta experiencia me impuls a realizar este trabajo, primero para profundizar y fortalecer mi identi- dad indgena quechua, y segundo para demostrar como misionero que la teolo- ga india nace y se desarrolla en el con- texto de la Iglesia misionera de Amrica Latina. En las reflexiones de la teologa india, descubriremos cmo Dios ha ido ha- cindose camino entre los pueblos ind- genas de Abya Yala 1 , buscaremos las se- ales de que Dios estuvo presente y ha caminado con ellos durante toda su his- toria, y veremos cul es el aporte del anuncio liberador de Jesucristo para es- tas culturas. 1. Antecedentes y Actualidad Cuando los cristianos europeos vi- nieron a Amrica, en el siglo XVI, en- contraron culturas muy avanzadas y re- ligiones muy bien desarrolladas en las diferentes partes de Amrica Latina. Es- to acredita la presencia y el caminar de Dios Creador entre los pobladores de las primeras naciones de este continente. En la teologa contempornea es clara la di- CAPTUO 1 LA TEOLOGA INDIA ES UN HECHO HISTRICO EN AMRICA LATINA P. Lic. Nicanor Sarmiento Tupayupanqui, OMI ferencia entre la presencia de Dios en las culturas y el anuncio explcito de Jesu- cristo. El misionlogo P. Pablo Suess ad- vierte elementos de teologa fundamen- tal que son bsicos para el dilogo entre culturas y religiones, que no pocas veces son ignorados en ambientes eclesiales: 1) la historia de la salvacin de los pueblos amerindios no inicia en 1492, sino que inici cuando ellos se constituyeron co- mo pueblos o culturas diversas y tuvie- ron conciencia de la presencia de Dios Creador en su vida y su historia; 2) la historia del cristianismo inicia en 1492 con la imposicin de la evangelizacin a los pueblos amerindios; pero la Iglesia latinoamericana abierta al dilogo ha de considerar como verdadera historia reli- giosa la anterior al cristianismo porque, antes de que llegaran los cristianos al continente, Dios ya estaba presente en la historia religiosa de estos pueblos y los acompaaba; 3) las religiones indgenas y afroamericanas, que han sido conside- radas como idolatras, supersticiones, engaos del demonio, son caminos es- pecficos de salvacin y por eso sobrevi- vieron hasta nuestros das animando la fe de los pueblos indios. 2 Los antecedentes inmediatos de la teologa india cristiana los encontramos: En la formacin de catequistas autcto- nos de los aos 55-60, en Mesoamrica y en los Andes. El misionlogo Juan Gors- ki nos dice: La bsqueda consciente de una expresin teolgica cristiana en el lenguaje y smbolos de las culturas ame- rindias tiene sus races remotas (pero di- rectas) en (...) la formacin de evangeli- zadores o catequistas autctonos. (...) La interaccin entre ellos y sus formadores misioneros, que pronto reconocieron que tenan que estudiar las lenguas nati- vas, condujo primero a una evangeliza- cin de aquellas culturas y, eventual- mente, en y desde ellas. 3 En los documentos de los Obispos la- tinoamericanos, concretamente en las cuatro Conferencias Generales del CE- LAM. En Ro de Janeiro (1955), los Obispos se comprometen a ofrecer pro- teccin a los indgenas en sus personas y en sus bienes y a crear un organismo pa- ra la atencin pastoral de indios y gente de color. En Medelln (1968), los Obis- pos tipifican a los pueblos indgenas dentro de las clases marginadas que ne- cesitan promocin humana y educacin para salir de su estado de postracin y ser ellos mismos los protagonistas crea- tivos de su historia. En Puebla (1979), la Iglesia latinoamericana, en la voz de sus pastores, acoge a los indgenas como pueblos con valores culturales vivos y se compromete a realizar una evangeliza- cin encarnada e integral respetando y promoviendo la riqueza de sus valores culturales. Y en Santo Domingo (1992), la Iglesia, despus de pedir perdn a Dios por lo acaecido en la historia, se compromete a ofrecer el Evangelio de Je- ss con el testimonio de una actitud hu- 224 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA milde, comprensiva y proftica, a cono- cer sus lenguas, su cosmovisin y sus culturas, a promover la inculturacin de la liturgia y los valores autctonos, y a acompaar su reflexin teolgica como parte de una evangelizacin inculturada. Desde un campo netamente misione- ro, han tenido una contribucin impor- tante los aportes teolgicos y las reflexio- nes misionolgicas que se produjeron en los encuentros misioneros organizados por el Departamento de Misiones del CELAM, como Ambato (1967), Melgar (1968), Caracas (1969), Xicotepec (1970), Iquitos (1971), Manaus I-II (1977-1980) y Bogot (1985). Los docu- mentos mencionados son muy valiosos en cuanto sus contenidos, los contextos alrededor de los cuales se desarrollan, e incluso a nivel geogrfico, que por razo- nes de espacio los obviar. Queda claro para nuestro estudio que la teologa in- dia no comienza en 1990, sino que tiene sus antecedentes en la experiencia de fe de los pueblos indgenas anterior al cris- tianismo, en los documentos de las Con- ferencias Generales del CELAM, en los encuentros misioneros y en la pastoral indgena de Amrica Latina. La teologa india tiene su actualidad porque de los 446.000.000 habitantes la- tinoamericanos, 4 la poblacin indgena alcanza 55.133.739 habitantes, lo que significa un 12,4% del total. En Mesoa- mrica, Mxico cuenta con un 28% y Guatemala con el 54%. En la regin an- dina, Ecuador es indgena con el 42%, Per con el 54,2% y por ltimo Bolivia tiene 4.680.960 habitantes de los el 64% son indgenas. Y cuando hablamos de un 12,4% a nivel latinoamericano, no esta- mos hablando de una poblacin minori- taria que no requiere atencin poltica, social, cultural y religiosa, sino que ha- blamos de la octava parte de la pobla- cin latinoamericana que exige sus dere- chos dentro de la sociedad; y dentro de la Iglesia exige tener su propia forma de fe cristiana y una reflexin teolgica des- de su identidad cultural. Por lo tanto, la teologa india que va surgiendo en Am- rica Latina corresponde a las luchas y es- peranzas de un sector representativo nu- mrica y cualitativamente; por eso, es una riqueza y un desafo para la Iglesia latinoamericana, que tiene que respon- der con una apertura sincera al Espritu de Jess de Nazaret. 2. La teologa india Para ser ms exactos, la sistematiza- cin de la teologa india comenz en la dcada pasada. La realizacin del primer encuentro latinoamericano de teologa india, en Mxico en 1990 5 , marca la etapa de sistematizacin a nivel latinoamerica- no. Hasta ese momento slo existan prc- ticas misioneras y estudios parciales en al- gunas Iglesias locales, donde sus pastores quisieron responder con una evangeliza- cin que tenga en cuenta la identidad cul- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 225 tural del pueblo que recibe el Evangelio. Por primera vez en la historia latinoame- ricana se reunieron a nivel internacional los indgenas con los agentes pastorales de las Iglesias cristianas y sus obispos, y con especialistas de diferentes ciencias que apoyaban la evangelizacin. Esta experiencia fue positiva. Para darle continuidad se realiz el segundo encuentro latinoamericano de teologa india de Panam 1993. 6 Aqu la teologa india se abre un camino claro y bien de- finido para la prctica misionera y la re- flexin teolgica. Al mismo tiempo se busca una mejor articulacin en el m- bito latinoamericano, crendose las re- giones culturales: Mesoamrica, Cono Sur, Andina, Amazona y el Caribe. Y en el tercer encuentro latinoameri- cano de teologa india, en Bolivia en 1997 7 , se reflexion sobre la sabidura indgena, fuente de esperanza como sustrato bsico para la vida de los pue- blos indgenas. La sabidura indgena es el pozo milenario de donde se saca agua fresca para la vida cotidiana y la vida de fe; en ella est la teologa narrativa y la experiencia de Dios. Ella se ensea a las nuevas generaciones, ya que contiene las tradiciones del pueblo, los cdigos de comportamiento social y otros aspectos integrales del hombre indgena. 2.1 Qu es teologa? El telogo zapoteco P. Eleazar Lpez, uno de los principales portavoces de nuestra reflexin teolgica india, afirma: Esta categora helnica, la teologa, se convirti en la bsqueda creyente de la comprensin de la fe, el empeo en de- mostrar su racionalidad a aquellos que le piden cuenta de ella o el esfuerzo por aclarar la enseanza de la revelacin frente a las instancias de la razn (...) en una forma orgnica y sistemtica. 8 2.2 Qu es teologa india? Antes de responder a la pregunta quiero presentar la clarificacin de tr- minos: hemos decidido llamar teologa india en singular a la produccin teol- gica que se da en la matriz social que aglutina a todas las culturas indgenas del continente; y teologas indias en plural a las producciones teolgicas lo- cales que se llevan a cabo en cada una de las culturas indgenas particulares. La pregunta qu es la teologa india? se encuentra de manera explcita en los tres encuentros, pero se da una evolu- cin y un avance en los conceptos de en- cuentro a encuentro. Tambin se reafir- man y se amplan conceptos fundamen- tales. El P. Eleazar Lpez Hernndez, in- dgena zapoteco, considerado como el partero de la teologa india en Amrica Latina, la define as: Para los hijos de los habitantes ori- ginarios de este Continente, la teolo- ga india no es otra cosa que saber dar razn de nuestra esperanza mi- 226 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA lenaria. Es la comprensin que tene- mos de nuestra vida entera guiada siempre por la mano de Dios. Es el discurso reflexivo que acompaa, ex- plica y gua el caminar de nuestros pueblos indios a travs de toda su historia. Por eso existe desde que no- sotros existimos como pueblos. 9 La definicin del P. Clodomiro Siller, mestizo mexicano, miembro del CENA- MI 10 , institucin que lucha y defiende la causa indgena, ampla las otras dimen- siones del quehacer teolgico: La teolo- ga india es vivir, pensar y expresar la fe de los pueblos indios y, por tanto, en concreto la libertad propia e inalienable de las culturas debe incluir tambin la li- bertad de que la fe se exprese y acte se- gn el enfoque cultural propio de cada pueblo indgena. ... La teologa india es una realidad que constatamos como vi- vencia en la experiencia histrica y coti- diana de las comunidades indgenas, vi- vida como ritos, como cantos, como cuentos, como interpretaciones, dichos, moralejas, metforas, pero sobre todo como resistencia histrica . 11 Como podemos observar en estas dos definiciones est presente la triloga de vivir, pensar y expresar que respon- de perfectamente al pensamiento cristia- no e indgena de la fe: el vivir, como el nivel del testimonio cristiano; el pensar, la etapa reflexiva de la fe; y el expresar, la etapa celebrativa en los ritos y el com- promiso histrico. 2.3. Tipos de teologa india En las elaboraciones de la teologa india podemos encontrar tipos que se diferencian: por el desarrollo histrico, en originarias, de resistencia o de pro- puesta; por el sujeto, en teologas del pueblo, de comunidades, de parteros o voceros; por la herramienta de trabajo, en intelectual con lenguaje analtico o ritual con lenguaje simblico; por la fi- nalidad de la produccin teolgica, en teologas de consumo o de exporta- cin; y por su vinculacin a la Iglesia, en teologa india-india y teologa in- dia cristiana. a. Teologa india - india. En el docu- mento de Mxico, aparece bien claro que, por su vinculacin con la Iglesia, existen dos tipos de teologa india: Una teologa india-india, la cual de- be hacer emerger explcita y gozosa- mente la experiencia cultural que se acall durante los ltimos siglos, pa- ra que entre con toda dignidad y de- recho en el concierto de las teologas del mundo, con su especificidad y ri- queza propias. Esa experiencia tiene que surgir desde la prctica sociocul- tural actual de los pueblos indios, confrontada con las propias fuentes, escritas u orales. Su articulacin esta- ra intencionada hacia las dems teo- logas indias que se unen y convergen en la fe con la que han respondido se- cularmente al llamado de Dios. 12 EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 227 Hablando desde el aspecto netamen- te misionolgico, sta exige el dilogo interreligioso o dilogo con las reli- giones indgenas, pues se hace sin la intervencin del elemento cristiano. La actitud de la Iglesia ante esta teo- loga es de respeto a la identidad del otro, tendiendo a un conocimiento y enriquecimiento recproco en la obe- diencia a la verdad y el respeto a la li- bertad. Porque el dilogo forma parte de la misin de la Iglesia y en Amrica Latina las religiones indge- nas constituyen un desafo positivo para la Iglesia de hoy. 13 b. Teologa india cristiana. Por otro la- do, existe la teologa india cristiana en donde la gran mayora de los ind- genas cristianos estamos encauzados, porque somos cristianos catlicos o evanglicos, pero al mismo tiempo miembros de una cultura indgena: Otra teologa india cristiana, que con la anterior tiene en comn que se lanza desde la experiencia sociocul- tural de los indgenas de hoy, pero se confronta no slo con las propias fuentes, sino tambin con las fuentes del cristianismo. sta se articular hacia el campo de las teologas cris- tianas, conservando sus caractersti- cas propias, histrico-culturales, dentro de una variedad que se une en la fe comn, sin negar la posibilidad de su lanzamiento tambin hacia las dems teologas del mundo. 14 Esta teologa india cristiana nace dentro de las Iglesias, es hecha por in- dgenas cristianos y se sujeta al cam- po misionolgico de la inculturacin del Evangelio, o sea se hace en el con- texto de dilogo entre lo indgena y lo cristiano. 2.4. Momentos de elaboracin En el encuentro de Panam, el P. Eleazar Lpez distingue, dentro de los dos tipos de teologa india, tres momen- tos diferentes en la elaboracin de las teologas de los pueblos indgenas de Amrica Latina: El anterior al contacto con la cristian- dad, cuando podan elaborar por s mismos, sin interferencias transconti- nentales, los contenidos y formas de expresin de su fe. Es lo que se podra llamar teologa originaria u original. Esa Teologa tuvo un largo perodo de desarrollo y estuvo marcada por las distintas vicisitudes de la historia de cada pueblo y bloque cultural. Durante los 500 aos, en que la teo- loga originaria fue agredida, se con- virti en resistencia o dilogo obliga- do. Es propiamente la teologa india, que se refugi en las montaas, se en- mascar de cristianismo, se reformu- l en los espacios disponibles o se hi- zo clandestina. En los tiempos actuales, en que la Teologa de nuestros pueblos sale de las cuevas y se convierte en propues- 228 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA ta de vida para los dems. Es el mo- mento en que hay condiciones nue- vas para el dilogo enriquecedor, porque el mundo vuelve la mirada a los indgenas como reserva de huma- nidad, donde pueden refontanarse las sociedades y las Iglesias. Tal vez el nombre de teologa india ya no sea entonces la expresin ms adecuada y haya que adoptar o crear nuevas nomenclaturas. 15 Los sujetos actores del tercer mo- mento, es decir de los dos tipos de la teo- loga india actual, recubren cinco tipos de indgenas que se diferencian a partir de su relacin con el cristianismo: Primero, indgenas cristianizados, cuya herramienta de conocimiento y explicacin de Dios es la herramienta cristiana; ya no quieren saber nada del mundo mtico-simblico de sus antepasados indgenas. Miembros de la Accin Catlica y los primeros ca- tequistas de la etapa conciliar, que fueron formados de manera agresiva contra su identidad india. stos fue- ron los actores de la reconquista es- piritual que se intent entre los aos 1940 y 1970. Segundo, indgenas cristianizados que, desde su identidad indgena cristiana, desean indigenizar su fe cristiana. Son los nuevos catequistas y servidores pastorales formados re- cientemente con una mentalidad ms abierta al mundo indgena. Son los agentes de la pastoral indi- genista y posteriormente de la pas- toral indgena. Tercero, indgenas cristianizados que, desde su fe religiosa indgena re- cobrada, quieren ponerse en dilogo explcito con los contenidos del cris- tianismo para mostrar que su fe ind- gena es cristiana. Son los miembros ms conscientizados de los pueblos indgenas, que, al mismo tiempo que luchan en los dems campos de los derechos comunitarios, hacen pre- sin tambin en el campo religioso. Somos los indgenas miembros de las Iglesias cristianas que queremos en- tablar un dilogo franco y abierto de lo indgena con lo cristiano, que que- remos elaborar la teologa india cris- tiana a partir de la tradicin indgena y de la tradicin cristiana. Cuarto, indgenas no cristianizados que quieren entrar en dilogo con el cristianismo para ampliar su conoci- miento de Dios. Son los lderes religio- sos tradicionales de la comunidades, que no ven al cristianismo como una amenaza para su fe ancestral, sino una posible aliada estratgica para la sobre- vivencia en el mundo de hoy. Aqu se requiere el dilogo interreligioso y el respeto a las religiones no cristianas. Quinto, indgenas no cristianizados o descristianizados que, decididos a EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 229 mantener su autonoma religiosa, no desean entrar en dilogo con el cris- tianismo. Son normalmente gente que ha tenido experiencias negativas en el contacto con la Iglesia. 16 Estn en este grupo los indgenas profesio- nales, los que se consideran la elite de sus culturas, que quieren ignorar la historia de los 500 aos, e intentan hacer una teologa india-india u ori- ginaria anterior a 1492, sin interven- cin del elemento cristiano, tarea que es casi imposible. 2.5 Punto de partida La particularidad de la fe cristiana es la revelacin histrica de Jesucristo, de Jess de Nazaret, que por su muerte y re- surreccin es el Cristo de la fe. l se en- carn, naci, creci, vivi y muriendo obr la salvacin en un determinado tiempo histrico y bajo los parmetros de la cultura juda (Cf. AG 10). Por eso, en la fe cristiana la historicidad del anuncio de Jesucristo es central y funda- mental. En cambio en las religiones ind- genas csmicas, se vive la relacin con Dios, con los hombres y con la naturale- za de un modo mtico y ritual, en que la historicidad del testimonio no es central y lo importante es la actualizacin de los mitos a travs de los ritos, para partici- par del tiempo primigenio en el presen- te y para iluminar el futuro. Para el P. Clodomiro Siller, el punto de partida de toda teologa es la fe: Toda verdadera teologa, si se nutre de una reli- gin autntica, no puede tener otro pun- to de partida que la experiencia de la fe, expresada segn los ejes fundamentales y orientadores de cada cultura. La mayora de ellos son herencia y vivencia actual de prcticas y tradiciones milenarias practi- cadas por los habitantes originarios de es- te continente. Pero junto con esa riqueza abrumadora de ritos y celebraciones de raz autctona existen tambin prcticas que no pueden ser comprendidas si no es desde la proclamacin del Evangelio que se hizo a partir del siglo XVI. 17 Como nosotros hacemos teologa in- dia cristiana, es decir una reflexin cris- tiana con identidad indgena, el punto de partida de nuestra teologa es la fe en Jesucristo y las manifestaciones de Dios presentes como Semillas del Verbo en la tradicin indgena de nuestras cultu- ras. Otros puntos de partida son: el vi- vir la vida y celebrarla, la vida de dolor y de sufrimiento, la tradicin o religin indgena, el silencio ante la inmensidad de Dios, la escucha a Dios, a los pueblos y al cosmos. 2.6 Los sujetos de la teologa india Hoy partimos del hecho de que el in- dio es capaz no slo de vivir y expresar su fe india cristiana, sino tambin de ela- borar su propia teologa. 1) Cada pueblo indgena es sujeto de su teologa de manera general. 230 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA 2) Las comunidades indgenas cristia- nas organizadas son sujetos de su teologa de manera ms precisa o concreta: aymara, quechua, zoque, tsotsil, Innu, etc. 3) Los portavoces indios somos suje- tos de la teologa india cristiana de manera ms especfica y mejor ela- borada, usando las herramientas cientficas: Producimos teologas indias cristianas de consumo inter- no y de exportacin para el dilo- go con las otras teologas cristia- nas. Los indgenas miembros de las Iglesias cristianas, laicos, religiosos y religiosas, diconos, sacerdotes, pastores y pastoras, y obispos de las Iglesias evanglicas y la catli- ca, nos hemos constituido en por- tavoces de la vida de fe, de las ex- presiones y de la teologa de nues- tros pueblos. 4) Los voceros, que son telogos profe- sionales o agentes de pastoral no in- dios, elaboran y acompaan los pro- cesos de reflexin por su compromi- so con la causa de la evangelizacin de los pueblos indgenas, se les llama tambin telogos amigos. 2.7 Caractersticas de la teologa india El P. Eleazar Lpez; en el encuentro de Mxico menciona cinco caractersticas: 1) La teologa india es sumamente concreta. Gusta de contemplar la vi- da, de saborearla, de baarse en sus misterios. Se enraza en el pasado, lo aplica y lo explica en el presente y lo trasciende al futuro. 2) La teologa india es integral, por eso no es una teologa sobre Dios en sen- tido estricto sino una teologa sobre el pueblo y su proyecto de vida, con todo lo que ste tiene que ver y don- de Dios est radicalmente compro- metido. 3) Tiene un lenguaje marcadamente re- ligioso, a menudo la reaccin de los indios ante un planteamiento radical es el silencio o el rito. 4) Tiene por sujeto al pueblo que elabo- ra su pensamiento en forma colectiva. 5) Usa como vehculo de expresin el lenguaje mtico-simblico, los sm- bolos y los mitos expresan radical- mente el sentido profundo de la vida indgena. 18 Estas cinco caractersticas planteadas por el portavoz principal de la teologa india cristiana son retomadas y amplia- das por los encuentros de Panam y Bo- livia y por los diferentes voceros como el P. Juan Gorski 19 y el P. Manuel Arias Montes. 20 2.8 Finalidades de la teologa india En las comunidades indgenas de Amrica Latina los cristianos indgenas y no indgenas hacemos teologa india cristiana 1) para evangelizar mejor a los EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 231 miembros de una comunidad indgena, ayudando a que descubran cmo Dios ya ha estado cerca de ellos, y ha camina- do en la historia de ese pueblo; 2) para que esta comunidad viva ms plena, consciente, libre, responsable y gozosa- mente su participacin en el misterio pascual de Cristo, a partir del anuncio evanglico que han recibido; y 3) para que esta comunidad sea una Iglesia in- dgena misionera, que comparte su fe con otras culturas que forman la Iglesia universal. 2.9 La teologa india es misionera La teologa india, entendida como la reflexin que da razn y esperanza a la fe de los pueblos indgenas, nace en un contexto misionero y de Nueva Evange- lizacin como es la realidad de nuestro continente. Los pueblos indgenas, desde los primeros pasos del cristianismo en este Continente, reciben el anuncio de la Buena Nueva de Jesucristo, asimilan el mensaje evanglico y hacen surgir nue- vas experiencias cristianas como sntesis de experiencia cristiana e indgena; y lo expresan todo en sus propias categoras (ritos, teologas, espiritualidad y minis- terios). Por eso la teologa india cristiana est preparada para alimentar la fe de nuestros pueblos (la actividad pastoral), para enriquecer a otras culturas y pue- blos (actividad misionera), y para anun- ciar a los grupos o comunidades que se han alejado de la Iglesia (Nueva Evange- lizacin) (Cf. RMi 33). Estas tres dimen- siones de la teologa india cristiana las recoge de manera contundente el telo- go P. Gustavo Gutirrez en su interven- cin en el encuentro de Panam: La teologa no la hacemos para con- sumo nuestro, no la hacemos para te- ner gusto de hacer nosotros teologa ni buscamos tener una teologa pro- pia como algunos buscan tener una casa propia. Buscamos tener teologa para que sea la casa de todos. Se trata de ha- cer teologa para anunciar el Evan- gelio, no solamente a nuestros pue- blos. Seamos ambiciosos, debemos anunciar nuestra fe al mundo ente- ro, sin triunfalismos, pero nuestra teologa no es solamente para con- sumo de nosotros, de nuestros pue- blos y de nuestras comunidades. Es una teologa que tiene un alcance universal. Hay universalidad por ex- tensin y hay universalidad tambin por profundidad. 21 La teologa india cristiana, nacida en un continente de todas las sangres, tie- ne que ser ambiciosa, lanzarse a la mi- sin universal, puesto que ella es refle- xin de comunidades cristianas vivas que forman parte de la Iglesia universal. La propia elaboracin de la teologa in- dia es una novedad y aporte para otras realidades culturales, es una teologa 232 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA desde la identidad cultural; desde los es- quemas indgenas, rituales, espirituales y ministeriales, damos cuenta y reconoce- mos a Jesucristo como nuestro Seor y Salvador, y somos miembros de su cuer- po que es la Iglesia universal. Para los in- dgenas cristianos la nueva teologa que acompaa la Nueva Evangelizacin de nuestros pueblos y culturas es la teologa india cristiana. Por eso es oportuno el cambio de pautas y actitudes en la Igle- sia y en los evangelizadores, como lo propone el misionlogo Pablo Suess: La nueva teologa que acompaa la nueva evangelizacin entre los pue- blos indgenas exige de las Iglesias rupturas, desafos y nuevas actitudes. Exige pasar: del paternalismo, a la fra- ternidad; de la conversin forzada, al anuncio gratuito; de la mediacin en- tre las partes, a una opcin por los in- dios; de la monocultura autoritaria al pluralismo pentecostal; de la integra- cin, a la inculturacin; de la destruc- cin de la alteridad, tradicin, cultura, historia, a la asuncin y reconoci- miento; del inmovilismo reduccional parroquial, a la itinerancia; de las preocupaciones caseras, al anuncio del Reino; de la tutela a la autodeter- minacin; de la ignorancia dominan- te, a la sabidura de las comunidades; de la racionalidad dominante, a la ra- zn de la esperanza indgena; del arca de No, a la barca de Pedro. 22 Slo despus de haber realizado es- tos cambios de actitudes, las comuni- dades indgenas cristianas y sus porta- voces y voceros, que nos hemos enca- minado en la elaboracin de la teologa india cristiana, seremos capaces de cumplir la misin de la Iglesia, como el pobre digno Juan Diego que fue ca- paz de cumplir el encargo de la Madre del Salvador; as lo propone Juan Pablo II en su Exhortacin Apostlica Postsi- nodal Ecclesia in America: La Virgen de Guadalupe fue ya desde el inicio en el Continente un smbolo de la inculturacin de la evangeliza- cin, de la cual ha sido la estrella y gua. Con su intercesin poderosa la evangelizacin podr penetrar el cora- zn de los hombres y mujeres de Am- rica, e impregnar sus culturas transfor- mndolas desde dentro (EA 70). Para los indgenas de Amrica la Virgen de Tepeyac... un gran ejemplo de evangelizacin perfectamente incultura- da (Cf. EA 11). Ella es la Madre de los indios, la primera defensora y maestra de teologa que ense al indio Juan Diego a evangelizar al Obispo y a la Igle- sia colonial por su vocacin de servicio y su coherencia de vida cristiana. Que ella sea nuestra maestra, la compaera en el camino misionero y la gua de la Nueva Evangelizacin que hemos comenzado los pueblos indios del Continente. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 233 3. Desafos para el futuro En el comienzo del Tercer Milenio cristiano las comunidades indgenas cris- tianas de Amrica Latina tenemos mu- chos retos y desafos que afrontar. En los ltimos 50 aos del siglo pasado nacieron diferentes reflexiones teolgicas, como la teologa de la liberacin, la teologa afroa- mericana, la teologa de la tierra, la teolo- ga india y muchas otras reflexiones loca- les. Esta gama de reflexiones las conside- ramos como frutos de Dios que ha estado acompaando a nuestros pueblos, por- que ellos supieron caminar como pueblo de Dios junto con sus pastores. En la ltima parte de este trabajo, quiero traer a la mesa de las reflexiones uno de los desafos que, considero muy importante en el proceso de la teologa india en la Iglesia Latinoamericana: La configuracin de una Iglesia Indgena latinoamericana y de un rito amerindio. El grupo de Obispos presentes en el encuentro de Panam habla de la exis- tencia del binomio: Iglesia indgena y pueblo indgena. 23 Del planteamiento de Mons. Carrasco podemos deducir lo siguiente: 1) las Iglesias particulares que nacen del anuncio evanglico en una cultura concreta son nuevas realidades, nueva creacin; son el resultado de la asimilacin de las dos tradiciones: la cristiana (externa) y la indgena (inter- na); 2) el Derecho Cannico nos ensea que las Dicesis son una porcin del pueblo de Dios y un territorio jurdico confiado a un obispo, pero nuestro au- tor va ms all: que la Iglesia particular o Dicesis en zonas indgenas sea una Igle- sia autctona. La Iglesia autctona se en- tiende como Iglesia zoque, tsotsil, kuna, quechua, aymara, que se expresa bajo las categoras de su propia lengua, su litur- gia, su teologa, su espiritualidad y sus propios ministerios. El problema en Amrica Latina surge a tres niveles: a) no todos los fieles de una Dicesis son ind- genas y, si lo son, no siempre son de la misma cultura; por ejemplo, dentro de la Arquidicesis de La Paz, hay aymaras, quechuas y mestizos; b) las jurisdiccio- nes territoriales de las Dicesis no han sido delimitadas teniendo en cuenta la presencia de las culturas indgenas, sino la atencin pastoral que requera en el momento de su ereccin; c) los miem- bros de una cultura no estn slo dentro de una Dicesis, sino que viven en varias Dicesis, incluso en varios pases, y en- tonces estn fuera de las propias Confe- rencias Episcopales; por ejemplo, los ay- maras habitan en Per, Bolivia, Norte de Chile y ltimamente en Argentina por la migracin. Al hacer notar estas dificulta- des no digo que es imposible lograr Igle- sias autctonas, sino que requiere ms dilogo entre la jerarqua y el pueblo de Dios indgena. A mi juicio, es necesario suscitar el desarrollo de diversas Iglesias indge- nas latinoamericanas insertadas en las 234 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA diferentes macroregiones culturales (Mesoamrica, Andina, Cono Sur, Cari- be) y de Iglesias locales autctonas en todas las culturas indgenas que son ms de 500 pueblos que se encuentran en Amrica Latina (zoques, aymaras, quechuas, kunas... y otras). La platafor- ma para coordinar a nivel latinoameri- cano la tenemos en las regiones creadas por la pastoral indgena y el proceso de elaboracin de la teologa india. Por lo tanto, la manifestacin ms concreta de las Iglesias indgenas autctonas se da- ra en las regiones, como la Iglesia me- soamericana, andina, del Cono Sur o del Caribe, que tenga su propia teolo- ga, su liturgia, su espiritualidad y sus propios ministerios, con identidad y rostros propios. Y la concrecin de las Iglesias particulares o locales autcto- nas se dara en las Iglesias aymara, que- chua, mapuche, mam, pocomch, que estn enclavadas dentro de las Iglesias particulares. Los Obispos que trabajan en zonas indgenas presentes en el en- cuentro de Mxico se comprometieron a dar un espacio real para que surjan las Iglesias autctonas. Esto implica muchas cosas que ya seal el Concilio, el cual hay que aplicar y vitalizar. 24 El Episcopado latinoamericano, sobre todo en Santo Domingo, apoya que las Iglesias locales nacidas de la incultura- cin tengan sus propios medios de vivir, expresar y explicar su fe en Jesucristo. En las regiones culturales como Mesoamri- ca, cada cierto tiempo se renen los ind- genas y sus pastores y como fruto de es- tos encuentros tenemos los varios en- cuentros de teologa india mayense. Tambin en la zona amaznica hubo en- cuentros de pastoral indgena para aten- der a las necesidades pastorales de las culturas amaznicas; concretamente, en el encuentro de Iquitos 1971, se sugiere iniciar los trmites correspondientes pa- ra la constitucin de la Conferencia Epis- copal Amaznica. 25 En caso de concreti- zarse este anhelo amaznico, esta Confe- rencia Episcopal sera supranacional, pe- ro ms acorde con la formacin de la Iglesia amaznica. En la regin andina, se inici con experiencias muy importan- tes, como los encuentros de pastoral an- dina entre Bolivia y Per, para configurar la Iglesia andina. Una experiencia muy reciente son los encuentros de los obis- pos de zonas andinas 26 , que van reflexio- nando sobre la pastoral andina incultu- rada. De los avances que se tienen en las regiones del Caribe y del Cono Sur, no tengo ms referencias que los documen- tos de estudio. Los sintetizadores del encuentro de Mxico resaltan que la teologa indge- na brotar de una Iglesia indgena. 27 Hasta aqu, el anhelo de los sintetizado- res se va configurando en una Iglesia Indgena Latinoamericana que sea la madre de las Iglesias autctonas (me- soamericana, andina, del Cono Sur o del Caribe) y de las Iglesias particulares au- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 235 tctonas (aymara, quechua, kuna o ma- puche). A esto acompaa la propuesta del P. Luis Jolicoeur 28 , la creacin de un gran rito amerindio y de subritos para las diferentes reas culturales y las cultu- ras. La Iglesia indgena latinoamericana, con su propio rito amerindio y su propia teologa india cristiana, necesariamente tiene su espiritualidad que la anima y acompaa. Esto es un anhelo propio de las comunidades indgenas cristianas, que slo en comunin con los pastores, con las otras Iglesias particulares y con la Iglesia Universal se puede lograr. La ta- rea de trabajar y reflexionar est en ma- nos de las generaciones jvenes, tal co- mo lo pidi el tercer encuentro de teolo- ga india en Bolivia. 236 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Notas 1 Vase EDICIONES ABYA YALA, Catlogo 1988:5. El nombre Abya Yala es un trmino con que los indios kuna del Panam deno- minan el Continente Americano en su tota- lidad. Abya Yala significa tierra en plena madurez. 2 Vase SARMIENTO TUPAYUPANQUI, Ni- canor, Los Caminos de la teologa india, edi- ciones Verbo Divino, Editorial Guadalupe, y UCB, Cochabamba 2000: 145. 3 Vase GORSKI, Juan F., La teologa india y la inculturacin, en Omnis Terra, N 286, Ao XXX, diciembre 1998:390-391. Originalmente este artculo fue publicado en Yachay 23, revis- ta de Cultura, Filosofa y Teologa de la Uni- versidad Catlica Boliviana, Cochabamba. 4 Vase IRIARTE, Gregorio, Anlisis de la rea- lidad, compendio de datos actualizados,12 edicin, Centro de promocin de los Misio- neros Oblatos de Mara Inmaculada (CE- PROMI), Cochabamba, 1999:171. Estos 446 millones representan el 8% de la poblacin mundial; para el ao 2000 se estima una po- blacin de 526 millones para Latinoamrica y el Caribe. 5 Vase Teologa India, Primer Encuentro Taller Latinoamericano de Mxico 1990 (Mxico 1990), Tomo I, Ediciones CENAMI y Abya Ya- la, Cayambe, Quito, 1991. En adelante lo lla- mar Mxico 1990. 6 Vase Teologa India, Segundo Encuentro Ta- ller Latinoamericano de Panam 1993 (Pana- m 1993), Tomo II, Ed. Abya-Yala, Quito, 1994. En adelante lo llamar Panam 1993. 7 Vase Teologa India, Memoria: Sabidura In- dgena, fuente de esperanza, Tercer Encuentro Taller Latinoamericano de Bolivia 1997 (Me- moria Bolivia 1997), Tomo III, Editores: Ra- miro Argandoa del CTP, Diego Irarrzabal de IDEA y Mara Jos Carm Padilla del IPA, marzo, Cuzco 1998. En adelante lo llamar Bolivia memorias 1997. 8 Vase LPEZ HERNNDES, Eleazar, Insur- gencia teolgica de los pueblos indios, en CE- NAMI, Mxico, 1995:4. Es un policopiado de 8 pginas. El autor cita la Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, sobre la Vocacin del Telogo 1.5.21. 9 Vase LPEZ HERNNDEZ, Eleazar, Teolo- ga India hoy, en Mxico 1990:7. 10 CENAMI= Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indgenas con sede en Mxico. 11 Vase SILLER ACUA, Clodomiro, El punto de partida de la Teologa India, en Mxico 1990:54.60. 12 Vase LPEZ HERNNDEZ, en Mxico 1990:60. 13 Cf. ZAGO, Mons. Marcelo, Dilogo interreli- gioso, en Seguir a Cristo en la misin: Manual de Misionologa, dirigido por Sebastian Karo- temprel, Ediciones Verbo Divino, Estella, 1998:92.95. 14 Vase LPEZ HERNNDEZ, en Mxico 1990:60. 15 Vase LPEZ HERNNDEZ, en Panam 1993:18-19. 16 Cf. LPEZ HERNNDEZ, en Panam 1993:22-23. 17 Vase SILLER ACUA, en Mxico 1990:59. 18 Vase LPEZ HERNNDEZ, en Mxico 1990:8-9. 19 Cf. GORSKI, J.F., 1998:393-394. 20 Cf. ARIAS MONTES, Manuel, Teologa In- dia (Tomado del libro Y la Palabra de Dios se hizo Indio), artculo de 11 pginas alcanza- do al encuentro de Bolivia 1997:7-8, facilita- do por el CTP, La Paz. 21 Vase GUTIRREZ, Gustavo, en Panam 1993:49. 22 Vase SUESS, en Mxico 1990:113-114. 23 Vase Mesas de Trabajo: Grupo de Obispos, en Panam 1993:132. 24 Vase Plenario: Obispos, en Mxico 1990:126. 25 Vase DEPARTAMENTO DE MISIONES DEL CELAM, Documentos de Pastoral Indge- na No. 9 (DEMIS 9,1989), Ediciones CELAM, Bogot, 1989:87. 26 Vase ENCUENTROS DE OBISPOS DE ZONAS ANDINAS, Reflexiones sobre una Pastoral Andina Inculturada: Tres encuentros de Obispos de Zonas Andinas, Instituto pa- ra el Estudio de la Cultura y la Tecnologa Andina IECTA, Iquique 1997. El primer en- cuentro se realiz en 1995 en Copacabana, Bolivia. El Segundo en 1996 en Tacna, Per. Y el tercero en 1997 en Iquique, Chile. Los reunidos son obispos de Bolivia, Per y Chile que trabajan en la pastoral andina con los aymaras y los quechuas. 27 Vase Comisin de Sntesis, en Mxico 1990:72. 28 Cf. JOLICOEUR, Luis, El cristianismo ayma- ra: Inculturacin o culturizacin?, Ed. UCB, Cochabamba, 1994:363, 371, 401-403. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 237 Bibliografa Teologa India, Primer Encuentro Taller Latinoa- mericano de Mxico 1990 (Mxico 1990), To- mo I, Ediciones CENAMI y Abya Yala, Ca- yambe, Quito, 1991. Teologa India, Segundo Encuentro Taller Latinoa- mericano de Panam 1993 (Panam 1993), Tomo II, Ed. Abya-Yala, Quito, 1994. Teologa India, Memoria: Sabidura Indgena, fuente de esperanza, Tercer Encuentro Taller Latinoamericano de Bolivia 1997 (Memoria Bolivia 1997), Tomo III, Editores: Ramiro Ar- gandoa del CTP, Diego Irarrzabal de IDEA y Mara Jos Carm Padilla del IPA, marzo, Cuzco 1998. Teologa India, Aportes: Sabidura indgena, fuente de esperanza, Tercer Encuentro Taller Latinoa- mericano de Bolivia 1997 (Aportes Bolivia 1997), Tomo III, Editores IDEA del Per, CTP de Bolivia y la responsable de esta edi- cin: Gisela Grundges de IPA, noviembre, Cuzco, 1998. SARMIENTO TUPAYUPANQUI, Nicanor, Los caminos de la teologa india, ediciones Verbo Divino, Editorial Guadalupe, UCB, marzo, Cochabamba 2000. GORSKI, Juan F., La teologa india y la incul- turacin, en Omnis Terra, N 286, Ao XXX, diciembre 1998:390-391. Original- mente este artculo fue publicado en Yachay 23, revista de Cultura, Filosofa y Teologa de la Universidad Catlica Boliviana, Co- chabamba. IRIARTE, Gregorio, Anlisis de la realidad, com- pendio de datos actualizados,12 edicin, Cen- tro de promocin de los Misioneros Oblatos de Mara Inmaculada (CEPROMI), Cocha- bamba, 1999. Estos 446 millones representan el 8% de la poblacin mundial; para el ao 2000 se estima una poblacin de 526 millones para Latinoamrica y el Caribe. LPEZ HERNNDEZ, Eleazar, Insurgencia teo- lgica de los pueblos indios, en CENAMI, M- xico, 1995. Es un policopiado de 8 pginas. El autor cita la Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, sobre la Vocacin del Telogo 1.5.21. ZAGO, Mons. Marcelo, Dilogo interreligioso, en Seguir a Cristo en la misin: Manual de Misio- nologa, dirigido por Sebastian Karotemprel, Ediciones Verbo Divino, Estella, 1998. ARIAS MONTES, Manuel, Teologa India (To- mado del libro Y la Palabra de Dios se hizo Indio), artculo de 11 pginas alcanzado al encuentro de Bolivia 1997, el CTP, La Paz. JOLICOEUR, Luis, El cristianismo aymara: Inculturacin o culturizacin?, Ed. UCB, Co- chabamba, 1994. DEPARTAMENTO DE MISIONES DEL CELAM, Documentos de Pastoral Indgena No. 9 (DE- MIS 9,1989), Ediciones CELAM, Bogot, 1989. OBISPOS DE LAS ZONAS ANDINAS (Bolivia, Chile y Per): Hacia una Evangelizacin Incul- turada de los Pueblos Andinos, Documento del I Encuentro, Copacabana, (La Paz) 23 de mar- zo, 1995. TRES ENCUENTROS DE OBISPOS DE ZO- NAS ANDINAS, Reflexiones sobre una pas- toral andina inculturada, (Primer encuen- tro 23 de marzo de 1995, Segundo encuen- tro del 18 al 20 de marzo de 1996, Tacna, Per; Tercer encuentro del 13 al 14 de mar- zo de 1997, Casa Francisco Titu Yupanqui, Instituto para el Estudio de la Cultura y la Tecnologa Andina IECTA, Iquique), Ed. IECTA, Iquique, 1997. JUAN PABLO II, Exhortacin Apostlica Postsino- dal Ecclesia in America (EA), Editorial Salesia- na, Lima, 1999. 238 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Hoy el imaginario andino (y particu- larmente el aymara) tiene varios referen- tes. Gran parte de la juventud y la multi- tud urbana aspira al progreso financiero, cientfico, tcnico, y al bienestar privado y familiar. A la vez manifiesta deseos de felicidad al modo andino, como es el compartir festivo, la unin con entida- des sagradas, y el encarar necesidades bsicas con sus recursos autctonos (por ejemplo en el terreno de la enfermedad y sanacin). Tambin existen hondos refe- rentes culturalmente mestizos e inter-re- ligiosos. Esta realidad compleja no es tomada en cuenta por la artificial dicotoma en- tre lo occidental y lo indgena, o por la disyuntiva entre modernidad y tradi- cin. Estas dicotomas simplifican y cari- caturizan una realidad pluridimensio- nal, convulsionada, creativa, cambiante. Adems, una poblacin discriminada y empobrecida anhela profundamente la vida; la va cuidando y celebrando da a da. Por eso, un dialogo sobre creencias y bsquedas andinas es inseparable de la solidaria lucha por la vida y de alternati- vas ante la injusticia institucionalizada e indignante. Me parece que el imaginario andino (y aymara) no es una esencia. La cultu- ra hegemnica esencializa lo indgena a fin de eliminarlo (ya que exalta una versin de la modernidad, y critica to- do lo originario y todo lo alternativo). Ms bien, el imaginario es un proceso con varias dimensiones, con logros, ambivalencias y obstculos, con facto- res humanizadores y con elementos an- ti-andinos. Cabe pues apreciarlo con unos ojos crticos, y con opciones in- novadoras, liberadoras. CAPTULO 2 GRMENES Y ENSUEOS AYMARAS Diego Irarrazaval El continente latinoamericano fue acostumbrado a mirar hacia Europa, ha- cia la super potencia norteamericana, hacia los milagros asiticos. Se nos indu- jo a imitar esos modelos, a no ser autn- ticos, y a no trazar nuestro rumbo inte- ractuando en pie de igualdad con todo el mundo. Sin embargo, existen maneras honestas y creadoras de con-vivir. En es- te sentido a todos/todas nos reanima el hecho que representantes de pueblos del continente consideren la bsqueda de la Tierra sin Mal, en el encuentro en Ykua Sati (Paraguay, mayo del 2002). Es- te IV Encuentro Latinoamericano de Teologia India puede reavivar nuestras races y nuestro porvenir. Ello implica compartir muchos tejidos, muchas bs- quedas. Estos procesos parecen apuntar hacia la fiesta de la vida que ha comen- zado hace siglos y que ofrece sorpresas hoy y maana. Estas pginas ofrecen un aporte des- de las tierras y poblaciones aymaras del sur del Per. El aporte tiene tres pilares. Un relato sobre el origen y meta del cos- mos; otro relato sobre los primeros seres humanos; y un relato sobre la hospitali- dad andina en el Lago Titicaca. En pri- mer lugar son anotados estos relatos orales en versin aymara y en castellano; y luego son comentados e interpretados. Cualquier interpretacin de la tradicin oral de una poblacin tiene que ser vali- dada por el acontecer cotidiano. Es decir, si la poblacin andina es hoy nutrida por sus grmenes y si ella hoy cultiva sus en- sueos, entonces la tradicin oral tiene fuerza transformadora.. Pongamos atencin a los grmenes. No hablamos de un punto inicial que queda petrificado. Ni de un gnesis ca- nnico al estilo judo-cristiano. S habla- mos de semillas que germinan a lo largo del tiempo y que dan frutos ayer, hoy y maana. En este sentido nos interesan maneras como personas expresan sus races y sus procesos vitales. Tambin es- tamos atentos a ensueos. Lo que soa- mos tiene consistencia y fantasa; ya que brota de la experiencia y anuncia algo deseado. No son pues definiciones de un futu- ro programado; sino ms bien sueos en la realidad (sin encasillarla en un mo- mento y lugar). Por eso, lo que dicen y suean personas y comunidades ayma- ras son importantes para ellas y para la humanidad. 1. Origen y meta del cosmos Todo esta inter-relacionado. Por eso, en un relato sobre el origen de la realidad son includas las estrellas, las personas, las cosas de la tierra, las culturas, la econo- ma, la tica, la presencia de Dios. Consideremos el relato de Francisco Mamani de Rosaspata (recopilado por Jorge Mallea, en l983); que recoge la cos- movisin aymara y tambin reinterpreta elementos del cristianismo andino. 240 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 241 Walja maranakaw pasxna, waranqa waranqa maranakaw pasxatayna, uka waranqa maranak pasxipansti, janiw jakaax utjknti aka aymar mundunxa. Uka waranqa maranak pasasinsti janirakiw uraqis utjkaraki- taynati, janipunirakiw qutas utjknti janipunirakiw alaxpachas utjkaraki- taynati, ni phaxsis ni intis janiw utj- knti, kunatsa m chusa chuusa ai- re sisnaw ukakiw utjarakna. Ukans- ti jikxatasna, Suma Dios Awki, jupa- kiw ukan utjasirakna, jupakiw uka aire tayipinakan sarnaqarakna. Ukap uka suma Dios Awkix, mayru- rux amuytatayna. Jupasti uka sarna- qawi, uka chusa airinaka, ukat junt- hapisinwa jupaxa may phustasitayna satayna: Akax jichhax alaxpachpa- na sasa. Jall ukhamatwa jupax alax- pacha inuqi. Uka alaxpachasti suma asula utasiri, ukhamaraki suma kaj- kiri qhantkiri ukhamnwa. Alaxpacha, utjxasinsti suma Dios Aw- kixa snwa jichhax luraspanay wara- waranaka, sasa. Ukatp jupaxa uka airiruwa thusanqalla thustatayna, uka thusanqallapasti wali chijchtataw sar- ti, chijchtayarakna. Uka thusunqa- llatwa formasxna warawaranaka. Ukatsti suma Dios Awkix amuyaska- knwa, jupax wal wal lupsna ukam- pi, ukatp, junthapiraknax aka ura- qimpi alaxpachampi. Jupax ampara- pampiw suma junthapna ampara- pamp sum junthapisinwa, jupax uraqi inuqaraki. Uka uraqisti chusa waa- knwa janiw umaniknsa, janipunira- kiw kunanknsa. Uk ujasinwa jupa- xa snwa: ah.. aka uraqix chusa wa- akirakis , ukatwa jupaxa uraqiru thusxatarakna: aka uraqix chara- pan aka uraqinx panqaranakax utjpan, Han pasado muchos aos y miles de ao, no haba vida en este mundo ay- mara. Tampoco haba esta tierra, ni haba el lago, el cielo, la luna, ni el sol. Porque todo era vaco, solamente hubo el aire nada ms. En ella se en- contraba el Dios Padre, el no ms vi- va, y se encontraba caminando en ese aire. Por eso, pues, un da pens ese buen Dios Padre juntando esa vida y ese ai- re vaco sopl diciendo: ahora esta sea el cielo. Ese cielo era de color azul, as tambin era muy brillante. Habiendo el cielo, el buen Dios Pa- dre deca: ahora que se hagan las estrellas, diciendo. Por eso l bo- tando saliva al aire derram en mu- chas partculas. Entonces de esta saliva se form las estrellas. Des- pus, este buen Dios Padre segua reflexionando de ah lo junt la tie- rra y el cielo. El lo junt con sus manos. Despus de juntar hizo la creacin de la tierra. Esta tierra era vaca no ms, no tena agua estaba totalmente vaca. Viendo as el de- ca ah... esta tierra est seca por eso escupi al suelo de la tierra di- ciendo: que en esta tierra haya agua, que haya flores, y rboles. Entonces de esta saliva se formaban ros, lagos y mares. Por eso en esta tierra remojada hubo muchos rboles, y flores. Y as el cam- po estaba todo verde. Luego Dios Pa- dre se encontraba muy contento y felz. Despus de haber creado pastos y r- boles, El segua pensando, por ello de- ca ah... y ahora sigue faltando algo. Despus el cre varias especies de animales. A estos animales los puso en la tierra. Posteriormente El se dio 242 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA quqanakas utjarakpan, sasaw jupaxa thusanqall thusxatna. Jall uka thusan- qallatwa jawiranakax utjxna ukhama- rakiw qutasa, lamar qutanakasa formas- xarakna. Jall ukatwa ukham suma chara ura- qinxa, walja quqanakaw utjxna walja suma panqaranaka, wali suma chux- nawa, ukatwa suma Dios Awkixa wal- wa kuchisna. Ukatsti amtaskaknwa, jichhax niyaki- xay jupax inuqchna, niya pastunak- sa, quqanaksa ukatsti jupax lupna ah... jichhax faltaskakiwa. Jall ukatwa jupax walja kasta uywa- nakwa inuqarakna. Walja kasta uy- wanak inuqasinsti uka inuqata uraqi- r uskuraki, ukatwa jupax amtna, uka uywanakax ukhamakiw sarnaqas- kna, janipuniw khiti uka uywanak apnaqiris utjkaraknti. Ukatp suma Dios Awkix amtna, m jaqi inuqna jupax akhamwa qalltna: m qalatwa sum apsurak- na jupar utaskiri, niyaki tukxasins- ti suma Dios Awkixa akham lurara- kna, jupax umwa aptna, um apta- sinsti uka qalata lurata cuerpor, uka uma waranti. Ukatwa jupaxa may phustasinwa uka qalxa jaqiru tukuyaraki, suma jaqiru utaskiri sarnaqkiri ukhamrakwa jupax inu- qi. Jall ukatp sut uchtaraki: akax jichhax jaqpana sasa. Ukatsti su- ma Dios Awkix amuyaskaknwa, ujanwa uka jaqi, uka jaqisti sapa- kiw uka paraiso quqa taypin sarna- qna, kunatsa, jupaw Diosan wa- wapna, jupaw Diosan ujata sapa- ki sarnaqna. Jall ukatp mayruxa suma Dios Awki- xa walwa amuyna: kunatraki akasti sapaki ujaspach janirakiw uywana- cuenta, que estos animales andaban as noms, no haba nadie para que se encargue con el cuidado. Por eso Dios Padre, pens en crear un hombre. El empez as model de una piedra una imagen a su se- mejanza, y cuando ya estaba termi- nado cogi el agua y la puso dentro del cuerpo de la imagen y con un soplo lo convierte y crea a un ser que tiene vida, denominado que este ser hombre. Luego Dios Pa- dre piensa que este ser creado por El se encontraba slo en el paraso, porque el era hijo de Dios. Luego un da Dios Padre pens; por qu este hombre se encuentra slo? Ni tampoco puede hablar con los animales diciendo pens. Por eso cre una mujer, y los hizo as: primero recogi muchas ramas, co- mo rosas y bonitas flores, luego con sus manos lo amas y model a la imgen del hombre. Entonces haciendo as Dios Padre sac una costilla pequea del hom- bre, y la puso dentro del modelado y con un soplo en la nariz cre a la pareja, y a este nuevo ser lo llam mujer. Luego a esta mujer Dios la entrega al hombre, diciendo: ahora los dos vayan a vivir en este pueblo, ustedes van a criar los animales y trabajarn la chacra y vivirn muy bien en este paraso diciendo lo aconsej. Porque ellos eran los pri- meros hombres, y como sus hijos ms queridos del Dios Padre. Luego Dios Padre deca: vayan y pueblan toda la tierra ustedes sern padre y madre de todas las generacio- nes posteriores. As tambin ustedes sern los que guen a ellos. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 243 kampis parla puirkitix, sasaw suma Dios Awkix amuyna. Amuynwa ja- nirakis khitimpis parlkiti, sapapakira- kis sarnaqasix sasina. Jall ukatwa jupax amtna m warm inuqaa, ju- pasti warm akham inuqna walja qu- qanak apthapi, suma rosasanaka, su- ma panqaranaka apthapi, jall ukatwa amparapampi sumrakwa lurtaraki chachar utaskiri. Jall ukatwa niyaki sum lurskasinxa, amtarakiw suma Dios Awkixa, cha- chatwa m qallu jaraphi apsu, chachat uka qallu jaraphi apsusinsti, uka suma quqanakat panqaranakat massutaruw ucharaki, uka uskuntasinsti suma Dios Awkix m phusak phusti nasat phus- tasinsti uka quqat luratxa warmir tu- kuyaraki. Jall ukatwa jupaxa suma su- ti uchti akax warmpan sasa. Jall ukatwa jupaxa, suma Dios Awkixa warmxa chacharuw intriji: jichhax panima sarnaqapxma aka markana, jumanakaxa aka uraqiru yapuchapx- ma, jumanakax sumaw jakasipxta, aka quqa taypina sasaw sum iwxna. Kunatsa jupanakaw primero jaqina- kapxna, suma Dios Awkina suma munat wawanakapa wali munatnwa, uka wawanakapaxa. Ukatwa sarakna suma Dios Awkixa: jumanakax jichhax sarapxma aka ura- qiru jumanakaw aka uraqinxa tayka awki satapxta, jumanakaw jumanaka- ru qhipa jutirinakkaru m awkipapxta, jumanakarakiw ukanakarus suma nay- rar sartayapxta sasaw sarakna. Ukatp suma Dios Awkixa, uka markaru- xa, suma sarnaqaapatakixa walja amuy- tawinak churaraki, jupanakax kunjamats sum sartaspa, jupanakax kunjamatsa wa- li jaqinakjama sartaspa, jall ukanak uanchtayna suma Dios Awkixa. As Dios Padre dio buenos consejos, pa- ra que este pueblo viva bien de cmo ellos puedan progresar en ser buenos hombres, todas estas idas han dado. Tambin segua enseando las bue- nas maneras de vivir bien, y que tengan amor entre ellos, para que as las futuras generaciones puedan encontrar esa misma vida. Luego aconsejaba las buenas costumbres, y las buenas leyes, todo esto lo en- seaba, porque Dios quera que la gente viva de acuerdo a su volun- tad. El no quera que haya divisio- nismo, ni tampoco que haya odio, ni robos. Por eso para el beneficio de la gente cre las buenas costum- bres y muchas leyes, porque Dios cre a la gente en este pueblo ayma- ra, entonces as nuestro pueblo ay- mara se levanta muy bien. A veces saber esto es necesario. Escuchando esto, quizs a veces deci- mos que no es bueno, pero sin embar- go podemos decir que hay muchas co- sas para saber de nuestra gente aymara, as es para que nosotros podamos pen- sar y reflexionar. En su conjunto, este relato combina elementos autctonos con retazos de la enseanza cristiana reinterpretada por el pueblo andino. Vale comparar este relato con lo dicho en Gnesis l y 2. Hay cosas similares y bastantes di- ferencias. Mejor dicho, se ha incultu- rado el mensaje cristiano; pero predo- mina la cosmo-sensibilidad andina. Resalta tambin la obra de Dios Pa- dre; es una seal de la condicin cris- tiana del pueblo andino de hoy. Otro punto importante es un menor antro- pocentrismo y una visin de las rela- La humanidad es formada en base a la piedra, en el caso del varn, y en base a flores, en el caso de la mujer. Tanto ro- cas como flores tienen gran significacin en el imaginario de los pueblos origina- rios. La roca es fundamento en la cons- truccin del hogar, en huacas y apache- tas (lugares sagrados), y en monumentos polticos y en espacios funerarios. Las flores son elementos imprescindibles en ofrendas a la Tierra y a antepasados, en ritos de curacin, y en hitos del ciclo vi- tal. A los primeros seres humanos Dios les da consejos, como se suele hacer en la familia y comunidad andina. Y les encar- ga vivir en un pueblo, vale decir, comen- zar una civilizacin y guiar a los dems; y tambin ser ganaderos y agricultores. Es subrayado el vivir bien, un eje de la tica andina. Tambin son inculcados el 244 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Jupax yatichnwa suma jakaa, jupa- nakax suma munasipxaspa panipa, ukhamarak jupanakar qhip jutirinaka- sa uka pachpa munasiriw sartapxaspa, ukhamwa Diois Awkix iwxna: suma sartawinaka, suma costumbrenaka, ukanakwa yatichna. Ukampisa suma leyinak sisna ukanak yaticharakna, kunatsa uka jaqinakax Diosar muna- tapjama sartaapataki, uka jaqinakaxa suma sartaspa, suma munasisa sartas- pa uk Dios Awkix munna, janiw Dios Awkix munknti yaqha yaqha sarna- qaa, janirakiw jupaxa munknti ui- sisi utjaapsa, janirakiw munknti lawrunasi utjaapsa. Jall ukatwa, uka suma jakaa suma costumbrenaka, walja leyinaka ukhamwa lurawarak- na uka jaqinakataki, kunatsa Dios Aw- kip uka jaqinakar inuqawayatayna, aka aymar markas taypina. Jall ukha- matwa jiwas aymar markasax sarti wa- li, wakisiriwa awisisaxa. Akanak istaax awisisanakax inas sapxarakstana, janis walikchi ukasa, ukampisa sapxaraksnawa walja ju- kampinaka utji jiwasana aymara jaqi- nakata yatxataataki, ukhamaw jiwa- sanakan amuytaataki. ciones entre todos los seres vivientes. (No es subrayado -como en la Bi- blia- que los humanos dominen y sometan...). Primero anoto elementos de carcter ms autctono. El soplo de la vida. En muchas ceremonias andinas las perso- nas soplan como gesto sagrado que significa vitalidad. Al inicio del relato Dios sopla para crear el cielo. Echar la saliva (como en algunos ritos terapu- ticos) tambin es un gesto vital. Dios con su saliva forma las estrellas, y ms adelante escupe para que haya agua, ros, mares. Otro elemento sugerente es que Dios junta cielo y tierra con sus manos; son realidades diferentes pero com- plementarias; segn el modo andino de hacer y ver la realidad. En cuanto al mundo vegetal, el relato habla de rboles y de flores. Si uno compara esto con relatos bblicos, stos ha- blan de hierbas y rboles (y no men- cionan las bellas flores). Luego viene la creacin de animales y en seguida de seres humanos para cuidar a di- chos animales; esto refleja la reali- dad ganadera andina. amor, las costumbres, las leyes. La con- traparte es que no haya divisiones, ni odio, ni robos. El relato termina anotando que es Dios quien ha creado al pueblo aymara, y exaltando la sabidura aymara, el valor de la tradicin que ensea a vivir bien. Veamos ahora la asimilacin y reo- rientacin del mensaje bblico. Lo ms sobresaliente es que Dios crea el universo y la humanidad (de acuerdo con los rela- tos del Gnesis y el conjunto de la Biblia). Luego llaman la atencin unas reinter- pretaciones. Dios se encuentra caminan- do en el aire (antes de la obra creacional ya haba aire y Dios camina all!). A diferencia del texto bblico que reitera vio Dios que estaba bien, el re- lato aymara habla de la felicidad de Dios. Este relato tambin incluye flores, la orden de criar y cuidar animales y chacras (y no dice dominar!). Adems al Dios cristiano lo presenta formando al varn de la piedra y a la mujer de las rosas; una evidente inculturacin del Mensaje. Por otro lado aparece el es- quema androcntrico ya que la mujer es entregada al varn. Sin embargo se les indica que vivan bien. Pero, no es un esquema antropocntrico, ya que todo el cosmos esta bien creado y los seres humanos estn ah criando vida y no sometiendo a otros seres. Es evidente que el relato aymara no es slo de los orgenes; ya que da pistas y lneas a seguir en la historia de ayer y de hoy y de maana. Nos ubica a los huma- nos en el cosmos, y nos da orientaciones para vivir bien. Es pues una perspectiva mtica-tica. Se trata de vivir bien, amar, afianzar costumbres, y no hacer dao (robo, odio) al prjimo. 2. Primeras humanidades La condicin humana es plural. Esto es as desde los inicios. El imaginario andino visualiza una primera manera de existir en la oscuridad. Luego vendr el Sol como principio de vida, y una nueva humani- dad. Ella se auto-endiosa. Parece un relato marcado por el modo moderno de ver la humanidad como todopoderosa. Consideremos el relato de Cipriano Machicado de Anapia (recopilado por Ri- cardo Laura, en l983). Se trata de una isla cerca de Yungugo. All se tiene memoria de antepasados previos a la salida del astro sol; y luego de una manera de ser huma- nos como gobernantes de todo. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 245 Nayasti kh Yunguyo markan entrevis- ta lurtaniwta m jaqiru uka jaqix kuitaniwitu, akham sasa: kh nayra- qata jaqinaka kunjams utjasipxatayna aka munduna, ukatsti sarakiwa, uka jaqix kuitaraki nayra tiemponsti mundux utjapunitaynawa siwa inuqa- Yo hice una entrevista a una persona en Yunguyo. Esta persona me cuenta as: cmo vivan los primeros hombres en este mundo. El cuenta as: En aque- llos tiempos dice que siempre exista este mundo desde su creacin pero no se sabe quin lo ha creado, ellos di- 246 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA ta, pir janiw yatisknti khitis inuqna, jupanakax sapxnwa Tatituw inuqa- tayna sasa, janiw intis utjknti ni phaxsis ni kuna warawaranakas, wali chamakaknwa siwa. Ukat chama- kasinxa, ukanx jaqinakaw utjn siwa, uka jaqinakasti, jakasipxarakaknwa siwa, jupanakax m utanakana, jiska utanakrak utachasipxna siwa, qala- takraki, piru uka jaqinakasti janqu ja- qinaknawa, janiw kuna negro jaqi- nakaknti, janiw kuna chupik jaqina- kaknsa, janqu jaqinakn siwa. Ukat uka jaqinakax walja waranq maraw jakasipxataynax wali suma, jichha jaksnax ukhama, ukham uka- nakax jan kuna problemani, chamak markana yatita, ukham jakasipxna wali suma, janiw kuna problemas utj- knti, ukat m ukhatjam m maran- jam, ma noticia istapxatayna m anunciawi; akatjamaw jutaspa m kastiju sasa, juicio jutaspa sasa. Jall ukham siwa kunaspas sasina, ukax m intiw mistunisp sasa, m ninja- maw jutaspa sasa, jiwasar ukax jiwa- raysitaspa, aka mundpach uk yatipx- na. Ukat jupanakax niy llakisipx- naw, ukax chiqaspati janich sasa. Ukat maranakax pasxn pasxn, ukat yast yatxapxpunn fij fijo, ukat may- ruw pasanix m marakiw, jall ukat ju- panakax yast kamachanis jichhax jutchinixay, taqiniruxay yasta ukat ka- machapxanisa. Ukat jupanakax yast utachasipxna wali suma utana- ka, jiska utanaka uraq manqharu piysusina wali suma. Entonces ukat jaqinakax yatipxnaw uka jaqinakax kawksats intix mistuni- nix ninax jutanixa. Jupanakax sapx- naw inti jals tuqit jutanix sasin, intix m ninjamaw jalsuninix, janiw uks tuqitxs sasin, ukat jupanakax sapx- cen que Dios ha creado, pero dice que este mundo era oscuro, dice que no haba sol, la luna, las estrellas, di- ce que era totalmente oscuro. En esta oscuridad dice que haba gente, esas gentes tenan vida, y se construan pe- queas casas de piedra. Pero estas gentes eran blancos, no eran negros, ni tampoco de piel roja. Estas gentes vivan muy bien, como miles y miles de aos, as como vi- vimos ahora, ellos vivan sin ningn problema muy bien acostumbrados en ese pueblo de la oscuridad. Des- pus de un ao ms o menos, llega- ron a escuchar una noticia, un anuncio, de que de un momento a otro puede llegar un castigo o un juicio, entonces dijeron qu ser eso? Puede salir el sol, en forma de candela. Dicho astro nos puede ma- tar a todos nosotros de este mundo. Sabiendo esto ellos estaban muy preocupados diciendo: qu ser es- to la verdad o no. Entonces as pasa- ron los aos y supieron que esta tra- gedia siempre pasar, un da en un ao. De ah que ellos decan ahora qu vamos hacer el juicio va ha ve- nir, y, nos va ha quemar a todos no- sotros. Luego seguan preguntndo- se: qu vamos hacer? Entonces ca- vando la tierra construyeron unas pequeas casitas. Estas gentes, crean que saban de que lado va a salir el sol o la candela por ello decan que no va a salir del lado que hoy en da sale el sol. Entonces ellos pensaron construir sus casas con la mirada hacia el este. Luego faltando poco tiempo para que salga el sol entraron a sus habi- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 247 na, entonces ut utachasini inti jals tuq utatkamaki. Ukat jupanakax niy phaltkipan mant- xapxnaxa, listoki, salvasiataki. Jaqi- xa uta manqhat punkut uchukiskna kunawrasas mistuninix, kunawrasas purinchinix sasa; ukat m uruw mistu- niwxatayna sasa, dirripintikiw thuqsu- niwxatayna sasa, m jacha ninjama, uka inti sistamp jichhurunxa jall uka. Intix thuqsunitaynawa, ukatsti aka inti jals tuqita, uka punku utatx chiqak intix thuquntataynax, yasta ukat thu- quntasin, yast taqpach jaqirux qalak nakhantawayxnax, taqpacha porque jiska jaqinakarakiw nakhantayasipka- taynaxa, wawanaka, qhawqhanit chamakanknaxa ukanakakiw m jis- ka salvasipxataynaxa s. Waljaniw waranq waranq jaqinakaw jiwarapxa- taynax siwa. Ukats kamachas uka ja- qinakaxa; kachat kachat intimpix yast yast costumbrasxapxarakinaxa, kachat ukanakaxa kachat kachat chamakat mistsunxnaxa intirux cos- tumbrasxna. Ukax m qhawqhaniki- raknawa s, m qhawqha utakiraki salvasirakchixa. Jupanakax costum- braschi, intirux ujapx mayj marka, mayj mundo. Jupanakax mistxi intimp utjasia, su- ma jakasxapxi yast ukatraki jupanakax m jacha yusjama, jupanakas aka mundo inuqkaspa ukhama, ukat m machaq vida qalltxaraki. Ukat jupana- kax saraki: yast jiwasaw akan riyxa- nix, jiwasaw aka apnaqanix, chiqa- punill jupanakax m qhawqhanikx- nall. Ukat jupanakax mund apnaqn- xa. Wasitamp machaq vidax qalltxara- ki, yast kachat kachat jichhax pasar- taskakix. Ukhamat aka markax funda- six sill m juicio pasatat aka mark uj- tan sill, ukhchachi. taciones para conseguir la salvacin, y dentro de sus casas estaban miran- do todos atentos diciendo: cundo saldr, cundo llegar; entonces un da de un momento a otro, de repen- te noms sali en forma de una can- dela grande. Por lo que a este objeto hoy en da lo llamamos el astro sol. El sol salt del lado este, precisamente con direccin a las habitaciones que estaban construidas con puertas hacia la salida del sol, y construidas con puertas hacia la salida del sol en este momento las gentes que esperaban en estas casas fueron diseminadas por los rayos del sol; solamente se salvaron al- gunos nios que estaban en sitios os- curos. As miles de miles de gentes mu- rieron a consecuencia de la aparicin de este astro. Luego aquellos que se salvaron se acostumbraban poco a po- co de la oscuridad hacia la claridad del sol. Ellos dice que fueron algunos no ms, algunas casas no ms se queda- ron. Entonces despus de conseguir la salvacin se acostumbraban poco a poco al nuevo pueblo, al nuevo mun- do, dice. Ellos salen a vivir bien, junto con el sol. Luego tambin piensan que ellos son como un dios, haciendo la creacin de este mundo, para que as puedan comenzar una nue- va vida. Entonces ellos decan: no- sotros seremos reyes y gobernantes. Por lo que en verdad eran unos cuantos no ms. Ellos gobernaban el mundo, as tambin comenz una nueva vida poco a poco hasta hoy en da. As pues se fund este pueblo despus que ha pasado el juicio y lo que vemos actualmente, eso no ms es. Este relato aymara nos ubica en una poca primordial, y tambin marca la ta- jante diferencia entre antepasados en la oscuridad y la humanidad actual bajo la luz solar. Se trata de una antiqusima tradicin oral, que no ha sido alterada por la cultura occidental ni por el men- saje cristiano. Es pues un documento va- liossimo sobre los orgenes. Hay un mundo originario, que no se sabe cmo ha surgido; y una primera hu- manidad. Lo decisivo es que sobreviven en la oscuridad (sin sol, ni luna, ni estre- llas). Hay cosas sorprendentes. Aunque primitivos ya que residen en pequeas ca- sas de piedra, son de color blanco, viven sin problemas. En un ambiente medio paradisaco, hay sin embargo un anuncio de juicio y castigo. Esto desconcierta. No haba trasgresin ni motivo para un cas- tigo o juicio (esto ltimo parece ms bien un injerto del relato bblico). Aun ms, la amenaza es que el sol les va a matar; y errneamente construyen sus casas hacia el este donde luego saldr el sol y los eli- minar. Slo se salvan nios/nias que estaban en lugares oscuros. Se trata pues de un relato catastrfico. La segunda fase de la humanidad se lleva a cabo a la luz del sol. All viven bien. Pero, estos seres humanos pasan a considerarse como dioses, creando el mundo, siendo reyes y gobernantes. Pare- ce pues una descripcin de la civilizacin moderna con sus arrogancias y poderes. Surge pues el interrogante: qu es la primera humanidad? Es la poblacin indgena? Y, qu es la segunda fase hu- mana? Es la civilizacin-dominacin? Hay pues posibilidades de interpretar es- te relato como crtica a un orden de do- minacin (ya sea al orden dominante in- dgena; o tal vez al parmetro occidental que ingres al mundo andino). 3. Hospitalidad Andina El centro del mundo esta marcado por el inmenso Lago Titicaca, en el altiplano peruano/boliviano. Una tradicin oral so- bre la existencia humana en torno a esta planicie nos habla de una mujer que no recibe hospitalidad, y por eso viene una gran catstrofe. Ello es origen del Lago. El siguiente relato proviene de la bo- ca de Francisco Paz, de Kasani (regin de Puno) que fue registrado en una graba- dora por Ricardo Laura (en l983). 248 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Anchhich ratun kuitarakiywa aka m kuitu: kunjamatsa aka qutax Lagu Titiqaqax utji, kunjamats ustatayna, khitis inuqatayna ukanak kuitarak, anchhich ratuna, uka jaqi kuitawitu aka Copacabana markana, Qasani uks tuqi jaqirakiw aka kuitu kuitttitu. En este momento voy a contar un cuen- to: De cmo existi Lago Titicaca, de c- mo apareci, quin ha creado; todo esto voy a contar en este momento. Este cuento me cont un hombre en el pue- blo de Copacabana. Este hombre que me cuenta es de Ksani. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 249 Nayrapachasti ujtan aka qutax lago Titiqaqax janiw utjknti siwa, sola- mente utjnaw siwa, jawir qawayana- kakiw utjn siwa, jiska qutallanakja- ma, jall purix ukawrasakiw utjn si- wa, janipuniw akham jacha marka qutax utjknti, siwa, jichhax kunjamts ustatayn aka qutax ustatayn siwa: sata aka chika taypi qut sisnax ukan utjan siwa m Quri Marka, ukansti ut- jnaw siwa jacha jaqinaka, wali ja- cha munaan jaqinaka, wali misti ja- qinaka, janqu jaqinaka, uka jaqina- kasti wali munaaninaw siwa, aka mundpach apnaqax siwa, aka pue- blo de los andes, uk niy apnaqchnax, ukat jupanakax wali jan yni explota- do jaqinakar nuwarakn siwa. Jall ukham mark qalpach apnaqkn ukat, jall ukarjamarakiw wali yapu- nnxa, wali uywanipxna. Uka jaqina- kax wali sum jakasipxna. Ukatwa mayrux siwa m puwri warmikiw markat mark saraskna siw, markat marka, istanciat istanciata, kawkint chamaktxna ukan iktawarakna si- wa, kachat kachat sarxna. Jall uka m warmisti wali qipinirakiw sarxna siwa viajiruxa. Nayra tiempox viajirux sarnaqapxapu- niritaynawa siw, ukat m uruw cha- maktatayn siwa, uka markan qarjatax ukar puritayn siwa, uka markar puri- sinx Quri markarup puritaynax, yast alujamint thaqchi kawkirus iktawirikt sasin; janiw khitis uka warmir aluja munkataynati siwa, qipiniraki wali qar- xararaki, entonces m phamillaru katja- tayn siwa, alujtawita sasa, jichharm qurptawit sasina. Entonces uka phami- llax wali munaan wali qiwsarakn si- wa. Jall ukhamaruw uka phamillasti Antiguamente, lo que vemos a este la- go Titicaca dice que no exista sola- mente cuando llova dice que hubo las riberas del ro, como pequeos ria- chuelos, pero no hubo siempre un lago inmenso dice. Pero ahora de cmo existi este lago, dice que hubo un pue- blo llamado Quri Marka (pueblo de oro). Como diramos en este medio del lago hubo un pueblo de Oro. En este pueblo dice que habitaban unos hom- bres gigantes blancos mestizos con po- der. Estos hombre siendo poderosos go- bernaban este mundo, concretamente este pueblo de los andes, ellos as go- bernando dice que explotaban y mal- trataban mucho a la gente. Gobernando as el pueblo, as tam- bin tenan buena chacra, mucho ga- nado. Entonces esta gente viva mejor. Luego un da una mujer pobre, dice que iba de pueblo en pueblo, dur- miendo en sitios donde caa la noche, y as iba despacio. Esta mujer pobre dice que durante su viaje llevaba un bulto grande. Dice que aquellos tiempos siempre an- daban de viaje, entonces ella cansada tanto caminar, y en la oscuridad lleg a un pueblo llamado Quri Marka (pue- blo de oro). En este pueblo buscaba alojamiento. Ella tena un bulto gran- de, y estaba muy cansada. Por tanto a esta mujer nadie quera dar alojamien- to. Entonces, despus, encontr a una familia que tena mucho poder, y muy tacao. A ellos pidi alojamiento para que pueda alojar esa noche. Esta fami- lia solamente le haba prestado su pa- tio no ms, no le haba prestado un cuarto, tampoco le haba prestado fra- zada ni le ha invitado comida. 250 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA maytataynaw siwa uta patiopaki, janiw uts, ni frasads, ni kuna manqs waxtka- taynati, siwa. Yasta uta patiopak iktaw sasa, war- mix qarxata qipip qipinuqtasitay- na, mark muytani sasa; mark muy- tanitayna, kallinakjams uanuqta- nitayna pampanakjams, jall ukham arumtxatayna. Ukchakam warm sarakamasti, muy- takamasti. Uka jaqix, phamillax uantaraqataynawa warmin qipipa ku- nas ukankpacha, kunas uka warmix ap- naqpacha, sasina, quripachach, qullq- pachach, sasina. Entonces m wakull ujatayna phuku qalljama jacha. Ukar yast uantapxataynax qullqpachaw apa- ani sasa, warmit ingajawani sasa. Jall uk jupanakax apsutayna yast ukat umakiw taparapxataynax, wakullan uma phuqaki taparapxataynaxa, umax wal aysunnx, kachat kachat aysunnx. Jich- hax tapantxan, tapantxan yast jani- punill yast umax utar phuqtawxchi, yast umax jilarxchi, utanakar mantxchi, kalli- nakar aysuniwxchi. Umax waljapuniw sill. Ukat uka warm thaqtanin kaw- kinkpachas, uka warmiw yatpachax sa- sa. Warmix chhaqawxn, janiw uas- knti, thaqasipknalla. Ukakamasti m arumaw pasawxn, m arumat yast kallinakat inakiw umax jawirjam chhixtawxnax yast ukat ka- tamp katamp umax payrkipanjam, umax kachat chikat yast techonakar alcansawxchi, pampanakar lij, uywa- nakar jiwarnuqayawxchi jaqinakar liju m arumakiw chhaqtayawxchi mark- xa, m arumakiw sill yast umaxa phu- qantata, yapunakas utjawxiti, utas ch- haqtata, jaqinakas jiwarata, yaqhipa- kiw salvasxchixa m qhawqhaniki. Luego esta mujer muy cansada se quit su bulto diciendo. Voy a dormir en su patio no mas, pero antes pens salir a las calles del pueblo, para dar unas vueltas y a observar el campo, y as lle- g la oscuridad. Luego mientras que esta mujer cami- naba y daba vueltas, este hombre o la familia se interes en desatar y ver el bulto, para saber qu es lo que conte- na en dicho bulto, diciendo: qu se- r plata u oro? Entonces al desatar el bulto solamente, encontraron un cn- taro grande, pensando que este cnta- ro probablemente contena plata, y planearon llevrselo engandolo a la mujer. De ah que ellos sacaron el cntaro y en seguida lo destaparon el objeto, y que en ella solamente conte- na agua, entonces el agua empez a correr poco a poco, luego decidieron taparlo, pero esta familia no pudo ta- parlo, en vano intentaron para tapar, ms de una vez, que luego finalmen- te no pudieron tapar. Despus el agua comenz a llenar el patio de la casa, rebalsando el patio ingres a las habi- taciones, y en seguida corri hacia las calles. Dice que el agua corri dema- siado, despus fueron a buscar a la mujer pobre diciendo, que ella puede saber como tapar el cntaro. Pero la mujer estaba perdida, no lo pudieron encontrar. Mientras tanto pasaba una noche, y de esa noche el agua empez a correr ms y ms como una vertiente, y luego de dos das el agua estaba llenndose hasta al- canzar el techo de las habitaciones, tam- bin el campo se convirti en laguna, dando muerte a los animales y personas. Luego despus de una noche ms, el El escenario tiene inmensas contra- posiciones. Por un lado esta el pueblo de oro con abundante agricultura y ga- nadera, donde hay gigantes (blancos, mestizos), que gobiernan de manera ex- plotadora; la poblacin es maltratada. Por otro lado, una mujer sin casa, pobre, que camina de un pueblo a otro; ella lle- va una gran carga. En este escenario, se desenvuelven varios niveles de maldad. Un primer nivel de inhumanidad es que la mujer llega de noche y cansada, y nadie en el pueblo de oro le da alo- jamiento. Es la insolidaridad y el des- precio al necesitado. Esto viola la base tica de la gente andina: ser solidarios y de modo especial con la persona des- valida. EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 251 Ukat yast qala jiwarata. Uka warmir ja- nill alojtapkataynatix, ukatall ukax pa- sataynaxa. Ukatall jichhurunx saskara- kix no! Puwrinakaw kawkinkis ukan- kiw Tatitux . Ukat jall ukham yast, uka markanx wali walja jaqinakaw jiwarataynax, walja yapunakarakiw pirdintataynaxa, walja uywanakarakiw jiwarataynax yasta qala jiwarata, m diluvio pasas- pas ukham nayra tiempo pasna, yast igualito pasataynaxa. Entonces janill salvasirix utjkataynatix. Entonces m qhawqanikix inas salvasirix utjchna, wali kunjamata, entonces ukhamat yaqha vidax qalltxarakpachna. Entonces aka qutax ukhamat formataw sill, entonces, walja markanakaw ut- jn sill nayra tiempox. Arumax sapxill, uka jaqix ,Copacabanat utan sill, qu- llu patxat, arumaw utaax sill chika aruma, quta manqhatxa m markapu- niw kajaskix sill, quri markapuniw sill arumax quta manqh utataxa kajaski lusankaspas ukhama, m marka, ukax ustaskapuniw sill arumax, ujapxa- taynaw sill jaqinakax, uk n ujt sara- kill jupaxa, uchukt chika arumax sartwa, kajaskapuniw quta manqhax m markax ukax nayra tiempo mar- kaw sall sapxix ukhchaki, ukax. pueblo y las chacras estaban totalmente inundadas. Hubo mucha gente despare- cida, solo algunos se salvaron. Todo esto pas, solamente por lo que no dieron alo- jamiento a esa mujer pobre. Por eso hoy en da se dice no! Que Dios est en los pobres en todo lugar. Entonces as en este pueblo hubo mu- cha gente desaparecida, tambin las chacras totalmente inundadas, se mu- rieron los animales. Luego as se desa- pareci todo al igual como se hubiera pasado un diluvio en aquellos tiempos. No hubo gente que se escapaba a la sal- vacin. Solamente algunos no ms qui- zs se salvaron de alguna manera. Des- pus entonces comenz otra vida. Por tanto dicen que, de as se form este lago, por lo que antiguamente en dicho sitio hubo muchos pueblos. El entrevistado dice: que por las noches viendo de las partes altas de Copaca- bana, mas o menos a media noche, se ve claramente, en el interior del lago, alumbrando un pueblo (Pueblo de oro), como se tuviera luz as, el mismo entrevistado me ha dicho eso, por lo que siempre aparece esto. Y la gente ha visto a media noche, y l tambin ha visto, y dice que siempre est alum- brando. A esto dicen pues que es un pueblo antiguo. Eso noms es. Un segundo nivel de maldad es la fa- milia rica que intenta robar a la mujer pobre. El relato subraya que eran perso- nas pudientes y tacaas (una maldad do- ble, a los ojos andinos). Slo le permiten ingresar al patio; no le dan frazadas ni alimentos. Ella deja el bulto que cargaba y sale a caminar. La gente rica desata el bulto buscando si hay oro o plata. Esta reiterada insolidaridad es agravada por la intencin de robar a la desvalida. De nuevo se trata de un serio atentado con- tra costumbres andinas. El tercer y ltimo nivel del conflicto es la destruccin con agua, y la consi- guiente aparicin del Lago. Los pudien- tes destapan el cntaro que haba al inte- rior del bulto de la mujer, y de all co- mienza a salir una inmensa cantidad de agua. La escena es dramtica. Intentan tapar el cntaro y no pueden. El agua co- rre e inunda y mata a la gente y a sus ani- males. Pero algunos se salvan. As como es radical la insolidaridad, as tambin es total la destruccin. Esta tradicin oral recogida en Kasa- ni, lugar de frontera entre Bolivia y Per, termina con dos indicaciones: - Esto paso porque no dieron aloja- miento a la mujer pobre. Es decir, no acoger al otro, a la otra, que es pobre, es el mal mayor. Significa un quiebre de la convivencia social. Significa in- humanidad y catstrofe csmica. Por eso todo es destruido (aunque unos pocos se salvan). - Hoy en da se dice que Dios esta en los pobres en todo lugar. La identifi- cacin entre la divinidad y las perso- nas pobres es un rasgo de la espiri- tualidad autctona, y es un factor fundamental en el Evangelio de Jesu- cristo. En el caso de esta tradicin oral no puede decirse si proviene de lo uno u lo otro. Posiblemente sea una amalgama de la tica andina con el mensaje cristiano. Pueden anotarse unas conclusiones. Cada uno de estos relatos tiene su parti- cularidad. Cada uno combina una serie de elementos simblicos; son elementos de carcter csmico, esttico, poltico, econmico, espiritual. No hay una lec- cin en general. Tampoco hay lneas di- visorias entre unos orgenes autctonos y la actual situacin moderna. En cuanto a la espiritualidad andina y la religin cristiana, se entremezclan ms en el primer relato y algo en el ter- cer relato; el segundo relato se refiere a una poca anterior a lo moderno y a lo cristiano. Me pregunto cunto hay de grme- nes y cunto hay de ensueos? El primer relato habla de los inicios del medio am- biente y de la existencia humana con su buen ordenamiento social. As, el mito de origen es a la vez para- digma para el presente y el porvenir. Tambin puede decirse que la etiologa va acompaada de la tica. Los comien- zos se conjugan con los sueos de hoy. 252 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA En la raz de este IV Encuentro de Teologa India est el conflicto entre las sociedades indgenas y la sociedad do- minante. El conflicto despierta el sueo de la tierra sin mal. El principio del mal que los mapuche lo denominan kaikai, y que los mitos de otros pueblos de la Amrica Central denominan la serpien- te devoradora, nos presion para realizar el encuentro. En medio de la vida falsa vida alienada-, el sueo de la vida en la divina abundancia no muere. Si la tie- rra por conflictos sociales (luchas in- ternas), ecolgicos (agotamiento de los suelos) o teolgicos (cataclismos, dilu- vios)- no garantiza el bienestar, el pue- blo guaran busca un espacio distinto para vivir con dignidad y camina incan- sable en la bsqueda de la tierra sin mal. Vivir con dignidad significa tener lo suficiente para practicar la reciprocidad vivida en la fiesta, en la danza, en la ora- cin, en el trabajo, en el caminar. La di- vina abundancia es el resultado del compartir jams de acumular. El mundo moderno conspira contra ese modo de ser guaran (teko). El tekoa, lugar donde se dan las condiciones para ser guaran y el teko katu, el ser autnticamente gua- ran, estn amenazados. El conflicto confiere al mito contornos verdadera- mente histricos e inspira una actualiza- cin poltica. El conflicto, no la bonanza, nos ha reunido en este encuentro y nos hace actualizar histricamente nuestro mito de amor mayor. Mito y teologa tienen funciones sociales y lenguajes se- mejantes: ambos se explican el origen del mundo y de la humanidad, legitiman las condiciones de vida (muerte, sufri- miento, clases sociales, pecado) y ali- mentan sueos, deseos y utopas que CAPTULO 3 ENCUENTROS Y DESENCUENTROS EN LA BSQUEDA DE LA TIERRA SIN MAL 1 Paulo Suess buscan un mundo mejor. Diferentes condiciones de vida producen diversas utopas y requieren creativas explicacio- nes mitolgicas y/o teolgicas. Sociedades indgenas igualitarias que no acumulan ni excluyen, exigen nuevas legitimaciones otras teologas- distintas a las de las sociedades competitivas y acumulativas al interior del capitalismo neoliberal. El valor del tiempo y del es- pacio en ambas sociedades es muy dife- rente. En la aldea guaran no es el traba- jo, sino el ocio. Donde la moneda del tiempo no es el dinero, tampoco el tiempo libre es confundido con la indo- lencia. Para muchos pueblos indgenas, la fiesta es garanta de la redistribucin de los bienes. La funcin bsica del espa- cio de la tierra- no es la propiedad para generar lucro sino un don que garantiza el bienestar de la vida. Si la teologa es una instancia que ex- plica y legitima la vida concreta de cada sociedad, obviamente, las teologas de sociedades ms o menos igualitarias, in- tegradas y holsticas, y las teologas de las sociedades marcadas por desigualdades estructurales y fragmentaciones profun- das, son diferentes en sus metodologas, contenidos y perspectivas. Slo una teo- loga que se entiende como instancia cr- tica al interior de la sociedad dominante admite una cierta aproximacin a la teo- loga india. Esa teologa proftica en una sociedad estructuralmente desigual pro- pone rupturas sistmicas que apuntan a la utopa de sociedades igualitarias. Con todo sin embargo no existen relaciones deterministas entre el impacto de la rea- lidad social sobre la teologa de la res- pectiva sociedad. Mas, para iniciar un dilogo entre diferentes Teologas es im- portante no perder de vista los diferentes modelos de sociedad donde ellas emer- gen. Las diferencias teolgicas muchas veces encuentran en este espacio social e histrico su explicacin ms profunda. El primer encuentro de Teologas no sucede en el terreno intelectual (concepto, identidad, verdad) sino vi- vencial y, por lo tanto, en el camino de la bsqueda comn de la tierra sin mal, en el rumbo que apunta a la uto- pa del Reino. Las utopas de los dife- rentes proyectos de vida que encuen- tran sus reflejos en los respectivos mi- tos y teologas son semejantes aunque. No es la utopa el sueo de llegada- lo que une los diferentes proyectos de vida sino, sobre todo, la bsqueda co- mn de y en el camino. En eso est el sentido profundo de la palabra de Je- ss cuando se autodenomina camino y no llegada. La posibilidad del en- cuentro est en la bsqueda comn de ambas partes. La afirmacin unilateral del monopolio del camino o de la ver- dad posibilita el encuentro entre igua- les. La llegada de uno solo apunta al desencuentro del monlogo. En la lle- gada de todos, el dilogo ser sustitui- do por la contemplacin. El dilogo 254 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 255 en el camino vive de la propia fe y de la suma de mltiples esperanzas. El argumento cristianos de que el Verbo encarnado es la palabra ltima es correcto. Para los seguidores de todas las religiones y denominaciones religiosas siempre existe algo absoluto. Pero la lti- ma palabra de los cristianos no es hege- mnica; no cierra el dilogo ni se opone a la bsqueda comn en el caminar. En la hermenetica del Verbo nadie tiene la l- tima palabra. El acceso a la ltima palabra es siempre un acceso a travs de penlti- mas palabras que llamamos smbolos, metforas, conceptos, modelos y paradig- mas. Tambin la teologa o teo-logos es un reflector cuya luz ilumina su objeto a lar- ga distancia. A pesar de que la verdad sea una sola, nuestro modo de hablar de la verdad es fragmentado y complementa- rio. Nuevamente surge el conflicto que forja el encuentro. El conflicto de las in- terpretaciones es el presupuesto para condiciones simtricas e histricas del dilogo en el camino. El amor mayor desmonta la simetra social y la hegemo- na de la palabra en el dilogo del camino, y en la ruptura con el kaikai est la posi- bilidad del buen encuentro entre Teolo- ga India y Teologa Cristiana. 1.El mal-estar del encuentro El mal-estar en la civilizacin segn Freud, es la expresin de una ambivalen- cia estructural, que proviene de ideales de felicidad y placer que nunca pueden ser logrados: el programa de hacerse fe- liz que el principio del placer nos impo- ne, no puede ser realizado; con todo no debemos en verdad, no podemos- abandonar nuestro esfuerzo de aproxi- mar la consecucin final de una u otra forma. 2 Civilizacin y cultura imponen a todas las sociedades una renuncia al exceso de placer descrito por Freud en la metfora de la interdiccin del incesto. Esta renuncia causa en todas las cultu- ras, siempre segn Freud, mal-estar, frustracin y resentimientos. Cmo se configura en el cristianismo en cuanto fenmeno civilizatorio y cultu- ral, este malestar causado por la prohibi- cin del placer y el imperativo de los en- cuentros? La interdiccin del incesto la renuncia al exceso de gozo- que la civili- zacin impone encuentra su solucin en la exogamia, en la ley de que los matrimo- nios deben realizarse fuera de la tribu. Tal exogamia en las iglesias lleva el nombre de misin. La misin es la prohibicin del incesto eclesiocntrico. La renuncia al calor del hogar y la obligacin de llegar hasta los confines geogrficos e histricos del mundo. El envo al mundo es orden del Padre y forma parte de la naturaleza (Ad Gentes, 2) de la Iglesia en un determi- nado contexto cultural e histrico: Co- mo el Padre me envi as les envo yo a ustedes (Jo 20,21). La historia nos muestra que el cum- plimiento de la orden del Padre la rea- lizacin del proyecto evanglico- no est exenta de las interferencias del antipro- yecto descrito en las tentaciones de Jess (Lc 4,1-11) que se configura en las com- pensaciones por privilegios (consumis- mo) prestigio, poder (populismo), por el hogar perdido, compensaciones de mie- do a la rigidez de las certezas (confundi- da con lo absoluto) y que les da el placer de arrancar la cizaa del campo ajeno (Mt. 13,24-30). La frustracin estructural del cristia- nismo est siempre en condiciones de buscar medidas compensatorias desde la misin en nombre de lo absoluto y del monopolio de la verdad (verdades de sentencias como posesin del objeto). Ninguna religin fue tan lejos como la cristiana al afirmar que el propio Dios se encarn en este mundo para mostrar el camino de la vida, de la verdad y de la justicia. Sobre esta afirmacin no existe la ms mnima posibilidad de negociar semejanzas o identidades con otras reli- giones. De aqu que ninguna religin pueda segn la comprensin del cristia- nismo recurrir a una autoridad igual o mayor que el Verbo encarnado. El cris- tianismo segn la comprensin que tie- ne de s mismo es la ltima instancia, la ltima palabra en materia de justicia, verdad y vida. Pero la autoridad mayor del Verbo encarnado es al mismo tiem- po el mayor amor. Cmo articular la totalidad cuantitativa de los confines del mundo con la totalidad cualitativa del amor mayor para garantizar el bienes- tar del encuentro? Limitar el camino de la felicidad o lleva a la exclusin o a la incorporacin del otro en la propia felicidad. 3 Cual- quier actitud de no haber hecho lo su- ficiente para la incorporacin del otro o de haberlo hecho por medios de poder y violencia- causa sentimientos de culpa. As los cristianos pueden sentirse culpa- bles por el exceso de celo misionero o por el relajamiento de este celo, o por la guerra santa y la intolerancia, o por la evangelizacin light del dilogo inte- rreligioso. El exceso de celo que elimina la alteridad por la expansin de lo pro- pio, es una forma muy particular de in- cesto. Lo que causa culpa es la trasgre- sin de la ley del Padre y la compensa- cin por la prdida causada por la ley del Padre formalmente cumplida. Sectores celosos y relajados se acusan entre s; unos por la violencia en los medios apli- cados y otros por diluir y traspasar los contenidos al campo social que supues- tamente impiden predicar la totalidad del evangelio. Cmo delinear el cami- no del buen encuentro sin exclusiones o inclusiones que obliguen? Es posible evangelizar sin insistir en el monopolio de la felicidad o sin el relativismo de va- le todo? Quien promete la vida eterna como consuelo religioso por las frustraciones diarias o como analgsico para aliviar los dolores curables es irresponsable; quien 256 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 257 literalmente promete un paraso terre- nal, como tierra sin mal, promete de- masiado. El mito de la tierra sin mal y el proyecto de fraternidad-sororidad universal el proyecto del Reino- nos re- miten al principio de la realidad con su horizonte regulador del principio espe- ranza. El principio de la realidad arti- culado con el principio esperanza apuntan siempre ms all de la banali- dad de las razones del mercado, y, por ser principios, no sern nuevamente totali- tarios, exclusivistas y hegemnicos? El Verbo que era en el principio no slo era Dios sino tambin criatura y hermano en el cuerpo a cuerpo con la humanidad herida revel que la esencia de la sorori- dad coincide con la gloria de Dios que es la vida de los pobres. En el Verbo encar- nado, el trono de Dios se convirti en Cruz (Ro 3,25). 2. La tierra sin mal de los guaran En el mito de la tierra sin mal de los pueblos guaran lema de la campaa de la fraternidad 2002-, no se trata de un paraso terrestre o de una ilusin, ni de una vida feliz sin dolor o de un cielo en la tierra sino de la posibilidad de una so- ciedad estructuralmente diferente por ser libre, una sociedad indgena que en s no es pluralista pero que tampoco tiene pretensiones de imponer su modelo a los dems pueblos. En este rechazo a cualquier liberalismo plural interno vi- vido por lo tanto en la mayor libertad y en el rechazo a cualquier hegemona del propio modelo sobre otros pueblos, est la posibilidad del encuentro y de la fra- ternidad. La condicin del encuentro por ello es la asuncin radical de la alte- ridad. Alteridad significa que otros mundos son posibles. Anchieta por ejemplo encontr un mundo con signos semejantes, pero con significaciones muy diferentes a las suyas. No encontr, por ejemplo, las palabras pecado ni tentacin. Sin tentacin no hay pecado sin pecado no hay necesidad de salva- cin. La buena nueva presupone la mala noticia. En la comparacin de len- guas diferentes siempre faltan y so- bran palabras. El camino del desen- cuentro est pavimentado de equivalen- cias. Es el acto autoritario que implanta la negacin de la alteridad. 4 Esa gente totalmente nueva 5 desconoce los voca- blos libertad y pecado porque vive li- bremente. Boecio afirma que los indios no discuten sobre formas legtimas o ile- gtimas de dominacin pero recchazan cualquier forma de dominacin .De esa forma -agrega Marilena Chau la ima- gen de la gente sin ley, sin fe y sin rey asume un sentido enteramente nuevo; no se trata de gente que no sabe cmo tener leyes, tener una fe y tener un rey, sino de gente que escogi no tener porque escogi la libertad. 6 Ese rechazo a la do- minacin y al deseo de poseer est muy prximo al proyecto de Jess. Esta proxi- midad es vivida. - en la simplicidad (pobreza) que no mira al lucro sino a la calidad de vida; - en el comunitarismo (vida y trabajo en comn) reparticin de los bienes materiales y espirituales, sin perjudi- car el justo equilibrio entre individuo y comunidad; - en la propuesta de un modelo alter- nativo de sociedad que exige ruptu- ras con el existente, - en la mstica de lo trascendente den- tro de la inmanencia. Al afirmar concomitantemente la in- manencia y trascendencia de lo divino, los pueblos guaran no necesitan de una mediacin cargada de cultos o doctrinas como puente de conexin entre lo divi- no y lo humano. La trascendencia en lo inmanente les hace caminar sin vincula- ciones afectivas o posesivas con determi- nados territorios u objetos. Ese Estado de prontitud para caminar que llev a los guaran a buscar siempre de nuevo la Tierra sin Mal, hizo innecesaria cual- quier construccin histrica y material a largo plazo. La inmanencia de lo divino hace que algunos grupos guaran me- nosprecien la muerte o no crean en ella. Esperaban, a travs de la danza quedar suficientemente ligeros para elevarse y para descender en la Tierra sin Males. Cuenta as el mito guaran: Cuando Nuestro Gran Padre, Nhan- deruvuc, creador y destructor de la tierra, resuelvi acabar con la tierra debido a la maldad de los hombres, el Gran Paj (Guiraypoty) lo avis y mand que danzase. 7 Este le obede- ci pasando toda la noche en danzas rituales. La danza suspendi la ame- naza de cataclismo pero cuando el Gran Paj par de danzar, Nuestro Gran Padre retir una de las colum- nas que sustentan la tierra, provocan- do un incendio devastador para huir del peligro, Paj parti con su familia con direccin al mar. Para apagar el fuego, el mar engull la tierra y de nuevo emergi del mar la amenaza de destruccin del mundo. El Gran Paj construy una casa de tablas donde resisti con su familia danzan- do y batiendo el bamb contra una batea. Las aguas suban y el Gran Pa- j enton el heengara, el canto so- lemne guaran. Y la casa se movi, gir y flot sobre el agua, subi y su- bi. Llegaron hasta la puerta del cielo y detrs tambin vena el agua. 8 Mas, el agua no tuvo ninguna fuerza des- tructora sobre el gran rbol y sobre los pltanos amarillos que all se co- men y sobre la miel que ah se bebe. Ese lugar para donde fueron se llama Tierra sin Males (yv_ maraney). All las plantas nacen por si mismas, la mandioca viene ya transformada en faria y la caza llega muerta a los 258 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA pies de los cazadores. En este lugar, no hay sufrimiento. Las personas no envejecen ni mueren. Los pueblos guaran viven su condi- cin humana entre fiesta y sembros, en- tre abundancia y migracin. Detrs de la migracin guaran siempre hay una bs- queda de plenitud causada por una ca- rencia. La carencia impide la reciproci- dad, por lo tanto afecta a su modo de ser, la cultura (teko); afecta al ser au- tntico (teko katu) y al buen ser (teko pora) guaran. La migracin, consecuen- cia de la caresta, puede tener causas eco- lgicas (agotamiento de la tierra), socia- les (divisiones internas o amenazas ex- ternas), religiosas (temor a la destruc- cin del mundo). La precariedad mate- rial y el conflicto social son el funda- mento de la migracin y el mito. La bs- queda de la Tierra Sin Mal puede ser interpretada como buscar una tierra buena o tierra virgen 9 donde se reali- za la divina abundancia en las fiestas que antiguamente eran bastante fre- cuentes. 10 Visitantes de las reducciones guaranticas como Ulrich Schmidl, des- criben la abundancia de alimentos que contrasta con la pobreza de los coloniza- dores. Cuando los primeros misioneros prohibieron las fiestas, los guaran deja- ron de plantar sus rozas. La plantacin sucede en funcin de la fiesta. Los guara- n no trabajaban para acumular objetos sino para festejar la vida. El mismo tra- bajo comunitario forma parte de la pre- paracin de la fiesta. En la sociedad gua- ran sin acumulacin, sin monumento materiales de cultura- tambin se viva la divina abundancia del tiempo libre que configur en los misioneros la idea de ocio y pereza. De la pereza, considerada la madre de todos los vicios, hasta la ti- ca protestante (M. Weber) apenas hay un paso. Contra el trabajo libera, como estaba escrito en los campos de concen- tracin, Paul Lafargue reivindica el dere- cho al ocio. 11 En la vida guaran no existe una sepa- racin cartesiana entre tiempo y espacio, entre tiempo libre y trabajo, entre tierra perfecta y Tierra Sin Males, entre lo terrenal y celestial. Es un mundo sin fronteras de propiedad. La palabra ara en el guaran clsico (Montoya), signifi- cara tiempo, edad, vez, siglo, claridad, mundo, entendimiento, juicio. 12 La Tierra Sin Mal puede ser un sueo his- trico econmico y sueo escatolgico espiritual. La bsqueda de la Tierra Sin Males se reviste de mltiples sentidos y modalidades. Como el Reino de Dios puede estar en medio de nosotros, as tambin la Tierra Sin Mal puede ser la tierra frtil y abundante donde todo es bueno, el lugar de Nhanderu donde to- dos se levantan bien y se saludan con alegra 13 y la tierra permite vivir en es- tado de fiesta. Y fiesta significa gratuidad (jo-po i). Gratuidad es la reciprocidad de las manos abiertas. Pobre es aquel que EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 259 no puede practicar la reciprocidad; pe- cador, el que no quiere practicar la reci- procidad porque recoge y siembra para acumular y con ello impide la realiza- cin de la fiesta. La carencia de tekoha lugar o tierra donde se dan las condi- ciones para el modo de ser guaran- ac- tualizan el mito de la Tierra sin Males (yv_ maraney) histricamente. De tiempo en tiempo los grupos gua- ran revivieron histricamente este mito. Al iniciarse el siglo XX los pajs de los Guarani Apapocuva, cuya trayectoria re- lata Curt Nimuendaju, buscaban la Tie- rra sin Males (yv_ maraney) hacia la aurora, en el este. Hasta hoy los guaran entierran a sus muertos con los pies ha- cia el este que es hacia donde los cristia- nos construan sus catedrales. La migra- cin, desde el Paraguay hasta el litoral brasilero del pequeo grupo que Ni- muendaju encontr, era una actualiza- cin del mito. En estos viajes con direc- cin al este el mito se hizo historia en la lgica lineal y en una vivencia casi fun- damentalista necesariamente destinada al fracaso. Segn Nimuendaju, la razn de esta marcha era el miedo de la destruccin del mundo y la esperanza de ingresar en la Tierra sin Males. 14 Diezmados por dolencias y por los Kaingang, cuyo terri- torio atravesaban, siempre huyendo de la destruccin del mundo, Nimuendaju encontr ese grupo guaran cerca de Itanham/SP. Cuando alcanzaron el lito- ral termin su viaje horizontal e histri- co.El mar no se abri. Ahora el camino debera tomar un rumbo ms vertical a partir de la danza. Se fueron retirando un poco del mar y eligieron una casa pa- ra danzar. Danzaron tres das y tres no- ches hasta el agotamiento. Esperaban a travs de la danza quedar ligeros para elevarse junto con su Paj e incluso con toda la casa de la danza y estaran en la Tierra sin Males, entonces vino la te- rrible decepcin y el paj tena que en- contrar una explicacin para el fracaso de la aventura.. 15 Hoy escribi Kurt Numuendaju en 1914, la mayora de los guaran est con- vencida de que ya no podr alcanzar la Tierra sin Males. No dudan de la exis- tencia de este paraso pero encuentran, que su cuerpo adquiri un peso inven- cible debido al consumo de alimentos europeos, como sal, carne de animales domsticos, cachaza, etc. o a causa del uso de vestidos de la misma proceden- cia. 16 Otra tentativa del retorno a los orge- nes de la Tierra sin Males para escapar de la carencia de tierra (tekoha) se ha po- dido observar entre los Guaran y Kayo- va del Mato Grosso del Sur. Entre los aos 1986 y 2000, trescientos treinta y siete, sobre todo jvenes, en las reas in- dgenas de Dourados, Amambai, Caara- p, Porto Lindo y Taquapery cometieron el suicidio. La demarcacin de estas reas forma parte de una poltica de aco- 260 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA rralamiento compulsivo en funcin de la liberacin del resto del territorio guara- n. Se demarcaron las tierras y se crea- ron los atractivos para que los Guaran y Kayova viviesen en ellas (...). Los indios que no aceptaran seran pura y simple- mente expulsados de sus tekohs sagra- dos. 17 Pero la carencia de tekoh no produ- ce solamente suicidios produce tambin invasiones de sus territorios sagrados porque sin tekoh (tierra) no hay teko (cultura) no hay teko katu (ser autnti- co). Por lo menos veinte de sus territo- rios han sido recuperados los ltimos aos por los guaran. Esas recuperacio- nes son muy importantes porque resti- tuyen el mito de la Tierra sin Mal en un nuevo contexto histrico, en un uni- verso de promesas de un nuevo mundo de lucha. En los ltimos treinta aos resurgie- ron ms de treinta pueblos indgenas en Brasil. A fuerza de decretos haban sido considerados desaparecidos de la faz de la tierra. En la mayora de los casos vi- van sirviendo a los mismos hacendados que haban invadido sus tierras. Pasados muchos aos volvieron a recuperar su identidad, reelaboraron su memoria y reconstruyeron su imaginario utpico. La lucha por la demarcacin o conquista de la tierra se ha fusionado con la recu- peracin de la identidad tnica. Muchos consiguen actualmente reinterpretar sus mitos y se insertan en el actual momen- to histrico del pas. 3. Mito, historia, escatologa La experiencia escatolgica judeo cristiana codificada en el mito del Gne- sis, libros profticos (Isaas), y apocalp- ticos (Daniel y Apocalipsis), tambin es- t articulada en torno a la tierra ideal de un primer Paraso, de un Reino de los Cielos y de la vida eterna (2Mc 7,9), de una tierra sin mal. Segn la Biblia el es- tado natural de la humanidad no es tan natural; es un estado de hecho. El estado original y por tanto natural, des- conoce la muerte y el dolor, el trabajo y la dominacin; representa una utopa radical frente a la banalidad de la poste- rior situacin de pecado. El futuro en la Biblia no es un futuro indescriptible e inimaginable puesto que lo que ha de ser ya est prefigurado en el mito de la natu- raleza perdida de la humanidad y el de la alianza de Dios con su pueblo elegido en el cual todos los pueblos sern bendeci- dos y rescatados (Gen.12,3). La persona clave de la reconstruccin del Paraso es el Mesas, Prncipe de la Paz, fundador de la nueva Jerusaln, restaurador de la armona csmica (Is.55; 60; 65, 21ss). La Biblia anuncia que la historia tie- ne un sentido y esa historia se mueve en la direccin de un encuentro con Dios que ser el juicio universal. El Antiguo Testamento describe con imgenes im- presionantes el Da de Jav (Ams) co- mo intervencin divina definitiva en la historia. A travs de la literatura apoca- lptica y de la propia predicacin de Je- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 261 ss la esperanza de una intervencin his- trica estaba presente ya en la primera generacin de los cristianos. La literatu- ra apocalptica introduce en esta espe- ranza una nueva dimensin histrica. Juan habla de un Reino de justicia de mil aos sobre esta tierra y de la derrota de Satans (Ap.20, 1-6). Con el fracaso de las esperanzas apo- calpticas ante el impacto de la muerte y resurreccin de Jess, el cristianismo tu- vo que hacer una nueva lectura del Da del Seor. Ahora se comprenda en dos fases. La primera es el Da de la Resu- rreccin del Seor conmemorada los domingos. La segunda ser la Parusa, es decir, la vuelta escatolgica de Jess co- mo Hijo del Hombre y Juez. Segn las esperanzas de la primera generacin de los cristianos creyeron que la Parusa ha- bra de acontecer de inmediato (cf. 1Tes 4,15ss). La Parusa inminente hizo desa- parecer las grandes proyecciones del fu- turo. Para qu participar en las luchas judaicas contra el imperio romano si el Seor recomend la fuga hacia los montes (Mc.13,14) cuando la Parusa no sucedi en los plazos una y otra vez dilatados hasta el segundo siglo? Cuando se atras definitivamente comenz la reinterpretacin de la historia como los Guaran guaranizarn su tierra en la te- koja. Los cristianos despus de resituar al Jess de la Parusa en medio de noso- tros y despus de transformar el fin de los tiempos en un eterno hoy comen- zaron a cristianizar el tiempo. Superaron la distancia del fin de los tiempos por la mediacin litrgica sacramental, por la presencia mstico-histrica del Mesas en la comunidad (Mt.18,20) y en la Pala- bra (Biblia). La resurreccin podra acontecer a travs del bautismo antes de la muerte biolgica. Vida plena se tor- no vida en la gracia. Las reinterpretacio- nes escatolgicas permitieron confirmar las antiguas esperanzas y expectativas en otros niveles de la realidad. Como todas las religiones, la utopa de la Tierra sin Mal y la utopa Reino de Dios pueden ser interpretadas como luchas contra la banalidad de la vida. En ambas las mitologas, el inmediatismo histrico qued frustrado. Los guaran no consiguieron, a travs del mito llegar a la Tierra sin Mal como haban imagi- nado. En vano los cristianos haban es- perado el inmediato retorno de su Me- sas y la restauracin del Reino de Israel. Tierra sin Mal y Reino de Dios son construcciones teolgicas, imgenes y horizontes de lo indecible, que pueden con -todas sus diferencias- sustentar el encuentro entre iguales. La escatologa cristiana permiti en el transcurrir de la historia lecturas muy diversificadas. A nivel terico es retroac- tiva y prospectiva. A partir del fin de la finitud- del mundo ha tenido que ver y sustentar en nombre de la fe luchas de transformacin histrica y actitudes de respeto y solidaridad. Inspir movi- 262 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA mientos escapistas y espiritualistas. En una actitud de salvacionismo universal, realiz prcticas de exclusin, violencia y dominacin. Permiti confundir la uni- versalidad de la liberacin de los pobres y de la no exclusin de los Otros con la incorporacin de todos a un redil nico. Su hegemona histrica reforz esos mal-entendidos y dificult a los pueblos indgenas creer en una tierra sin mal cristiana llamada Paraso o Cielo. La propuesta de un proyecto de fraternidad no propone una sustitucin del mito que cambiara la Tierra sin Mal de los guaran por la promesa de un paraso cristiano. En la base del propio mito plantea nuevas actitudes histricas de convivencia entre las sociedades indge- nas y la sociedad nacional que posibili- tan el encuentro. Este encuentro es posi- ble en el territorio que ambas sociedades defienden. En el territorio del compartir como fuente de la divina abundancia y en el territorio de la ruptura y el camino. 4. La posibilidad del encuentro Un proyecto de sororidad significa, necesariamente ruptura con sistemas que esclavizan e infantilizan al otro, que explotan al pobre y le niegan su protago- nismo. Ruptura con privilegios, presti- gio y poder al servicio de las lites; rup- tura-conversin, metanoya- con aquella tradicin misionera que trat de mora- lizar al indio en vez de combatir los sis- temas de acumulacin. Exige tambin romper con lenguajes hermticos, con recetarios pastorales tcnicos e introver- tidos; exige informacin, anlisis de la realidad y propuestas de accin que los cristianos internamente fundamenten y legitimen a partir de su fe pero que la so- ciedad civil slo comprende en la tra- duccin de los lenguajes televisivos, se- cularizados y humanitarios que van ms all de este o de aquel credo especfico. Los contenidos de la Campaa de la Fra- ternidad y el trabajo con los pueblos in- dgenas son macro-ecumnicos. Tierra, diversidad cultural, reconocimiento de la soberana y la autodeterminacin, for- man parte nuclear de un diccionario se- cular e interdisciplinar. Pueden ser con- sideradas nuevas traducciones contex- tualizadas de las palabras bblicas como vida, pentecosts, nuevo manda- miento, diacona y esperanza escato- lgica. La alternativa radical contra la exclu- sin la negacin de la fraternidad- no es solamente la inclusin, sino la participa- cin y el protagonismo de los excluidos en la organizacin de la sociedad. Los pueblos indgenas, en la gratuitad de sus proyectos sobre todo en la reciprocidad del compartir-, guardan las enseanzas de lo que ha de ser un mundo nuevo. Li- beran a la tierra de la dictadura del lati- fundio y al planeta de sociedades insus- tentables por estar centradas en la acu- mulacin, en el show alienante, en el con- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 263 sumo devorador. En conclusin, las so- ciedades sin exclusin, prestan un servi- cio invalorable a la comunidad cristiana y apuntan a la posibilidad del encuentro. Sus luchas revelan una nueva racionali- dad de esperanza que est inmersa en el misterio de la vida, una racionalidad que se articula con simplicidad, movilidad y solidaridad. En las utopas culturales que se suman a los proyectos de vida de otros pueblos, invitan a la humanidad a sus- pender su marcha hacia el abismo ecol- gico, a abandonar la ansiedad del delirio de los deseos, a salir de la crcel de las ne- cesidades y de la competencia del merca- do total; en fin, nos hace soar de nuevo el gozo de la libertad y asumir toda la res- ponsabilidad hasta los confines del mun- do. Sus proyectos son lecturas del mun- do y proyectos de vida. Los pueblos in- dgenas nos llevan a pensar en la esencia de la vida, como el don del crepsculo al atardecer en la orilla de un ro, nos esti- mulan en la lucha por la tierra y en el mi- rar del hermano cuya promesa de llegar a ser se torna palpable en nuestro servi- cio. El mal-estar en el encuentro no ne- cesita ser fatal. El Evangelio apunta a practicas que desmontan la autodestructibidad del mal-estar en el encuentro. Son prcti- cas contraculturales como el redescubri- miento de la gratuidad radical de la mi- sin que integra el trabajo laborioso con el perdn y la conversin; dispensan tambin de las actitudes de la sociedad perfecta y asumen su ambivalencia jun- to a los pobres, pueblo de Dios constitui- do por santos y pecadores. La alianza con los pequeos, la asuncin de la ambi- valencia como filtro contra cualquiera prepotencia y la gratuidad, apuntan al proyecto contra-cultural de Jess que hace caer los muros del templo y revela el antiproyecto en curso como gigante con los pies de barro. Al empearse diariamente en la de- fensa del reconocimiento y del protago- nismo de los pueblos indgenas, en las luchas por el territorio y en el tejido de alianzas de solidaridad, la comunidad cristiana rescata, no tanto a los pueblos indgenas como la credibilidad de sus propias iglesias y recupera su armona con la vida. La lucha de los pueblos indgenas rompe el crculo de tiza de normalidad de lo absurdo. La recuperacin de las tie- rras son salidas de los moldes dentro de los cuales los gobiernos colocan a los pueblos indgenas para la conmemora- cin de su pasado y la negacin de su fu- turo. 18 El inesperado salto de las moldu- ras del imaginario oficial a la realidad histrica caracteriza el pasaje de la tute- la a la autodeterminacin, del mito do- minante a la historia. En medio de un mundo alienado y de una vida falsa, ge- nerar vida nueva y vida verdadera no es imposible. La perspectiva de la ruptura con sistemas que generan la vida falsa apunta en la dimensin poltica de la fraternidad. 264 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 265 1 Reflexiones para el IV ENCUENTRO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL, Asuncin (Paraguay), del 6 al 10 de mayo del 2002. 2 S. FREUD. O mal-estar na civilizacao, in Obras Completas, Vol. XXI (1927-1931), Rio de Janeiro: Imago, 1974, p.81-171, aqu 102. 3 Esta era generalmente la opcin de la cristian- dad. Cf. a la carta del Hno. J. De ANCHIETA al P.D. LAYNES (16.4.1563), en: S. LEITE, Cartas dos primeiros Jesuitas do Brasil, III, Sao Paulo: Comissao do IV Centenario da Cidade de S. Paulo, 1954, p. 554: "Parcenos agora que estn las puertas abiertas en esta Capitania para la conversin de los gentiles, si dios N. Seor quisiere dar manera con que sean subjectados y puestos debaixo de jugo, porque, para este gnero de gente, no ay major predication que espada y vara de hier- ro, en la qual ms que en ninguna otra, es necesario que se cumpla el compelle eos intrare (Lc. 14,23)". 4 Cf. A. BOSI, Anchieta ou as flechas opostas do sagrado. In: IDEM. Dialctica da colonizacao. Sao Paulo: Companhia Das Letras, 1996, p. 64-93, aqu 65. 5 E. DE LA BOETIE, Discurso da servidao vol- untria (1577), 4 ed, bilinge, Sao Paulo: Brasiliense, 1987, 19, 48 ("quelques gens tous neufs"), 83 ("gente inteiramente nova"). 6 M. CHAUI, O mau encontro, in: A. NOVAES (org.), A outra margem do ocidente, Sao Paulo: Funarte/Companhia Das Letras, 453- 473, aqu 464. 7 Cf. Porantim XXII/227 (Agosto 2000) 16. 8 C. NIMUENDAJU UNKEL, As lendas da cri- acao e destruicao do mundo como funda- mentos da religiao dos Apapocuva-Guarani. Sao Paulo: Hucitec/EDUSP, 1987, p. 156. 9 Os primeiros missionrios traduziram "Maria Imaculada" como "Maria MaJrane" (yv_ marane y = Terra sem Mai). 10 B. MELI, La tierra-sin-mal, loc, cit, p. 493. 11 Cf. P. LAFARGUE, O direito a preguica, 2 ed., Hucitec/Unesp, 2000. 12 Cf. B. MELIA, tempo e tradicao na cultura guarani. Encontros Teolgicos XVI/2 (2001) 103-109, aqu 105. 13 M. I. LADEIRA. Yvy maraey: renovar o eter- no. Suplemento Antropologico XXXIV/2 (Diciembre 1999): 81-100, aqu 84. 14 Cf. C. NIMUENDAJU UNKEL, As lendas, loc. cit., p. 97ss. 15 Ibidem p. 103. 16 Ibidem p. 104. 17 CIMI REGIONAL MS. O mistrio dos sui- cidios. Porantim XXI/249 (outubro 1999): 4. 18 Sobre a "Celebracao dos 500 anos" e a "Marcha e Conferencia Indigena" cf. Porantim XXII/225 (Maio 2000) Notas CAPTULO 4 TEOLOGAS INDIAS EN LA IGLESIA MTODOS Y PROPUESTAS 1 Pbro. Eleazar Lpez Hernndez 2 Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indgenas, CENAMI Mxico, abril de 2002 Introduccin Con temor y temblor Cuando en mayo de 1996 Mons. Ge- rardo Flores, Obispo de la Verapaz, Gua- temala, fue invitado a hablar en un espa- cio similar a este en Guadalajara, Mxi- co, l comenz su discurso con las si- guientes palabras: No es sin temor y sin temblor que me acerco a este tema. Lo ha- go con profundo respeto porque soy cons- ciente de que aqu se tocan asuntos de su- ma importancia, que tienen que ver con el depsito de nuestra fe y con la accin de Dios que tambin sembr las Semillas del Verbo en las culturas milenarias de nues- tra Amrica Latina. 3 Si Mons. Flores, siendo de la talla humana y episcopal que es, se senta no sin temor y sin tem- blor, imagnense cmo me siento yo en estas circunstancias. Es cierto que algunos me han dicho: no tengas pena, no se turbe tu rostro ni se inquiete tu corazn; ests entre hermanos, ests en familia. Y eso me tranquiliza un poco el espritu. Por eso hablar con franqueza, y con la libertad de los hijos de Dios tratando de responder a la tem- tica que me propusieron: Teologas in- dias, mtodos y propuestas. Para ello traer a esta mesa no slo lo que yo pien- so, sino tambin lo que en otros mbitos hermanas y hermanos indgenas o nues- tros acompaantes pastorales han expre- sado sobre estos asuntos. Problemas antecedentes No se puede eludir en el abordaje de la temtica de las teologas indias los problemas previos que interfieren y que es necesario revisar cuidadosamente. Me refiero en primer lugar a la realidad mis- ma de los sujetos a quienes la sociedad envolvente llama indios, - quines so- mos, cuntos somos y en qu condicio- nes se halla nuestra causa? -; y en segun- do lugar, est tambin la problemtica de la utilizacin que se ha hecho del trmi- no teologa aplicndolo al pensamiento religioso de los denominados indios. 1. Realidad de los indios 1.1 Pueblos indios, unos desconocidos 4 Los pueblos indgenas de Amrica, y tambin los del mundo entero, hemos sido en los ltimos 500 aos unos per- fectos desconocidos para las sociedades dominantes: nadie nos vea, nadie nos oa. No miraban nuestro rostro, no men- taban nuestro nombre. Nos pusieron otros nombres y eptetos a la medida de sus caprichos o intereses, nos vistieron y enmascararon a su imagen y semejanza y no nos vieron ni nos aceptaron como realmente somos. Para muchos, hasta el da de hoy, los indgenas no somos ms que unos muertos en vida o condenados a muerte que siguen deambulando por cerros y ciudades. Pero en los ltimos aos se nos ha su- bido a la cabeza lo indgena y lo indio y nos hemos atrevido a irrumpir en los es- cenarios de la humanidad tal cual so- mos, con nuestro rostro y corazn pro- pios, con nuestra palabra milenaria. Los pueblos indgenas somos los descen- dientes y herederos de la sangre y cultu- ra de los habitantes originarios de la tie- rra 5 ; somos el vnculo ms seguro de la poblacin humana actual con sus races ancestrales; pues en los indgenas se con- servan las semillas primigenias de la es- pecie humana. La globalizacin econmica y cultu- ral, que ahora impera, inici apenas en el siglo XVI con el descubrimiento de las rutas comerciales desde Europa hacia el lejano Oriente, a Africa y a Amrica. Es- ta globalizacin, para implantarse, arra- s, aplast o subyug a pueblos antiqu- simos a quienes les arrebat el derecho a existir como tales. Tambin la Iglesia tu- vo ver con este proceso. La resistencia in- dgena a esta agresin ha sido amplia y consistente, aunque se vea reducida aho- ra al mbito cultural y religioso. Es esta resistencia la que nos ha dado el mante- nernos diferentes y otros dentro de las sociedades dominantes. 1.1.1 Cuntos indgenas hay? La poblacin indgena americana, y la mundial, ni siquiera ha sido contada con veracidad. Los hacedores de censos no saben con qu criterios definir quin es indgena y quien no lo es; a menudo prevalen estereotipos que nos equiparan con indigentes y en consecuencia fcil- mente reducen u ocultan deliberada- mente nuestro nmero y porcentaje. En varios pases de Amrica se ha afirmado incluso que, gracias a Dios, ya no hay in- dgenas, porque al escolarizarse, al ha- 268 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 269 blar la lengua nacional y al migrar a las ciudades nuestra gente se hace invisible para las estadsticas oficiales. Sin embargo estudios serios, que par- ten de criterios ms bien antropolgico- culturales y no nicamente lingsticos, reconocen que en el continente america- no hay, al menos, entre 50 a 60 millones de indgenas 6 ; en Africa habitan 15 mi- llones; en las islas del Pacfico Sur, Aus- tralia y Nueva Zelanda, 16 millones; en Asia oriental, 67 millones; en Asia occi- dental, 7 millones; en el Sur/Sudeste Asitico, 80 millones. 7 De modo que es- tamos hablando de un total de cerca de 250 millones de personas, en una gama enorme de pueblos que se mueven con esquemas de vida enraizadas en tradi- ciones culturales y espirituales anterio- res a la globalizacin actual. Una canti- dad y variedad humana que para nada resulta insignificante. 1.1.2 Imagen distorsionada de los indgenas En muchos pases sobre todo del lla- mado Primer Mundo se tiene una ima- gen distorsionada de los indgenas. Co- mo Estados Unidos de Amrica ve a M- xico, la gente del Norte piensa que los del Sur somos unos sombrerudos apticos que nos sentamos debajo de un nopal sin importarnos nada de lo que pasa a nues- tro alrededor. Nos consideran seres con- formistas que nos da lo mismo el calor que el fro, la comodidad que la penuria, el da que la noche, morir que vivir. Nada de eso es verdad. Es una carica- tura ideologizada de nuestro ser. Los in- dgenas somos diferentes de los dems grupos humanos y tenemos razones en nuestra historia y en nuestras races an- cestrales para mantenernos diferentes. Nuestra otreidad no ha sido comprendi- da y a menudo es rechazada en casi to- dos los mbitos sociales considerndola fuerza disgregadora del conjunto. Aunque somos la parte ms profunda de las sociedades nacionales o como dice el documento de Santo Domingo el sus- trato ms firme de la identidad pluricul- tural y pluritnica del continente 8 , no hemos sido incorporados con orgullo y dignidad en los proyectos de las nacio- nes y tampoco en el de la Iglesia. Por eso mantenernos diferentes ha sido un acto de afirmacin de nuestra identidad ne- gada y la exigencia ante los dems del re- conocimiento de nuestros derechos co- lectivos. 1.1.3 Indgenas mudos o sociedad sorda? Hay quienes piensan que los indge- nas somos mudos testigos de la historia que pasa frente a nuestras narices; por- que no nos oan proferir un grito o un lamento. Algunos llegaron a creer in- cluso que no habamos desarrollado el don del habla y el de la inteligencia. Y por eso queran darnos la lengua, su lengua. Lo que pasa es que la sociedad envolvente no sabe escuchar ms que su propio eco; y nosotros queremos de- cir nuestra palabra y hablamos, pero no nos entienden; porque no nos quie- ren entender. Nuestro hablar les parece raro, porque no cabe en sus esquemas de pensamiento. Hablan un dialecto se nos dice despectivamente como indi- cando una condicin subhumana de salvajes, que no saben expresarse en la lengua comn dominante. 9 Cuntos compatriotas no indgenas se han preocupado en aprender nuestros idiomas? Cuntos agentes de pastoral lo han hecho en serio? Demasiado pocos. En cambio nosotros hemos aprendido sus esquemas de pensamiento, sus len- guas y dialectos. Y aunque ahora ya ha- blamos como los dems, muchos siguen sin escucharnos porque no hacen silen- cios en sus parloteos continuos. De mo- do que no es el indgena el que est ce- rrado al dilogo. Son los dems, los que tienen poder o se sienten poderosos in- cluso sin tener poder alguno, quienes no se abren al indgena. 10 1.2 Indgenas, hombres y mujeres de palabra Los indgenas sabemos hablar; y lo hacemos en serio. Lo hemos hecho des- de siempre; porque somos mujeres y hombres de palabra, no necesariamente de palabras (en plural). Sabemos que la palabra es la esencia del ser indgena y del ser humano en general. Somos fruto de la palabra divina que se puso en pi 11 y de la palabra de nuestra comunidad. Juntos construimos el consenso, la pala- bra comunitaria y luego la desgranamos como se desgrana el maz de la mazorca para comunicar nuestra experiencia hu- mana. Hablamos para llevar al otro nuestra palabra, pero tambin sabemos callar para escuchar la palabra del otro, de la otra, y con l, con ella sabemos construir el consenso y la palabra comu- nitaria. No pretendemos decir la ltima o la palabra definitiva, descalificando la palabra de los otros; simplemente deci- mos la nuestra para construir con los de- ms la palabra de todos. 1.3 Indgenas, aguerridos opositores al neoliberalismo Han sido los pueblos indgenas los primeros en plantearse en serio el asun- to de la globalizacin neoliberal. Las or- ganizaciones indgenas independientes, los organismos no gubernamentales de Derechos Humanos y los servidores pas- torales de las comunidades indgenas 12 nos esmeramos por muchos aos en es- cudriar el sentido y trascendencia de dicha globalizacin y sus implicaciones en las comunidades. No es la moderni- dad en s misma lo que ms nos preocu- pa; pues los pueblos indgenas no le te- memos a la modernidad. 13 La constatacin de la perversidad del modelo neoliberal que de tajo echa del barco de los proyectos nacionales al 70% de la poblacin mundial y pone en cami- no a la extincin a las comunidades ind- 270 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA genas, trajo descontento y mucha irrita- cin en todos; pero la resistencia no fue tan consistente: uno a uno todos los sec- tores sociales fueron doblando las ma- nos para aceptar como inevitable la im- plantacin del mercado libre neoliberal. Los pueblos indgenas fuimos los nicos en mantener un NOrotundo al proyecto hasta el final: Primero con denuncias, desplegados y mtines, luego con mar- chas, plantones y tomas de oficinas gu- bernamentales; y finalmente, cuando los odos del estado se cerraron y la repre- sin se agudiz, tambin con actos de presin poltica y hasta con levanta- mientos armados, como es el caso de Chiapas en Mxico. Nadie se imagin que los indgenas pudiramos llegar a ese extremo. Pero ah estn los hechos. La conciencia de que la globalizacin neoliberal era el tiro de gracia o la sentencia de muerte de los pueblos indgenas, encendi la rebelda de los dems sectores afectados por el neoliberalismo. 14 A todos se nos subi lo indgena, porque a todos se nos estaba haciendo indios, es decir, gente sin dere- chos como hace 500 aos. Y desperta- mos de nuestro letargo de siglos, para decir Basta! al sistema. Pero no han sido las armas, sino la razn que asiste a los indgenas y el coraje por la dignidad pi- soteada lo que ha sostenido la lucha has- ta el presente. 1.3.1 Nunca ms un mundo sin nosotros El lema zapatista en el sureste mexi- cano ha sido: Nunca ms un Mxico sin nosotros. Los indgenas de ms all de estas fronteras tambin han afirmado lo mismo, pero en sus propios contextos: Nunca ms un mundo sin nosotros, y ahora decimos: nunca ms una Iglesia sin nosotros. Es un lema aglutinador de la resistencia de los pobres y excluidos. Del corazn de los pobres se levanta la esperanza del futuro para la humanidad. Estamos hoy en un tiempo especial de gracia y jubileo que da posibilidades para que las utopas indgenas fecunden a la humanidad y haya pronto un nuevo ama- necer de vida. El Espritu de Dios y el es- pritu humano siguen aleteando sobre el caos de la modernidad actual en espera de hombres y mujeres que, junto con Dios seamos cocreadores y coformadores de un nuevo cosmos, de una Tierra sin males o de una Casa grande para todas y todos. Los indgenas percibimos clara- mente estas seales de los tiempos y, aun con el riesgo de ser rechazados, ponemos a disposicin de los dems hermanos y hermanas del planeta las semillas de hu- manidad que venimos guardando en las trojes de nuestras culturas ancestrales. 1.3.2 La Iglesia en este kairs Estamos convencidos de que en este kairs la Iglesia de Cristo tiene un lugar EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 271 ineludible. Ella est llamada a ser la compaera de camino, la inspiradora de acciones, la palanca que mueva la cons- truccin del futuro deseado. Por eso en nuestros planteamientos utpicos quie- nes somos cristianos y, sobre todo, quie- nes somos por gracia de Dios ministros ordenados del Evangelio, sostenemos que, en cualquier paso que haya que dar, debemos hacerlo con la Iglesia y como Iglesia, reconociendo la necesaria con- fluencia de los dones y carismas que el Seor ha dado a su Pueblo. 2. Utilizacin indgena del trmino teologa 2.1 Los problemas de la utilizacin analgica del trmino Para los indgenas cristianos, que so- mos adems ministros oficiales de la Iglesia la conceptualizacin cristiana de la teologa nos ha servido para hablar del mundo mtico-simblico de nues- tros pueblos y de sus creencias y prcti- cas religiosas. Ante las instancias ecle- sisticas magisteriales, que nos han soli- citado informacin, hemos sostenido que la Teologa India es el conjunto de experiencias y de conocimientos religiosos que los pueblos indios poseen y con los cuales explican, desde milenios hasta el da de hoy, su experiencia de fe, dentro del contexto de su visin global del mundo y de la visin que los dems tienen de estos pueblos. La Teologa India es, por tanto, un acervo de prcticas religiosas y de sabi- dura teolgica popular, del que echan mano los miembros de los pueblos indios para explicarse los misterios nuevos y an- tiguos de la vida. Por eso no se trata de al- go nuevo ni de un producto propiamente eclesial; sino de una realidad muy antigua que ha sobrevivido a los embates de la his- toria. 15 Sabemos que la aplicacin del trmi- no teologa al pensamiento religioso de nuestros pueblos no est exenta de pro- blemas. Esto sucede no slo porque en la Iglesia sigue prevaleciendo la idea de que la palabra de los pobres acerca de Dios es tan imperfecta y est tan contaminada que no merece ser considerada como verdadera ciencia teolgica; sino tam- bin porque en los intelectuales indge- nas de hoy hay serias reservas para acep- tar que se aplique a la produccin inte- lectual de nuestra gente las categoras del pensamiento occidental, de donde sur- gi la palabra teologa. Por lo tanto, en el fondo est, por una parte, el prejuicio respecto al valor de las herramientas gnoseolgicas populares; y, por otra, el miedo a usar categoras de pensamiento, que, como punto de partida, desvalori- zan el ser y conocer indgenas. Para superar este impasse, un sector importante de los pueblos indios, que ya somos cristianos, nos hemos atrevido a reiniciar hoy el dilogo interreligioso que hace 500 aos no fue posible enta- blar directamente al interior de la Igle- 272 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA sia. En ese tiempo la teologa del vencido fue descalificada y condenada rotunda- mente por el vencedor como palabra diablica, an despus de los primeros intentos de comunicacin en que los nuestros dieron muestras de su saber profundo sobre Dios. 16 Creemos con optimismo que ahora hay condiciones propicias para que nuestros pueblos puedan sacar de las cuevas para mostrar a plena luz la rique- za de su sabidura milenaria. An con riesgo de equivocarnos, consideramos que vale la pena intentar abiertamente el dilogo de teologas. El clandestinaje y el enmascaramiento ya no son la mejor es- trategia de sobrevivencia. Hemos insisti- do que hay que abrirnos y hacer alianzas crticas y provechosas. Las culturas ind- genas pueden hoy reformularse y re- crearse en el dilogo con las dems cul- turas y con la Iglesia para seguir no slo vivas, sino ms dinmicas en el futuro. 2.2 Inadecuacin del trmino teologa para el mundo indgena Ciertamente lo que algunos hemos llamado teologas indias no se ajusta a los parmetros de lo que la Iglesia deno- mina teologa; pues no es propiamente el empeo en demostrar la racionalidad de la fe a aquellos que le piden cuenta de ella. Tampoco se trata del esfuerzo por aclarar la enseanza de la revelacin fren- te a las instancias de la razn... (con) una forma orgnica y sistemtica. 17 Las llamadas teologas indias care- cen de varias de las caractersticas que marcan a las teologas clsicas de la Igle- sia. Las llamadas teologas indias no se basan en grandes tesis filosficas, no cuentan con sistematizaciones brillan- tes, libros exitosos, ni connotados po- nentes. No tienen tampoco pretensin de universalidad, ni de probar nada a na- die frente a las instancias de la razn. Son simplemente la palabra indgena so- bre Dios, sobre el mundo, sobre noso- tros mismos desde la perspectiva de nuestra fe en Dios tal como lo entienden y viven nuestros pueblos, que aceptan por principio que Dios siempre es un misterio imposible de comprender del todo. Por eso no usan un lenguaje dis- cursivo o filosfico, sino mtico-simbli- co, lo que ms hace difcil que nuestra palabra pueda ser encuadrada en la pers- pectiva estrictamente cientfica. Con las llamadas teologas indias lo que de hecho intentamos es rescatar y mostrar el saber y el sabor de Dios pre- sente entre los pobres, mostrar con qu platos y cucharas nuestro pueblo come las cosas divinas, con qu jcaras o reci- pientes bebemos las cosas del Espritu. Para nosotros las teologas indias son co- mo la gramtica con que los indios orga- nizamos nuestro saber de Dios. Puede ser que esta gramtica, como sucede fre- cuentemente en nuestras lenguas, no es- t escrita y ni siquiera sea explcita, pero funciona y muy rigurosamente al narrar EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 273 los mitos, al celebrar los ritos y al actuar ante cualquier acontecimiento de la vi- da. En ese sentido las teologas indias son como un convite de fiesta donde compartimos las flores y los frutos de nuestro estar y actuar con Dios. No pre- tendemos atrapar a Dios en nuestros li- mitados conceptos, sino, todo lo contra- rio, buscamos con el rito y la palabra li- berarlo para que El nos libere y juntos construyamos la tierra sin mal, la tierra de la flor, la tierra de nuestro sustento, como dejaron dicho los antiguos, nues- tros abuelos. Todo esto es lo que hace diferente a las llamadas teologas indias. Esta identi- dad/alteridad es la que pretendemos que se vea, se oiga, se entienda, se acepte en su exacta dimensin dentro de la socie- dad y de la Iglesia sin que ello rompa la solidaridad y la fraternidad. Es muy probable, como nos sugieren algunos Pastores, que a lo que hacemos le cuadre ms el trmino sabidura que el de teologa, porque en verdad se trata de un saber que no est ligada al conoci- miento fro y sistemtico de los libros, si- no un saber caliente y picante de Dios, a quien conocemos no slo con la mente, sino con el corazn y la vida entera. No- sotros pensamos que eso tambin debe- ra ser toda teologa en la Iglesia; porque Dios no puede ser objetivado como los dems objetos de conocimiento y de ciencia; es imposible establecer una ver- dadera distancia frente a El; ya que en El vivimos, nos movemos y existimos, segn la teologa popular griega asumi- da por San Pablo (Hech 17, 28). En con- secuencia es de manera muy anloga que la Iglesia usa el trmino ciencia para la teologa. 2.3 Cmo surgi la utilizacin del trmino Teologa india? Fcilmente se piensa que fuimos los indios los primeros en usar la categora teologa aplicada al mundo religioso de nuestros pueblos. Eso no corresponde a la verdad de los hechos; en la mayora de nuestras lenguas no existe esta pala- bra o su equivalente preciso. Fue en la primera evangelizacin 18 cuando pro- minentes misioneros como Fray Barto- lom de las Casas, primer obispo efecti- vo de Chiapas, quienes utilizaron el tr- mino en relacin a la sabidura indgena. Las Casas la llam as en latn theologia indorum, la teologa de los indios, la que producen los indgenas. El principal edi- tor de esta teologa india fue un fraile que viaj con Las Casas en 1545, el padre Domingo de Vico quien produjo tres to- mos en kakchikel en la Verapaz (enton- ces parte de la dicesis de Chiapas). Es- tos escritos fueron sucesivamente tradu- cidos al quich y al castellano. En pleno siglo XVII, pese a la prohibicin de pu- blicar las obras de Las Casas y hasta de aludir a su persona, se hicieron nuevas copias y ediciones. Hoy parte de este tra- bajo todava integra El Ttulo de Totoni- 274 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA capn y el Ttulo de Ilocab, que conser- van celosamente como propios los ind- genas guatemaltecos de esos lugares. 19 Esta antigua palabra, como dicen hoy los creyentes indgenas de Chiapas, tena, segn los principios del Unico modo de atraer a la verdadera religin 20 , el objetivo de respetar y fomentar la na- tural inclinacin de los pueblos a bus- car la verdad y la trascendencia. El pri- mer obispo de Chiapas se adelantaba as al documento conciliar Ad Gentes sobre la obra misionera que ve en las tradicio- nes precristianas de los pueblos las se- millas de la palabra de Dios. 21 Las Casas intua que la antigua sabidura maya po- dra fungir como una especie de Antiguo Testamento propio. As como hay una Iglesia y una patrstica latina, otra orien- tal, otra griega o siria y aramea, con re- flexin teolgica propia, sin que rompa la unidad, as las teologas indias no de- sean una copia colonial de la Iglesia, sino que surja una iglesia maya, una nhuatl, o quechua sin dejar de ser una. En los 30 aos recientes el Departa- mento de Misiones del CELAM, en una serie de encuentros, seminarios y simpo- sios de Pastoral indgena, por todo el continente, fue preparando el camino para el surgimiento actual de las llama- das teologas indias dentro del plantea- miento mayor del nacimiento de las iglesias particulares indgenas. As lo plantearon los obispos de la Pastoral in- dgena cuando se reunieron en Bogot en 1985: la Iglesia ha de colaborar al na- cimiento de las Iglesias particulares ind- genas con jerarqua y organizacin autc- tonas, con teologa, liturgia y expresiones eclesiales adecuadas a una vivencia cultu- ral propia de la fe, en comunin con otras iglesias particulares sobre todo y funda- mentalmente con Pedro. 22 El mismo Santo Padre, Juan Pablo II, anim a esta apropiacin indgena del Evangelio y de la Iglesia al afirmar en Re- demptoris Missio que las comunidades eclesiales que se estn formando, inspira- das en el Evangelio, podrn manifestar progresivamente la propia experiencia cristiana en manera y forma originales, conformes con las propias tradiciones cul- turales 23 En Latacunga, Ecuador, el Pa- pa nos manifest lo siguiente: Por lo que se refiere a vuestro puesto en la Iglesia, ella desea que podis ocupar el lugar que os corresponde, en los diver- sos ministerios, incluso en el sacerdocio. Qu feliz da aquel, en que vuestras co- munidades puedan estar servidas por misioneros y misioneras, por sacerdotes y obispos de vuestra sangre, para que junto con los hermanos de otros pue- blos, podis adorar al nico y verdade- ro Dios, cada cual con sus propias ca- ractersticas, pero unidos en la misma fe y en un mismo amor!. 24 Todo esto fue retomado posterior- mente en el documento de Santo Do- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 275 mingo en 1992, donde la Iglesia acept el reto de profundizar un dilogo con las religiones no cristianas presentes en nues- tro continente, particularmente las ind- genas y afroamericanas, durante mucho tiempo ignoradas o marginadas 25 , y se comprometi con los pueblos indios a acompaar su reflexin teolgica, respe- tando sus formas culturales que les ayu- dan a dar razn de su fe y esperanza. 26 Es en este contexto eclesial en que va- rios indgenas consagrados en la vida re- ligiosa u ordenados sacerdotes de la Igle- sia nos decidimos a emprender la ingen- te tarea de desclandestinizar la sabidura de nuestros pueblos y hacer abiertamen- te procesos de dilogo y sntesis de las dos vertientes religiosas que componen nuestra identidad espiritual. Y lo hici- mos con acompaamiento de nuestros pastores y de nuestras servidoras y servi- dores no indgenas. Es a esto lo que se ha llamado teologas indias. Cuando empezamos a hablar de teo- logas indias no pretendamos iniciar una corriente teolgica nueva en la Igle- sia, ni encubrir una teologa latinoame- ricana cuestionada por el Magisterio, si- no llamar la atencin sobre un fenme- no muy antiguo y muy actual en nues- tras comunidades: su particular expe- riencia de fe. Lo que hoy llamamos teo- logas indias cristianas reconoce que ya se est dando una inculturacin o apro- piacin indgena del Evangelio y de la Iglesia, que se lleva acabo fundamental- mente en lo que se ha llamado religiosi- dad popular o religin del pueblo 27 , que si bien es compartida tambin por grupos humanos que no son indgenas, es pri- meramente obra de nuestras abuelas y abuelos indgenas. La RP por mucho tiempo no tuvo un lugar reconocido en nuestra Iglesia. A partir de Puebla las cosas han cambiado substancialmente. Los pastores empeza- ron a tener una admiracin por los inne- gables valores que los pobres, especial- mente los indgenas, poseemos como un potencial evangelizador que inter- pela constantemente a la Institucin. 28 Aqu y all se descubren en el documen- to final de Puebla seales de dicha valo- racin. 29 Pero el optimismo pastoral lle- g a su clmax en la admiracin/fascina- cin por el innegable cmulo de valores del mundo religioso de los pobres. Es lo que hizo expresar a los pastores que la religiosidad del pueblo, en su ncleo, es un acervo de valores, que responde con sabi- dura cristiana a los grandes interrogantes de la existencia...tiene una capacidad de sntesis vital...conlleva creadoramente lo divino y lo humano... es un humanismo cristiano que afirma radicalmente la dig- nidad de toda persona como Hijo de Dios, establece la fraternidad fundamental, en- sea a encontrar la naturaleza y a com- prender el trabajo y proporciona las razo- nes para la alegra y el humor, an en me- dio de una vida muy dura.. es tambin para el pueblo un principio de discerni- 276 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA miento, un instinto evanglico...tiene la capacidad de congregar multitudes...es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a s mismo. 30 El inters y entusiasmo pastoral por los valores autctonos, considerados como presencia antecedente del Espritu en las culturas precolombinas 31 o - utili- zando una categora teolgica de los Pa- dres de la Iglesia- semillas o grmenes del Verbo 32 , llev a la Iglesia en Puebla a plantearse una evangelizacin de las cul- turas no como un proceso de destruc- cin, sino de reconocimiento, consolida- cin y fortalecimiento de dichos valores; una contribucin al crecimiento de los grmenes del Verbo presentes en las cul- turas. 33 Este planteamiento teolgico- pastoral implica la necesidad de realizar un trasvasamiento del mensaje evangli- co al lenguaje antropolgico y a los smbo- los de la cultura en que se inserta. 34 Es lo que se denomina Inculturacin del Evangelio, aunque el trmino no apare- ce explcitamente en Puebla. Ah la Igle- sia se comprometi a trabajar en serio a favor de los indgenas como parte espe- cial de las mayoras empobrecidas del continente, asumiendo ella la causa de los pobres como su propia causa, ms an como la causa misma de Cristo. 35 Durante los ltimos aos el Departa- mento de Misiones del CELAM, DEMIS, convoc una serie de reuniones de Obis- pos, de pastoralistas y de indgenas a ni- vel continental, como el ya mencionado Encuentro de Presidentes de Comisiones Episcopales de Pastoral Indgena en Bo- got (1985), y a nivel de las diversas reas geogrficas de Amrica Latina (1988- 1990). Fue en una de las reuniones del DEMIS, la que se llev a cabo en Mxico en 1989, donde nuestros Obispos ani- maron a los sacerdotes indgenas presen- tes a iniciar encuentros latinoamerica- nos de Teologa india, mismos que se han llevado al cabo el primero en Mxi- co (1990), el segundo en Panam (1993), el tercero en Bolivia (1997) y el prximo en Paraguay (2002) Con audacia de espritu y prudencia pastoral varios Obispos, no slo catli- cos sino tambin protestantes de zonas indgenas, han estado acompaando es- te proceso a sabiendas de que es un reto grande para la Iglesia. Mons. Jos Alber- to Llaguno, obispo de la tarahumara, de feliz memoria, lo expres as en el prlo- go de la memoria del primer encuentro: La Teologa India, que siempre ha estado presente pero nunca suficientemente valo- rada, es una vena de vida que, al irrigar en condiciones mejores no slo a los pue- blos indgenas, sino a las Iglesias, ser fuente nueva de rejuvenecimiento y de vi- talidad para todos. 36 En Mxico la Pastoral Indgena se ha ido consolidando gracias a la interven- cin y al esfuerzo decidido de los Obis- pos de zonas indgenas y al apoyo de la Conferencia del Episcopado Mexicano, CEM, a travs de la Comisin Episcopal EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 277 para Indgenas, CEI. As fueron elabora- dos y publicados por la CEM en 1988 los Fundamentos Teolgicos de la Pastoral In- dgena, donde claramente se reconoce la necesidad del nacimiento de las Iglesias autctonas entre indgenas, a fin de que conserven y vivan toda la riqueza de sus tradiciones en la comunidad eclesial (AG 22); y puedan con coherencia y sin ruptu- ras enajenantes, dar razn de la esperan- za que hay en ellos (1 Pe 3). 37 Ms recientemente la CEI se ha abo- cado a animar y articular los distintos procesos de Pastoral indgena de Mxico y se ha lanzado a abordar episcopalmen- te los contenidos y la metodologa de la Teologa india haciendo posible que nuestra Iglesia, en el pasado la mayor agresora del mundo religioso indgena, se est convirtiendo rpidamente en la principal aliada de nuestros pueblos pa- ra la recreacin, valoracin y dignifica- cin de las culturas y expresiones reli- giosas indgenas. 38 Esto no significa que cerremos los ojos al hecho de que tambin existen en nuestra Iglesia muchas prevenciones, te- mores y reservas respecto a las llamadas teologas indias, algunos de ellos per- fectamente razonables y habr que abor- darlos eclesialmente; otros, producto de un desconocimiento o de una percep- cin distorsionada de los hechos. Tam- bin stos habr que analizarlos y resol- verlos en dilogo sereno, fraterno y res- petuoso. 2.4 Pluralidad de Teologas indias En realidad no existe una nica teo- loga india, sino muchas teologas indias que se diversifican por razones geogrfi- cas, culturales, metodolgicas. Es nece- sario tomar en cuenta esta diversidad amplia para comprender cabalmente el fenmeno de la llamada teologa india. Ciertamente la expresin Teologa India, en singular, es una generalizacin acep- tada deliberadamente para simplicar las cosas y mostrar la condicin de postra- cin en que se hallan los pueblos origi- narios del continente y as encontrar un enfoque comn que pueda aglutinar a todos frente a la adversidad, que procede de fuentes que no son plurales. Pero, en verdad, existen muchas teologas bajo esta nomenclatura. Y hay que analizar las razones que explican la diversidad. Antes de la conquista europea, exis- tan en los pueblos de este continente una variedad de funciones y categoras que tenan por objeto expresar la multi- forme actividad teolgica de sus miem- bros. Muchas de esas categoras y fun- ciones, aunque menguadas o reformula- das en el contexto cristiano, se mantie- nen hasta nuestros das. Conviene recor- dar que existen tres momentos distintos de la sabidura teolgica de nuestros pueblos: El anterior al contacto con la cris- tiandad, cuando podan elaborar por s mismos, sin interferencias trans- 278 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA continentales, los contenidos y for- mas de expresin de su fe. Es lo que se podra llamar Teologas Origina- rias u originales. Esas teologas tuvie- ron un largo perodo de desarrollo y estuvieron marcadas por las distintas vicisitudes de la historia de cada pue- blo y bloque cultural. Durante los 500 aos, en que las teo- logas originarias fueron agredidas y se convirtieron en resistencia o dilo- go obligado. Son propiamente las Teologas Indias, que se refugiaron en las montaas, se enmascararon de cristianismo, se reformularon en los espacios disponibles o se hicieron clandestinas. En los tiempos actuales, en que las Teologas de nuestros pueblos salen de las cuevas y se conviertes en pro- puesta de vida para los dems. Es el momento en que hay condiciones nuevas para el dilogo enriquecedor, porque el mundo vuelve la mirada a los indgenas como reserva de huma- nidad, donde pueden refontanarse las sociedades y las iglesias. Talvez el nombre de Teologas Indias ya no sea entonces la expresin ms adecuada y haya que adoptar o crear nuevas nomenclaturas. Las teologas originarias han sido y son matrices y compaeras del proyecto de vida de nuestros pueblos. Las teolo- gas indias, en el choque conquistador, fueron sostn de la fe agredida de nues- tra gente. Las teologas indias durante la sociedad colonial se hicieron refugio, amparo y consuelo vitalizador de la fe del pueblo vencido. Se hicieron teologas apocalpticas, para mantener vivas las esperanzas utpicas de los pobres. Las teologas indias o indgenas de nuestros das hacen esfuerzos por ser conciencia crtica frente al proyecto dominador, por ser teologas profticas de los oprimidos. En todos los casos las teologas indias son dinmicas, porque no slo repiten textos indgenas del pasado, sino que, bajo la inspiracin de tales textos, elabo- ran la palabra, el consejo, la luz, que aho- ra son necesarios para la vida del pueblo. El mosaico policromado de culturas que exista antes y que subyace ahora ba- jo el estereotipo de indios o indgenas tendr que surgir tambin en el proceso de rescate de las teologas indias origina- rias. Llegar el da en que sean derriba- dos totalmente los estereotipos y ya sin enmascaramientos de ninguna especie surjan nuestros pueblos con sus rostros propios liberados. Entonces habr un abanico plural de teologas indias: Yaqui, Purhpecha y Hah; Tojolabal, Mam y Pipil; Ngbe, Ember y Xavanti; Ayma- ra, Shuara y Pemn, etc. Todas juntas pe- ro no revueltas; todas diferentes pero hermanas. Hermanas entre s y con las dems teologas del mundo. Ese es el ho- rizonte de futuro que nos planteamos en este proceso de las llamadas teologas in- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 279 dias. Por l oramos, por l sudamos y por l empeamos nuestra vida entera. En resumen podemos afirmar que en la actualidad hay bsicamente dos tipos de teologas indias: las que los indgenas cristianos pretendemos hacer dentro de la Iglesia y, por tanto, en procesos de confrontacin, ensamblaje o sntesis de las dos vertientes espirituales que con- forman nuestra identidad profunda (in- dgena y cristiana); y las que los indge- nas que no son cristianos buscan hacer al margen de la Iglesia, sea porque a ellos no les ha llegado la evangelizacin o porque, habiendo llegado, ellos quieren afirmar su derecho a la autonoma abso- luta frente a instituciones religiosas que les son forneas y agresivas. En el primer caso las teologas indias estn ntimamente ligadas a la apropia- cin o inculturacin indgena del Evan- gelio y de la Iglesia; y, en el segundo ca- so, a la lucha amplia de los pueblos ind- genas por el reconocimiento de sus dere- chos colectivos tambin a nivel religioso. Cada uno de estos planteamientos mere- ce el respecto de la Iglesia. 39 Frente a las teologas indias-indias, que hacen emerger explcita y gozosa- mente la experiencia cultural que se aca- ll durante los ltimos siglos, actuamos para que entren con toda dignidad y de- recho en el concierto de las teologas del mundo, con su especificidad y riqueza propias. Esa experiencia tiene que surgir desde la prctica sociocultural actual de los pueblos indios, confrontada con las propias fuentes, escritas u orales. Su arti- culacin est intencionada hacia las de- ms teologas indias que se unen y con- vergen en la fe con la que han respondi- do secularmente al llamado de Dios. Estas teologas indias-indias, que se elaboran sin la intervencin del elemen- to cristiano, requieren el dilogo intra- rreligioso o dilogo desde dentro de las religiones indgenas. La actitud de la Iglesia ante ellas ha de ser de respeto a la identidad del otro, tendiendo a un cono- cimiento y enriquecimiento recproco en la obediencia a la verdad y al recono- cimiento de la libertad religiosa. En este respeto a la alteridad indgena la Iglesia puede iniciar un dilogo interrreligioso, que sea base para una posible evangeli- zacin sin intervencin de espadas de ninguna especie. Las teologas indias cristianas surgen de la experiencia sociocultural de los in- dgenas de hoy y se confrontan no slo con las propias fuentes, sino tambin con las fuentes del cristianismo. Ellas se arti- culan hacia el campo de las teologas cris- tianas, conservando sus caractersticas propias, histrico-culturales, dentro de una variedad que se une en la fe comn, sin negar la posibilidad de su lanzamien- to tambin hacia las dems teologas del mundo. Estas teologas indias cristianas nacen dentro de las Iglesias, son hechas por indgenas cristianos y se sujetan al campo de la inculturacin del Evangelio, 280 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA o sea se hacen en el contexto de dilogo entre lo indgena y lo cristiano. 3. Metodologas y propuestas de las teologas indias 3.1 Punto de partida de las teologas indias El punto de partida de toda teologa es la fe de las comunidades creyentes: Toda verdadera teologa, si se nutre de una religin autntica, no puede tener otro punto de partida que la experiencia de la fe, expresada segn los ejes funda- mentales y orientadores de cada cultura. La mayora de ellos son herencia y viven- cia actual de prcticas y tradiciones mi- lenarias hechas por los habitantes origi- narios de este continente. Pero junto con esa riqueza abrumadora de ritos y cele- braciones de raz autctona existen tam- bin prcticas que no pueden ser com- prendidas si no es desde la proclamacin explcita del Evangelio que se hizo a par- tir del siglo XVI. 40 Como nosotros hacemos teologa in- dia cristiana el punto de partida de nues- tra teologa es la fe en Jesucristo y las manifestaciones de Dios presentes como Semillas del Verbo en la tradicin ind- gena de nuestras culturas. Los indgenas cristianos no podemos entender nuestra identidad ni nuestra experiencia religio- sa quitando una de las tradiciones; es ms, hacer esto sera falsear nuestra his- toria de ms de 500 aos. Por lo tanto, lo que nos toca a los que hemos iniciado el dilogo abierto es confrontar nuestra ex- periencia religiosa y nuestras reflexiones teolgicas con la fuente indgena y la cristiana, de manera seria y creativa, cui- dando de que ninguna de las tradiciones pierda fuerza o identidad en el dilogo. Los que hemos entrado en dilogo tene- mos la responsabilidad de conciliar los dos amores: amor a nuestras culturas y amor a la Iglesia. 3.2 Sujetos de las teologas indias Partimos del hecho de que los in- dios somos capaces no slo de vivir y expresar nuestra fe india cristiana, sino tambin de reflejarla en categoras de comprensin y comunicacin para los dems. Todo el pueblo indgena es sujeto de su teologa de manera general. Las comunidades indgenas cristianas organizadas son sujetos de su teologa de manera ms precisa o concreta: ay- mara, quechua, zoque, tsotsil, etc. Los portavoces indios somos sujetos de las teologas indias cristianas de mane- ra ms especfica y mejor elaborada, usando las herramientas cientficas: producimos teologas indias cristianas de consumo interno y para el dilogo con las otras teologas cristianas. Los indgenas miembros de las Igle- sias, laicos, religiosos y religiosas, diconos, sacerdotes, pastores y pas- toras, y obispos de las Iglesias evan- glicas y la catlica, nos hemos cons- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 281 tituido en portavoces de la vida de fe, de las expresiones y de las teolo- gas de nuestros pueblos. Los voceros, que son telogos profe- sionales o agentes de pastoral no in- dios, elaboran y acompaan los pro- cesos de reflexin por su compromi- so con la causa de la evangelizacin de los pueblos indgenas, y les llama- mos telogos amigos. 3.3 Finalidades de las teologas indias Los cristianos indgenas y no indge- nas hacemos teologa india cristiana: para evangelizar mejor a los miem- bros de una comunidad indgena, ayudando a que descubran cmo Dios ya ha estado cerca de ellos, y ha caminado en la historia de ese pueblo; para que esta comunidad viva ms plena, consciente, libre, responsable y gozosamente su participacin en el misterio pascual de Cristo, a par- tir del anuncio evanglico que han recibido; y para que esta comunidad sea una Iglesia indgena misionera, que com- parte su fe con otras culturas que for- man la Iglesia universal. 3.3.1 Caractersticas Las llamadas teologas indias son su- mamente concretas. Gustan de contem- plar la vida, de saborearla, de baarse en sus misterios. Se enrazan en el pasado, lo aplican y lo explican en el presente y lo trascienden al futuro. Las teologas indias son integrales, no son teologas sobre Dios en sentido estricto sino teologas sobre el pueblo y su proyecto de vida, con todo lo que es- te proyecto tiene que ver y donde Dios est radicalmente comprometido. Las teologas indias tienen un len- guaje marcadamente religioso, a menu- do nuestra reaccin ante un plantea- miento radical es el silencio o el rito. Su elaboracin es colectiva porque tiene como sujetos a los pueblos indios y a las comunidades creyentes. Esta produccin usa como vehculo de expresin el lenguaje mtico-simbli- co, porque los smbolos y los mitos ex- presan ms radicalmente el sentido pro- fundo de la vida indgena. 3.3.2 Metodologas No existe una nica metodologa ni mtodos idnticos en todos los proce- sos en que se elaboran las llamadas teo- logas indias. Cada tipo de teologa in- dia tiene su propia metodologa. Sin embargo pueden apreciarse ciertos ele- mentos metodolgicos comunes o afi- nes en los distintos procesos de elabo- racin. El Sr. Pedro Gutirrez Jimnez, telogo laico de la regin mayense, considera que los pasos que se siguen en la produccin de la sabidura ind- gena son los siguientes: 282 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Primero: En nuestra reflexin teol- gica siempre tenemos como punto de partida nuestra vivencia religiosa de cada da. Segundo: Analizamos la realidad en la que vivimos para entender por qu los pueblos indios y pueblos de otras sangres estamos en una determinada situacin. Tercero: Reflexionamos teolgica- mente confrontando la realidad ana- lizada con las fuentes de nuestra fe: La Palabra de Dios en la creacin, en los escritos sagrados y en nuestra tra- dicin. De esta manera, logramos de- senmascarar el sistema de muerte y descubrir desde nuestra experiencia de fe el proyecto de vida que Dios quiere para todos. Cuarto: Esta reflexin sistemtica transforma la realidad de muerte a una realidad de vida. De hecho, esta refle- xin nuestra genera en nosotros un nuevo pensamiento, un nuevo cora- zn y una nueva actitud orientada a la construccin de nuestra esperanza (la nueva Casa Grande para todos). 41 En la Regin Caribe se habla de cinco etapas metodolgicas: Sensibilizacin y concientizacin por parte de los conocedores de los recipientes de la sabidura indgena. Recopilacin y socializacin de los mitos y experiencias de la sabidura indgena. Depuracin y revisin de las influen- cias forneas para que la sabidura sea considerada revelacin de Dios en los pueblos indgenas. Interpretacin y anlisis de la sabidu- ra indgena expresada en ritos, sm- bolos, la casa como estructura social, cantos, memoriales de fe. Aplicacin a los proyectos de vida, programas de educacin, salud, con- vivencia.42 Para los caribeos estos pasos meto- dolgicos propuestos para rescatar la sa- bidura indgena tambin son aplicables a los procesos de elaboracin de la teolo- ga india cristiana, porque la teologa es sabidura de vida y de fe. La Regin Andina habla de cuatro ni- veles o instancias de elaboracin de las teologas andinas, que son aplicables a otras regiones culturales del Continente: El nivel fundante es la comunica- cin de experiencias de fe en la co- munidad, Quechua y Aymara. Este nivel es el fundamento para todo lo dems; es la fuente. Un segundo nivel intermedio lo constituyen los programas de capa- citacin para servicios a la comuni- dad, por ejemplo el Centro de Edu- cacin Indgena, en Ecuador, las asesoras para una autoformacin teolgica, como CTP y CEPITA en Bolivia, o IPA e IDEA en el Per; y los encuentros como los que se es- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 283 tn realizando en los pases de la re- gin andina ya sea a nivel local co- mo a nivel ms amplio. Un tercer nivel, es el de la consolida- cin. Aqu se ubican los credos andi- nos, que expresan creencias integra- les en la Madre Tierra y en la honda espiritualidad del pobre, y tambin manifiestan maneras andinas de vivir el tiempo, es decir expresan la lgica histrica de estos pueblos. Tambin se consolida la teologa en ritos y ce- lebraciones; las categoras teolgicas estn articuladas con la fiesta. Por ltimo, los textos de las teologas andinas, ya sean recopilacin de pala- bras de sabios y sabias, relatos de re- flexiones de comunidades de base, y elaboraciones hechas por profesiona- les en la tarea teolgica.43 Mons. Javier Lozano Barragn, presi- dente del Pontificio Consejo para la Pas- toral de los agentes sanitarios, concluye que el mtodo para hacer teologa india ira por estos pasos: Exponer los mitos y vivencias indgenas Analizar la realidad en que se vive Iluminarla con esos mitos y vivencias Apoyarla en la Biblia Expresar todo segn la lgica simblica Actuar en consecuencia44 En conclusin podemos afirmar que as como no es posible hablar de una nica teologa india, tampoco se puede hablar de un mtodo propio y nico de las distintas teologas indias. Cada una elabora, procesa o se apropia metodolo- gas que los sujetos teolgicos conside- ran necesarios para cortar, juntar y transportar las flores de su fe en Dios. En la mayora de los casos hay coinci- dencia en partir de la fe vivida por el pueblo sea en la cotidianidad profa- na, sea en la ritualidad sacral. La rea- lidad es a la vez lugar teolgico y ob- jeto de teologizacin y se lleva a la co- munidad creyente va los sueos, las visiones, el relato de los hechos, el compartir los motivos de dolor o de gozo; la RP ofrece muchas ocasiones de iniciar procesos de teologizacin. Esta realidad vivida se confronta, dis- cierne o ilumina con las fuentes de la fe indgena; si se trata de indgenas que no son cristianos las fuentes son nicamente las indgenas, y en el ca- so de quienes somos cristianos, la Sa- grada Escritura y la tradicin de la Iglesia son tambin fuentes impres- cindibles. Las sabias y sabios, ancia- nas y ancianos son los facilitadores de esta confrontacin, discernimiento o iluminacin, y usan para ello de di- versos instrumentos (consejo, exhor- tacin, relectura de los mitos, cantos, alabanzas, etc.). De la confrontacin de la realidad con las fuentes de la fe, surgen com- 284 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA promisos de accin que son asumi- dos primero ritualmente y luego his- tricamente. El compromiso ritual normalmente se expresa en la fiesta y el histrico en la solidaridad co- munitaria. 3.3.3 Papel de los tlahcuilos o voceros de las teologas indias Ser tlahcuilo en la tradicin indgena prehispnica de Mxico era asumir la ta- rea de poner en tela, en amate, en arcilla o en piedra el pensamiento del pueblo; con flores y cantos las y los tlahcuilos pintaban la vida y la muerte, el cielo y la tierra, el da y la noche, el mundo entero de nuestros abuelos y abuelas. Con la mente y el corazn, con el ingenio y la palabra estos sabios y sabias se pusieron a disposicin de las comunidades para expresar su gozo y su tristeza, su amor y su angustia, la paz y la guerra. La obra de las y los tlahcuilos era muy valorada, pe- ro ellos y ellas normalmente nunca apa- recan. No ponan el sello de su autora ni cobraban por sus servicios. Sus perso- nas se perdieron en la penumbra de los pochcallis y calmecas, como un abono mgico que desaparece al fertilizar el subsuelo de las culturas. Pero gracias a las y los tlahcuilos conocemos algo del pensamiento y del alma de nuestros an- tepasados mesoamericanos: Admirables mantas, cdices, estelas, mascarones, cresteras de edificios han trasplantado hasta nuestros das escenas vvidas del pasado. Eso mismo que hicieron en el pasado pretendemos hacerlo hoy los y las tlah- cuilos de las teologas indias de nuestros tiempos: prestar nuestra boca, nuestra mano, nuestra inteligencia, nuestra pa- sin para que se expresen las comunida- des creyentes cuya voz no es escuchada o no es valorada con justicia. Los telogos y telogas indias recogemos y cargamos la palabra del pueblo para llevarla a los dems miembros de la sociedad y de la Iglesia. Como modernos Juan Diegos transportamos en el hueco de nuestros brazos y de nuestras tilmas las flores olo- rosas, perfumadas, radiantes que hemos cortado en medio de espinas en los ml- tiples Tepeyacs indios. Y las cortamos no slo para nosotros mismos sino para ofrendarlas a quienes se interesan y abren su corazn a la vida y a la solidari- dad. Sabemos que las flores y los cantos son dones del cielo y por eso las compar- timos con todos y con todas en seal de fraternidad y sororidad universal. 3.4 Propuestas de las Teologas indias En los ltimos aos se ha dado una irrupcin fuerte, incluso violenta, de los indgenas en la sociedad y en la Iglesia. Muestra de ello es Chiapas. En ese con- texto las teologas indias adems de ser voz de protesta de los indios, poco a po- co se han ido convirtiendo en voz de propuesta que articula el anhelo de un futuro mejor no slo de los indios sino de los pobres en general. Esto es as; por- que las teologas indias dan la posibili- EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 285 dad de construir nuevos paradigmas de comprensin de la realidad y de cons- truccin de alternativas de vida para to- dos sacndolos de las petacas o bales ancestrales. Ejercer este papel propiciador de propuestas alternativas ha implicado pa- ra los impulsores de las teologas indias acudir a los Tepeyac indgenas para jun- tar las flores de la sabidura milenaria de nuestros pueblos; entrar a los mitos, ri- tos y utopas ancestrales para descubrir las verdades fundamentales de la huma- nidad y para activar la energa espiritual que slo los pobres conocen. Esta novedad est empujando a las teologas indias a no ser nicamente Theologae Indorum, como seal Fr. Bartolom de las Casas, teologas de los indios, sino un modo nuevo de hacer teologa como los indios, es decir, pre- sentando, a partir de nosotros mismos y de nuestra sabidura, lo que creemos so- bre Dios, sobre el mundo y sobre noso- tros mismos; sin aislarnos ni separarnos de los dems, pero asumiendo con gozo en la comunin nuestra identidad/alte- ridad. En este sentido hacer teologas in- dias es asumir con pasin la tarea de de- fender la vida de todos: hombres y mu- jeres, plantas y animales, ros y bosques como proyecto de Dios. Y guiados con estas teologas actuar como mensajeros dignos de toda confianza del cielo para llevar la palabra divina y nuestra palabra a los dems, para hacer realidad la Teoca- lli o casa de Dios donde sean escuchados y remediados los lamentos, miserias, pe- nas y dolores del pueblo, y donde reciba- mos todo el amor, compasin, auxilio y defensa divina que soaron nuestros an- tepasados. Es lo que nos dice el proyecto guadalupano, que coincide maravillosa- mente con casi todos los proyectos his- tricos soados por los indios. Con las teologas indias cristianas no pretendemos un retorno romntico a las religiones indgenas prehispnicas; pero ellas son un referente obligado de nues- tra identidad ms profunda. Con las teo- logas indias cristianas no buscamos contraponer o suplantar textos de las Sa- gradas Escrituras con mitos de la tradi- cin indgena; pero buscamos que a s- tos mitos y creencias de nuestros pue- blos se les d el lugar que les correspon- de en nuestra vivencia y celebraciones de fe; tampoco pretendemos construir una Iglesia autnoma con sacramentos y mi- nisterios ajenos a la tradicin de la Igle- sia, al margen o en contra de los legti- mos pastores, dentro de un contexto de lucha de clases 45 ; lo que queremos es la inculturacin en serio de los sacramen- tos, de la liturgia y de los ministerios de la Iglesia. Los indios cristianos no negamos ni buscamos poner en riesgo las verdaderas fundamentales del Dogma cristiano en lo que se refiere a la Revelacin normati- va sobre Dios, sobre Cristo, sobre la Igle- sia, sobre el Magisterio; ms bien desea- 286 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA mos asumirlos y comprenderlos desde la perspectiva de nuestros esquemas cultu- rales y religiosos. Es improcedente que se nos pregunte si creemos o no en Jesu- cristo como nico Salvador y si acepta- mos o no a la Iglesia 46 ; los indios cristia- nos ya hemos respondido afirmativa- mente a eso desde hace mucho tiempo y hemos sostenido nuestra palabra an en los momentos ms aciagos y hasta he- mos dado la vida por la Iglesia. Prueba de ello son los santos indgenas que lti- mamente han sido propuestos para su beatificacin y canonizacin. Los indios queremos casarnos desde hace tiempo con la Iglesia de Cristo por- que la queremos de corazn. Nos damos cuenta de su divina belleza. Para ganarla durante 500 aos hemos servido en la casa de los suegros, bajo normas y reglas que no son las nuestras, pero no nos han permitido consumar el matrimonio; por razones que desconocemos no nos han dejado llevarnos a la novia a nuestra ca- sa. Por qu? Acaso nos quieren decir que no la merecemos? Qu no es sufi- ciente la ofrenda que hemos dado por ella? La espera ha sido larga y la pacien- cia de algunos se est terminando; otras alternativas tocan a la puerta. Por eso es necesario pensar mejor las cosas. Los hermanos de la Articulacin Re- gional de la Teologa india mayense lo expresan de la siguiente manera y con ello termino mi ponencia: Es preciso recordar que los pueblos indgenas se pueden ir de la Iglesia, si perciben que ella no les ofrece un lugar digno para ellos y para su cultura. Es un hecho inne- gable que el mundo religioso indgena tiene posibilidades de futuro no slo dentro, sino tambin fuera de la Iglesia. Ya hay indicios de esto en varios puntos del continente. Existen procesos de Teo- loga India que son autnomos de la Iglesia y que, seguramente, se irn con- solidando ms y ms. Con esos procesos desde ahora debemos aprender a actuar con respeto y comprensin. Con ellos debemos empezar a hacer un dilogo respetuoso, franco y fraterno como dice Santo Domingo ( SD 248 y 249). A los indgenas cristianos y a nues- tros pastores nos cabe la responsabili- dad de dejar que la Teologa India crezca y se desarrolle dentro de la Igle- sia, porque ella enriquece a la Iglesia y nos enriquece a todos. Ella es un me- dio excelente de comunin entre pue- blos, que siendo diferentes se pueden sentar como hermanos en la mesa co- mn de la vida. Con la Teologa India tenemos los indgenas la capacidad de ser Iglesia de Cristo, sin dejar de ser pueblos con iden- tidad histrica y cultural propia; pode- mos ser Asamblea de Dios que, al mismo tiempo que es una, congrega a pueblos de toda raza, lengua y condicin social, porque ella es signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG, 1). EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 287 Para nosotros la Iglesia tiene que ser ese rbol de la parbola de Jess, donde pueden anidar todas las aves del cielo (Lc. 13,19); o la Ceiba sagrada de los ma- yas, que es capaz de sostener con sus ra- mas la bveda celeste para convertir el caos original en la Casa Grande donde habiten armoniosamente todos los pue- blos del mundo. 47 Oaxaca, Mxico, 23 de abril de 2002. 288 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA Notas 1 Ponencia presentada en la reunin de Obis- pos de Pastoral indgena, convocada por el Celam y realizada en Oaxaca, Mxico, del 21 al 25 de abril de 2002. 2 El autor de este artculo pertenece al pueblo zapoteca del Istmo Oaxaqueo mexicano, es sacerdote de la dicesis de Tehuantepec; tra- baja en la Pastoral Indgena nacional y lati- noamericana desde 1970. Es parte del equipo coordinador del Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indgenas, CENAMI, como respon- sable del Departamento de Formacin. Es uno de los impulsores y voceros de las llama- das teologas indias. 3 Ponencia de Mons. Gerardo Flores en la reu- nin convocada por el Celam en Guadalajara, Mxico, mayo de 1996 4 Retomo en este apartado lo que escrib en un artculo publicado en la Agenda latinoameri- cana 2002. 5 La primogenitura de los pueblos indgenas en este continente es una constante afirmacin tambin en la Iglesia. El Papa Juan Pablo II lo ha reiterado desde su primer contacto con los indgenas en Cuilapan, Oaxaca, 1979; en Ma- naus, Brasil, 1981, en Fort Simpson, Canad, 1984; en la entrevista que le hicieron en el avin cuando llegaba a Mxico en 1999. 6 Cf. DEMIS-CELAM 1987, Banco Mundial 1990, Johnstone 1993 7 Cf. Revista IWGIA de Inglaterra, 1990 8 Cf. SD 244. 252. 9 Ese parece ser tambin el sentido de lo que Medelln afirm en 1968 sobre los indgenas en el apartado Educacin: Existe, en primer lugar, el vasto sector de los hombres marginados de la cultura, los analfa- betos, y especialmente los analfabetos indge- nas, privados a veces hasta del beneficio ele- mental de la comunicacin por medio de una lengua comn. Su ignorancia es una servidum- bre inhumana. Su liberacin, una responsabili- dad de todos los hombres latinoamericanos. Deben ser liberados de sus prejuicios y supersti- ciones, de sus complejos e inhibiciones, de sus fanatismos, de su sentido fatalista, de su incom- prensin temerosa del mundo en que viven, de su desconfianza y de su pasividad (Med. 4, 3) 10 El ejemplo ms claro de esto se dio en marzo del 2001 cuando los indgenas se hicieron pre- sentes en el Congreso de la Unin en Mxico, hablaron abriendo su corazn; pero la contra- parte no entendi los planteamientos del pue- blo y elabor una ley que est muy lejos de re- flejar los anhelos de nuestras comunidades. 11 Es lo que afirman los pueblos guaranes en sus mitos y creencias. 12 Me refiero sobre todo al proceso que se hizo en Mxico a fines de los 80s y principios de los 90s, desde la Pastoral indgena, para abordar y aportar con representantes de las comunida- des sobre el Tratado de Libre Comercio entre Mxico, Estados Unidos y Canad 13 En la historia pasada nuestros abuelos(as) su- pieron construir modernidades y globaliza- ciones de gran envergadura. Mesoamrica, por ejemplo, como categora antropolgica, es el resultado de una transformacin globa- lizante y modernizadora nunca antes conoci- da: del nomadismo los pueblos que vivan desde el sur de lo que ahora es Estados Uni- dos de Amrica hasta el norte de Panam pa- saron a la civilizacin urbanstica a partir de la agricultura del maz, durante ms de mil aos: 500 aos antes de Cristo y 800 despus de Cristo. Los Aztecas, con su tecnologa de las chinampas (sembrados sobre el lago), el comercio distante y su concepcin de la gue- rra, implementaron en el Anhuac mexicano una modernidad grandiosa. Lo mismo hicie- ron los Incas en los Andes, y los Guaranes en el Cono Sur; y no se diga de los Mayas en la pennsula de Yucatn y en Guatemala con su sabidura del tiempo, del espacio y de las ma- temticas. La modernidad y el progreso no son enemigos de los pueblos indgenas. S lo es la injusticia con que esta modernidad se construye. Y ante la injusticia nuestros pue- blos han sabido reaccionar airadamente no slo ahora, sino en toda nuestra historia. 14 Esto se dio no slo en el mbito de Mxico si- no fuera e incluso hasta en el primer mundo. 15 Carta dirigida, por mediacin de la Nuncia- tura Apostlica de Mxico, a la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 1992, 7 16 Cf. el Dilogo de los Doce de Fr. Bernardino de Sahagn 17 Ver Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, sobre la Vocacin del Telogo 1.5.21. 18 Me baso aqu en las conclusiones de los inves- tigadores Andrs Aubry y Anglica Inda, que fueron difundidos por los medios de comuni- cacin en ocasin de la IV visita del Papa a Mxico, en 1999. 19 Hasta consintieron los indgenas que Car- mack llevara a cabo una edicin en 1983. 20 Obra escolstica de fray Bartolom, escrita y argumentada en latn, que ltimamente ha si- do ampliamente difundida 21 AG No. 11 22 Cf. DEMIS, Bogot, 1985 23 Juan Pablo II, Redemptoris Missio 53. 24 Juan Pablo II, discurso a los indgenas en el aeropuerto de Latacunga, Ecuador, 31 de ene- ro de 1985 25 SD 137. 138 26 SD 248. 27 Pablo VI, Evangelii Nuntiandi 28 DP 1147 29 Cf. DP 19. 52. 53. 201 30 DP 448-450 31 Cf. DP 201 32 DP 401. 403. 451 33 DP 401 34 DP 404 35 DP, Mensaje a los pueblos de AL. 36 Mons. Jos A. Llaguno, Obispo de la Tarahu- mara, en la presentacin del libro Teologa In- dia, 1991 37 Conferencia del Episcopado Mexicano, Funda- mentos de la Pastoral indgena en Mxico, 72 38 El Padre Nicanor Sarmiento Tupayupanqui, indgena de Per, en un excelente anlisis de la prehistoria e historia de los caminos de la Teologa india, hace una sntesis del proceso de cambio de la Iglesia, con las siguientes pa- labras: Haciendo una recapitulacin de la toma de conciencia por parte de la Iglesia latinoame- ricana, de la realidad de las culturas indgenas, podemos afirmar que Dios ha ido haciendo ca- mino a travs del Espritu de Jess valindose de misioneros y misioneras audaces, para que el anuncio evanglico se haga desde sus culturas y por los mismos indgenas. Se avanz desde una simple mencin de indios en Ro de Janeiro, luego a procurar que ellos sean responsables de EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 289 su historia y evangelizacin en Medelln, has- ta una explcita valoracin de sus riquezas cul- turales en Puebla. En las Conferencias hay un avance en las tres dimensiones de la evangeliza- cin: anuncio de Cristo, promocin humana y valoracin de las culturas. De la misma manera en los encuentros misio- neros organizados por el Departamento de Mi- siones del CELAM y otras entidades eclesiales, hay un avance de un simple respeto a sus valo- res culturales, a reconocer y descubrir en el pa- trimonio de las culturas las Semillas del Ver- bo, descubrir y reconocer la presencia de Dios en las culturas, hasta la conciencia de que las Iglesias cristianas tienen el deber de anunciar a Cristo y que las culturas tienen el derecho de ser evangelizadas. El Seor de la historia y Dios de todos los pueblos ha ido haciendo cami- no en medio de gozos, alegras y esperanzas; en medio de tensiones, agresiones, incomprensio- nes y errores, ha ido indicando el sendero hacia la meta, que es el conocimiento de su Hijo y la construccin del Reino de Dios. (Ver Los Cami- nos de la Teologa india, Editorial Verbo Di- vino de Bolivia, 2000) 39 Retomo en este apartado las reflexiones he- chas por el P. Nicanor Sarmiento Tupayupan- qui en su libroCaminos de la Teologa india, Cochabamba, Bolivia, 2000 40 Vase SILLER ACUA, en Mxico 1990:59. 41 Material presentado por Pedro Gutirrez en el III encuentro ecumnico latinoamericano de Teologa india, Cochabamba, Bolivia, 1997; fue publicado en el libro de los Aportes y pos- teriormente fue traducido al francs por Alain Durand en Ediciones Du Cerf, 2001 42 Vase Teologa India, memoria: Sabidura Indgena, fuente de esperanza. Tercer Encuen- tro Taller Latinoamericano de Bolivia 1997, Ediciones Ramiro Argandoa del CTP, Die- go Irarrzabal de IDEA y Mara Jos Carm Padilla de IPA, Impresin: Imprenta Amau- ta, Cuzco, Per, marzo 1998. De aqu en adelante lo citar como Memoria Bolivia 1997:74-75. 43 Vase Experiencias de Teologa India: Regin Andina, presentacin grupal, en Mxico 1990:215-216. CTP = Centro de Teologa Po- pular; CEPITA= Centro Ecumnico de Pro- mocin e Investigacin de la Teologa Andi- na; IPA= Instituto de Pastoral Andina; IDEA= Instituto de Estudios Aymaras. 44 Mons. Javier Lozano, La Iglesia en Amrica, La teologa india; Pontificia Commissio pro America Latina, Librera Editrice Vaticana, 2001 45 Cf. Cardenal Alfonso Trujillo, presidente del Pontificio Consejo para la familia, Iglesia en Amrica, Pontificia Commissio pro America Latina, Librera Editrice Vaticana, 2001, pgi- nas 63-64. 46 Cf. Mons. Lozano en su escrito presentado 47 Prlogo de la Memoria de los encuentros de Teologa india mayense, Abril de 1997. 290 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA