cristo yel tiempo

o.
Cullmann

CRISTO Y EL TIEMPO

Esta obra es una sntesis, y aqu estriba en gran parte todo su valor. El autor ha sabido coordinar una gran cantidad de soluciones justas que se han ido dando a unos problemas de terminados, para exponer una visin de conjunto del mensaje cristiano que hace resaltar lo verdaderamente esencial de dichas soluciones. Su fuerza deriva de esta ordenacin sin ttica al mismo tiempo que de su fir meza y de su precisin de criterio.

P.

Benoit, o. p.

El autor puede gloriarse de haber alcanzado magistralmente su objeti vo con esta obra: demostar que la revelacin cristiana es inseparable

del tiempo, ya que es la historia de

la salvacin cuyo centro es Jesucristo, las distintas partes de la cual deben sus caractersticas particulares a su relacin con este centro. leyendo es ta obra vemos como se ilumina la re velacin cristiana desde su interior, en su diversidad y en su unidad, y en ella vemos tambin como encuentran justa solucin todos los problemas del pensamiento cristiano.

Ch. Masson

Cristo

y el tiempo

osear cullmann

Cristo
coleccin theologia-13

y el tiempo

dirigida por Evangelista Vilanova monje de Montserrat

editorial estela

Presentacin de la edicin espaola

J<~DITOHIALESTELA, S. A. Barcelona. Primera edicin, enero de 1%tl. Reserva dos todus los derechos para los pases de lengua castellana. La edicin oriainnl de esta obra ha sido puhlicad a con el ttulo .CHRIST E1' L~~ TEMPS., por Deladiaux et Niestl de Pars. La traduccin castellunu ha sirio realizada por JUAN ESTRUCll. La m a queta y cubierta son obra del T ALLEH .JOAI\ V'LA GRAU. Depsito le("l B. :H.624 -1967 Impreso en Grficas Universidad Xiquets de Vulls, 1-3 Barceluna

Desde unos aos ha, los telogos y pensadores catlicos se han interesado vivamente por las obras de sus colegas protestantes. Este inters ha producido un notable descenso del sentido puramente pol mico, que predomin antao en las relaciones entre los pensadores de uno y otro campo. En la lectura de los libros, nacidos de las plumas de nuestros hermanos desunidos, no se ha buscado ya afano sa y exclusivamente el error agazapado en sus proposiciones o expre samente contenido en sus afirmaciones o negaciones. Una actitud abierta ha hecho posible encontrar en ellos la luz de la verdad, en vuelta en los claroscuros de la ambigedad o amalgamada con la obs curidad del error. La contraposicin con el dogma o la teologa catlicos no ha sido ya el nico objetivo del conocimiento de estos escritos. Aun cuando el imperativo de la fidelidad a la propia fe haya impelido connaturalmente a cumplir el deber del discernimiento y del juicio doctrinal, no ha tomado la fisonoma de un postulado apriors tico de rechazo global del pensamiento teolgico no catlico. En una palabra. La controversia polmica se ha desvanecido para dar paso al comprometido y leal dilogo entre hermanos. Este espritu dialogal ha tomado carta de naturaleza dentro de la Iglesia Catlica por el Decreto del Concilio Vaticano II sobre el ecu menismo. En esta atmsfera dialogal se sita el crecimiento del deseo de conocer las obras maestras de la Teologa no catlica. Deseo que no anida solamente en los espritus de los profesionales de la ciencia teolgica y de los pensadores, sino que se alberga, tambin, en las almas de los catlicos que quieren cultivar ms profundamente sus conocimientos doctrinales.

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CRISTO

Y EL TIEMPO

PRESENTACIN

DE LA EDICIN

ESPAOLA

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La edicin de estas obras maestras es, pues, un servicio al dilogo entre los hermanos cristianos. Las pone a disposicin de todos los que sienten el noble aguijn de la labor ecumnica. Es una forma de acercamiento entre los hermanos en la vertiente del pensamiento. Este acercamiento slo se puede dar, para que sea verdaderamente ecumnico, dentro del marco de la comunin eclesial. Los cristianos desunidos. nos acercamos verdaderamente unos a otros en la misma medida en que hacemos ms perfecta nuestra comunin imperfec ta, de que nos habla el Decreto Unitats Redntegrato y el elemento bsico de la comunin de la identidad de la fe. Por esto la lectura y meditacin de las obras teolgicas de nues tros hermanos desunidos cooperan a la obra de la unin de los cris tianos en la misma medida en que, en lugar de producir un progresivo diluirse de la propia fe y el propio dogma en un asptico confusio nismo, nos conduzcan a una sentida y consecuente exigencia de pro fundizacin en ellas y a una renovada fidelidad a las mismas. Sera ceder a un superficial y epidrmico afn de estar al da, tomar en las manos y recorrer las pginas de estos libros, sin estar capacitados para ejercer el indispensable deber de discernimiento cr tico y enjuiciamiento profundo de los mismos. Las divergencias en materia dogmtica son para los cristianos mucho ms que un desa cuerdo en cuestiones opinables. Afectan la raz honda del vivir cris tianos: la contextura misma de la fe. Por esto, toda labor ecumnica, aun aquella que se realiza en la solitaria lectura de los escritos de las denominaciones cristianas ajenas a la propia, postula el pro gresivo crecimiento en la adhesin al dogma. El ecumenismo personal y colectivo es un quehacer de fieles responsables, que valoran la seriedad de lo que traen entre manos.

muy conocida por sus escritos, por su actitud ecumnica y por su cordial relacin con los representantes de la jerarqua y de la Teolo ga catlicas. Su presencia, como observador en las sesiones del Con cilio Vaticano II, a las cuales asisti directamente invitado por el Secretariado para la Unin de los Cristianos, es un ndice del aprecio en que es tenido dentro de las fronteras de la Iglesia Catlica. Su personalidad teolgica est suficientemente cristalizada en sus obras de investigacin, centradas en el doble campo de la teologa bblica y de la proyeccin ecumnica. En sus escritos Cullmann ma nifiesta una sobresaliente honradez intelectual, armnicamente conju gada con una notable profundidad cientfica. Su Cristologa del Nuevo Testamento, por ejemplo, es una obra maestra cientfica mente admirable, por ms que no compartamos siempre sus con clusiones, ni siquiera los planteamientos del autor. Muchos son los telogos, catlicos o protestantes, que van a beber en esta fuente. En 1946lanz Cullmann la primera edicin del libro Cristo y el tiempo, que ha tenido una honda y extensa influencia en la teologa contempornea, tanto en la protestante como en la catlica. Bajo este sugestivo ttulo desarrolla el autor una serie de temas, que tocan al corazn mismo del mensaje cristiano y, por consiguiente, se sitan en el centro de la discusin teolgica. Cullmann, al enfrentarse perso nalmente con estos temas, toma noble y sinceramente posiciones, tanto si con ellas coincide con las tendencias doctrinales propias de las escuelas teolgicas protestantes de aquel entonces, como si con ellas debe ponerse en contraposicin con las mismas. El balance del lugar que ha ocupado esta obra en la teologa protestante contempo rnea es el objeto principal del prlogo del mismo autor a su segunda edicin. En l podemos compulsar el alto grado de disgusto de Cull man por las apasionadas crticas, de que ha sido objeto, por parte de la teologa protestante.

La persona de Cullmann, cuya obra Cristo y el tiempo prolo gamos, no necesita una especial presentacin entre los catlicos. Es

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CRISTO

EL TIEMPO

PRESENTACIN DE LA EDICIN ESPAOLA

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En su obra Cristo y el tiempo, Cullmann realiza una de las ta reas ms importantes de la teologa protestante. Desde el ngulo de visin de la teologa bblica, fundamenta, aun quiz sin preten derlo, las tesis ms especficas del protestantismo. Por esto, para un sector de la teologa protestante, este libro de Cullmann ha pasado a ocupar el espacio que llen durante mucho tiempo en el campo catlico el clebre De locis theologcis de Melchor Cano. El autor se coloca en una lnea de pura teologa bblica. Mante nindose fiel a la misma y en un nivel de pura investigacin, llega a conclusiones en las cuales se encuentra un cierto punto de conver gencia de las tesis ms peculiarmente protestantes, en su confronta cin con la teologa catlica. De suerte que el mismo autor y otros telogos protestantes tornarn estas conclusiones corno adquisiciones definitivas en el campo teolgico, de las cuales se puede partir para discernir puntos esenciales de discrepancia entre el catolicismo y el protestantismo. El concepto bblico de tiempo y sobre todo de la irrepetibilidad de los acontecimientos fundamentales de la historia de la salvacin, tal corno quedan determinados por la interpretacin culmaniana del clebre efapax. (semel pro semper - una vez para siempre), determinar para nuestro autor su posicin ante gravsimos problemas discutidos en el dilogo interconfesional catlico-protes tante. No cabe duda, por ejemplo, que la concesin de Cullmann sobre el papel de Pedro en la fundacin y estructuracin de la Iglesia es una de las que ms se acercan a la catlica dentro de las teoras de los hermanos desunidos. Pero en el momento cumbre de sus aproxima ciones a la teologa catlica, el autor nos enfrentar contra la fron tera infranqueable de la irrepetibilidad de los acontecimientos fun damentales de la historia de la salvacin. Pedro fue, segn l, real mente el primado, el fundamento, la piedra de la Iglesia naciente. Pero su papel nico repele intrnsecamente la idea misma de sucesor. Pedro no puede ser sucedido, porque el concepto bblico de tiempo prohbe pensar en la idea misma de sucesin, que es una forma de repetibilidad. Algo semejante podramos decir del rechazo absoluto de toda idea de autntica sucesin apostlica o de tradicin divino-apostlica no escrita por parte de Cullman; o de otros aspectos dogmticos, corno

la V1S10ncatlica de la misa corno representacin del sacrificio del calvario en una forma sacramental. .. Siempre se alzar entre nosotros el escollo de un determinado concepto bblico del tiempo, que divi dir a Cullmann y sus seguidores del campo catlico. Estas breves anotaciones pueden despertar en el lector una acti tud de reflexin, que le fuercen a leer con espritu crtico las especu laciones exegtico-bblicas de Cullmann y a buscar en las mismas fuentes escritursticas las meditaciones necesarias para encontrar las cspides de convergencia con el catolicismo, sin deslizarse inadverti damente por sus vertientes contrarias. Muchos ms seran, si en lugar de escribir un prlogo redactramos una crtica cientfica, los puntos que llamaran nuestra atencin. Pero baste haber puesto de reileve unos paradigmas de importancia, para conseguir nuestro propsito de indicar lealmente la trascendencia de nuestras desavenencias con el autor. Esto no obstante, la obra Cristo y el tiempo tiene aspectos real mente positivos para toda la teologa cristiana. No slo por su esen cial enfoque de aceptacin indiscutida, aunque histrica y cronol gicamente discriminada, de las fuentes bblicas de revelacin, sino tambin por el contenido mismo de las enseanzas sacadas de ellas. Esta obra de Cullmann, completada por su reciente libro "Le salut dans I'histoire, es un admirable esfuerzo por sistematizar los grandes ternas de lo que hemos convenido en llamar la historia de la salvacin. En este intento de sistematizacin nuestro autor se sita en la lnea de lo que podramos calificar realismo bblico. No accede fcil mente a los postulados de una tarea desmitizadora (teora de la des mitizacin de Bultmann), que est enraizada en apriorsticas ideas filosficas.Este realismo bblico, adems, est polarizado por un equi librado punto de partida de la verdad del contenido de los libros inspirados. Las mismas lneas del pensamiento de Cullmann se orientan por derroteros que pueden conducir a zonas perfectamente compartidas por el catolicismo. Valga sealar, corno la ms importante, el cristo centrismo cronolgico y ntico de la historia de la salvacin. La man tacin de toda la historia por Cristo que ha venido y que vendr, que ya ha realizado su obra pero que la ha de llevar a su cumplida

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CRISTO

y EL TIEMPO

perfeccin, es una idea-fuerza de todo autntico cristianismo, sea cual fuere su denominacin confesional. y dado que el centro y nervio del libro "Cristo y el tiempo est ms en esta visin histrica y escatolgica del cristianismo, que en las ideas, que le sirven de teln de fondo, sobre el concepto bblico del tiempo, en l podemos aprender todos grandes verdades cristia nas, aunque tengamos que mantenernos siempre en una cierta ten sin dialctica, si bien no polmica. En definitiva, el cristocentrismo es y ha de ser el pentagrama de todos nuestros dilogos ecumnicos en el campo doctrinal y la atmsfera de toda vida cristiana en la Iglesia de Cristo, signo y rea lizacin de su reino.
ANTONIO

BRIVA

Obispo de Astorga

La influencia de Cristo y el tiempo en la teologa de la postguerra

EXAMEN

RETROSPECTIVO

La primera edicin de la presente obra se remonta al ao 1946. Segn los informes de los editores, el libro, aparecido en alemn, francs, ingls y japons, se ha vendido bien (se habr ledo en las mismas pmporciones?); ha sido citado abundantemente, ha sido criticado e incluso muy denigrado en ciertos cursos universitarios (esto ltimo, hay que decirlo, slo se refiere a ciertos telogos alemanes); muy a menudo, tambin, los mismos que le con cedan su favor no le otorgaban el lugar que le corresponda en la produccin teolgica. Cuando escrib el prlogo para la segunda edicin alemana, :imprescin dible en el ao 1948, no era posible todava distinguir tan claramente como ahora las repercusiones que haba de tener esta obra. En aquella poca, el slogan de la desmitizacin, forjado unos aos antes, acababa de imponerse. An no haba alcanzado todo su apogeo. En cuanto el reciente slogan del Jess histrico que, de un tiempo a esta parte, ha tomado el relevo .al pre cedente (hasta cundo?), an no se haba popularizado. En aquel prlogo, pues, poda hablar de un acuerdo casi sorprendente para m, mencionando ya, entre las objeciones que se me haban hecho, los principales puntos de una crtica que no se desarroll completa y totalmente hasta despus de ha ber aparecido la segunda edicin (sin cambio ni correccin), en relacin con la evolucin de la teologa, tal como quisiera demostrarlo ahora. Actualmente, la situacin teolgica parece querer evolucionar de tal ma nera que, incluso en Alemania, quiz llegue a ser posible en un prximo futuro que mis intenciones sean mejor comprendidas 1 que en el curso del perodo inmediato precedente y que se caracteriz por la irrupcin de la filo sofa existencialista en la exgesis del Nuevo Testamento. As pues quiz sea
1. Pienso, por ejemplo, en el grupo cuyo inspirador es \V. PANNENBERG (sin definirse todava). Cf. la compilacin Ojjenbarung ai. Geschichte, que rene los escritos de W. PANNENBERG, R. RENO TORFF y U. \VILCKENS, publicada por W. PANNENBERG, 1961.

xx

CRISTO Y EL TIEMPO

EXAMEN RETROSPECTIVO

XXI

ste el momento indicado de plantear la cuestin del papel interpretado por Cristo y el tiempo 'en el curso de los aos anteriores, ya que me interesa so bremanera situar dicha obra en su lugar apropiado. En primer lugar tenemos que examinar brevemente la prehistoria de la obra. He explicado en otro lugar 2 hasta qu punto el problema del retraso de la parusia haba suscitado, durante la ltima guerra, muchas discusiones en Suiza (y, por razn de las circunstancias, nicamente en aquel pas). Por una parte hallamos a M. Werner, F. Buri, W. Michaelis, K.L. Schmidt, W.G. Kmmel y por otra a m mismo, He demostrado tambin que el pro grama de desmitzacin de R. Bultmann, bajo su primera forma (1941) haba sido tomado, por aquel entonces - contrariamente a lo que se produjo des pus del 1945 - ms en consideracin en la Suiza libre de a guerra que en el resto del mundo. Puse de relieve cmo', por otra parte, inmediatamente despus de la guerra, los representantes de la teora llamada de la escato loga consecuente, enseada por A. Schweitzer haban abierto un camino que conduca de la desescatologzacin> a la desmitizacin, y cmo, poco tiempo despus y de una forma completamente independiente, Bultmann y sus discpulos se haban aproximado a Schweitzer en su manera de plantear el problema. De esta forma, la escuela de Bultmann y la de Schweitzer, par tiendo de unas direcciones completamente distintas, se dirigan una hacia la otra y terminaron por encontrarse. Este encuentro apareca claramente ex puesto en una obra de E. Grasser, discpulo de Bultmann 3. Igual como Schweitzer, Bultmann considera efectivamente la historia de la salvacin como una especie de sucedneo tardo de la parusa, la cual no se haba pro ducido; se trata pues de una falsa solucin al problema planteado por la parusia no realizada. La tesis segn la cual la historia de la salvacin slo fue imaginada en razn del retraso de la parusa, haba sido defendida por A. Schweitzer mucho tiempo antes que Bultmann y en otro contexto. En este encuentro de la desmitizacin de Bultmann y de la desescatoiogizacin de Schweitzer, Cristo y el tiempo (o ms exactamente: el hecho de que la esca tologa consecuente por una partee y la escuela bultmaniana por otra, lo hayan rehusado y combatido de comn acuerdo) ha desempeado un papel que no se puede negligir. Yo haba escrito el libro durante los aos de la guerra. Por lo tanto, haba trabajado en una poca en que las ideas, en Suiza, y en el terreno de la teologa, estaban imbuidas del problema de la escatologa consecuente y donde al mismo tiempo, se discuta ya el programa de desmitizacin pro2. Parusieverzogerung und Urchristentum. Der gegenwartige Stand der Dskussion {Theologische Literaturzeitung, 1958, p. 1,,,",). 3. Das Problem der Parusieverzgerune in den synoptischen Evangelien und in deer Apostelgesehiehte, 1956, 2.' ed. 1960.

puesto por Bultmann. A decir verdad, la gnesis de mi libro no le debe nada a esta situacin. Se puede explicar mejor como resultado de mis trabajos an teriores: en primer lugar La royaute du Christ el I'glise dans le Nouveau Testament (l." ed., 1941), y especialmente de mi obra sobre Les premires coniessions de [oi chrtienne (La ed., 1943) contenidas en el Nuevo Testa mento, las cuales representan para m la base objetiva que permiten determi nar la esencia del mensaje neotestamentario l. Sin embargo, es importante saber que Cristo y el tiempo fue escrito en esta circunstancia teolgica, deter minada a la vez por la discusin sobre la escatologa consecuente de A. Schweitzer y por la de la desmitizacin de Bultmann. lEn el prlogo de la primera edicin, haba situado expresamente mi bs queda en este contexto, haciendo hincapi en el hecho de que discuta ambas tendencias. Pero muchos de mis crticos protestantees no Ie prestaron la ms mnima atencin mientras que el telogo catlico L. Bin, en un reciente libro 5, lo tiene muy presente, sean las que sean las reservas que por otra parte formula en su obra. En general, y muy especialmente, se ha desconocido el hecho de que haba escrito, no una obra de dogmtica y an menos un libro de filosofa sobre la nocin de tiempo (el ttulo poda prestarse a este malea tendido), sino un estudio exegtico e histrico sobre unos problemas muy pre cisos de teologa del Nuevo Testamento. Estos problemas podran ser formu lados como sigue: la escatologa entendida de forma temporal y futura, y la perspectiva de historia de la salvacin inherente, pueden ser consideradas como secundarias y por consiguiente, ser separadas del hecho esencial del mensaje del Nuevo Testamento? (Esto es lo que, en formas muy diferentes, pretenden tanto Bultmann como Schweitzer.) O bien, pertenecen ambas a la ms ntima esencia de este mensaje? As pues, incluido su carcter temporal, son verdaderamente el meollo del Nuevo Testamento, de tal forma que, en la perspectiva de una desmitizacin cualquiera, no ser posible extraer de ellas otro meollo ms esencial? Un meollo que ya no sera la temporalidad as comprendida, sino cualquier otro cosa muy distinta: la comprensin de uno mismo en la fe, la existencia verdadera, la situacin de decisin, para emplear la terminologa existencialista de la escuela bultmaniana. Fundamen tndome en los textos del Nuevo Testamento, me he declarado, sin equvoco posible, a favor de la temporalidad concebida como la esencia de la escato loga, pero no en el sentido de Bultmann o de Schweitzer, sino en 'el de una perspectiva de historia de la salvacin segn la cual existe una tensin entre lo ya cumplido y lo todava inacabado, entre el presente y el futuro.
4. Publicaciones citadas en O. CULLMANN, La [oi et le culte de l' glise primitive, Neuchte y Pars, 1963, p. 1146, 47-85. 5", L'intervento di Osear Cullmann nella discussione bultmanniana (Analecta de la Universidad gregoriana), 1961.

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CRISTO y EL TIEMPO EXAMEN RETROSPECTIVO

XXIII

Haba ilustrado esta tensin con la ayuda de una imagen particularmente actual en el perodo 1944-1945: la batalla decisiva de una guerra puede ya haber tenido lugar, pero todava se hace esperar el Victory Day. Por otra parte, mi libro ya contena implcitamente una respuesta a la siguiente pre gunta: el retraso de la parusa ha provocado una ruptura entre la espera del fin tal como Jess la conceba y la de la Iglesia primitiva? O, para decirlo en otras palabras, teniendo en cuenta la perspectiva de la historia de la salva cin que ya he mencionado: constituye esta tensin el motivo comn que se halla en la base de todo el mensaje del Nuevo Testamento, o solamente se puede discernir en los escritos secundarios del Nuevo Testamento? Me he esforzado en demostrar que esta tensin, que es la de la historia de la salvacin, entre lo ya cumplido y lo todava inacabado ya la encon tramos en Jess, y es la que constituye el elemento comn de los distintos libros del Nuevo Testamento, a pesar de las grandes diferencias que se pueden sealar entre ellos, y entre las cuales hay que contar la longitud del tiempo intermedio, considerado primitivamente como debiendo ser muy corto. Siendo as que me he preocupado considerablemente de la base comn de las distin tas concepciones neotestamentarias, quisiera hacer observar, aunque sea de paso, que no comprendo el pedantismo con el que ciertos jvenes expertos del Nuevo Testamento me han reprochado de estar desprovisto de espritu crtico y de no hacer distincin alguna entre los diversos libros del Nuevo Testamento; les ha parecido indispensable hacerme saber que hay ciertas dife rencias entre los escritos. sinpticos, jonicos y paulinos. Muy a menudo, en estos medios, mi trabajo ha servido de ejemplo cada vez que se denunciaba alguna posicin considerada como no-crtica y retrgrada. Cmo si ya no le estuviera permitido a un telogo crtico investigar Io que puede haber de comn en diferentes elementos! Es posible que existan opiniones distintas a las mas en cuanto a la respuesta. Pero rehusar a priori al planteamiento de la pregunta en s misma, considerarla sistemticamente sospechosa, he aqu una actitud que me permitira considerar como perfectamente desprovista de espritu cientfico. La aproximacin entre la escuela bultmaniana, por una parte, y, por otra parte, la escatologa consecuente que tena en el fondo una orientacin dis tinta, se concret en forma negativa en el hecho de que las dos escuelas recha zaron y combatieron de entrada mi libro sobre los mismos puntos. No podan negar, indudablemente, que ya era conocida esta tensin en el Nuevo Tes tamento y en consecuencia que hubo una historia de la salvacin. Pero su comn oposicin apuntaba a mi afirmacin segn fa cual, a pesar de todas las diferencias y de todos los desarrollos que existen en el interior del Nuevo Testamento, esta perspectiva de historia de la salvacin es propia de todo el cristianismo primitivo bajo distintas formas de expresin. Tanto para la es-

cuela de Albert Schweitzer como para la de Bultmann, esta historia de la sal vacin no es precisamente el elemento primitivo y esencial del mensaje neo testamentario; sera solamente una degeneracin secundaria. A los ojos de los representantes de la escatologa consecuente, es una solucin para salir del paso. Segn Bultmann y sus discpulos, es una desviacin del catolicismo naciente. Evidentemente se hallara en el Nuevo Testamento pero nicamente en los escritos tardos, en los de Lucas especialmente. IR. Bultmann ha dedicado, a refutar mis trabajos, un artculo muy largo en la Theologische Literaturzeitung (1948, p. 659s) titulado Heilsgeschichte uns Geschichte. Osear Cullmann, Christus und die Zeit. Despus de haber apreciado muy correctamente su contenido, me opone su propia concepcin de la es~ncia del kerygma neotestamentario. Segn esta concepcin, ni Jess, ni Pablo, m Juan habran concedido reflexin alguna a la continuidad del acon tecimiento de la salvacin. En ellos, Cristo aparecera ya no como el centro, sino como el fin de los tiempos 6. En cambio, el punto capital sera en ellos el problema del carcter temporal de nuestro ser escatolgico, y ello en el sen tido del existencialismo: el hecho de existir en unas decisiones siempre nue vas. Para demostrar mejor que Jesucristo es el fin de la historia, E. Fuchs, discpulo de Bultmann, cita a Rom. 10, 4 y establece una paridad entre el fin de la ley y el fin de la historia, en un artculo titulado Christus, das Ende der Geschichte, aparecido poco tiempo despus 7. El artculo de Bultmann ya anunciaba as mismo muy explcitamente el acercamiento. que he mencionado con la escatologa consecuente, en cuanto subra~a particularmente que Schweitzer, Werner y Buri, haban presentado apropiadamente el problema abrumador suscitado por la ausencia de la pa rusa, cuando segn l yo haba considerado dicho problema como una bagatela 8.
6. Esta objeccin que se n:anifies,ta constantemente (incluso en W. KRECK, vase ms arriba) descono~ el hecho ~~gUlente: eVl~entemente ~o .he empleado la palabra centro en un sentido que supondra 1~ separacron en dos mitades quantztatIvamente iguales del tiempo que precede a la parusa , o sea dd tiempo a secas; le doy el sentido de corte decisivo. Pero es evidente que (iunto a KMMEL y otros) sostengo que, para Jess, el tiempo anterior a la parusa contina todava despus de este momento c~ucia1, e incluso ms all de su muerte, aunque no se trate ms que de un lapso de tiempo ~uy' reducido. El solo hecho de que Jess considere cualquier duracin, por reducida Que sea no significa tampoco, es verdad, que tengamos que habrnoslas con una historia de la salvacin elaborada en ~ sentido de Lucas, por ejemplo; este hecho sin embargo proporciona el fundamento a la tensin entre el ya y el todava no que caracteriza toda la historia de la salvacin en el Nuevo Testa mento. Este fun~amento no se modifica absolutamente por el hecho de que se haya considerado. ms ~arde, un~ duracin ms lru:ga, de una extensin indefinida, sea la que pueda ser oor otra parte, la importaoca de esta extensin. El corte decisivo contina siendo el, mismo, tanto si el lapso de tiempo que queda sea largo o corto. 7. Evangelische Theologie, 1948-49: reproducido en E. FUCHS, Zur Frage nach dem historischen

l esu 1 s, 960, p. 79ss.

8. Vase

que aparecer en el volumen Geschichte und Gtaube

a este

respecto

mi artculo

Das

ausgebliebene

Reich

Gottes

als theologsches

Problern

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CRISTO Y EL TIEMPO

EXAMEN RETROSPECTIVO

XXV

Sin embargo Bultmann admite en dicho artculo que la construccin que yo propongo es vlida cuando menos para el libro de los Hechos. En segundo trmino del repetido artculo aparece ya Una idea que el mismo Bultmann y despus sus discpulos Ph. Vielhauer y particularmente H. Conzelmann desarrollarn mucho ms tarde: precisamente en el libro de los Hechos se puede encontrar un desarrollo errneo. Segn ellos, este libro presentara una solucin falsa del problema abrumador planteado por la ausencia de la parusa, solucin falsa porque no correspondera a <la esencia del mensaje de Jess. :A los ojos de los ms fieles discpulos de Bultmann, este artculo represen t una condena a muerte contra mi libro; los argumentos se repitieron una y otra vez sin someterlos a la ms mnima discusin ni a la menor crtica (aqu tenemos un sntoma del pensamiento teolgico colectivo). Sin embargo he de reconocer la forma objetiva de los argumentos que el mismo Bultmann me opone. Y que contrasta agradablemente con los veredictos sumarios que, desde entonces, me abruman sus discpulos por escrato y oralmente sobre mi libro, veredictos a los que no he credo tener que responder puesto que no tengo ninguna aficin a la polmica. Cierto que este silencio ha hecho de m un blanco perfecto y muy buscado. Era preciso tambin que lo manifestara as en esta retrospectiva. No es difcil ver donde se realiza la conjuncin entre Bultmann y la es catologa consecuente. En los dos casos se econsidera la transformacin de la escatologa en historia de la salvacin como una solucin fundamental mente errnea dada tardamente al retraso de la parusa, aun en el caso de que la imp?sibilidad de esta solucin sea distintamente motivada en unos y en otros. S10 retraso alguno, incluso anteriormente al artculo de Bultmann mi libro haba sido violentamente atacado por F. Buri Y; en su artculo, pre senta insistentemente mi perspectiva de historia de la salvacin como un modo de salir del paso (presuponiendo, an sin decirlo, que esta perspectiva es ya para ciertos autores del Nuevo Testamento, un modo de sa:lir del paso). No quiero ahora insistir en la controversia que emprend entonces con Buri 10. En ella me esforc en demostrar que, por el contrario, la espera de un fin inminente, en Jess, tiene sus races en la conviccin positiva, de conformidad con la historia de la salvacin, de que ya ha tenido lugar un acontecimiento decisivo, y en Ia tensin que se produce entre un ya y un todava no. Asimismo tuve inters en probar que no era a la inversa, o sea, que esta con viccin no ha nacido en la comunidad a partir nicamente de la decepcin suscitada por la espera irrealizada de un fin inminente. En consecuencia, los lazos entre la escuela de Bultmann y la de Schweizer
9. Das Problern der ausgebiebenen Parusie, Schweis, Theolog. Umschau, 1946, p. 97ss. 10. Theologische Zeitschrijt, 1947, p. 17758,p. 422ss.

se reforzaron en la comn perspectiva de un rechazo de la historia de la sal vacin. Observemos, sin embargo, que J. Korner, en un artculo 11 en el que combate mi concepcin adherindose estrechamente a Bultmann, reprocha a F. Bun, a quien da la razn en otras muchas cosas, de no explicar en el sen tido de Bultmann el carcter presente de la salvacin. Las lneas que en esbozo haba dado Bultmann en su informe sobre mi libro, fueron desarrolladas por l mismo hasta sus ms extremas consecuencias en su trabajo Histoire et eschatologie lll, desarrollo ste de un artculo suyo anterior 13. Los temas que se encuentran en el informe de Bultmann, en el fondo son los mismos que los que desarrollaron ms tarde sus discpulos Vielhauer y Conzelmann : de tal manera que, para ellos, la oposicin a Cristo y el tiempo constituye un dato inicial. En un artculo muy notable H, Vielhauer hace del autor del libro de los Hechos, el padre de la nocin de la historia de la salva cin y, contrariamente a mis puntos de vista, le enfrenta con Pablo, cuyo pen samiento, en el fondo, no cuadrara con la historia de la salvacin. Vielhauer con perfecta claridad defiende en el ltimo prrafo de su artculo la posicin que desarrollar seguidamente la escuela bultmaniana y especialmente Con zelmann. En Die Mitte der Zeit 15, ste sostiene dicha posicin a propsito de Lucas en una forma puramente analtica de parte a parte, y que Ia extiende en particular a todo el evangelio de Lucas.. Por lo que respecta a los escritos de Lucas, puedo declararme en gran parte de acuerdo con el anlisis de Conzelmann e incluso en cierto sentido, puedo considerar su trabajo corno un complemento de Cristo y el tiempo, por cuanto demuestra que Lucas es realmente quien ha contribuido ms al desarrollo de la historia de la salvacin. Ciertamente, la mayor extensin del lapso de tiempo por venir no ha modificado el funda mento de la historia de la salvacin, a saber la tensin entre un ya y un toda va no que, ya en Jesucristo implica un rudimento de historia de salvacin; constituye en mucha mayor medida la presuposicin del desarrollo de la his toria de la salvacin. Pero Conzelmann ha concebido, implcitamente y en el fondo muy justamente, su obra como la anttesis directa de Cristo y el tiempo. El ttulo de su trabajo, Die Mitte des Zeit, es decir: el centro del tiempo est tomado notoriamente de mi libro, en el que esta nocin aparece en primer plano muy destacada. Conzelmann quiere efectivamente demostrar implcitamente que lo que yo he presentado como la concepcin neotestamentaria del tiempo no es en reali dad ms que la concepcin lucasiana, o para decirlo en una forma ms concisa:
11. tung fr 12. 13. 14. 15. Endgeschichtliche Parusieerwartung und Heilsgegenwart im Neuen Testament in ihrer Bedeucine christliche Eschatologie, Evongeiische Theologie , 1954, p. 177ss. Neuchtel y Pars, 1959. New Testament Studies, 1954-55,p. 5ss. Zum Paulinismus der Aposte.geschchte, Evangeiische Theologie, 195051 p. Iss. !.' ed. 1954. '

XXVI

CRISTO Y EL TIEMPO

EXA~

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la deformacin lucasiana. Puesto que, segn l, Lucas con su historia de la salvacin ha abandonado 10 que haba de esencial en la escatologa de Jess, la cual tena que ser comprendida no en el marco de la historia de la salvacin sino en el sentido existencialista de la decisin. De esta manera, Lucas hubiera eliminado el escndalo de la espera inminente no realizada, pero dando una solucin falsa. En el fondo, Conzelmann podra haber estado de acuerdo con mi idea SIi alli donde yo hablo del Nuevo Testamento, de Jess, de Pablo o de Juan hubiera inscrito nicamente a Lucas. As pues lo que nos opone a ambos es el hecho de que, tanto en Jess como en Pablo e incluso 16 en Juan, yo en cuentre una perspectiva de historia de la salvacin. Todo lo que he expuesto sera, para los discpulos de Bultmann, no ya el tiempo y la historia en el cristianismo primitivo, tal como lo indica el subttulo de mi Cristo y el tiempo, sino la deformacin propia del catolicismo naciente, de la verdadera escato loga de Jesucristo. Esta escatologa, despojada del marco temporal que no per tenece a su esencia, se encontrara particularmente, bajo una forma desmitizada, en el evangelio de Juan. La parusa tal como la esperaba Jess no habindose producido, el evangelio jonico la habra eliminado de una forma legtima, es decir de una manera que correspondiera a su esencia ms profunda; en otros trminos: l la habra desmitizado (en el fondo casi podramos decir, conforme a la intencin de Bultmann, que la habra destemporalizado), En cambio, Lucas se habra confundido en sus escritos sobre la esencia ntima de la espera de la parusa, y la habra inserido en toda una historia de salvacin. Es por esto que, recientemente, un experto alemn del Nuevo Testamento, ha podido hablar del error comn de Lucas y Cullmann, En una obra que aparecer en breve 17, trato en un contexto mucho ms amplio la cuestin de saber si este pretendido error debe incuparse nicamente a Lucas. En otros trminos, se tratar de saber si efectivamente hallamos en Lu cas una ruptura radical con Jess o bien si no se trata mejor del desarrollo leg timo de rudimentos que perteneceran claramente a la historia de la salvacin y que habran existido ya en Jess desde sus comienzos. Si es verdad que la yuxtaposicin del ya y del todava no es un elemento decisivo en la esca tologa de Jesucristo, no se trata ya desde este momento del esquema de la historia de la salvacin que tendramos en germen en esta relacin entre pre sente y futuro? Sobre esta cuestin es donde deben concentrarse las discusiones en el futuro. Pero, en unters de un intercambio fructfero, no puede producirse, como ha sido el caso implcitamente en un artculo de Conzelmann 18, que el
16. En un libro actualmente en preparacin, no dir incluso en JUaID> , sino precisamente en A este respeto, vase tambin mi estudio L'Evang'i.e johannique et l'histoire du salut, New Testament Studies, 1965, p. 11-122. 17. Le salut dans l'histoire, Neuchte: y Pars, 1%6. 18. Zeitschrijt [iir Theologie und Kirche, 1957, p. 277ss: Gegenwart und Zukunft in dcr synop tischen Tradition. uan,

monopolio de la crtica cientfica se reivindique por adelantado en favor de los que fundan su reflexin sobre esta forma ruptura. Sera necesario que los que descubren los rudimentos de historia de la salvacin en Jess, en Pablo e in cluso en Juan y que consideran que estos rudimentos pertenecen a la esencia de su mensaje, no fueran suspectos de estar entorpecidos por razones dogm ticas, de estar desprovistos de espritu crtico, es decir, tal como lo insinua Conzemann en su artculo citado, de buscar particularmente el sistema de com placer a las autoridades eclesisticas. Nos hallamos ante una cuestin pura mente cientfica, de un problema de exgesis y de historia, y no de una cuestin dogmtica. Por 10 dems, en esta obra que debe aparecer dentro de poco tiempo, y que ser la continuacin y el complemento de la nueva edicin de la presente, pondr todo mi esfuerzo en clarificar esta nocin de historia de la salvacin, de la que tanto se ha usado y abusado y que incluso se ha prohibido. Pero quiero poner en ella de manifiesto ante todo que, en Cristo y el tiempo, no se trata precisamente de una filosofa de la historia 19, como declara Bultmann en su informe. Si, en la introduccin, hago alusin a la filosofa de la historia, era solamente en consideracin al contexto claramente definido en el que escri ba, para que sirviera de analoga en una perspectiva que, por otra parte, es total mente distinta en su esencia. Desde la primera edicin de Cristo y el tiempo he subrayado que soamente me preocupaba de la perspectiva neotestamentaria de una historia de la salvacin. A pesar de ello (y, volver a repetirlo de nuevo, como si hubiera escrito un libro sobre un tema dogmtico) se me han atribuido falsamente todos los conceptos posibles de historia de la salvacin tal como fueran elaborados por los antiguos dogmticos 20; se me han atribuido una serie de antepasados teolgicos con los que, en Cristo y el tiempo no me he integrado ni consciente ni inconscientemente, aun en el caso de que, en tal o cual pasaje, haya podido constatar algunos puntos de contacto con el' pensa miento del Nuevo Testamento 21. Para mucha gente, la expresin historia de la salvacin tiene, en cierta
19. No ms que de una reparticin en perodos de la historia universal, segn la interpretacin de mi concepcin da L. STEffiER, discpulo de Diern, en Die Hermeneutik als dogmatisches Pro biem, 1961, p. 192, nota 24. 20. A menudo los ataques contra mi libro han sido efectuados bajo ~a forma de una condena de toda la historia de la salvacin. Preferan tanto ms usar este slogan que pareca querer designar una posicin caducadas desde mucho tiempo atrs. Pero no he encontrado siempre la mejo-r manera de expresar lo que me pareca importante en el Nuevo Testamento, y por lo tanto continuar usando el trmino. Si se hace de l un slogan destinado a combatir ~a cosa en s, no ser yo el respon sable; puesto que jams lo he utilizado para definir un programa teolgico o una doctrina. Al contrario, desde la primera edicin, he declarado que deseaba por principio guardarme de cualquier slogan. 21. Vase particu.arrnente K.G. STECK, Die Idee der Heilsgeschichte, Hojmann-Schlatter-Cullmonn, 1959. Este autor se esfuerza, en todo caso, en separar ]0 que me importa en la historia de la salva cin. Mi prximo libro aportar la respuesta a la objeccin que me dirige de haber hecho explotar el marco de la historia de la salvacin utilizando el concepto de profeca. que

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manera, un regusto de pietismo; tienden a considerar de entrada como cien tficamente sospechoso todo trabajo que determine la esencia del Nuevo Tes tamento con la ayuda de esta categora. Puesto que el hombre moderno no se ve afectado, en su comprensin de la existencia, por esta concepcin de una his toria de la salvacin, creen que debe deducirse de ello que esta concepcin tampoco era esencial para Jess, Pablo y Juan, y que no puede tratarse ms que de un marco mitolgico. Sin embargo, deberamos preguntarnos si no es precisamente esta actitud, a pesar de haberla adoptado la filosofa actual, la que amenaza remitirnos al estadio actualmente caduco de una exgesis bblica pietista y dudosa. Puesto que pienso tratar de todos estos problemas detalladamente en mi prximo libro, he tomado la decisin de no modificar esta nueva edicin de Cristo y el tiempo, aun que tenga suficientes motivos para aportar unos com plementos en diversos puntos, a fin de evitar los numerosos malentendidos que ha suscitado la obra. Este libro ha hecho su camino actualmente tal como es y, conjuntamente con mi prximo trabajo .sobre la historia de la salvacin y la escatologa ltl, al que en cierta manera servir de introduccin, opino que estar menos expuesto que hasta ahora a los malentendidos. De todas formas, en lo que respeta a los captulos sobre la terminologa relativa al tiempo, sobre el tiempo y la eternidad y sobre la concepcin lineal del tiempo, creo indispensable para la buena conprensin de mi libro, exponer los desarrollos que siguen inmediatamente y a los cuales suplico al 'lector que conceda particularmente su atencin. Ya he indicado que algunos haban mal interpretado la intencin de mi investigacin, al imaginarse que lo haba es crito con la nica finalidad de exponeer una teora del tiempo lineal. En realidad, no me interesa el tiempo lineal ms que en razn del hecho que en el Nuevo Testamento sirve de teln de fondo a las cosas que me parecen im portantes, es decir: la tensin temporal entre un ya cumplido y un todava inacabado, tambin el movimiento de la historia de la salvacin que va desde la pluralidad a lo nico, porque este nico es el centro y porque de lo nico se retorna a la pluralidad; finalmente y sobre todo: la orientacin de todos los perodos en relacin al centro. La tensins y la orientacin de todo acon tecimiento en relacin al nuevo centro (es decir al acontecimiento de los pri meros decenios de nuestro sistema cronolgico) fue y continua siendo la tesis de mi libro, y no el tiempo lineal en s. Esta tensin especficamente neotesta mentaria y esta perpetua orientacin en relacin al centro atenan dira yo ms bien la linealidad, pero ambas a la vez, tanto tensin como orientacin, pre suponen sin embargo por otra parte, como teln de fondo, la linealidad en el pensamiento bblico del tiempo. A partir de este punto, tensin y orientacin, en el Nuevo Testamento, pueden comprenderse ms fcilmente.
22. Le saiut dans l'histoire, Neuchtel y Pars, 1966.

Tampoco sobre este punto ha comprendido correctamente la escuela b~~ tiana la intencin de mi libro. Efectivamente, las crticas que se me han diri gido de este lado, implicadas en unas declaraciones ocasionales de~ mismo Karl Barth y constantemente citadas por sus discpulos, hacen referencia a la con cepcin lineal del tiempo, Pues bien, la concepcin del tiempo en s no es abso lutamente el objeto de mi trabajo por la razn de que el Nuevo Testamento mismo se desinteresa totalmente de la concepcin del tiempo 23. En el ttulo de mi Iibro, la palabra tiempo no reviste tampoco una significacin ~uramente terica. La limitacin casi exclusiva de las crticas de la escuela bartiana a los captulos de mi libro que tratan del tiempo line~ y de la eternidad, no .corr~s pende en todo caso a la importancia que yo mismo les concedo en el mteno~ del conjunto de mi bsqueda. Por ello llegu en un momento a pr~guntarme SI, en la tercera edicin, debera reducir estos captulos a unas sencIll~s observa ciones, a fin de no dejar subsistir duda alguna en cuanto a su caracter pura mente preparatorio. Si no lo he hecho es porque habra sufrido detrimento la claridad de su concepcin general. En 10 que respecta a la apreciacin de la importancia que debe concederse a sus diferentes partes, debo confesar que los discpulos de Bultmann y de Schweitzer, aunque teolgicamente ms alejados de m que los de Barth, pare cen haber captado mejor la intencin de mi libro; lo que ellos critican es real mente lo que ms me preocupa. Reconozco evidentemente que quiz he contribuido en algo en este malen tendido de la escuela bartiana, Ciertas formulaciones de los. captulos en cues tin, y eventualmente tambin el ttulo del lib~o, tomado ~isl~~ame~te, ~ued.en prestarse a pensar que estas afirmaciones constituyen en, prtncipio fil. tesIS, prm cipal; cuando era preciso considerarlas en lo que deban de ser: el telon de fondo de la perspectiva particular de la histor~a de la salvacin en el. Nuevo Testamento. Tambin hallamos este malentendido en la base de un libro de V. Kreck aparecido recientemente 24, aunque a menudo se aproxima a mi forma de ver y se esfuerza en rendirme justicia. Es algo muy caracterstico cons tatar que este trabajo de hecho no habla de mi concepcin si no es en relacin con el tiempo lineal (que Kreck rechaza) y con la lnea ascendente. En cam bio cuando el autor habla del ya y del todava no, y en consecuencia de esta tensin que es precisamente el elemento esencial de mi libro, slo se me cita de una forma accesoria. En el mismo orden de ideas, Kreck se imagina atentar contra el conjunto de mi concepcin cuando demuestra que podra des23. G. VON RAD, Theobogie des Alten Testaments, vol. 2, 1961, p. 113. dice del Antiguo Testa mento que no conoce ms que un tiempo pleno; es tambin mi opinin en lo que se .refiere al ~uevo Testamento. Pero otra cuestin es saber si no tenemos el derecho y el deber de deslindar un tiempo concebido linealmente como el marco de la historia de la salvacin en el Nuevo Testamento. 24. Die Zkunft des Gekommenen, 1961,

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iizarse en mi esquema temporal todo un contenido muy distinto, no cristiano; saca la conclusin que este esquema no es especficamente cristiano. Yo no creo absolutamente que el tiempo lineal represente en s algo de especfica mente cristiano. Lo que es especficamente cristiano, es ms bien esta famosa tensin, as como la orientacin de cualquier acontecimiento en relacin a este nuevo corte decisivo. En todo caso, es inexacto pretender que utilizo una es tructura temporal racionalmente lmpida como un cofraje en el que bastara con introducir las afirmaciones bblicas aisladas 25. La estructura temporal no es la finalidad de mi trabajo ni tampoco es su hiptesis.. Pura y simplemente me ha sido impuesta como un marco presupuesto inconscientemente por los autores del Nuevo Testamento, pero sin que revista para ellos la menor signi ficacin teolgica cama tal. El hecho de que haya expuesto este resultado al principio de mi libro para que permita comprender mejor la historia de la sal vacin, y que vuelva sobre l en los primeros captulos, debera contribuir a desentraar el malentendido del que he hablado. Me interesa sobremanera subrayar este becho puesto que tambin algunos crticos catlicos (aunque, en general, me han comprendido mucho mejor y me han situado con ms exactitud) han expuesto sobre este punto su desacuerdo con Cristo y el tiempo, y tambin, por otra parte, con mi Christologie du Nou veau Testament aparecida en su seguimiento (Neuchatel y Pars, 1958). Me re fiero, por ejemplo, a la obra de J. Frisque, Osear Cullmann, una teologa de la historia de la salvacin, o a las objecciones dirigidas a mi Christologie por G. Bavaud, P. Gaechter, Ch. Journet y algunos otros, objecciones a las que he respondido en la revista Choisir (1960, p. 20ss.). Persisto en afirmar que el Nuevo Testamento, puesto que habla nicamente de la accin salvadora de Dios y no se dedica por parte alguna a una reflexin respecto a su ser eternal, no hace distincin filosfica cualitativa entre el tiempo y la eternidad, y que, por consiguiente, slo conoce un tiempo lineal. Cierta mente que no se encuentra en las intenciones de los escritores del Nuevo Tes tamento la idea de elevar en cierta manera el tiempo lineal al rango de artculo de fe; muy equivocadamente se me atribuye esta opinin. En realidad, no considero el tiempo lineal ms que como una presuposicin, un marco para la representacin neotestamentaria de la accin divina. En los raros pasajes en que uno de los autores del Nuevo Testamento nos conduce hasta el umbral del ser eterno de Dios y nos permite echar una ojeada ms all de la accin reden tora, slo tenemos como punto de partida esta accin que es el nico objeto de la revelacin neotestamentaria. Por lo que nos preocupa, esto significa que en el Nuevo Testamento la relacin con 10 que es antes, despus y por encima de la
25. As se expresa K. FROR, Biblische Hermeneutk, 1961, p. 91, nota 13; es verdad que se me opone en este punto, pero al contrario que muchos otros, tambin me cita en .os puntos sobre los que est de acuerdo conmigo.

accin temporal de Dios no se nos presenta jams a partir del ser de Dios, sino a partir de la accin de Dios en el tiempo, tal como nos ha sida revelada. Es exacto: el Nuevo Testamento ignora toda reflexin sobre un Ser eterno y so bre la eternidad de Dios. Para pensar en el marco presupuesto por los autores del Nuevo Testamento, hemos de esforzarnos, como exgetas a pensar en prin cipio de una forma tan poco filosfica como nos sea posible, aunque no poda mos llegar nunca totalmente a ello. Ha habido quien se ha burlado abierta mente de mis afirmaciones en este sentido, pero nadie ha conseguido probarme que el marco temporal en el pensamiento del Nuevo Testamento sea diferente de 10 que yo haba descrito. No creo, sin embargo, por este hecho, que a priori le est prohibido al dogmtico plantearse el problema de la relacin entre el tiempo de 'la accin de Dios en la historia de la salvacin y la eternidad de Dios, planterselo fuera del terreno de los problemas. propios del Nuevo Testamento. Tampoco creo que le est prohibido investigar si hay algn medio de relacionar la revelacin con esta cuestin, y si es posible, de facilitar de esta forma su comprensin. Puesto que existen en el Nuevo Testamento algunos raros puntos-lmite en los que se trata del logos que est cerca de Dios y del Dios que est en todo, el dog mtico podr tranquilamente intentar integrar toda la historia bblica de la sal vacin en un marco que no se sita todava en el campo de visin del Nuevo Testamento. En lo que se refiere a nuestro problema, no tengo por descontado ninguna intencin de condenar a priori cualquier tentativa de este gnero, a ejemplo de Lutero o Calvino, quienes en unas respuestas irnicas que haba ci tado en nota 26, rechazaron como ilegtima otra cuestin: la de saber qu haca Dios antes de la creacin. El deber del dogmtico es el de confrontar las ver dades de la revelacin contenidas en la Biblia con la manera cmo se plantean los problemas en la filosofa actual, e incluso el de desarrollar estas verdades con la ayuda de los mtodos del pensamiento filosfico. Siempre, pero, a condicin de que la substancia de las afirmaciones bblicas no sea con ello eliminada o cambiada de su sentido, sino que al contrario quede ms clara, de tal manera que a su vez el dogmtico pueda ayudar al exegeta a tener una mejor com prensin. Es por esto que, en la Christologie (vase la discusin a que he hecho mencin ms arriba), descart el problema de las naturalezas tal como fue planteada y tal como se solucion en Calcedonia. No es que este asunto sea 'In compatible con el Nuevo Testamento, aunque persisto en afirmar que no existe todava en l como problema. Pero, aun al margen, existen unos pasajes del Nuevo Testamento que autorizan al dogmtico a penetrar en un terreno en las puertas del cual debe pararse el exgeta.
26. Calvino deca que Dios haba creado entonces el infierno para 108 preguntones demasiado curiosos, y Lutero que Dios haba ido al bosque a cortar unas ramas con las que apalear a los que hacan preguntas intilmente.

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Tratando del problema discutido en Cristo y el tiempo, es probable que no haya concedido toda 'la justicia que merecan a los esfuerzos de los dogmticos, incluso a los de Karl Barth. Si persisto en poner un signo de interrogacin en relacin a la tentativa de Barth para determinar la relacin entre el tiempo de ,DIUs- y d (:rrr:T1J de la salvacin, es urucamente porque e carcter futuro, que pertenece a la esencia de la escatologa neotestamentaria, no me parece suf cintemente marCado si el elemento nuevo en el acontecimiento escatolgico con siste nicamente en el hecho de levantar el mantels (apocalipsis) que cubra la mesa preparada desde siempre. Pero me guardar mucho de emitir un juicio definitivo hasta que aparezca la escatologa de Barth ... si, como espero, puede llegar a drnosla. IMientras no haya otro marco distinto del que se presupone nos dan los autores del Nuevo Testamento (el tiempo lineal) que ilumine las afirmaciones neotestamentarias en tal forma que no pueda falsearse 10 que, segn las inten ciones de sus autores, es el meollo, yo preferir contentarme con el marco que se nos ha dado, sin olvidar naturalmente que slo es un marco. No hay duda que la misin por dems pesada y preada de responsabilidad del dogmtico ,es singularmente ms difcil que la del especialista del Nuevo Testamento. A ste corresponde .Ia mejor parte en la medida en que 1e est permitido contelltarse con determinar simplemente lo que ensea el Nuevo Testamento sin tener que resolver las dificultades y callejones sin salida inhe rentes a esta enseanza. De todas maneras, esta limitacin no slo constituye un permiso, sino que es tambin una obligacin. El dogmtico, a fin de cuentas, podr agradecer al especialista del Nuevo Testamento que se lilbite a las fronteras que le han sido fijadas. Efectivamente, slo este esfuerzo pOr res petar estos lmites le ofrece la garanta de que el trabajo del experto en Nuevo J'i'.".t.aJJJffi;l"D J:DJJtinuar una base, cuando menos aproximadamente he}, l Sq pro pia investigacin dogmtica. y las posibilidades de que as sea son mayOJ:esen este caso que CUando el experto en Nuevo Testamento se deja guiar en sI.ex gesis por unas Pteocupaciones dogmticas cuyo objetivo es mucho ms alejado. En el terrenc, de la teologa catlica, los lmites entre la teologa bblica y la dogmtica son lbenos dibujados - cosa muy normalque en el protestan tismo; los maleiltendidos catlicos a mi Christologie y tambin en relaCin a Cristo y el tiempo, provienen en parte de este hecho. Sin embargo y por Tazones de la renovacin bbl:ica, de un tiempo a esta parte los lmites se han pre~sado bastante ms taIl:lbin en el catolicismo; este fenmeno, por otra parte, se ha visto facilitado eu cierto sentido, por la doctrina catlica de la tradicin. Inversamente, se encuentran en la teologa protestante actual unas tenden cias retrgradas. En relacin con la exgesis influenciada por el existencialismo, estas tendencias aproximan por principio el experto en Nuevo Testamento y el dogmtico. No hay duda que debemos alegramos del dilogo ms animad-, que

se establece entre los dos, pero la manera como estas dos disciplinas se amal gaman por una cierta hermenUtica me parece que es una peligrosa marcha atrs, cuando menos como punto de partida de la exgesis. Esto no significa que la dogmtica tenga que ser orientada estrictamente en relacin a la Biblia, cuya contenido forma tambin Parte de su objetivo. El lmite a que me refiero no concierne al objeto mismo sino al objetivo del dogmtico, que es algo ms lejano. Como sea, el origen de muchos malentendidos respecto a las primeras ediciones de mi libro reside en el hecho de no haber observado los lmites im puestos previamente. Si se hubiera tenido ms presente la finalidad mucho ms modesta que yo me haba impuesto, o sea la de escribir una obra de teologa del Nuevo Testamento y no de dogmtica, quiz hubiera encontrado menos oposicin. . En este contexto, me permito hacer una alusin, para terminar, a la acogida que ha merecido Cristo y el tiempo por parte de no-telogos, historiadores, fil sofos y especialistas en ciencia religiosa, que se ha convenido en llamar pro fanos, e incluso por los no-cristianos. En este punto, he podido comprobar la misma experiencia que en otras publicaciones mas que se sitan en el terreno de Ia teologa del Nuevo Testamento: estos intelectuales son frecuentemente (no siempre y en general, naturalmente) mucho ms abiertos que numerosos telo gos a la comprensin de las verdades de la revelacin que contiene el Nuevo Testamento, extranjeras al pensamiento actual. Me da la impresin que escu chan los textos con una fidelidad mucho mayor, sin eliminar inconsiderada mente el elemento extraniero ql.e a nosotros nos parece inaceptable. Esta ac titud va ligada a hecho de que, para ellos y con una naturalidad total, no se trata de pasar la frontera de la dogmtica. Indudablemente, muchas veces, en la misma medida en que ql.ieren juzgar positivamente el cristianismo, los filsofos correa el riesgo de rechazar con demasiada rapidez como algo acce sorio, este elemento que les resuta extranjero. Es as como W. KAMLAH'I:l se ve obligado, en su crtica completamente negativa de Cristo y el tiempo, a pasar totalmente de largo sobre lo que he dicho, sin comprenderme. K. JASPERS (quien, a decir verdad, nunca se ha definido en relacin a mi libro) me parece caer a menudo en el peligro que he sealado anteriormente en cuanto se arriesga en el terreno de la teologa. En cambio, he constatado con satisfaccin, la com prensin con que un filsofo COlboK. L6wITH ha citado Cristo y el tiempo en su trabajo histrico Weltgeschichie und Heilsgeschehen 28, resumindolo objeti vamente como una exposicin de la interpretacin bblica de la historia. Yo mismo soy telogo. Pero en Pars, en la Escuela de Altos iEstudios y en la Sorbona, de la que soy titular, en el campo del Nuevo Testamento, de una ctedra estrictamente neutra de ciencia religiosa, ctedra que lleva la designa27. Chrstentum und Geschchtlichkei, 2." ed. 1951. 28. 1953, p. 168-174.

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CRISTOy EL EXAMENRETROSPECTIVO XXXV

~in de Historia de los orgenes del cristianismo, doy mis cursos exactamente Igual que en BasiIea, donde pertenezco a la Facultad de Teologa. Esto me es posible porque considero como una obligacin directamente teolgica el hecho de no franquear los limites impuestos al experto del Nuevo Testamento en el estu?i~ de los textos neotestamentarios. Esta obligacin es vlida para todos y n.o ~Dlcamente para los filsofos: en primer lugar, y antes que toda otra apre ciacin, que toda opinin e incluso quizs antes que el hecho de ser nter pelado en mi comprensin de la existencia, antes de toda fe, se trata de escuch~r con obediencia lo que los hombres de la Nueva Alianza quieren comu~}ilcarmecomo revelacin, incluso si esto me es totalmente extranjero. Soy consciente de estar, por este motivo, en contradiccin con una tendencia her menutica que domina ampliamente en la teologa actual. En cuanto a la cues tin de saber si es sencillamente posible, sin la fe, escuchar con comprensin, y si no ser precisamente el hecho de escuchar en esta forma 10 que puede con. ducir a la fe, tratar sobre ella con mucho ms detalle en el libro de reciente aparicin al que he hecho diversas alusiones. Entre los numerosos reproches que se han hecho a Cristo y el tiempo hay algunos que salen a relucir muy a menudo: este libro es una construccin. A este respecto, debo hacer notar lo siguiente: es completamente imposible abar. dar, en el pensamiento, teolgico de Jos primeros cristianos, el problema del ele. mento comn inherente a distintas expresiones - este problema de principio se desprende del Nuevo Testamento antes de haber sido 'incumbencia de la dog mtica -, sin dejar establecidas las lneas de vinculacin. En consecuencia, este procedimiento no es ilegtimo cuando se usa con la prudencia exegtica nece saria, y en estrecho contacto con la exgesis. Pero, dejando totalmente de lado estas consideraciones, quisiera subrayar una cosa que tiene mucha relacin con lo que he expuesto ms arriba. Sin pre tender, por descontado, que mis puntos de vista coincidan perfectamente con los que constituyen el bien comn de los autores del Nuevo Testamento, creo sin embargo que el hecho de haber mantenido el escndalo, extranjero a todo el pensamiento moderno, y de haberlo mantenido como meollo esencial del men saje neotestamentari{), es la garanta de que me hallo por lo menos en el buen camino.

cientes que hablan del tiempo en el Nuevo Testame~to: la crtica que haba empezado en su importante obra, The Semantics of Biblical Langu.age (1~61), contra la teologa neotestamentaria actual que se apoya sob~~ la i~IOografla, y especialmente contra el Diccionario de Kittel ; afirma tambin en el ~ue, para determinar lo que los autores del Nuevo Testamento se proponen decirnos, no se debe partir de las palabras sino de las frases. Barr ~e reprocha el f~n~a. mentar una parte importante de lo que desarrollo en ~l }lbr? sobre los captulos introductorios que rechaza, y que tratan de la terminologa ~narr, p. 80). ~n cuanto a mi mtodo cientfico, no quisiera criticarla en s misma (p ', 81) sino nicamente en la medida en que se funda sobre la lexcograa (al estilo ~e los principios del Diccionario de Kittel). Por lo dems, l mismo I?~rtenecena e~ gran parte a la misma tradicin teolgica que yo (p. 18). Tambin yo, por nu parte, puedo adoptar como mas muchas de las .frases de ~ARRque se hall~n tanto en Semantics como en Biblical W ords for Time ; por ejemplo, cuan?o dice que no se debera partir unilateralmente de la palabra, o que no debena ~n fundirse nocin y palabra. En este caso, verdaderamente, ~~ngo en .entr~lcho que rinda justicia a la empresa de KITTEL .en l~ presentacin t~ s~~hficada que da de la misma. En relacin con su objeccin ~rillclpal, me Limitana a re cordar en primer lugar lo que he dicho en este prologo: ~l conser~ar o aban donar las verdaderas tesis de rni obra es algo totalment~, independiente ~e. los desarrollos impugnados sobre el tiempo lineal. La concepcin g.ene~alde rru hbro no ha sido totalmente captada, segn mi opinin, por las objecciones de Ba;r. Mis puntos de vista sobre la tensin, sobre la nueva ruptura !emporal, etc. solo presuponen el tiempo lineal como teln de fondo. No volver ahora sobre este tema que ya he tratado ms arriba. . , ,. Pero, en 10 que hace referencia al tiempo lineal en SI ~lsmo, c~eo P?der deducir este teln de fondo (incluso independientemente del ~etodo lexlcografi~o rechazado por Barr) de toda la concepcin neot~~tamenta~la de la escatologa, Efectivamente, no es menos cierto que la noclon. de ~Iempo como tal no constituye absolutamente el centro de gravedad .del interes de los, ~utores neo testamentarios; en consecuencia, no estoy de n~guna manera obligado, com.o arr (p ., 148) a postular en los. es.critos de Pablo, a pa.,rtir )de rrus ic iones una afirmacin como , la siguiente: Vosotros (gr, ieglo's), presuposi I , pr(1e) tendis que el tiempo es un crculo; nosotros en~eamos que es una mea .. En realidad, se trata pura y simplemente de un teln de ,fo.ndoque, como tal, no ha sido nunca objeto de reexn para los primeros cnst~anos. (Por otra par~e, es tambin por esta razn que continuo opinand~ que es Improbable que, segun el Nuevo Testamento, tal como cree Barr, el t~empo ~~ya empezado con la creacin; la nica referencia que cita es un pasaje de Filon.) Para perjudicar al mtodo lexicogrfico como tal, Barr me l"eproch~en par ticular la distincin que, juntamente con algunos otros, he establecido entre me reproc ha

Verano de 1962 Addendum: Haba ya terminado este prlogo cuando mi editor ingls me ha transmitido, amablemente para examen, las pruebas de un trabajo de lAMES BARR,actualmente en preparacin: Biblical Words [or Time. EJ autor incluye en el mismo sobre Cristo y el tiempo as como sobre casi todos los trabajos re.

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XO(~p6;; y O(~WV; y subraya especialmentelos pasajes que contradicenesta dis tincin.Pero para saber si es convenienterenunciarabsolutamentes, obre la base de estas excepciones,a cualquier utilizacin de la lexicografaen la teologa bblica,y si este rechazo no representa Una exageracinde una reaccin en s legtima,sera necesariotratar la cuestinen el marco de una mvestigacn que, sin olvidar sus presupuestosfilosficos,examinaralas tesis que Barr defiendeen Semantics 01 Biblical Language, Si tomamosen el conjunto del contexto el ejem plo de Juan 7, 6 al que hace referencia Barr en la pgina 62 de esta obra, creo que puede asegurarseque est plenamente a mi favor: Ia exgesisde todo este pasaje, tal como la invoca Barr, confirmatotalmente, como espero poder de mostrarlode poco tiempo,la significacinde XO(~P6;; que yo haba recomendado, por lo menospara este pasaje determinado.

PROLOGO
Esta obra se propone la investigacin del elemento central de la proclamacin cristiana. Todos tenemos la tentacin de conside rar como ncleo y esencia del mensaje cristiano aquello que personalmente ms nos afecta y nos parece, por tanto, ms impor tante; mientras que, al contrario, consideramos como marco exte rior, como secundario, aquello que en esta proclamacin nos re sulta ms extrao. Pero la misma riqueza de este mensaje nos obli ga a preguntarnos cul es ese elemento central del que procede la explicacin de todos los dems; y la tarea fundamental de la ciencia novotestamentaria -y acaso la de toda teologa cristiana consiste precisamente en esforzarse por hallar una respuesta a esta pregunta. Se trata primordialmente de un problema de teologa his trica, pero lo cierto es que la solucin que se le d es de trascen dental importancia para la dogmtica. Es evidente que la solucin subjetiva que apuntbamos al principio -por muy inconsciente que sea- es la menos adecuada de todas para proporcionarnos una autntica solucin y ha de ser, por consiguiente, abandonada. En efecto, el criterio para descubrir lo que constituye la esencia del cristianismo, en ningn caso puede ser un a priori filosfico. Es sorprendente comprobar la ingenua despreocupacin con que algunos telogos aplican con demasiada frecuencia al Nuevo Testa mento un criterio de procedencia manifiestamente exterior, escogen arbitrariamente uno u otro de los elementos del mensaje cristiano primitivo y lo declaran central, cuando en realidad, aun sin estar ausente de la creencia de la comunidad primitiva, no constituye cen tro alguno; antes bien, ha de ser explicado por otro elemento que sea verdaderamente central. Si para dilucidar este problema, los representantes de las dis-

CRISTOy ELTIEMPO

PRLOGO

tintas tendencias cristianas, y aun quiz los mismos adversarios del cristianismo, aceptaran un da, de comn acuerdo y de buena fe, hacer el esfuerzo de renunciar a cualquier otro principio de dis criminacin que no fuera el de los escritos cristianos ms antiguos, un tal esfuerzo favorecera en grado sumo una discusin fructuosa. Esta obra ha de contribuir a semejante tarea, tan urgente para la comprensin de la fe cristiana. Por ello quisiramos, ante todo, rogar a cuantos la lean que empiecen por desechar radicalmente la siguiente pregunta, muy lgica por otra parte: puede una afirma cin del Nuevo Testamento constituir el elemento fundamental del mensaje cristiano, aun en el caso de estar en contradiccin con una concepcin filosfica determinada que consideramos verdica? Nues tro inters se centra en cambio en una cuestin muy distinta: en qu consiste el elemento especfica.mente cristiano en la revelacin novotestamentaria, o -dicho de otro modo- cul es el elemento que la distingue de los dems sistemas religiosos o filosficos? Tres publicaciones de muy distinto carcter, aparecidas en el transcurso de estos ltimos aos, nos han ayudado a comprender de forma ms exacta la doctrina central del Nuevo Testamento. Cada una de las tres representa un punto de vista muy neto: Die Entste hung des christlichen Dogmas, de MARTINWERNER(1941); Offen barung und Heilsgeschehen, de RUDOLBFULTMAN(1N941); y la Kir chliche Dogmatik, de KARLBARTH(a partir de 1939). Nuestra dis cusin con esos autores demostrar al lector que efectivamente hemos extrado de las tres obras enseanzas muy tiles, y muy distintas entre s por otra parte. Por lo que se refiere al lugar que MARTINWERNERotorga a la escatologa en el seno del mensaje cristiano primitivo, nos encon tramos en oposicin directa a l, si bien reconocemos plenamente la parte de verdad que contiene la actitud fundamental que ha adoptado, as como la de ALBERTSCHWEITZERC.on RUDOLBF ULT MANN tomando la Formgeschichte como base, estamos cierta Y, mente de acuerdo en reconocer que es preciso desprender la sig nificacin teolgica de la historia de la salvacin del conjunto de sus manifestaciones, pero nos parece imposible considerar todo su desarrollo temporal como un mero marco del que haya que des pojarla (<<ladesmitologizacin) para poder penetrar hasta su cen tro. En cuanto a KARLBARTH,nuestra crtica se apoya en una base ms positiva. Con l reconocemos el carcter estrictamente cristocntrico de la doctrina novotestamentaria, que con tanto vigor pone de manifiesto en su Dogmtica. Y si afirmamos aqu que su

concepclOn del tiempo (en la cual nos parece ver el ltimo vestigio, pero muy importante, de la influencia de la filosofa en su interpre tacin de la Biblia) es incompatible con la de los primeros cristia nos, lo hacemos con la certidumbre de estar' llevando a cabo con ello su propio programa cristocntrico, partiendo de la interpreta cin que se encuentra en el Nuevo Testamento y 'Valindonos de mtodos exegticas. Algo he de decir por haber cado en exceso en ese vicio de los eruditos de citarse a s mismos. Creo que se justifica por el hecho, de que, desde hace diez aos, todos mis trabajos convergen en el problema que aqu se plantea: pero es un problema que cada vez hemos abordado desde un ngulo distinto. Todos estos trabajos constituyen pues, en realidad, unos estudios preparatorios cuyos re sultados he procurado sintetizar en esta obra. Dado que, con una sola excepcin, no quera limitarme a reimprimir simplemente ta Jes trabajos, he tenido que ir refirindome a ellos, citndolos, cada vez que la mejor comprensin de mis ideas lo exiga. Casi todos los captulos de este libro pondrn de manifiesto que, para la deter minacin del elemento central de la proclamacin cristiana y para el establecimiento de su criterio, considero de especial importancia mi estudio sobre las primitivas confesiones de fe cristianas (Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, 1943). Basilea, diciembre 1945

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN Dado que esta segunda edicin se ha hecho necesaria antes de lo que esperaba, no va a ofrecer ninguna modificacin esencial. La obra ha sido, desde luego, sometida a numerosos comentarios hechos desde posiciones muy diversas, y sobre todo por parte de catlicos; yesos comentarios, tanto por el acuerdo general que demuestran -y que me dej bastante sorprendidocomo por sus puntos de cr tica y desacuerdo, hubieran podido hacerme reelaborar todo el vo lumen. Mas la acogida que se le ha dispensado justifica, no obstante, la necesidad, dictada por las circunstancias, de reeditarlo sin modi ficaciones esenciales. Las crticas que se han hecho a mi posicin se refieren principal mente a dos puntos. En primer lugar, al problema de la rela cin entre el tiempo y la eternidad. Quiz ms adelante tendr la oportunidad de recoger las objeciones que han surgido en relacin con este tema. De momento quisiera indicar solamente que acaso estas crticas no hayan tenido bastante en cuenta el captulo sobre La soberana de Dios sobre el tiempo. De ese captulo se despren de claramente que no he tratado en absoluto de omitir la diferen cia fundamental entre la infinitud de Dios y la finitud del tiempo li mitado que puede abarcar el hombre. Admito, por otra parte, que mi obra deja sin resolver muchas cuestiones que el telogo sistem tico (dogmtico) debe plantearse. Pero el hecho de dejar que las cuestiones que no quedan resueltas en el Nuevo Testamento mismo se mantengan como cuestiones, acaso no es el mejor servicio que el especialista de Nuevo Testamento pueda hacerle al telogo sis temtico? Y no estriba la verdadera responsabilidad del exegeta, en relacin con la teologa sistemtica, precisamente en esta limita cin, de suerte que su deber consista en enfrentarse con estas cues-

CRISTO

Y EL TIEMPO

tiones exactamente en la forma en que son presentadas por los datos objetivos del Nuevo Testamento? El segundo punto importante al que se refieren las crticas es el del problema de la Escritura y Tradicin. Por parte catlica ha sido muy bien acogido el hecho de que -frente a la concepcin a menudo predominante en el protestantismo- haya demostrado que el perodo de la Iglesia se sita dentro de la historia de la salvacin. Sin embargo, me permito insistir en la distincin entre el perodo apostlico, que para m queda incluido en el propio acontecimiento central, y el perodo de la Iglesia, dependiente de este centro (2.' par te, captulo 4). Esta distincin implica la subordinacin de la Tra dicin a la Escritura. Espero tener la oportunidad de seguir dis cutiendo este punto con los telogos catlicos. Finalmente, deseo dejar bien sentado que no he escrito este li bro por un inters especial en la cuestin especulativa referente al tiempo, y que no he tomado una figura geomtrica como punto de partida preconcebido. Dejando aparte el ttulo de la obra, mi preo cupacin primordial no era la cuestin del tiempo, sino la presenta cin de la historia bblica de la salvacin. Slo para aclarar esto he tratado de hallar en el Nuevo Testamento la concepcin bblica del tiempo y su divisin. Basilea, julio 1948

INTRODUCCION

EL PROBLEMA

En nuestro sistema cronolgico, no contamos los aos a partir de un punto inicial determinado, siguiendo una numeracin progresi

va nicamente en el sentido del futuro. Por este hecho difiere nues tro calendario, por ejemplo, de la cronologa compuesta por Sextus Julius Africanus a principios del siglo III despus de Jesucristo, y de la cronologa juda; en efecto, en ambas se ha credo poder fijar cronolgicamente la creacin del mundo y, asignndole la fecha del ao 1, se ha seguido contando simplemente a partir de este punto. Nosotros no partimos de un punto inicial, sino de un punto central. Ese centro es un hecho accesible a la investigacin histrica; puede determinarse cronolgicamente, si no con entera precisin, s por lo menos dentro de los lmites de unos pocos aos: 1 el nacimien to de Jess, el Cristo, de Nazaret. De ese punto parten, en sentidos opuestos, dos numeraciones distintas, una que se dirige hacia el futuro, y otra que se remonta hacia el pasado: despus de .Jesu cristo y antes de Jesucristo. Por otra parte, la numeracin que partiendo del nacimiento de Cristo se remonta hacia el pasado no se impuso hasta el siglo XVIII. 2 Con anterioridad, y especialmente a partir de la Edad Media, se haba generalizado desde antiguo la cos1. Para la cuestin de la cronologa de Jess, Vase: Maurice GOGUEL (Vie GUIGNEBERT (Jsus, 1933,p. 101 s.) (donde se hallar. por otra parte, ms bibliografa). Dado que el nacimiento de Jess slo aproxi madamente puede fijarse en el ao 1 de nuestra era, sera preciso decir, para ser ms exactos, antes y despus de Jesucristo, y no antes y despus del nacimiento de Jesucristo. 2. Hasta ahora no se ha determinado con exactitud el autor a quien hay que atribuir el origen de este uso. Por lo que al perodo anterior a Cristo se refiere. BOSSUET, en la primera edicin de su Discours sur l'Histoire universe lle (1681), anot ya al margen los ans devant Jsus-Christ. aunque conservan do al mismo tiempo las fechas de la numeracin corriente de la era mundi, que empieza en la creacin.

de Jsus, 1932,p. 205 s.) y Ch.

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INTRODUCCIN

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tumbre de contar a partir del nacimiento de Cristo, yendo hacia el futuro, y de llamar a esos aos, de acuerdo con el sistema introduci do en 525 por el abad romano Dionisio el Joven, anni dominio Pero en cambio, hasta el siglo XVIII. no se dio como origen para el clculo de los tiempos anteriores a Cristo la fecha de su propio nacimiento, sino que tales aos se seguan fechando de acuerdo con los antiguos calendarios de la era del mundo, que partan de la creacin. Teolgicamente, lo significativo e interesante no es el hecho de que desde Dionisia el Joven se hayan contado los aos a partir del nacimiento de Cristo, ya que, efectivamente, se haba procedido de Jdntico modo en Babilonia, donde se contaban los aos empezando en la conquista del pas por Seleucus Nicator, e igual que en Roma, donde el punto de partida lo constitua la fundacin de la ciudad y, ms tarde, el advenimiento de Diocleciano."El hecho significativo es la costumbre que hemos adquirido, desde hace solamente dos siglos, de contar a partir del nacimiento de Cristo, tanto para remontarse hacia el pasado como para avanzar hacia el futuro. Porque este hecho indica que en este momento la aparicin del Cristo es con siderada como el centro temporal de todos los dems acontecimien tos; al contrario, con esta numeracin el comienzo se sita en un punto indeterminado de la lnea que se remonta hacia el pasado, del mismo modo que el final se halla en un punto indeterminado de la lnea que se dirige hacia el futuro, puesto que en ambos sentidos se puede proseguir la numeracin hasta el infinito. Considerando el conjunto de la lnea en su desarrollo cronolgi co, vemos como los aos anteriores a Cristo van decreciendo desde los valores ms altos hasta el nmero 1, mientras que, de modo in verso para los aos posteriores a Cristo, los nmeros crecen desde el 1 hasta los valores ms altos. Luego veremos que este esquema corresponde a la nocin que los primeros cristianos tenan del tiempo y de la historia. Si tuviramos que representar con un gr fico d resultado de nuestra investigacin, este sistema cronolgico cristiano podra servir perfectamente como modelo. Sistema cronolgico cristiano, acabamos de decir. Ahora bien, ste es, en general, el sistema cronolgico comn a todo el Occiden te. Ya que si bien la Revolucin Francesa trat de abolirlo en 1792, esto no fue en realidad sino un breve intermedio. Pero en la actua lidad, prcticamente nadie se da cuenta de que esta divisin del
3. Tambin los cristianos practicaron durante mucho tiempo el sistema de Diocleciano: aunque no decan anni Diocletiani, sino anni martyrum.

tiempo, en vez de ser nicamente una convencin basada en la tra dicin cristiana, presupone una serie de declaraciones fundamenta les de la teologa del Nuevo Testamento referentes al tiempo y a la historia. Tales presupuestos son, sin duda alguna, tan extraos al pensamiento contemporneo como familiar le es el uso del calenda rio cristiano. Ante todo quisiramos llamar la atencin, con las observaciones que siguen, sobre el abismo que separa a ambos pen samientos; de momento nos limitaremos a indicar, en su aspec to ms radical, las consecuencias implicadas por la concepcin que los primeros cristianos tenan del tiempo y de la historia. En cuan to al anlisis mismo de los problemas, constituir el objeto primor dial de esta obra.

1.

HISTORIABBLICAE HISTORIA

Estudiando desde el punto de vista de la ciencia histrica el al cance de las transformaciones polticas y culturales provocadas por el cristianismo, el historiador contemporneo puede, en ltimo tr mino, afirmar legtimamente que la aparicin de Jess de Naza ret ha de ser considerada como un punto decisivo de la historia. Pero la afirmacin teolgica subyacente al sistema cronolgico cris tiano va muchsimo ms lejos an que la verificacin segn la cual el cristianismo ha comportado unas transformaciones histricas con siderables. Hasta el punto de que la teologa afirma que es toda la historia en su conjunto la que debe ser comprendida y juzgada a partir de este acontecimiento central. Ese acontecimiento al que se ha asignado la fecha del ao 1 constituye el sentido ltimo y el cri terio de toda la historia que le precedi y de la que le ha seguido. En ambos sentidos se hace preciso poner en relacin el nmero in finito de aos -por lo que a su contenido se refiere- con lo que el ao 1 representa, y slo a partir de ah adquieren su significacin todos los dems aos. Esta clara pretensin histrica, suscitada en favor de la breve actividad de un profeta galileo que termin con su ejecucin bajo un gobernador romano encargado de la adminis tracin de la Judea durante el reinado de Tiberio, est en contradic cin con el principio mismo de la historia, tal como la concibe el historiador contemporneo.

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A este respecto hay que reconocer que el cristianismo primitivo no establece entre todos los acontecimientos que la historia relata y la obra de Jess una relacin histrica inmediata, e incluso que manifiesta por la historia general un inters ms bien escaso. En el Nuevo Testamento, slo de forma marginal se encuentran alusiones a la historia llamada profana. Al tomar la historia en considera cin, los primeros cristianos concentran su atencin en un nmero determinado de acontecimientos de naturaleza muy particular: an teriores a Jesucristo unos, posteriores otros, nicamente estos acon tecimientos constituyen los datos que primordialmente quieren po ner en relacin con el acontecimiento central, que tuvo lugar en Palestina en torno al ao 1. Se trata pues, ante todo, de una his toria bblica que se presenta -tambin ella, esto s- como un todo orgnico y no como un conjunto de historias. Jesucristo constituye el centro y el sentido ltimo, ante todo y solamente, de la historia as delimitada; comparada con la historia general, forma una lnea, si no ms corta, por lo menos infinitamente ms estrecha. Y as, aun desde este punto de vista tiene el historiador ante s un am plio campo que permanece abierto a sus investigaciones persona les; tiene la posibilidad -y as suele hacerlo- de estudiar y or denar la historia general valindose de criterios muy distintos, de criterios profanos, sin que por ello se oponga a la concepcin cristocntrica que los primeros cristianos tenan de la historia. Partiendo de esta estrecha lnea del Cristo, tal como nos viene dada en la historia bblica, los primeros cristianos pretenden no obs tante emitir un juicio inapelable sobre los datos de la historia gene ral y sobre la totalidad de los acontecimientos del presente. Provisionalmente habamos definido antes la concepcin del tiem po y de la historia en el cristianismo primitivo como concepcin en la cual todo acontecimiento es juzgado a la luz de la obra de Jesu cristo. A partir de ahora podemos precisar esa definicin en el si guiente sentido: en primer lugar, la obra del Cristo constituye el centro de una serie de acontecimientos particulares, que se desarro llan siguiendo la lnea del tiempo y que, para los primeros cristia nos, constituye la historia bblica. En segundo lugar, para los cris tianos esta historia particular se convierte igualmente en la medida de la historia general, llamada profana, la cual, considerada des de este aspecto, para ellos deja inmediatamente de ser profana. En esta obra trataremos de poner igualmente en eviden cia esta segunda pretensin de la historia bblica respecto

a la historia general.' En efecto, no tenemos ningn derecho a minimizar el problema con que aqu nos enfrentamos, -como hacen los autores cristianos tanto como los no cris tianos, que se complacen en rodear a la historia bblica de elevadas murallas, de suerte que quede totalmente separada de la historia general.
Qu puede decir el historiador, que desee ser historiador puro, ante este juicio emitido en nombre del Nuevo Testamento sobre la historia que constituye el objeto de sus investigaciones? Con razn considerar que ese juicio inapelable, basado en una norma esti mada absoluta, no es de su incumbencia. De hecho, frente a seme jante empresa, tendra que observar la misma actitud de neutrali dad que frente a cualquier filosofa de la historia, la cual emite tambin, al situarse en el punto de vista de la filosofa o de la filo sofa de las religiones, un juicio inapelable sobre los acontecimien tos que somete a su investigacin histrica. Lo cierto es, de todos modos, que el historiador actual admitir ms fcilmente una con cepcin filosfica de la historia que una concepcin cristiana en el sentido en que acabamos de definirla. La razn est en que la nor ma absoluta del cristianismo es ella misma tambin historia y no, como sucede con la norma filosfica, un dato trascendente situado ms all de toda historia. La norma del cristianismo primitivo re side, como hemos visto ya, no slo en un hecho histrico nico, sino asimismo en un desarrollo histrico vinculado al tiempo y de natu raleza particular: la historia bblica. En tal caso, por consiguiente, la norma pertenece al campo propio del historiador. Y por esta razn le es difcil reconocer en ella un criterio absoluto.' La historia se halla aqu sometida al juicio de la historia. Pero esa misma historia, desde el punto de vista de la ciencia histrica pura, aparece necesariamente como muy problemtica. No cabe duda que los hechos de que se compone la historia bblica normativa pueden ser -si no todos, por lo menos gran nmero de ellos- com probados por el historiador, gracias a unas investigaciones a las que la luz de la ciencia histrica proporciona mayor claridad. En su
5. E. TROELTSCH (especialmente en su Der Historismus und se~ne Proble me, 1922) quisiera superan> este modo dogmtico de trata,: .a la historia ql;le tiene la teologa y que le parece incompatible con la rel~t.lvldad de t<?d.ahIS toria. Para ello procura hallar la norma en una consideracin no dogmtica de la historia en su conjunto. Pero en realidad, ha tomado la norma de un area situada ms all de toda historia: de una filosofa de los valores. 4. Vase la parte tercera. .,.

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conjunto, sin embargo, esta historia bblica normativa -tal como la definiremos de acuerdo con las fuentes novotestamentarias- for zosamente ha de darle al historiador la impresin de ser una cons truccin extremadamente singular. El hecho de poner de relieve la historia de un pequeo pueblo, la combinacin de su historia exter na con unos acontecimientos que, cientficamente, merecen como m ximo el calificativo de hechos diversos; la constante unin de estos acontecimientos con una serie de datos cientficamente incontro lables, pertenecientes al pasado ms remoto, al presente y al futuro; y sobre todo, el hecho de interpretar todo esto a partir de esa rea lidad central, la obra de Jess de Nazaret, que en s misma forma parte de los hechos diversos de la historia del Imperio romano, todo ello forzosamente ha de hacer pensar al historiador puro que tal historia es una construccin absolutamente arbitraria, que no es posible admitir como norma de juicio de la historia general. El problema de la historia bblica se plantea entonces como pro blema teolgico. Efectivamente, por ms que muchos hechos esen ciales de esta historia puedan ser sometidos aisladamente a la in vestigacin de la ciencia histrica, finalmente sin embargo esta his toria -al agrupar, interpretar y vincular los acontecimientos basn dose en la realidad histrica de Jess- no puede cobrar sentido en su conjunto ms que si se reconoce a Jess de Nazaret, realidad central de la historia, como la revelacin absoluta de Dios a los hom bres. Sin ese acto de fe, no slo no se puede otorgar valor normati vo a la historia bblica, sino que sta tiene que aparecer necesaria mente desprovista de sentido. Mientras que, por el contrario, si se da ese acto de fe no puede existir otra norma que no sea la historia bblica, designada en tal caso como historia de la revelacin y de la salvacin," Aqu es donde se pone de manifiesto la ntima relacin existente entre la revelacin cristiana y la historia; aqu reside, en ltimo trmino, el carcter escandaloso que entraa la concepcin del tiempo y de la historia en el cristianismo primitivo; pero escan daloso no slo para el historiador, sino para todo pensamiento moderno, incluyendo el pensamiento teolgico: Dios se revela de una forma muy particular en el seno de una historia muy limitada, aunque continua, y opera en ella, de modo definitivo, la salvacin.

2. HISTORIA BBLICA y TEOLOGA Comprobaremos como los cristianos primitivos sitan en la mis ma perspectiva cristocntrica de la historia bblica, es decir, en la. misma lnea temporal -lnea del Cristo-, tanto la creacin obrada por Dios en el principio como la consumacin de todo devenir en Dios en el da postrero; en la misma lnea en que se sitan asi mismo los acontecimientos de la historia del pueblo de Israel y los; actos de Jess, de los apstoles y de la Iglesia primitiva. En esta ex tensin csmica que. adquiere la lnea histrica reside aquello que, de entre las pretensones de la revelacin cristiana, mayor escn dala supone para el pensamiento moderno: a saber, el hecho de que toda teologa cristiana es, en su esencia ntima, una historia bblica. Dios se revela en una lnea recta trazada en el seno del tiempo ordinario, y desde ah dirige no slo la historia en su con junto, sino incluso todos los acontecimientos de la naturaleza: no hallan aqu cabida unas especulaciones sobre Dios que pretendieran independizarse del tiempo y de la historia." Esta teologa lleva hasta sus ltimas consecuencias la afirmacin de que el revelarse est en la esencia misma de Dios, y que su re velacin, su Palabra, es una accin: Sin esta Palabra, nada fue hecho (In 1, 3). La Palabra, el Lagos, es Dios en el acto de su reve lacin. Y en ninguna parte se revelan ms concretamente los actos de Dios que en la historia, la cual, desde el punto de vista teolgico, re presenta en su esencia ntima las relaciones existentes entre Dios y los hombres. De esta forma, la teologa de los primeros cristianos pre serva en toda su integridad el valor de la afirmacin segn la cual la culminacin (el clmax) y el punto central de toda revelacin es el hecho de que Dios en su revelacin -o en otras palabras, Dios por su Palabra, por su Logos- entr una sola vez en la historia, pero de un modo tan completo, que esta aparicin nica puede ser fe chada exactamente igual que cualquier otro acontecimiento hist rico: bajo el emperador Augusto (Lc 2, 1); en tiempos del em- perador Tiberio (Lc 3, 1). Esta misma Palabra de Dios -que se manifiesta como acto de creacin, y que al final de los tiempos se manifestar en la nueva creacin- se hizo carne Un 1, 14) en Je7. En ese sentido hemos de tomar las clebres palabras de PASCAL: Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de los sabios.s-

6. Vase la nota

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sucristo, lo cual quiere decir que en toda su plenitud se convirti en historia. En todos sus textos presupone el Nuevo Testamento ms o menos, el carcter fundamentalmente nico de la historia 'de la revelacin y de la historia del Cristo; pero donde con mayor fir meza lo expresa es en este prlogo del Evangelio segn san Juan en el que la creacin y la redencin aparecen juntas como obra del Cristo y de la revelacin. Si se considera que la obra histrica de Jess de Nazaret ex presa plenamente la accin por la cual Dios se revela, necesariamen te hay que situar, junto con esa accin central, todas las dems re velaciones de Dios en una lnea fundamentalmente una -la lnea ~el Cristo-, ~ue constituye la historia bblica. Por consiguiente, siempre que DIOSse revela y siempre que se revele todava desde la creacin hasta la nueva creacin al final de los tiempos, esta Pala bra que antao se hizo carne en un momento determinado necesa riamente tiene que estar actuando. Si al lado de esa Palabra nica al lado. de ese su~e~?nico de la revelacin divina que se realiz~ en el tlel1'}-P?, admitiramos otra, dejaramos de creer -con los pri meros .c,nstlanos- que la obra de Jess de Nazaret representa la revelacin abs~luta y, -empleando de nuevo los trminos del prlo go del Evangelio segun san Juan- que la persona de Jesucristo en carnado es idntica al Lagos divino, a la Palabra por la cual Dios se revela (In 1, 14; ej. asimismo 5, 17 y ss.). Todos los esfuerzos teolgicos de los cristianos primitivos tien den a subrayar el carcter fundamentalmente nico de esta lnea ~el Cristo. Tratan de demostrar que toda teologa es, en este sen tido, teologa de la historia bblica. Las confesiones cristianas de fe ms antiguas lo atestiguan igualmente. Segn veremos ms adelante," no establecen en la accin por la que Dios se revela -como la ha ban de establecer posteriormente los smbolos eclesisticos- una disociacin que permita pensar, por una parte, que en el acto de la creacin slo el Padre y en el acto histrico de la redencin slo el. Hijo fueran sujetos de la revelacin; o que, por otra parte, per mita pensar que en el artculo que hace referencia a Dios las ex presiones fueran de carcter especulativo, metafsico y filosfico, mientras que la historia de la revelacin interviniera solamente en el artculo que se refiere a Cristo, sin relacin alguna con la creaci~ . La confesin de fe ms antigua, concebida en dos trminos (1 Cor
8. Vase p. 104 ss.

8, 6), afirma por el contrario: Un solo Dios, el Padre, de quien pro ceden todas las cosas, y nosotros somos para l, y un solo Seor, Je sucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros somos por l. Cristo es pues el mediador de cuanto existe, tanto en el orden cs mico como en el orden histrico. Para los cristianos primitivos, cada vez que se hace referencia al acto por el cual Dios se revela -y la creacin es uno de esos actos, y primordial adems-, se hace referencia al Cristo, a ese mismo Cristo cuya encarnacin pue de ser fechada en la cronologa normal. Eso explica que los autores del Nuevo Testamento pudieran apli car a Cristo, sin ms, toda una serie de textos del Antiguo Testa mento en los que se habla de Dios, el Seor, el Kyrios. El ejem plo ms sorprendente y que inevitablemente ha de suscitar la opo sicin de cuantos no se hallen familiarizados con este pensamiento del Nuevo Testamento, nos viene dado en Hebreos 1, 10, donde se atribuye explcitamente al Hijo todo lo que en el Salmo 102 (26 y ss.) se dice de la creacin del mundo por Dios: T, Seor, en el principio fundaste la tierra; y los cielos son obra de tus ma nos.s Se aprecia aqu con toda nitidez que aquello que los primeros cristianos proclaman en sus escritos es la revelacin de la accin en Jesucristo, es decir, una historia cristocntrica continua. Y as, cuando los especialistas de lo que denominamos teologa del Nue vo Testamento toman como principio de divisin la historia de la salvacin," obran en perfecto acuerdo con la intencin fundamental de los autores del Nuevo Testamento. Con cualquier otra divisin, incluso la divisin trinitaria, se corre el riesgo de introducir en el Nuevo Testamento unos modos de pensar especulativos extraos al cristianismo primitivo; as como el riesgo de hacer desaparecer, o como mnimo de atenuar, su carcter por entero orientado hacia la historia de la revelacin y de la salvacin. Tal peligro se hizo sen tir muy pronto: por influencia del pensamiento especulativo griego,
9. En esta distribucin de la materia reside, a mi modo de ver, el mrito perdurable de la obra de Ethelbert STAUFFER, Die Theologie des Neuen Testa ments (1941),si bien, por lo dems, habra de oponerme a muchos detalles. Al adoptar esta distribucin en vez de la distribucin trinitaria, el telogo sistemtico contemporneo acta con mayor conformidad a los hechos. sta es una cuestin que plantearamos a Karl BARTH; sabido es, en efecto, que este autor ha conservado la divisin trinitaria en la gran obra que ha emprendido. Acaso la divisin cristolgica, atenindose a la base de la historia de la sal vacin, no respondera mejor al modo rigurosamente cristocntrico con que se enfrenta con las cuestiones, y que halla justamente en este telogo al prime ro que la ha aplicado con tanta fuerza?
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la concepcin central que del tiempo y de la historia tenan los pri meros cristianos qued ya relegada a un segundo plano en las dis cusiones dogmticas de la Iglesia antigua. No nos proponemos exponer de forma exhaustiva, en los captu los que siguen, la teologa del Nuevo Testamento. Pero estudiare mos las condiciones fundamentales de toda teologa del Nuevo Tes tamento, o sea la concepcin novotestamentaria del tiempo y de la historia, en toda su amplitud y con todos los problemas que plantea.

La historia bblica, que -de acuerdo con cuanto acabamos de decir- puede designarse asimismo como historia de la revelacin o -puesto que toda revelacin procede del amor de Dios- la his toria de la salvacin," es el ncleo mismo de toda teologa del Nuevo Testamento. Y los que niegan el cristianismo han reconocido a veces este hecho con mayor exactitud y claridad que muchos cristianos, con mayor claridad tambin que muchos telogos cris tianos. En efecto, es imposible renunciar con buena conciencia a toda la historia de la salvacin, tal como nos la ofrece el Nuevo Tes tamento, y pretender todava estar adherido a la fe cristiana. Seme jante actitud -que es la que muchos adoptan- presupone, sin ra zn, que la historia de la salvacin no es ms que un marco exterior del que la fe cristiana puede prescindir sin ms. En realidad, el pre tendido ncleo que en tal caso subsiste no conserva ningn ras go esencial y especfico de la revelacin cristiana. El mandamiento del amor, por ejemplo, que existe igualmente en otras religiones no cristianas, recibe su significacin especficamente cristiana y su sen tido profundo tan slo en el caso de que est basado en la historia de la revelacin y de la salvacinY Asimismo, el mandamiento del amor a los enemigos nicamente se fundamenta, desde el punto de vista teolgico y cristiano, en el hecho de que Cristo muri tam bin por ellos y de que, en Cristo, Dios ama incluso a nuestro peor enemigo.
10. La expresin historia de la salvacin (Heilsgeschichte) ha adquirido carta de ciudadana en el lenguaje teolgico, especialmente por influencia de van HOFMANN. A pesar de haberse convertido excesivamente en un slogan para designar la posicin teolgica de la Escuela de Erlangen, la emplearemos en esta obra, ya que corresponde con bastante exactitud al tema que estamos tra tando. Quiz la expresin historia de la revelacin tendra todava mayor amplitud. 11. 1 Cor 8,11: ... ese hermano por el cual Cristo muri ...

En una de las partes de esta obra 12 procuraremos de mostrar que, en Cristo, el mandamiento dirigido al indivi duo no queda relegado a un segundo plano por el hecho de que se insista en la importancia central de la historia bblica de la salvacin, sino que queda justamente situado bajo una luz propiamente cristiana. La oposicin que se quiere poner de relieve, con frecuencia un poco demasiado a la li gera, entre la vida y la doctrina, entre la tica y la dog mtica, no tiene en este caso fundamento alguno, ya que en el cristianismo primitivo unas y otras van indisolublemente ligadas. Quienes rechazan la fe cristiana, porque no pueden admitir su concepcin de la salvacin basada en la historia de la revelacin, comprenden pues cul es su esencia, su centro, mejor que quienes predican un cristianismo privado de su nervio vital, que no es otro que el escndalo de la historia de la salvacin. Notemos a este respecto que CELSOe,l gran adversario del cristianismo en la antigedad, reconoci ya en este punto una de las afirmaciones centrales del cristianismo al ridiculizar, para combatirlo, precisamente lo que nosotros llamamos historia de la salvacin, es decir, la idea de que Dios quisiera escoger a un solo pueblo para concentrar su accin en esa lnea nica y estrecha. He aqu en qu trminos caricaturiza la fe en la historia de la salvacin: Los judos y los cristianos me dan la im presin de un montn de murcilagos o de hormigas salidos de sus guaridas, o de ranas reunidas a la orilla de un char co, o de gusanos celebrando una sesin junto a un esterco lero y dicindose unos a otros: A nosotros nos revela y anuncia Dios todas las cosas. Dios no se preocupa en absolu to del resto del mundo; somos nosotros los nicos seres con quienes negocia, ( ... ) a nosotros nos estn sometidas todas las cosas, la tierra, el agua, el aire y las estrellas. y como se ha dado el caso de que algunos de nosotros hemos pecado, Dios mismo vendr o enviar a su propio Hijo para destruir con fuego a los malvados y para hacer12. Vase la cuarta parte.

(Oiienborungsgeschichte

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CRISTOy EL TIEMPO nos participar de la vida eterna (Orgenes, IV, 23). En for ma de caricatura se traza aqu un bosquejo de la historia de la salvacin en su estrecha relacin con los aconteci mientos csmicos.

INTRODUCCIN

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En esta obra queremos demostrar simplemente, remontndonos a las fuentes del cristianismo primitivo, que esta historia no es -para emplear los mismo trminos de R. BULTMANNu-n mito del que la revelacin novotestamentaria pueda ser despojada.!" No se trata de algo accesorio, calcado por los cristianos de una serie de ideas judas que no se relacionan con el ncleo de la predicacin cristiana primitiva ms que en la medida en que dicho ncleo pueda desgajarse de tales ideas. Sirvindonos de mtodos estricta mente histricos, intentaremos demostrar que el ncleo especfica mente cristiano, tal como puede ser definido si nos remontamos a las fuentes del cristianismo primitivo, se identifica realmente con la historia de la salvacin. Como historiador, ALBERTSCHWEITZElRo haba demostrado ya por lo que se refiere a un aspecto. parcial de ese mismo problema que nosotros quisiramos tratar de modo ms completo: Schweitzer se limitaba, en efecto, a la cuestin del cumplimiento de la his toria de la salvacin en la escatologa del cristianismo primitivo; y sus conclusiones histricas eran terminantes: querer presentar la predicacin de Jess buscando su centro fuera de la escatologa, es alterar y violentar la verdad histrica. Demuestra igualmente que otro tanto sucede con la enseanza del apstol Pablo.l ' Nosotros pro curaremos demostrar aqu que esta afirmacin es vlida para todo el conjunto de la historia de la salvacin tal como la conceban los cristianos primitivos, y que, para stos, no es posible separar la es catologa de todo el resto de la lnea de la salvacin, la cual no se refiere slo al futuro, sino tambin al pasado y al presente."
13. Vase R. BULTMANN, Offenbarung und Heilsgeschehen (1941). Por lo que a la escatologa se refiere, R. BULTMANN haba expuesto ya anteriormente este punto de vista. Vase especialmente su obra Iesus, 1926. 14. Vase Albert SCHWEITZER, Die Mystik des Apostels Paulus (1930). En esta obra, la ms importante de todas las suyas teolgicamente, A. SCHWEITZER demuestra de forma singularmente clara y verdaderamente clsica que, para el apstol, en la historia de la salvacin la significacin del presente va ligada al porvenir. 15. Demostraremos, por lo dems, que para los primeros cristianos la rea lidad central est constituida por la resurreccin de Cristo, y que la espera del futuro depende de la fe en el valor salvfica del presente, el cual est asimismo determinado por la resurreccin de Cristo (y no a la inversa). Vase la crtica de la escatologa consecuente, p. 55 s.; 77 s.; 132 s.

Quienquiera que rehse conformarse con la comprobacin his trica de que la historia de la salvacin constituye el centro de la predicacin novotestamentaria de los cristianos primitivos, y quie ra adoptar una posicin personal a este respecto, indispensablemen te ha de darse cuenta de que al actuar as se declara en pro o en contra del mensaje cristiano mismo. Quede claro, sin embargo, que -sn] anb=- OP!'iJl.J oUlspUq!q un OPU~!U~lSOS sounnsa ou OlS~ .noop po! tamente se caracteriza por el hecho de otorgar, errneamente, el mismo valor a todas las afirmaciones de la Biblia, mientras que no sotros pretendemos extraer de ella la afirmacin central. No se puede considerar la representacin de la historia de la sal vacin en su conjunto como uno de los elementos accesorios, nece sariamente superados -pinsese por ejemplo en la imagen rudi mentaria que del universo da la Biblia=-, que no tiene relacin alguna con el ncleo central. Por esta razn no es nada fcil comprender como ALBERT SCHWEITZEyR,sobre todo sus discpulos, representantes de la llamada escatologa consecuente 16 -pese a rechazar teo lgicamente el elemento que desde un punto de vista hist rico han aceptado como el centro de la fe novotestamenta ria-, persisten de todos modos, de una forma que a nosotros ms bien nos parece francamente inconsecuente, en afirmar esta misma fe.!" Entresacando un elemento cualquiera de en tre otros elementos que igualmente se pueden descubrir en la fe cristiana, lo separan de hecho de las afirmaciones fun damentales que desde el punto de vista de la ciencia histrica haban aceptado como ncleo del mensaje del Nuevo. Tes tamento. Y ese elemento elegido arbitrariamente (por ejem plo, el respeto a la vida) lo ven como esencial nicamen te porque considerando nuestra existencia desde un punto de vista filosfico cualquiera -es decir, desde un punto de vista que no tiene nada que ver con el mensaje cristiano-, les parece que posee un valor fundamental. Lo realmente paradjico de semejante actitud es que coincide con el bibli cismo ms estricto en el sentido de que, desde el punto de vista teolgico y dogmtico, no busca el elemento central a partir de la Biblia.
de Martin WERNER, Die Entstehung des ." 17. Ci. mi artculo Das wahre durch die ausgebhebene Parusie gestellte neutestamentliche Problem (Theologische Zeitschriit, 1947, p. 177 s.).

christlichen Dogmas, 1941.

16. Vase sobre

todo

la obra

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CRISTOy EL TIEMPO

INTRODUCCIN

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Menos arbitraria es la solucin de R. BULTMANqNu,ien -en la obra ya citada (Offenbarung und Heilsgeschehen, 1941)- emprende la tarea de desmitologizar el Nuevo Tes tamento; para lo cual despoja al mensaje cristiano de su marco temporal: la historia de la salvacin. Frente a la es catologa consecuente, se esfuerza por poner al desnudo el nclo central del Nuevo Testamento, buscando fuera del tiempo y de la historia el sentido del mito de la historia de la salvacin. No obstante, cuando considera a priori el tiem po y la historia como revestimiento mitolgico del que puede desgajarse el ncleo, este a priori no es el resultado de una investigacin histrica de la posicin del cristianismo primi tivo. Hay que preguntarse entonces si la filosofa existencial de la cual el ncleo as obtenido resulta que HEIDEGGEcRon, concuerda perfectamente (BULTMANoNp., cit., p. 49), no cons tituir, en definitiva, el punto de partida de toda la empresa. FRITZBURI,en su artculo Das Problem des Prdestina tion (SchweizerischeTheologischeUmschau, 1943, p. 41 y ss.), trata de unir ambos intentos: el de despojar al cristianis mo de la mitologa, de Bultmann, y el de despojarlo de su escatologa, de M. WERNERE.n todo caso, preciso es decir a este respecto que la exigencia a la que obedece Bultmann al tratar de eliminar el mito es mucho ms consecuente que la que tiende a rechazar la escatologa. En efecto, las declara ciones que en el Nuevo Testamento se refieren a la salva cin en la era futura estn ntimamente vinculadas a la fe en la obra de la salvacin en la era pasada y en la presente. La posicin de R. BULTMANvNiene condicionada por su concepcin de los Evangelios, por l considerados en el aspecto de la Formgeschichte, segn la expuso en el prlogo a la segunda edicin de su obra, Geschichte der synoptischen Tradition (1931). Esta escuela, llamada de la Formgeschichte, recaba para s el gran mrito de haber mostrado con toda evidencia a historiadores y a telogos que los Evangelios no son biografas, sino testimonios de fe. En mi artculo Les rcentes tudes sur la formation de la tradition vanglique (Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1925, pp. 574 y ss.), insista en que la posicin de Bultmann, en la Form geschichte, tiene importantes consecuencias desde el punto de vista dogmtico; y demostraba que el relato histrico y biogrfico de la tradicin evanglica no es sino la envoltura

del testimonio de fe cristolgica de la primitiva comunidad. En su obra ya citada (Offenbarung und Heilsgeschehen, 1941), R. BULTMANcoNnsidera que, en su conjunto, la histo ria bblica del Nuevo Testamento no es ms que un mito sin relacin con el ncleo. Esto demuestra que la aprobacin que yo daba con justicia a la Formgeschichte en mi artculo del ao 1925, hubiera debido ir matizada con algunas re servas, diciendo que es preciso sostener en cualquier caso los derechos propios de la historia, ya que el testimonio de fe que halla su expresin en la tradicin evanglica tiene precisamente como objeto la historia misma, desde el mo mento en que ese testimonio afirma, en efecto, que Jess de Nazaret es el Cristo de Israel. Aceptar o rechazar la predicacin cristiana no quiere decir ad mitir o desechar uno cualquiera de los elementos que en ella pueden tambin descubrirse, antes significa ms bien aceptar o rechazar el elemento verdaderamente central de esta predicacin. y ese elemento central lo constituye la concepcin cristiana del tiempo y de la historia: esto es lo que nos proponemos demostrar en este estudio. Dado que vamos a conformarnos aqu con esta atestiguacin histrica, esta obra es en el fondo una obra de historia, que se sita en el campo de la teologa del Nuevo Testamento; sin embargo, cuando parezca oportuno, tendremos que prolongar al gunas lneas hasta la historia de los dogmas. Por otra parte, si los resultados de este estudio son exactos, su significacin, por lo que a la actitud ante la fe cristiana se refiere, se desprender indudable mente de lo que acaba de ser dicho ya.

La concepcin cristiana del tiempo como marco de la historia de la salvacin se presenta en dos aspectos caractersticos que quisiramos distinguir en seguida, para hacer de cada uno de ellos el objeto de las dos primeras partes de este libro. En primer lugar, la salvacin va ligada a una sucesin continua de acontecimientos temporales, que abarca el pasado, el presente y el porven~r. La re velacin y la salvacin tienen lugar en el trascurso de una lmea tem poral ascendente. En el Nuevo Testamento, la nocin del tiempo es rigurosamente lineal y rectilnea; ser conveniente precisarla bien, frente a la nocin cclica del tiempo de los griegos, y frente a toda

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CRISTO Y EL TIEMPO

metafsica, que sita siempre la salvacin en el ms all; habr que demostrar que, de acuerdo con la concepcin de los primeros. cristianos, revelacin y salvacin realmente tienen lugar en el transcurso del tiempo. En segundo lugar, la apreciacin del tiempo como marco de la historia de la salvacin se caracteriza por la relacin existente entre todos los puntos de la lnea de la salvacin y el hecho histrico, ni ca y central; hecho de fundamental importancia y decisivo, precisa mente por su vulgar historicidad: el hecho de la muerte y resu rreccin de Jess, el Cristo. Habr que demostrar aqu que cada una de las distintas partes del conjunto de la lnea viene constantemente' determinada por ese hecho central, pero que conserva al mismo tiempo su valor temporal propio. As pues, en la primera parte trataremos ms bien de lo que el Nuevo Testamento llama la obwvoa ,lB es decir el plan (la econo ma) divino de la salvacin, en su totalidad; la segunda parte la de dicaremos en cambio a lo que es J:cp&ITa~ ,19 es decir, al hecho de que la historia de la salvacin es nica e irrepetible."

PRIMERA PARTE

LA CONTINUIDAD DE LA LNEA DE LA SALVACIN

O'IKONOM'IA

18. Ef 1, 10; 3, 2; Col 1, 26; Et 3, 9. 19. Rom 6, 10; Heb 7, 27; 9, 12, 10, 10. 20. Empleamos este trmino novotestamentario a pesar del abuso que de l se ha hecho en poca muy reciente en discursos polticos, en los cuales sig nifica casi todo lo contrario de lo que nosotros aqu queremos decir. En estos. discursos indica el efmero valor de pretendidas hazaas humanas, y no su im portancia decisiva para todos los tiempos.

CAPTULO

PRIMERO

LA TERMINOLOGARELATIVAAL TIEMPO EN EL NUEVO TESTAMENTO En su fe y en su pensamiento, los primeros cristianos no par ten de la oposicin espacial: aqu abajo ..., ms all, sino de la dis tincin temporal entre el pasado, el presente y el porvenir. Ello no quiere decir que la oposicin, de carcter ms bien espacial, entre lo visible y lo invisible, sea inexistente. El Nuevo Testamento conoce un cielo invisible y una tierra visible; unas fuerzas y poten cias invisibles actan, y el hombre percibe solamente sus acciones visibles, obradas por medio de sus rganos de ejecucin terres tres.' Pero estos elementos invisibles estn, tambin ellos, sometidos por completo al curso del tiempo. Lo esencial no es la oposicin es pacial, sino la distincin entre los tiempos, operada por la fe. El autor de la epstola a los Hebreos, en su definicin clebre de la fe (cap. 11, 1), da, como primera caracterstica, una firme seguridad de las cosas que se esperan (y por lo tanto, de 10 que ha de ve nir); y el segundo trmino de la definicin, una demostracin de las cosas que no se ven, se refiere a un acontecimiento temporal. El carcter netamente temporal de todas las afirmaciones de la fe en el Nuevo Testamento est ligado a la importancia concedida al tiempo por el pensamiento judaico," el cual deja entrever unos estrechos contactos con el parsismo.' Demostraremos sin embargo, en este captulo y en los siguientes, que solamente en los escritos del
1. As el Estado es el rgano de ejecucin de los &pxonz~ 70S "',,>Vo:;' 'r0070U consiguiente, las i;i;ou",,,,, (Rom 13, 1) deben ser comprendidas, tambin ellas, como las potencias que se hallan detrs del Estado tangible, de acuerdo con el sentido que este plural reviste siempre en el apstol Pablo. Vase ms adelante, pgina 180 ss. 2. En su obra (Das Zeitverstdndnis des Neuen Testament s, 1940),G. DELLING intenta, equivocadamente, marcar una oposicin entre el judasmo y el cristia nismo en cuanto al problema del tiempo. La diferencia, si existe, no est en todo caso all donde l la hace patente. Vase, ms adelante, pgina 48, nota 25. 3. Es un hecho que hay que admitir a pesar del uso abusivo que se ha hecho del parsismo en ciertas publicaciones novo testamentarias de los diez lti mos aos, para dar al cristianismo un origen ario.
(l Cor 2, 8). Por

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LNEA DE LA SALVACIN

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Nuevo Testamento toda revelacin se halla esencialmente enraizada en el tiempo, y que slo en ellos la lnea temporal, en la significacin central que reviste con respecto a la salvacin y a la fe, est tra zada de un modo plenamente consecuente. As pues, no se trata simplemente de una pervivencia judaica, sino del desarrollo total de una perspectiva que los judios haban esbozado. En este sentido, la terminologa del Nuevo Testamento es ca racterstica. Hallamos, con una frecuencia notoria y en pasajes esen ciales, todas las expresiones temporales de que dispone la lengua griega, tales como los trminos que significan: da - hora - momento - tiempo - plazo - siglo csmico limitado - siglos csmicos eternos No es fortuito el que hallemos sin cesar estas expresiones y otras anlogas tales como ahora ('I'I) y hoy (rrfILe:PO'l), cuando estn subrayadas por el contexto, en formas en que su carcter temporal adquiere un valor eminentemente teolgico.' Para todas las consultas estadsticas y lexicogrficas so bre estas palabras, nos remitimos a los diccionarios del Nuevo Testamento, antiguos y modernos, y especialmente al de G. KITTEL, que se esfuerza por desentraar el sentido teolgico de estos trminos. Pero como trata por sepa rado de cada expresin, este significado teolgico no puede quedar suficientemente aclarado. ste es el motivo por el que nos proponemos dar aqu una visin de conjunto que mostrar que esta terminologa expresa, por s misma ya, lo que hay de original en la concepcin que los primeros cristianos tenan del tiempo. Las dos nociones que designan con ms claridad esta concepcin son las que expresan, en general, los trminos de xoc~pc; (kairs, kai roi) y de ottW'l (ai6n, ai6nes). No es fcil dar una traduccin adecua da de los diferentes trminos que se refieren al tiempo. Revisten en cada pasaje un sentido teolgico que viene determinado por el contexto. Por otro lado, los diccionarios nos ensean que pueden ser utilizados igualmente en el Nuevo Testamento sin un significado teolgico especial. Lo que caracteriza al empleo de kairs es que
4. Las frmulas temporales de transicin, todas ellas vagas, como .LE~," T<XT<X, que sirven, en los Evangelios sinpticos, para ligar entre ellos los diversos fragmentos transmitidos por la tradicin, no se tienen en cuenta aqu; puesto que los autores no las introdujeron ms que para crear un marco literario. Vase Karl LUDWIGSCHMIIJI(Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919).
EUO:;, etc.,

designa en el tiempo un momento determinado por su contenido, mientras que ain marca una duracin, un espacio de tiempo, limi tado o no. En el Nuevo Testamento cada uno de estos trminos sirve para definir, de una manera particularmente adecuada a su objeto, el tiempo mismo que es colmado por la historia de la salvacin.

(~ILpoc, i[lpoc, xoc~p6c;, Xp6'1oC;, octw y octW'Ie:c;) .

Kairs, en el uso profano, significa la ocasion particularmente propicia para un empresa, el momento del que se habla mucho tiem po antes sin conocer su vencimiento, la fecha que corresponde a lo que se llama, por ejemplo, en el lenguaje moderno, el da D. Ge neralmente, un momento nos parece especialmente propicio para la ejecucin de tal o cual proyecto en virtud de consideraciones huma nas, y se convierte en un kairs. En este sentido profano le dice F lix al apstol Pablo (Act 24, 25): Cuando llegue el momento, te volver a llamar. En el Nuevo Testamento, el empleo de este trmino, aplicado a la historia de la salvacin, sigue siendo el mismo. Pero con esta salvedad: ya no se trata de apreciaciones humanas; es un decreto divino que hace de tal o cual fecha un kairs, y ello con vistas a la realizacin del plan divino de la salvacin. Es porque este plan, en su realizacin, est ligado a unos kairoi, a unos momentos escogidos por Dios, por lo que es una historia de la salvacin. No son. tod~s las partes de la lnea continua del tiempo las ~ue forman ~a ~lstona de la salvacin propiamente dicha; sino mejor estos kairoi, estos puntos aislados en el conjunto del curso del tiempo. Lo que hemos dicho en el captulo anterior sobre las relaciones entre la historia de la salvacin y la historia general queda confirma do por esta nocin temporal de kairs, la cual est en el centro del Nuevo Testamento. Desde el punto de vista histrico y humano, la eleccin de los kairoi que forman la historia de la salvacin es ar bitraria. El Nuevo Testamento no da, en efecto, ms razn a la eleccin que Dios hace de los kairoi que <dapropia autoridad de Dios: ...Los kairoi que el Padre fij por su propia autoridad (Act 1, 7). No es dado a los hombres, ni tan slo a los discpulos, el conocer la fecha de los kairoi que han de venir. El apstol Pablo re cuerda a los tesalonicenses la forma sbita en que sobrevendrn los kairoi (1 Tes 5, 1 ss.). . El Apocalipsis de Juan, tambin l (cap. 1_3- .y 11, ~8~,desl~na el momento decisivo del fin del mundo con el trmino kairs, y dice de

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~ ~ue. est proxuno, en el.se?tido mismo en que los Evangelios sinpticos proclaman la proximidad del Reino de Dios. Esta acep cin escatolgica del trmino kairs aparece igualmente en los Si npticos (Le 19, 44; 21. 8), as como en la primera epstola de Pe?ro. 1, 5. De l~ misma manera que en los pasajes ya citados, los kairoi, en las epstolas pastorales, se refieren a las etapas de la his toria de la salvacin que todava han de venir.' En estos textos, el acento rec~e de una. maner~ especial en el hecho de que depende de la autondad de DIOSel fijar estos kairoi en el marco del conjunto de ~?plan de. s~lvacin; esta in.sistencia se marca mediante la agre gacion del adjetivo ~(')tQ~, propio: 6 .. .la aparicin de nuestro Se or Jesucristo, que manifestar, en los kairoi determinados, el bie naventurado y nico soberano ... (1 Tim 6, 15). Esta misma epstola a Timoteo nos muestra, en la misma lnea de la salvacin divina, los kairoi venideros puestos en relacin con un kairs ya acaecido: Jesucristo se dio a s mismo como rescate para todos, para testimonio de los "tBtm XlXtpol (1 Tim 2, 6). Paralelamente, en la epstola a Tito, la misma expresin de '((')\01 ){octpol designa el momento pasado mismo, el de la manifestacin de la predicacin de Cristo (Tit 1, 3). En la primera epstola de Pe dro encontramos de la misma manera marcado por el trmino kairs el tiempo de la vida terrestre de Cristo, concluido ya en el momen to en. que el apstol es~riba; En el Antiguo Testamento, <dos pro fetas intentaban descubnr cuando sobrevendra y cul era el kairs, marcado por el Espritu de Cristo que estaba en ellos, y que daba testimonio anticipadamente de los sufrimientos de Cristo y de las glorias que deban sucederles (1 Pe 1, 11). La obra del Cristo encarnado fue elevada a la dignidad de kairs central del plan divino de la salvacin no slo despus de la muerte de Cristo, en la fe de la comunidad. Al contrario, el mismo Jess, segn el testimonio de los Sinpticos, designa ya su pasin como su kairs. Tal es la traduccin -seguramente adecuada- dada por el evangelista, del trmino arameo usado por Jess. Con ocasin d~ I,os preparativo~ para la ltima cena, da como consigna a los discpulos que envia: El Maestro nos ha dicho: mi kairs est prximo (Mt 26, 18). Esto nos recuerda su primera predicacin:
S,. Vase igualmente 2 Tes 2, 6. donde se dice que un """p<;, est fijado tambin para la aparicin del Anticristo. 6. "II),~, es interpretado tambin como la expresin reforzada del tiern po conveniente por W. BAuER (Griechisch-Deutsches Warterbuch zu den Schrii ten des N. T., 1928).

El Reino de. D~osse ha acercado. El kairs por el cual Jess desig na el cumphJ?~ento de su obra reviste aqu una importancia por completo decisiva de entre todos los acontecimientos que han de desembocar en el reino de Dios. Incluso cuando el trmino kairs no se halla presente, lo sabemos por otras palabras de Jess. Nos ense~n que, de una manera general con la venida de Jess, y ms especialmente con sus curaciones, el reino de Dios hizo irrupcin en el mundo En Cristo, el kairs decisivo de su muerte y de su resu rreccin, y a travs de ello, de la victoria que obtuvo sobre el mun do de los demonios, se encuentra ya anunciado en los kairoi an teriores de su existencia terrestre. Tal es el sentido de las palabras del endemoniado, en otro pasaje de Mateo: Has venido aqu para atormentarnos antes del tiempo? (Mt 8, 29). En ninguna parte el sentido que el Nuevo Testamento da al tr mino kairs se halla mejor expresado que en el pasaje, clsico a este respecto, del Evangelio de Juan (7, 3 ss.). Jess les dice a sus herma nos incrdulos: Mi kairs (para subir a Jerusaln) no ha llegado todava; para vosotros el kairs es siempre favorable (v. 6). Lo cual quiere decir: para vosotros no hay kairs, en el sentido que este trmino reviste con relacin a la historia de la salvacin' no hay momentos especialmente escogidos por Dios y fijados por su propia autoridad, en funcin de su plan de salvacin." As pues, para los dems, el trmino kairs se aplica nicamente en un sentido pro fano, all donde depende solamente del hombre el decidir si un kai l'S es favorable o no. Ellos pueden, en todo tiempo, subir a J erusa ln, mas para Cristo no es igual, puesto que se sita en el cen tro mismo del plan divino de la salvacin cuyos kairoi estn exacta mente fijados por Dios," Pero para el creyente existe tambin en el presente de la comu nidad cristiana primitiva un kairs divino, basado en el hecho de la venida de Cristo. Ha llegado el kairs de que comience el juicio de
7. Sin usar el trmino """pi>" el mismo pensamiento se halla presente en el relato de las bodas de Can Un 2, 4), que constituye el paralelo exacto de la percopa : In 7, 1-13. (Vase: O. CVLLMANl':U: christentum und Got tesdienst. r: Abhandlungen zur Theolo,gie des Alten und Neuen Testaments, N," 3, 1944, p gmas 42 y ss.). Cuando Jesus ,dIce. a su madre: Mujer, ('por qu te inmiscuyes en !o que conclen;ze mi? MI hora Hay no ha llegado todava, esta respuesta equivale a me la que dara a asus hermanos. correspondencia entre Tt E[J.ol xal oot
y
Xl.~;:,r):; !).-:"&PO;- 1t'6:\l't'o't EO':LV e"t'oqJ.o;.

8. Tambin

a este

respecto,

1941, p. 220) fija la atencin nicamente sobre la cuestin de la decisin y n sobre la del carcter propiamente temporal de la nocin de kairs en su relacin con toda la lnea de la salvacin. '

Iohannes

R. BULTMANN(Das Evangelium

des

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CRISTO

y EL TIEMPO

LNEA

DE LA SALVACIN

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la casa de Dios (1 Pe 4, 17). Lo cual explica la exhortacin a re dimir el kairs (Col 4, 5; Et S, 16); y si en la epstola a los Roma nos (cap. 12, 11) la leccin occidental es la buena, vemos que Pa blo pide a sus lectores que se pongan al servicio del kairs. En es tos pasajes, se trata del kairs presente cuya significacin en el con junto del plan de la salvacin es conocida por el creyente que la cornprende gracias al kairs pasado, el de la muerte y de la resu rreccin de Cristo. Vemos as que en el pasado, as como en el presente y en el por venir, existen kairoi divinos distintos los unos de los otros. Su reu nin forma la lnea de la salvacin." La necesidad de religar entre ellos los kairoi se nos ha hecho patente principalmente en 1 Tim 2, 6, que hay que completar con las dos otras citas de las epstolas pas torales.!" Esta concepcin de los momentos distintos en los cuales Dios en su revelacin, opera la salvacin en cumplimiento de su plan, no est ciertamente ligada a la sola expresin de kairs. Se funda, por el contrario, en otros trminos temporales utilizados especial mente en el Nuevo Testamento y relacionados igualmente con el pa sado, con el presente y con el porvenir. Tales son, principalmente, los trminos: da y hora, 1[Lpoc y crpoc. Para designar el momento en que llegar el fin del mundo, el cristianismo primitivo tom del judasmo la nocin de da del Se oor [iiim Jahveh)Y En Marcos 13, 32 Jess habla del da y de la hora de los que nadie sabe nada. Pero ocurre que los acontecimientos decisivos ligados a la obra de Jess, de aquel que se manifest segn la carne, reciben tam bin ellos la designacin particular de da o, segn el trmino que Juan prefiere, de hora. As, cuando Jess dice: Echo a los demonios y efectu curaciones hoy y maana, y al tercer da acabo mi vida (Le 13, 32). estas expresiones recuerdan por comple to las palabras de Jess, ya citadas, y narradas en el Evangelio de Juan, en los trminos de las cuales est realmente ligado a unos kairoi particulares.
9. El discurso en el Arepago (Aet 17, 26) nos hace saber que el con junto de: los aco~tecil!l_ientos profanos est~ igualmente determinado por unos kairoi dIVInOS.Dios fij de antemano los kairoi de todas las naciones que viven en la tierra. Vemos aparecer aqu el problema de las relaciones entre la historia de la salvacin y la historia general, al que consagraremos la tercera parte de este libro. 10. Vase ms arriba, p. 40. 11. Vase Act 2, 20, tomado de JI 2, 21; 2 Tim 1, 12; 1, 18; 4, 8, Act 17, 31.

Es importante, ante todo, recordar a propsito de esto los nu merosos pasajes de Juan en que Jess habla de su hora con lo cual .quiere siempre expresar la hora de su muerte.'> Es el punto central, la crpoc central, para la historia de Cristo y para toda la historia bbli ca. y surge de ella una luz que alumbra a las otras horas en el re.. lato de Juan de la vida de Jess. Es realmente curioso ver cmo el Evangelio de Juan, que, de una manera general, concede mucha me nos importancia que los Sinpticos al marco cronolgico y geogrfico de la vida de Jess, fija algunos relatos con una precisin cronolgi c~ sorprende.nt~: Era a talo cual hora. La nica explicacin plau sible es la siguiente: el autor de este cuarto Evangelio quiere mos trar que esta vida, en la cual la salvacin se realiza verdaderamente est ligada al tiempo fijado por Dios. El tiempo de Cristo no es siempre favorable como el de sus hermanos incrdulos (In 7, 6). Conviene hablar aqu del trmino fuertemente acentuado ahora (vv) que hallamos con bastante frecuencia en el Nuevo Testamento donde sirve para subrayar que el siglo apostlico forma parte in: 'tegrante de la historia de la salvacin y es distinto de todos los otros tiempos. Es lo que la epstola a los Colosenses (1, 26) indica en estos trminos: El misterio escondido desde todo tiempo y en todas las edades, mas ahora manifestado a sus santos a los cuales Dios quiso darlo a conocer.s-" En un sentido anlogo el autor de la epstola a los Hebreos habla del tiempo en que vive, llamndolo: hoy (<1+'1_'-': pov, 3, 7, 13, 15). Nos vemos pues forzados a deducir que todas estas expresiones designan, tanto en el pasado como en el presente y en el porvenir, unos momentos, o por lo menos unos espacios muy limitados de tiempo, que Dios escogi para la ejecucin de su plan de salvacin, y de tal manera que a la luz de este plan su reunin forma una lnea temporal de gran significado.

*
Si los trminos estudiados aqu y agrupados en torno a la nocin central de kairs hacen resaltar el significado particular de cada uno de los momentos esenciales de la historia, otra expresin, extre madamente corriente en el lenguaje del Nuevo Testamento, la de ai6n, sirve para expresar la nocin de extensin del tiempo, de duracin.
12. Vase O. CULLMANN (Urchristentum 13. Vase Ef 3, 5; Rom 16, 25 y s.
3

und Gottesdienst, 1944, p. 41 y s.).

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CRISTO Y EL TIEMPO

LNEA DE LA SALVACIN

De la misma manera que el trmino hebreo olam, aton toma a veces un sentido espacial; significa entonces mun do y se convierte en sinnimo de X.crfLOC;.14Sin embargo, en la inmensa mayora de pasajes, conserva su sentido original, es decir, temporal. Los usos muy diversos del trmino atan en los escritos del Nue vo Testamento son extremadamente instructivos y nos ayudan a comprender la concepcin que se tena del tiempo en la poca del cristianismo primitivo. Nos damos cuenta, en efecto, de que el mismo trmino sirve para designar ya sea un espacio de tiempo delimitado con precisin, ya sea una duracin ilimitada e incalcu lable, que traducimos por eternidad. As ocurre que la misma ex presin que designa el ain presente calificado de malo (Gl 1, 4), sirve de atributo a Dios, el rey de los aiones (1 Tim 1, 17)_15El empleo del mismo trmino en sentidos mltiples y al cual corres ponden el hebreo olam y el persa zrvan nos ayudar a definir exac tamente, en un captulo especial, las relaciones que existen entre el tiempo y la eternidad en el Nuevo Testamento. Pero, desde ahora, es necesario hacer constar que partiendo del uso que se hace del trmino ain, no tenemos ningn derecho a interpre tar la nocin de eternidad en el sentido de la filosofa platnica o mo derna, en las que se opone al tiempo, sino que es necesario conce birla como un tiempo infinito." Es lo que nos muestra tambin el empleo, particularmente a favor, que se hace de plural (od;)ve:e;) cada vez que se habla de la eternidad. El gusto por la solemnidad
14. Vase por ejemplo, Heb 1, 2. El artculo ,d';'v de H. SASSE(Theologis ches Worterbuch zum N. T., tomo 1, p. 203 y s.) proporcionar, amn de una buena orientacin general, unos informes ms amplios a este respecto. 15. H. SASSE(op. cit., p. 201) debe ser admitido cuando interpreta aqu el genitivo en el sentido del estado construido hebreo -giro corriente en el bajo judasmo- y no admite como significado primero ms que el de Rey eterno. Sin embargo no excluye la posibilidad de que, posteriormente, la expresin haya revestido asimismo el sentido de dominador de los ",ti;,v., , Este ltimo sent do es el que adopta tambin, para nuestro pasaje, E. STAUFFE(RTheologie des Neuen Testarnents, 1941, p. 59). 16. H. SASSE(op. cit., p. 201 y s.) lo ha reconocido muy bien. Ya la concep cin judaica de la eternidad (con la excepcin de Henoch. slav. 65) no es la de la ausencia de toda nocin del tiempo, sino la del tiempo infinito. Y, en el Nuevo Testamento tambin, las afirmaciones concernientes a la existencia y a la ac tividad eternas de Dios revisten la forma del prae y del post. Desgraciadamente, la constatacin de SASSEpierde parte de su exactitud en la continuacin de este mismo artculo, cuando escribe (p. 202) que la eternidad de Dios y el tiempo del mundo se oponen en el ms profundo contraste, o cuando afirma (p. 205), en el prrafo consagrado al ain presente y al ain fu turo, que existe en la Biblia un dualismo entre el tiempo y la eternidad.

35 litrgica explica parcialmente este hecho; no por ello deja de resul tar que el empleo del plural para hablar de la eternidad demuestra que no es entendida como una suspensin del tiempo, como la ausen cia de toda nocin de tiempo, sino, al contrario, como un flujo infi nito del tiempo y, por ello, imposible de ser comprendido por el entendimiento humano o, mejor dicho, como una serie ilimitada de eras limitadas, cuya sucesin slo Dios puede percibir. En e.l Nuevo Testamento, no son, por consiguiente, el tiempo y la etermdad los que se oponen, sino el tiempo limitado y el tiempo ilimitado, infinito. Jams deja de pensarse con una nocin de tiem po, incluso cuando se trata en el Nuevo Testamento de este tiempo sin lmites. No es un tiempo distinto del nuestro. La diferencia re side solamente en la ausencia de lmites. Cuando los autores cris tianos quieren hablar de los tiempos que estn ms all de los lmi tes del tiempo medible, escriben, si vuelven hacia el pasado: &x. 'ro) a!;)\lo;, &'rr'a!;)voc;, cr &.rro 'r;)V at&vwv ; 17 y, si van hacia el futuro: de; a!;)va cr dc; 'roue; a!;)vae;. Estas expresiones corresponden perfecta mente al empleo en el Antiguo Testamento. La eternidad es pues designada con el trmino temporal ain.18 Hay que comprender, pues, de la misma manera el empleo igual mente tomado del judasmo, del trmino ain cuando sirve para ex presar la divisin del tiempo establecida por Dios, y usual en el Nue vo Testamento entre este ain el ain presente (a!;)v oi''roe; rr &ve:cr'rwc;) y el ain que viene (a!;)v fLZMWV).19 Tampoco esta distincin implica que el tiempo se oponga a la eternidad, como si el a;)v oi''roe; fuese el tiempo, mientras que el a;)v fLMWV sera la ausencia del tiempo; al contrario, el carcter futuro del ain que viene, carcter expresado por el predicado." debe guardar todo su valor. El ain que viene no siempre es la eternidad. Existe una oposicin fundamental entre los dos aiones, de los cuales uno es llamado malo (Gl 1, 4); pero no significa que uno est ligado al tiempo y que el otro est liberado de l; en los dos casos, son designados por el trmino ain. El ca17. En 1 Cor 2, 7, la expresin TIpO TO'V ",w""," no demuestra que la eter nidad sea intemporal, porque est situada antes del tiempo; en efecto es posible que en este pasaje el trmino sea empleado en el sentido de un tier'npo limitado (el tiempo comprendido entre la creacin y el fin del mundo); o que se trate de la acepcin espacial de ",wvs';: (vase ms arriba). En este segundo caso, TIpO TWV ",twv",v sera el paralelo exacto de TIPO X"'7",i30A'i~ X"IJ.O'J (Efes 1, 4; In 17, 25; 1 Pe 1, 20). 18. Sobre la terminologa temporal en el Antiguo Testamento, vase C. van ORELLI (Die hebrdischeri Synonyma der Zeit und Ewigkeit, 1871). 19. Las numerosas referencias se hallan en H. SASSE(op. cit., p. 205 y s.). 20. En lugar de .t}'}'",v, se encuentra tambin px.tevo; o rrepx.tzvoc;.

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Y EL TIE:\1.PO

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rc~er malo que dist~nguea uno de estos aines no est ligado a su c~racter tempora~, smo .al acontecimiento que tiene lugar al princi pIO d~ :ste espacIo,de tiempo y que lo determina: la Cada. El peca do original no creo, por ?ecirlo as, la temporalidad, pero someti al l?oder del Mal la ~}stona q~e llena ,este ain, mientras que la his tona que llena el aion que VIene esta caracterizada por la victoria ganada a las potencias malas. Existe s~~ emb~rgo una diferencia temporal entre el ain pre sente y ,el. awn ven~?ero. Pero no ~o~ci~rne ms que a la cuestin de sus lmites. El aion presente esta limitado en ambas direcciones: detrs de nosotros por la creacin, delante de nosotros por el fin del mundo. El ain que viene no est limitado ms que en una sola di reccin y p.ermanece ilimitado en la otra; su principio est limitado en. la med~da, en que comienza por los acontecimientos que des criben las imgenes de los apocalipsis; su fin no tiene lmites. En otros t~minos, no tiene fin, pero s comienzo; y solamente en este sentido es eterno. Precisamente porque en la Biblia el ain que viene tiene un comienzo en el tiempo, su eternidad no debe ser confundida con la eternidad platnica. Debemos liberarnos por completo, pues, de toda nocin filosfica de tiempo y de eternidad, si queremos comprender el empleo del trmin,o a~n en el cristian.i~moprimitivo. En resumen, diremos que este ten:mno, en su acepcion temporal, tanto en singular como en plural, hende a designar una duracin ms o menos larga, que pue de ser: 1.0 el tiempo en su extensin total, infinita, ilimitada en las dos direcciones, es decir la eterndads.w 2. el tiempo limitado en las dos direcciones, encuadrado por la creacin y por el fin del mundo, y que, por consiguiente, es idntico a este ain de aqu, al ain presentes;"
0

a)

(EX 't"o (Xl;)'Joc;) 23 el tiempo anterior a la creacin, del cual cons tituye sta el final y el lmite; es, por el contrario, ilimitado, in finito, remontando hacia el pasado, y solamente en esta acepcin es eterno;
fLAAWV

el tiempo que se extiende ms all del ain presente; este (Xl;)v empieza con lo que se llama el fin del mundo; tiene pues un lmite. Por el contrario, no tiene lmite, es infinito, ha cia el porvenir, y solamente en esta acepcin es eterno. Esta visin esquemtica deja bien sentado que nicamente esta concepcin ingenua del tiempo considerado como una lnea recta in finita es la de la historia novotestamentaria de la salvacin. En esta lnea recta e ininterrumpida de los aines se sitan los kairoi fijados por Dios. De la misma manera que Dios determina por separado los kairoi de la historia de la salvacin, establece igualmente, conforme a su plan, la distincin entre los aines, tal como acabamos de verla.

b)

3. los tiempos limitados en una direccin e ilimitados en la otra, ya sea:

0

21. A esta acepcin del, trmin~ aion le corresponde el adjetivo c'<.0no:;. Corno sea que _la eternidad; aSI concebida, es considerada exclusivamente como un atributo de DIOS, "l<.0"LO<;, tiende a perder su sentido temporal y sirve para de signar, de un modo puramente cualitativo, la inmutabilidad divina. 22.. El? 1 Cor 10, 11, hay que entender "o< ,,0.1] To," "10,",,," en el sentido de ,,10;"0; limitados, La fase final del tiempo limitado de este mundo empez con Cristo.

Ninguna de las expresiones que sirven para designar el tiempo en el Nuevo Testamento tiene por objeto el tiempo concebido como una abstraccin. Esto es tambin verdad para el trmino Xp6voc,. Este trmino no es usado como en la filosofa griega en donde de signa el tiempo en s, con los problemas que implica. En el Nuevo Testamento hallamos chronos, en una relacin concreta con la historia de la salvacin, con un sentido prximo a kairs y aiOn; en otras partes significa plazo. El pasaje bien conocido del Apocalip sis de Juan (lO, 6) en el que se dice que no habr ms chronos, no debe ser entendido en el sentido de la supresin del tiempo, sino que por analoga con Hab 2, 3 y Heb 10, 37, hay que traducirlo por: No habr ms plazos.24 La terminologa del Nuevo Testamento nos dice que, para los primeros cristianos, el tiempo, en su extensin infinita, as como en sus pocas y en sus puntos precisos, comienza con Dios y que est dominado por l. Por consiguiente, la accin divina, en su totalidad, est tan naturalmente ligada al tiempo que ste no podra dar lu23. Vase antes, p. 45. 1-1. Al igual que la mayora de comentadores, E. LOHMEYER(Die Oiienborung des Iohannes, Handbuch zum N. T., editado por H. LIETZMA:lN1,926, ad loe.) tambin adopta esta traduccin. Sin embargo cita tambin la interpretacin de Beda el Venerable, que tiende hacia una concepcin filosfica: mutabilis saecu

larium temporum varietas cessabit.

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Y EL TIBfPO

gar a ningn problema;" es, por el contrario, la condicin necesaria y natural de todo acto divino. ste es el motivo por el cual los auto res de los escritos primitivos recurren tan a menudo a la terminolo ga relativa al tiempo. Cada perodo particular de la historia de la salvacin es definido temporalmente. En un pasaje esencialmente teolgico y dogmtico (Gl 3, 17), se dice, de una manera totalmente concreta, que la Ley lleg 430 aos despus de la Promesa y, por otra parte (Rom 5, 20), que intervino en la historia de la salva cin: de la misma manera la visin de conjunto que precede a este versl~ulo ~Rom .5, 12-14)se funda, teolgicamente, en la cronologa. Mas aun, Cnsto que es la Palabra reveladora de Dios en s el mediador de todos los actos de Dios, est tan estrechamente lizado al tiempo divino infinito, que el autor de la epstola a los Hebreos llega incluso a dar de su ser una expresin temporal: Jesucristo, el mismo, ayer, hoy, en los aiones (Heb 13, 8). Igualmente, el Apocalipsis de Juan hace participar a Cristo de la eternidad de Dios, llamndole el primero y el ltimo, el principio y el fin 0, 17; 2, 8; 22, 13).

CAPTULO

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LA CONCEPCIN LINEAL DEL TIEMPO EN LA HISTORIA BBLICA DE LA REVELACIN y LA CONCEPCIN CCLICA DEL TIEMPO EN EL HELENISMO De nuestro estudio de la terminologa se desprende que, eh el pensamiento de los primeros cristianos, el tiempo no es una rea lidad opuesta a Dios, sino el medio de que Dios se sirve para reve lar la actuacin de su gracia. Por una parte, el tiempo no es lo contrario de la eternidad de Dios; por otra parte, es concebido como una lnea recta y no como un crculo. Se le atribuye, en efecto, un principio y un final, una &'px'; y un -rAO<;. Puesto que se distingue un principio y un final, la representacin adecuada del tiempo es la lnea recta. . Toda especulacin filosfica sobre la naturaleza del tiempo, tal como predomina en la filosofa griega -sin llegar no obstante a una solucin del problema-> es totalmente extraa al cristianismo primitivo. Pero podemos hallar en el Nuevo Testamento una repre sentacin cuyo carcter resulta ser netamente opuesto a la con cepcin griega. Tenemos que partir de esta verdad fundamental, a saber que, para el cristianismo primitivo, as como para el judasmo bblico 2 y la religin irania, la expresin simblica del
G. DELLING(Das " 2. Es distinto en Filn de Alejandra, el cual, en esta cuestin, estuvo fuertemente influido por el pensamiento platnico. 1. Se puede hallar un resumen en la obra de
y s.).

25. Gerhard DEL~I~? (Das Zeitverstdndnis des N.euen Testaments, 1940) ex presa la slg1:11en~eopmion : el tIemp? no ha sido sentido nunca corno un proble ma por el judasmo . .p~r:a el.helemsmo, al c.on.tra~lO, ha permanecido ~iempre corno un problema difcil e insoluble. El cnstiamsmo se distinguira del uno y. del otro por la .c;ertIdum~re que .tlene de que la eternidad hizo irrupcin en el tiempo J;' lo. venero. Esto implicar a que, para los pnmeros cristianos, el tiem po habna sido, a pesar de todo, un problema a resolver lo cual no es cierto. 50bre este punto el cristianismo primitivo est mucho m~ prximo al judasmo d~ lo que cr:ee DELLINGE. l tiempo no es una realidad opuesta a Dios, que debe na ser vencida. Y. en todo caso no lo ser por la eternidad; puesto que sta no es lo 0l?uesto al tiempo. Lo que DELLINGllama <da irrupcin de la eternidad es en realidad, una cosa distinta: la nueva divisin del tiempo que se produc con la venida de Cristo (vase ms abajo, p. 67 s. y 177 s.).

zettverstananis des Neuen Testaments, 1940, cap. 1; vase p. 5

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tiempo es la lnea ascendente, mientras que, para el helenismo, es el circulo+ . Puesto que, se!Snel pensamiento griego, el tiempo no es conce bido como, una lmea asc.e~~ente,con un principio y un final, sino como un c~rculo,la sumIslO~del hombre al tiempo ser necesaria mente sentida como una servidumbre y una maldicin. El tiempo se extiende segn, un ci~lo eterno en el que todas las cosas se repro ducen'. De aqui proviene el que el pensamiento filosfico griego se agote mtentando resolver el problema del tiempo. De aqu igual ment~ todos los esfuer~os que ~ace para liberarse, para escapar de este ciclo eterno, es decir, para liberarse del tiempo mismo. Los griego~ !lo pueden concebir que la liberacin pueda derivar de un acto divino llevado a cabo en la historia temporal. La libe racin reside, para ellos, en el hecho de que pasamos de nuestra existencia aqu abajo, ligada al ciclo del tiempo, al ms all, sustra do. ~l tiempo y siempre accesi?le. La representacin griega de la ~ehcIdad ~s pu~s espacal, defimda por la oposicin entre aqu aba JO y el mas alla; no es temporal, definida por la oposicin entre el presente y el futuro." No podra estar determinada por el tiempo puesto que ste es concebido como un crculo. ' Por el contrario, en la predicacin cristiana primitiva la con cepcin de la salvacin es rigurosamente temporal y corre~ponde a la concepcin lineal del tiempo, tal como la encontramos en la Biblia. La espera del reino de Dios no debe limitarse a una deci sin que debera tomarse constantemente, en cuyo caso la venida
"3. En l.? que se refiere al pensamiento escatolgico del judasmo, G. HOLSCHER ya la OposI~Ion fundamental que lo separa de la concepcin cclica del tiempo en el helenismo. En lo que se refiere al Nuevo Testamento, Gottlob SCHRENK,en su obra (<<DIeGeschichtsanschauung des Paulus. Jq~rbueh de!' theologischen. Se hule Be thel, 19~2, p. 59 y s.) -obra. !l0tona . tambin . desde otros puntos de vistaha distinguido ent~e l~ concepcion paulma del tiempo y la concepcin cclica del helenismo (Posidonio). Por otra parte, M. DOERNE(Annus Domini Luthertum. 1936, l?"' 17 y s.), ha hecho resal~~r vivamente, contra la opinin de Th. KNOELLE: W. STAHLIN,la ..con~epclOn rectilnea del tiempo, G. DELLINGha hecho lo mismo (Das Zeitverstiindnis des Neuen Testaments, 1940, p. 148). Cita a Aristteles, P~ys. 4, 14, P: 223, b. 28 y s.: ,,(XI yiXp xp6vo:; CdlTO, elvc SO"., x0xi.o:; -rl:;.) Vease t?mblen J. GUITTON(Le, temps et l'ternit che: Plotin et saint

(Die . Urspriinge der Iiidischcn Esehatologie, 1925, p. 6) ha hecho resaltar

del reino de Dios no sera ya un acontecimiento en el curso del tiempo.' La realizacin de este reino tiene que llegar realmente, de la misma manera que el acto redentor de Jesucristo (el cual, sin em bargo, se sita en el centro de todos los tiempos y les da su sentido), es para la Iglesia un hecho realmente pasado; de la misma manera tambin que la Iglesia, en su carcter rigurosamente temporal, est ligada, hacia atrs, a este pasado y hacia delante, a este futuro," El Nuevo Testamento no conoce ms que la nocin lineal del tiem po: ayer, hoy, maana; y toda filosofa que se aparte de esto y se disuelva en una metafsica le es desconocida. Por el hecho de ser concebido como una lnea recta, el tiempo pudo proporcionar al cristianismo primitivo el marco de la historia de la revelacin y de la salvacin, el marco de estos kairoi que Dios establece en su omni potencia, y de estos aines entre los cuales reparte la historia en su conjunto. Concebido el tiempo como una lnea ascendente, una realizacin, una "plenitud, se hace posible; un plan divino puede realizarse progresivamente; la meta, situada en el extremo superior de la lnea, imprime al conjunto de la historia que se lleva a cabo a lo largo de toda esta lnea un movimiento de elevacin hacia l; finalmente, el hecho central y decisivo, Cristo, puede ser el punto fijo que orienta toda la historia, ms ac y ms all de l. En el pensamiento bblico, la historia de la salvacin y el tiempo concebidos de este modo estn, por as decirlo, destinados a encon trarse. Hemos visto, en efecto, que en el Nuevo Testamento, el tiempo no es considerado nunca de una manera abstracta, sino slo con respecto a la historia de la salvacin. La expresin: tiempo de la realizacin (rr),"r,pl[L()( rr)'"'1poucr8()(L), tan manifiestamente acusada en el Nuevo Testamento, marca, tambin ella, esta relacin y refleja fiel mente la concepcin rectilnea del tiempo y de la historia. No siendo concebido el tiempo por los griegos como una lnea
5. stas son las expresiones de R. BULTMANUN esus, 1926). Vanse sobre todo las pginas 49 a 54. Cuando BULTMAN~afirma sin embargo que la soberana de Dios es un futuro integral, no es ms que una concesin a la terminologa bblica. En efecto, un futuro despojado de su carcter temporal ya no es un futuro. Segn BULTMANN,la espera del fin del mundo, inminente en el tiem po, pertenece a la mitologa (ib., p. 53). Es verdaderamente sorprendente que la aparicin de la obra de BULTMANK(Oiienbarung und Heilsgeschehen, 1941) (vase supra, p. 30, vase inira, pg. 91 s.) haya provocado una tal emocin, puesto que su concepcin del mito se halla ya, a decir verdad, en su libro sobre Jess, de 1926. 6. Afirmar, como se complace en hacerlo KIERKEGAARnDu,estra contempo raneidad con este acontecimiento del pasado, no debe llevarnos a abolir el carcter temporal de la historia de la salvacin. Vase ms abajo, p. 135; p. 154"

Augustin,

1~33). Fmalmente; ~lUe~tro artculo : La pense eschatologique d'apres un lvre recent .(Revue d ~;stotre et de philosophie religieuses, 1938, p. 347 y s.). Por el contrano, la op~~lOn de J. JEREMIAS(Jesus als Weltvollender, 1930, p. 8 y s.) se presta a confusin, cuando este autor admite que en el Nuevo Testamento el curso de~ mundo, esta representado como un movimiento circular. . 4. Vease a este propsito el artculo de E. von DOBSCHTZ<Zeit und Raum rrn Denken des Urchristentums, Iournal oi Biblieal Literature, 1922, p. 212 y s.).

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recta, el campo de accin de la Providencia (rrp6~ow.) no puede ser la historia en su conjunto, sino solamente el destino de los indi viduos. La historia no est sometida a un teZos. El hombre, para satisfacer su necesidad de revelacin y de liberacin, no puede ha cer ms que recurrir a una mstica en la que el tiempo no exista y que se exprese con ayuda de conceptos especiales. Si la oposicin fundamental que existe entre la metafsica hel nica y la revelacin cristiana ha desaparecido por completo en bas tante gente, el motivo es que, bastante pronto, la concepcin griega .del tiempo se impuso sobre la concepcin bblica. A travs de toda la historia de los dogmas y hasta en nuestros das, se ha producido as un grave equvoco que hace admitir como cristiano lo que 'en realidad es griego. La concepcin cristiana primitiva de la histo ria de la salvacin ligada a la lnea temporal ascendente se disolvi en la metafsica; esta disolucin se halla en la raz misma de la here ja, si llamamos hereja a toda desviacin respecto al cristianismo pri mitivo. Si la influencia griega, platnica, se hubiese ejercido so bre la epstola a los Hebreos de una manera tan real y tan decisiva como se ha afirmado a menudo, debera manifes tarse necesariamente en este punto central. Pero, en esta epstola, lo invisible no es espacial, sino rigurosamente tem poral. No slo se trata en ella del ms all, sino tambin de la Jerusaln futura, de la ciudad venidera (Heb 11, 10, 16; 13, 14). Por ello se dice que la esperamos. Existe ya, es cierto, en el presente, un conjunto de acontecimientos invisibles, pero son acontecimientos temporales que, por consiguiente, estn en relacin con el acontecimiento nico del pasado y del porvenir. La primera alteracin de la concepcin del tiempo, tal como exista en el cristianismo primitivo, no aparece ni en la epstola a los hebreos, ni en los escritos juaninos, los cuales, segn hemos visto rpidamente a propsito del kairs y lo demostraremos ms adelante," no estn influidos por el helenismo en esta cuestin central; aparece, por el contrario, en el gnosticismo. Las caractersticas especficas del gnosticismo son mltiples y se pueden agrupar de diversas maneras. En definitiva, pueden ser
7. Vase ms adelante, p. 83.

reducidas en su totalidad a la nocin griega -y por lo tanto anti bblica- del tiempo. Desde el punto de vista gnstico, si no se rechaza la historia de la salvacin como una invencin brbara, hay que transformarla completamente. Ello explica que todos los siste mas gnsticos presuponen a la vez: 1.0 La negacin del Antiguo Testamento, que da como origen a la historia un acto divino creador y atribuye a la historia de Israel un papel en la historia de la salvacin. 2. El docetismo, que no halla su expresin total en la teora que dio su nombre a esta hereja y segn la cual Jess no habra posedo ms que un cuerpo aparente y no un cuerpo realmente hu mano. La caracterstica principal del docetismo es la de negarse a con siderar el hecho histrico vulgar de la encarnacin de Cristo y de su muerte en la cruz como poseedor de un valor para la salvacin, de modo que, sobre este punto tambin, niega todo valor salvfica a un acontecimiento temporal." 3. La negacin de la espera del fin del mundo, tal como lo en tenda el cristianismo primitivo. La distincin temporal que estable ca entre el aion presente y el ai6n futuro es sustituida por la dis tincin metafsica griega entre: aqu abajo y ms all. Partir del pensamiento griego es abolir necesariamente, en su totalidad, la historia de la revelacin y de la salvacin. No es, pues, fortuito el que en el gnosticismo antiguo y en las alteraciones que la filosofa moderna hizo padecer al testimonio novotestamentario, las tres afirmaciones cristianas negadas ms arriba sean rechazadas simultneamente.
8. Demostraremos (p. 115 y s.) que el antiguo docetismo cristiano se pre senta bajo dos formas distintas. Las dos niegan todo valor salvfico a la muerte de Cristo, y niegan por tanto el hecho mismo. Se otorga un favor especial a la teora segn la cual una substitucin se habra producido en el instante en que empieza la pasin de Jess: Simn de Cirene habra sido crucificado men tras que Cristo habra volado hacia el cielo (IRENEO:adv, haer. I, 24, 4; vase tambin ibid., I, 27, 1). Para el gnosticismo, Cristo no puede ser el redentor, si est verdaderamente integrado tan totalmente en la historia como lo implica la crucifixin bajo Poncio Pilato. Insistiremos en la segunda parte (p. 115 y s.) en la cuestin del docetismo. Es actual; en efecto, podemos descubrir rastros del docetismo en todas las afirma ciones cristolgicas modernas, cada vez que fundndonos en criterios idealis tas y no en los Evangelios mismos, distinguimos, en el seno de la historia que nos han transmitido, entre lo que es central para la salvacin y lo que no lo es.

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CRISTOy EL TIEMPO

LNEADELASALVACIN

No es tampoco fortuito el que, entre los telogos del si glo 11, nadie combatiese el gnosticismo con tanta dureza como IRENEOq,ue traz, con un rigor sistemtico, la lnea temporal de la historia de la salvacin desde la creacin hasta la nueva creacin que tendr lugar en el fin de los tiempos. Hasta el siglo XIX,con la escuela llamada de la historia de la salvacin (JOR.TOBIABSECKJ,OR. CRR. K. VON HOFMANNCA, RLAUG,AUBERLEyNMARTINKARLER),n9ingn telogo, por as decirlo, reconoci, tan netamente como l, que el mensaje cristiano est indisolublemente ligado a la historia de la salvacin, y que la obra redentora e histrica de Jesucristo est situada en medio de una lnea que va desde el Antiguo Testamento al retorno de Cristo. Es la ra zn por la cual ningn telogo de la Antigedad capt tan claramente como Ireneo la oposicin fundamental que existe entre la concepcin griega y la concepcin bblica del tiempo. Entre los telogos de los primeros siglos, es el que compren di mejor la esencia del helenismo y el que no cometi respecto del mensaje novotestamentario ninguna de las vio lencias, ninguna de las mutilaciones o alteraciones de las que se hicieron culpables, no slo los gnsticos, sino tambin, en la Escuela de Alejandra, Clemente y Orgenes.'?
9. Joh. COCCEJUcSo,n su teologa de las alianzas, puede, en cierto sentido, pasar por un precursor de la teologa de la historia de la salvacin (vase Gottlob SCHRENK:Gottesreich und Bund im iilteren Protestantismus, vornehmlich bei Iohannes Coccejus, 1923). Sobre los representantes de la escuela llamada de la historia de la salvacin en el siglo XIX,vase: Gustav WETH(Die Heilsgeschichte, ihr universeller und ihr individueller Sinn in der offenbahrungsgeschichtlichen Theologie des 19 Iahrhunderts, 1931) y Folke HOLMSTRO(MDas eschatologische Denken der Gegenwart, 1936). 10. Ciertamente, IRENEoacenta excesivamente el carcter rectilneo de la historia de la salvacin. Ello le lleva, por consiguiente, a no considerar ya la cada de Adn como un acto positivo de desobediencia y de rebelin, sino que la atribuye a una falta de madurez natural, en cierta medida previsto de ante mano, lo cual es minimizarla demasiado. La lnea es tan recta, en IRENEo.que no se tiene ya suficientemente en cuenta la ruptura provocada por la cada. Todo es cumplimiento. Por consiguiente, la lnea de la salvacin tiende tan fuerte mente hacia su fin, que no se tiene ya suficientemente en cuenta el tiempo inter medio comprendido entre la resurreccin y la vuelta de Cristo. Esto se pone de manifiesto en la confesin de fe en la cual IRENEOrechaza en el futuro la sumi sin de las potencias y de las dominaciones, la cual sin embargo, segn Fil 2 6 y s. y las otras ms antiguas frmulas, ha sido llevada ya a cabo desde l~ muerte de Cristo (vase nuestra publicacin: Les premires coniessions de foi chrtiennes, 1943, p. SO y s.). IRENEOtampoco puede comprender los t;OUOL'" de Rom 13, 1 como las potencias invisibles que se hallan detrs del Estado (adv. haer. V, 24, 1), puesto que su sistema no les deja ningn tiempo disponible para una actividad provisional, dependiente de Cristo. (Vase ms lejos, p. 183).

La oposicin entre la concepcin griega y la concepcin bblica del tiempo explica el choque extraordinariamente violento que marca el encuentro del helenismo y del cristianismo bblico. Pero explica tam bin la alteracin progresiva que el helenismo hizo sufrir al cristia nisrno.'! Estos dos hechos, la oposicin violenta del cristianismo y del helenismo y la helenizacin del cristianismo, constituyen el tema principal de los debates que tuvieron lugar en el curso de los prime ros siglos y cuyo rastro hallamos en la historia de los dogmas; y estos mismos debates continan todava hoy, en la medida en que el pensamiento filosfico moderno procede del helenismo. Entre dos posiciones tan radicalmente opuestas, no podra haber componendas. Su coexistencia pacfica no es posible ms que si el helenismo es cristianizado bajo la influencia del pensamiento griego. La primera de estas posibilidades, la cristianizacin del helenismo, no se ha realizado nunca en realidad. Sin embargo, se pueden ha llar algunos esbozos en el Nuevo Testamento, principalmente en los escritos juaninos. stos estn orientados en el sentido de la historia de la salvacin, y en ellos la nocin del tiempo es, ya lo hemos dicho, rigurosamente cristiana y bblica; pero admiten al gunas nociones helensticas, tales como el Lagos, y las cristianizan. Cuando en la historia de los dogmas se ha producido un con flicto entre el cristianismo y el helenismo, ha desembocado casi siem pre en la realizacin de la segunda posibilidad, es decir, en la heleni zacin del cristianismo, en el sentido de que el esquema temporal y novotestamentario de la salvacin cede ante el esquema espacial y metafsico del helenismo. Encontramos, entre otras, la prueba ms manifiesta en la elimi nacin progresiva de la espera del fin del mundo, tal como exista en el cristianismo primitivo. En la atestiguacin de este hecho, esta mos de acuerdo con M. WERNERq, uien le consagra una atencin muy particular en su obra sobre el origen del dogma." Pero en cuan to a la explicacin que da de ello, debemos hacer destacar, en contra de l, que no tenemos ningn derecho a considerar aisladamente la cuestin de la eliminacin progresiva de la espera del fin del mundo bajo la influencia del helenismo. Por el contrario, debe ser conside rada dentro del marco general de la helenizacin del esquema de la
L. LABERTHONNIE(RLEe ralisme chrtien et l'idalisme grec, 1904), y tambin en la obra, ya citada, de Jean GUITTON(Le temps et l'ternit che: Plotin et che; saint Augustin, 1933). 12. Martin WERNER(Die Entstchung des christlichen Dogmas, 1941).
11. La oposicin entre el helenismo y el cristianismo est bien tratada por

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Y EL TIEMPO

LNEA

DE LA SALVACIN

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historia de la salvacin tal como existe en la Biblia y en el cual la escatologa no constituye ms que uno de los aspectos. Esta heleni zacin no atae solamente a la cuestin del futuro, sino tambin a la del tiempo en general. Esto basta para demostrar el error que comete M. WERNER cuando hace remontar la helenizacin al hecho de que la parusa no ha llegado. La helenizacin no slo afect al cristianismo, sino a todas las religiones antiguas, incluso a aquellas en las cuales no existe una escatologa en el sentido bblico, una espera de la parusa. Si el conflicto con el cristianismo tom una forma mucho ms aguda que con las dems religiones, es porque la concepcin del tiempo, tal como la implica la historia cristiana de la salvacin, es absolutamente inconciliable con el helenismo. Ciertamente, esta concepcin del tiempo es bien comn del cris tianismo, del judasmo y, en cierto sentido, tambin del parsismo. Pero nuestro estudio demostrar que, en el cristianismo primitivo, la lnea de la historia de la salvacin, lnea temporal ascendente y continua, es afirmada de una manera mucho ms consecuente de lo que era posible en el Antiguo Testamento. La razn es, en primer lugar, que, en el Nuevo Testamento, el presente puede ser com prendido en la historia de la salvacin como el tiempo que media entre la resurreccin y la parusa: luego, que un acontecimiento del pasado, la muerte y la resurreccin de Jesucristo, es considerado como el centro que determina toda la lnea de la revelacin; final mente, que, de este modo, el futuro no est ya ms ligado por una relacin vaga e imprecisa a la historia que le precede; por el con trario, la lnea de la salvacin, ahora firmemente orientada hacia este 'centro temporal, puede aparecer en lo sucesivo claramente des de su origen, sin solucin de continuidad. Fue necesaria la luz del cumplimiento efectuado en el tiempo por la muerte y la resurreccin de Jesucristo para que pudiera aparecer en su conjunto como una recta continua perfectamente trazada, la visin de la historia de la salvacin que exista, pero simplemente prefigurada, en el Antiguo Testamento. Esta concepcin de la historia de la salvacin no tiene analogas en ninguna otra religin, ni tan siquiera en el parsismo. Ello explica que el conflicto con el helenismo haya sido, desde el princi pio, el gran problema de la teologa cristiana."
13. Respondemos aqu, implcitamente, a la objecin que M. WERNER hizo a nuestra crtica de su tesis, en la Schweizerische Theologische Umschau, 1942 (N.O de septiembre). En el Kirchenblatt [iir die reformierte Schweiz; 1942 (N.O de junio), intentamos refutar la afirmacin de WERNER segn la cual la heleniza cin del cristianismo se explicara por el retraso de la parusa, llamando la

Si no tuviramos como principio el guardarnos de todos los slo gans tecnolgicos, nos sentiramos tentados a oponer a la frmula de la escatologa consecuente del Nuevo Testamento la de la historia consecuente de la revelacin. ' En efecto, hablar solamente de la escatologa, es enfocar el pro blema desde un ngulo demasiado estrecho."

atencin sobre <?lhecho de que el proceso de. helenizacin es un fenmeno gene ral en la historia de las religiones de la antigedad, y que se apoder no .sola mente del cristianismo, sino tambin de otras religiones de la antigedad en las. c~ales un retraso de la parusa no constituye problema alguno. M. WERNER objeto, en el at tculo Citado antes, que el encuentro con el helenismo no tuvo para ninguna otra religin; unas consecuencias tan profundas como para el cris: tiansmo, y que ello es debido exclusivamente al retraso de la parusa. Es exacto que el choque fue, en el caso del cristianismo, particularmente violento, pero ello se explI.ca, co~o hemos. visto, por la oposicin fundamental a la concepcin gnega del tiempo, incompatible con toda historia de la revelacin. 14. Las afirmaciones de KarI BA.RTH sobre el carcter pre-temporal, supra temporal y post-temporal de la etermdad (Kirchliche Dogmatik, tomo 11, La par te, 1940,p. 698 y s.) nos parecen ser los ltimos vestigios de una determinacin filosfica -por consiguiente no bblica- de las relaciones del tiempo y de la eternidad (ver mas adelante, pp. 60 y 62); no obstante, el pasaje citado nos pare ce demostrar claramente la necesidad de tratar el problema del tiempo como un todo, y, en consecuencia, de no poner el acento nicamente sobre el carcter pre temporal tal como hacen Jos Reformadores, sobre el carcter supra-temporal, tal como lo hace la teologa de los siglos XVIII y XIX o sobre el carcter pos .. temporal, tal como lo hace la escatologa consecuente.

CAPTULO

III

EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD La oposicion que acabamos de sealar entre la concepcion grie ga y la concepcin bblica del tiempo aparece especialmente en la definicin -de singular importancia para nuestro tema- de las re laciones entre el tiempo y la eternidad. Hemos de referirnos de nue vo al captulo que trata de la terminologa temporal en el Nuevo Testamento. Nos quedan por precisar las conclusiones a las cuales hemos llegado y por sealar su relacin con la concepcin griega de las conexiones entre el tiempo y la eternidad, tal como la hallamos en el platonismo sobre todo.' Segn el pensamiento griego, formulado por Platn, existe entre el tiempo y la eternidad una diferencia cualitativa que no es expre sada de forma absoluta por la oposicin entre lo limitado y lo ilimitado. La eternidad no es, para Platn, el tiempo prolongado al infinito, sino algo muy diferente: la ausencia de tiempo. El tiempo no es para l ms que la imagen de la eternidad as concebida. El pensamiento moderno deriva profundamente del helenismo, y el cris tianismo bblico ha tenido poca influencia sobre l. Lo vemos al comprobar que incluso en los ms vastos medios eclesisticos y teo lgicos cristianos se establece una distincin entre el tiempo y la eternidad segn el modo platnico. Las consecuencias son importan tes y traen aparejada una alteracin de la predicacin cristiana primitiva cuando esta distincin afecta a la perspectiva novotesta mentaria de la historia de la salvacin."
1. Este problema ya ha sido tratado, de manera ms filosfica y bajo la forma de discusin con la teologa dialctica, por Hans Wilhelm SCHMIDT (Zeit und Ewigkeit, die tetzten Voraussetzungen der dialelctischen Theologie, 1927). 2. Vase Martin DIBELIUS (Geschichtliche und ilbergeschichtliche Religion im

Christentum, 1925).

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CRISTO

Y EL TIEMPO

EL TIEMPO

y LA ETERNIDAD

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Los primeros cristianos y los judos no distinguen, como los griegos, entre el tiempo y la eternidad. En efecto, la confrontacin de estas dos realidades no es jams objeto de una especulacin para ellos. Si las confrontan, es siempre partiendo de la fe en una re velacin divina, inseparable del tiempo. Hemos visto que el cristia nismo primitivo no conoce la ausencia de tiempo, e incluso el pa saje del Apocalipsis juanino (lO, 6) no debe ser comprendido en este sentido." De todo lo que se ha dicho en los captulos anteriores se deriva, por el contrario, que la eternidad -que no puede ser concebida ms que como un atributo de Dios- es un tiempo infi nito o, mejor dicho, lo que llamamos tiempo no es otra cosa que una fraccin, limitada por Dios, de esta misma duracin ilimi tada del tiempo de Dios. La mejor prueba es el hecho ya compro bado de que el trmino aion que sirve para expresar la eternidad es el mismo que el que designa un espacio de tiempo limitado. En otros trminos, la terminologa no establece ninguna diferencia en tre lo que llamamos la eternidad y lo que llamamos el tiempo, es decir, entre el tiempo que dura eternamente y el tiempo finito. La eternidad es la sucesin infinita de los aiones. Para poder definir fielmente la concepcin cristiana primitiva, deberamos disponer de una terminologa que tuviese en cuenta este hecho.' A falta de sta, conservaremos la terminologa habitual, pero sin olvidar jams que por encima de la distincin establecida entre tiempo y eternidad, se halla el concepto nico de aian, que comprende a los dos. K. BARTH, tambin, en su Dogmtica (v. francesa, tomo II, 1.a parte 1940,p. 685 Y ss.) -yen oposicin con sus publica ciones precedentes-, subraya muy vigorosamente el carcter temporal de la eternidad. Pero la influencia filosfica que marcaba su concepcin del tiempo en sus primeros escritos, y sobre todo en su Comentario de la epstola a los Roma nos+ se deja notar incluso en su Dogmtica, publicada en 1940.En efecto, en ella postula, a pesar de todo, una di ferencia fundamental entre el tiempo y la eternidad y se nie ga a considerar a sta como el tiempo prolongado al infini3. Vase ms arriba. p. 47. 4. H. W. SCHMIDT(Zeit und Ewigkeit, 1927), pide tambin una terminologa especial. 5. Para la presentacin y la crtica de su concepcin primera del tiempo, vase Folke HOLMSTRO(MDas eschatologische Denkeri der Gegenwart, 1936, p. 212 y S., p. 325 y s.) y sobre todo Karl BARTH,que se corrige a s mismo en Kirch/iche Dogmatik (tomo H, 1.' parte, 1940, p. 714 y s.).

to hacia el pasado y hacia el futuro (p. 686). El carcter temporal de la eternidad que se esfuerza tan vigorosamente en hacer resaltar en este captulo no se comprende en el sentido bblico si no es admitiendo el smbolo de la lnea recta tanto para el tiempo como para la eternidad. El tiempo de la creacin aparece entonces como una parte limitada de la misma lnea general, y no como un elemento de esencia distinta. Las expresiones en imgenes empleadas por K. BARTH no lo tienen en cuenta cuando afirma que la eter nidad rodea al tiempo por todos lados (p. 698) o que lo acompaa (p. 702). Se corre el riesgo de esta manera de concebir nuevamente la eternidad como cualitativamente di ferente del tiempo y de restablecer por tanto la nocin pla tnica de la eternidad intemporal, que K. BARTH se esfuer za manifiestamente en hacer desaparecer de su Dogmtica. El carcter temporal es pues comn al tiempo y a la eternidad. El cristianismo primitivo no conoce un Dios que estara fuera del tiempo. El Dios eterno es aquel que era en el principio" que es aho ra y que ser eternamente, el que es, que era y que ~era (Ap 1, 4). En este sentido, su eternidad puede y debe ser designada de una forma completamente ingenua, como una dura~in infinita.~ El carcter temporal no es en s idea humana, aparecida con la criatu ra cada.' No est tampoco ligado a la creacin. Cuando se dice en Heb 1, 2 que Dios cre los aines, ello no significa que el tiempo fuese creado. Se trata del empleo espacial del trmino aian, empleo del que hallamos
6. Esto va tambin en contra del punto de vista de Folke HOLMSTRO(~Df as eschatologische Denkert der Gegenwart , 1936, p ..,204.y s.); este al!tor exige, en efecto, que la teologa cristiana haga suya la nOC1Oningenua deltrempo (<<dura cin cronolgicamente Irnitada), pero rechaza la concepcin ingenua. de la eternidad <duracin infinita) (p. 209). 7. Tal es sin embargo la opinin de Karl H_EIM(Glauben und Denken, 1934, pgina 376 y s.) y de Walter KNNETH(Theologie der Auferstehung, 1933'): Este ltimo considera el tiempo como una co~a, creada y como la forma. cosrruca de la cada" y por consiguiente como idntico, en su forma y contenido, a la existencia d~l hombre (p. 170). 'Esta relacin entre, el t:;mpo y.el pecado es la prueba ms patente de que estos telogos sufren aun la influencia de la concep cin griega del tiempo. Deja rastros en casi ~odos los que han abordado este 'problema, incluso en K. BARTH,en su Dogmatik de 1940. En el captulo V mos traremos cmo el pecado juega un papel, e mcluso un papel muy Importante, en la divisin cristiana del tiempo, pero que no es en absoluto la causa de la existencia del tiempo mismo. Vase p. 77 y s.

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CRISTOy EL TIEMPO otros ejemplos (vase H. SASSEen el Theologsches Worter buch zum N. T., de KITTEL,en el artculo ain, p. 204). En estos pasajes, ain equivale a xcrpoc;.

EL TIEMPOy LAETERNIDAD

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Para comprender de qu forma se representaban la eternidad los primeros cristianos, es necesario ante todo esforzarse en pensar de la manera menos filosfica posible. El Nuevo Testamento cono ce, es cierto, pero completamente al margen, un comienzo original, aq~el en que se h~bla en imperfecto y no en el tiempo histrico, en aO~Is~o,e. n los pnmeros versculos del Evangelio de Juan: En el prmcipio era (iv) ... (In 1, 1), Y este principio se sita antes de la cr~acin. Pero el imperfecto indica solamente que no ha habido todava, en este momento, una historia de la revelacin en el sen tido propio. Sin embargo sta se prepara ya, en el plan de Dios (In 17, 24; 1 Cor 2, 7; Col 1, 26; Ef 3, 11). Igualmente, en el lmite extremo de lo que nos relata el Nuevo Testamento, se habla de un reposo de Dios (Heb 4, 9) en el que Dios ser todo en todos (1 Cor 15, 28). Pero su sentido es nicamente que la historia bblica de la revela~in .ha llegado a su trmino. Aquel estado original, en el que esta historia no existe todava, y este estado final, posterior al fin del mundo, y en el que esta historia deja de existir, no aparecen en el Nuevo Testamento ms que totalmente al margen. En ste, y menos que en todas las otras partes, en el Apocalipsis juanino, el tiempo del r~P?,sono ~s ~l objeto propio de, una enseanza. En efecto, por de finicin, la Biblia no da cuenta mas que del acto por el cual Dios se revela." No menciona los hechos anteriores al principio y posteriores al final de este acto ms que para mostrar la relacin que une la existencia de Dios antes de la creacin y despus del fin del mundo al acto por el cual se revela. Por lo cual este estado de reposo, que no aparece ms que al margen, halla sin embargo su lugar en la historia de la revelacin, ya que esta historia se prepara y se prolon ga en l. La predicacin cristiana primitiva considera slo este estado a la luz de la historia. El hecho de que todas las afirmaciones bbli cas se refieran a la revelacin, a la accin de Dios, nos impide in tentar comprender la concepcin bblica del tiempo -tanto en el
8... A la pregunta de saber lo que haca Dios en su reposo, antes de la creac!(~I!, C;\LVINO d~ba ?sta respuesta, ya formulada antes de l: Dios no per manecio OC.IOSO, creo el infierno para los preguntones demasiado curiosos! LUTERO se negaba igualmente a responder a esta pregunta, y deca que Dios haba ido al bosque a cortar Juncos para los que hacen preguntas intilmente.

Antiguo como en el Nuevo Testamentopartiendo de una nocion especulativa, es decir, de una nocin de eternidad independiente de la historia de la revelacin, especialmente de una especulacin que se refiera al reposo de Dios. Por este motivo los primeros cristia nos no pueden representarse la eternidad ms que como un tiempo prolongado al infinito. Por otra parte, si la oposicin establecida por Platn entre el tiempo y la eternidad intemporal se introdujo, sin razn, en el pen samiento de los primeros cristianos, ello no es debido a los pasajes en los cuales slo se habla al margen de la existencia de Dios an tes de la creacin y despus del fin del mundo, sino a la distincin establecida por la Biblia entre el ain presente y el ain futuro. Se identifica, efectivamente, de buen grado, el presente con el tiempo y el futuros con la eternidad. A esto hay que objetar que en el Nuevo Testamento el ain futuro es un futuro verdadero es decir, un futuro temporal. Hablar del ain que viene, sin preserva; todo su valor a su carcter temporal, es una interpretacin filos fica. KARLBARTH(Kirchliche Dogmatik, tomo I1, 1.0 parte, 1940,p. 709 y ss.; vase tambin tomo 1, La parte, 1932,p. 486 Y ss.) hace de la escatologa una realidad postemporal en la que ya no habr ms tiempo; reserva a esta realidad su carcter de futuro, con la reserva de que ste no existe ms que desde nuestro punto de vista, es decir que el ~cr Zt/sov no ha de venir todava ms que desde nuestro pun to de vista. Existe en la base de estas afirmaciones una presuposicin filosfica extraa al Nuevo Testamento. La Biblia, en efecto, no conoce ninguna concepcin del tiempo distinta de la de la revelacin que nos ha sido dada. En esta concepcin, una his toria particular es considerada como el centro del tiempo; el futuro es por tanto realmente un futuro y no una eterni dad intemporal que no sera un futuro ms que para noso tros. Creemos ser fieles a la intencin ltima de KARLBARTH si decimos: sobre el plan de la revelacin bblica toda reali dad divina, incluyendo la eternidad de Dios, no puede ser considerada ms que desde nuestro punto de vista, es de cir, desde el de la revelacin que nos ha sido dada en Jesu cristo en el curso de los aos 1 al 30. Cualesquiera que sean las ideas que podamos hacernos de la eternidad de Dios, en

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CRISTO Y EL TIEMPO

EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD

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s, no deben, en todo caso, abolir esta perspectiva caracters tica desde la cual los primeros cristianos perciben toda reve lacin, es decir, partiendo de un punto preciso del tiempo. El carcter temporal del futuro aparece claramente en el hecho de que los apocalipsis, incluyendo los del Nuevo Testameto, descri ben el fin del mundo en forma de una progresin de aconteci mientos rigurosamente temporales -y esto tanto en los apocalipsis ms desarrollados de Juan y de los Sinpticos como en los pasajes en que Pablo aborda la escatologa. Hemos de recordar a este res pecto no solamente el reinado de mil aos mencionado en el Apoca lipsis, y las indicaciones numricas que precisan la duracin limi tada de sucesos determinados, sino tambin el plan de conjunto en el cual los sucesos del final revisten un carcter temporal." Es lo que expresan trminos tales como despus de esto, entonces, no slo en el Apocalipsis de Juan, sino tambin en san Pablo. Relase por ejemplo 1 Cor 15, 23 28, en donde se acumulan las expresiones temporales: e:7t~l-ra:,d-ra, ihav, -r6-rz. No hay que privar al ain que viene de su carcter temporal ale gando que al final de la historia que lo llena: Dios es todo en to dos (1 Cor 15, 28). El nuevo ain no empieza solamente en este momento; por el contrario, todo lo que se dice anteriormente sobre el fin del mundo se sita ya en l. En el interior del nuevo ain Cris to sigue ejerciendo temporalmente la soberana que le fue conferi da desde la Ascensin, hasta el momento determinado en que el Hijo se someter l mismo al Padre que le someti todas las cosas. Aparte de esto, este punto terminal en que Dios es todo en todos, significa solamente, como ya hemos dicho, que la historia bblica de la revelacin ha terminado. Existe otro motivo para no oponer el ain futuro, concebido como una eternidad intemporal, al ain presente, y es que el ai6n futuro no indica un simple retorno al estado original. 10 Tambin aqu aparece su carcter temporal. En realidad, el Nuevo Testamento no conoce solamente dos, sino por 10 menos tres aines:
9. Tomamos por tanto tambin posicin contra la interpretacin a-ternpo r a! que E. LOHMEYER(Die Ojjenborung des l ohannes, 1926, Handbucn zum N. T., editado por H. LIETZMA:-.rNd)a del Apocalipsis juanino. 10. No es la nocin confusa de historia origina]" (Urgeschichte) lo que permitir borrar la diferencia que existe entre el principio y el fin. Vase ms adelante, p. 95.

1." el que precede a la creacin, en el que la historia de la re velacin ya est preparada en el plan divino y en el Lagos, que est ya al lado de Dios; 2. el que se halla situado entre la creacin y el fin del mundo, el ain presente; y 3. el ain que viene, en el que se sitan los acontecimientos finales. El primero y el tercero no se confunden en absoluto. En el pri mero, la creacin no existe todava, sino que solamente se prepara. En el tercero la primera creacin es sustituida por la nueva crea cin. Esta sucesin no puede efectuarse ms que siguiendo el esque ma de la lnea recta continua del tiempo, y no podra concordar con el dualismo del tiempo y de la eternidad intemporal. En el captulo V demostraremos cmo a esta divisin en tres puede superponrsele una divisin en dos partes. Un acontecimiento decisivo es considerado como el punto medio de toda la lnea. Todo el tiempo anterior a este punto aparece como la preparacin de esta realizacin central. Supongamos un termmetro de longitud ili mitada: el mercurio puede alcanzar una graduacin marcada en rojo por su importancia decisiva, pero puede tambin sobrepasar esta graduacin. El trazo rojo marca una divisin en dos. sta no anula la divisin en tres mencionada ms arriba: a saber, el tiempo antes de la creacin, el tiempo de la creacin, el tiempo de la nueva creacin; se superpone a la primera divisin. No se puede decir, por consiguiente, que el valor de una poca dependa de su relacin con una eternidad intemporal; al contrario, cada poca tiene, por s misma, su pleno valor temporal. Este valor no aparece ms que en funcin del centro, que es tambin l un punto del tiempo. Lo demostraremos en nuestra segunda parte por lo que se refiere al conjunto de la lnea de la salvacin. El inters de la poca presente, introducida por la Resurreccin de Cristo y que se prolonga an actualmente, no radica, desde el punto d~ vist~ de la historia de la salvacin, en una relacin con una etermdad ntem poral que la rodeara. Recibe, por el con~rario, su valo~ pro~io ,d~ su carcter temporal y del hecho de estar ligada a la realidad hstrca de la resurreccin de Cristo. La frase, citada tan a menudo," de L. V. RANKE: Cada
11. Especialmente por E. HIRSCH, Karl NER, Heinrich BARIH. BARTH, Paul ALTHAUs, Emil BRUN

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CRISTO y EL TIEMPO

~oca est estrechamente relacionada con Dios, no es enten d~da ~n este sentido novotestamentario; se refiere a un I?lOSs!~uado fuera del tiempo, tal como lo demuestra la con. tlllua~lOn de la frase.'> Para los primeros cristianos, lo que cons~l~uyeel valor propio de cada poca es, al contrario, la relacin que la une a un acontecimiento temporal central.
CAPTULO

IV

LA SOBERANADE DIOS SOBRE EL TIEMPO Sera un error muy grave deducir -a la ligera- de lo que precede, que el carcter incomprensible de la extensin del tiempo eterno, extensin infinita hacia el pasado y hacia el porvenir, no halla expre sin en el Nuevo Testamento. La eternidad, ya lo hemos subrayado, no difiere del tiempo ms que por su carcter ilimitado; es compren dida, por consiguiente, como una lnea temporal infinita. Esto no quiere decir que los primeros cristianos no hayan sentido que esta eternidad, este tiempo infinito, no puede existir ms que como un atributo de Dios y que el hombre puede afirmarla solamente, sin comprenderla. Este sentimiento de que el hombre es incapaz de con cebir o incluso de abrazar con la mirada los siglos de los siglos es absolutamente evidente. Sin embargo, all mismo donde este sen timiento aparece ms vigorosamente, la eternidad conserva su ca rcter de nocin temporal mensurable -incluso siendo infinita, es decir, accesible slo a Dios.' Delante del Seor, un da es corno mil aos, y mil aos son como un da.s Es esta frase, cuya segunda par te est tomada del Salmo 90, 4, la que el autor de la segunda epstola de Pedro (3, 8) recuerda a los burlones impacientes. Este pasaje no afirma que Dios est fuera del tiempo, sino que el tiempo de Dios es infinito. Slo Dios puede comprender este tiempo infinito, y no po demos expresarlo ms que diciendo: Dios mide el tiempo con unas medidas distintas a las nuestras. Puesto que slo l puede concebir, abrazar con la mirada, dominar esta lnea infinita, ya que es la lnea misma de Dios. Slo l es eterno. Es el rey de los aiones (1 Tim 1, 17). Su soberana se revela en el hecho de que es el nico que cono, 12. L. von RANKE (ber die .. Epoche del' neuern Geschichte, 1917, p. 217) Vease a este respecto F. HOLMSTROM (Das eschatologische Denken der Gegenwart 1936, p. 203). ' 1. Por consiguiente, la distincin fundamental establecida por H. BERGSO:-' en tre la duracin mensurable y el tiempo vivido, no tiene que ser tenida en cuen ta para el pensamiento bblico.

e~ los kairoi de su actividad redentora, que es el nico que sabe el dl~ y la hora, que permanecen ocultos para los ngeles en el cielo e lllcluso para el Hijo (Mc 13, 32). E~ta soberana se manifiesta igualmente en el hecho de que existe en DIOS,por una parte, una preexistencia y una predestinacin y, por otra parte, una anticipacin de los acontecimientos venideros. Nuestra propia eleccin, la predestinacin, es una manifestacin de la soberana de Dios sobre el tiempo; nos demuestra que la visin q.ue Dios tiene de la historia de la salvacin, en su totalidad, con ner.ne.a la vi~a individual del creyente." La eleccin proviene de un designio de DIOS,hecho largo tiempo antes (Rom 8, 28); el creyente 'es elegido desde el principio (2 Tes 2, 13). La salvacin a la que es llamado y que no se decidir para l ms que en el punto medio de la historia divina y no se realizar ms que al final, existe ya, desde el principio, en la predestinacin divina (predestinacin). Sera ,eon.t;ario al sent}do de este trmino deducir de ello que nuestra sal vacion se llevara a cabo fuera o por encima del tiempo. No es la apr,op~acinde nuestr~ salvacin lo que est por encima del tiempo; esta ligada, al contrario, a las etapas temporales siguientes: predes ti~acin divina - muerte expiatoria de Cristo - glorificacin final. Smo que es Dios el que est por encima del tiempo, el que reina so bre el tiempo. Es l quien, desde el origen, decide sus etapas. En este sentido se dice (1 Cor 2, 7): La sabidura de Dios miste riosa y escondida que Dios haba predestinado antes de los siglos para nuestra gloria. El Hijo que cumple esta obra redentora para los hombres, est desde el principio al lado de Dios. Dios le am antes de la creacin del mundo (In 17, 24). Cristo es reconocido ya ~esde antes de la creacin del mundo como el cordero que debe ser mmalado (1 Pe 1, 20), Y participa ya en la creacin del mundo del cual ser el Salvador. El Cristo encarnado, que, como hemos visto, no participa del conocimiento que Dios tiene del da y de la hora, es, sin embargo, por la revelacin y la redencin que lleva a cabo, el representante de Ia soberana que Dios ejerce sobre el tiempo. En l podemos abrazar con la mirada el tiempo de la salvacin en su totalidad. Por consi guiente, all donde Cristo acta, el porvenir est ya determinado. As Cristo ve ya durante su vida caer del cielo a Satans como un rayo (Lc 10, 18), aunque, evidentemente, la victoria final sobre Sagina 2. Este problema ser tratado en la cuarta 205. parte de este libro. Vase p

tans est an por venir. Todas las curaciones y las resurreccio nes efectuadas por Jess tienen ya el sentido de una victoria ganada al reino de Satans: Si echo fuera a los demonios por el Espritu de Dios (Le 11, 20: por el dedo de Dios) el Reino de Dios ha lle gado pues hasta vosotros (Mt 12, 28). El joven de Nan y Lzaro, a quienes Jess resucit, debern morir nuevamente, puesto que no recibieron todava un aw!w: TCVEU!LIXTLXV. A pesar de todo ello, en presencia de Jess, la muerte ha perdido ya, en ellos, su omnipo tencia. Las palabras que los endemoniados gadarenos dirigen a Je ss, dicindole: Has venido aqu para atormentarnos antes deY tiempo? (Mt 8, 29) sealan de una manera muy significativa que Jess se anticipa a la serie de acontecimientos que han de venir. Los posesos se dan cuenta, por s solos, de que estn en presencia de una decisin TCpO XIXLpO cuyo pleno efecto, la destruccin del reino de Satans, est an en el porvenir. El gran mrito de W. G. KMMEL est en haber demostrado que, segn los Sinpticos ya, existe para Jess una oposicin temporal entre el presente y el porvenir, en el sentido de que, en su persona, el futuro est ya ralizado, pero que permanece sin embargo espera do," Cuando, ms tarde, los primeros cristianos pongan el tiempo que separa la resurreccin del retorno de Cristo bajo el signo de la oposicin entre el ai6n presente y el ai6n que viene, no ser por tanto un expediente destinado solamente a encubrir la decepcin causada porque la parusa no se ha producido. Ser, por el contra rio, la expresin de su fe en la soberana de Dios sobre el tiempo, soberana atestiguada de la misma manera en el relato que hacen los Sinpticos de la vida de Jess, e independiente de todo retraso de la parusa. La soberana que Dios ejerce sobre el tiempo se manifiesta, por una parte, en la predestinacin y en la preexistencia, y por otra, en
3. W. G. KMMEL (Verheissung und. Erjullung, Untersuchungen zur eschatolo gischen. Verkundigung J esu, A. Th. A. N. T. 6, 1945). Aparte de este estudio fun damental, vase tambin, del mismo autor, el artculo Kirchenbegriff und Ges chichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus (Symbolae Biblicae Upsa lienses, fase. 1, 1943). En esta ltima publicacin demuestra muy claramente que existe una conviccin anloga en la comunidad primitiva, aparte de que, se gn ella, el futuro est anticipado no en Jess, sino en su Iglesia misma. A este respecto, sin embargo, insistiremos mucho ms en la analoga que en la dife rencia de esta concepcin con la de Jess. Si KMMEL insiste en la diferencia, es para demostrar la inautenticidad de la palabra pronunciada referente a la Iglesia en MI 16, 18. Las observaciones de este autor nos parecen, al con trario confirmar la autenticidad de esta palabra, y ello tanto ms cuanto que admit~, por otro lado, que el mismo Jess. esperaba que pasase un cierto plazo entre su muerte y la parusa (vase: Verheissung und Erjidlung, p. 38 y s.).

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la historia misma del Cristo. La afirmacin de esta soberana significa que el Eterno reina sobre la lnea del tiempo entera, en su extensin in finita; por consiguiente, la accin de Cristo ejerce una influencia de cisiva sobre esta lnea; y en el hecho central, en la aparicin del Cris to encarnado, que representa el punto medio de esta lnea, se cum ple no slo todo el tiempo anterior, sino que se determina asimis mo todo el tiempo que ha de venir. En la parte de la historia de la salvacin que se extiende hacia el porvenir a partir de este acontecimiento central, comprobamos igualmente que la historia de la salvacin representa la revelacin dt: la soberana de Dios sobre el tiempo en su totalidad: as, el Espritu Santo no es ms que una anticipacin del final en el presente. Es lo que indican claramente los trminos paulinos primicias (&7tCiPX-~, Rom. 8, 23) Y arras (&pPCif3WV, 2 Cor 1, 22; 5, 5). Y el apstol san Pe dro, en el discurso que pronuncia despus de Pentecosts (Act 2, 16 y siguientes), ve igualmente -refirindose a Joel 3, 1 a 5- en la efu sin del Espritu Santo sobre la comunidad un signo de que los ltimos das ~crXCi"CiL TIIpCiL, han empezado; es decir que se ha entra do en un nuevo perodo, en el que la historia de la salvacin se ha acercado a su fin. La relacin establecida entre el Espritu Santo y el fin de los tiempos se halla ya expresada al principio de los Hechos (1, 6 y s.). En este pasaje, los discpulos preguntan al Resucitado en qu fecha vendr el reino de Dios; Cristo se niega a informarles sobre este punto, puesto que pertenece exclusivamente a la omni potencia de Dios el fijar esta fecha. Sin embargo les responde, di cindoles que la nica cosa que les importa en el presente, en cuanto al fin de los tiempos, es el hecho de que recibirn el Espritu Santo.' Pues en l, existe ya una anticipacin del final. Segn la fe de los primeros cristianos, la Iglesia es el lugar donde acta el Espritu Santo (Act 2). Ocupa pues un lugar en la so berana que Dios ejerce sobre el tiempo; por decirlo as, participa de ella. En efecto, vive tambin ella, actualmente, en la tensin ca racterstica que existe entre el presente y el porvenir, especialmente por la fuerza del Espritu Santo en su seno, fuerza que es una anticipacin del final.

Esta anticipacin aparece manifiestamente en el culto de la Igle sia primitiva. En efecto, este culto no consiste solamente en la pre dicacin y en la lectura de las Escrituras, segn la prctica de la sinagoga. Al contrario, lo que. hay de propiamente cristiano en las asambleas de los primeros creyentes aparece en la finalidad misma del culto que no tiene otro sentido que la edificacin del cuerpo de Cristo. El cuerpo de Cristo resucitado debe tomar forma en la asamblea de los cristianos. Por ello, en la Iglesia primitiva, el punto culminante de todo culto es la celebracin de la cena, en la cual Cristo est presente en medio de los suyos.' Por otra parte, en la Cena miramos a la vez hacia el pasado y hacia el futuro: recuerda la cena que Jess tom con sus discpulos, antes de su muerte, y las comidas que el Resucitado comparti con ellos por Pascua; hacia. el futuro, abre una perspectiva sobre el fin, representado, ya en el JU dasmo, bajo la forma de la cena mesinica. De este modo -y esto es muy significativo para nuestro estudio- cada culto, en el cristia nismo primitivo, pone de nuevo en evidencia que se descubre en Cristo el conjunto de la lnea de la salvacin. Esto no anula la unici dad de su desarrollo temporal; pero Cristo permite a la comunidad reunida para tomar la Cena darse cuenta del carcter profundamen te nico de toda la historia de la salvacin, y hace participar a la asamblea de sus frutos." La oracin litrgica ms antigua sin duda, el Maranatha, tambin lo indica, puesto que la comprendan cierta mente en su doble significado: como una plegaria para que el Resu citado acuda al seno de la comunidad de sus fieles reunidos, y, al mismo tiempo, como una plegaria por su venida final, prefigurada por su presencia actual en el culto. El versculo 20 del captulo 3 del Apocalipsis es particularmente caracterstico a este respect~. El Re sucitado declara: He aqu, estoy en la puerta y llamo; SI alguno oye mi voz y abre la puerta yo entrar en su casa y cenar con l y l conmigo. , . Esta declaracin se refiere sin duda a la cena eucarrstica, pero tambin, puesto que se encuentra en el m~rco del Apocalipsis juani no al banquete mesinico del fin de los tiempos. De una forma ge neral, se puede demostrar que el Apocalipsis est lleno de alusiones al culto cristiano primitivo, y a este respecto, este doc~mento p~e de ser considerado como una de nuestras fuentes de informacin
6. Insistiremos ms adelante en la cuestin del culto. Vase pp. 145 ": 16q. 5. Para una demostracin detallada, vase O. C:ULLMAN(LNe culte dans 1 Egli se l primitive, 1944). Hemos intentado, en este estudio. demostrar que, en a Igle sia de los orgenes, una asamblea de la comunidad S1l1 la Cena era inconcebible.

4. La alusin a la actividad misionera, a la cual el Espritu Santo impulsa a la Iglesia, tiene tambin un carcter escatolgico. En efecto, los primeros cris tianos estn unnimemente persuadidos de que el fin del mundo no podr venir

ms que despus de que el Evangelio haya sido anunciado a todas las naciones. Vase. a este respecto. las pginas 146 y s.

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ms importantes; as el vidente de Patmos sita toda su vision en un da del Seor, por consiguiente el mismo da en que la comuni dad de los fieles se rene. En el cuita se produce cada vez, a partir de ahora, lo que marcar el final de 18. historia de la salvacin al fin de los tiempos. As el da del culto de los cristianos el da conmemo rativo de la resurreccin de Cristo, recibe el nombre de da del Seor, lo cual no evoca solamente el da de la resurreccin sino al mismo tiempo, el da del Seor, el iom Iahv, que esperamos en el futuro.' Lo que acabarnos de decir del culto vale igualmente para la santi ficacin ~ndividual del creyente. Mostraremos en una parte especial de este hbro cmo la historia de la salvacin acta sobre el indivi duo. Pero querernos subrayar desde ahora que el que cree en Cristo es santificado porque participa de la anticipacin del porvenir. El tem~ .fundamental de toda tica novotestamentaria es que por el Espritu Santo y en la fe en la obra llevada a cabo por Cristo, el hombre es ya hoy lo que ser solamente en el porvenir: est ya li berado del pecado, es ya santo, lo cual no ser, en realidad, ms que en el porvenir. As pues, la fe en la historia bblica de la salvacin permite, des de ahora, al discpulo gustar de los poderes del siglo venidero (Heb 6, 5). De este modo, tiene la experiencia de la soberana de Dios sobre el tiempo. Esto no quiere decir de ninguna manera que para el que cree, el desarrollo de la historia de la salvacin haya perdido su carcter temporal. Cuando K. BARTH (Dogmatik, torno 1, 1: partee, p. 62 y ss.) afirma que el hombre redimido en Cristo vive, por este he cho, ya en el futuro, o que es hecho contemporneo de los profetas y de los apstoles, mientras que el pecador vive en el pasado, incluso si slo cornete el pecado en el futuro, se funda, ciertamente, en los datos novotestamentarios que acabarnos de citar. Pero, expresndose as, se compagina dif cilmente con la terminologa de la concepcin bblica. Con funde, en efecto, la nueva divisin del tiempo, operada por Cristo, con el tiempo mismo (vase captulo siguiente). In cluso despus de la venida de Cristo, el tiempo conserva su valor en la historia de la salvacin. Lo que es nuevo, es que el centro del tiempo est fijado en otro lugar.
7. Vase Markus
BARTH

Es importante que el creyente viva en el presente, cuya misin en la historia de la salvacin est determinada de una manera pre cisa, que no viva ms en el pasado -aunque fuese el de los profetas y apstoles- y que no viva todava en el futuro. Ciertamente, la fe le hace participar en el presente de los dones salvficas de la lnea del tiempo en su totalidad, incluyendo a los del porvenir. En efecto, por lo que se dice en los Hechos, el IT'e:UfLIX interviene ya de vez en cuando en el terreno fsico, mediante curaciones y resurrecciones, manifestacin de la salvacin que no se realizar totalmente ms que en el futuro. El creyente no podra pues, en ningn caso, com partir la soberana de Dios sobre el tiempo, corno si fuese capaz, por decirlo as, de atravesar los tiempos de un salto." El creyente permanece en el presente; la prueba est en que su participacin en los dones futuros de la gracia conserva siempre un carcter provi sional. As, por lo que se dice tanto en los Hechos corno en los Evan gelios, los enfermos sanados y los muertos resucitados deben morir todos de nuevo para no resucitar definitivamente ms que en el fin de los tiempos. El hombre de quien el Espritu Santo toma posesin permanece incapaz de dominar al tiempo en su extensin infinita, es decir, de escapar de la poca en que vive. El Espritu no es pues nada ms que arras y primicias; es un elemento del tiempo li neal y no de una eternidad intemporal; pero sin embargo da al cre yente el poder de participar de los dones de la lnea entera de la sal vacin. Pero el Espritu Santo hace actual para el creyente la soberana de Dios sobre el tiempo de otra forma an. Le permite tener una visin de conjunto de los acontecimientos de toda la lnea de la salvacin. Esto tampoco quiere decir que el creyente posea un co nocimiento total de las fechas de la historia de la salvacin. El Nue vo Testamento lo niega expresamente y reserva con insistencia este conocimiento slo a Dios que fija los XIXLPo[ por su propia autoridad (Act 1, 6). Incluso la ciencia de Cristo encarnado halla aqu su tope (Mc 13, 32) y este tope slo se afirma en este punto determi nado. El clculo de las horas y de los das es considerado corno un acto sacrlego, que ni aun la posesin del Espritu podra justificar. En cambio, el Espritu confiere al que lo posee una visin de conjun to de los acontecimientos de la lnea de la salvacin entera. La reve lacin que es dada ahora a los que creen en Cristo hace que pue8. Hay que decir lo mismo de la nocin kierkegardiana de contempora neidad, de la cual hemos hablado. Vase ms adelante, pp. 136 y 160.

iDer Augenzeuge,

1946).

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dan aprender a discernir, a partir de la historia particular de Cris to, las etapas de la historia de la salvacin en su conjunto. A par tir de esta revelacin, aprenden a discernir el carcter fundamental mente nico de la historia, el pasado, el presente y el futuro. A pe sar de no conocer cada uno de los Y-rxLpol del porvenir, saben sin embargo de qu manera la historia se contina y se cumple. Com p~enden igualmente la divisin de los tiempos a partir del punto fijo en que Cristo apareci en la historia. Tal es el sentido de los diversos pasajes del Nuevo Testamento en los que se afirma que la dispensacin (olxovotJ.Lx) del misterio que desde toda la eternidad estaba escondido en Dios, es manifestada ahora a sus santos, a los cuales la ha querido dar a conocer (Ef 3, 9; Col 1, 26; Rom 16, 25; Tit 1, 3; 1 Pe 1, 20). Cuando Pablo habla del J.\)cr't"~pLOV, piensa en las etapas de la historia de la salvacin. Yuxtaponiendo este trmino a obtovotJ.lrx. quiere decir que es necesario recibir una revela cin especial para comprender el plan de Dios. Este conocimiento de la economa divina llena al apstol de ad miracin y le arranca esta exclamacin: Oh! Profundidad de la ri queza, de la sabidura y del conocimiento de Dios... Cuando el Espritu Santo le permite sondear con la mirada la economa de Dios, se sorprende de ver como Sus juicios son impenetrables y Sus caminos incomprensibles para el entendimiento humano (RoTIZ 11,33). En este mismo pasaje de la epstola a los Romanos, antes de este grito de admiracin, el apstol anuncia el misterio de la his toria de la salvacin. Este misterio est constituido por el endure cimiento de Israel, que permite la entrada de la multitud de los paganos, pero que durar solamente hasta que esta funcin est cum plida, despus de lo cual, al final, Israel se convertir tambin (Rom 11, 1 Y ss.). Este conocimiento, que en la Iglesia en la que el Espritu Santo est operando es accesible ahora a todos los miembros de las co munidades, fue dado ya aisladamente por el Espritu a los antiguos profetas: Intentaban descubrir la poca y las circunstancias mar cadas por el Espritu de Cristo, que estaba en ellos, y que daba tes timonio anticipado de los sufrimientos del Cristo, y de las glorias que deban seguirle, escribe el autor de la primera epstola de Pe dro (1, 11). Y precisa, en el versculo siguiente, que el Espritu les dio, de este modo, una visin justa de la sucesin de los acontec-

miento s en el tiempo, ensendoles que el momento decisivo no se situara en su poca, sino que vendra cuando el Espritu del cielo hubiera sido enviado a la tierra, a saber en la comunidad cristiana, en la cual aparecern entonces los que anunciarn este plan de sal vacin.? En efecto, esta predicacin forma ya parte por s misma de este plan. Es un momento decisivo de la historia de la salvacin aquel en que este conocimiento se hace accesible a todos los creyen tes en la Iglesia cristiana. El autor de la primera epstola de Pedro se da perfecta cuenta de la gracia inmensa que representa este co nocimiento, cuando escribe, siempre en el mismo pasaje: (Ios secre tos) en el fondo de los cuales los ngeles desean sumergir sus mi radas (v. 12). Esta revelacin convierte a todos los creyentes en profetas, en el sentido amplio del trmino. Por otra parte, siguen existiendo profetas en el sentido restringi do de este trmino. Entre ellos figura el vidente del Apocalipsis de Juan. Quiz a partir de la visin proftica del conjunto de la historia 'se explica el difcil pasaje del Apocalipsis (12, 1 Y ss.) en el que el vidente habla en futuro del nacimiento del Mesas.!" En resumen, podemos decir: slo Dios reina sobre el tiempo, puesto que slo l puede comprenderlo en toda su extensin y me dirlo con medidas que son tambin diferentes de las nuestras corno la duracin de un da lo es de la de mil aos. Su soberana le per mite poder comprimir el tiempo (1 Cor 7, 29: XrxLp~ crUVEcr't"rxAtJ.:VO~). fijando la duracin de las distintas pocas (aines j. Est tambin en su poder el acortar los das, tal corno se dice en Mateo 24, 22. A l solo pertenece el asignar la fecha a sus kairoi. Comunicando a los creyentes la revelacin del acontecimiento decisivo que se reali z ya en la cruz y por la resurreccin, no les permite disponer, como l mismo, del tiempo en su carcter infinito e inconmensurable, cru zar de un salto las etapas, ya sea efectivamente o por el conocimien to de las fechas. Pero les permite, por una parte, desde ahora, gus tar de las potencias del siglo venidero (Heb 6, 5), es decir, experi9. Tambin este conocimiento est limitado a la divisin del tiempo en grandes etapas; no se refiere a fechas precisas. 10. Eberhard VISCHER (Die Oiienoarung l ohannis, eine Liidische Apok.alyp se in christlicher Bearbeitung, 2.' ed., 1895) se funda principalmente en este captulo para defender su tesis, segn la cual el Apocalipsis seda, ~n. su tota Iidad, un escrito judaico retocado posteriormente por un redactor cnstIano. In cluso en este caso, este redactor, que dej subsistir este captulo en futuro en un libro convertido en cristiano ante sus ojos, deba tener una idea, a menos 'que se admita que retocase este escrito sin pensar. E. LOl-IMEYER (Die Offenba rung des Iohannes, 1926,pgina 106) cree tambin poder fundar sobre este cap tulo su tesis que afirma que el Apocalipsis juanino es Intemporal.

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mentar por una anticipacin divina el efecto de los acontecimientos futuros. Les permite, por otra parte, comprender la historia de la salvacin en sus grandes etapas y en su direccin general y, ante todo, reco~?cer qU7 por J~sucristo, por su cruz y su resurreccin, algo defi,llltlv<;h>a mt~rvellldo. en cuanto a la divisin del tiempo aunque este, incluso SI es el tempo de la salvacin, contine desa rrollndose de acuerdo con el calendario. En el captulo siguiente mostr~remos en qu consiste la divisin del tiempo que nos es anunciado ahora, y qu influencia ejerce sobre nuestro conoci miento de la lnea entera de la salvacin.

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LA NUEVA DIVISIN DEL TIEMPO A PARTIR DEL CENTRO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN Tal como se encuentra en la Biblia, hemos visto que la lnea del tiempo se divide en tres partes: el tiempo anterior a la creacin, el tiempo comprendido entre la creacin y la parusa, el tiempo poste rior a la parusa. A esta divisin tripartita, jams abolida, se super pone, ya en el judasmo, la divisin bipartita, originaria del parsis mo que distingue entre este aion y el ain que viene. En esta divi sin bipartita judaica, todo se halla situado bajo el signo del porve nir. La mitad misma de la lnea est formada por la venida futura del Mesas, la aparicin de la era mesinica de la salvacin con todos sus milagros. Aqu es donde el judasmo coloca el gran corte de la historia en su conjunto, corte que la divide en dos mitades. Dicho de otro modo, para el judasmo, la mitad de la lnea, la salvacin, est situada en el porvenir. Desde el punto de vista cronolgico, el elemento nuevo aportado por Cristo a la fe del cristianismo primitivo, es que, desde Pascua el centro no est ya situado, para el creyente, en el futuro. Esta ver dad tiene un alcance inmenso; y todas las ideas que se puedan tener sobre el curso del tiempo pierden, para la Iglesia primitiva, todo va lor fundamental en presencia de esta afirmacin verdaderamente re volucionaria, adoptada sin reserva por todo el cristianismo primiti vo: la mitad de la historia ya ha sido alcanzada. No hay que perder de vista esta diferencia entre el judasmo y el cristianismo primitivo, puesto que es esencial para la comprensin de la divisin cristiana del tiempo. El centro del tiempo ya no es la aparicin futura del Mesas sino un hecho histrico, llevado l cabo ya en el pasado: la vida y la obra de Cristo. Vemos, desde en tonces, que el elemento nuevo de la concepcin cristiana en relacin

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con la concepcion judaica reside en la divisin del tiempo. La con cepcin del tiempo propiamente dicha no es diferente. En los dos casos, hallamos una representacin lineal segn la cual la historia de la salvacin se desarrolla sobre una lnea ascendente. Estas dos concepciones admiten, tanto la una como la otra, la divisin triparti ta, mencionada antes, a la cual se superpone una divisin bipartita entre este ain y el ain que viene. La oposicin fundamental y llena de consecuencias que las separa se refiere a esta divisin bipartita. Para el judasmo, sta se integra armoniosamente en la divisin tripartita. En efecto. el centro situa do entre este ain y el ain que viene coincide exactamente con un corte ya establecido en la divisin tripartita, a saber, el que separa la segunda parte de la tercera. Para el cristianismo primitivo, existe por el contrario una interseccin, en el sentido propio. Aqu, en efecto, la mitad situada entre este ain y el aion que viene no coincide con un corte de la lnea tripartita, sino que se sita en la mitad de la segunda parte en donde crea un corte nuevo. Se puede representar mediante el esquema siguiente: JUDASMO 1.0 Antes de la creacin 2. Entre la creacion y la parusa Centro 3. Despus de la parusa Centro Despus de la parusa

sino en el pasado, es decir, en la poca de Jess y de los Apstoles. Esto vale no slo en el sentido de que todos los escritos del Nuevo Testamento han sido redactados despus de Pascua -lo cual no hay que olvidar, puesto que los Sinpticos mismos fueron escritos a la luz de los acontecimientos de Pascua, ya acaecdos=-,' sino tambin, como ya hemos visto, para el mismo Jess. Su venida marca, para l, y ya durante su vida, el centro de la historia. Es el motivo por el cual ve ya caer del cielo a Satans, echa los demonios con el dedo de Dios, sana a los enfermos, vence al poder de la muerte, perdona los pecados y declara que el reino de Dios ya ha llegado, aunque proclame, por otra parte, que este reino an ha de venir. Por esta razn, creemos que es muy importante la prueba que ha dado W. G. KMMEL en su obra, ya vitada, Verheis sung und Erfllung (A. Th. A. N. T., 6, 1945) cuando demues tra, en efecto, que ya en Jess se anuncia la presencia del reino de Dios con tanto vigor como en la venida futura de este reino.
j Cmo pueden coexistir estos dos mensajes (dando lugar al na cimiento de la tensin que hemos indicado)! Ello se explica, a nues tro entender, por el hecho de que, en la persona de Cristo, el tiem po est dividido d una manera nueva, en el sentido de que ha re cibido un nuevo centro, y que de este modo una divisin bipartita nueva se superpone a la divisin tripartita siempre vlida. Desde este momento, ya lo hemos visto, el centro ya no coincide, como en el judasmo, con el comienzo de la tercera parte de la divisin tri partita; se sita en la mitad de la parte comprendida entre la crea cin y la parusa y, segn la divisin tripartita siempre vlida, la ltima parte no empieza hasta ms tarde. La espera subsiste pues, como en el judasmo. Continuamos es perando del futuro lo que los israelitas esperaban de l; pero ya no es el centro de la historia de la salvacin; este centro est situa do desde entonces en un acontecimiento histrico acaecido. Ha sido alcanzado, pero el final ha de llegar todava. As, tomando una ima gen, en una guerra, la batalla decisiva puede haber sido librada en el curso de una de las primeras fases de la campaa, y sin embargo las hostilidades continan an durante largo tiempo. Aunque la im-

CRISTIANISMO 1.0 Antes de la creacin 2. Entre la creacion y la parusa 3.

La divisin tripartita subsiste en el pensamiento de los primeros cristianos. La venida de Cristo no la ha cambiado en nada. Por el contrario, la divisin bipartita viene modificada por este hecho. La sezunda parte de la lnea, entre la creacin y la parusa, se escin de""ahora. Segn la divisin bipartita, pertenece ya al nuevo aion por su fraccin posterior al centro, aunque, segn la divisin tripar tita, siempre vlida, la tercera parte, la que empieza con la parusa, no haya llegado todava. . En cuanto al problema que nos preocupa aqu, la posicin del cristianismo primitivo es por consiguiente radicalmente opuesta a la del judasmo. En todo el Nuevo Testamento, incluyendo los Evan gelios sinpticos, el centro del tiempo no se sita ya en el futuro,

1. En lo que concierne al problema que nos preocupa, tenemos igualmente en cuenta esta manera de estudiar los Evangelios a la luz de la Formgeschichte.

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71 portancia decisiva de esta batalla no sea quizs reconocida por todo el mundo, significa no obstante ya la victoria. Sin embargo la ~uerra debe continuarse durante un tiempo indefinido hasta el Vctory Day. sta es exactamente la situacin en que el ~uevo Testan:e~t,o, una vez reconocida la divisin nueva del tiempo, tene la convrccion de hallarse: la revelacin es justamente el hecho de proclamar que la muerte en la cruz, seguida de la resurreccin, es la batalla dec!si va ya ganada. Por esta certidumbre, objeto de la fe y que permite, al mismo tiempo, gozar de los frutos de esta victoria, el creyente par ticipa de la soberana de Dios sobre el tiempo, que hemos expuesto en el captulo anterior. Dicho esto, hay que objetar a MARTINWERNERy a ALBERTSCH WEITZERq,ue la perspectiva en la cual ~olocan al Nu~v?,Testamento es falsa, desde el instante en que consideran la aparicion futura de la era mesinica como el centro de la historia. En efecto, en todo el Nuevo Testamento y ya segn Jess el centro del tiempo ~s la obra histrica de Jess; por consiguiente, todo debe ser explicado no en funcin del porvenir, sino partiendo de esta r~alidad. ~s err neo decir que desde el punto de vista de la ~sca~ologIa.,la actitud del cristianismo primitivo es idntica a la del judasmo. CIertamente, la Iglesia primitiva est, tambin ella, orientada hacia la escatol~ga. Las esperanazs futuras de los judos conservan su valor en Jesus y en todo el Nuevo Testamento, pero ya no constituyen el elemento central. ste es en efecto, el acontecimiento prodigioso que el Cris to histrico ve llevarse a cabo en el ejercicio de su misin: Los cie gos recobran la vista, los cojos andan, los leprosos son lim~iados, los sordos oyen, los muertos resucitan y el E~a~gelio es anUI;cIadoa los pobres (Mt 11, 5). Para los primeros cns.t~anos, despues de la muerte de Jess el coronamiento de esta aceren es el hecho gran dioso de la resu;reccin de Cristo. Ningn otro momento de la his toria, ya sea en el pasado o en el futuro, pued~ revestir una imp~r tancia tan esencial para unos hombres convencidos de que Jesucris to, el Primognito, resucit corporalmente de entre los muertos. Nunca insistiramos bastante en este punto, frente a la esca tologa consecuente. El elemento prim_ordial es ,es.ta co?vicci?n de la resurreccin, y no la espera escatolgIca..Esta u~tIma sigue SIendo, es cierto, una espera del futuro en el sentido estncto, temporal, del trmino. Pero su cumplimiento ya no marca el corte cen.tral entre este ain y el ain venidero. La divisin bipartita ya ~o .se mtegra en la divisin tripartita; se-superpone a ella. Por consiguiente, cuando el Nuevo Testamento admite una victoria decisiva ya ganada, pero que no pone fin a las hostilidades en tanto que el armisticio no se acuerde, no se trata de un recurso que se explicara, segn M. WER NER,porque la parusa no ha tenido lugar. Por el contrario, esta solucin procede esencialmente de la conviccin positiva de que el acontecimiento prodigioso de la venida de Cristo ha dado al tiempo un nuevo centro. Dicho de otro modo, procede de la fe en que el 7tA1)pocre~~ ya ha tenido lugar y en que ya no es la parusa, sino la cruz y la resurreccin de Cristo lo que constituye el centro de toda la historia 2 y le da su sentido. Este centro es ante todo puramente temporal, pero es tambin un punto de orientacin: da un sentido a toda la historia que se desarrolla en el tiempo. Dado que en Jess hay ya coexistencia de los tiempos ya cumplidos y de los tiempos todava por cumplir, la solucin adoptada por el cristianismo pri mitivo no puede ser considerada como un recurso y opuesta a la actitud escatolgica del mismo Jess. De este modo nos parece que se hunde la base pretendidamente novotestamentaria de la escatologa consecuente. Cualquiera que no comprenda que el elemento absolutamente original en el Nuevo Testamento es el desplazamiento del centro del tiempo, admitido por la Iglesia primitiva, no puede ver en el cristia nismo ms que una secta judaica. En realidad, la esperanza cristiana difiere de la esperanza judaica. Ciertamente, en el cristianismo primi tivo, tambin la esperanza est presente en toda su intensidad; inten sidad incluso aumentada, aunque su objeto no constituya ya el cen tro del tiempo. El aumento de esta intensidad ha podido dar lugar a la idea errnea de que, segn el Nuevo Testamento, la escatologa constituye manifiestamente el centro de la historia. Ahora bien! no hay que confundir intensidad y posicin central. En realidad, si la intensidad de la esperanza aumenta en la Iglesia primitiva, el motivo es que no es el objeto de la esperanza, sino un hecho histrico ya acaecido, lo que constituye el centro del tiempo. En efecto, la es peranza en el futuro puede, a partir de este momento, apoyarse sobre la fe en el pasado (la creencia en el hecho de que la batalla decisiva ya ha sido ganada). Lo que ya se ha cumplido constituye la firme garanta de lo que se cumplir. La esperanza de la victoria final es tanto ms intensa cuanto que se funda en la conviccin inconmovi ble de que la victoria decisiva ya ha sido ganada. La espera del fin prximo, presente en el Nuevo Testamento,
2. G. DELLING tambin lo ha visto claramente; e], op. cit., p. 102 y s. Pero cuando (p. 106) habla de nuevo del tiempo vencido, aplica, una vez ms, al Nuevo Testamento unos criterios extraos a la Biblia.

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est ligada a este orden de ideas. Esta espera prxima, tan exten samente comentada por MARTIN WERNER, se funda, en realidad, en la creencia en el hecho de que la historia de la salvacin ya ha llega do y se ha cumplido. Esta creencia, subraymoslo con fuerza, es el antecedente, la razn de la espera prxima. Esta fe en un cumpli miento ya realizado en Jesucristo no es, por consiguiente, un ersatz de la espera prxima del reino de Dios, que no se ha realizado; sino al contrario, esta fe es la que ha engendrado la espera prxima. En la proclamacin r.yy~xe:\I Y ~IXO"LAdIX lo esencial se refiere ciertamen te a la cronologa, pero est muy estrechamente ligado a la certi dumbre de la decisin ya acaecida. Esta expresin no afirma, por tanto, ante todo, que el fin prximo est limitado a una generacin, aunque esta limitacin existe realmente en el Nuevo Testamento. Lo importante, desde el punto de vista teolgico, en la predicacin de la proximidad del reino de Dios, no es esto, sino la afirmacin implci ta de que, desde la venida de Cristo, vivimos ya en tilla era nueva y que, por consiguiente, el fin se ha acercado. Ciertamente, los prime ros cristianos midieron esta proximidad con la ayuda de algunas de cenas de aos a lo sumo y no de siglos o de milenios, pero este error de perspectiva, que, en algunos sitios (2 Pe 3, 8) est corregido en el mismo Nuevo Testamento, no constituye el contenido teolgico de 'iyy~xEU 1 [3XC}LAe:(IX. Esta expresin no tiene como finalidad esencial el fijar una fecha o un plazo; se refiere, al contrario, a la divisin del tiempo de que se trata en este captulo. El error se explica psi colgicamente de la misma manera que cuando se fijan fechas prema turas para el final de una guerra, una vez se tiene la conviccin de que la batalla decisiva ya ha tenido lugar. Los tres pasajes, tan a menudo comentados, de los Sinp ticos (Mc 9, 1; Mt 10,23 Y Mc 13,30), cuyo sentido no es por otra parte evidente,' no tienen la importancia capital que se les atribuye ordinariamente. Incluso si no sealan la muer te misma de Jess, sino una fecha posterior en algunos aos o en algunas decenas de aos, es seguro que esta fecha err nea no es lo que importa. La interpretacin de los Evangelis tas que han referido de un modo seguro estas palabras a la
3. C]. a propsito de esto: W. MICHAELlS (Der H err verzicht nicht seine Verh~issung, 1942, p. 30 y s.); O. CULLMANN (Le re tour du Christ , esperance de l'Eglise selon le Nouveau Testament, 1943, p. 23 y s.), y sobre todo W. G. KMMEL (Verheissung und Eriullung, Untersuchungen zur eschatologischen lferkiindigung Jesu, 1945, p. 13, 33 y s.).

muerte de Jess, es sin embargo exacta, en un sentido su perior. Es importante sealar por ?,tra parte que la esperanza de los pri me,r~s crstanos no se hundi con la no-realizacin de la espera proxima, como sera necesariamente el caso si la fecha fuese lo esencial. .Hallamo~ la prueba en el apstol Pablo. Escribe primero, en ,su .prImera epstola a los Tesalonicenses (4, 15), que todava es t~ra VIVO en el momento de la parusa; pero en sus epstolas poste riores, ha ,cambiado de opinin. En 2 Cor 5, 1 Y ss., parece pensar que tendra que pasar primero por el estado de desnudez es de cir, que la parusa no tendr lugar hasta despus de su muerte: de la misma manera, en la epstola a los Filipenses (1, 32), considera, por lo menos tericamente, la eventualidad de una muerte inmedia ta. Se habra podido creer que el retraso de la parusa habra trans formado en su totalidad el esquema temporal de la salvacin. Pero ste no ha sido el caso. La esperanza del apstol no sufri ninzn dao, ni en su intensidad, ni en su fundamento, puesto que estaba a priori enraizada en la conviccin de que el centro, el punto de orientacin, est situado, no en el futuro, sino en el pasado; por tan to, en un hecho cierto que no puede ser afectado por el retraso de la parusa. De la ~!sma manera, en la segunda epstola de Pedro, comproba mos tambin que el retraso de la parusa es reconocido como un he cho, puesto que, alegando que las medidas divinas son distintas a las nuestras, (3, 8), el apstol cuenta ya con un largo intervalo. Aqu tambin, l~ esperanza ha permanecido viva. y esto no es posible, una vez mas, a no ser porque la garanta de la esperanza de la vic toria final, considerada como un hecho ya acaecido, est indisolu blemente enraizada en el pasado. Por ello el apstol Juan tampoco se contradice cuando, despus de haber afirmado (3, 18) que el juicio ya ha tenido lugar, declara (5,28 Y 12,48) que slo tendr lugar en el futuro, en el ltimo da, Cualquiera que considere que aqu hay una contradiccin y que los versculos que se refieren expresamente a la escatologa (hay otros todava) deben ser suprimidos del Evangelio de Juan en con cepto de interpolaciones ulteriores -solucin arbitraria, por otra parte muy discutible desde el punto de vista cientfico- no ha com prendido en su esencia la concepcin novotestamentaria del tiempo, caracterizada por su orientacin hacia el nuevo centro del tiempo. Ciertamente, ms an que los otros escritos del Nuevo Testamento, el Evangelio de Juan insiste en la decisin, ya sobrevenida, sobre el

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JUIcio,ya emitido, segn que el hombre crea o no en la obra rea lizada por Cristo. Ahora bien, esta creencia en una decisin ya sobre venida no hace ms que fundamentar ms slidamente la esperanza de un Juicio final. As, en su primera epstola, Juan declara a sus lec tores: Hijitos, ya es la ltima hora 'Eo nv (1 In 2, 18). Precisamen te y solamente porque puede hablar en presente, puede de la misma manera usar el trmino ~crxot't"o;, el cual implica que el objeto de la esperanza es futuro. El camino que lleva hacia el porvenir no se ha hecho visible ms que despus de que el centro resplandeciente ha proyectado por ambos lados su luz sobre la lnea que estaba antes a oscuras (In 6, 40). Examinado a la luz del cristianismo primitivo, el conjunto de los problemas que planteaban en esta poca la espera prxima y el re traso de la parusa ha perdido su importancia, si no desde el pun to de vista psicolgico, por lo menos desde el punto de vista teol gico. No puede revestir una importancia teolgica ms que en las concepciones en las que la mitad de la lnea del tiempo est situada .en el porvenir (por ejemplo, en los apocalipsis judos). El criterio del carcter cristiano de los apocalipsis est formado precisamente por la cuestin de saber si la mitad de esta lnea est definida por el Cristo crucificado y resucitado, o por el Cristo que volver.' No estamos en presencia de un apocalipsis cristiano mas que si el cen tro est constituido por el Cristo muerto y resucitado. Esto no quie re decir que el Cristo que volver no tenga un lugar en el Evangelio. Pero en la revelacin, tal como la comprendan los primeros cris tianos, el Cristo que volver no recibe su luz ms que del Cristo muerto y resucitado. No es por s mismo, como en el judasmo, una fuente de luz. La luz del punto central ilumina igualmente la lnea del pasado, y aqu tambin se produce, en relacin con el judasmo, un profun do cambio de perspectiva, ligado a la divisin bipartita nueva. En el judasmo, toda la historia de Israel recibe su luz del porvenir, del Mesas venidero. Esta historia no es considerada realmente ms que desde el punto de vista escatolgico, en el sentido propio del tr mino, es decir, futuro. En el cristianismo primitivo, por el contrario, la historia de Israel es iluminada por el nuevo centro, o sea que reviste un sentido cristolgico, ya no slo en relacin con el fin de
4. En su obra (Die Offenbarung Iohannis, cinc [iidische Apokalypse in VISCHER plante con agu deza la cuestin de saber en qu medida el Apocalipsis de Juan es cristiano. Sera interesante estudiar este problema desde el ngulo que acabamos de indicar.

christlicher Bearbeitung, 2.' edicin, 1895), Eberhard

los tiempos, sino con la historia de la salvacin. La lnea de la his toria del pueblo de Israel desemboca en el Cristo crucificado, tal como lo indica el discurso de Esteban (Aet 7, 2-53). En efecto, tambin para los judos exista ya un testimonio cristolgico del Antiguo Testamento, para tomar la expresin de WILHELM VISCl-IER, pero slo en el sentido del Mesas venidero. El cristianismo primiti va comprende, por el contrario, el testimonio cristolgico del Anti guo Testamento en el sentido del Mesas aparecido en la historia bajo el nombre de Jess de Nazaret, y crucificado bajo Poncio Pilato. A partir de este centro, la luz ilumina, remontando hacia el pasa do, el tiempo anterior a la creacin y la misma creacin. Esta ya no es considerada solamente en el aspecto del porvenir, hasta el pun to de que las imgenes mesinicas del porvenir coinciden con las re presentaciones del paraso concebido como la edad de oro. Ahora, al contrario, toda la era que precede a la creacin es considerada como una preparacin a la redencin operada por Jesucristo. En ella, Dios escoge ya a los suyos (Ef 1, 4); en ella, el Lagos que, ms tarde, se har carne, est ya a su lado (In 1, 1 s.); en ella, todo el misterio divino de la salvacin, cuyo rgano es Jesucristo, est ya, en todos sus detalles y hasta el destino de los paganos, escondido en el designio de Dios (Ef 3, 9). De la misma manera, solamente en el cristianismo primitivo la creacin misma es vista enteramente a la luz de la liberacin del pecado, operada por Jesucristo. Todas las cosas fueron ya creadas en Cristo (Col 1, 16 y s.) porque por su san gre todas las cosas sern reconciliadas. Cristo, que debe librar al mundo del pecado en el que caer, es, al mismo tiempo, el mediador de su creacin. Por ello se habla de Adn como el primer Adn, al que sucede Cristo, el segundo Adn (Rom 5, 12 y s.; 1 Cor 15, 45 Y s.). A partir de aqu comprendemos por qu se manifiesta en Cristo la soberana de Dios sobre el tiempo, de lo cual hemos hablado en el captulo anterior. Comprendemos por qu existe en Cristo una anticipacin del final, y por qu, antes de su encarnacin, su acti vidad preexiste; la revelacin dada ahora, es decir, a los creyen tes (Col 1, 26) Y sobre todo a los apstoles (Ef 3, 5), que proclama que Jesucristo crucificado y resucitado constituye el centro de la historia, nos permite reconocer la soberana de Dios sobre el tiem po. Puesto que es en este centro temporal, y dando un sentido a la historia, donde se resumen todas las cosas (ef. Ef 1, 10 &VotXetpotAot wcrotcr8()( 't"eX 7trXv't"ot). Pero ello no impide que esta historia, en su tota lidad, antes y despus de l, deba necesariamente desarrollarse en el tiempo.

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Es necesario, en efecto, guardarse de dar al trmino centro un sentido metafsico, tal como ha ocurrido con el trmino escato loga (R. BULTMANN). Aqu tambin, el centro, aunque d, al mis mo tiempo, un sentido a la historia, debe ser entendido, ante todo, en su acepcin cronolgica, como un centro temporal. Lo que est situado antes de l ocurri realmente antes, y lo que ocurre des pus de l nos aproxima, en efecto, cada da al final (Rom 13, 11); puesto que, incluso despus de la resurreccin, el tiempo de la sal vacin no se ha detenido. Se ve claramente una vez ms: no se debera decir que con Cris to, el tiempo del calendario es abolido, de tal manera que el pasado y el porvenir ya no tienen su sentido cronolgico, y que el pecado cometido en el porvenir pertenece a partir de este momento al pasa do.' Las nociones de pecado y de redencin no deben ser usa das en vez de los conceptos temporales. Uno de los rasgos caracte rsticos de la concepcin novotestamentaria es precisamente que.: in cluso despus de la aparicin de Cristo, el calendario conserva todo su valor en relacin a la historia de la salvacin. Con Cristo no se crea un tiempo nuevo, sino una divisin nueva del tiempo:" Refi rindose sta al tiempo cuyo curso ininterrumpido certifica el ca lendario, en otros trminos, no anulando la divisin bipartita a la divisin tripartita, se deriva de ello la tensin temporal en la cual vivimos. Nos hallamos de este modo en una era en la que estamos ya salvados por Cristo; en ella el Espritu Santo, signo caracterstico de la era nueva, existe ya; pero en ella el pecado, signo igualmente caracterstico de la era anterior a la parusa, no ha desaparecido. As, pues, de la misma manera que antes de Jesucristo, en virtud de la anticipacin divina, el Espritu Santo est ya presente, por ejem plo en los profetas -pero, en reali~ad, solam~nte por ant.ic.i?acin de la misma manera el pecado existe todavia. La condicin es la divisin del tiempo y no el tiempo en 's, que prosigue su curso fija do por Dios. El hecho de que el pecado exista ~n, aunque el Espri tu Santo ya acte, demuestra que es necesario desde el punto de vista de la salvacin, que el tiempo mismo prosiga su marcha para llevar a su trmino la historia de la salvacin.
BARTI-I iDogmatik, tomo Il. 1.' parte, 1940, p. 705 y s.). 6. Aparte de Karl BARTI-I (Dogmatik, tomo I,2.' parte, .1938,p. 50 y s., tomo H, 1." parte, 1940,p. 705 y s.), vase tambin G. DELLING (op .. Clt:, p. 101) y H. D. WEND LAND

Es necesario insistir, finalmente, en un ltimo punto. La divisin nueva del tiempo a partir del centro constituido por Cristo, tal como aparece en el Nuevo Testamento, no puede ser ms que objeto de te. A esta divisin nueva del tiempo se refiere la revelacin del mis terio de la OLxovofL(1)( divina, de la cual se dice que es revelada ahora (Ef 3, 5; Col 1, 26). No es exacto decir que en Cristo (da eternidad (intemporal) pe netra en el tiempo, triunfa sobre el tiempo; hay que decir, por el contrario, que en Cristo el tiempo ha llegado a su centro y que, al mismo tiempo, la hora ha llegado en que esto es anunciado a los hombres. De este modo, desde el instante en que la divisin nueva del tiempo entra en vigor, son capaces de creer en ella y, en esta fe, de comprender el tiempo en el sentido cristiano, es decir, par tiendo de Cristo.

5. Ct. Karl

1938), donde se encuentran, mismo tema.

(Geschichtsanschauung

por otro lado, unas VISIOnesmuy valiosas

und Geschichtsbewusstsein

uri Neuen Testament,

sobre este

CAPTULO

VI

LAS RELACIONES ENTRE HISTORIA y PROFECA (Historia y mito) Sobre la misma lnea de la salvacin se sitan, al propio tiempo, unos hechos controlables por la ciencia histrica y unos hechos in controlables, como son las leyendas, que se mueven en un marco histrico, o los mitos, que tienen por objeto la historia de la crea cin y de la naturaleza. Hay que hacer constar de entrada que el cris tianismo primitivo no hace ninguna distincin a este respecto. Desde este punto de vista, Adn se halla en el mismo plano que Jess de Nazaret. Lucas no vacila en hacer remontar hasta Adn (Lc 3, 23 Y s.) el rbol genealgico de Jess. Los autores de los primeros escritos cristianos carecen del sentido histrico y, por consiguiente, toda dis tincin entre la historia y el mito les es a priori extraa. Este hecho -que es necesario reconocer al mismo ttulo que la representacin caducada del universo ofrecida por la Biblia- explica solamente la facilidad con que los primeros cristianos pudieron permitir en el mismo plano de la historia, la leyenda y el mito. En cambio, no ex plica por qu esta lnea de la salvacin, tal como la conceba el cristianismo primitivo, debe necesariarnete, en razn de su esencia, relacionar estas dos realidades, la historia y el mito. Para esto hay, en efecto, una razn teolgica positiva que permanece vlida aun que, por oposicin al cristianismo primitivo, distingamos entre his toria y mito. Deberemos pues demostrar que la falta de distincin entre historia y mito, de la misma manera que la representacin ge neral del universo, tal como la encontramos en la Biblia,' pertenece
L Sobre esta representacin del universo como marco del relato bblico, vase la exposicin de W. ZIMMERLI 1. Mase 1-11, Die Urgeschicht e (Prophezei) (L" parte, 1943, p. 12 y s.).

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al marco de las posibilidades restringidas de expresion de los pri meros autores cristianos. Demostraremos, por otra parte, que la yux taposicin de la historia y del mito sobre la lnea comn de un de sarrollo temporal se sita en el centro mismo de la concepcin que la Iglesia primitiva tena de la salvacin. Comprobar que un mito no es histrico", no implica que el acontecimiento que contiene no tuviese lugar en el tiempo. Si la relacin que existe, por una parte, entre lo que se llama historia de los orgenes y del fin del mundo y, por otra parte, los acontecimientos propiamente histricos, derivaba solamente de que el cristianismo primitivo era incapaz de diferenciarlos, caducara a partir del instante en que el sentido histrico distingue las partes histricas de la lnea de las que no lo son. Suprimir la relacin ca racterstica que une estos dos elementos sera destruir la lnea mis ma; y la historia de los orgenes y la del final escatolgico del mundo deberan ser consideradas como fuera del tiempo y separadas de la evolucin temporal. Varios telogos intentan, en efecto, hacerlo. Lo que R. BULTMANN aplica sistemticamente a la totalidad de la his toria de la salvacin, incluso a su parte realmente histrica, esta desmitologizacin, estos telogos lo aplican nicamente a las partes verdaderamente mticas de la lnea, es decir, a los orgenes y al final. De este modo, de la historia del Gnesis no queda ms que el substraturn supratemporal. Cmo quintaesencia de la histo ria de Adn, no subsiste ms que el hecho psicolgico del pecada humano, y, de la misma manera, no se extraen de los otros relatos de los orgenes y del fin del mundo ms que datos intemporales. Ahora bien, estos relatos, as desprovistos del carcter que revisten en relacin con la historia de la salvacin y privados de la relacin que les une al resto de la evolucin, no son despojados del signifi cado que tienen en el Nuevo Testamento? Segn la concepcin evan glica, lo que presenta de esencial la persona de Adn no es el hecho de que despus de l, E7:2LTO: (1 Cor 15,46), vendr un segundo Adn? (cf. tambin Rom 5, 12 y s.). Sobre este punto, R. BULTMANN tuvo ciertamente una visin ms exacta al estudiar sistemticamente la historia de la salvacin como un todo y al exigir que se aplicase igualmente el mismo mtodo de desmitologizacin a la parte de la lnea accesible a la ciencia his trica.' Con ello reconoce, en efecto, que para el cristianismo primi tivo la lnea constituye realmente un todo que no se puede disociar
2.

con slo despojar de su marco temporal a los orgenes y al final, y con slo dejar, por el contrario, esta envoltura temporal a la parte central, histrica. BULTMANN comprendi que no es conveniente li mitar la historia de la salvacin a estas partes controlables por la ciencia histrica. Ciertamente, no estamos de acuerdo con l, por una parte, cuando trata de la historia de la salvacin, considerada en su conjunto, como de un marco del que podemos prescindir de la misma forma que de la representacin bblica del universo 3 y, por otra parte, cuando, al abandonarla, cree sin embargo poder con servar el contenido del mensaje novotestamentario. Pero, indirecta e implcitamente, R. BULTMANN reconoce, con una claridad poco fre cuente en teologa, que en el pensamiento de los primeros cristianos los acontecimientos histricos que rodearon a Jess de Nazaret es tn tan estrechamente ligados a los relatos no histricos de los or genes y del fin del mundo, que la distincin entre historia y mito no tiene importancia. Y esto no porque el cristianismo primitivo est desprovisto de sentido histrico, sino porque nos hallamos aqu en presencia de una visin de conjunto teolgica y positiva, que se sita ms all de la oposicin entre historia y mito.' Debemos examinar ahora el principio positivo de esta relacin. La yuxtaposicin armnica de la historia y del mito sobre la lnea nica de la salvacin conserva su valor si podemos distinguir en tre ellos? Dicho de otro modo: cul es el trmino comn que les une desde el punto de vista teolgico? Mostraremos primero qu es la nocin profeca. sta no se halla exclusivamente en los relatos mticos de los orgenes y del fin del mundo. En las partes hist ricas tambin, estamos en presencia no de la historia propiamente dicha, sino de una historia que reviste un sentido proftico. Mostra remos luego que la historia de la creacin, en el origen, y la de la nueva creacin, en el fin de los tiempos, no son entendidas por los primeros cristianos como mitos intemporales. Al contrario, no se trata de ellas ms que en relacin con los acontecimientos histricos que se desarrollan sobre la lnea de la salvacin.
3. Vase, en Oifenharung und Heilsgeschehen, 1941, el prrafo sobre la re presentacin mtica del mundo (p. 28 y s.). 4. Nuestra concepcin del mito no es la misma que la de Fritz MEDICUS, en su estudio filosfico: Das Mvtologische in der Religion, 1945. Es de lamentar que no tome posicin en lo referente a la desmitologizacin reclamada por BULnIANN, puesto que de este modo se hubiese visto aparecer una relacin ms ntima entre su exposicin filosfica y la cuestin que, actualmente, interesa al telogo.
6

ct.

supra, p. 32.

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. ~a historia de .l~ salv?cin en su conjunto es una profeca. Esto significa que se sita ~as al~ de la oposicin entre historia y mito. No es que no haya diferencias entre los acontecimientos relatados por ejemplo, e~ el Libro de los Reyes, en los Evangelios, en los He ch~s ~e las Apostoles, y aquellos de que hablan el Gnesis y el Apo cahpsI~ de Juan. Pero hay que apreciar esta diferencia de otra mane ra. segun s~ t.rat~ de la .p:~feca en el sentido que daba a este tr rmno el cr~stIa~Ismo~nmItIvo, o de la distincin moderna establec d? entre historia y rrnto. Todos estos acontecimientos tienen un ca racter de profeca, pero los relatos de los orgenes y del fin del mun?o no son ms que profecas, mientras que el perodo central, parcialmente controlable por la ciencia histrica, es una profeca que se refiere a unos hechos que se pueden establecer histricamente y hace de stos objeto de fe. '
MART~N KAHLER: 5 q.ue mos aqui, usa el trrnno que damos a profeca. do con el pensamiento de leyenda y mito.

ha visto el problema del que trata leyenda en un sentido similar al Esta expresin est ms de acuer los primeros cristianos que las de

L~s .relatos referentes a los orgenes y al fin de la historia deri van untcamente de .la profeca, en la medida en que, objetivamente, so~ puramente objeto de revelacin y, subjetivamente, puramente obJe~ode .fe. Los .he~~os de que se trata aqu no son confirmados por ateStlgu~clOnes~lls~o.ncasy humanas. En cambio, lo que es relatado en los Iibros hI.stoncos -en el sentido limitado en que podemos emplear el trmmo- de la Biblia puede ser, de una manera parcial por lo menos, controlado por la ciencia histrica, independientemente de toda fe. Pero lo esencial es que, en definitiva, en los escritos cristianos primitivos, e~tas mismas partes histricas no sean presentadas como hIsto~Ia, smo como revelacin proftica de la historia. Esta profeca del perodo central, histrico, no difiere de la de los relatos referente~ a los orgenes y al fin del mundo ms que en proponer como objetos de fe unos hechos histricamente controlables. De este. mo~o, se trata de profeca cuando los libros santos presentan la historia del pueblo de Israel como la del pueblo escogido por Dios.
5 : Vase especialmente: Dogmatische Zeitfragen, tomo J, 1898 (3.' edic.

Ciertamente, los hechos tomados aqu son histricamente controla bles. Pero la afirmacin esencial, segn la cual Israel es el pueblo es cogido por Dios, no puede ser controlada por ningn historiador. Lo mismo ocurre con los Evangelios que relatan la historia de Jess, hijo de Dios. Tambin aqu el historiador puede controlar muchos elementos. Pero la afirmacin esencial segn la cual Je ss es el hijo de Dios escapa a su examen. De este modo, los Evan gelios, tal como lo hacen notar adecuadamente las obras que tratan de la Formgeschichte, no son biografas, sino EUOCyy':ALOC. Los Hechos de los Apstoles son tambin, en definitiva, una profeca, puesto que son la historia de la obra del Espritu Santo en el seno de la Iglesia. Tampoco aqu encontramos un relato histrico propiamente dicho, ya que no se puede demostrar histricamente que, en la comunidad primitiva y en la propagacin del cristianismo, el Espritu Santo ac tuaba. Es sin embargo lo que el autor quiere mostrar por encima de todo. Si no se presupone una revelacin, entonces esta exposicin de la historia no tiene ningn sentido, y la interpretacin que da de la historia, es decir, lo que sta contiene de esencial y lo que influye toda la exposicin, no puede ser comprendida ms que por la fe. Comprobamos, pues, que es la intencin general subyacente a los relatos llamados histricos, relativos a la historia de la salvacin, lo que les convierte en una profeca, y que de este modo, los asemeja, en lo que se refiere a su contenido, a la esencia de la his toria de los orgenes y del fin del mundo. A esto se aade otra re lacin. Prescindiendo del carcter general de la exposicin de los hechos, los libros o los relatos llamados histricos, contienen, en su misma narracin, unos rasgos particulares que son incontrolables desde el punto de vista histrico (tales como, por ejemplo, el naci miento virginal) y que, de esta manera, forman parte de la misma categora que los relatos relativos a los orgenes y al fin del mundo. Estos rasgos particulares deben ser considerados como puras pro fecas, del mismo modo que los mitos de los orgenes y del fin del mundo, con la diferencia de que estn integrados en la exposicin proftica de los hechos controlables por la ciencia histrica. Estn destinados a hacer resaltar el carcter proftico de la historia en s. Su encadenamiento es tan ntimo que, por ejemplo en los Evange lios, es imposible distinguir entre estos rasgos particulares que proceden de la historia interpretada profticamente, y los que son puramente profticos. De su conjunto nace la imagen de Jess, hijo de Dios.

pass tm .
1937)

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(Der sogenannte historische Jesus aund der geschichtliche biblische Christus, 2.a edic., 1892) distin gue, a este respecto, entre hechos reconocidos por la cien cia histrica ( ehistorisch J y hechos histricos ( egeschich tlich J y escribe con razn que algunos hechos, aunque no sean reconocidos por la ciencia histrica, pueden ser sin embargo histricos. En las obras que tratan sobre la Form geschichte, se adopta el mismo punto de vista, tomando la tradicin evanglica como un todo, es decir, como un testi monio de fe que atae a la historia," A este testimonio per tenecen tambin rasgos narrativos que no son controlables por la ciencia histrica.
MARTIN KAHLER

mente: la muerte y la resurreccin de Jess, concebidas como muer te expiatoria para nuestra justificacin y nuestra liberacin del pe cado. Por ello toda la lnea debe revestir un carcter proftico.

Estando la lnea, en su totalidad, iluminada a partir de este pun to central, debe, inversamente, revestir en todas sus partes el ca rcter de un desarrollo temporal. En realidad, los acontecimientos que se sitan en el origen y en el fin del mundo slo son vistos en este aspecto; la historia de los orgenes tendiendo hacia este punto central; y la del fin del mundo procediendo de l. En el prlogo del Evangelio de Juan y en el primer captulo de la epstola a los Colo senses la historia de la creacin se presenta desde este prima del cristianismo primitivo. As pues, es peligroso hablar de una historia primera (<<UrgeschichteJ, si por este trmino 7 que se presta a confu sin se designa a la vez la historia de los orgenes y la del fin del mundo, oponindolas a la era histrica, como si se en contrasen, por as decirlo, ms all de toda historia, en una era intemporal. La historia de los orgenes y del fin del mundo no es conside rada jams independientemente de este centro temporal. Lo vemos en que, en el cristianismo primitivo, el contenido principal de esta historia, los acontecimientos csmicos, no se limita en absoluto a los relatos que narran el principio y el fin del mundo; est presente, por el contrario, en todo el Nuevo Testamento. La razn se encuentra en la solidaridad que el Nuevo Testamento establece entre el hombre y la creacin en su conjunto. Esta solidaridad existe ya en el Antiguo Testamento y en el bajo judasmo cuando el pecado de los hombres es con siderado como el origen de la maldicin que pesa sobre toda la creacin. A causa del hombre la tierra ha sido
7. Usando esta expresin en esta acepcin, se ha hecho fl menudo referen cia a Franz OVERBECKS.in embargo, el examen de su o):lra pstuma prueba. cla ramente que este trmino no reviste para l ~n, sentido teol~gIc<? cualquiera, sino que lo ha usado en el sentido puramente histrico de la historia del origen de un movimiento. Vase sobre este tema, FRANZ OVERBECK(Selbstbekenntmsse, publicado, con una introduccin, por Eberhard VISCHER, 1941, p. 46).

El elemento proftico en los libros llamados histricos aparece pues, por una parte, en la interpretacin proftica general de toda la historia relatada y, por otra parte, en la integracin de rasgos particulares, puramente profticos, en el inters de la interpretacin general. Est claro, por consiguiente, que la diferencia que existe, por una parte, entre la historia de los orgenes y del fin del mundo, incom prensible desde el punto de vista histrico, y por otra parte, la his toria de la salvacin, comprensible desde el punto de vista histrico, se hace teolgicamente secundaria, y se puede constatar que, en uno y otro caso, se trata en definitiva de profeca, de revelacin, que de pende de la fe y no del control de la ciencia histrica. Para compren der la concepcin del cristianismo primitivo, lo esencial no es cons tatar que, por oposicin a los primeros cristianos, sepamos que Adn no fue un personaje histrico a la manera de Jess. Es im portante, al contrario, que comprendamos que toda la historia de la salvacin, en sus partes histricas y no histricas, constituye una serie coherente de acontecimientos, que se desarrolla progresiva mente sobre una misma lnea, la lnea del tiempo, y que para los primeros cristianos, esta cohesin no puede ser anulada. En el cap tulo precedente hemos visto que a partir del punto central del tiem po, la luz es proyectada a la vez hacia el porvenir y hacia el pasado. Ahora bien, este punto central es historia interpretada proftica6. La actitud consecuente adoptada hoy por R. BULTMANNen su obra titu lada Otjenbarung und. Heilsgeschehen, 1941, en la que, como hemos visto, trata, de la misma manera, de la historia de la salvacin en todas sus partes, es igual mente consecuente en el sentido de que prolonga la que haba adoptado en su obra sobre la Formgeschichie (Die Geschichte der synopt ischeri Tradition, 1921, 2.' edic., 1931l.

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CRISTOY EL HISTORIAY PROFECA 87 el apstol, este mismo soplo expresa dos cosas: el dolor causado por el r~traso aportado al cumplimiento, donde el Espritu tomar en seguida los cuerpos (Rom 8, 11), Y la gozosa certeza de la victoria ya ganada. . ,A?u el trmino x'daLe; designa verdaderamente la crea cion y no el hombre, como piensa A. SCHLATTE9 RY E. BRUNNER10; ello nos parece estar indicado por el hecho de que el versculo 20 se refiere manifiestamente a la historia del Gne~is. A causa de ti, se dice en el Gensis (3, 17); y, e~ la epstola a los Romanos (8, 20), la repeticin del tr mmo: a causa de ti" (3LOC TOV TCOTcX~CXVTCi) demuestra clara mente que la xT(aL<; a la cual se aplica la maldicin es rea~mente la creacin. El versculo 38 del mismo captulo designa, por otra parte, a las potencias invisibles, a los n geles, con. el t~rmino xTen<;. Esto tambin muestra que, en este pasaje, XTLene; parece designar a las criaturas con excepcin del hombre. ' , En cuanto a l~, relacin ntima que une, sobre la sola y misma lm~a de la salvacin, a los acontecimientos csmicos con los acon ~ecm:lentoshistricos, hay una teora muy importante, heredada del jU?aIsmo: la de los ngeles, unos seres invisibles que actan de tras de todos los acont~ci.mi~ntosvi~ib.l~s.Esta creencia desempea un, gran papel en el. crtstanismo prmutvo: todas las antiguas con feslO~e~de fe del pnmero y de principios del segundo siglo afirman categricamente que, por el acto de su muerte y de su resurreccin Jess venci y someti a estas potencias invisibles. La creencia en su existenci~, representa e.n el Nuevo Testamento algo ms que una concesion al pensamiento judo de entonces", Volveremos a ?ab.lar de ello en la tercera parte de esta obra. Nos limitaremos a ~ndIcar aqu el papel significativo que la creencia en la sumisin Impuesta, en este momento de la historia, a estas potencias desem a en la interpretacin ntima de la profeca y de la historia en tiempos del cristianismo primitivo. Como quiera que este drama en el que aparecen estas potencias invisibles se desarrolla ms all de todos los acontecimientos histricos y presentes, se ve aparecer netamen te la lnea que lo liga a la era de los orgenes y a la era final: la era

creada (4.a Esd 7, 11; Henoch slv. 58), pero tambin a causa de l ha sido maldecida. (Gn 3, 17 y 2, 59; ci. 15 11, 6 y ss.; Sib 3, 785 y s.; Iub 3, 25). La solidaridad entre los fenme nos naturales y la historia aparece en el salmo 74, 13, don de el monstruo marino es relacionado con la huida de Egip to y, por otra parte, en los libros apocalpticos donde la nueva creacin es relacionada con la importancia atribuida al pueblo de Israel en la historia de la salvacin. En el judasmo, esta solidaridad no se basa en una lnea tempo ral cuya mitad est constituida por un hecho histrico. Tampoco desempea el mismo papel la relacin entre fenmenos naturales y acontecimientos histricos. Solamente en el mensaje cristiano se hace tan estrecha, que los testigos oculares de este hecho histrico central pueden afirmar que han visto, odo y tocado lo que era des de el principio" (1 In 1, 1). Adems, los Evangelios de Mateo y de Lucas nos dicen que en el momento decisivo en que Cristo fue cru cificado, el sol se oscureci y la tierra tembl (Mt 27, 51; Le 23, 45). A partir de entonces la solidaridad del hombre y de la creacin no aparece ya solamente en este mito primitivo de la sumisin de la creacin al hombre formado a imagen de Dios, de la cada del hom bre y de la maldicin de la naturaleza; se resume, por el contrario, en un hecho histrico. Porque quiso Dios reconciliar por l (Cristo) todas las cosas consigo mismo, tanto aquellas que estn sobre la tierra como las que estn en los cielos, habiendo hecho la paz por l y por la sangre de su cruz" (Col 1, 19). En este sentido, se pue de hablar realmente, fundndose en el Nuevo Testamento, de un en canto del Viernes Santo)'. La creacin entera participa ahora, tambin ella, de la situacin particular que caracteriza a la era presente, entre la resurreccin y la vuelta de Cristo. Hemos visto que este perodo forma parte ya de la era final, sin dejar de pertenecer an al antiguo ai6n; que el Esp ritu Santo, este elemento del porvenir, est ya actuando; que la muer te y el pecado estn vencidos, pero no abolidos. Es la era a la cual se aplican las palabras: espera an; pero tambin: espera ya. Esta es exactamente la situacin en la cual el apstol Pablo -en el ca ptulo 8 de la epstola a los Romanos, que trata del Santo Espritu ve transportada a toda la creacin. Para ella tambin, la cruz ha trado ya la liberacin; la creacin participa, por consiguiente, de. la espera actual de los hombres, e incluso de los soplos), del Espri tu que aspira al cumplimiento (Rom 8, 21 y ss.). Puesto que, segn

r:e

8. ct. E. GAUGLER (Der Riimerbrie] [Prophezei] tomo 1 1945 p 299) 9. A. ~CHLATTER (Gottes Gercchtigkeit, 1935, p. '269 y sJ. ,. . 10. Ernil BRUNNER (Offenbarung und Vernunit , 1941, p. 73 y s.).

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de los orgenes en donde estas potencias, las visibles y las invisi bles, fueron creadas en Cristo (Col 1, 16) Y la era final en donde, por lo menos en parte, sern aniquiladas (1 Cor 15, 24) y echadas al estanque de fuego (Ap 19, 20; 20, 14). En la era intermedia hist rica, y en la era actual, actan en el momento de la crucifixin de Jesucristo (1 Cor 2, 8), y, en la medida en que se someten al reino de Cristo, estn presentes detrs de las autoridades legtimas del Es tado, son las E~oucr(O(~ a las cuales los creyentes pueden y deben so meterse y a las que se alude sin duda en Rom 13, 1 y s.u As el aps tol Pablo puede decir que toda lucha se convierte no en un combate contra hombres, sino contra potencias invisibles (Ef 6, 12). Aunque reconozca la existencia de tales potencias, el cristianismo primitivo no admite ningn dualismo. La razn es que nunca se tra ta de estas potencias en un sentido metafsico, mitolgico, sino que se hace siempre y nicamente en relacin con toda la historia, tal como est inscrita sobre la lnea temporal de la salvacin. Segn esta creencia, el diablo y sus legiones tienen, tambin ellos, una historia; est completamente sometida a la de la salvacin y tiene el mismo centro que sta. Ya antes de su esclavitud, las potencias actan, es cierto, pero no son nunca seres independientes; al con trario, operan ya con miras a su sumisin futura por Jesucristo, en quien fueron creadas (Col 1, 16). Desde el principio, estn destinadas a ser sometidas, puesto que, en el cristianismo primitivo, no son consideradas como unas potencias metafsicas, sino nicamente en relacin con la historia de la salvacin. As pues, el carcter proftico de todas las afirmaciones que con ciernen a la historia de la salvacin aparece con relacin a estas potencias, a estos ngeles. Pero por el contrario, el Apocalipsis, que no es ms que profeca y en el cual las legiones de los ngeles se mueven en un marco que escapa a la historia, abunda en alusiones histricas al imperio romano;" y esto demuestra bien que la histo ria de los orgenes, as como la del fin del mundo, debe ser conce bida como un desarrollo en el tiempo. Si, para concluir, queremos formular, basados en el segundo ~la no formado por la solidaridad que acabamos de constatar, la diie rencia que existe entre la historia interpretada profticamente y las partes exclusivamente profticas de la lnea de la salvacin, diremos:
11. Ct. inira, p. 179 y s. 12. E. LOHMEYER (Die Offen.banm,g des Iohannes, ~926).plantea la ~lterna tiva: explicacin ya sea por la mitologfa, ya sea por la historia contemporanea, y la resuelve a favor del primer trmino, Pero la alternativa est mal planteada.

la mitad de la lnea debe necesariamente estar constituida por la historia, puesto que si es la mitad se debe precisamente a que la encarnacin tuvo lugar en ella y alcanz su punto culminante en el hecho histrico' de la muerte en la cruz. De esto se desprende que las partes que se hallan ms cerca de este centro (remontando hacia el pasado, la historia de Israel, y, yendo hacia el porvenir, la de la Iglesia cristiana, cuerpo de Cristo), participan a la vez d~ la profe ca y de la historia. La historia de Israel y la de ~~ Iglesia pert.ene cen pues, hablando con propiedad, a la encarnacion de Jesucn~to, siendo aqulla su preparacin y sta su desarrollo. En la m~dIda en que los orgenes y el fin del mundo no pertenecen, del rmsmo modo, a la encarnacin, puede justificarse, tambin desde el punto de vista del cristianismo primitivo, el distinguirlos del resto de la historia de la revelacin. Pero esto no es lo esencial. Lo importante es sobre todo recono cer que la fe, en el sentido del Nuevo Testamento, hac~ ,remont.ar la encarnacin histrica ms all de la era de la preparacion propia mente dicha, hasta los orgenes, y, en la otra direccin, la prolon ga ms all de la era del desarr<_:>ldloe la Iglesia, hasta la hi~toria de los fines ltimos. Y ello debido a que, para estos dos penados, la aparicin histrica de Jess constituye el centro. determin~n~e. No se comprende exactamente la manera ~omo los pnmeros crstia nos comprenda la historia de la salvacin hast~ ver que, para ellos, la historia y el mito estn ligados por esencia y d~ una for ma continua, y que estos dos elementos pueden ser reducidos a los denominadores comunes de la profeca, por una parte, y por la otra, de su desarrollo en el tiempo. Solamente respetando el carcter temporal de este de sarrollo los rasgos particulares de la historia de los or genes y' del fin del mundo pueden ser ~onsiderados como simples imgenes que no afectan es~nClal~e~te a la con cepcin cristiana primitiva, sino que SIrven un~camente para aclarar el conjunto. Se puede y se deb.e teI_IerIgualmeI_Iteen cuenta la diferencia que separa a la historia de los ongen~s y del fin del mundo de los acontecimientos propiamente his tricos. Pero no tenemos derecho a prescindir del car?ter temporal del desarrollo que les liga _al centro por una lnea continua. Situar la historia de los ongenes y del fin del mun do en un plano diferente, fuera del tiempo, es desfigurar la fe de los primeros cristianos.

CAPTULO

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EL CARACTERCRISTOCNTRICODE LA LNEA DE LA SALVACIONy SU REPRESENTACIN Sera inexacto creer que toda la lnea de la salvacin, en el sen tido cristiano, se present de golpe a los primeros cristianos en la sucesin cronolgica de sus kairoi" y que comprendieron, como acontecimientos sucesivos, la era anterior a la creacin, la crea cin, la historia de Israel, la encarnacin de Cristo, la historia de la Iglesia, y por ltimo la historia del fin del mundo. No tuvieron tampoco una concepcin cristolgica de la historia en su conjunto, en el orden contrario, remontando el curso del tiempo. Por el con trario, slo a partir del centro empezaron a comprenderlos: a par tir de este punto, el plan divino de la salvacin se desarroll ante ellos, hacia el porvenir y hacia el pasado. Los conocimientos de es tos primeros cristianos coinciden con el doble movimiento que se halla en la base de nuestra cronologa, cuyo clculo, partiendo del ao 1, se hace en las dos direcciones antes y despus de Jesu cristo. Intentaremos sin embargo dibujar brevemente esta lnea de la historia de la salvacin, lnea de Cristo, tal como se presenta en su desarrollo cronolgico.' En efecto, solamente despus los primeros cristianos concibieron no obstante una lnea cronolgica ordinaria que va desde el principio hasta el final pasando por este centro. Esta representacin de su desarrollo cronolgico muestra precisamente que la lnea entera fue trazada a partir de este centro. En efecto, desde el principio, es una lnea de Cristo, de tal manera que se pue de hablar con razn de Cristo y el tiempo. Esta representacin
1. Se puede hallar recido recientemente 1945). una exposicin magistral de este gnero en el libro apa de SUZANNEDEDIETRICH(Le dessein de Dieu,

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confirma que no se puede hablar de Cristo solamente a partir de un punto determinado de la lnea, como si se hubiese podido, antes, ha blar de Dios, prescindiendo de Cristo. Esto destruira la unidad in terior y grandiosa de esta lnea." Ya no estara orientada hacia el acontecimiento central, y se introducira en el plan divino de la salvacin un principio dualista que oscurecera totalmente la concep cin original que los primeros cristianos tenan de la salvacin.

El perodo anterior a la creacin fue concebido ya a partir de Cristo; en l, est ya predestinado en el designio de Dios a ser el mediador y esto desde antes de la fundacin del mundo (In 17, 24; 1 Pe 1, 20). Luego es el mediador en la creacin misma (In 1, 1; Heb 1, 2 y sobre todo los versculos 10 y siguientes; 1 Cor 8, 6; Col 1, 16). Es lo que indica el papel preponderante que es atribuido al hombre. As pues, el mediador de la creacin es el mismo que, en calidad de hom bre, en calidad de Hijo del Hombre" llevar a cabo sobre la tie rra la obra decisiva de la salvacin. La eleccin del pueblo de Israel tiene lugar en vista de Cristo y halla su cumplimiento en la obra del Cristo encarnado. La historia actual de la salvacin es tambin la historia de Cristo. Puesto que su papel de mediador se contina en la Iglesia que re presenta Su cuerpo terrestre. Por ello ejerce, en los cielos y en la tierra, esta soberana que Dios le ha transmitido, que es invisible todava y comprensible solamente por la fe. (Mt 28, 18; Flp 2, 10 y s.). Cristo es de la misma forma el mediador del cumplimiento del plan entero de la salvacin al fin del mundo. Debido a ello vuelve a la tierra. Puesto que la nueva creacin, al fin del mundo, est, como toda la historia de la salvacin, ligada a la redencin del hombre cuyo mediador es Cristo. Por su obra, el poder de resurreccin del Espritu Santo transformar a toda la creacin, incluyendo nuestros cuerpos mortales; instaurar un nuevo cielo y una nueva tierra
2. Esto aclara particularmente la controversia entre Emil BRUNNERy Karl BARTHsobre la naturaleza y sobre la gracia. 3. Designndose a s mismo como Hijo del Hombre, Jess hace alusin al papel del hombre en el seno de la creacin, y, por consiguiente, a la im portancia de su redencin para el conjunto de las criaturas. Sobre el alcance de la nocin de Hijo del Hombre, vase tambin J. HERING(<<Lesbases bi blicues de l'humanisme chrtien, Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1945, p. 17 y s.).

donde ya no habr ms muerte ni pecado. Solamente entonces su misin de mediador habr acabado. Solamente entonces "Cris to mismo ser sometido a Aqul que le someti todas las cosas, a fin de que Dios sea todo en todos (1 Cor 15, 28). Solamente enton ces la lnea, que empez en la creacin, llegar a su trmino. Vemos pues que se trata verdaderamente de la lnea de Cristo: Cristo mediador de la creacin - Cristo servidor sufriente de Yahv; llevando a cabo la eleccin de Israel - Cristo, el Kyrios que reina actualmente -Cristo, Hijo del hombre que vuelve para acabar to das las cosas creadas, y mediador de la nueva creacin. Preexiste, fue crucificado ayer, reina hoy, invisible, y volver al fin de los si glos; todas estas figuras no constituyen ms que una sola, la de Cris to, pero le representan en el ejercicio de sus funciones que se suce den temporalmente en la historia de la salvacin.

En el Nuevo Testamento y en los otros escritos del cristianismo primitivo, la lnea esbozada antes raramente es reseguida de una \ manera tan sistemtica y en su desarrollo cronolgico. Pero en to das partes est presupuesta y permite comprender todas las afirma ciones bblicas. Ya se trate de dogmtica o de moral, hay que com prenderlas partiendo de aqu. La lnea de la historia de la salvacin no es por tanto reseguida completamente en cada ocasin. A menudo, sin ser expresada, es simplemente presupuesta; a menudo no se hace alusin ms que a uno de sus puntos, al que se refiere direc tamente la realidad concreta de que se trata. E incluso cuando es reseguida en su continuidad, es representada desde el ngulo particu lar de los acontecimientos determinados relatados en este lugar por el Nuevo Testamento y que deben ser colocados precisamente sobre esta lnea. En el cristianismo primitivo, la finalidad de toda predi cacin es que cada acontecimiento concreto que se produce en la Iglesia se integre en el conjunto de la historia de la salvacin. Se da ya el caso en la predicacin del apstol Pedro en Pentecos ts donde el don de lenguas, operado por el Espritu, conforme a la predicacin de Joel, es interpretado como un signo que atestigua que ahora los ~crx(X'!(X~ YfLffl(X~, la era de los das ltimos, ha empeza do (Act 2, 17). En su defensa, Esteban sita en el conjunto de la historia de la salvacin, tal como se presenta al pueblo de Israel, la desobediencia que los judos manifiestan al perseguir a los cris tianos que se abstenan del culto celebrado en el Templo.

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Las declaraciones del Nuevo Testamento, particularmente las de las epstolas paulinas, nos llevan constantemente a esta lnea: espe cialmente las que, en la epstola a los Romanos (9 a 11) estn con sagradas a la eleccin del pueblo de Israel; o bien la lnea Abraham Cristo -la Iglesia, trazada de una manera particularmente completa en la epstola a los Glatas (3, 6 a 4, 7); o bien la lnea que liga Adn a Cristo (Rom 5, 12 y ss.). A menudo no se percibe ms que una pequea parte de la lnea, ya sea en el sentido del pasado, ya sea en el del porvenir. Pablo integra su propia vocacin de apstol de los paganos en el conjunto del plan de la salvacin. Los Evangelios no relatan la vida de Jess ms que para situarla en la historia de la salvacin. Esto se desprende de su misma estruc tura. Mateo, por ejemplo, traza al principio un rbol genealgico que remonta hasta Abraham y presenta de este modo a Jess como el cumplimiento de la historia completa de Israel.' En Lucas, el rbol genealgico remonta hasta Adn y de este modo se establece una lnea que va desde la creacin hasta Jess. Marcos y Lucas ponen al principio de sus relatos la figura de Juan el Bautista, que pone en relacin el pasado con el porvenir. En su prlogo, Juan se remonta intencionadamente hasta el Gnesis EV ~px'ii, al principio, para de mostrar que Aquel que participaba en la creacin de todas las co sas es el mismo que ms tarde se hizo carne; y, por otra parte, en el conjunto de su Evangelio, Juan tiene el firme propsito de se guir la lnea que se remonta desde el Cristo presente en la Iglesia, especialmente en los sacramentos del bautismo y de la eucarista, hasta el Cristo histrico. Por ltimo, Mateo termina su Evangelio evo cando el fin del mundo. Al basar la obra de Jess en la historia de la salvacin, ni Pablo ni los Evangelistas han introducido un elemento extrao a la persona histrica del Seor. Ciertamente, algu nos telogos modernos consideran que Jess no tena concien cia de cumplir una misin divina precisa para con su pue blo, Israel, y de llevar a cabo de este modo el plan de la salvacin que Dios haba previsto especialmente para l. Pero la mutilacin de la tradicin evanglica, que esta opi nin preconcebida implica necesariamente, es arbitraria y brutal. En realidad, la doctrina y la obra del Jess histrico
d'histoire el de philosophie
4. Sobre esto, vase J.-L. LEUBA<Note exgtique sur Matthieu, 1, 1.''', Revue religieuses, 1942, p. 56 y s.).

no p~ed~n ser comprendidas ms que admitiendo que tena conciencia de cumplir, en el sufrimiento, la misin del ser vidor de Yahv,> y la del Hijo del hombre volviendo a la ti~rra. Cumpliendo estas dos funciones y relacionndolas, Je sus lleva a cabo el plan divino de la salvacin, que nos apa rece desde entonces como la historia de la salvacin. El ser vidor de Yahv lleva a cabo lo que significa la historia del pueblo. de Israel, significacin determinada, como veremos, por la idea de substitucin; el Hijo del hombre volviendo so bre las nubes lleva a cabo la obra creadora de Dios en su ca lidad de hombre, de segundo Adn, prefigurado en el hombre creado a imagen de Dios. Las palabras de Jess no presuponen la historia de la salvacin como un marco acce sorio, sino como un fundamento insustituible. El pasaje de Lucas (16, 16) atestigua que, incluso para Jess, esta historia se desarrolla en el tiempo: La ley y los profetas hasta Juan; desde entonces, el reino de Dios... Constatamos por tanto lo siguiente: el Nuevo Testamento ente ro presupone una sola y misma concepcin de la historia de la sal vacin, la cual es expresada unas veces de una manera ms o me n_oscompleta, y otras veces solamente es indicada por simples alu slOne~. Mas para .t~dos los escritores del cristianismo primitivo constrtuye en definitiva el tema comn que, en sus diversos aspec tos, es desarrollado -en los diferentes escritos del Nuevo Testamen to- con todas sus consecuencias ticas y dogmticas.
o:"

Poseemos otra prueba que testifica que la lnea de la salvacin que ap~rece en el Nuevo Testamento es realmente la lnea de Cristo y que Cristo no aparece en ella solamente en un sitio determinado. La hallamos en las ms antiguas confesiones de fe del Nuevo Testamen to," Estas revisten, en efecto, una importancia capital cuando se
. 5. La importancia fundamental que reviste la idea de Ebed-l ahve por lo que se refier.e a. ~a concle~Cla que Cnsto tena de ser el Mesas, ser el objeto d~ una publicacin postenor. Nuestro artculo sobre La signification du bap teme dans le Nouveau Tesrarnent (Revut; de thologie el ele philosophie, Lau sanne, 1942,p. 121 y s.), indica en que medida el bautismo de Jess es instructivo a es te respec to. 6. Sobre las ms antiguas frmulas y su gnesis, vase nuestra obra: Les

premires coniessions de ioi chrtiennes, 1943.

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quiere definir el contenido de la fe, que los primeros cristianos con sideraban como la base comn, esencial e indispensable del mensaje cristiano, Estas frmulas no solamente nos llevan ms all de los primeros textos fijados por escrito en el Nuevo Testamento, sino que, en s mismas, constituyen un resumen de los puntos fundamentales de la predicacin. Si examinamos estas confesiones de fe ms an tiguas, comprobamos que, en su gran mayora, son puramente cris tolgicas y que, en el Nuevo Testamento, no hay ms que un n mero extremadamente reducido de frmulas que mencionen, a la vez, a Cristo y a Dios Padre. La divisin tripartita del Credo poste rior atestiguada por primera vez hacia la mitad del siglo n, no debe inducirnos a error. Aqu, esta divisin vela completamente la orien tacin primitiva, puramente cristocntrica, vela la historia de la sal, vacin. No es que las declaraciones concernientes a Dios Padre y los puntos enumerados en el tercer artculo del Credo posterior .hayan pertenecido a las convicciones fundamentales del cristianis mo primitivo, sino que la divisin brutal en tres artculos ha crea do, por decirlo aS, una perspectiva que no corresponde a aquella en que los primeros cristianos resuman los elementos fundamentales de su fe. Cuando, ms tarde, Dios el Padre, creador del cielo y de la tierra fue colocado al principio del Credo de una manera que podra dar lugar a la idea de que este acto divino y creador se sita en otro plano que lo que es mencionado en el segundo artculo, nos hallamos, ya en este punto, en presencia de una sistematizacin posterior que no est orientada ya hacia la concepcin de la historia de la salvacin -concepcin absolutamente cristocntrica- de los primeros cristianos, tal como se manifiesta en las primeras confesio nes de fe. stas nos muestran, sin error posible, que los primeros cristianos no hicieron derivar su fe en Cristo de su fe en Dios Padre, el Creador, sino que, al contrario, su fe en el Creador se ha clarifi cado a la luz de la lnea de la salvacin cuyo centro est constituido por Cristo; colocaron igualmente su fe en la creacin en el conjunto del proceso de la historia de la salvacin. De la misma manera, los puntos mencionados en el tercer artculo del Credo posterior, par ticularmente la remisin de los pecados, se hallan ligados ms es trechamente, en las frmulas primitivas, a la historia de Cristo que en los tres artculos del Smbolo de los apstoles.'

no

La mayor parte de las frmulas de fe que figuran en el Nuevo Testamento --:c-ysaean breves como las de 1 Cor 12, 3; de 1 In 2, 22; de Act 8, 37 (Codex D); de 1 In 4, 15; de Heb 4, 14, etc., o ms desarrolladas como las de Rom 1, 3; de Flp 2, 6 y ss. (vase tambin Ignacio de Antioqua a los Esmirnos, cap. 1, y a los Tralios, cap. 9), etc.-, no contienen ms que un artculo que se refiera a Cristo. La ms instructiva, en cuanto a la cuestin que tratamos aqu, es la frmula ms antigua, en dos trminos, de 1 Cor 8, 6, a la cual remontan todas las frmulas posteriores, ms desarrolladas. stas, en efecto, mencionan tambin al Padre de quien proceden todas las cosas, y somos para l, al lado del Kyrios Jesucristo, por el cual son todas las cosas, y somos por l. Pero lo que es caracters tico, es que aqu la creacin es relacionada con el Padre y el Hijo. Las funciones del Padre y del Hijo no son pues an distintas, como en el Credo posterior, con la reserva de que, a propsito del Padre, el texto dice: de quien (,xrro) y para l (d~), y, por el contrario, a propsito del Hijo, del Kyrios: por l (1M). Cristo, en su calidad de mediador de los hombres es, al mismo tiempo, el mediador de toda la creacin, de acuerdo con el papel que el hombre desempe a en sta. El Padre y el Hijo pertenecen a la nica y misma lnea de los actos divinos, y ello en toda su extensin. La antigua confesin de fe, citada por Ignacio de Antioqua, en su epstola a los Tralios (captulo 9), y por Policarpo, en su epstola (cap. 2, 1 y s.), mencio na tambin al Padre -en la ms ntima relacin con la historia de . Cristo- como Aquel que resucit a Cristo. As pues, tambin desde este punto de vista comprobamos que la lnea de la salvacin es la lnea de Cristo.

7. En lo que se refiere al perdn de los pecados, vase ICor 15, 3: a"t(I",vEv "tp cX[J.rxp"':tW') 7l!J.w\I;; 1 Pedro 3, 18: XptO-;o::; 7.1i:'X; rcepl d~~P7tWV &.rrO'X'Jz'J; 1 TiJl1 2, 6: Q 001), '"nON a'dh7po', tmi:p ,t?:V'l'l. Vase tambin la epstola de Ignacio a los Esmirnos 1: xiX6"A(0!"EVOV !mEp 'I,u7)'" En el Smbolo de Nicea-Constantinopla, se
"[&\1

dice tambin: 07iXUpo,8"71X 6. "EP -!J.wv, aunque aqu, la CiC;EOl<;' <XJ.IXp-nwv se men cione an una vez, en el tercer artculo, en relacin con el bautismo. En la mayor parte de los Smbolos posteriores de Oriente y de Occidente, el perdn de los pecados no es mencionado ya ms que en el tercer artculo, y no figura ya en el segundo. '
7

HISTORIA

Y PROFECA

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CAPTULO

VIII

EL DOBLE MOVIMIENTODE LA LNEA DE LA SALVACIN SEGN EL PRINCIPIO DE LA SUBSTITUCIN La lnea continua de la salvacin no es un esquema puramente formal del cual pueda ser despojada la predicacin cristiana primi tiva. Forma parte, por el contrario, de su esencia misma. La prueba de ello es que el movimiento de su desarrollo temporal viene deter minado por un principio eminentemente teolgico: el de la eleccin y de la substitucin. Esta idea de la eleccin y de la substitucin no aparece, de una manera general, ms que como un movimiento que tiene lugar so bre la lnea mencionada y es imposible hablar in abstracto de estos conceptos fundamentales del cristianismo primitivo. La lnea de la salvacin presupone la revelacin divina y el pe cado del hombre que se rebela contra ella. El pecado tiene un prin cipio: la cada. Esta es la que hace necesaria una historia de la salvacin, en el sentido restringido del trmino. Ya que la maldicin que pesa desde entonces sobre el hombre y sobre la creacin de la que es solidario, no es la ltima palabra del Dios que es amor. En su misericordia, el Creador deja que acontezcan en el tiempo una se rie de sucesos que suprimen la maldicin del pecado y de la muerte, reconcilian al hombre con El y, al mismo tiempo, conducen al uni verso entero a una nueva creacin en la que la muerte no existe ya. El principio de esta obra de gracia es la eleccin de una minora para la redencin del conjunto, o dicho de otro modo, el principio, de la substitucin. El hombre, en la posicin que ocupa en el seno de la creacin, aparece ya, por as decirlo, como el representante de sta. Ello se pone de manifiesto en primer lugar en su soberana sobre la crea cin, pero sobre todo en el hecho, ya mencionado, de que el con junto de las criaturas est sometido a la maldicin.

Ahora bien, este principio de la substitucin determina clara mente el desarrollo posterior de la obra de la salvacin. De la mis ma manera que el destino de toda la creacin depende del compor tamiento del hombre, asimismo ser en primer lugar la historia de un solo pueblo la que determinar la salvacin de todos los hombres. En el seno de la humanidad pecadora, Dios ha elegido a una comuni dad, el pueblo de Israel, para la salvacin del mundo. La historia de la salvacin contina desarrollndose segn el mismo principio de la eleccin y de la substitucin. Se produce de este modo una reduccin progresiva. Al no cumplir el pueblo de Is rale, en su conjunto, la misin que le fue atribuida, es, en primer lugar, un resto que substituye al pueblo; ste es el resto de que hablan los profetas. Este resto disminuye an y se reduce a un solo hombre, el ni co que pueda encargarse de la misin del pueblo de Israel: en el se gundo Isaas, es, en el sufrimiento, el servidor de Yahv: en Da niel, es el Hijo del hombre, que representa al pueblo de los santos (Dan 7, 13 y s.) Este ser nico entra en la historia en la per sona de Jess de Nazaret que lleva a cabo a la vez la misin del servidor sufriente de Yahv y la del Hijo del hombre, de que habla Daniel, y el cual, por su muerte substitutiva, lleva a cabo la obra para la cual Dios haba elegido a Israel. De este modo, hasta Jesucristo, la historia de la salvacin experi menta, como hemos demostrado, una reduccin progresiva: la hu manidad - el pueblo de Israel- el resto de Israel- el nico, Cristo. Hasta aqu, la pluralidad tiende a la unidad, a Jesucristo, quien, en calidad de Mesas de Israel, se convierte en el Salvador de la hu manidad, de toda la creacin. La historia de la salvacin ha alcanza do ahora su centro; sabemos ya que no ha acabado, sino que se con tina. Pero a partir de este punto se produce un cambio profundo en el principio mismo del movimiento que hemos constatado. Este si gue siendo la eleccin y la substitucin, pero ya no se aplica en el sentido de una reduccin progresiva. Al contrario, a partir del pun to central, marcado por la resurreccin de Cristo, el desarrollo ul terior se lleva a cabo no ya pasando de la pluralidad a la unidad, sino inversamente, yendo progresivamente de la unidad a la plura lidad, de tal manera que esta pluralidad deba representar al nico. Por consiguiente, el camino va ahora de Cristo a los que creen en l, que saben que son salvados por la fe en su muerte, en la cual toma el lugar de ellos. Conduce a los apstoles, a la Iglesia que es

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CRISTO

Y EL TIEMPO HISTORIA Y PROFECA

'el cuerpo del nico y que debe cumplir ahora para la humanidad la misin confiada antao al resto, al "pueblo de los santos. Y este se contina hasta la humanidad redimida en el seno del reino de Dios y a la creacin redimida tambin, de los nuevos cielos y de la nueva tierra. As pues, la historia de la salvacin, en su conjunto, comprende dos movimientos: el paso de la pluralidad al nico: es la antigua Alianza; y el paso del nico a la pluralidad: es la nueva Alianza.' En medio se sitan el acto expiatorio de la muerte de Cristo y su re surreccin. Esta constatacin corrobora la afirmacin de que ste es realmente el punto central. El rasgo comn a los dos movimien tos es su cumplimiento siguiendo el principio de la eleccin y de la substitucin. Este principio es igualmente vlido para el perodo presente que parte del centro. La Iglesia terrestre, que representa el cuerpo de Cristo, tiene, en el pensamiento de los autores del Nue vo Testamento, un papel central en la liberacin de toda la humani dad y, por lo tanto, del conjunto de la creacin. El texto bblico en el que se expresa ms claramente este doble movimiento de la historia de la salvacin es aquel en que el apstol Pablo (Gl 3, 6 a 4, 7) da el esquema general del mismo. Parte de la promesa hecha a Abraham. Luego muestra cmo esta promesa, que se remite a la posteridad del patriarca, se realiza en calidad de promesa hecha al nico, a Cristo (3, 16), quien, por su muerte subs titutiva, lleva a cabo el rescate de los pecadores (4, 5). La conse cuencia de este acontecimiento es que todos los hombres que creen en Cristo pueden convertirse en posteridad de Abraham (3, 26). Por el bautismo, tienen todos parte en la promesa hecha al nico. El camino que conduce a la pluralidad est ahora abierto, pero en el sentido de que todos son uno (n:iX"'rE'; d.;), es decir, en Jesucristo (3, 28). De este modo, todos se convierten en hijos y herederos (4, 4 a 7). Adems, el doble movimiento aparece en el hecho de que, en el 1ibro de Daniel, el pueblo de los santos es llamado Hijo del
1 En su tesis (Rvlation chrtienne et histoire du salut) no impresa y pres~ntada ante la Facultad de Teologa de Ginebra, a fin de obtener el grado de bachiller en teologa, Jean BUR.NIl;'R hace notar,_ al exp~ner la teologta de ,C. A. AUBERLEN, que este doble mO'\,'lmlt;!nto,que hablamos sena lado por prlIl:~era vez en La royaut du Christ et 1Eglzse dans le Nouveau Testament, ~FOI et Vie, cuadernos bblicos (1941, p. 36 y s.), fue co.nstatado. de forma analoga a la nuestra por C. A. AUBERLEN, en Der Prophet Danielund dze Ojfenborung Johan nis (1854). No deja de tener inters recalcar que, IIIdepe~c;henteI?ente de este telogo y por otro camino, hemos llegado a una constatacin analoga.

10i

hombre (7, 13 y s.), o segn una mejor traduccin, el Hombre, que se encarna en Jess, el Hombre nico; pero este &v8fl(')1ro,; (Rom 5, 21 Y s.) nico est representado, despus de su muerte, por el pueblo de los santos, la Iglesia, que es su cuerpo. As pues, en nuestra cronologa, que toma como punto de partida el nacimiento de Jess (ao 1), y en la cual las fechas van primero, antes de Jesucristo, decreciendo, y despus de l, creciendo, la lnea de la salvacin, dibujada en el Nuevo Testamento, halla una repre sentacin simblica perfectamente adecuada, especialmente en lo que concierne a este doble movimiento. En realidad, no podramos hallar un esquema mejor para ilustrar la concepcin que tiene el cristianismo primitivo del tiempo y de la historia.

SEGUNDA PARTE

EL CARCTER TEMPORALMENTE NICO DE LAS DISTINTAS POCAS DE LA SALVACIN

'EIP'AIIAS

CAPTULO

PRIMERO

EL CARCTERTEMPORALMENTENICO DEL ACONTECIMIEN TO CENTRAL,LA APARICIN DE CRISTO Por esencia, cada uno de los kairoi que constituyen la lnea de la salvacin tiene un valor nico; corresponde a un hecho que tuvo lugar una vez y que no se repetir. Una vez quiere decir por tanto aqu: de una vez para siempre. En efecto, se trata de acontecimientos que, siendo nicos, son decisivos para siempre. La continuidad -an tes expuesta- de la lnea entera implica que este carcter est pre sente en todas las partes de la historia de la salvacin, y mostrare mos que cada momento, cada perodo, en cuanto que pertenece a esta lnea, tiene su valor propio, decisivo, en esta historia. Por otra. parte, hemos recalcado que el acontecimiento central reviste una importancia nica en relacin con las otras partes de la historia de la salvacin, importancia que ningn kairs podra tener en la misma medida. De este modo se plantea un problema que vamos a estudiar' en esta segunda parte, precedida del subttulo: tcp&7tCX;. Por un lado este trmino se refiere a cada punto de la historia de la salvacin; por otro lado caracteriza, de una manera muy particular, al aconteci miento central de esta historia. En la terminologa del Nuevo Testamento, el trmino tcp&rw; se aplica, en primer lugar, al acto de salvacin, histrico, llevado a cabo por Jesucristo: Rom 6, 10; Heb 7, 27; 9, 12 (se halla &7tCX; con el mismo sentido, en Heb 9, 28; 1 Pe 3, 18). El texto Heb 10, 10: No- sotros hemos sido santificados por el sacrificio que Jess hizo tcp&7tCX;>. se refiere al acto redentor de Jesucristo, llevado a cabo una sola vez en la historia. Pero si ponemos tCP&7tCX; en relacin, no slo con el sus tantivo (sacrificio), sino tambin con el verbo (santificado), resulta que las consecuencias de este acto nico son, tambin ellas, decisi vas, de una vez para siempre. En el pasaje de Heb 10, 2 se trata

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CRISTO Y EL TIEMPO

CARCTER NICO DE LA APARICIN DE CRISTO

107 tambin de los que han sido purificados una vez. Y cuando se dice (H eb 6, 4) que el don ligado al bautismo (OCrrtl.~, qWTLcr8\lTIlt<;) no se concede al creyente ms que una sola vez, es decir, de una vez para siempre, vemos aparecer aqu esta curiosa amalgama: al acto nico y decisivo de Cristo suceden an otros actos nicos y decisi vos, pero este carcter no les pertenece ms que en la medida en que se fundan sobre el acto nico de Cristo. En definitiva, nos hallamos ya, en este punto, en presencia del problema que titularemos ms tarde Escritura y Tradicin. No se poda plantear en estos trminos en la poca del cristianismo pri mitivo, puesto que no exista an un Canon del Nuevo Testamento. Pero no es menos cierto tampoco que el tema de las discusiones en tre catlicos y protestantes est implcitamente contenido en estas dos proposiciones: 1.0 El perodo actual, comprendido entre la resu rreccin de Cristo y la parusa, tiene un valor decisivo, de una vez para siempre, en relacin con la historia de la salvacin; 2. el acon tecimiento central, ya situado en el pasado, es decisivo, de una vez para siempre, para todos los perodos. Volveremos a hablar de ello a propsito del significado que la poca actual reviste en la historia de la salvacin (cap. IV). toda la lnea, es ya una locura, alcanza en este punto central el colmo de la [Llp:iY. de que habla el apstol Pablo. En efecto, los acon tecimientos que constituyen este centro estn comprendidos en el espacio de algunos aos que representan para el cristianismo primi tivo el pasado ms reciente. La comunidad de los discpulos, que al principio del libro de los Hechos vemos reunidos en Jerusaln, no est separada ms que por algunos das, algunas semanas, de estos acontecimientos, a los cuales se concede un alcance decisivo. Ms an. El marco geogrfico en el que vive esta primera comu nidad es el mismo que aquel en que afirma que se ha decidido la salvacin. Hoy este marco geogrfico se ha convertido en la Tierra Santa y esta nocin nos impide comprender todo el alcance del escndalo. El alejamiento en el tiempo y en el espacio, los dos mil aos pasados y la distancia entre Oriente y Occidente, que nos se paran de estos acontecimientos, atenan lo que hay de escandalo so en la afirmacin de que no slo nuestra salvacin personal, sino tambin la de todos los hombres, e incluso la de la creacin entera, depende de estos hechos. Para comprender plenamente lo que haba de extraordinario en esta afirmacin, para comprender hasta qu punto les era difcil a los primeros cristianos creer en la historia divina de la salvacin, pero tambin para comprender el carcter irresistible de la fuerza que les impulsaba a creer, anulemos con el pensamiento este sentimiento de alejamiento y las nociones de Tie rra Santa, etc ... y coloqumonos en la situacin en la cual se ha llaban los primeros cristianos en relacin con los acontecimientos relatados en los Evangelios. Imaginemos a este personaje Jess que ha de ser la salvacin del mundo, con unos vestidos modernos y vulgares como los nuestros, viviendo en el marco familiar de un pas moderno, procedente de una familia cuyos miembros vemos en tre nosotros, y supongamos que aparentemente todo se desarrolla tal como se desarrolla nuestra vida cotidiana. Comprenderemos enton ces la pregunta de Natanael: Puede salir algo bueno de Nazaret? (In 1, 46). Basta sustituir el nombre de esta aldea por el de algn pueblo de nuestros alrededores, bien conocido, demasiado conocido por nosotros y sin tener nada especial, para comprender plenamente lo que se exiga a los judos cuando se les invitaba a creer en aquel Cristo, del cual se saba demasiado bien de dnde era (In 7, 27) y quines eran sus padres. Era infinitamente ms fcil creer en la historia de la salvacin mientras su centro estaba situado -tal es el caso del judasmo en el porvenir escatolgico, eS decir, en un tiempo que slo poda ser

Se trata, ante todo, de comprender en qu consiste, en el aconte cimiento central -la aparicin de Cristo-, este carcter temporal mente nico, proclamado con fuerza por el cristianismo primitivo. El estudio de este carcter nico nos lleva a plantear la cuestin de las relaciones de la historia y de la profeca, cuestin tratada ya en un captulo anterior.' La historia y la profeca se penetran la una a la otra, tal como lo muestran los dos sentidos del trmino :cpcL1\'IltE;' una vez, que designa el hecho histrico vulgar, y de una vez para siempre, que se refiere al acontecimiento decisivo para la salvacin de todos los hombres y de todos los tiempos. El escndalo que representaba la fe de los primeros cristianos no halla en ninguna parte una expresin ms fuerte que en esta afirmacin: los acontecimientos que sucedieron en el curso de los aos 1 a 30 tuvieron lugar una vez en la historia; en relacin con la salvacin, tuvieron lugar de una vez para siempre. El aspecto proftico de la historia de la salvacin, que, puesto en relacin COIl
1. Vase ms arriba, p. 89 y s.

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CARCTER CRISTO y EL TIEMPO

NICO

DE LA APARICIN

DE CRISTO

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objeto de profeca y que no se poda controlar histricamente. En este aspecto, trasladar el centro desde el porvenir hacia el pasado y hacia un pasado muy prximo implicaba, se entiende bien, nume rosas consecuencias. Creer era mucho ms difcil para los primeros cristianos de lo que haba sido para los judos; puesto que se deca del Mesas que esperaban: Nadie sabr de dnde es (In 7, 27; cf. Heb 7, 3). El hecho de que, en su predicacin, los autores del Nuevo Tes tamento insistan en este escndalo, atestigua que comprendieron plenamente lo esencial de la revelacin propiamente cristiana. Es lo que seala el autor de la epstola a los Hebreos al repetir el trmi no E:qltX7tc; con una insistencia casi pedante. El apstol hace lo mismo al definir la gran verdad de la revelacin, en estos trminos: la locura de la predicacin de la cruz (1 Cor 1, 18), el escndalo de la cruz (Gl 5, 11). Deberamos llamarle, hablando con propiedad, el escndalo de la potencia, puesto que, para nosotros, la cruz est rodeada de una aureola; en la Antigedad, al contrario, designaba la muerte ms infamatoria, como lo es hoy la horca. Tambin para escandalizar a sus lectores, san Juan, en su Evangelio, recurre a ex presiones tan groseramente materiales como le es posible, para mostrar que el Logos divino fue verdaderamente hecho carne. Es ya suficiente la declaracin del prlogo: 6 Ayo~ O"!xp~ E:yve:-ro basta para demostrarlo cuando se piensa en lo que significaba el trmino c;~p~ para los primeros lectores cristianos.

Comprendemos a partir de esto que el docetismo fuera la gran hereja cristolgica de la Antigedad. A decir verdad, es tan antiguo como el mismo cristianismo y fue ya combatido en el Nuevo Testa mento, no slo en las epstolas de Juan, sino tambin en su Evan gelio." Se podra demostrar tambin que las teoras de los adver sarios que el apstol Pablo combate en sus epstolas presentan los rasgos caractersticos del docetismo. Su actitud judaica con respecto a la ley demuestra que la muerte expiatoria de Cristo no es para ellos el acontecimiento capital de la salvacin. En efecto, el docetis mo no apareci al principio fuera de Palestina, en el mundo del he lenismo. La oposicin marcada generalmente por los manuales entre
2. Sobre las relaciones entre el antidocetismo y la idea de sacramento, se O. CUU.MANN(Urchristentum und Gottesdienst, 1944). va

la cri.stologa judeo-cristiana y la cristologa del gnosticismo (o del do.ce~ls~o) se apoya sobre un grave equvoco. En efecto, el judeo cnst~amsmo, que conocemos a travs de fuentes de principios d~l siglo II (los kerygmata Petrou pseudo-clementinos) y que fue ma mfiestamente marcado por el gnosticismo y el docetismo," no difiere, en sus grandes trazos, de la hereja judeo-cristiana combatida por el apstol Pablo. Recordemos, por otra parte, que los docetas com batidos por Ignacio de Antioqua son, tambin ellos, judeo-cristianos. De una manera general, es errneo creer que el docetismo haya sido un sistema hertico, alrededor del cual ciertos cristianos se hab~an agrupado en Una poca determinada. Se trata por el con traro de una cristologa hertica que hallamos en las ms diversas herejas. Para caracterizarla, la etimologa del trmino docetismo no podra ser suficiente. En efecto, el docetismo, en el sentido estricto, tal como es combatido en las epstolas de Ignacio, no es, hablando con propiedad, ms que una de las formas particulares de una ten dencia profunda, ms general, que se opone a la concepcin que te nan los primeros cristianos de Cristo. En este sentido estricto, el trmino docetismo, derivado del verbo i)oxd\, ,4 designa la teora particular segn la cual Cristo habra posedo slo aparentemente un cuerpo humano. Esta explicacin cristolgica aparece inmediatamen te como contraria a la Biblia, puesto que se refiere a la persona de Jess, sin tener en cuenta su obra. Desde el punto de vista del Nue vo Testamento, es ya, por s misma, hertica; ya que, segn estos escritos, no existe ms que una sola cristologa, la cual une la obra y la persona de Cristo e ignora todo lo referente a una especulacin abstracta sobre su naturaleza. El docetismo ha tomado, adems, un aspecto muy distinto: no considera slo a la persona de Cristo, sino tambin su obra. El punto de partida no es ya la teora del cuerpo aparente; reconoce la en carnacin de Cristo, pero hace una eleccin entre los acontecimien tos relatados en los Evangelios; reconoce solamente a un pequeo nmero de ellos una importancia determinante can respecto a la salvacin, mientras que otros son expresamente desechados. Entre estos ltimos, hallamos principalmente la muerte de Cristo, apar tada de su sentido y separada con la ayuda de las teoras ms fan tasiosas. De este modo, segn el testimonio de Ireneo, Baslides ense3. La muerte de Cristo no juega aqu ningn papel. Cristo es Redentor por oue trae una doctrina. Es el verdadero Profeta. Ci. O. CULLMANN(Le problme littraire el historique u roman psedo-clrnentin, 1930, p. 201 y s.). 4. ct. IGNACIO, Ad Trall. X.

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CRISTOY EL TIEMPO

CARCTERNICODE,tA APARICIDNECRISTO

111 aba que, poco tiempo antes de la crucifixin, habra tenido lugar una sustitucin; Jess habra podido escapar as a la muerte en la cruz, y Simn de Cirene habra sido crucificado en su lugar. Jess habra asistido a la escena y se habra burlado de los judos enga fiados." Explica tambin que, segn Cerintio, Cristo no habra en trado en Jess hasta el bautismo y le habra dejado antes de la cru cifixin, para volar hacia el cielo," Semejante eleccin se basa en una representacin ideal y a priori del Salvador. Algunas particularidades histricas, referidas a propsi to de Jess, no estn de acuerdo con esta representacin ideal y es pecialmente su muerte, el gran escndalo que, para el cristianismo primitivo, constituye precisamente el hecho central de la revelacin. Los dos aspectos del docetismo tienen, por consiguiente, un origen comn: no se preserva al acto salvfica de Cristo su carcter ni ca en la historia. La teora del cuerpo aparente y el desecho arbitra rio de hechos histricos son dos medios distintos de llegar al mis mo fin: apartar del centro de la historia de la salvacin el aconte cimiento escandaloso de la muerte de Jess, acontecimiento trivial y nico en la historia. Vemos aqu, en germen, un punto de vista que excluye toda concepcin propiamente histrica de la salvacin." El elemento decisivo para la salvacin del hombre es conocido a priori, fuera de toda historia. La redencin ya no es un aconteci miento temporal, sino una teora abstracta. La historia de la salva cin ya no es la revelacin central y nueva. Los docetistas de una y otra observancia lo saben ya todo por adelantado, y, armados con esta ciencia, abordan la historia de la salvacin que les es transmi tida y la someten al esquema abstracto que poseen a priori. Negan do que un hecho vulgar, histricamente controlable, sea el centro de toda la historia, apartan absolutamente el escndalo del E<p-XT:O:;, y con ello, lo que constituye precisamente la esencia de la predica cin cristiana primitiva. He aqu porqu la lucha llevada a cabo contra el docetismo fue para los cristianos de la Iglesia primitiva una cuestin de vida o muerte. Ya que esta hereja atacaba el fundamento mismo de toda la revelacin cristiana.
5. Ci. IRENEo,Adver sus haereses, 1, 24, 4. Se encuentra, por lo dems, en el Corn una concepcin docetista idntica de la muerte de Jess. De otra ma nera, Rudolf STEINERdistingue dos seres en Cristo. 6. IRENEo,Adversus haereses, 1, 26, 1. 7. Vase ms arriba, p. 55) cmo el docetismo va unido a la desaprobacin del Antiguo Testamento y de la escatologa.

En un sentido amplio, el docetismo no ha existido solamente en el cristianismo primitivo. Ha seguido siendo, hasta nuestros das, la gran hereja cristolgica. Se podra demostrar que, en las querellas cristolgicas, no reaparece slo en las doctrinas monofisitas, sino que, de una manera general, estas querellas constituyen, por s mis mas, un deslizamiento hacia el docetismo, desde el instante en que, en abstracto, se plantea el problema de las naturalezas de Cristo, sin tener en cuenta su obra. Hay que aprobar aqu la definicin de Melanchthon: no hay ms conocimiento de Cristo que el de su obra salvfica." Cuando san Juan menciona, en su prlogo, la existencia del Logos al lado de Dios, no lo hace tampoco, ms que pensando en su papel de mediador en el seno de la creacin: TC-xv-r<x S' <xU'O SyVZTO x<xl XNpt~ <XUTO EyVe:TO ouSi: EV & yyove:v (In 1, 3). En cuanto al final, no se hablar ms de Cristo a partir del trmino de su obra redentora, cuando lo habr sometido todo al Padre y se habr sometido l mismo a l (1 Cor 15, 28). Si no se efecta a la luz de los grandes hechos histricos y salvficas de Jesucristo, toda especu lacin sobre sus dos naturalezas es antibblica. Se podra demostrar que el docetismo existe tambin en el fran cs P. L. COUCHOUnDe,gador moderno de la historicidad de Jess, quien, con ingenuidad, crea seriamente hacer un favor al cristianis mo intentando librarlo del materialismo que implica una redencin histrica llevada a cabo por un hombre." Pero es ms interesante constatar la pervivencia del docetismo en todas las explicaciones cristolgicas de los telogos modernos, que, en lugar de sacar partido de todos los hechos relatados en los Evan gelios a propsito de Jess, efectan una eleccin entre ellos y re conocen a unos' un valor teolgico decisivo que niegan a los dems. Cuando el criterio de esta eleccin no est tomado de los Evangelios, sino de una representacin ideal a priori, nos hallamos en presen cia, mutatis mutandis, de un docetismo anlogo al que hemos ca racterizado ms arriba como el segundo aspecto de esta hereja del cristianismo antiguo. Y de Jesucristo, tal como apareci en la historia, no hay, a decir verdad, ninguna otra cosa nueva para aprender. Ms an, estos telogos someten el testimonio bblico de la aparicin de Cristo a una representacin ideal, tomada de otra parte. En este punto tambin apartan, como los docetistas, el E<p-XT:<X~ que es pre cisamente la quintaesencia de la predicacin de los primeros cristia8. Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius docent eius naturas, modos incarnationis contueri. 9. P.-L. COUCHOVD (Le mystre de Isus, 1924).

cognoscere, non quod isti

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CRISTO y EL TIEMPO

nos. Es instructivo examinar desde este punto de vista los estudios .recientes referentes a la vida de Jess. La eleccin llevada a cabo se funda demasiado a menudo sobre una concepcin filosfica e idealis ta de la salvacin, la cual no sabe qu hacer con el acontecimiento que, para el mismo Nuevo Testamento, es el hecho central: la muerte de Cristo.

CAPTULO

II

Repitmoslo aqu: al negarnos a admitir este docetismo moder no, no excluimos toda discriminacin entre los hechos relatados en los Evangelios, dejando creer que en la tradicin evanglica no hay ni centro, ni periferia. Por el contrario, la cuestin de lo que consti tuye el elemento central se plantea agudamente. Mas no hay sino una sola manera de resolverla: es necesario tomar el criterio de la discriminacin del Nuevo Testamento mismo. En nuestro estudio sobre las primeras confesiones de fe cristianas. lO hemos demostrado -que esto es posible; por esta razn la bsqueda de las ms antiguas confesiones de fe nos parece de una importancia capital para toda la teologa del Nuevo Testamento. En efecto, en estas cortas frmu las, en las cuales la comunidad primitiva se esforzaba por expresar brevemente el hecho central, poseemos el nico criterio objetivo que nos permite hacer esta discriminacin; es el que establecieron los mismos primeros cristianos. Todo otro criterio denota un docetis mo ms o menos encubierto.

EL PERODO PASADODE LA HISTORIA DE LA SALVACINY SU RELACIN CON EL ACONTECIMIENTOCENTRAL,LA APA RICIN DE CRISTO En los captulos siguientes demostraremos sucesivamente que los perodos pasado, futuro y presente de la historia de la salvacin constituyen, por una parte, un acontecimiento nico, y, por otra parte, que no lo constituyen ms que en relacin con el acontec miento central. Desde la creacin hasta Cristo, la historia entera del pasado, tal como es relatada en el Antiguo Testamento, forma ya parte de la his toria de la salvacin. Pero, antes de la aparicin de Cristo, su orien tacin rectilnea tendiendo hacia un acontecimiento histrico no es aparente. Para los primeros cristianos, el relato de la creacin, na rrado en el Gnesis, conserva su valor de revelacin de Dios. No se aade ni se quita nada a los hechos relatados. En este aspecto, Cristo no trajo una revelacin nueva. La nica novedad es que en l se nos dice que se debe interpretar toda la historia de la creacin partiendo de este centro. Como escribe el apstol Pablo (2 Cor 3, 14): un velo permaneca sobre los libros mosaicos en tanto que esta com prensin no haba sido revelada; en Cristo, este velo es quitado, puesto que desde entonces es posible, partiendo de aqu, leer y com prender a Moiss. De este modo los autores del Nuevo Tstamento no compusieron un nuevo relato de la creacin; no hicieron ms que indicar su relacin con el acontecimiento central (especialmente In 1, 1 Y s.; Col 1, 16; Heb 1, 2 y 10). Hemos rozado ya este proble ma desde el ngulo de las relaciones entre la historia y la profeca. Ciertamente, el Evangelio de Juan empieza, exactamente como el relato del Gnesis, con los trminos EV &:px; pero no trae un nue vo relato de la creacin; no ofrece ms que una interpretacin de la misma. Del mismo modo la Iglesia primitiva no suprimi el Antiguo
8

10. Les premires

coniessions de [oi chrtiennes

(1943).

114

CRISTOY EL TIEMPO

CARCTERNICODELAAPARICIDNECRISTO

115 Testamento, como deca Marcin, y ello explica que, desde la mitad del siglo segundo, exista en la Iglesia cristiana un Antiguo y un Nue va Testamentos, que son considerados ambos como norma, como Escritura santa. La cuestin planteada recientemente por el Christuszeugnis (el testimonio dado a Cristo por el Antiguo Testamento) de WILHELM VISCHERes, en realidad, un problema del cristianismo primitivo. Los primeros autores cristianos la conocieron, en suma, todos. El autor de la epstola de Barnabs la plante y la trat con gran claridad en los captulos 1 a 17. Vio muy exactamente lo que constituye el problema: en el culto, los primeros cristianos leen el Antiguo Tes tamento y lo consideran como un Canon vlido para la comunidad cristiana; lo tratan pues, de hecho, como un libro cristiano. Barna bs intenta justificar, desde el punto de vista teolgico, la conser vacin de este Libro como norma cristiana despus de la venida de Cristo. La manera con que responde a la cuestin es, a decir verdad, muy arbitraria. Sin intentar penetrar el sentido teolgico profundo de un pasaje del Antiguo Testamento, aplica sin restriccin el mtodo alegrico, tomando al vuelo tal trmino o tal imagen del Antiguo Tes tamento, idntico a un trmino o a una imagen del Nuevo Testa mento. Cada vez que, en el Antiguo Testamento, se trata de bosques o de rboles, ve inmediatamente una alusin a la cruz de Cristo. No se preocupa en absoluto del contexto. Si se trata del agua, en sentido propio o figurado, se refiere se gn el autor de la epstola de Barnabs al bautismo crista no. Los captulos 11 y 12 sobre todo estn hechos para apartarnos de este mtodo. El autor de la epstola de Barnabs halla, en efecto, en el Anti guo Testamento la vida de Jess esbozada hasta en sus mnimos de talles: los ladrones crucificados con Jess, el vinagre dado para apa gar su sed, las burlas, la misma escena de la crucifixin. Querer descubrir de este modo, a toda costa, en este Libro, el marco his trico nico de la historia entera de Cristo encarnado, es compren der mal el testimonio dado a Cristo por el Antiguo Testamento. Este se convierte entonces en un libro de enigmas, y su contenido en tan to que revelacin de la historia de la salvacin orientada hacia Cris to pierde todo valor. Segn la concepcin del autor de la epstola de Barnabs, este libro, referente a la poca anterior a Cristo, nos revela que prepar su venida; es simplemente una explicacin, en lenguaje secreto, de los acontecimientos mismos de la vida de Jess. Por ello, deja de verse el papel que juega el Antiguo Testamento en la historia de la salvacin. En efecto, el Nuevo Testamento se convierte, hablando con propiedad, en algo superfluo. La presuposi cin implcita de toda explicacin puramente alegrica es que, en los libros que hay que interpretar, la lnea del desarrollo temporal no tiene importancia; estos libros contienen, al contrario, verdades escondidas e intemporales. y, en el caso presente, con tal que se sepa aplicar bien el mtodo alegrico, todo lo que narran los Evan gelios debe hallarse ntegramente en el Antiguo Testamento. Esto equivale a decir que este mtodo hace superfluos los escritos del Nuevo Testamento con antelacin. El Antiguo Testamento contiene ya la vida de Jess. De este modo no solamente la historia de la salvacin contenida en el Antiguo Testamento es abolida en su ca lidad de hecho histrico, sino tambin la encarnacin nica de Je sucristo y el anuncio nico que los apstoles hacen, pierden su va lar de acontecimientos histricos. En ltimo trmino, la epstola de Barnabs est impregnada de docetismo.' Ya no hay lugar para un contenido nuevo trado por el Nuevo Testamento, puesto que todo se halla ya en los enigmas del Antiguo. Constatacin divertida: uno de los adversarios modernos de la historicidad de Jess, el francs PROSPERALFARICh,a intentado encontrar el contenido del Evangelio de Mar cos, hasta en sus detalles, en el Antiguo Testamento: este Evangelio entero resultara de las declaraciones del Anti gua Testamento, puestas, ms tarde, en pasado narrativo. Su fundamento no sera un hecho histrico." Hallamos aqu simplemente la consecuencia extrema de una actitud que se encuentra, mutatis mutandis, en la epstola de Barnabs. Nos hemos detenido bastante en esta epstola, porque nos mues tra cmo no hay que comprender el perodo pasado de la historia de la salvacin y su relacin con el acontecimiento central, la apa ricin de Cristo, si se quieren integrar en su sitio en la perspectiva
L Karl THIEME (Kirehe und Synagoge, 1945) ha temente v con razn sobre este muy antiguo texto cado cu~do aprueba' sin reservas la empresa que en 2. P. ALFARIC (L'Evangile selori Marc, 1929), iPour sus, 1929). llamado la atencin recin cristiano, pero est equivo l se intenta. . , cornprendre la vre de I-

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de conjunto de la historia de la salvacin, tal como nos la ofrece el Nuevo Testamento. El desecho de los puntos de vista propios de la epstola de Barnabs debe permitirnos definir positivamente la relacin que existe entre el perodo pasado y la mitad de la lnea de la salvacin. Esta epstola no tiene en cuenta la nocin de cumpli miento que se halla en el cristianismo primitivo. A partir de enton ces, el Antiguo y el Nuevo Testamentos pueden ser invertidos. Cuando el apstol Pablo afirma que lo que nos es relatado en el Antiguo Testamento ha sido escrito para nosotros (Rom 4, 24; 15, 4; 1 Cor 9, 10; 10, 11),expresa, especialmente en el pasaje de 1 Cor 9, 10, una idea que podra tender hacia el mismo sentido que la epstola de Barnabs. Pero la intencin primera del apstol no es la de abolir la distincin temporal que existe entre la antigua y la nueva Alianza, sino la de mostrar que los acontecimientos relatados en el Antiguo Testamento, tienen su valor propio en la historia de la salvacin, son, por esto mismo, la preparacin de la venida de Cristo, del aconteci miento central que da su sentido a la historia entera de la salvacin. La conservacin del Antiguo Testamento se justifica porque es considerado como la preparacin temporal de este acontecimiento, y no como una representacin paralela, bajo otra forma. En los primeros tiempos de la Iglesia cristiana, no exista un Canon del Nuevo Testamento; es sin duda esto lo que dio lugar a la idea errnea de que el Antiguo Testamento contiene ya todo lo que se puede decir sobre Jess de Nazaret. Siendo el Antiguo Testamento el nico Canon de que se dispona, se han querido ver contenidos en l los hechos actuales de la historia de la salvacin. En realidad, esta manera de comprender la historia de la salvacin en el Antiguo Tes tamento no corresponde a la de los primeros cristianos. stos consi deran, por el contrario, el hecho esencial de que en el Antiguo Tes tamento no se trata de Jess encarnado, sino de Jess preexistiendo y de la preparacin de su encarnacin, preparacin que se sita en la parte precristiana de la historia de la salvacin. En el Antiguo Testamento, la historia entera de la salvacin tiende hacia la encarnacin; cosa que, ahora, en Cristo, podemos comprender Es ste, rectamente comprendido, el testimonio dado a Cristo por el Antiguo Testamento, y no la concepcin de una contemporanei dad del Antiguo y del Nuevo Testamentos. El Antiguo Testamento presenta una parte de la historia de la salvacin, diferente de la que ofrece el Nuevo. Tambin l es ante todo ttpcX7rlxl;. Pero su sentido en relacin con la historia de la salvacin no es bien comprendida ms que si este perodo entero se relaciona con el ttpcX7rlxl; del acontecimien-

to central, y esta relacin no puede ser concebida ms que como una conexin estrictamente temporal entre la preparacin y el cumpli miento. Hallar en el Antiguo Testamento el testimonio dado a Cristo, no es hallar la encarnacin de Jess; es, iluminados por nuestro co nacimiento del Cristo encarnado y crucificado, aprender a ver en los acontecimientos pasados de la historia de la salvacin, la preparacin de la encarnacin y de la cruz. Esto es vlido tanto para la historia de la creacin como para la del pueblo de Israel. Hemos visto que, por la orientacin de la historia hacia el hecho que se sita en la mitad del tiempo, se dibu ja una lnea de Cristo, sin que el Antiguo Testamento sea interpreta do alegricamente. La creacin sigue siendo un acontecimiento, la his toria de Israel sigue siendo historia, pero el todo es interpretado profticamente, anunciando a Cristo. Esta interpretacin que abarca a la creacin, a las leyendas primitivas, a los relatos histricos, slo es posible ahora. Porque slo ahora poseemos el criterio concreto de la interpretacin y de la orientacin de la historia entera. Sin duda, desde antes de Jess, ha existido una interpretacin pro ftica de todos los acontecimientos del Antiguo Testamento. Porque la eleccin del pueblo de Israel estaba ya revelada. Pero el cumpli miento de esta eleccin no tuvo lugar hasta el acontecimiento histri co de la muerte en cruz, por lo tanto, en la revelacin de la nueva Alianza. Por consiguiente, solamente partiendo de Jess de Nazaret, crucificado bajo Poncio Pilato, el conjunto del Antiguo Testamento puede ser relacionado con Jesucristo. Solamente entonces se puede demostrar que el pecado y la redencin, que constituyeron el tema de toda la historia, hacen necesaria de entrada esta serie de aconteci mientos particulares que tienden hacia Cristo encarnado y crucificado, y que pasan por las etapas temporales de la encarnacin y de la cru cifixin. Las expresiones tales como: indicar, mostrar, de la misma ma nera que el dedo de Juan el Bautista en el clebre retablo de Grne wald (tan acertadamente reproducido por WILHELM VISCHER en el encabezamiento del tomo I de su Christuszeugnis), son mal enten didos si se descuida este elemento del desarrollo temporal. No habra que interpretarlos diciendo que el acontecimiento entero de la cruz estaba ya presente -pero escondido- en la Antigua Alianza. Lo que, en el Antiguo Testamento, permanece cubierto por un velo que no ~s quitado hasta la aparicin de Cristo (2 Cor 3, 14), no es la cruz mIS ma, sino su preparacin temporal.

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Una objecin se impone aqu: de qu modo semejante desarrollo temporal, que es slo una preparacin, puede tener an un senti do para la salvacin actual del cristiano, cuando entre tanto lo que es taba preparado se ha realizado? La observacin que hemos hecho al principio de este captulo da la respuesta. Estos dos hechos -la sig nificacin propia que reviste este pasado nico en relacin con la historia de la salvacin (preparacin) y su relacin con el aconteci miento central nico (cumplimiento)- hacen que, en el Nuevo Tes tamento, este pasado, considerado como un antiguo testamento, conserve su valor actual para la salvacin. El acontecimiento central, la aparicin de Cristo, es en efecto acla rado por su preparacin en el Antiguo Testamento, despus de haber recibido sta su luz de este mismo hogar. Se trata aqu de un Crculo. La muerte y la resurreccin de Cristo permiten al cristiano ver en la historia de Adn y en la historia de Israel la preparacin de la crucifixin y de la resurreccin de Jess. Inversamente, la his toria de Adn y la historia de Israel, comprendidas as, le permiten entender ahora la obra de Jesucristo, crucificado y resucitado, en su relacin con el plan divino de la salvacin. Por ello, la comunidad cristiana que ha recibido, ella misma, la revelacin de Jesucristo, con serva sin embargo el Antiguo Testamento como una revelacin ac tual. ste es, en relacin con la historia de la salvacin, el uso que el cristianismo primitivo hace del Antiguo Testamento. Sera de la incumbencia de una teologa del Nuevo Testamento mostrar con detalle y en una perspectiva cristiana cmo, partiendo de Adn, se puede explicar lo que significa el calificativo de Hijo del hombre, que Jess recibe y se da l mismo, con preferencia a muchos otros, en los momentos decisivos. Habra que mostrar adems cmo, partiendo de Abraham, es decir, de la eleccin del pueblo de Israel y de la designacin subsiguiente y proftica de un resto y de un servidor del Eterno, se puede comprender lo que, en la muerte expia toria de Cristo en la cruz, representa la substitucin en relacin con el plan divino de la salvacin. Estas dos lneas, la que va de Adn a Cristo, y la que va de Abraham a Cristo," muestran de qu manera el Antiguo Testamento forma parte de la revelacin cristiana. En calidad de Hijo del hombre y segundo Adn, Jess cumple el destino
3. Gottlob SCHRENK <Die Geschichtsanschauung des Paulus, Iahrbuch. der theologischen Schule Bethel, 1932, p. 59 y s.) aade para Pablo una tercera an, la lnea de la Ley. Pero sta puede ser fcilmente situada entre las otras dos. (La Ley intervino, Rom S, 20).

del hombre creado por Dios; en calidad de Ebed Jahveh 4 cumple la historia de su pueblo. Estas dos lneas muestran que la obra salv fica de Cristo est enteramente ligada al pecado del hombre. La actualidad del pasado precristiano no se funda, por consiguien te, en la contemporaneidad del Antiguo y del Nuevo Testamento =se ria suprimir la lnea del tiempo-; se funda, por el contrario, en el vnculo de sucesin temporal que existe entre el pasado y el aconteci miento central. Finalmente, la prolongacin de la lnea del tiempo, ms all del centro hasta el porvenir escatolgico, nos confirma que el cristianis mo primitivo ha conservado todo su valor al carcter temporal de los acontecimientos del Antiguo Testamento. Cuando los primeros cristia nos hablan de este porvenir, no olvidan jams que se sita sobre la misma lnea de la creacin y de la eleccin del pueblo de Israel. Por ello el apstol Pablo est lleno de admiracin y de asombro (Rom 11, 33) cuando ha reconocido el misterio del plan de Dios, segn el cual la historia de la eleccin del pueblo de Israel, del Israel XXT<X O"&p x, a pesar de su endurecimiento, se contina a travs de los tiem pos, y halla su coronamiento en la conversin final de este pueblo.'

4. Tenemos la intencin de mostrar en otra publicacin la importancia fun damental que los primeros cristianos conceden a la profeca del Ebed-Lahveh, aplicada a Jesucristo. ..' 5. Vase a propsito de esto: Karl-Ludwig SCH1IIDT <DIe Judenfrage im Licht der Kapitel 9-11 des Romerbriefs, Theologische Studien, 13, 1943) y Gottlob SCHRENK (Der got tliche 5il111 in Israels Geschick, eine Erliiut erung 2U Rom, 9-11, 1943).

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III

EL PERODO FUTURODE LA HISTORIA DE LA SALVACINy SU RELACIN CON EL ACONTECIMIENTOCENTRAL,LA APARICIN DE CRISTO Debemos recordar, ante todo, las constataciones hechas en el ca ptulo consagrado a la divisin nueva del tiempo, y sobre todo el he cho de que lo porvenir tiene en el cristianismo primitivo un papel muy diferente del que desempea en el judasmo. Es falso afirmar sin reservas que el cristianismo primitivo se sita en un punto de vista es catolgico. Esto slo es cierto para el judasmo; por el contrario, esto ya no vale en la misma medida para Jess durante su vida terrena.' La norma ya no es lo que vendr, sino Aquel que ya ha venido. La escatologa no es suprimida, sino destronada, y esto tanto si se con sidera la cronologa como el contenido. La abolicin de la escatologa, aunque ligada a una espera an ms ardiente de lo porvenir,s coincide con la aparicin de Cristo, y est determinada por este hecho positi vo y no por el retraso de la parusa. Ciertamente, el problema de la fecha sigue planteado (Act 1, 6), pero ya no puede tener el mis mo acento teolgico que en el judasmo, puesto que se reconoce que otra fecha es decisiva. De hecho, el Resucitado niega como tal la pre gunta planteada por los discpulos, remitindoles al don del Espritu Santo, que tendr lugar en razn del acontecimiento ya acaecido. La cuestin de lo porvenir no se plantea, pues, ya de esta forma: De qu manera depende nuestra salvacin de lo que todava ha de ocurrir? Tal como la hemos formulado en el ttulo de este captulo, se plantea as: Qu relacin existe entre lo porvenir y los hechos ya cumplidos para nuestra salvacin? En qu medida lo porvenir trae consigo el cumplimiento de lo que est ya decidido? Si se atiende al contenido, lo porvenir ya no es, como en el ju1. Vase antes, pp. 67 y 78. 2. Vase antes, p. 81.

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123 dasmo, el telas que da su sentido a toda la historia. C. A. AUBERLEN, quien, por otra parte, ha concedido a los problemas de la historia de la salvacin un lugar central en la teologa cristiana," piensa sin em bargo equivocadamente que es la profeca del final la que determina el sentido de esta historia. En realidad, el 't'E:AOC; que da su sentido a la historia de la salvacin, es Jesucristo ya venido. Se puede aplicar la afirmacin del apstol Pablo en Rom 10, 4: Cristo es el 't'E:AO; de la Ley, a todos los elementos de la historia de la salvacin: su telas es Cristo, muerto en la cruz y resucitado.' Anteriormente, el telas era solamente una espera; ahora, se reconoce en l un cumplimiento. Sin embargo, aunque destronada, la escatologa, as como las otras partes de la lnea de la salvacin, conserva su valor propio en relacin con la historia de la salvacin. En efecto, ningn elemento puede ser desligado de esta lnea. El pensamiento del cristianismo primitivo es tambin escatolgico; pero ya no lo es de una manera consecuente, es decir, exclusivamente escatolgica, si damos a este trmino, como debemos hacer necesariamente, su sentido de futuro; en efecto, em pIar este trmino de otra manera es desviarlo de su verdadero signifi -cado. Cul es ahora el valor propio del porvenir escatolgico en rela cin con la historia de la salvacin? En qu se distingue el cumpli :miento por venir de la decisin ya intervenida? En qu consiste el s<fd7t'l.E, de este perodo? Se puede, tambin aqu, afirmar su carcter nico? Se podra caer en la tentacin de quitar al porvenir escatol gico todo valor con relacin a la historia de la salvacin, consideran do que la decisin intervino ya. Se podra negar toda importancia a lo que vendr todava. Pero sera, de nuevo, abolir la historia de la salvacin. En relacin con la batalla decisiva, ya librada en un momento cualquiera de la guerra, el Victory Day trae consigo todava un ele mento nuevo; ocurre lo mismo con el fin, todava por venir. Sin duda, este elemento nuevo que trae el Victory Day tiene como fundamen to esencial la batalla decisiva y, sin ella, no podra existir. Haremos por tanto, respecto del futuro, la misma constatacin que respecto
3. C. A. AUBERLEN (Der Prophet Daniel und die Oiienborung Lohannis, 1854). 4. Segn Joh. Chr. K. von HOFMAN!'-I (Weissagzmg und Eriiillung, 1841 y 1844) toda historia es profeca. Toda profeca se convierte en historia. Vase ms abajo, p. 171. El autor da una interpretacin exa.cta ~e la encarnacin de Cristo: la considera, en efecto, como el sentido de la historia entera, cuando ve en ella la ltima de las profecas, la de la parusa. As, pues, no es la escatologa, sino el Cristo encarnado, quien da su sentido a la historia.

del pasado: es ~'P,x7tC.(~; tiene en s su sentido propio en relacin con la historia de la salvacin; pero est fundado en el s<j),x1t<X del acon tecimiento central nico. Lo que el Victory Day. aade de nuevo a la decisin ya sobre venida es esto: el Espritu Santo, el 1tvEi)!J.<X, toma el mundo entero de la mxp~, de la materia. Segn la fe de los primeros cristianos, nica mente el propio cuerpo de Cristo resucit, se convirti en un aw!J.'l. 7tVe'J!J.'l.'t'Lx6v. No existen an otros cuerpos espirituales. Al final, sin embargo, el Espritu que ya habita en nosotros tomar tambin nuestros cuerpos mortales (Rom 8, 11). Por ello el cristianismo pri mitivo permanece de acuerdo con el judasmo en que la escatologa no es atribuida nicamente al ms all. Debemos decir incluso que, precisamente para el cristianismo primitivo, los acontecimientos esca tolgicos deben desarrollarse en un marco que incluye la tierra; pues to que el elemento nuevo aadido por el cumplimiento final a la deci sin ya intervenida es que el 1tVE:!J.Ol que, en el bautismo, no ha toma do provisionalmente ms que al hombre interior, recrea toda la mate ria librada a la aO:pr,. Antes del cumplimiento final, el Espritu Santo no hace ms que irrupciones temporales en el mundo de la carne. No rechaza ms que momentneamente el poder de la enfermedad y de la muerte. Nin guna de las resurrecciones relatadas en el Nuevo Testamento es de finitiva. El joven de Nan, Lzaro, Tabitha, no resucita con un awwx 1tVE:'JI.L0l't'Lx6v; tendrn que morir de nuevo como todos los hombres. El sentido de los acontecimientos ltimos es que, slo en este mo mento, los muertos resucitarn realmente con un a("!l.O': rrvE:'J!J.0l't'tx6v y que solamente entonces nacer una creacin en la cual ya no habr ni marchitez ni corrupcin. De la misma manera que en Jesucristo la decisin ha intervenido ya en la tierra, asimismo sobre la tierra ten dr lugar el cumplimiento necesariamente. Los textos de Me 13, 31; Ap 21, 1 Y s. y 2 Pe 3, 13 insisten en el hecho de que este cumplimien to ataer al cielo y a la tierra. El Hijo del hombre apareciendo en Su gloria, descender sobre la tierra. No es recaer en la apocalptica juda el describir con complacen cia el lado material del fin del mundo, tal como hace Papas, cuando pinta con los ms vivos colores la nueva creacin." Se cae en ella nicamente cuando se insiste exclusivamente en la cuestin de la fe cha. En el cristianismo primitivo, esta cuestin, en efecto, ya no est justificada. El Victory Day. llegar maana o ms tarde? Cuando
5.
IRENEo,

Adv. haer., V, 33, 3

s.

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se tiene la certeza de que la batalla decisiva ha sido librada victorio samente, la cuestin ya no tiene importancia, a no ser en el plano de la curiosidad humana, legtima. Desde el punto de vista teolgico, es decir, en lo que concierne a la salvacin, ha perdido toda significacin. Esta espera del acontecimiento por venir, es decir, de la toma de posesin del cuerpo por el 7tve:u[LO(, tiene por fundamento el hecho, ya acaecido, de que en razn de la resurreccin de Cristo, el 7tve:u[LO( ha bita ya en nosotros. El apstol Pablo insiste expresamente en esta garanta de la esperanza en la resurreccin (Rom 8, 11; 2 Cor 5, 1 Y siguientes)." En las declaraciones tan importantes que hace (1 Cor 15) a propsito de la resurreccin, desarrolla precisamente este tema capital: toda esperanza en la resurreccin futura de los cuerpos est fundada exclusivamente en la fe en la resurreccin de Jesucristo, ya ocurrida. De este modo, tambin en este punto, se confirma que cada parte de la lnea de la salvacin posee su significacin propia y ni ca, pero esto solamente porque es determinada por el acontecimiento central.

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IV

EL PERODO PRESENTE DE LA HISTORIA DE LA SALVACINy SU RELACIONCON EL ACONTECIMIENTOCENTRAL,LA APARI CION DE CRISTO La significacin propia del perodo presente y la relacin que le une al acontecimiento central plantean un problema mucho ms com plejo de lo que eran los de los perodos pasado y futuro. Por otra parte, una justa apreciacin de la poca presente que empieza en Pascua es, por as decirlo, la piedra de toque de una comprensin exacta de la concepcin que se tena del tiempo y de 'la historia en el cristianismo primitivo. Constatamos tambin que para la comunidad primitiva, la historia de la salvacin no es una simple teora, sino que los primeros cristianos tienen conciencia de ser realmente los instrumentos de una historia divina particular. Este sentimiento no se explica ms que por su fe en la historia de la salvacin en el seno de la cual el tiempo presente, en el que vive la Iglesia de Cristo, reviste una importancia preeminente. No en vano la confesin de fe ms an tigua (O'PLO~XPLcr,,6~, Cristo reina, se refiere al tiempo presente,' a la vida actual de la Iglesia. Si, posteriormete, sta se ha vuelto mucho menos viva, si las in tervenciones del Espritu se han vuelto infinitamente raras, compa radas con las que se haban producido en la comunidad primitiva, la razn es que la conciencia que tena la Iglesia de ser parte integrante del plan de la salvacin, de hallarse en el camino que va de la resu rreccin a la parusa, ha desaparecido, o en todo caso, se ha atenuado fuertemente. A partir del momento en que no se respeta absoluta mente el carcter estrictamente temporal de la lnea, el presente pierde necesariamente en importancia. Todas las especulaciones re lativas a la eternidad (cualquiera que sea la insistencia con que se afirme que penetra en el tiempo) quitan al presente la importancia tan considerable que se le conceda, desde el punto de vista de la his-

6. Sobre la resurreccion individual del cuerpo, y su relacin con la pose sin actual del Espritu Santo, vase p. 218 y s.

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.oria de la salvacin, en la fe de los primeros cristianos. En efecto, estas especulaciones acaban por reducir todas las pocas a un mismo plano y la importancia del ecp.7tCl~. vlido tambin para el presente, es minimizada. La complejidad y la importancia del problema nos obligan a de tenernos ms extensamente en el perodo presente que en los perodos pasado y futuro de la historia de la salvacin. Esta complejidad proviene ante todo de la oposicin que existe entre este aion y el ai6n que viene.' La existencia de esta oposi cin va ligada al hecho de que el centro del tiempo no se sita ya al final del perodo que se extiende desde la creacin a la parusa, sino en la mitad misma de este perodo. As la era presente de la Iglesia se halla ya en el nuevo ai6n; pero es an anterior a la parusa, es decir, anterior a lo que constituye, hablando con propiedad, la era final," Por el hecho de esta oposicin, el tiempo presente que empieza despus de Pascua se halla en una relacin particular no slo con este centro, sino tambin con el porvenir. Tiene con el final una rela cin muy distinta que las pocas anteriores, desde la creacin del mundo; es la ltima hora antes del final (1 In 2, 18), puesto que el centro ya ha pasado, cualquiera que sea por otra parte su duracin, duracin que no se puede calcular (Act 1, 7). Es ya el ltimo tiempo, pero todava no es el final. Esta tensin est marcada en toda la teologa del cristianismo primitivo. La era presente de la Iglesia es el tiempo que separa la batalla que ya ha sido decisiva para el resultado de la guerra y el Victory Day, Para el que no se da claramente cuenta de esta tensin, el Nuevo Testamen to entero es un libro sellado con siete sellos, porque es la condicin implcita de todas sus afirmaciones. sta es la nica dialctica y el nico dualismo que hay en el Nuevo Testamento. No es una dialcti ca entre aqu abajo y ms all, ni entre el tiempo y la eternidad, sino entre el presente y el porvenir. Si el tiempo presente que empieza despus de Pascua est deter minado as, por una parte, por el acontecimiento central, situado ya en el pasado, y, por otra parte, por un porvenir no realizado to dava, este presente puede tener an una significacin propia en la historia de la salvacin? En la perspectiva que traza de esta historia IRENEOs,egn hemos visto," tiene tendencia a cruzar de un salto
1. Vase el captulo dedicado a la divisin del tiempo. 2. Vase la representacin grfica de la pgina 78. 3. Vase antes, pgina 54. nota 10.

el presente. Segn l, a partir del acontecimiento central, todas las cosas se apresuran hacia el final. KIERKEGAARcoDn, el concepto de contemporaneidad,' no apre cia, o lo hace de una forma distinta, la significacin que el perodo presente reviste en la historia de la salvacin. Segn l, la fe nos coloca en el tiempo de la encarnacin, nos hace contemporneos de los apstoles. Es exacto que la fe nos permite tener efectivamente una visin de conjunto de la lnea entera de la salvacin y tener parte en sus frutos. (Hemos hablado de ello en otro captulo, a pro psito de la soberana de Dios sobre el tiempo). Pero la idea de con temporaneidad presupone que con Jesucristo hay una detencin del tiempo, del tiempo de la salvacin, de tal manera que no tenemos acceso a la salvacin ms que volviendo a l. Mas es sta la con cepcin del cristianismo primitivo? Cuando, en la primera confesin de fe, los primeros discpulos declaran Cristo reina, quieren decir, al contrario, que el Cristo crucificado y resucitado viene hacia no sotros. La historia de la salvacin contina: Cristo est sentado a la diestra de Dios, ahora, hoy. Cuando, en lo que sigue, intentamos precisar el sentido que los primeros cristianos daban al tiempo presente -es decir, al tiempo de la Iglesia- en la historia de la salvacin, parece que justifique mos de este modo el carcter absoluto que el catolicismo ulterior ha atribuido a este tiempo de la Iglesia. En realidad, frente a la po sicin protestante extrema expresada por Kierkegaard por ejemplo, afirmamos que el hecho de retroceder hasta el acontecimiento cen tral, la aparicin de Cristo, no debe hacernos olvidar que el perodo presente que empieza despus de Pascua significa que la historia de la salvacin contina desarrollndose en el tiempo. En cuanto al carcter absoluto que los catlicos atribuyen al tiempo de la Iglesia, hay que objetar que al no someter la tradicin a la Escritura, no tienen suficientemente en cuenta la necesidad constante de referir lo todo al acontecimiento central. No respetan la lnea de la salva cin, tal como la conciben los primeros cristianos, es decir, en la re lacin que establece, de una manera caracterstica, por una parte, en tre los diversos perodos entre ellos y, por otra parte, entre los dife rentes perodos y el acontecimiento central. De una manera general, la concepcin estrictamente temporal del presente como un tiempo situado entre el pasado y el porvenir est muy debilitada en el catoli cismo, en el sentido de que traspone en gran parte en el presente lo
4. Ci.
KIERKEGMRD

(Der Augenblick}.

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129 que el cristianismo primitivo declara a propsito d~l porve~ir. _La identificacin, que se remonta a TYCONIUesn, tre el remo de mil anos (Ap 20, 4) y la Iglesia es caracterstica a este respecto." Se podra mostrar de la misma manera que el catolicismo ulterior define las relaciones del tiempo y de la eternidad de una forma distinta a la del Nuevo Testamento. La profunda conciencia que la comunidad primitiva tiene de. s;r un rgano de la historia de la salvacin, cuyo desarrollo se continua sobre la misma lnea, se funda en la concepcin del tiempo que he mos expuesto en la primera parte. Referida al presente, esta con cepcin no ha hallado en ninguna parte una expresir:. ms ad~cua da que en el pasaje de Rom 13, 11: Por lo dem~s, sabis en que ~O:~ p6<; vivimos: ha llegado la hora de que despertis de vuestro sueno, porque la salvacin est ahora ms cerca de nosotros qu_e cuando creimos. Este texto debera impedir todas las interpretacIOnes filo sficas errneas de la historia de la salvacin tal como nos la ofre ce la Biblia, y que sealan a esta historia una finalidad situada e? un futuro escatolgico. Cada minuto pasado nos acerca al punto fi nal, y, visto desde el punto central, ca?.a minuto l?asa~o es, en la Iglesia, importante desde el punto de VIsta de la histor'ia de la salvacin. hallamos efectivamente afirmada la espera que ALBERTSCHWEITZER no admite ms que en el segundo perodo de la vida de Jess. Aun que los textos, no afirman en ninguna parte literalmente que su muerte marcana le fecha de la venida del reino de Dios. Una tal distincin no se puede fundar verdaderamente en ningn texto del Nuevo Testamento. Por el contrario, es exacto que en l hallamos efectivamente afirmada la espera que ALBERSTCHWEITZEnRo admite ms que en el segundo perodo de la vida de Jess. Aunque los tex tos no afirman en ninguna parte literalmente que su muerte coinci dira con el final, Jess consider realmente su muerte como el mo mento decisivo de la historia de la salvacin. Ahora bien, especialmente gracias a los estudios de W. G. KM ME~,6sabemos que la concepcin de la salvacin, en Jess, es la si gUle?te: la soberana de Dios sobre el tiempo aparece en l en el sentido de que en su obra existe ya una anticipacin del final. Por consi~u~ente~no tenemos derecho a plantear la cuestin preguntndo nos SI identificar su muerte con el instante decisivo excluye un in tervalo temporal entre esta muerte y la parusa. Porque constata mos, de hecho, que estas dos concepciones se hallan igualmente con firmadas por las palabras de Jess: por una parte la decisin coin cide con el momento de su muerte; por otra parte, el Hijo del Hom bre solamente vendr despus de esta muerte. No se debera dudar ms de que Jess consider su propia muerte como el momento decisivo en el plan divino de la salvacin. No se puede refutar este hecho ms que haciendo sufrir a la tradicin ~var:glica una amputacin arbitraria y muy cmoda, mtodo apenas justificable desde el punto de vista cientfico. Sin embargo. a los mltiples textos que se podran citar aqu testificando la conciencia que tena Jess de la necesidad de su muer te para la salvacin, se aade un gran nmero de otros que indican que Jess prevea l mismo un plazo, aunque corto -tal como debe mos conceder absolutamente a MARTINWERNER-'entre su muerte y la parusa. Vase, a este respecto, el texto de Mc 14, 62, donde, ante el gran sacerdote, Jess distingue entre el momento en que el Hijo del hombre estar sentado a la diestra de Dios y aquel en que volver sobre las nubes del cielo; vanse tambin las palabras de Me 13, 10, segn las cuales el Evangelio debe ser predicado a todas las naciones antes de que llegue el final," W. MICHAEL8ISinsis6. Vase antes, p. 68 y 79. 7. He citado ya estos textos en Le retour du Christ (2.' edicin 1945 p. 25). 8. Der Herr verzieht nicht seine Verheissung, 1942, p. 30. ' ,
9

Antes de definir ms exactamente este tiempo de la Iglesia se gn su fundamento, como tiempo de .la r~aleza de Crist~" y segn su significacin con relacin a la historia de la salvacin, como tiempo de la predicacin del Evangelio a todo~ los _pueblos, h~y ,qu~ hacer una pregunta preliminar: segun el testmomo de los Sinpti cos, Jess mismo consider un perodo intermedio que se situara entre su muerte expiatoria y la parusa? ALBERTSCHWEITZE1R0 ha negado. Segn l, Jess, durante la primera parte de su ,vida, cuan do envi a sus discpulos en misin (Mt 10, 1 y s.), habna esperado el final cuando todava viva; en la segunda parte, habra considera do que' su muerte marcara la fecha de la venida del reino de .Di~s. Una tal distincin no se puede fundar verdaderamente en nmgun texto del Nuevo Testamento. Por el contrario, es exacto que en l
5. Hay que mencionar tambin aqu del Santo Oficio, segn el cual la fe en considerada como obligatoria (no podra tin WERNER (Schweizerische Theologische el reciente d~c:reto de la. Congregacin la vuelta VISible de Cristo ya no es ser ensenada como cierta). Ci. Mar Umschau, 1944, p. 117).

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te especialmente en el hecho de que en Mc 9, ~ se di~e: alg~ nos solamente (.r[\Ie:~) no morirn antes de haber VIsto vem,r el rei no de Dios con poder. Esto hace suponer que los otros. estaran mu~r tos. Es necesario consultar, a este respecto, la obra, citada 'ya vanas veces, de W. G. KMMEL.9 Este autor alega an un gran numero de otros textos, principalmente las palabras referentes al ayu~o (Mc.2: 1'8 y ss. y tambin 14, 18): pero despus que haya resucitado, ire delante de vosotros por Galilea. . .' , La cuestin de saber si Jess mismo tuvo eI_lconsideracin un tiempo intermedio debe resolverse por la afirmativa, Para el proble ma que nos ocupa, esta constatacin es suficiente. Frente. ~ ella, el hecho de que Jess, as como los pri~er?s cr~stianos,no midiera e_ste tiempo intermedio en siglos y en milenios, smo ~n decenas de anos a lo sumo, no tiene importancia, porque no mO~I~caen absoluto la divisin de las etapas de la historia de la ~alvaclO~. . Pero si Jess crey realmente que pasana un CIerto tlempo ent:~ su muerte expiatoria, decisiva para la ~alvacin,y su parusIa,. d~bIO reservar necesariamente, en su pensamIento,.un papel a los dISCIpU' los durante este tiempo intermedio, cualquiera que fuese su dura cin. De este modo se aclara la palabra relativa a.l~ Igl~si~ (Mt 16, 18); no hay ya ningn motivo p~ra ~ega; s~ ~u~;ntlcIdad SI se vuel ve al equivalente arameo del trmino e:y.xAllmrL.

En todo caso segn el pensamiento de la. ~omunida~ primitiva, el perodo presente de la historia de la salvaclO,nes el tempo d.e l~ Iglesia, cuerpo terrestre de Cristo. En ~ste penado tampoco C?mCI de la historia de la salvacin, pura Y sImplemente, con la serie de los acontecimientos del presente. Ciertamente, ~an.toen el presente como en el pasado, la totalidad de los acontecImIent?: del mundo est estrechamente ligada a la historia de la salVaCI?,nt,al como veremos en la tercera parte de esta obra. Pero, t~mbIen ahora, en el momento en que la mitad del tiempo ya ha SIdo.alcanz~da, la historia de la salvacin propiamente dicha no constituye mas que
9 Verheissung und Erfllung, 1945. Vase todo el captulo Erwdrtung einer Zwisehenzeit zwisehen Jesu Tod und P3rusle, p. 10

una lnea estrecha, la de lbs acontecimientos que sobrevienen en la Iglesia cristiana y relacionados con la soberana actual de Cristo. Desde el principio, la comunidad primitiva tuvo la conviccin de hallarse en un perodo cuyos lmites y contenido estaban exactamen te definidos: entre la ascensin de Cristo y su parusa. Esto aparece claramente en el mismo relato de la ascensin (Act 1, 11). Aqu, los dos hombres declaran categricamente que Cristo volver de la misma manera que fue levantado hacia el cielo, es decir, sobre una nube. La analoga de los acontecimientos que marcan los lmites indica que se trata de un solo y mismo perodo. La razn interna de esta unidad reside en el acto particular de Cristo que domina todo este perodo: Cristo reina sobre todas las cosas en los cielos y en la tierra. El centro espacial de esta soberana es la Iglesia, que representa su cuerpo sobre la tierra. En nuestro estudio La Royaut d Christ et l'Eglise dans le Nouveau Testa ment 12 nos esforzamos en poner de relieve este carcter temporal mente limitado de la soberana de Cristo. Desde el punto de vista cronolgico (y no espacial), la soberana de Cristo empez, tambin ella, en la ascensin. Mientras que el reino de Dios no comenzar ms que al final de la historia de la revelacin, cuando Cristo se ha br sometido a Dios (1 Cor 15, 28), estamos ya en el reino de Cristo (Col 1, 13). De la misma manera que la Iglesia, el reino de Cristo tie ne, por consiguiente, un principio y un final." Para describir la soberana actual de Cristo, la comunidad pri mitiva utiliza las expresiones del salmo 110y las refiere a l: Cristo est sentado a la diestra de Dios, Todos los enemigos le son some tidos. La multitud de los pasajes que reproducen estas palabras: Cristo est sentado a la diestra de Dios,> muestra la considera ble importancia que los primeros cristianos atribuyeron a esta creen cia. Esto nos confirma que tuvieron un inters muy especial por la historia de la salvacin en el seno del perodo intermedio actual, el tiempo de la Iglesia. Pero esto queda demostrado sobre todo por el hecho, ya indi cado, de que las ms antiguas confesiones de fe mencionan regular mente esta soberana de Cristo. Desde el punto de vista del mtodo,
12. Cuaderno bblico Foi et Vie, 1941. 13. En La royaut du Christ el l'glise dans le N. T. (p. 13 y s.) hemos demostrado que este tiempo intermedio forma ya parte del perodo inicial de la nueva creacin (relacin con el reino de mil aos). 14. Rom 8, 34; 1 COY 15, 25; Col 3, 1; Ef 1, 20; Heb 1, 3; 8, 1; 10, 13; 1 Pe dro 3, 12; Aet 2, 34; 5, 31; 7, 55; Ap 3, 21; Mt 22, 44; 26, 64; Me 12, 36; 14, 62; 16, 19; Le 20. 42; 22, 69; 1 Clem 36, 5; Barn 12, 10.

. <;>n .' t 'K L SCHMIDTen el artculo bc:r,al" en Theo. Wor~~~b~;hs~u:!reJJ.erSS:cKITTEL, ~ol. ..II1, >. ~02 y s. Y del mismo autor: Die Kirehe des Urehristentwns (Festgabe [iir A. Deissman}, 1927.

tra W G KMMELvase antes,

p. 69, nota

1iJulado: Die y s.
I

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se puede ver, con razn, en las ms antiguas confesiones de fe el resumen autntico de la substancia misma del mensaje que las pri meras generaciones cristianas nos han transmitido de manera detallada en los libros del Nuevo Testamento. A este respecto, la confesin Kyrios Christos reviste una importancia capital en cuan to a la determinacin del contenido esencial por el que los primeros cristianos sienten un inters especial. Si se interesan por el perodo actual, esto no significa que la era presente, que empieza en Pascua, constituya la mitad de la lnea del tiempo. Hemos visto dnde debe buscarse este punto nico. Pero de entre todos los perodos que re ciben su luz de este hogar, el tiempo presente es precisamente el que ms importa a los primeros cristianos. A decir verdad, estn an, temporalmente, tan cerca del centro que tienen mucho ms viva y mucho ms fuertemente que sus sucesores la conviccin de que el perodo intermedio, en el cual viven, est firmemente fundado sobre este centro. En los smbolos en que se resumen las creencias del cristianismo primitivo, est en primer plano el perodo presente y no el futuro. Diremos pues, una vez ms, que los representantes de la escatolo ga consecuente estn en un error al considerar que los ltimos das son el objeto del principal inters de los primeros creyentes. En efecto, cada vez que tienen que resumir el contenido de su fe en una frmula muy breve, no hablan todava de porvenir. Esto no quiere decir que la esperanza haya perdido en intensidad. Pero se expresa solamente en la oracin y no en la confesin de fe: Maranatha. debe ser considerado ciertamente como un imperativo y no como un indicativo, aunque, filolgicamente, esta ltima interpretacin sea posible." Confesar que Cristo apareci en el tiempo presente impli ca la relacin con el pasado y el futuro y presupone la lnea entera de la salvacin. La expresin ms simple de la fe en la soberana actual de Cristo es la frmula Kyrios Christos. Fue enunciada, en tiempo de las per secuciones, frente a las autoridades paganas, en el culto y en los exorcismos. Su importancia extraordinaria aparece en el pasaje (Rom 10, 9) en que el apstol Pablo designa toda confesin de la boca como una profesin de fe en Kyrios Christos. Su sentido no es distinto del de la declaracin tomada del salmo 110: Cristo est sentado a la diestra de Dios. Todos los enemigos le son sometidos. La mencin de los enemigos tambin, tomada de este salmo, es
15. Vase
K.

aplicada por los cristianos a las muy diversas potencias invisibles consideradas, en parte, como las que haban reinado antes del mun do." Su sumisin es la consecuencia de la victoria ganada por la muerte y la resurreccin de Cristo. De todas maneras, en el presente, estos enemigos son solamente encadenados, ya que, en los ltimos das, debern ser vencidos una vez ms. La tensin que caracteri za tan fuertemente a la era presente se manifiesta tambin aqu. En 1 Cor 15, 25 y Heb 10, 13 se dice que las potencias enemigas sern vencidas al final, mientras que, en otros pasajes, las palabras del sal mo se aplican a su sumisin ya acaecida, y el verbo xlX.IXpyw, que el apstol Pablo usa (1 Cor 15, 25) para marcar la aniquilacin futura y definitiva del ltimo de estos enemigos, la muerte, es aplicado, en 2 Tim, 1, lO, a la victoria obtenida ya por la muerte y la resurreccin de Cristo.'? En su mayor parte, las confesiones de fe ms desarrolladas de la poca primitiva no se contentan con declarar que Cristo est sen tado a la diestra de Dios; proclaman regularmente que las poten cias invisibles le son sometidas. Su finalidad es subrayar la ampli tud de la soberana de Cristo, puesto que esta amplitud pone en evi dencia la relacin que existe entre la Iglesia (cuerpo de Cristo) y la soberana universal de Cristo. Hay que citar aqu ante todo la confesin de fe contenida en el pasaje de Flp 2, 6 y s., y que culmina en la frmula Kyrios Christos. Tambin ella menciona los seres que estn en los cielos, sobre la tierra y bajo la tierra. En la primera epstola de Pedro (3, 22) se dice: Est a la diestra de Dios, habiendo subido a los cielos, y los nge les, los principados y las potencias le son sometidos. La confesin de fe citada en la epstola de Policarpo (2, 1), despus de haber men cionado la resurreccin, no omite declarar que el esplendor y el tro no a la diestra de Dios son atribuidos a Cristo y que dados los seres celestes y terrestres le son sometidos y que todo lo que respira le sirve. La frmula ms desarrollada de Ignacio de Antioqua (Trall 9, 1) explica la regularidad con que los E1tOUPcX.VIX, los E1t(yZ1X y los ,J1toz(:l6'w" figuran en los smbolos ms antiguos." Hallamos an

G.

KUHN

en Theol.

Wb. z. N. T., vol. IV, p. 470.

16. ct. injra, p. 179. 17. Por ello LUTERO tradujo: Er hat ihm die Macht genommen (le arrebat su poder). 18. C]. O. CULLMANN (Les premires conjessions de ioi chrtiennes, 1943, pgina 49 y s.).

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huellas hasta la mitad del siglo segundo. La confesin de fe, citada por Justino (Dial. e. Tryph. 85), designa a Cristo como el X.UPWI; ;:WV
8uv&.t~(I)v.

En la Iglesia, el rasgo tan caracterstico del perodo intermedio actual, la tensin que existe entre el centro y el final, aparece de una manera que corresponde exactamente a la soberana de Cristo, pues to que la Iglesia y el reino de Dios estn religados temporalmente. La Iglesia es el centro terrestre a partir del cual se hace visible la so berana completa de Cristo. Es el cuerpo de Cristo, del Crucificado, pero tambin del Resucitado. Es el aWfw: 7tV~u.tO(;:tXV de Cristo y, par ticipando dignamente de l en la celebracin de la Cena, el cre yente se apropia, ya desde ahora, de los frutos del Espritu Santo, in cluso en 10 que concierne a su cuerpo terrestre (1 Cor 11, 30). La Iglesia es el lugar donde, desde ahora, el 7tV~i..to(, este elemento de los ltimos das, acta como arras, como primicias. La fundacin de la Iglesia por el 7tV~i..t0( se hizo visible en Pentecosts. En la Igle sia, el Espritu Santo opera ya milagros que llevan el carcter de los ltimos das. Y sin embargo, la aocp~, el gran adversario del Espritu, reina todava. La oposicin temporal se manifiesta en la Iglesia en que el pecado subsiste aunque haya sido ya vencido por el Espritu. La Iglesia es el don salvfica supremo de Dios en este perodo intermedio, y no obstante est constituida por hombres imperfectos y pecadores. De la misma manera que la historia entera de la salvacin no puede ser demostrada, no puede ser comprendida ms que por la fe, asimismo la Iglesia no puede ser tampoco ms que objeto de fe, y le es incluso necesario a la fe mucho valor para ver en esta comunidad, desde el origen tan imperfecta y en demasa humana, el centro de la soberana actual de Cristo. Ya en la comuni dad primitiva existieron, desde el principio, controversias, incluso entre los miembros ms eminentes, entre Pablo y Bernab, entre los apstoles Pablo y Pedro (Aet 15, 39; Gl 2, 11 y s.); se eleva ron murmuraciones (Aet 6, 1) entre los creyentes, motivadas por circunstancias muy materiales. Los primeros autores cristianos no ignoran todos estos hechos lamentables y sin embargo dan emo tivos testimonios de esta misma &XXA1)cr(O(, en la cual se producen realmente milagros que llevan el signo de los ltimos das (don de lenguas, curaciones); y, en estos milagros, el poder de resurreccin del Espritu Santo rechaza desde entonces el poder de la muerte, y

esto incluso en el dominio de la carne, aunque de una manera par cial y temporal. El milagro escatolgico de la Iglesia se realiza sobre todo en las asambleas eultuales que alcanzan su culminacin en la celebracin de la Cena. Se produce, desde entonces, un acontecimiento que no debera, hablando con propiedad, sobrevenir hasta el fin de los tiem pos. Cristo vuelve ya al seno de la asamblea reunida, de la ~isma manera que reaparecer un da, visible para todos. Hemos VIsto19 la doble significacin del maranatha: [Ven a nosotros, que estamos reunidos en Tu nornbre! y {Ven definitivamente En la Cena se concretiza, por as decirlo, la situacin del perodo presente en rela cin con la historia entera de la salvacin, la relacin estrecha que liga a este perodo a la vez con el centro y con el final. La Cena re cuerda en efecto, retrospectivamente, la ltima cena de Jess antes de su muerte y las de Pascua en que apareca el Resucitado; y por otra parte, prefigura el banquete mesinico de Cristo y los suyos, reunidos en el reino de Dios. Hemos visto que el Apocalipsis juanino principalmente presenta la cena como una anticipacin del reino de Dios (Ap 3, 20).

Cuando, citando a Joel (Aet 2, 16 y s.), el apstol Pedro inter preta el milagro de Pentecosts y designa el acontecimiento actual como lo que ocurre EV EcrX&;:O(t~ '.tpo(t~, ello significa, por una parte, que los das presentes son ya ~aXO(;:O(t '.tpO(t, y, por otra p~rte, que son los signos precursores del final. Por su naturaleza, el SIgnop~e cursor corresponde al carcter de tensin del perodo intermedio. Ciertamente, solamente en los apocalipsis, en los de los Sinpticos, en el de san Juan, y en los fragmentos apocalpticos de las epstolas paulinas, se trata, hablando con propiedad, de signos precursores, en el sentido estricto del trmino: catstrofes csmicas, guerras, persecuciones, ltima llamada a la penitencia dirigida al mundo~En estos textos, estos signos precursores aparecen al final del pen~do intermedio actual, cuando la ltima parte de la lnea de la salvacin est ya a punto de empezar; y estos signos estn, por as decirlo, concentrados en este momento. Pero como sea que todas las cosas que ocurren al margen de la poca presente forman sin embargo una unidad con el conjunto de los acontecimientos de este perodo inter19.

ct.

supra,

p. 70.

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medio, pueden ser consideradas ellas mismas como signos precurso res en el sentido amplio del trmino. As es como consideraron los primeros cristianos los acontecimientos de su tiempo. Lo que hay de anticristiano en el procedimiento que con siste en dar a los acontecimientos contemporneos un valor apocalptico -como han hecho, ms tarde y hasta en nues tros das, las sectas apocalpticas- no es el hecho de inter pretar estos acontecimientos como signos precursores, sino de fundarse en ellos para intentar calcular el fin del mundo. Un clculo semejante es contrario a la fe de los primeros cristianos, que crean que depende nicamente de Dios, en su Omnipotencia, el fijar los kairoi, y que los hombres, a pe sar de su ciencia, no tienen ningn poder en esta cuestin. Por consiguiente, no es contradecir la concepcin cristiana primitiva el considerar, tal como se ha hecho sin cesar a lo largo de los siglos, tal o cual fenmeno como una manifes tacin del Anticristo; pero sera el caso si se le considerase como su manifestacin ltima y se usase de l para calcular la fecha de los ltimos das.

Ahora bien, la rmsion esencial que incumbe a la Iglesia en su tiempo, el deber misionero de la predicacin del Evangelio, es con siderada, al mismo tiempo, como un signo precursor del fin del mundo. El doble carcter de la Iglesia, que, por una parte, es el don de la salvacin ofrecido por Dios al mundo (el cuerpo de Cristo), y que por otra parte se compone no obstante de pecadores, implica que, en relacin con la historia de la salvacin, la obra de la Iglesia sea, a la vez, una misin que se dirige a sus miembros y una gracia divina, escatolgica. Este deber misionero de la Iglesia, la predicacin del Evangelio, da al tiempo comprendido entre la resurreccin y la parusa su sentido en la historia de la salvacin y esto en relacin con la so berana actual de Cristo. Es el iepoc7tll.; del presente. Y este eepoc1t(J(~ se funda tambin en el del acontecimiento central, la aparicin de Cristo. Esta misin es el anuncio de lo que se produjo all, en la mitad del tiempo. Por otra parte, est igualmente relacionada de una forma caracterstica con el porvenir: tiende directamente hacia el tiempo del cumplimiento.

Es operada por el elemento escatolgico, el Espritu Santo. Es lo que muestra la historia de Pentecosts, que funda la misin. Este es el significado del milagro de Pentecosts, donde de pronto todos se comprenden. Esta relacin es la que indica la respuesta del Resu citado, en la cual insistiremos ms adelante: Recibiris la virtud del Espritu Santo y seris mis testigos en Jerusaln, en Judea, en Samaria y hasta en las extremidades de la tierra (Act 1, 8). En relacin con la historia de la salvacin, la misin es un signo caracterstico del perodo final de la era intermedia en la cual nos hallamos desde Pascua. Esta idea, que remonta al cristianismo pri mitivo, nos parece especialmente importante en esta circunstancia. Por ello tratamos de nuevo aqu los resultados de las investigaciones que hemos hecho anteriormente sobre este terna." La predicacin del Evangelio forma parte integrante del plan di vino de la salvacin: es un elemento que muestra con evidencia que la lnea de la salvacin se prolonga temporalmente en el presente. Esta idea reviste en el cristianismo primitivo una forma precisa cuyo rastro hallaremos en el Nuevo Testamento entero: el fin del mundo no vendr hasta que el Evangelio haya sido predicado a zo dos los pueblos. Subrayemos, desde el principio, que el texto no dice: el fin del mundo no vendr hasta que todos se hayan conver tido. En efecto, la espera escatolgica de los primeros cristianos va acompaada, por el contrario, de la conviccin de que el mal aumentar en los ltimos tiempos. Lo importante aqu es que el Evangelio sea anunciado a todos. Por ello, la predicacin misma del Evangelio se convierte, en el tiempo de la Iglesia, en un signo precur sor del final. Esta predicacin aparece como el don de la gracia di vina, don que se sita en el desarrollo temporal del plan divino de la salvacin. El origen de esta idea remonta al judasmo, en el que sin embargo reviste una forma muy distinta. Antes de Jesucristo, el judasmo conoce ciertamente la misin, pero no es una condicin previa a la venida del reino mesinico. No obs tante, constatamos la existencia de otra doctrina que, por
20. El carcter escatolgico del deber misionero y de la conciencia apost e de san Pablo (estudio sobr el XIXTXO' [osv ] de JI Tesal 2, 6-70., e? Mlanges thologiques publis la mmoire de G. Baldensperger, 1936 (pagina 210 y s.), . En las pginas siguientes resumimos lo esencial transformando la dispo sicin de la materia, tal como hicimos en Evangelisches Missionsmagazin, 1941, pgina 98 y s. Eschatologie und Mission im Neuen Testarnent. lica

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una parte, prepara a la creencia, expresada en el Nuevo Tes tamento, de que la misin es un signo del fin de los tiempos, y que, por otra parte, es, al mismo tiempo, corregida por esta creencia. En el judasmo, se intenta sin cesar calcular la fecha de la venida del Mesas. No podemos detallar aqu los artificios de clculo empleados, ni los diversos resultados obtenidos. Estos esfuerzos han sido desmentidos siempre por los hechos, no apareciendo el reino de Dios en el plazo fija do. Entonces surge otra idea que, para los judos de la poca novotestamentaria, se hallaba frecuentemente afirmada en el Talmud y en los apcrifos: el reino de Dios no podr venir hasta que todo Israel haya hecho penitencia. En el Talmud se halla frecuentemente la pregunta: Quin retiene? Qu retiene al Mesas?" 21 Para precisar la concepcin novotesta mentaria de la misin, hay un hecho caracterstico: en el judasmo, segn los textos rabnicos, existan dos escuelas opuestas que daban una respuesta distinta a esta pregunta; las dos sin embargo mermaban la Omnipotencia de Dios, elemento constitutivo de toda escatologa. La escuela de Elie zer renunciaba a fijar una fecha; enseaba que el Mesas vendra cuando todo Israel hubiese hecho penitencia. Se ha ca depender la venida del Mesas de la actitud moral del hombre y se restringa la Omnipotencia divina. La venida del reino no es entonces un acto soberano de Dios. En oposi cin a esta escuela, la del rabino Jehoschua intenta deter minar una fecha que fija en el ao 240 despus de Jesucristo, y en la cual debe producirse el final independientemente del hombre. A la pregunta: Qu retiene al Mesas? esta es cuela no responda: la impenitencia, sino: el plazo que no ha vencido todava." Pero esta concepcin tambin merma la Omnipotencia divina, aunque de otra manera: establece una relacin entre la venida del Mesas y el clculo de una fecha, clculo accesible al espritu humano. Segn la con cepcin novotestamentaria de la cual vamos a hablar, la Omnipotencia divina est, por el contrario, plenamente sal vaguardada, puesto que el hombre, ni por sus actos, ni por
21. mi meakeb, Sanh., 97 b. C]. STRACK-BILLERBECK (Kommentar zunt Neuen Testament aus Talmud und. Didrasch, tomo n, 1924 [ad Act E, 7], p. 589). . 22. ct. p. Taan, 1, 6 (63 d) y b. Sanh., 97 b. AdeIl:1s, P. VOLZ (Die Eschatologie der iiidischen Gemeinde im neutestamentlichen. Zeitalter, 1934, p. 103) y STRACK BILLERBECK (op. cit., Excursus H, 1928, p. 992 y s.).

su ciencia, interviene en este acontecimiento. Lo tendremos en cuenta en la concepcin particular de la misin, que es tudiamos aqu, y segn la cual el final vendr cuando el Evan gelio haya sido anunciado a todas las naciones. Mencionemos an aqu la existencia, en el seno del judas mo, de otras dos opiniones que preparan directamente la con cepcin cristiana de la misin, en calidad de signo del fin de los tiempos. Ante todo, aquella segn la cual EIas predicar el arrepentimiento al final de los tiempos (Mal 3, 1; JesU5 ben Sir 48, 10-11);luego aquella segn la cual el reino no vendr hasta que el nmero de los elegidos sea completado (1 Hen 47, 4; Bar Syr 30, 2; 4 Esd 4, 35). Entre los textos del Nuevo Testamento, hay que partir de los dos pasajes paralelos del apocalipsis sinptico: Me 13, 10: Pero es necesario primeramente que el Evangelio sea predicado a todas las naciones, y Mt 24, 14: Este Evangelio del reino ser predicado por toda la tierra, para servir de testimonio l. todas las naciones; en tonces vendr el fin. Hay que subrayar muy especialmente en los dos texto la precisn cronolgica: en Marcos, rrpWTO'l (en seguida se trata de la cuestin de la aparicin del Anticristo); en Mateo, an ms claramente: entonces vendr el fin, y aqu, de la misma manera, este fin es introducido por la aparicin del Anticristo. En ambos pa sajes, la misin, como signo precursor dado por Dios, es citada al mismo tiempo que las calamidades finales: las guerras, el hambre. las catstrofes csmicas, las persecuciones, etc., y que el aumento de la maldad de los hombres. Por consiguiente, la venida del reino no depende del xito, sino de la existencia misma de esta predi cacin. La misma concepcin se halla afirmada en el Apocalipsis de Juan, en el captulo clebre de los jinetes del Apocalipsis (Ap 6, 1-8).La significacin que se otorga al segundo, al tercero y al cuarto jinete es evidente. Se trata, cada vez, de una de las plagas caractersticas de los ltimos tiempos, que estas sombras figuras personifican. Su aspecto exterior responde plenamente a la funcin funesta que lle van a cabo sobre la tierra. Pero qu significa el primer jinete? Las interpretaciones han sido numerosas. Fijmonos, ante todo, en que no es descrito bajo los aspectos siniestros de los otros tres. Por el contrario, constituye ms bien una figura luminosa: va montado sobre un caballo blanco; y si se piensa que, en todo el Apocalipsis, el color blanco es un atributo celeste, se puede dudar de la interpre-

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tacin segn la cual el primer jinete, as como los tres siguientes, debe derramar, tambin l, una desgracia sobre el mundo, una cala midad escatolgica. La corona que le adorna le confiere ms bien el carcter de una potencia favorable. Finalmente, se dice de l: "Par ti como vencedor, para ganar la victoria. Ahora bien, en el Apoca lipsis, el verbo vencer no tiene el sentido secundario y peyorativo de vencer por la violencia; designa, al contrario, un acto divino. Es pues muy inverosmil que este primer jinete represente, como pretenden en general los exegetas, alguna potencia guerrera, los Ro manos o los Partos. Esta posibilidad parece igualmente excluida, por que tendra, en este caso, la misma misin que el segundo jinete, quien, montado sobre un caballo color de fuego, lleva la espada, y de quien se dice que tiene por misin quitar la paz de la tierra, es decir, de propagar la guerra. A quin representa pues este primer jinete en el pensamiento del autor? Lo sabremos comparando esta cita con el otro pasaje del Apocalipsis (19, 11), donde aparece de nuevo un jinete montando un caballo blanco. Aqu viene la explicacin: Se llama el "Fiel" y el "Verdadero"; y es llamado por este nombre: La Palabra de Dios. En otros trminos, tiene como misin anunciar el Evangelio al mun do. sta debe ser tambin la del primer jinete; es adems muy ade cuada a su descripcin." Pero qu relacin hay entre la predicacin del Evangelio en el mundo y los males representados por los otros tres jinetes? Como ellos, es un signo precursor divino del fin del mundo; ofrecimiento ltimo de la salvacin, va unida a todos los horrores que acompaan a una maldad particular de los hombres. Por lo dems, otros pasajes del Apocalipsis juanino insisten en la ne cesidad de una llamada al arrepentimiento antes de la llegada de los ltimos das. En el captulo 11, 3, encontraremos dos testigos (Elas y Moiss), que profetizan. En el captulo 14, 6-7 aparece el n gel con el Evangelio eterno y dirige una ltima llamada al arrepen timiento a toda nacin, a toda lengua y a todo pueblo. La espera del signo precursor del fin de los tiempos, constituido por la predicacin misionera, no es una concepcin de importancia secundaria. Es lo que sobresale del pasaje, ya citado, de los Hechos 1, 6-7. Segn este texto, el Resucitado aparta, como un atentado a la Omnipotencia de Dios, todas las preguntas que le hacen los disc pulos respecto a la fecha de la venida del reino de Dios. Lo que les
23. K. L. SCHMIDT (Aus der Iohannes-Apokalvpse, opinin contraria. 1944, p. 18 y s.) tiene una

import,! .saber, es que deben cumplir hasta aquel momento su activi dad mIs~o~era. Esta misin deriva del don del Espritu Santo, que ellos recibieron, El tiempo comprendido entre la resurreccin y la fe cha. ~esco??cida de la vuelta de Cristo debe ser llenado por la predi cacion rmsionera desde Jerusaln hasta las extremidades de la tierra. Porque el tiempo de gracia es concedido actualmente a los ho~bres: todos deben tener ocasin de or, en el presente, el Evan gelio, Esta mencin de la misin que hay que llevar a cabo antes de l?s lt~mos das no ~s pre~entada de golpe como un deber impera tI,:,o, sm.o com? un indicativo: es una asercin escatolgica: seris mIS testigos. DIOSes quien, mediante sus mensajeros, introduce este anuncio, y quien ofrece el Evangelio al mundo. Los apstoles no son ms que los agentes ejecutivos del plan escatolgico de la salvacin. Pero la idea misionera se halla igualmente bajo la forma de una orden dada a los apstoles en el pasaje clebre con que acaba el Evangelio segn san Mateo: Id, pues, y predicad a todas las na ciones. Este mandamiento es vlido tambin para la ltima frase, expresamente limitada, del aion presente, es decir, para el tiempo comprendido entre la resurreccin y la parusa. Se desprende clara mente de la promesa que va ligada a esta orden: Estoy con voso tras todos los das hasta el fin de este aion. No hay aqu, como se interpreta generalmente, una indicacin cronolgica imprecisa, equi valente, por ejemplo, a siempre, sino una alusin evidente al carc ter escatolgico de la misin, que debe ser llevada a cabo en el curso del perodo intermedio actual, y que le da su sentido. El motivo de la misin entre los paganos, concebida como con dicin previa a la venida de la salvacin, est presente en toda la teologa del apstol Pablo y se halla ntimamente ligado a la con ciencia que tiene de que es misionera. sta est netamente determi nada por su conocimiento del plan de la salvacin, por la significa cin que reviste la poca presente en relacin con la historia de la salvacin. Tiene la firme conviccin de ser l mismo en el perodo pre sente, un instrumento de este plan escatolgico. A este respecto, hay que remitirse ante todo a los captulos 9 al 11 de la epstola a los Romanos, que ofrecen un verdadero comentario a las palabras de Me 13, 10: Es necesario primeramente que el Evangelio sea predi cado a todas las naciones. En el captulo 10 el apstol declara, in sistiendo mucho, que Dios contina ciertamente su plan preciso, pero que la responsabilidad del hombre subsiste sin embargo plena y ente ra. Todos tienen, en efecto, ocasin de or el Evangelio: Cmo cree rn, si no han odo? y cmo oirn si nadie les es enviado? (Rom 10,

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143 14). Hay que dar a todos ocasin de or el Evangelio. Los judos la tuvieron ya; pero no todos prestaron odo a la buena nueva; por ello la llamada se dirige en primer lugar a los paganos, antes de que, finalmente, los judos accedan tambin. As, la frase que dice que el Evangelio debe ser anunciado a los paganos en primer lugar reviste, en el apstol Pablo, un sentido muy concreto, con el acento principal puesto por otra parte sobre el trmino paganos. Pero se ve igualmente aparecer claramente el carcter bien definido que reviste, en relacin con la historia .de la salvacin, la predicacin misionera concebida como un anuncio del fin de los tiempos. No obstante, el apstol considera este signo, ante todo, partiendo del deber que le incumbe personalmente como apstol, como instru mento del plan de la salvacin. En lo que se refiere a este plan divino en relacin con el perodo final, san Pablo subraya sin ce sar que ha sido llamado precisamente para predicar a los paganos. De la misma manera, en el captulo 11 de la epstola a los Romanos, donde habla del misterio de este plan, menciona su propio minis terio, al darse el ttulo de apstol de los paganos (Rom 11, 13). En la epstola a los Colosenses (1, 22-29),subraya la relacin ntima que une su ministerio personal a la economa divina, la cual se refiere al misterio entre los paganos. Cuando se piensa que el apstol sabe que tiene su sitio en un plan, y que de la ejecucin de este plan Dios ha hecho depender la venida de su reino, se comprende tambin mejor la sujecin (1 Cor 9, 16) a la cual sabe que est sometido y que le obliga a deberse a los griegos y a los brbaros (Rom 1, 14). Se considera como el prisionero de Cristo por los paganos (Ef 3, 1). Entonces comprendemos mejor an su prisa en buscar nuevos lugares en donde el Evangelio no haya sido anunciado todava, desde Jerusaln hasta Iliria, y, cuando su obra ha sido llevada a cabo en esta parte del mundo, volverse hacia Espaa. El tiempo es corto; <qayde m, si no anunciare el Evangelio! (l Cor 9, 16). En consecuencia, es muy probable que, en el pasaje tan discutido de la segunda epstola a los Tesalonicenses (2, 6), la mencin de <do que retiene an la venida del Anticristo sea una alusin a la predi cacin misionera, concebida como un signo precursor del fin del mundo. Este pasaje es referido en general al Estado romano. Pero no se puede sacar del Nuevo Testamento ningn otro texto que afirme que es el Estado quien retrasa el final, la mani festacin del Anticristo. Por el contrario, en los apocalipsis judos, as como en los del cristianismo primitivo, ste es representado generalmente bajo la forma de una potencia del reino de Satans. En -1 Tes 2, 4, es descrito mediante imgenes tomadas del profeta Daniel, que se refieren, de una manera segura, al reino de Siria. El apstol Pablo, cuan do usa estas imgenes para describir al Anticristo, habra presentado al mismo tiempo al Estado como lo que retiene al Anticristo? Habra introducido de este modo una sin gular confusin en las representaciones escatolgicas, ha blando del Estado como de un adversario del Anticristo y como de una potencia demonaca a la vez. En cambio, muchos son los argumentos que militan en favor de la interpretacin dada, por primera vez, por los Padres de la Iglesia, TEODORDOEMOPSUESTyIATEODORETtoO , mada ms tarde por CALVINyO,segn la cual, en 2 Tes 2, 6,. lo que retiene, es la predicacin misionera de la era final. En primer lugar, el verbo griego x()(Txe:~v, traducido por re tener, tiene el sentido temporal de retrasar. Se trata de saber cundo vendr el reino de Dios. Ahora bien, en ninguna parte se halla esta relacin entre el Estado y la fecha del final, mientras que hemos constatado una relacin evidente entre la predicacin que se dirige a los paganos y la cuestin de la fecha de la parusa. Segn los pasajes si npticos de Me 13, 10 a 14 y de Mt 24, 13 a 15, el Anticristo vendr despus de la predicacin a los paganos, de la mis ma manera que, segn 2 Tes 2, 6 Y s., vendr despus de <do que retiene todava. Por otra parte, nuestra interpretacin va ligada directa mente a la pregunta, mencionada antes." de los rabinos judos: Qu es lo que retiene? La respuesta ms frecuen te, dada por los judos, era, ya lo hemos visto: La irnpe nitencia de Israel. Esta respuesta tiende netamente hacia la concepcin cristiana de la necesidad de la predicacin dirigida a los paganos antes de los ltimos das, pero esta concepcin la corrige puesto que en ella lo esencial es el ofrecimiento de la salvacin. El contexto entero habla en favor de nuestra interpreta cin y muestra por qu el Evangelio debe ser anunciado a todos antes de la aparicin del Anticristo. En los versculos
24. Ci. antes, p. 147.

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9 a 12 se trata de aquellos que no acogern el amor de la verdad que les hubiese salvado. En los versculos 13 y 14, el apstol Pablo opone a los que rechazan su predicacin con los lectores mismos y declara que el Seor les ha escogido para darles la salvacin: A lo cual os llam mediante nues tra predicacin: De la misma manera todo el captulo pre cedente (2 Tes 1) trata ya de la relacin que existe entre los acontecimientos del final y la aceptacin o la negacin del Evangelio odo: Nos glorificamos... a causa de vuestra pa ciencia y de vuestra fe ... como signo precursor. del justo juicio de Dios, que quiere hacernos dignos de su reino, por el cual sufrs... Cuando el Seor aparecer viniendo del cielo con los ngeles... para hacer justicia con los que ... no obedecen al Evangelio de nuestro Seor Iess. En 2 Tes 2, se halla en primer lugar el neutro (1"0 xlnt I'.()v) (verso 6), despus el masculino ( x!X1"xwv) (verso 7). Si el elemento que retiene es la predicacin misionera, se puede admitir que, por la persona que retiene, el apstol se designa a s mismo. Esto ligara muy bien con lo que hemos dicho de la gran conciencia que Pablo tiene de ser apstol y que est determinada, en efecto, por la conviccin escatolgica de que el Evangelio debe ser ofrecido a los paganos. El hecho de que el Apstol hable de s mismo en tercera persona no constituira tampoco una dificultad, por que en otras partes igualmente y en especial cuando habla de la gracia que le ha sido concedida, se expresa en tercera persona: Conozco a un hombre en Cristo, que fue arreba tado hasta el tercer cielo (2 Cor 12, 2). Esta interpretacin de 2 Tes 2, 6 y S. es en todo caso la mejor fundada: puede ser confirmada por otra parte con textos tomados de la literatura cristiana del siglo segundo," Pero incluso si no fuera adecuada, todos los otros pasajes novotestamentarios bastaran para atestiguar la creencia fundamental segn la cual es la misin quien da su verdadero sentido al perodo presente de la historia de la salvacin. La idea de que el perodo final es el tiempo de la gra cia que Dios, en su misericordia, nos concede para que nos arrepin tamos, no restringe en absoluto la Omnipotencia divina en la medida
25. C]. O. CULLMANN (<<Quand viendra le Royaume toire et de philosophie religieuses, 1938, p. 174 y s.).
de Dieu?, Revue d'his

en que no hace depender del hombre la venida del Reino de Dios y en que excluye todo clculo de su fecha. Por otro lado, lleva a su ex tremo la responsabilidad del hombre en lo que constituye la era presente de la salvacin, y asigna a la Iglesia, en el tiempo que lla mamos el tiempo de la Iglesia, el deber preciso de continuar, en nombre de Cristo, la obra de la salvacin anunciando el Evangelio al mundo pagano. Al igual que todos los signos precursores, el de la misin no autoriza ningn clculo, ni ninguna limitacin a talo cual generacin, ya que la originalidad del ltimo perodo, aquel en que vivimos, estriba en estar caracterizado en su totali dad por signos precursores. Se desprende de ello que los Reformadores se equivocaron al creer que podan abolir la misin dirigida a los paganos, diciendo que el Evangelio ha ba sido ofrecido ya a todas las naciones por los apstoles. Lo que es esencial, al contrario, en el signo precursor, es que, hasta el final, aparece en toda generacin situada en el pero do actual, intermedio, de la era final de la historia de la sal vacin. Ahora bien, de esto resulta que el deber misionero debe ser llevado a cabo tambin durante todo el tiempo que nos separa an del trmino final, desconocido, y que cada generacin debe anunciar a su vez el Evangelio a los paganos de su tiempo, sin preocuparse por saber si sus ascendientes tuvieron ya ocasin de orlo. Esta concepcin de los prime ros cristianos implica, por consiguiente, que en cada genera cin la Iglesia tiene el deber de anunciar el Evangelio al mun do entero.
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Solamente ahora comprendemos plenamente la orgullosa concien cia que tena la comunidad primitiva de vivir, cada da, la historia divina de la salvacin, de ser el instrumento del advenimiento de sta, de participar en acontecimientos salvficos al igual que los que precedieron a la encarnacin y que los que llenarn el perodo final todava por venir. Los primeros cristianos expresaron diversamente esta conciencia, diciendo, por ejemplo, que reinaban con Cristo (1 Cor 4, 8) o designndose corno la raza real (Ap 1, 6; 1 Pe 2, 9). Fundndose en esta conciencia, el apstol Pablo, en su discurso (Act 13, 13 y s.), expone brevemente la historia del pueblo de Dios,
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desarrolla la lnea que tiende a Cristo y desemboca en l, y, prolon gando esta misma lnea, sita en este conjunto los acontecimientos del presente, a saber, que los judos rechazaron la buena nueva y que los paganos la acogieron. Se ha hecho evidente que la integracin del presente en la histo ria de la salvacin se efecta aqu de una manera muy distinta de lo que es posible en el judasmo, y, a este respecto, la lnea es trazada de una forma mucho ms consecuente en el cristianismo pri mitivo que en el pensamiento judo. Si la comunidad cristiana pri mitiva puede dar al presente un valor tan consecuente en la histo ria de la salvacin (en el sentido en que Schweitzer habla de una escatologa consecuente), es porque el punto de orientacin slida mente establecido, el acontecimiento central formado por la apari cin de Cristo, ya no est situado en el porvenir, sino que se ha con vertido en una realidad histrica. Hemos visto en todos sus aspectos la importancia especfica del presente. Partiendo de aqu, no es necesario rechazar, una vez ms, todas las desviaciones que se han hecho sufrir a la concepcin cristiana primitiva del tiempo jugando con el concepto de <da eter nidad que penetra en el tiempo. De la misma manera, la pretendida contemporaneidad que la fe debe establecer con Jess encarnado, no halla ningn fundamento en los escritos del Nuevo Testamento. KIERKEGAARD, que ha insistido muy intensamente en esta contempora neidad, destruye implcitamente con ello la lnea de la salvacin, ex cluyendo de ella, hablando coh propiedad, el perodo presente. Sub raya la necesidad de dar un salto, puesto que si no, como cense cuencia del alejamiento temporal progresivo de la muerte de Cristo, nos alejaramos cada vez ms de la significacin de este aconteci miento, es decir, de la salvacin misma. Con ello olvida que, segn la fe cristiana, Cristo reina actualmente, invisible, en los cielos y en la tierra, que acta visiblemente en la Iglesia y mediante la Iglesia, y que sigue ejerciendo actualmente sus funciones, y especialmente la de gran sacerdote, intercediendo por nosotros al Padre y presen tndole todas nuestras oraciones (In 14, 14 Y s.) En cambio, es exacto que confesando el Kyrios Christos, somos trasladados sin cesar al hecho central nico que funda la soberana presente de Cristo y nuestra fe en ella. Por consiguiente, todo lo que ha ocurrido y ocurre an en la Iglesia, en otros trminos, la tradi cin eclesistica, no debe revestir la misma importancia a nuestros ojos que el acontecimiento central. Sera, trasladado al presente, un error idntico al que comete, en relacin con el porvenir, la escato-

loga consecuente. El centro no es el presente, ni el porvenir, sino la obra terrestre de Cristo. Como ya hemos indicado, el peligro que consiste en conceder al presente un valor absoluto existe en el catoli cismo, que, en todo caso en lo que concierne a las relaciones entre la tradicin y de la Escritura, atribuye un valor central a la poca pre sente de la Iglesia, posterior a Pascua. Sin duda, la Iglesia catlica reconoce formalmente la necesidad, tal como la hemos demostrado, de orientarse sin cesar hacia el cpoc1'\"a~ del hecho central; pero en definitiva, la desconoce en el sentido de que este hecho nico conclui do es hecho actual en la Iglesia; desde entonces est, por as decirlo, ligado al tiempo presente y cesa de ser un hecho nico, llevado a cabo en el pasado. En ltimo trmino, el carcter temporal del con junto de los acontecimientos pierde su valor y aqu se halla sin duda la razn profunda de la actitud del catolicismo en relacin con la CPOC1'\"o(~ de la muerte de Cristo en la cruz. Eminentes telogos catlicos han protestado a menudo, y no sin cierta razn, sin duda, contra el error que comete la interpreta cin protestante, segn la cual, en la misa, el sacrificio del Glgota es repetido. En realidad, dicen, este acto nico no es repetido, sino actualizado. Pero segn la concepcin que se tena del tiempo en la poca del cristianismo primitivo, esta actualizacin no nos pa rece que haga tampoco justicia a la CPOC1'\"o(~. Ciertamente, y nosotros tambin insistimos en ello, el culto cristiano primitivo, cuyo punto culminante indispensable es la eucarista, nos traslada, hacia atrs, al Crucificado y al Resucitado, y nos arrastra, hacia delante, hacia Aquel que vendr al fin de los tiempos. Pero Aquel que aparece aho ra en la comunidad reunida no aparece ni como Aquel que es cruci ficado y que resucita, ni como Aquel que volver a la parusa es catolgica, sino como Aquel que est sentado a la diestra de Dios, que fue crucificado, y que ha resucitado y que volver. En calidad de esto, ofrece, en el presente, el perdn de los pecados, que obtuvov y promete el cumplimiento, que traer. Si KIERKEGAARD cruza, por as decirlo, de un salto hacia atrs, el tiempo que separa la poca presente del acontecimiento central, la aparicin de Cristo, el cato licismo, al contrario, cruza, de un salto hacia delante, el tiempo que separa la aparicin de Cristo de la poca actual. Si KIERKEGAARD su bestima el valor propio que reviste la poca presente en la historia de la salvacin, el catolicismo, por el contrario, lo sobreestima con relacin al acontecimiento central pasado.
26. 1 Cor 11, 24 y Le 22, 19: roro

"Ol"'" ., n'lv I,iV &v"I""I""'

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Hacia el ao 150,la Iglesia antigua hizo del Canon una norma, a fin de someter a su control toda tradicin ulterior. Mostr as que comprenda la necesidad de subordinar, a partir de un cierto mo mento, la tradicin a la Escritura. Este momento fue aquel en que se hallaron, en el tiempo, demasiado alejados del acontecimiento central para poder considerar que todos los acontecimientos sobre venidos despus de Pascua formaban an parte de este centro. En esta poca, hacia la mitad del siglo n, Papas escribi sus 11:~'Y)y1aEt~ ...Cw XUptlXXwV AOY[WV y se glora de haberse apoyado, no tanto en la tradicin escrita como en la t:waoc cpwv1, es decir, en la tradicin oral. sta, en efecto estaba entonces viva todava. Pero lo que nos da a conocer basta para mostrar el valor que tena en aquel mo mento. Lase, por ejemplo, en los fragmentos de Papas el relato le gendario referente a Justus Barsabas z o sobre todo comprese su narracin obscena y fabulosa de la muerte de Judas Iscariote con los textos correspondientes del Nuevo Testamento w (Mt 27, 3 y s.; Act 1, 18 y s.). Se comprender por qu la Iglesia desconfi de la tradicin y la someti, por consiguiente, a la norma de un Canon. Al alejarse temporalmente del acontecimiento central, la tradicin, por s sola, no ofreca ya ninguna garanta en lo que se refiere al de sarrollo legtimo del Evangelio. La iglesia antigua conserv en el Canon, en el momento opor tuno cuando se estaba todava a tiempo, la tradicin apostlca ya formada y todava perfectamente religada al acontecimiento cen tral del que casi formaba parte. Aadi a este Canon, como princi pio de interpretacin, la antigua regla de fe. Haciendo esto, estable ce, ella misma, la distincin decisiva que separa la tradicin antigua, a partir de entonces codificada en tanto que Escritura, de la tradi cin ulterior, en formacin desde aquel momento, y que deba ser controlada y juzgada fundndose en la primera. No debera olvidar se nunca que fue la misma Iglesia catlica, en vas de formacin, quien cre esta norma en aquella poca; esto no poda tener otro sentido para ella que el de someter a la Escritura toda la tradicin que se desarrollara a partir de aquel momento. Por oposicin a la constriccin que el protestantismo hace sufrir a la fe cristiana primitiva, hay que afirmar que al establecer el Ca non, la Iglesia antigua no quera impedir, de una manera general, la
apostolicoruni opera, ed. GEBHARDr-HARNACK-ZAHN, Papo trago III 39, 9). 28. lbid. trago V (ed. minar [rag. 111). El relato de los Hechos (1, 18) tiende ya por otra parte hacia un desarrollo en el sentido de la leyenda de Papas.

(Euseb. Hist. eccl.,

27. Patrum

m.

formacin de una tradicin ulterior; crea, en efecto, que la histo ria de la salvacin continuara, pero que solamente colocndose en el punto de orientacin firmemente establecido y constituido por el acontecimiento central, se podra reconocer hacia qu sentido esta historia tiende realmente. Al orientarse en relacin a este punto central, la Iglesia se guardara de considerar que algunas desviacio nes eclesisticas pertenecen a la historia de la salvacin. As pues, la misma Escritura ha debido necesariamente ser mira da como formando an parte del elemento central. Estos libros fue ron escritos en tiempo de los apstoles; este hecho ha debido ne cesariamente ser incluido, ms tarde, en la parte central de la histo ria de la salvacin. En consecuencia, a partir de la segunda mitad del siglo n, la poca apostlica entera ha sido considerada como la del acto temporalmente nico de la fundacin de la Iglesia, y esta fundacin, que, en verdad, pertenece ya a la poca actual, posterior a Pascua, ha sido concebida no obstante como un acontecimiento del centro mismo. Los apstoles y los escritos del Nuevo Testamento que remontan a ellos, participaron de este modo de la iq>(XrrlX~ del acontecimiento central, aunque, por otra parte, perteneciesen ya a la I1:cp(brlX~ del tiempo de la Iglesia -pero aqu, en una situacin ex cepcional, en calidad de fundamento de este tiempo. Esto explica que, desde el punto de vista de la Iglesia antigua, una palabra que en el Nuevo Testamento se refiere a la vocacin apostlica, no pueda ser aplicada directamente al ministerio episco pal. La vocacin de apstol es I1:cp&TCIX~, intransferible, puesto que, en el Nuevo Testamento, el apstol es un testigo de la resurreccin de Jesucristo, aparecido en carne. Y esto los jefes ulteriores de la Iglesia no pueden serlo ya. La predicacin, lo hemos visto ya, debe continuar sin embargo hasta el final, pero el fundamento de esta predicacin, a saber, el testimonio de los apstoles, que vieron al Seor, no puede perpetuarse. Es innegable que, al principio, los primeros cristianos es tuvieron lejos de pensar que el perodo actual se prolonga ria ms all del tiempo en que los apstoles actuaban. Este hecho no quita en absoluto su valor a la distincin estable cida entre la predicacin y el fundamento apostlico de esta predicacin. Esta distincin, es cierto, no ha revestido todo su sentido ms que a partir del momento en que esta espe ra se revel ilusoria (cf. supra, pg. 84 Y s.). Sabemos que el apstol Pablo, en el curso mismo de su actividad, no tuvo

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en cuenta este lmite, en todo caso en lo que a l le con cerna. La Iglesia antigua cre el Canon novotestamentario cuan do se comprob' que la Iglesia continuaba existiendo, pero que todos los apstoles estaban muertos. Fijando de este modo por escrito el testimonio de stos, ha permanecido fiel al juicio primitivo que reconoca en el apostolado una funcin temporalmente nica en la historia. La Iglesia est edificada sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas (Ef 2, 20). No se puede fundar una cosa ms que una sola vez. Por ello las palabras clebres de Jess a propsito de la Iglesia (Mt 16, 18) no podran proporcionar la justificacin bbli ca del papado. Sobre esta cuestin, y sobre sta solamente, debera en tablarse la discusin entre los protestantes y los catlicos a propsito de Mt 16, 18. Los exegetas protestantes se simplifi caron demasiado el trabajo cuando pensaban poder suprimir radicalmente a priori este problema, declarando este pasaje apcrifo o negando la estancia de Pedro en Roma. En efec to, por un lado los argumentos de la crtica literaria y los argumentos de fondo invocados contra la autenticidad del texto no son suficientemente slidos: el hecho de que estas palabras slo figuren en el Evangelio segn san Mateo no prueba nada,29porque muchas otras palabras, de cuya auten ticidad no se ha dudado jams, no figuran tampoco ms que en l; invocar el hecho de que, en boca de Jess, la mencin de la !;:.(.x);tcr[oc es una imposibilidad, no puede ser probado, sobre todo si remontamos al equivalente semtico.v Por otro lado, la tentativa, renovada recientemente por KARLHEUSSI, que intenta negar, contra la opinin de HANSLIETZMANNla,31
29. Sin embargo, la comparacin literaria de los textos sinpticos muestra que estas palabras no han sido colocadas seguramente en su ma~co adecuado cuando Mateo las pone en relacin con el relato de la conversacin que tuvo lugar en Cesarea de Filipo (Me 8, 27-33), cuyo rasgo sobresaliente no es con ciliable con Mt 16, 17. Pero esto no demuestra en absoluto oue las palabras no sean autnticas. 30. Ci. supra, p. d P 31. Karl HEUSSI (War Petrus in Rom?, 1936). H LIETZMAN(NPetrus un aulus in Rom, 1915, 1927, 2." edicin) haba demostrado ya, apoyndose en. _la ar queologa, que el martirio de Pedro en Roma es mnegable. La pubhcaCl?n del texto de K. HEUSSI suscit, 'en los aos 1936 y 1937, entre LIETZMANyN el, una controversia en cuyos detalles no podemos entrar aqu.

estancia de Pedro en Roma, no termin mejor que las de sus predecesores; hay que notar por otra parte que admitir que Pedro haya muerto en Roma como mrtir no implica que haya sido el obispo de la comunidad romana. Los Re formadores, es cierto, se esforzaron en demostrar que el 10gion es dirigido por Jess a Pedro; pero la relacin que in tentan establecer entre el trmino piedra y la fe, y no la persona, del apstol, no podra ser comprendida por una ex gesis imparcial; deja ver demasiado la influencia ejercida so bre ellos por la tendencia polmica cuya finalidad es impedir que el papado se funde en este logion. En realidad, estas pa labras fueron dirigidas efectivamente a la persona del aps tol, pero precisamente a l solo, en el sentido de q~e es el fundamento de la Iglesia, colocado de una vez para siempre. En efecto, slo se pone fundamento a una casa una sola vez, al principio.

As pues, tambin en este problema hallamos, confirmado el do ble carcter que determina a la po~a pres~nte, aSI como.~ cada par.te de la lnea de la salvacin: cada epoca tiene, en relacin a la hIS toria de la salvacin, un valor propio, pero solamente cuando se pone en relacin con el elemento central, la aparicin de Cristo. Frente al catolicismo hemos subrayado el hecho de que, en la fe de los primeros cristianos, el presente no es e~!ima~o en su. just? va lor en relacin con la historia de la salvacin mas que SI esta su bordinado al acontecimiento temporal central, y, por consiguiente, desde el punto de vista de la Iglesia posapostlica, a la Es~ritur~. Frente a un protestantismo estrecho, hemos pu~sto en eVlde~cla -que la historia de la salvacin contina desarrolland?se progr~slva mente desde la Ascensin de Cristo, y que nuestra epoca, la epoca actual tiene tambin un sentido particular en relacin con la historia de la salvacin.

TERCERA PARTE

LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y LA HISTORIA UNIVERSAL

~I' OY TAl nA'NTA

CAPTULO

PRIMERO

LA HISTORIA DE LA SALVACINy EL UNIVERSALISMO CRISTIANO Nos hemos esforzado hasta aqu en definir la lnea de la salva cin en su conjunto y las relaciones que existen entre sus diferentes partes. Se trata ahora de indicar cul es, por as decirlo, la irradia cin de esta lnea en el campo de esta historia general que no es, hablando con propiedad, la historia de la salvacin. Mas una tal tentativa halla su justificacin en el Nuevo Testamento? No tien de el cristianismo primitivo, a sabiendas, por una extrema concen tracin, a permanecer sobre la lnea estrecha de la salvacin? No debemos decir que nicamente esta estrecha banda est vivamente iluminada y que no proyecta ninguna luz sobre la vasta superficie que la rodea y que queda envuelta en profundas tinieblas? La luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la han recibido, se lee en el prlogo del Evangelio de Juan. Este versculo marca, 10 ms fuertemente posible, la concentracin, pero, por otra parte, pre supone que la luz tiene tendencia a irradiar y, por consiguiente, que en principio un conflicto debe sobrevenir. Et~ '!OrCa1)( ~Aeev. El mundo pertenece a Cristo (In 1, 11).1 La gran importancia que la ms antigua confesin de fe en dos trminos (1 Cor 8, 6), as como los autores del Nuevo Testamento, en los pasajes esenciales (In 1, 3; Col 1, 16; Heb 1, 2 y 10), atribu yen a la mediacin de Cristo en la creacin, demuestra, por s sola, que el cristianismo primitivo, a pesar de, o mejor en virtud de su concentracin sobre la lnea de la salvacin, en el sentido restringi do, pone la mira en la historia universal en su totalidad. La confe sin de fe ms antigua, Kyrios Christos, que se refiere ante todo al presente, proclama igualmente la soberana universal de Cristo.
des Johannes,

1. R.

BULTMANN

refiere ~~ '(o." al mundo 1941, p. 34).

de los hombres (Das Evangelium

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En efecto, el trmino Kyrios, tanto si se considera su equivalente hebreo, Adonai, como su sentido habitual en griego, implica una pretensin absoluta de la totalidad. Esto confirma igualmente que, por paradjico que pueda parecer, la concentracin sobre la lnea de la salvacin es la inversa de una indiferencia con respecto a la historia universal. Recordemos lo que se ha dicho en la primera parte, a propsito del doble movimiento de la lnea de la salvacin." Hemos constata do que este movimiento tena como principios la eleccin y la sus titucin. Partiendo de una base tan amplia como se pueda imaginar, se produce una reduccin progresiva hasta el centro, a partir del cual sobreviene una nueva ampliacin: la creacin - la humanidad Israel - el resto - el nico - los apstoles - la Iglesia - la humanidad - la nueva creacin. El universalismo del cristiano primitivo est li gado a esta nocin de sustitucin. De aqu procede el carcter pro fundamente nico de la lnea de la salvacin en la revelacin novo testamentaria: es la lnea de Cristo, no solamente a partir de una cierta etapa, sino en toda su extensin. Todo dualismo entre la crea cin y la redencin queda aqu excluido. Al lado de la lnea de la redencin, llevada a cabo por Cristo, no podra haber en el Nuevo Testamento una lnea de la creacin llevada a cabo por Dios. Al contrario, la historia de la salvacin reviste un valor universal, no solamente en funcin de la amplitud de su base de partida y de la amplitud de su meta final, sino en funcin de la repercusin univer sal del acontecimiento central, en el cual la reduccin alcanza su punto extremo en vistas justamente a la redencin de todos. El cris tianismo primitivo no reconoce ms que esta sola y nica lnea de la historia divina, aquella en que, desde el principio hasta el final, se aplica el principio: todas las cosas proceden de Dios y van a Dios, todas las cosas son por Cristo, por la Palabra: h' ((U'rO'J. El hecho de que la concentracin sobre la lnea de la salvacin tenga una repercusin universal, suprime, o por lo menos atena el escndalo, la "locura (ya sealadas en la introduccin) de la con cepcin novotestamentaria de la historia de la salvacin? La asocia cin paradjica de los trminos concentracin universalista a los cuales hemos tenido que recurrir, muestra que hay que responder ne gativamente. En efecto, si para comprender la historia. universal se escoge como centro de perspectiva esta lnea de la salvacin, sta de be parecer, en toda ocasin, al pensador profano, no solamente de2. Vase supra, p. 108 y s.

masiado estrecha, sino aun trazada arbitrariamente. Hay que dejar subsistir la paradoja y no intentar resolverla por el camino de la razn. Se trata aqu, en realidad, de dos conceptos: la concentracin llevada al extremo y el ms vasto universalismo, que abraza a la vez, no solamente a toda la historia humana profana, sino tambin a todos los fenmenos naturales. Existe, segn el Nuevo Testamento, un universalismo cristiano. Esta asociacin de trminos implica tambin la paradoja que acaba mos de poner en evidencia. En efecto, el trmino cristiano indica precisamente que nos limitamos a la lnea nica y estrecha de Cristo. En los tres puntos esenciales de la lnea de la salvacin cristol gica, la historia universal se halla implicada en la historia de l.a salvacin. En el momento de la creacin: todo es creado por Cris to; en el momento de la muerte y la resurreccin de Cristo: todo es reconciliado por l; en el momento del cumplimiento escatolgico: todo ser sometido a Dios, que es todo en todo. -Es evidente que en los perodos comprendidos entre estos tres puntos principales de la lnea, la historia universal no puede prescindir de la historia de la salvacin, aun cuando se desarrolle independientemente de ella, La reduccin anterior a la encarnacin de Cristo, as como la amplia cin a partir de su resurreccin," se realizan, efectivamente, en favor de los que estn fuera. Desde Abraham existen una serie de acontecimientos que se desa rrollan independientemente de la historia de la salvacin propiamen te dicha, pero que sin embargo han salido de ella, que se reintegra rn a ella y que han empezado ya a reintegrarse desde la muerte y la resurreccin de Cristo. Los actores humanos de estos aconteci mientos son los paganos, es decir, los que no estn implicados en el desarrollo de la historia de la salvacin, que empez con Abraham. Los pasajes, citados a menudo, de la epstola a los Romanos (1, 18 y s.; 2, 14 y s.) y de los Hechos (17, 22 y s.) muestran solamente que estos paganos estn, aunque indirectamente, sometidos a la historia de la salvacin, ya que tambin a causa de su pecado Cristo debe morir, puesto que reaccionan de una manera negati va frente a la revelacin que les es concedida (Rom 1, 18 Y s.); y, por otra parte, el da del juicio, no tendrn desventajas en rela cin con los judos culpables, por el hecho de hallarse fuera de la ley de Moiss (Rom 2, 14 Y s.). El problema de las relaciones entre la revelacin cristiana de la salvacin y una revelacin no cristiana no
3. Vase supra, p. 109.

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es tratado en estos pasajes; aparecer solamente ms tarde, en los apologistas y principalmente en Justino. La revelacin presupuesta aqu y dada a los paganos, no es otra que la que, bajo la forma de una invitacin a reconocer su impotencia (Rom 1, 21) fue dada, al principio, a la humanidad entera y pertenece de este modo a la lnea de Cristo. Ahora pues, as como antes de Abraham, esta revelacin conduce a los hombres a la culpabilidad, porque, conociendo a Dios, no le han glorificado como deban. De este modo, a pesar de este co nocimiento, no hay ms que descarro y tinieblas (Rom 1, 21). La idea, aparecida posteriormente, de una revelacin natural es toda va extraa al Nuevo Testamento. En los pasajes indicados, se trata de los paganos desde el punto de vista de sus relaciones con la his toria de la salvacin, pero no, en primer lugar, desde el punto de vis ta de la revelacin que les es concedida. sta no es mencionada ms que en funcin de esta historia. Estos textos deben mostrar que aquellos mismos que, desde Abraham, no son actores en la historia de la salvacin, han permanecido sin embargo en relacin con sta, ya que, por un lado, su actitud respecto a la revelacin que les ha sido dada no puede acarrear ms que la culpabilidad del hombre y el bpyl de Dios (Rom 1, 18 y s.) y, por otro lado, esta revelacin se puede convertir, incluso sin la etapa de la Ley (Rom 2, 14 y s.), en la condicin indispensable de la fe en el camino nico que conduce a la salvacin. En lo que se refiere al texto de Romanos 1, 18, si se men ciona que Dios se revela a los paganos en las obras de la creacin, no es, por consiguiente, para fundar un revelacin natural al lado de la revelacin cristiana, sino nicamente para mostrar que los paganos (as como los judos) son inexcusables. En efecto, como la inmensa mayora de los hombres antes de Abraham se han limitado, frente a esta re velacin, a un conocimiento puramente terico de Dios, co nocimiento que les ha conducido a poner a la criatura en el lugar del Creador, en vez de glorificarle como es debido (v. 21), Si hubiesen reconocido su condicin de criaturas y hubiesen actuado en consecuencia, habran alcanzado as de golpe lo que debe producir ahora en nosotros la fe en la obra expiato ria de Cristo. Pero no fue as y nunca es as en el terreno del paganismo. El apstol Pablo constata solamente que la re velacin ofrecida por las obras de la creacin (aunque desde el punto de vista de Cristo sea ya Su revelacin) no condu-

ce a los paganos a Cristo de una manera positiva. Solamen te es para ellos una preparacin a la revelacin de la cruz en la medida en que les muestra manifiestamente que son pecadores y que, por consiguiente, no puede haber, incluso para ellos, otro camino que el de Cristo muerto en la cruz. (Su situacin es pues idntica a la de los judos, que han ha llado en la revelacin de Dios por la Ley un motivo de orgu llo humano: Rom 2.) R. BULTMANN tiene razn al escribir a propsito de este tema (Offenbarung und Heilsgeschehen, 1941,pg. 23): Pero por qu el apstol (Pablo) habla de esto? Sera quiz para hacer teologa natural, es decir, para mostrar la existencia d~ una revelacin de Dios en el universo? Sera para condu CIr a los hombres a descubrir una revelacin de Dios fuera de Jesucristo? Es, al contrario, nicamente para conducir les a descubrir las revelaciones de Dios en Cristo! Y para elevar contra ellos una acusacin, de modo que no tengan excusa alguna! En qu consiste, efectivamente, la revelacin natural? En esto, que la creacin ensea al hombre a cono cerse como criatura, a percibir sus lmites y a conocerse como beneficiario y como deudor. As pues, el hecho de que los paganos no fueran somet dos a la historia de la salvacin que se desarrolla a partir de Abraham, no podra proporcionarles una excusa. Pero por otro lado, no puede tampoco ponerles en desventaja ante la justicia de Dios. Si, en efecto, en Romanos 2, 14 y s., ..&: 1t8v'I) designa a los paganos,' hay que comprender en este sentido el pasaje que trata de la ley inscrita en los corazones, 'ley que se manifiesta bajo la forma de conciencia y de pen samientos que les acusan o les defienden. Sea lo que fuere, aqu tampoco se trata de una revelacin natural, indepen diente de Cristo, sino de la condicin que los paganos com parten con la humanidad que exista antes de la eleccin de Israel. Esta revelacin en los corazones no deja de estar relacionada con el hecho de que Cristo debi morir tambin por los paganos. El juicio de que se trata en el versculo 16 es evidentemente el Juicio final, que es, para el apstol Pablo,

4. Filolgicamente, gO"T, podra sin embargo referirse muy bien a los pagano-cristianas. ej. Rom 16, 4; GI 2, 12; Ef 3, L En este caso ' lo que se ha dicho ms arriba es vlido con mayor motivo.

't'"

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inconcebible sin Cristo, y del que se dice expresamente que tendr lugar ;w.oc .0 ZUrxyyAWV [Lou 3LcX'lIlaoG xpLa.oG. Los pa

ganos no tendrn desventajas en aquel mome~to en ~ela cin con los juos, por el hecho de no haber sido e~egidos para recorrer las etapas de la historia de la salvacin, es decir, por el hecho de no formar parte del puebl~ .~e Is rael que recibi la Ley de Dios. Aqu pue~" la OPo.siclOn.no est entre la revelacin natural y la revelacin cristiana, smo entre la revelacin sin la Ley mosaica y la revelacin con esta Ley. Convirtindose, los paganos pueden, por .as ~ecir lo, quemar la etapa que constituye la L~y.en la historia de la salvacin, porque Cristo es el cumplimiento de la Ley y en El esta etapa queda superada. Tampoco aqu se trata de la rev~l~cin en los c~raz.ones como de una revelacin que conducira a la salvacin mde pendientemente de Cristo. Tampoco se dice que esta revela cin prepare a la revelaci? de Cristo. S~ ~firma solamente que los que no fueron elegIdos. ~ara partiCipar de la revela cin en la historia de la salvacin no necesitan pasar por la etapa de la Ley para llegar finalmente a la salvacin (eviden temente, a la salvacin por Cristo). El apstol Pablo no nos dice ni cmo ni cundo la re velacin del Crucificado puede alcanzar a los que han muer to paganos. Los otros libros del Nuevo Testamento no no~ dan tampoco ms detalles sobre este punto, excepto la pn mera epstola de Pedro (3, 19 Y 4, 6). La pred~cacin dirigida a los muertos y mencionada en estos versculos contiene efectivamente una respuesta a esta pregunta. Ms tarde, el libro de Hermas se preocupa de una forma anloga y ex tiende incluso a los apstoles esta actividad constituida por la predicacin entre los muertos." , El detalle del discurso del apstol Pablo en el. Areop~go (Act 17, 22 Y s.) consiste en que el apstol anuncia al DiOS que los paganos han adorado sin conoce~le (v. 23)'y en que muestra que el Dios que les era desconocido es el mismo que Aquel que ha resucitado a Cristo de entre los muertos (v. 3~). sta es, en efecto, la revelacin que Dios les da ahora, SI~ tener en cuenta los tiempos de esta ignorancia,~ (v. 3.0)' SI el apstol Pablo, en su discurso de Atenas, hubiese SImpleS. Sim IX, 16, 57.

mente yuxtapuesto una revelacin natural a la revelacin cristiana, no hubiese suscitado la risa de sus oyentes. El fra caso de su discurso procede justamente de que dej subsis tir el escndalo, afirmando el carcter profundamente nico de la lnea de la salvacin desde Adn (v. 26) hasta la resu reccin de Cristo. El hecho de que los paganos de Atenas rechazaran el discurso de Pablo en el Arepago (Act 17, 32) puede ser considerado como una afirmacin de lo que el apstol constata en Rom 1, 18 Y s.: los paganos, tanto des pus como antes de Abraham, se cierran a la revelacin que Dios les da en las obras de la creacin; de este modo, por ms que sepan que somos de su raza (v. 28), su ciencia no es ms que ignorancia (v. 30). No son las relaciones entre la revelacin cristiana y una revela cin natural, independiente de Cristo, las que interesan a los auto res del Nuevo Testamento, sino la importancia que hay que dar a los paganos a la luz de los acontecimientos de la salvacin. Para que la idea de la realizacin progresiva del plan de salvacin por la eleccin y la sustitucin tenga sentido, es necesario que aquellos que son representados por sustitucin permanezcan en el surco de la lnea de la salvacin. De este modo se demuestra por qu los pa ganos deben ser representados y, adems, cmo esta sustitucin, por el endurecimiento de Israel (Rom 11, 11), consigue de una manera positiva hacerles entran> en este prolongamiento de la historia de la salvacin que es la Iglesia (Rom 11, 25). Todo lo que es llamado historia profana se halla de este modo ligado a la historia de la salvacin. Los dos dominios son ciertamente distintos, pero no sepa rados. Yuxtaponerlos separndolos, someter, por ejemplo, uno de ellos a la Creacin y el otro solamente a la Redencin por Cristo, sera desconocer el universalismo del cristianismo primitivo. HOFMANNte,logo de Erlangen ya citado, y representante brillante, en el siglo XIX,de lo que se llama la teologa de la historia de la salvacin, se esforz en dar de las relacio nes existentes entre esta historia y la historia universal una explicacin que salvaguarde el carcter particular de la his toria de la salvacin, tal como la ofrece el Nuevo Testamento. Funda su explicacin en la idea de profeca (Vase antes, pgina 132). Segn l, cada acontecimiento es la profeca de un acontecimiento que ha de venir. Hofmann rene de este

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modo, sobre la misma lnea, la historia profana y la historia bblica; pero a pesar de sus esfuerzos, no hace justicia al ca rcter especfico de la revelacin bblica. La historia universal parte de la misma lnea que la historia de la salvacin y se rene luego con ella. A partir de la resurreccin de Cristo, el presente en relacin con la historia de la salvacin se halla ya en camino hacia esta lnea. Cristo reina va sobre todas las cosas, pero este reinado slo es comprensible por la fe. Predicando esta realidad, que comprende por la fe, la Iglesia cumple el deber que le incumbe de llevar el desarrollo hasta su trmino, hasta el da en que la soberana de Cristo, actualmente invisible, ser visible para todos. El presente es la poca en que, en los cielos y en la tierra, todas las cosas son remitidas ya a Cristo. Ahora es cuando, segn la fe de los primeros cristianos, la historia universal aporta manifiesta mente y sin tener conciencia de ello, su colaboracin a la historia de la salvacin propiamente dicha. En los dos captulos siguientes, mostraremos de qu modo esto se lleva a cabo.

CAPTULO

II

LA SOBERANA UNIVERSAL DE CRISTO Y LA HISTORIA DE LA SALVACIN La muerte y la resurreccin confieren a Cristo la soberana sobre to?as las cosas. La creacin entera se ve afectada por este aconteci miento redentor. Desde la Ascensin, Cristo est sentado a la diestra de Dios y todas las cosas son puestas bajo sus pies. Por consiguiente, desde que se alcanz este punto central, la historia universal se in tegra de una manera decisiva en la historia de la salvacin. Sin duda, sta debe continuar an hasta el cumplimiento de la nueva creacin el camino, ya trazado, de la unidad a la multiplicidad. Pero como la victoria decisiva ya ha sido ganada para el mundo entero el inters que el Nuevo Testamento siente por la historia universal' se concentra en el presente, cuyo origen se remonta a esta victoria. Ciertamente, la diferencia que existe entre la historia de la salva cin propiamente dicha, tal como se desarrolla en la Iglesia, y la historia universal, no est an abolida en esta poca actual. La re lacin distintiva y compleja en la cual estas dos series de aconte cimientos se hallan entre s durante el perodo actual, y que est ligada al carcter temporal intermedio del tiempo presente, halla una expresin ms precisa en las dos nociones novotestamentarias de la realeza de Cristo y de la Iglesia. Hemos estudiado esta relacin en una publicacin anterior 1 y debemos remitirnos a ella para los detalles. Slo extraeremos aqu lo que se refiere al proble ma planteado. Hemos indicado ya los textos en los cuales se trata de la sumi sin de las potencias invisibles por Cristo." Nos podemos limitar por tanto a confrontar a los que tratan de la soberana actual de Cristo
1. La Royaut du Christ et l'Eglise dans le Nouvea 2. Vase supra, p. 141 y s. Testament, 1941.

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sobre todas las cosas con los que tratan de su soberana sobre ei campo menos extenso de la Iglesia. No es solamente la historia general de la humanidad, sino tam bin la de la naturaleza entera, la que se halla situada en esta rela cin curiosa con la historia, tan estrecha, de la Iglesia. Todas las cosas han sido remitidas a Cristo, en los cielos y en la tierra (Mt 28, 18). Todos los seres que estn en los cielos, sobre la tierra y debajo de la tierra doblan las rodillas ante l (Flp 2, 10). La confesin de fe: Kyrios (Adonai) leosus Christos, que toda lengua pronuncia, afirma tambin que no hay ningn ser ni ningn lugar en toda la creacin que escape a Su soberana. En este sentido, Dios Le ha dado el nombre que est por encima de todo nombre (Flp 2, 9). es decir, su propio nombre de soberano: Adonai. Por otra parte, precisamente en los pasajes en que se trata de esta soberana de Cristo sobre todo el universo visible e invisible, la Iglesia est muy ntimamente asociada a esta soberana. En Col 1, 17, el Apstol, despus de haber mencionado que todo ha sido creado por El y para l, las cosas visibles y las invisibles, los tronos, las autoridades, las dominaciones y' las potencias, afirma que Cristo es la cabeza del cuerpo, el jefe de la Iglesia, e inmediata mente despus (v. 19), aade que, por la sangre de la cruz de Cristo, Dios ha reconciliado consigo mismo todas las cosas, las que estn en la tierra y las que. estn en los cielos. De la misma manera, leemos, en el captulo 2, 10, que Cristo es el jefe de toda soberana y de toda potencia. Cmo puede ser designado Cristo a la vez como la cabeza del pequeo grupo que es la Iglesia y como la cabeza del universo? El mismo acercamiento sorprendente aparece en la epstola a los Efesios. Segn Ef 1, 10, Dios ha decidido reunirlo todo en Cristo, bajo una sola cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra; segn el versculo 22, ha puesto todas las cosas por estrado de sus pies y le ha dado como jefe supremo a la Iglesia. De la mis ma manera, las palabras, ya citadas, del Resucitado, segn las cua les la soberana le ha sido dada sobre todas las cosas, est en ntima relacin con la orden de bautizar que sigue inmediatamente y que equivale a la orden de fundar la Iglesia (Mt 28, 12 Y s.). En las epstolas a los Colosenses y a los Efesios, la relacin que existe entre Cristo, la Iglesia y el mundo es expresada con ayuda de las imgenes de la cabeza y del cuerpo. Hay que notar que Cristo es designado como la cabeza del universo y de la Iglesia. Por el con trario, aqu, como por todas partes en el Nuevo Testamento, sola mente la Iglesia es el cuerpo de Cristo en la tierra. El uso ms ex-

tendido de la expresin corpus christianum, aparecida ms tarde en la historia de la Iglesia, no se halla, por consiguiente, fundada en absoluto en la nocin novotestamentaria del cuerpo de Cristo. Cristo, desde su resurreccin, es el jefe de la Iglesia y, al mis mo tiempo, el de todos los seres visibles e invisibles; su cuerpo, por el contrario, no es representado ms que por la Iglesia. Este doble hecho nos permite comprender mejor la relacin ntima que el cristianismo primitivo entero presupone entre la historia de la sal vacin y la historia universal en el tiempo actual. La Iglesia, en ca lidad de cuerpo de Cristo, contina la obra del Seor sobre la tierra. Lo que ocurre es decisivo para todas las criaturas: La sabi dura de Dios infinitamente diversa es manifestada a las dominacio nes y a las potencias por la Iglesia, en los lugares celestes (Ef 3, 10). A partir de aqu Cristo gobierna el mundo de las cosas visibles e invisibles. La Iglesia est en el corazn de Su soberana. Ciertamente, Cristo reina igualmente sobre ella, puesto que es tambin su jefe; pero en la medida en que toma forma en l (Gl 4, 19), ella reina tambin con l (2 Tim 2, 12). La Iglesia y el mundo no pueden ser representados por dos crcu los yuxtapuestos, por as decirlo, o simplemente tangentes o secan tes. No son tampoco crculos que coincidan. Debemos, al contrario, figurarnos dos crculos concntricos cuyo centro est constituido por Cristo. La superficie total (Rl+R?) es el regnum Christi; la su perficie del crculo interior (Ri ) es la Iglesia; la superficie compre 11 dida entre el crculo grande y el pequeo (R2) es el mundo. I I
I

El crculo interior est ms prximo a Cristo que el crculo exte rior; y sin embargo, Cristo constituye el centro comn. La alternati-

----EB --

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= Cristo = La Iglesia =El mundo

= regnum Christi

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va: hay dos dominios o uno solo? 3 no existe por tanto en el Nuevo Testamento. La relacin es ms compleja. Lo veremos al examinar especialmente el lugar que el cristianismo primitivo asigna al Estado. Ciertamente, el crculo interior est tambin formado por hom bres pecadores; pero estos hombres creen en la redencin por Cris to, y, segn esta fe, saben que reina sobre ellos como sobre el mun do entero. El resto del mundo visible e invisible est tambin do minado por Cristo, pero, en primer lugar, sin saberlo. Sin que Lo sepa, puede ser colocado bajo la soberana de Cristo, ya que, sin nin guna duda, le est sometido. La Iglesia, por el contrario, debe anun ciar al mundo entero que todos se hallan colocados bajo la misma soberana, tanto si pertenecen a la Iglesia como si no. Por ser la nica que conoce este Kyrios Christos, debe anunciarlo a los que, sin saberlo, Le estn igualmente sometidos, y que cumplen la misin que les ha sido asignada. A causa de esto la Iglesia debe interesarse por todo lo que ocu rre en el mundo, fuera de sus lmites. Efectivamente, la historia de la salvacin ha alcanzado un punto en que, segn la revelacin novo testamentaria, la historia universal ha empezado ya a recobrar su si tio, en la serie de acontecimientos de la salvacin, aunque, sin iden tificarse todava con ella. Pero ciertamente este inters, si tiene su origen en el Nuevo Testamento, debe estar fundado con rela cin a la historia de la salvacin, cristolgicamente.'

No hemos hablado hasta aqu ms que del perodo presente de la historia de la salvacin. Existen relaciones anlogas entre la his toria universal y las otras partes de la lnea temporal de la salva cin? Hemos visto que, en el origen, todos los acontecimientos de la salvacin se confunden con la historia universal. Es igualmente evi dente que, segn la fe cristiana, la historia de la salvacin se con fundir de nuevo, al final, con la historia universal, ya que ste es ciertamente el sentido del cumplimiento: es necesario que todo
3. Vase Emil BRUNNER(<<Zur christologischen Begrndung des Staates, Kirchenblatt fr die Reiormierte Schweiz, 1943, p. 2 y s., 18 y S., 34 y s.). Vase la crtica de esta opinin, inira, p'. 193 y s. 4, Se ha intentado interpretar en este sentido los acontecimientos contem porneos. Vanse las declaraciones de Karl BARTH a propsito de los aconte cimientos de los aos 1938a 1945 tEine Schweizer Stime, 1938-1945,1945). Ci. tam bin la traduccin francesa parcial de esta obra: Une voix suisse, Ginebra (s. d.).

Israel, tanto los paganos como el pueblo de Israel que fue escogido en otro tiempo, entre (Rom 11, 25 Y s.) Y que un nuevo cielo y una nueva tierra sean creados. Sin embargo, sobre el perodo que va desde Abraham hasta Cris to, los textos del cristianismo primitivo proporcionan, a este respec to, muy pocos datos. En lo que concierne a la historia profana de este perodo, nos vemos reducidos a las deducciones. Podemos admi tir que, en este aspecto, el cristianismo primitivo se apropi del punto de vista del Antiguo Testamento: por una parte, la historia profana sirve de fondo a la historia de la salvacin; pero, por otra parte, pueblos paganos y hombres poderosos de 'este mundo pueden ser, sin saberlo, ya directamente los instrumentos de esta historia. Basta recordar aqu el papel desempeado por los asirios en los an tiguos profetas, y por Ciro en el segundo Isaas. Ms o menos as de bieron imaginarse los primeros cristianos la preparacin de la sobe rana de Cristo en la historia del tiempo del Antiguo Testamento. De la misma manera, en el Nuevo Testamento, la historia con tempornea, profana, sirve simplemente en primer lugar de fondo a la historia de la salvacin: por ejemplo, en Le 3, 1, donde se men ciona al emperador Tiberio. Pero el empadronamiento que ordena el emperador Augusto (Le 2, 1) tiene ya un mayor alcance: por esta decisin, el emperador pagano colabora, sin saberlo, en la historia de la salvacin. Finalmente, Pilato, sobre todo segn el relato del Evangelio de Juan (19, 11), es eminentemente, y sin saberlo, un 111S trumento de la historia de Cristo, puesto que conduce a esta histo ria l su punto culminante, al acontecimiento decisivo de la cruz: De la misma manera, en el Credo, la mencin de Poncio Pilato no corresponde simplemente a una situacin histrica determinada de la comunidad cristiana:" tiene igualmente una signicacin dogmti ca; demuestra, con un ejemplo, que existe una relacin entre la historia llamada profana y la historia de la salvacin,
5. Vase Karl BARTH (Rechtiertigung und Recht, 1938). Interpretamos de modo diferente, es cierto, las circunstancias histricas del proceso de Jess. La responsabilidad jurdica de la condenacin nos parece que est por completo del lado de los romanos. Pero no es aqu lugar para demostrarlo. 6. Fundndonos en el artculo: Dio testimonio ante Poncio Pilato, de G. BALDENSPERG(REeRvue d'histoire et de philosophie religieuses, 1922, p. 1 y s., 95 y s.), hemos intentado demostrar en nu<;stro estudio (Les. p,;e:nieres conies sions de ioi chrtiennes, 1943, p. 19 y s.), cual era el ongen histrico de l,a me~ cin de Poncio Pilato en el Credo; procede probablemente de que las mas anti guas frmulas de fe fueron pronunciadas ante los tribunales paganos durante las persecuciones; los cristianos fueron alentados en su testimonio por el ejem plo personal de Cristo ante Poncio Pilato (cf. 1 Tim 6, 13).

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y por la apreciacin que nos da Pablo del papel de Pilato, com prendemos claramente que hay una relacin ms concreta todava. Nos permitir estudiar, en el captulo siguiente, cmo, para los pri meros cristianos, se integra la historia universal en la historia de la salvacin.
CAPTULO

In

LA SUMISIN DE LAS POTENCIAS INVISIBLES y SU RELACIN, RESPECTO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN, CON LA HISTORIA UNIVERSAL (Estado e historia de la salvacin) En el curso de su exposicin sobre sabidura escondida que Dios haba predestinado para nuestra gloria, el apstol Pablo es cribe, en la primera epstola a los Corintios (2, 8), que ningn prn cipe de este mundo la ha conocido, porque si la hubiesen conocido, no habran crucificado al Seor de la gloria. Hablando de los rxpx_ov TE; ";'ou ry;wvo~ TOUTOV piensa manifiestamente, al mismo tiempo en los prncipes invisibles de este mundo (bastante a menudo desig nados como tales por esta expresin) y en sus instrumentos tangi bles, Herodes y Pilato, La relacin que percibimos as tiene un.i importancia capital; nos permite penetrar ms profundamente el sentido del problema que nos preocupa, a saber, el de las relaciones entre la historia de la salvacin y la historia protana. Las confesiones de fe ulteriores de la Iglesia de Oriente, por ejemplo el Smbolo de Nicea-Constantinopla, bien conocido por la liturgia de la misa, afirman que Dios es tambin el creador de las cosas invisibles; esta afirmacin, ya lo hemos visto, est fundada en el Nuevo Testamento.' Por otra parte, hemos constatado que el cristianismo primitivo no se limita a afirmar la creacin de los in visibilia; proclama la victoria obtenida por Cristo sobre estas po tencias y las menciona expresamente cada vez que se trata de su so berana universal. La existencia de estas potencias no ofrece ninguna duda para
l. Vase supra. p. 102.

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171 san Pablo, aunque no tengan, de ningn modo, un valor de interme diarias entre Dios y nosotros (1 Cor 8, 5). En cuanto a su carcter, el apstol presupone que hay rasgos conocidos, puesto que se trata de concepciones muy extendidas entre el bajo judasmo. Sus lecto res saban mucho mejor que nosotros lo que entenda por &px.otL, E:~OUaotL, &pxov'm;, Elp6vOL, xupo't"1)':::;' Habra que conceder pues mucha ms atencin a la angeleologa del bajo judasmo de lo que se hace ordinariamente. Considerando que todas estas cuestiones son ms o menos acce sorias y que constituyen un marco determinado por las concepcio nes de la poca, la mayora de los comentadores y autores de obras de teologa novotestamentaria establecen, en el Nuevo Testamento, una distincin arbitraria entre afirmaciones centrales y afirmaciones secundarias. Hemos de repetir an que no existe ms que un solo criterio objetivo para determinar lo que es esencial: las ms anti guas confesiones de fe, Pero sabemos que, en estos brevsimos res menes de las verdades reveladas, los primeros cristianos mencionan, casi regularmente, a las potencias invisibles. Cualesquiera que pue dan ser nuestras opiniones personales respecto a estas concepciones, debemos deducir que, segn la fe de los primeros cristianos, estas potencias no pertenecen solamente al marco determinado por las concepciones de la poca. Son los seres invisibles que, de un modo u otro, se hallan -ciertamente no como intermediarias, sino como agentes del regnum Christien el plano de fondo de la historia del mundo. Debemos admitir que, tal como exista en el bajo judasmo, la teora de los ngeles y sobre todo la de los ngeles de las naciones, forma parte integrante de la fe novotestamentaria. MARTINDIBELIU(SDie Geisterwelt im Glauben des Paulus, 1909) ha tenido el mrito de indicar, por primera vez, la importancia de la creencia en los ngeles de las naciones, muy extendida en el bajo judasmo. GNTHERDEHN < En gel und Obrigkeit, ein Beitrag zum Verstandnis van Rom 13, 1-7,en Theologische Auisiitze, K. Barth zum. 50 Geburt stag, 1936) ha vuelto a tomar y a desarrollar esta indicacin. La creencia del bajo judasmo, segn la cual todas las naciones son zobernadas por ngeles, est abundantemente atestiguada; se encu:ntra, particularmente, en el libro de Daniel, en el Sir~cida y en Henoc, pero aparece tambin en el Talmud y en el Midrasch, Explica que se haya podido referir directamente a las potencias in visibles el pasaje del Salmo 110, ya citado, donde el rey de Israel recibe la promesa de que sus enemigos paganos le sern sometidos. Explica de la misma manera que, en el salmo clebre que tiene el valor de una confesin de fe (Flp 2, 10), las palabras que, en el An tiguo Testamento, se aplicaban al principio a los paganos: Toda rodilla se doblar ante m (Is 45, 22 y s.) hayan podido ser referi das a los seres que estn en los cielos, en la tierra y debajo de la tierra. Esta creencia nos hace comprender de qu manera la potencia terrestre y tangible del Estado est sometida a potencias anglicas de este gnero. Estaban presentes detrs de las autoridades oficiales que hicieron crucificar a Cristo. Son los &pXOV't"E~.oU O(&vo~ 't"o.ov que hemos mencionado al principio de este captulo. El versculo de 1 Cor 6, 3 afirma tambin que, en el pensamiento de los primeros cristianos, estas potencias anglicas invisibles estn presentes de trs de los Estados terrestres. Afectivamente, solamente sobre esta base se puede comprender el sentido de la exhortacin que Pablo dirige a la Iglesia: si pide a los cristianos que eviten el recurrir a los tribunales de Estado para juzgar altercados entre ellos, es porque los miembros de la Iglesia tendrn,al final de los tiempos, que juz gar a los ngeles. Lo que se llama el fundamento cristolgico del Estado no se basa pues nicamente, tal como lo presuponen corrientemente sus adversarios, en la interpretacin dada de las ~~ouao(L en Rom 13, 1, sino tambin en la teora juda, muy precisa, de los ngeles de las naciones, que, tomada de nuevo por el cristianismo primitivo, jue ga un papel muy importante como consecuencia del alcance que se atribuye a la sumisin de las potencias anglicas por Cristo. No hay que relegar por tanto esta concepcin de los ngeles y de las potencias a la periferia del pensamiento paulino, tal como hacen G. KITTEL(Christus und Tmperator, Das Urteil der ersten Christen ber den Staat, 1939, pg. 51) y F. J. LEENHARD(LTe chrtien doitil servir l'Etat>, 1939, pg. 36) quienes, por este motivo y otros an,? niegan que las i:~r>'j(fo(L de Rom 13, 1 designen a las potencias anglicas. . Ahora bien, el pasaje clebre de Rom 13, 1 y s. coniirma nuestra concepcin. Veremos que, si se tiene en cuenta, el desarrollo entero

2. Vase ms adelante.

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CRISTOY EL TIEMPO armona con el pensamiento pauli LASALVACIY NLAHISTORIAUNIVERSAL 173 que la potencia tangible del Estado es concebida como el instrumen to de las potencias. anglicas. Es cierto que, en griego profano, el sin gular y ~l plural (mcluso asociados a &PXot[) designan nicamente a la autondad secular.! esto no podra probar sin embargo que, en Rom 13, 1 y s. tambin deba considerarse solamente este sentido.' E~ .mundo griego profano no conoce la teora de las potencias an glicas, tal como la ofrecen el judasmo final y el Nuevo Testamento. Es por tanto natural que el empleo correspondiente del trmino z~oucr[cx~ le sea tambin extrao. Por el contrario, se comprende' f cilmente que el apstol Pablo, que designa siempre por E;OlJcr[CX~ a las potencias anglicas, piense aqu en ellas tambin; sin embargo, l~s c~m~r~nde en un sentid? preciso, en calidad de potencias ang Iicas invisibles que se mantienen detrs de la potencia del Estado' efectivamente, el apstol conoca bien este sentido profano del tr mino, y lo relig al que esta palabra reviste en el bajo judasmo y en el Nuevo Testamento. Este trmino tiene en l, por consiguiente, una doble significacin que, en el caso presente, corresponde exac tamente a su objeto, puesto que el Estado es precisamente el instru mento de las potencias invisibles. La analoga con 1 Cor 2, 8 es completa, no solamente en cuanto al fondo, sino tambin desde el punto de vista filolzico. En este pasaje tambin, en el que la expresin :i(PXOVTZ~ TvU CX~VO~ TCUTO" de signa manifiestamente, y al mismo tiempo, a los seores invisibles de este ai6n y a los seores visibles, Pilato y Herodes, es caracters tico ver figurar un trmino (ipy"OV7Z~) que, en griego profano, no desig na esencialmente ms que a las potencias tangibles, pero que, en el Nuevo Testamento, se aplica al mismo tiempo a las potencias invisi bles. Las expresiones de 1 Cor 2, 8 y de Rom 13, 1 estn por tanto escogidas intencionadamente para hacer aparecer la relacin que existe entre ellas y caracteriza la concepcin que estudiamos aqu. Esta explicacin de las ;oucrCX(, que se impone con fuerza, fue sostenida ulteriormente, en la Antigedad, por gnsticos en la ex gesis que hicieron de Rom 13, 1. Es lo que nos dice IRENEO(Adv. haer. V, 24, 1). No sabemos por otra parte nada preciso sobre su in terpretacin del conjunto del pasaje. Es probable que partiendo de su concepcin dualista, estos herejes concibieran estas sc;oucrlotL presentes detrs del Estado, pura y simplemente como potencias
4. Vase W. Fi:iRSTER, Theol. w orterbuch, Z. N. T. Art. t~o,,,i,,,. vol. H, p gina 560. 5. Esta conclusin errnea es sacada por G. KITTEL (op. cit., p. 50).

se esclarece y est en perfecta no en su conjunto.

Es, en efecto, indiscutible que la explicacin habitual deja subsistir un desacuerdo entre este pasaje y todo lo que sabemos sobre el pensamiento del apstol Pablo. Tam bin se ha credo frecuentemente que haba que negar la autenticidad del prrafo entero. Vase muy recientemente, CHR. EGGENBERGERD:er Sinn der Argumentation in Rm 13, 2-5, en Kirchenblatt fr die Rejormierte Schweitz; 1945, pg. 243 y s., luego la serie de artculos de W. MOGLlNG: Anspruch, Grenze und Aufgabe des Staates, ibid., 1945, p gina 162 y s., 178 y s., 194 y s., 212 y s.; vase tambin la respuesta dada a CHR. EGGENBERGiEbGui,., 1945, pg. 278. En lo que se refiere al trmino l:;oucr[CXL, cualquiera que aborde el texto de Rom 13, 1 sin ideas preconcebidas y sin dejarse influir ni por el sentido habitual que reviste este trmino en la litera tura profana, ni por la traduccin corriente a las lenguas moder nas 3 de los otros pasajes paulinos, encontrar muy natural dar a este plural el sentido que tiene siempre en el apstol Pablo, es decir, el de potencias anglicas. G. KITTEL(op. cit., pg. 50) hace valer el que, sobre 90 casos en que el Nuevo Testamento emplea el trmino E;oucrlx, 80 aproximadamente presentan el sentido habitual de potencia cualquiera que alguien puede tener, A esto hay que objetar que no se trata aqu del singular. Se trata nicamente del plural E;oucrlca o del empleo del singular con el sentido del plural, rrcxcrcx E;O'Jcr[cx y, a este respecto, el re sultado de la estadstica novotestamentaria no ofrece ningu na duda. Del conjunto del pasaje sobresale ciertamente, y con toda evi dencia, que el apstol Pablo quiere hablar del Estado. Pero esto demuestra solamente que nos hallamos aqu en presencia de la concepcin que hemos encontrado ya en los otros dos pasajes pauli nos, y de la cual el judasmo ofrece numerosos ejemplos, a saber,
3. Deberamos las potencias ... acostumbrarnos a traducir: Que cada uno est sometido a

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malignas; pero entonces no se ve bien cmo pudieron interp~etar la orden que el apstol Pablo les daba dicindoles que se sometieran a estas potencias. Una cosa en todo caso es cierta: si Ireneo, el adversario de los gnsticos, se neg a interpretar las E~oucrlaL como potencias ang licas, es nicamente porque no vio all ms ~ue una cor;~ep~in dua lista errnea, cuyo resultado es que refinendo las e"oumaL a, las potencias invisibles presentes detrs del Estado, se hace de este una institucin hostil a Dios. Ahora bien, la concepcin novotesta mentaria de las E~oucrlaL no es precisamente dualista en este senti do. Por su sumisin a Cristo, las potencias invisibles han perdido, por el contrario, su carcter malo; estn ahora bajo, la domi~acin de Cristo y en su reino, y esto en ~a~t,o que le es.tan sometidas y que no intentan sustraerse a esta sujecion. Por partir Ireneo -vero smilmente a instancias de sus adversarios gnsticos- nicamente de una concepcin dualista, errnea, de las potencias anglicas, debe necesariamente rechazar como hertica la interpretacin de Rom 13, 1, que refiere las E~oucrlaL a estas potencias. Si interpreta desfavorablemente esta explicacin, el moti vo es que, para combatir el dualismo gnstico, acenta exce sivamente el carcter rectilneo del desarrollo de los aconte cimientos que van de la creacin a la redencin y que no tiene en cuenta el perodo presente en la historia de la salva cin (vase antes, pg. 54). Es caracterstico que, en un texto que tiene el valor de una confesin de fe (Adv. haer, 1, 10, 1) Y que le ha sido transmiti?o por tradicin, ,refiere al porvenir escatolgico lo que se dice de la sobe.ran~ar:r.esen te de Cristo, de su soberana sobre las potencias invisibles, Partiendo de aqu, Ireneo no puede comprender la interpre tacin de las E~oucrlal como potencias anglicas ms que bajo la forma dualista, tal com? la e~pon~,n efectivar:nente los gnsticos. No puede concebir la situacin compleja del perodo presente, en el cual.l~s potencias e~tn ya sometidas, sin estar no obstante definitivamente vencidas, Es interesante hacer notar que G. KITTEL (op. cit., pagi na 48 y s.), al negar que las E~oucraL se refieran a las poten cias anglicas, cae, en definitiva, en el mismo error, cuando ve en ello (pg. 50) una captura del Estado in l11:alampar temo Parte de esta persuposicin errnea en la interpreta cin que da del texto de 1 Pe 2, 13 a 17 que se refiere a Rom

13, 1 Y S. Y ofrece, por as decirlo, su primera exgesis. Cree que estos versculos excluyen, en todo caso, una tal interpre tacin de los E~oucrla dada la tan alta dignidad que recibe" a este respecto, el tv(-)pwrrlvy x'rlcrL~ al cual el autor de la primera epstola de Pedro somete la autoridad del Estado. Pero esta dignidad es totalmente compatible con el carcter de las E~oucrlaL, En el texto de Rom 13, 4, la designacin del Estado como servidor de Dios debe conservar todo su valor en su sublime dignidad, incluso, y sobre todo, sabiendo que detrs del Estado estn las potencias celestes que, a su vez, son responsables ante Dios. El texto de Mart. Polyc. 10, 2 que G. KITTEL cita, no prueba nada tampoco contra la in terpretacin que refiere las E~ooolaL, de Rom 13, 1 a las po tencias anglicas; hay que considerar, en efecto, que se gn esta interpretacin el Estado no es despreciado, sino que al contrario es ennoblecido, con la condicin sin embargo de que las potencias permanezcan en su estado de sujecin. Lo que caracteriza a la fe que los primeros cristianos tenan en la victoria obtenida por Cristo sobre las potencias invisibles, es que; aun afirmando la existencia de potencias originariamente enemigas de Dios, sin embargo no les reconoce ninguna independencia y pa la as todo dualismo. La posicin rigurosamente cristocntrica de estos primeros cristianos no est de ningn modo amenazada por esto: aunque existan tales seres, escribe el apstol Pablo (1 Cor 8, 5 y s.), nosotros no tenemos, con todo, ms que un solo Dios y un solo Kyrios. Porque todas estas potencias le estn sometidas ahora. Estn encadenadas. Lo que se dice, en el Apocalipsis juanino, del encadenamiento de Satans, al final de los tiempos (Ap 20, 2), vale tambin, en cierto modo, para definir la situacin presente de las potencias anglicas, tal como se la imagina el apstol Pablo. En el perodo que separa la resurreccin de la parusa de Cristo, estan ligadas, por as decirlo, como a una cuerda que puede alargarse ms o menos; de este modo, aquellas que tienden a liberarse pueden tener la ilusin de librarse de los lazos de Cristo; en rea lidad, por los esfuerzos que hacen aqu y all, no hacen ms que manifesetar, una vez ms, su naturaleza original, demonaca; pero no pueden hacerse realmente libres. Su poder slo es aparente. El deber que tiene la Iglesia de oponerse a ellas es tanto mayor cuan to que ella sabe que su poder es slo aparente, y que en realidad, Cristo ha vencido ya a todos los demonios.

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La parte de libertad que es dejada a las potencias anglicas en su sujecin explica por qu, incluso en el perodo presente de la historia de la salvacin, el Estado no puede ser considerado sin reservas ni crticas por la Iglesia como una realidad divina, aunque est situado bajo la dominacin de Cristo. A este respecto, la situa cin es extremadamente compleja, y toda simplificacin traicionara el pensamiento del cristianismo primitivo. Esta complejidad viene im plicada por la que caracteriza a la situacin intermedia del pero do presente. Por una parte, las potencias anglicas ya estn some tidas, por consiguiente puestas al servicio de Cristo, de tal manera que se puede decir de ellas, de una manera totalmente positiva: des pus de haber sido, en otro tiempo, enemigas, se han convertido aho ra en A;;~TGUpy~XcX 7t'iEufLexT<1. d~ ~<1.XO'i<1.'i exTC"Ocr7ZAAfLE'i<1. (Heb 1, 14) y por consiguiente, los cristianos deben obedecerles, tal como lo pide ,el apstol Pablo en Rom 13, 1 Y s., en donde sus agentes ejecutivos son designados con los mismos trminos: 6zou ~dxovo~ (Rom 13, 4) Y AE~7oupyO 6zou (Rom 13, 6). Por otra parte, el apstol mismo tiene una actitud crtica respecto a este Estado: los cristianos deben man tenerse apartados de los tribunales paganos y solucionar entre ellos sus debates (1 Cor 6, 1 Y s.). Poco tiempo despus, el mismo Estado romano, del que el apstol Pablo habla en trminos tan positivos en Rom 13, puede ser designado por otro autor novotestamentario como <dabestia (Ap 13, 1 Y s.). Esta actitud aparentemente contradictoria se encuentra en el Nue "va Testamento entero. Pero no aparece contradictoria ms que para aquel que no ha reconocido el carcter complejo de esta situacin en relacin con la historia de la salvacin. Hemos visto que esta complejidad tiene su origen en un dualismo temporal y no metafsi co. Conocemos la razn profunda de este dualismo temporal. Rela cionada con el problema que nos ocupa, la oposicin entre el presen te y el porvenir, entre lo que ha sido ya cumplido y lo que no est an acabado -oposicin que da la clave de la comprensin del Nuevo Testamento en su conjunto- aparece en el hecho de que las potencias anglicas constituyen ya el estrado de Cristo, pero que, sin embargo, deben ser vencidas una vez ms al fin de los tiem pos. Aparece tambin en esto: en el reino de Cristo, ya presente, los dos dominios de la Iglesia y del mundo estn sometidos a Cristo, pero son an distintos, puesto que solamente coincidirn en el reino de Dios, cuando Cristo haya llevado a cabo su misin de mediador (1 Cor 15, 28). Si se ve en las s~o')cr(C( de Rom 13, 1 Y en los &pXO'i'rEC; 70;; <1.1&'10<;

-rOUTOV de 1 Cor 2, 8 al mismo tiempo a las potencias invisibles y a sus agentes ejecutivos sobre la tierra, se percibe la profunda unidad que reviste la concepcin del Estado en el Nuevo Testamento. La contra diccin que parece existir en el seno del paulinismo entre 1 Cor 6, 1 y s. y Rom 13, 1 y s., o la todava mayor que parece oponer a Ap 13 Y a Rom 13 en el seno del Nuevo Testamento, desaparece por com pleto. Se ve, a partir de entonces, que a pesar de todas las declara ciones positivas de Rom 13, 1 y s., el Estado, tanto para el apstol Pa blo como para los primeros cristianos, no es una realidad ltima, sino solamente penltima, que desaparecer con este ai6n. Respec to del Estado, el cristiano pondr siempre un ltimo punto de inte rrogacin y permanecer vigilante y crtico; porque sabe que, detrs de este Estado, se hallan unas potencias que, no por haber sido in tegradas en el orden divino (TcX~L~) instaurado por la victoria de Cristo, dejan por ello de tener, todava por un tiempo y en una cier ta medida, la posibilidad de hacer revivir, bajo los aspectos de una potencia aparente, sus aspiraciones diablicas de independencia. Afirmaramos incluso que, en Rom 13, 1 y s., segn todo el con texto e independientemente del sentido dado al trmino E~OUcr[O(~ el apstol Pablo parte de la siguiente idea: si el Estado posee una dignidad tal que se le debe obediencia, no es a causa de su esencia original, sino solamente a causa de su integracin en la TcX~~C; di vina. En general, efectivamente, no se tiene suficientemente en cuen ta el contexto. El pasaje que se refiere al Estado (13, 1 a 7) est integrado en un desarrollo ms importante que se podra titular: retribucin y aman>. Empieza en el captulo 12 (vase sobre todo los versculos 17 y s.) y contina en el captulo 13, 8. Las nociones fundamentales de venganza, de ExHx7)O"L<; y de 6py'~ de Dios, que figuran en el captulo 12, 19, se repiten en el pasaje que trata del Estado (13, 4).6 Los lectores estn invitados a no vengarse ellos mis mos, ya que, tal como est escrito, la venganza pertenece a Dios y slo Dios tiene el derecho de ejercer la ira. Como contrapartida, el apstol declara, usando los mismos trminos, que el Estado ejerce 1a venganza dc;opy1'i. Es decir, que el Estado hace lo contrario de lo que est ordenado a la comunidad de los creyentes: no hacer ven ganza los unos contra los otros, antes bien amarse los unos a los otro (13, 8). El Apstol quiere explicar cmo los miembros mismos de la Iglesia deben obedecer a pesar de esto a este Estado. Tenien6. Vemos en ello la prueba de que el pasaje que trata del Estado ser considerado como una interpolacin. Vase supra, p. 181. no debe

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do en cuenta este ltimo trmino, al principio negativo, deber com prenderse, segn el contexto, el mandamiento positivo de la sumi sin al Estado. Del conjunto del texto se desprende que hay que po ner a la cabeza de este desarrollo los trminos a pesar de esto. Aunque el Estado aplique un principio opuesto a la ley cristiana fun damental, a la ley de amor, debemos sin embargo obedecerle, o, me jor an, debemos obedecerle por esta razn; efectivamente, cuando aparece como justiciero, no lo hace ms que en calidad de servidor de Dios al cual pertenece la venganza. Incumbe a este servidor el cumplir la venganza divina y llevar a cabo el justo juicio de la ira de Dios. El cristiano sabe que esta venganza divina est fundada en el amor divino de Jesucristo. El Apstol va todava ms lejos: el Estado, estando al servicio de Dios, va de acuerdo por consiguiente con la Iglesia en la discrimi nacin entre el bien y el mal (13, 3 y s.). La retribucin (castigo, recompensa) presupone, en efecto, la capacidad de juzgar. Pablo se limita a constatar este acuerdo: el Estado recompensa el bien, casti ga el mal. Esta conformidad entre el Estado y la Iglesia, a pesar de una actitud fundamental completamente opuesta -aqu la retribu cin, all el amor-, procede de que el Estado est situado en un orden divino, en una 7ci;~ donde se convierte en el instrumento de la retribucin divina. La importancia que el apstol concede a esta nocin de 7cl;~ est marcada, al principio de este captulo, por la frecuencia de los trminos que encierran esta raz: 0lt07clcrcrecr(h 77C<YI-dvo;, &'v77cicrcrofl-C<, /)c(7IXyf. Constatamos pues que incluso inde pendientemente del sentido dado al trmino t;oucrlc<~ en Rom 13, exis te una concepcin segn la cual el Estado, no por esencia, sino so lamente a causa de su integracin en un orden determinado, es el servidor de Dios y cumple Su voluntad. A partir de entonces el contexto confirma plenamente la inter pretacin tan debatida, durante estos ltimos aos, de las t;oucr[iX~ en el sentido de las potencias anglicas sometidas. Por otra parte, esta interpretacin da un relieve particular al desarrollo entero, reli gndolo al artculo de fe -tan importante para la comunidad primi tiva- que concierne a la sumisin de todas las potencias anglicas invisibles e integrando de este modo al Estado en esta Tcl;~, que los primeros cristianos consideran como la realeza presente de Cris to. De esta manera queda justificado lo que se llama el fundamento cristolgico del Estado. Este principio permite explicar, de una manera satisfactoria, la yuxtaposicin de pasajes tales como, por una parte, 1 Cor 6, 1 y s. y Rom 13, 1 Y s. y, por otra parte, Rom 13,

1 y s. y Ap 13, que se refieren todos al mismo Estado romano. A cau sa nicamente de su sumisin, y no por su esencia primera, las po tencias anglicas son puestas al servicio del regnum Christi; por otra parte son elevadas a la ms alta dignidad por la funcin que les es dada. Pueden, sin embargo, librarse por un momento de su cadena y manifestar entonces su carcter demonaco. Pero el cristia nismo no puede renunciar nunca a la crtica suprema del Estado, in cluso cuando ste contina perfectamente sometido. Puesto que por su esencia primera no es divino, no podra ser considerado jams como una realidad ltima. Esto es lo que explica la repudiacin, en 1 Cor 6, 1 Y s., de una institucin tan legtima como la de los tribu nales de Estado. Este texto paulino no permite ver, como se ha he cho con frecuencia, en Rom 13, 1 y s., una afirmacin que no sufra ninguna crtica y que no plantee ningn problema. Estos dos pasajes no deben ser explicados independientemente el uno del otro. El Nuevo Testamento deja abiertas una serie de cuestiones. No pro porciona el criterio que nos permitira reconocer en cada caso si un Estado, en el ejercicio de sus propias competencias, permanece o no en la 7cl;<; de Dios. Ciertamente, nos ensea cuando un Esta do se excede de sus lmites. Sabemos, por el Apocalipsis juanino, que la pretensin del Estado de rendir culto al emperador es incom patible con la confesin Kyrios Christos. Se puede determinar, partiendo de aqu, a grandes rasgos, el momento en que un Estado sale del dominio que le fue asignado en la 7cl;~~, cuando no se con tenta con lo que es del Csar; en otros trminos, el momento en que las t;oucrlC( intentan libertarse de su sumisin a la soberana de Cristo, es decir, se convierten de nuevo en demonacas al recobrar su potencia aparente. Pero, incluso en el caso de que el Estado no sobrepase, de este modo, sus lmites, puede ocurrir que en el inte rior del dominio que le es sealado, cese de estar fundado en el de recho, y que invierta las nociones de justicia y de injusticia. Los primeros cristianos no conocen este caso concreto. En efecto, el Estado romano era un Estado fundado sobre el derecho. Por ello la comunidad cristiana primitiva no protesta contra l hasta el mo mento en que el discpulo de Cristo es intimado a reconocer al em perador como el Kyrios divino, y en que se le prohbe cOl'l:fesarq~e Jesucristo es su nico Kyrios. Por lo dems, la comunidad CrIS tiana primitiva da muestras de una extrema lealtad hacia el Estado romano; porque all donde cumple la funci.n que le es pro~ia, es realmente un buen Estado, al cual es aphcable lo que se dice en Rom 13, 1 y s.

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Ciertamente, los acontecimientos de estos ltimos aos nos han demostrado, de una manera especialmente palpable, que puede exis tir tambin una transgresin de la T&~L~ en el terreno mismo de lo que pertenece al Csar. En la medida en que no se aplican al Estado romano, los paralelismos que algunos cristianos han establecido, estos ltimos aos, entre el Imperio romano y la Alemania na cional-socialista no podran justificarse. Es hacer demasiado honor al nacional-socialismo establecer semejante compara cin. Efectivamente, el carcter demonaco del Estado que hemos conocido recientemente puede ser comparado sola mente a las transgresiones cometidas por el Estado romano para imponer el culto del emperador, y a las persecuciones que sobrevinieron para los cristianos. No podra comparr sele en cuanto al ejercicio general de sus funciones de Es tado. El Nuevo Testamento no prev en ninguna parte este caso y no considera ms que aquel en que el Estado recaera en su locura demonaca sobrepasando sus lmites para imponer el culto del Em perador. No se encuentra, por consiguiente, ninguna doctrina refe rente a los deberes del Estado. A este respecto, el Nuevo Testamento constata simplemente que el juicio del Estado (es decir, del Estado romano) coincide con el juicio cristiano en la discriminacin del bien y del mal. No explica de qu manera esta coincidencia es efec tivamente posible. No proporciona ninguna teora a este respecto, en todo caso, ninguna teora fundada sobre el derecho natural. 7 En el texto de Rom 13, el apstol Pablo atribuye esta coincidencia al solo hecho de que el Estado se halla integrado en la "r&~L; de Dios. Es indiscutible que no existe para el apstol ninguna otra Tc.~L; ms que la del reino de Cristo. Este es por tanto el nico fundamen to del Estado.
7. Fr. LEENHARD(TLe chrtien doit-il servir l'Etat?, 1939) tuvo la interesante idea de explicar esta coincidencia de juicio, no ya recurriendo al derecho natural, sino considerando que segn el contexto de Rom 13, el fundamento de todo derecho secular es el ~mor. Es exacto, en todo caso, decir que el hombre de Estado cristiano que conoce la soberana de Cristo sobre el Estado, no se re parte como piensa Emil BRUNNERs; u juicio de cristiano no es diferente de su jui~io de magistrado al contrario, en el interior mismo del Estado, debe permanecer hasta el fina en el agap cristiano y cumplir la voluntad de Cristo, la cual no es distinta en la vida de la Iglesia y en la vida del mundo.

Es cierto que esto no slo es aplicable al Estado cristiano, sino tambin, y muy especialmente, al Estado pagano. El Nuevo Testa mento no sabe por otra parte de ningn otro. Pablo habla justamen te del Estado pagano romano en Rom 13. Este puede por tanto ser perfectamente miembro del regnum Christi, incluso sin saberlo. Un Estado pagano puede ser un buen Estado; que, a la vez, respe te sus lmites y sea el servidor de Dios en la discriminacin del bien y del mal y en el ejercicio de la retribucin divina. En su condicin de Estado pagano, ignora indudablemente que es miembro del reino de Cristo. Pero la Iglesia de Jesucristo lo sabe y debe anunciarlo sin cesar, sobre todo cuando constata que el Estado amenaza con sus traerse a la T&~L~. De este modo vemos como el Estado saca su nobleza de su perte nencia a la T&~L~ divina y solamente de ella, pero sin embargo no tiene la misma importancia que la Iglesia. La Iglesia y el Estado per tenecen ambos al regnum Christi, pero no de la misma manera; ya que nicamente lo sabe la Iglesia, mientras que el Estado no 10 sabe, si es un Estado pagano. Se ha objetado a este fundamento cristolgico del Estado que identifica sin reservas la sumisin de las potencias a una actitud de servicio a Dioss" mientras que en el Nuevo Testamento slo se tratara de una sumisin. Pero esta ltima afirmacin no es exacta. De la misma manera que la angeleologa del bajo judasmo, la Eps tola a los Hebreos sobre todo menciona a espritus servidores, AELToUpyLJ.UX 1t'VEU.W:TOI: d~ SLOI:xovOl:V OC1t'O(HEM6fLEVOI: (H eb 1, 14). Lo que nos parece especialmente interesante aqu es que, en este pasaje, esto~ AZLTOUpyLX& 1tVZUfLOI:TOI: son expresamente identificados con los enenn gas, citados en el versculo anterior, tomado del salmo 110, y de quienes Cristo, sentado a la diestra de Dios, hace su estrado. Ade ms de esto, es muy significativo que las expresiones de SL(hovo~ (v. 4) y de ),ZLToupyot (v. 6) que, en la epstola a los Hebreos, carac terizan a las potencias sometidas, designen, en el prrafo colocado en cabeza del captulo 13 de la epstola a los Romanos, a las E:~OUcrOl:L presentes detrs del Estado concreto.

Llegamos de esta manera a la conclusin de que la relacin esKir chenblatt [iir die Reformierte artculos. vase inira, p. 192 y s,
8. Vase E. BRUNNER(<<Zur chritologischen Begrndung des. Staates. Schweir, 1943, p. 4). Sobre esta sene de

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183 tablecida antes entre el Estado y las potencias anglicas concuer da, punto por punto, con los escasos datos que aporta el Nuevo Tes tamento referentes al Estado, Si en este captulo insistimos particu larmente en esta relacin y en el fundamento cristolgico del Esta do que sta implica, es porque se ve aparecer claramente, a partir de esto, la relacin que establecen los primeros cristianos entre la historia de la salvacin y la historia profana de su tiempo. Hemos sealado ya que la interpretacin que damos de los ~~oucrC(L, mencionados en Rom 13, 1 y s., se halla ya en MARTINDIBELIUSD, ie Geisterwelt im Glauben des Paulus, 1909. Ha sido recomendada ms tarde por H. SCHLIER, Mach te und Gewalten im N. T., Theol. Bldtter, 1930, pg. 292; GNTERDEHNle ha dado un ms amplio fundamento en En gel und Obrigkeit, op. cit.; la toma de nuevo K. BARTH, Rechtiertigung und Recht, 1938, y K. L. SCHMIDTe,n Das Gegenber van Kirche und Staat in der Gemeinde des Neuen Testarnents, Theol. Bldtter, 1937, pg. 1 Y s. G. KITTELse ha opuesto violentamente a ella en un apndice a Christus und Imperator, das Urteil der ersten Christen ber den Staat, 1939 (pg. 48 Y s.); igualmente F. J. LEENMARDeTn, Le chr tien doit-il servir l'Etat?, 1939, pg. 36 y S. OTTOECK,Urge meinde und Imperurn. iBeitraiige zur Fiirderung christlicher Theologie, 42, 3 1940, pg. 35), cree poder contentarse, refi rindose a la obra citada de G. KITTEL,con calificar, en una nota (8), esta interpretacin de los ~~OUcr()(L de fantasiosa y de totalmente errnea, sin fundamentar este breve juicio. Hemos intentado refutar las objeciones de G. KITTELy de F. J. LEENHARDeTn nuestra obra: La royaut du Christ et l'Eglise dans le Nouveau Testament, 1941. Pero recientemente, EMIL BRUNNERha tomado posicin, con una particular energa, contra el fundamento cristolgico del Estado. En su libro, Gerechtigkeit, 1943, declara, en una nota (34) (pg. 321), que la teora segn la cual los fundamen tos del derecho y del Estado tienen su origen en la aparicin de Cris to, en la cruz de Cristo, reviste un carcter fantasioso abso lutamente evidente para todo espritu libre de prejuicios. Ahora bien, E. BRUNNERse equivoca sobre el sentido de esta explicacin. Ello se advierte cuando afirma, ms tarde, que semejante actitud debe necesariamente desembocar en una confusin entre la Iglesia y el Estado, entre la ley de amor y la doctrina de la justicia. Intenta dar a esta afirmacin un fundamento ms preciso en una serie de artculos aparecidos en el Kirchenblatt fr die Reformierte Sch weiz.9 Para evitar que se produzcan semejantes malentendidos a pro psito de la interpretacin que proponemos, nos vemos obligados a detenernos algn tiempo en la argumentacin contenida en estos artculos. Esta discusin servir para esclarecer el fundamento cris tolgico del Estado, y esto en relacin con la historia de la salvacin. E. BRUNNERreconoce expresamente que la Iglesia y el Estado, con sus estatutos propios, se hallan ambos situados bajo la sobera na de Cristo. lO Partiendo de aqu, un acuerdo debera ser posible. Esta declaracin est efectivamente en la base misma del fundamen to cristolgico del Estado. Desgraciadamente, E. BRUNNERno hace ms que constatar la soberana de Cristo, al cual estn sometidos .estos dos dominios y sus estatutos propios; pero no se interesa ms por este hecho que es tan importante para el Nuevo Testamento. Para l se trata mucho ms de la diferencia de sus estatutos, lo cual, en realidad, salta a la vista. Efectivamente, los partidarios del funda mento cristolgico del Estado no discuten esta diferencia de esta tutos, tal como cree E. BRUNNERE.n vez de atenerse a la diferencia -evidentede su naturaleza, ponen de relieve un rasgo que no se ve por s solo. La cuestin que se plantea es la siguiente: cmo pu~ de ser que dos dominios tan distintos como el Estado y la Iglesia estn colocados ambos bajo la soberana nica de Cristo, reconocida por E. BRUNNERmismo. Desde este punto de vista el fundamento cristolgico del Estado constituye la cuestin que en el Nuevo Testa mento es la esencial, mientras que la diferencia de estatutos est simplemente presupuesta. Ciertamente, el dogmtico tiene el per fecto derecho a hacer investigaciones sobre una cuestin que est slo presupuesta en el Nuevo Testamento. Pero en este caso, debe darse cuenta de que invirtiendo los trminos de la cuestin bblica, poniendo como una premisa en la soberana ni.ca d~, Cristo, sin insistir en ello posteriormente, crea para toda la discusin una pers pectiva distinta de la del Nuevo Testamento. La acusacin que formula E. BRUNNERdiciendo que el funda mento cristolgico del Estado desemboca en la confusin de los dos dominios, parece oponerse exactamente a la de G. ~IT~EL.En efec~o, corno ya hemos visto, KITTELreprocha a los partIda nos del funda9. 1943, p. 2 y S., 18 y S" 34 y s. , 10. Kirchenblatt [iir die Rejorrnier te Schweiz; 1943, p. 34: .. , estas dos es feras que. ambas. estn situadas bajo la autoridad de un solo Seor, Cristo ..

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mento cristolgico el introducir una separacin dualista entre los dos dominios. En realidad, ni el uno ni el otro tienen en cuenta que en el Nuevo Tesetamento existe, sobre este punto, un estado de he chos complejo, que no se puede simplificar -con prisas- con la ayuda de las nociones de confusin o de separacin. Hemos visto que, en la relacin que existe entre la Iglesia y el mundo, ambos colocados bajo la realeza de Cristo, la diferencia en tre los dos dominios conserva su valor, sin postular por ello un dua lismo. Remitimos aqu a la representacin grfica que hemos hecho ms arriba (pg. 175): la superficie total representa el reino de Cris ~o en su conjunto con Cristo, el Kyrios en el centro, y la superficie mterior representa la Iglesia. Cristo reina a la vez sobre la Iglesia y sobre el mundo entero. La Iglesia est ms cercana a l, porque es su cuerpo. El Estado pertenece tambin al mismo orden, a Su soberana, pero est ms alejado de l, porque sus miembros no co nocen esta soberana. Este doble carcter nos recuerda que, desde el punto de vista temporal, el reino de Cristo no es an el reino de Dios, que, solamente al final, suceder al reino de Cristo, cuando el Seor habr sometido todas las cosas a Dios. nicamente en el rei no de Dios no habr ya dos dominios. Porque entonces, Dios ser todo en todos (1 Cor 15, 28).H Conociendo este estado de hecho en su totalidad, la Iglesia debe someterse al Estado, incluso al Estado pagano, cuando ste permane ce dentro de sus lmites. Pero sin embargo debe considerarle como una realidad provisional. Cuando E. BRUNNER declara que el papel positivo asignado por el Nuevo Testamenfo al Estado pagano demuestra que el Estado hace referencia solamente a Dios y no a Cristo, nos parece que tiene una concecin demasiado limitada de la historia de la salvacin en Cristo. En la historia de la salvacin, tal como nos hemos esforzado en exponerla en esta obra, la idea de la sustitucin es fundamental. En tonces no hay, en principio, nada que pueda quedar fuera de la his toria de la' salvacin en Cristo. En el Nuevo Testamento no existe dualismo entre un dominio sometido a Dios y un dominio sometido a Cristo. El Estado pagano no sabe que pertenece al reino de Cristo; sin embargo, segn el Nuevo Testamento, puede saber cul es su deber. Si se quisiera resolver, permaneciendo en el espritu del Nuedu Christ et l'Eglise dan s le Nouvea Testament, 1941, p. 9 (Le Royaume de Dieu el sa venue, 1937, p. 171 y s.).
11. Sobre la distincin entre los dos reinos, vase O.
CULLMANt\

vo Testamento, la cuestin de saber cmo puede efectivamente ser as -cuestin que no se plantea en el Nuevo Testamento-, habra. que hacerlo nicamente en el marco de la perspectiva novotestamen taria que hemos expuesto y no en el de una teora del derecho natu ral. En todo caso, el Nuevo Testamento mismo solamente conoce el hecho de que el Estado es parte integrante de .la historia de la sal vacin. Esto se pone de manifiesto en primer lugar en que el Estado. sabe distinguir el bien y el mal en la 't".~~<; (Rom 13, 3 y s.), pero. tambin en que Pilato, cuando hace crucificar a Jess, se convierte de este modo, sin saberlo, en el instrumento de la historia de la sal vacin.

Indudablemente se ha presentado una pregunta al espritu del lector en el curso de todo este desarrollo; nos ha sido planteada con bastante frecuencia despus de nuestro estudio sobre La realeza de Cristo y la Iglesia en el Nuevo Testamento: en el tiempo que precedi a la muerte y resurreccin de Cristo, las potencias angli cas y sus agentes ejecutivos podan ejercer un poder ilimitado? Esta pregunta no est jams hecha directamente en el Nuevo Testamento. Podemos solamente intentar por tanto responder a ella en el espri tu del Nuevo Testamento. Con arreglo a lo que la revelacin cristia na conoce del acontecimiento central decisivo, hay que afirmar, a ttulo retrospectivo, que, incluso en el tiempo que precedi a la ve nida de Cristo, los seres demonacos no poseyeron jams un poder independiente de Dios, en el sentido de un dualismo metafsico, puesto que en aquella poca estaban destinados a ser sometidos por Jesucristo. Es por consiguiente necesario responder a esta pre gunta diciendo que las potencias anglicas, antes de ser vencidas por Jesucristo, no pudieron ejercer su obra perniciosa ms que en vistas a su sumisin venidera. Esta respuesta est implcitamente contenida en el Nuevo Testamento, puesto que se dice, en el pasaje: ya citado de la epstola a los Colosenses (1, 15), que estos seres, tam bin ellos, fueron creados en Cristo, desde el principio. Esto signi fica que, desde el principio, existen, no en calidad de potencias meta fsicas independientes en el sentido del dualismo, sino solamente en relacin a la historia de la salvacin; estn destinados por consi guiente, a priori, a ser sometidos a Cristo.

y s.) y Jean

(La Royuut

HERING

CAPTULOIV HAY QUE OPTAR POR EL MUNDO O RENUNCIAR A L? Si para los primeros cristianos, as como en los apocalipsis ju dos, la mitad de la lnea de la salvacin estuviera situada en el porvenir, FRANZOVERBECyKALBERTSCHWEITZERtendran razn al de finir como una renuncia la posicin que el cristianismo primitivo adopta con respecto al mundo. Pero hemos visto, por una parte, que la mitad de esta lnea no est situada en el porvenir, sino ya en el pasado y, por otra parte, que, a pesar de la relacin estrecha que la une con el porvenir, la poca presente debe tomar su sentido par tiendo del acontecimiento central situado en el pasado. El fin del mundo es inminente; tal es la conviccin de los primeros cristianos. Pero sabemos que sta no es ni la nica, ni la principal afirmacin de su fe y que en el primer plano del mensaje cristiano se hallan estas otras afirmaciones: Cristo resucit despus de haber vencido a las potencias y a las dominaciones; [Cristo reina sobre todas las

cosas, en los cielos y en la tierra! Solamente si se desconoce la importancia que, en su fe, atribu yen los primeros cristianos a la poca presente en la historia de' la salvacin, se define, de una manera simplista en demasa, como una renuncia la actitud que adoptan respecto al mundo. Y solamente cuando el cristianismo toma de nuevo realmente el punto de vista de la apocalptica juda, cuando su esperanza, erigida en absoluto, se hace autnoma y no se funda en la fe de lo que ya se ha cumplido, renuncia verdaderamente al mundo, de la misma manera que esto ha ocurrido en todo tiempo y ocurre an en las sectas de iluminados con tendencia apocalptica. Ya en la poca novotestamentaria nos hallamos en presencia de esta esperanza morbosa, a causa de estar desligada y aislada de la historia cristiana de la salvacin: en Tesal nica, por ejemplo, la gente, inspirada por esta falsa esperanza, cesa de trabajar (2 Tes 3, 10). No es ya una escatologa conforme a la

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historia de la salvacin, sino una fiebre escatolgica. Se podra de mostrar mediante ejemplos que a una esperanza falsa, por estar aislada de la historia de la salvacin, le corresponde generalmente una moral errnea, asctica. De la misma manera, la moral novotes tamentaria corre siempre el riesgo de ser interpretada errneamente, como asctica, si se hace de la esperanza la mitad de la lnea de la salvacin, tal como la conceban los primeros cristianos y si, por consiguiente, no se reconoce el significado que la poca presente re viste en la historia de la salvacin. En la fe de los primeros cristianos, el rasgo caracterstico de la poca presente es precisamente que el mundo est ya integrado, como hemos demostrado, en la historia de la salvacin. Por consi guiente, la renuncia al mundo no marca, de forma adecuada, la acti tud del cristianismo primitivo. Sobre este punto an, debemos guar darnos de toda simplificacin arbitaria. Ya que, en el Nuevo Testa mento, la situacin no es simple en absoluto. Por la misma razn, sera falso hablar de una opcin por el mun do. En la historia de la salvacin, la situacin de la poca presente, comprendida entre la resurreccin de Cristo y la parusa, es comple ja; est determinada por la tensin caracterstica que existe entre el pasado y el futuro, entre lo que est ya cumplido y lo que no lo est todava. El mundo est ya colocado bajo la soberana de Cristo, y, por lo tanto, la apariencia presente de este mundo pasa (1 Cor 7, 31). No podra haber, en consecuencia, una alternativa entre una op cin por el mundo y una renuncia del mundo, y la renuncia ascti ca del mundo es tan extraa al cristianismo primitivo como una bea tfica alegra de vivir. Incluso en el pasaje (1 Cor 7, 30 y s.) que pa rece justificar ms una renuncia del mundo, no debemos atenernos nicamente a la proposicin negativa: como los que no usan de las cosas de este mundo, como los que no estn casados, como los que no lloran, como los que no gozan, como los que no poseen nada; debemos, por el contrario, fijarnos igualmente en el elemen to positivo que la acompaa, el hecho de que: sin embargo usan de las cosas de este mundo, sin embargo estn casados, sin embargo lloran, sin embargo se gozan, sin embargo compran. Ciertamente, sa bemos que todas estas cosas pasan con la apariencia de este mundo; no obstante estn todava aqu, ahora, porque est en la naturaleza de la poca presente que existan an, y que, en este marco, el creyen te viva teniendo conciencia de estar en el camino que va de la resu rreccin a la parusa de Cristo.

Cuando ALBERTSCHWEITZEhRabla de una moral interina, se puede aprobar la expresin, porque la poca presente constituye efec tivamente un intern en la historia de la salvacin; pero se usar en el sentido que acabamos de indicar y no en el de una moral que no podra, por este motivo, ser aplicada a las generaciones que suceden al cristianismo primitivo. En efecto, decir que la poca presente cons tituye una interinidad, es hacer una constatacin independiente de la cuestin de la duracin de esta interinidad. El creyente sabe que el mundo en que vive pasar, pero sabe tam bin que este mundo es, todava actualmente, querido por Dios en el marco de la historia de la salvacin y que est colocado bajo la soberana de Cristo. En la medida en que sabe que este mundo pa sar, renuncia a l; en la medida en que sabe que este mundo cons tituye el marco, querido por Dios, de la poca presente de la histo ria de la salvacin, opta por l. Si hay que conservar todo su valor a esta opcin por el mundo, manifestada por los primeros cristianos, es porque, en la historia de la salvacin, conservaban todo su valor al carcter temporal de la poca presente. Si se parte de la oposicin entre tiempo y eter nidad, oposicin que no se halla en el Nuevo Testamento, y si se la lleva hasta sus ltimas consecuencias, se desemboca en una renuncia asctica del mundo. Si, por el contrario, el tiempo es concebido como una lnea, cada una de cuyas partes posee su significado propio en la economa divina, es, por una parte, imposible renunciar pura y simplemente al mundo en la poca presente; pero, por otra parte, la opcin por el mundo se halla limitada por el punto final de la lnea, en donde el creyente sabe que la apariencia de este mundo pasar.

CUARTA

PARTE

LA HISTORIA DE LA SALV ACIN Y EL INDIVIDUO

'H ZQH' YMQ-N AE'KPYI1TAI ~Y'N TQ- XPI~TQ- E'N TQ- ElEQ-

CAPTULO

PRIMERO

EL INDIVIDUOY EL PERODO PASADODE LA HISTORIA DE LA SALVACIN

( Fe y eleccin)

Podramos tener la tentacin de creer, equivocadamente, que la historia entera de la salvacin, considerada por los primeros cristia nos como una revelacin, concierne nicamente a la humanidad y que, en relacin a ella, el individuo slo juega un papel netamente secundario. Pero sabemos que el Nuevo Testamento concede un va lor inmenso al individuo y que este rasgo es considerado a menudo como uno de los que mejor distinguen al cristianismo del judasmo, que reconoce en el hombre a un miembro del pueblo antes que a un individuo. Este valor concedido al individuo no est relacionado de alguna manera con la concepcin de la historia de la salvacin? Nos proponemos demostrar que, tambin en este punto, la fe de los primeros cristianos es verdaderamente una y consecuente y que todo 10 que se dice del individuo se integra en el conjunto de esta his toria. Lo que, en la Biblia, concierne al individuo, presupone, en ltimo trmino, la historia entera de la salvacin; pero inversamente tam bin, esta historia, esta serie completa de acontecimientos tiende hacia el individuo: tua res agitur. La revelacin del desarrollo del plan grandioso y divino de la salvacin se dirige a cada uno perso nalmente y determina su vida. Para comprender la moral individual del Nuevo Testamento, es necesario, tambin aqu, abdicar de toda concepcin moderna. La moral novotestamentaria constituye tambin un escndalo. En 'este caso, el escndalo es que nuestra vida personal est situada so bre la lnea temporal en mitad de la cual aparece Cristo, lnea que abarca a la vez el pasado, el presente y el porvenir.
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El hecho de que la vida del individuo dependa de un aconteci miento que tiene lugar en el tiempo y que, a primera vista, parece ten~r por objeto nico la evolucin de la humanidad y del mundo, esta en la base de todas las afirmaciones formuladas en el Nuevo Testamento a propsito del individuo. En la epstola a los Colosenses (3, 1 a 4) se encuentran, en forma especialmente condensada al gunos pasajes en los cuales los distintos aspectos de la lnea de la s~~vacin~on relacion~dos con nuestra vida personal: -s: pues ha bis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo est sentado a la diestra de Dios. Poned la mira en las cosas de arrr ba, no en las de la tierra; porque muertos sois y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo, que es nuestra vida, se manifieste, entonces vosotros tambin seris manifestados con l en. gl?ria. Se puede decir incluso que este texto expone los puntos principales del segundo artculo de lo que ms tarde ser el Credo en relacin con la vida del individuo: es con Cristo con quien muere. es con Cristo con quien resucita; es con Cristo, sentado a la diestra de Dios, con quien establece su patria arriba; es con Cristo coa quien participa de la gloria, actualmente escondida en la tierra' es con Cristo, volviendo en Su gloria manifestada, con auien ser glorificado, l tambin, un da. La afirmacin segn la cual Cristo es nuestra vida (afirmacin que se halla tambin en Flp 1, 21), es caracterstica para la cuestin de que tratamos en esta ltima parte de nuestra obra. Lo es al igual que las expresiones: morir con, resucitar con, ser glorificado con Cristo, usadas en Rom 6, 2 y s. y en Rom 8, 17. Igualmente ocu rre con Gl 2, 20: Es Cristo quien vive en m. Si los primeros cristianos no hubiesen tenido la concepcin rigu rosamente lineal del tiempo que hemos mostrado en las tres prime ras partes de esta obra, todas estas afirmaciones habran podido ser interpretadas, equivocadamente, en un sentido mstico. Una tal 111terpretacin queda excluida sin embargo debido al carcter tempo ral de la historia de la salvacin. La participacin en un mito situa do fuera del tiempo reviste necesariamente un carcter mstico, tal como lo constatamos en las religiones helensticas de misterios. Por el contrario, la participacin en un acontecimiento temporal del pasado,' si este pasado conserva realmente todo su valor, no puede reposar ms que sobre la fe en el valor salvfica de estos aconteci mientos pasados.
1. Con la condicin de no privarlo de su carcter propiamente pasado ha blando de actualizacin, en el sentido indicado ms arriba, p. 157.

Segn el Nuevo Testamento, la fe es el camino por el cual, en la historia de la salvacin, el pasado se hace eficaz para m. No obs tante, es necesario que yo crea que todos estos acontecimientos me conciernen personalmente como individuo, pecador y redimido en Cristo. Esto presupone que la conciencia del pecado y de la culpa bilidad no es slo un sentimiento general, que afecta a la huma nidad, sino un acto de conciencia verdadero, y slo es verdadero si tengo conciencia de mi propio pecado y de mi propia culpabili dad. La fe que los primeros cristianos tienen en la historia de la salvacin presupone esta conciencia del pecado y de la culpabilidad. Solamente sobre esta base la historia de la salvacin puede ser re lacionada con el individuo. De una manera general, la historia en tera de la salvacin slo es inteligible partiendo de la conciencia del pecado; porque es el pecado quien hace necesaria esta historia. Esto explica que no slo puede, sino que debe necesariamente ser relacio nada con el individuo, y que, sin ello, no podra ser comprendida. No tenemos que exponer aqu, en su conjunto, la doctrina novo testamentaria de la justificacin. Basta sealar que, en realidad, no es otra cosa que la historia de la salvacin referida al individuo. Esta doctrina muestra cmo le atae de una forma decisiva en su vida personal un acontecimiento temporal situado en el pasado. El lazo de unin est constituido por la fe. Segn el Nuevo Testamento, creer es estar convencido de que toda esta historia se desarrolla para m, que Cristo muri por m en la cruz; que este acontecimiento es, para m tambin, el acontecimiento central. En la medida en que la historia del pueblo de Israel halla su cumplimiento en la cruz, con cierne tambin a mi salvacin personal. La relacin que existe entre la historia de la salvacin y el in dividuo halla su expresin concreta en la fe en la eleccin personal. Esta creencia significa que, desde el principio, pertenecemos, en ca lidad de individuos, a la obwvo[.L[a. En el Nuevo Testamento, la eleccin del individuo no est menos afirmada que la del pueblo de Israel y la de la comunidad de los llamados. La predestinacin revis te estos dos sentidos. En la epstola a los Romanos (9 a 11), el aps tol Pablo habla de predestinacin en la perspectiva de la historia del pueblo de Israel y de los paganos. Cuando el apstol, conscien te de haber sido apartado desde el seno de su madre (Gl 1, 15), se da el nombre de xA~'t"O<; &7t6a't"oAo<; (Rom 1, 1), esta eleccin par ticular est situada en la misma lnea de la salvacin que la eleccin de Israel. Aunque el apstol Pablo tenga que cumplir, en la historia de la salvacin, una funcin temporalmente nica, la eleccin no

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es un privilegio reservado a l solo. Al contrario, cada miembro de la comunidad es escogido individualmente desde el principio del mun~o (Ef 1, 4). Quien dice eleccin o predestinacin, dice al mis mo tiempo eleccin de cada individuo; es lo que implica la nocin novo.te~tamentaria de la eleccin. Tal es el sentido del X&pCjIJ.Cf., que es. distinto para cada creyente en relacin con la Iglesia, cuerpo de Cristo, que se compone de numerosos miembros, cada uno de los cuales tiene u~a f_u;ncinI;>articularque cumplir (1 Cor 12, 4 Y s.). Por la predestinacin, la VIda de cada creyente est situada en la l nea de Cristo en toda su extensin temporal. La eleccin individual c?nsiste en que el individuo como tal participa l mismo en toda la hIstoria. d~,la salvaci?~. La ce:tidumbre de ser elegido implica pues la conviccion de participar activamente en esta historia desde el ms remoto pasado, antes de la creacin del mundo. No es pues sor prendente que el Nuevo Testamento hable en trminos idnticos de la eleccin de Cristo y de la de los creyentes. Cristo tambin fue amado antes de la creacin del mundo Un 17,24) Y conocido des de antes de la creacin del mundo (1 Pe 1, 20). El Apstol (Rom 8, 29) dice expresamente que, segn el designio de Dios, los ere yente~ estn prede~ti~a?os a ser conformes a la imagen de su Hijo. , ASIpues, cada ~~dIVIduose halla en una doble relacin con el pe nado de la salvacin. Por una parte, por l, pecador, han ocurrido todos estos sucesos, y no hay salvacin para l ms que si cree que este pasado le concierne personalmente. Por otra parte, en calidad de predestinado a la fe y, por consiguiente, a la redencin, fue elegi do desde el principio para participar activamente en la historia de la salvacin, y desempeando este papel, se integra en el perodo pa sado de esta historia: es su propio pasado. Esta participacin activa se manifiesta slo en la Iglesia, es decir, en el perodo actual de la historia de la salvacin. Con el bautismo al entrar en la Iglesia, el individuo muere y resucita con Cristo: as su participacin en el pe rodo pasado de esta historia se convierte en una realidad; y por la co~unicacin del Espritu Santo, participa del perodo actual y del penado futuro de la historia de la salvacin. El bautismo y la Santa Cena difieren en que aqul hace partici par al individuo de una vez para siempre en la historia de la salva cin, mientras que por sta, la comunidad se integra siempre de nuevo en los perodos pasado, presente y futuro de esta historia.'
2. Vase 1944, p. 77). O.
CULLMANN

CAPTULO

Il

EL INDIVIDUO Y EL PERODO PRESENTE DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN (Don del Espritu Santo y mandamiento de Dios)

(<<Urchristentum

und

Gottesdienst,

A.th.A.N.T.,

3,

~ara cada uno de los primeros cristianos tomado por separado, la lmea de la salvacin presenta con los distintos perodos todas las relaciones ntimas, pero complejas, de que hemos hablado en las dos prime.ra~ partes de esta obra. Por una parte, hemos visto que el acontecimiento central, ya pasado, de la cruz y de la resurreccin domina la vida del individuo. Pero, por otra parte, el hombre que vive en la poca presente se halla situado naturalmente en una rela cin particularmente ntima con el perodo presente de la historia de la salvacin, perodo al que caracteriza, de una manera invisible la soberana de Cristo, y, de una manera visible, la presencia de la Iglesia. El individuo participa tambin, por consiguiente, en la ten sin temporal que marca al tiempo presente. Puesto que el presente es el tiempo de la Iglesia, la pertenencia a sta designa al individuo su lugar hacindole participar activamente en la historia de la salvacin. ste es, como hemos visto, el significa do del bautismo. ste produce dos efectos: por una parte, confiere a cada creyente el perdn de sus pecados, es decir, le hace probar el fruto del perodo pasado, el fruto de la muerte y de la resurrec cin de Cristo; pero, por otra parte, le confiere el Santo Espritu, es decir, el don del perodo presente y del perodo futuro de la historia de la salvacin. La Iglesia es el lugar en que acta el Espritu Santo. Por ellos los xCf.p[CjIJ.Cf.TCf. que concede al individuo estn destinados al servicio de la Iglesia. Pensando precisamente en el mismo cuerpo, por el cual hemos sido bautizados con un mismo Espritu (1 COI' 12, 13), el apstol enumera los diversos dones del Espritu

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(1 Cor 12, 4 y s.). El individuo encuentra aqu, por un lado, su ex

presin ms fuerte; pero, por otro lado, en calidad de efecto de una accin del Espritu Santo, debe servir al desarrollo actual de la his toria de la salvacin en el seno de la Iglesia, cuerpo de Cristo. Como miembro de este cuerpo, cada creyente hace actuar, a su manera, a su individualidad. Podramos decir, por consiguiente, que solamente la integracin en el plan de la salvacin da a cada uno su significado individual, puesto que, en la fe de los primeros cristianos, nicamen te el Espritu Santo suscita los dones carismticos. De este modo se explica la conciencia que Pablo tena tan fuer temente de ser apstol. El apstol tiene una misin temporalmente Eq&1t"O(~ que cumplir en la historia de la salvacin: establecer el fundamento nico de la iglesia, vlido de una vez para siempre has ta el fin de los tiempos. El apstol sabe que su ministerio prolonga, de una forma muy especial, la historia divina de la salvacin, y que este ministerio se integra en la obwvo.L()( divina del .tUO"'rT;PLOV. En este sentido, y usando estas expresiones caractersticas, san Pablo se de signa a s mismo como el obwv6l.l0~ .tUO"'rY)pLWV Ele:o (1 Cor 3, 1), lo cual no quiere decir solamente que administra las doctrinas divinas de la salvacin, sino que cumple activamente la historia de la salva cin. Efectivamente, sabemos que ObWVO.tLO( y .tUO"7'pLOV, yuxtapuestos de este modo, designan en el Nuevo Testamento lo que llamamos la historia de la salvacin o la historia de la revelacin. San Pablo precisa exactamente la misin que debe cumplir, en su condicin de apstol; se refiere a la conversin de los paganos en el marco de toda la historia de la salvacin: justamente en funcin de la ObWVO.tLO( divina, ha sido encargado, l, Pablo, del .t'Jcr-:~pLOV EV 'rOL~ :E)ve:mv (Col 1, 26 y s.; Ef 3, 3 y s.). Nos cuesta imaginar en toda su fuerza la conciencia que tiene de ser apstol. No es, ni tan slo aproximadamente, definirla el hablar simplemente de voca cin, pensando solamente, de una manera general, en la llamada que recibi de convertir a los paganos. Al contrario, no debe perder se nunca de vista que esta llamada a la conversin de los paganos est muy ntimamente ligada a la revelacin del plan divino de la salvacin, en el que los paganos ocupan un lugar bien definido y en especial temporalmente+ Todo lo que san Pablo escribe en la epstola a los Romanos (9 a 11) a propsito del plan divino que se aplica a Israel y a los paganos est muy ~timamente. lig~~o a sl! propio apostolado. No pretendemos dar as una explicacin psr1. Vase supra, p. 152.

colgica de este pasaje tan importante (Rom 9 a 11), sino subra yar que la conciencia que tiene san Pablo de ser apstol, est fundada en la historia de la salvacin. El apstol y su ministerio forman parte integrante de esta historia. El servicio, incluso el ms humilde, llevado a cabo en la comu nidad de Jesucristo forma parte tambin de la historia de la sal vacin.2

De la misma manera, el mandamiento que Dios dirige individual mente a cada miembro de la comunidad est completamente deter minado tambin por este acontecimiento: Cristo. Debido a ello, en el cristianismo primitivo, no se puede concebir una tica sin una dog mtica. Todo lo que debe existir reposa aqu sobre lo que existe. El imperativo est ntimamente fundado en el indicativo. Somos santos significa que debemos santificarnos; hemos recibido el Espritu quiere decir que debemos caminar segn el Espritu. En Cristo, estamos ya rescatados de la potencia del pecado; esto sig nifica: es ahora sobre todo cuando debemos luchar contra el pecado. Esta relacin, que parece contradictoria, entre el imperativo y el in dicativo no es, en suma, ms que la aplicacin, a la moral del carc ter complejo, ya sealado en varias ocasiones, de la situacin actual en la historia de la salvacin. Hallamos, en este punto, una conse cuencia de lo que hemos llamado la tensin que existe entre lo que ha sido ya cumplido y lo que todava no lo ha sido. As pues, vemos que la nueva divisin del tiempo, que se desprende de la obra terre na de Cristo, determina igualmente la cuestin de la santificacin individual. La situacin del perodo presente, que hemos calificado como tiempo intermedio, hace que los primeros cristianos no establez can leyes morales nuevas, sino que, en cualquier momento del pero do presente, es la situacin concreta la que determina la decisin, y esto, fundndose en el conocimiento que tienen del acontecimientu central de la soberana actual de Cristo, y de la finalidad hacia la cual tiende la historia de la salvacin. El creyente sabe que camina actualmente entre la resurreccin de Cristo y la parusa, entre el cumplimiento que ha tenido lugar ya y pone fin a todos los impe2. Vase el importante estudio de Eduar~ SCHWEIZER: Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten, eme Untersuchung der neutesta mentlichen Gemeindeordnung (A.Th.A.N.T., 8, 1946).

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rativos, y el acabamiento que todava no ha acaecido. Por consiguien te, la tica de la Iglesia primitiva no podra consistir en manda mientos nuevos; sino que exhorta a los creyentes a reconocer ac tualmente y sin cesar, partiendo del cumplimiento pasado y en vistas al acabamiento venidero, el mandamiento de la hora en toda situa cin dada, y a cumplir de este modo la ley antigua. Es el conocimiento del significado que reviste, en relacin a la historia de la salvacin, cada uno de los kairoi del tiempo presente el que debe determinar el juicio moral del creyente, y cada uno de los actos que se derivan de l. El fundamento ltimo de la decisin concreta que toma es la certidumbre de que su comportamiento est ligado al desarrollo progresivo de la historia de la salvacin, a la soberana actual de Cristo. De este modo se redime al )(()(~p6<; (Col 4, 5; Ei 5, 16), de este modo se le sirve (Rom 12, 11).3 En el discurso que dirige a sus discpulos envindoles en mision (Mt 10, 7), Jess no les da como tema de predicacin un imperativo, sino solamente un indicativo: ~yy~)(EV [3()(a~Ad()(; esta declaracin se refiere al perodo presente de la historia de la salvacin: el reino de Dios se ha acercado. De la misma manera, Jess, en su propia predicacin, no define en seguida el imperativo .tET()(VodTE, aade, por el contrario: ~yy~)(EV y&p ~ [3()(CJ)d:x: de aqu habr que deducir todos los imperativos. Es, en suma, lo que predica la Iglesia des pus de la resurreccin de Cristo: Kyrios Christos, Cristo reina ahora. El cristianismo no establece un mandamiento nuevo, pero exige que el antiguo mandamiento, conocido desde antao, sea cumplido partiendo de este indicativo, es decir, que sea observado rigurosa mente. El antiguo mandamiento debe ser aplicado con todo su rigor.' Es lo que quiere decir Jess cuando habla del cumplimiento de la Ley. No hay que observar el antiguo mandamiento segn la letra, sino segn la voluntad divina de amor implicada en todo manda miento, dicho de otro modo, aplicarla rigurosamente en toda situa cin concreta. Por consiguiente, no se puede declarar abolido talo cual mandamiento del Antiguo Testamento, diciendo que no prev la situacin de hoy. Es evidente que el Antiguo Testamento corres ponde a una situacin absolutamente diferente de la del Nuevo Tes3. Vase supra, p. 42. 4. Esto est puesto de relieve por R. BULTMAN'"(Lesus, 1926). Sobre la concepcin novo testamentaria del mandamiento de Dios, vase tambin Karl BARTH (Die Kirchliche Dogmatik, tomo H, 2.' parte, Die Lehre von Gott, 1942, pgina 364 y s.) y ALFREDDE QUERVAIN(Die Heiligung, Ethik, tomo 1, 1942).

tamento. Y la moral novotestamentaria tiene precisamente como de ber el cumplir, en toda situacin nueva, el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, de cumplirlo no segn la letra, sino segn la volun tad divina. Por la letra, la Leyes abolida tambin en el sentido de que se puede decir que la letra no se adapta a la situacin concreta. Cuando la moral novotestamentaria aplica la idea de cumplimiento de los tiempos a los mandamientos del Antiguo Testamento, es tambin, en este sentido, una moral conforme a la historia de la salvacin. Todas las afirmaciones antitticas del Sermn de la Montaa son anunciadas por Aquel que, poseyendo la l~oua:x que traer el fin de los tiempos, coloca, diciendo lyci> ?lE A~yl .ti'V)), el Declogo en la perspectiva del reino de Dios, que se ha acercado; es decir, en la situacin en la cual es importante obedecer rigurosamente y en todo momento a la voluntad divina. A partir de entonces es inadmi sible pensar que guardamos el mandamiento: No matars, cuan do decimos Raca a nuestro hermano y nos acercamos al altar sin habernos reconciliado con l (Mt 5, 22 y s.). Sera un error peligroso erigir a su vez en ley general los ejem plos concretos, los paradigmas, que Jess propone. Sera falso dar un valor general a las palabras: Presenta tambin la otra mejilla (Mt 5, 39), en vez de ver en ellas un ejemplo concreto adaptado a una situacin en la cual es conveniente ejecutar de este modo el mandamiento de Dios. Solamente cuando no han reconocido en las instrucciones de Jess este carcter de ejemplos, desde la antige dad, los adversarios de los cristianos se han esforzado en descubrir sin fundamento contradicciones en las palabras de Jess. Si hay que entender todas las palabras de Jess partiendo de una situacin concreta, el marco histrico en el cual fueron pronun ciadas adquiere una importancia particular; por ello, debemos la mentar ms an que, en la mayora de los casos, el marco histrico no nos haya sido transmitido o, por lo menos, que lo haya sido de una manera poco segura; sabemos, efectivamente, que la tradicin oral no nos ha transmitido, por regla general, ms que fragmentos aislados.' Por otra parte, vistas en este aspecto, las parbolas de Jess revisten una muy grande importancia porque, en ellas, Jess cre l mismo el relato que les sirve de marco. Para mostrar bien que es necesario comprender cada palabra de
5. Vase Karl LUDWIGSCHMIDT(Del' Rahmen der Geschichte Jesu, 1919).

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Jess, no como una ley, sino en vistas a una aplicacin concreta, citemos estas palabras profundas referentes al sbado (Lc 6, 5) (C dex D) (desgraciadamente estas palabras no nos han llegado ms que en la leccin occidental; falta, por consiguiente, en la mayora de las traducciones modernas, pero es indudablemente autntica): Jess, viendo trabajar a un hombre el da del sbado, le dice: Oh hombre, si sabes lo que haces, eres bienaventurado; 'pero si no lo sabes, eres maldito y eres transgresor de la Ley. Si este hombre slo trabaja el da del sbado por indiferencia, es decir, si considera simplemente como una ley general lo que Jess ha dicho en otra parte del sba do, es maldito porque trabaja este da, aunque puede alegar en su defensa estas otras palabras de Jess. Por el contrario, si sabe lo que hace, es decir, si es que puede justificar su actitud mediante una situacin concreta, es bienaventurado porque trabaja el da del sbado. La actitud que adopta el apstol Pablo con respecto al problema moral es totalmente idntico. En este terreno, tampoco existen imperativos morales de valor general, sino aplicaciones concretas hechas a la luz del indicativo de la historia de la salvacin. El ca ptulo 6 de la epstola a los Romanos muestra de una manera es pecialmente clara que, en san Pablo, el imperativo procede del in dicativo de la muerte y de la resurreccin con Cristo. Es el Espritu Santo quien debe conducir al creyente a caminar segn el Espritu; pero, en el apstol, esta accin no es definida jams bajo la forma de mandamientos nuevos. Por el contrario, la accin del Espritu Santo se manifiesta en primer lugar en el aOXIJ.cY.~m, es decir, en la capacidad de tomar, en toda situacin dada, la decisin moral con forme al Evangelio, y ello con conocimiento de la historia de la sal vacin en la cual el Espritu Santo representa un elemento decisivo. Este aOXlJ.tY.~E\I es la clave de toda moral novotestamentaria. As escribe el apstol Pablo (Rom 12, 2): Tranformaos por la renova cin de vuestro espritu, para obtener el 80XIJ.i~EL\I a fin de que discernis cul es la voluntad de Dios. Asimismo, en Flp 1, 9 Y s.: Yen mis oraciones pido esto: que vuestra caridad vaya siempre en aumento; que crezca en clarividencia y en tacto; que tengis el aO){LIJ.&~EL\I necesario. El mismo pensamiento aparece en Flp 2, 13: Dios obra en nosotros su voluntad, es decir, que absorbe nuestra voluntad en la suya. La seguridad del juicio moral en cada caso con creto es, en definitiva, el fruto principal que el Espritu Santo, ele mento de la historia de la salvacin, produce en el individuo. Este aOXLlJ.tY.~m reposa sobre la asociacin del juicio razonado y

de la inspiracin espontnea: No apaguis el Espritu; no despre ciis las profecas, mas, rrtY.\lTIJ( 8z OOlIJ.OC~ETE, examinad todas las cosas, retened lo bueno. (1 Tes 5, 19 a 21). Es significativo que el apstol Pablo no pueda limitarse solamen te a las palabras de Jess, sino que se vea obligado a aadir sus pro pias instrucciones (1 Cor 1). Tambin esto nos muestra bien que la moral novotestamentaria es siempre concreta, que todas sus ins trucciones no quieren ser ms que paradigmas, indicaciones, y que la decisin debe ser siempre tomada de nuevo. Ningn aspecto de la existencia humana escapa al juicio moral. Justamente porque la soberana de Cristo abarca todas las cosas y el indicativo se refiere a todo lo que hay en los cielos y sobre la tierra, el imperativo abarca tambin todas las cosas. Pero en nin guna parte da el apstol Pablo reglas generales; da solamente ins trucciones concretas para casos concretos. Igual que Jess, en las palabras que pronuncia a propsito del sbado, san Pablo declara: si talo cual condicin es cumplida, acta de este modo; pero si no lo es, acta de otra manera; y ello en un mismo asunto. (Pinsese en el captulo que trata del matrimonio, 1 Cor 7). Es imposible deducir reglas generales. El que no haya recibido del Espritu el don de OoxLIJ.&~m no comprender en absoluto el sentido de este captulo. Se puede decir otro tanto de la actitud del apstol en la cuestin de la carne sacrificada a los dolos (1 Cor 8). Sin embargo, del indicativo dado por la historia de la salvacin, fundamento de toda moral, se deduce un principio de aplicacin que se descubre tanto en Jess (en los Sinpticos) como en Pablo y en los escritos juaninos: es el principio del amor; el amor de Dios que solamente se puede expresar en el amor al prjimo. En este amor toda la Leyes cumplida, dicen Jess (Mt 22, 40) Y Pablo (Gl 5, 14 Y Rom 13, 8 Y s.). Las epstolas juaninas tienen como tema: el imperativo del amor al prjimo procede del indicativo del amor de Dios por nosotros. He aqu el amor: no somos nosotros quienes hemos amado a Dios, sino que es l quien nos ha amado y quien ha enviado a su Hijo como vctima propiciatoria para nuestros pecados. Mis amados, si Dios as nos ha amado, tambin nosotros debemos amarnos los unos a los otros. Nadie ha visto jams a Dios; si nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor es perfecto en nosotros (1 In 4, 10 a 12). ste es el catecismo de la moral novotestamentaria; en ninguna otra parte ha sido formulado de una manera ms clsica. Hallamos aqu confirmado lo que hay de caracterstico y de nuevo en la moral cristiana: esta tica es

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inconcebible sin la dogmtica cristiana, es decir, sin la dogmtica fundada en la historia de la salvacin. Lo que acabamos de decir se halla confirmado en todos los casos concretos que san Pablo ha tratado desde el punto de vista tico: la cuestin de la carne sacrificada a los dolos, de los fuertes y de los dbiles, del don de lenguas; el principio de aplicacin sigue siendo siempre el amor. De la misma manera, en las logia del Ser mn de la Montaa, precisamente partiendo del amor la ley del An tiguo Testamento halla su cumplimiento total. Hemos mostrado que el imperativo est fundado en el indicativo. La consecuencia es que el Nuevo Testamento no formula, hablando con propiedad, cdigos, ni reglas morales generales. Ser, solamen te ms tarde, la obra de los Padres apostlicos, en los que -hecho caracterstico- el indicativo y principalmente la obra expiatoria de Cristo son relegados al segundo trmino, para no decir completa mente borrados. En el Nuevo Tesetamento, por el contrario, no hay ms que reglas de fe, y no cdigos morales. De estas reglas de fe, resmenes sucintos de la obra de Cristo, resulta la exigencia divina dirigida al creyente.

CAPTULO

III

EL INDIVIDUO Y EL PERODO FUTURO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN (La resurreccin, objeto de te y de esperanza) Segn la espera escatolgica de los primeros cristianos, el porve nir del individuo depende absolutamente del de la historia de la salvacin entera. Por consiguiente, no solamente la creencia griega en la inmortalidad del alma es extraa a esta espera, sino tambin la idea de que la resurreccin corporal de cada uno seguir inmedia tamente a su muerte. Tal como hemos visto, en una y otra de estas concepciones la resurreccin individual est separada de la historia de la salvacin. Por el mismo motivo, el mensaje bblico se ve priva do en uno de sus scandala y pierde toda su fuerza. Y se ha podido hacer proceder la esperanza que los primeros cristianos tienen en la resurreccin de la simple aspiracin egosta y humana a la felicidad. En realidad, no es el yo individual el que est en el primer plano de esta esperanza, sino el cumplimiento de toda la historia de la salvacin. Esto no quiere decir que en lo que se refiere al porvenir, el tua res agitur, sobre el cual hemos insistido mucho en los dos captu los precedentes a propsito del perodo pasado y del perodo pre sente de la historia de la salvacin, haya perdido su valor. Veremos, por el contrario, que el individuo es el objeto del cumplimiento ve nidero, tal como 10 es del conjunto de las etapas de la salvacin. Aqu hay que insistir sin embargo en el otro aspecto, a saber, que el punto de partida de esta esperanza, en la medida en que se refiere al individuo, no es la preocupacin por su felicidad personal. De lo contrario esta esperanza debera estar representada de un modo distinto en el Nuevo Testamento. A pesar de las diferencias que,

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207 como veremos, las separan, la esperanza cristiana tiene en comn con la del Antiguo Testamento que tambin ella relega esta preocu pacin a segundo trmino. Puesto que por el pecado del hombre la maldicin de la muerte se ha extendido a la creacin entera, es la creacin en su conjunto la que debe ser liberada de la potencia de la muerte; una resurreccin individual y corporal no tiene sentido ms que en el marco de esta redencin que, cumplida ya en Cristo, no se acabar sin embargo ms que al fin de los tiempos. Justamente a la esperanza de los primeros cristianos es lo que menos se puede di rigir el reproche de no ser ms que la satisfaccin de una aspira cin egosta a la felicidad. Efectivamente, unida a la historia general de la salvacin, la re surreccin corporal del individuo est igualmente ligada al desarro llo temporal de esta historia y no puede, por consiguiente, coincidir con el momento en que muere el individuo. Podemos, por as decir lo, probarlo por el ejemplo: partiendo del concepto filosfico Tiem po-Eternidad, la fe en la resurreccin corporal del individuo no puede ser comprendida ms que si se admite que la resurreccin se realiza para cada individuo en el momento de su muerte, muerte que le hace salir del tiempo para hacerle entrar en la eternidad. Si consideramos como inadecuada en este punto la interpretacin que da KARLBARTHde las declaraciones del Nuevo Testamento relativas a la resurreccin 1 la razn profunda es que vemos manifestarse una influencia filosfica en su interpretacin del concepto novotestamen tario del tiempo y de la eternidad." Se confirma, en realidad, que se puede aplicar exactamente al destino futuro del individuo la relacin temporal que hemos estable cido, ms arriba, en el captulo titulado El perodo futuro de la historia de la salvacin y su relacin con el acontecimiento central, la aparicin de Cristo.' Hemos visto que la escatologa ya no cons tituye la mitad de la lnea de la salvacin, y veremos que esto tam bin es vlido para la salvacin del individuo. Tambin para l la resurreccin se ha cumplido ya: a saber, en la resurreccin de Cristo. Pero, por otro lado, nos acordamos de que el perodo futuro de la historia de la salvacin conserva sin embargo su valor propio, ya
1. Vase, por ejemplo, Die Aujerstehung der Toten (1926, p. 126) donde, en lo que se refiere al texto de 1 Cor 15, 52: "Cuando la ltima trompeta suene, Karl BARTH declara: "No olvidis ni un momento que este futuro debe ser puesto entre comillas; se trata aqu, muy especialmente, del "{uturuni resurrec tionis o [uturum aeternum" 2. Vase supra, pp. 60 y 62. 3. Vase supra, p. 131 y s.

que solamente entonces la materia ser cogida por el Espritu Santo. As pues, para el creyente, a la resurreccin de Cristo, ya decisiva para l (ha resucitado ya con l), se aadir la resurreccin de su propio cuerpo, que no tendr lugar hasta el fin de los tiempos, en el momento de la nueva creacin; dicho de otro modo, la resurrec cin del cuerpo sigue reservada al perodo futuro de la historia de la salvacin. Estando la resurreccin individual ntimamente fundada en la historia de la salvacin, tomada en su desarrollo temporal y general. se deduce que no podemos hablar de resurreccin sin hablar igual mente del pasado y del presente. Mostraremos ms adelante que aquellos que han muerto en Cristo, aunque estn ya muertos, no pertenecen an al perodo futuro de la historia de la salvacin, sino al perodo presente cuyo rasgo caracterstico es que el Espritu San to es dado en l como &ppc<:~wv (2 Cor 1, 22 Y 5, 5) y &7tC<:PX' (Rom 8, 23).

Todo lo que hace referencia a la resurreccion es inseparable de la historia de la salvacin. De este modo, en el Nuevo Testamento, la muerte misma es considerada por completo bajo este aspecto; y esto explica que, en su horror, conserve todo su valor de elemento radicalmente opuesto a lo divino, de ltimo enemigo (1 Cor 15, 26). Tal es la concepcin bblica de la muerte, desde el Gnesis en que el acceso al rbol de la vida est prohibido a las primeras criaturas hu manas despus de que la serpiente les ha empujado a la desobedien cia -la muerte es el salario del pecado tRom 5, 12; 6, 23)- hasta el Apocalipsis juanino en el que la muerte es arrojada al estanque de fuego (Ap 20, 14). La muerte inspira al mismo Jess, en Getse man temor y angustia (Mc 14, 33). No es por tanto concebida en absoluto como una amiga que nos libra de nuestra prisin carnal, ni tampoco como un paso natural hacia otra forma de existencia, como afirma la filosofa griega. La concepcin griega de la muerte no poda desembocar ms que en la teora de la inmortalidad del alma. Por el contrario, la fe en la resurreccin no puede existir ms que en el terreno de la Biblia, en donde toda muerte, toda descornpo sicin, toda podredumbre es un acontecimiento contrario al designio de Dios y provocado solamente por el pecado de los hombres. La muerte y la vida despus de la muerte no constituyen un proceso orgnico, natural, sino el objeto de un combate entre unas poten-

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das formidables. En la Biblia, para que la vida suceda a la muerte es necesario un milagro. Justamente por ello declara Jess a los sa duceos ---:-aquellosjudos ~ue negaban la resurreccin- que no <;0lamente ignoran las Escnturas, sino tambin el poder de Dios (Me ~2, 24; ct. tambin Ef 1, 19 Y 20). Ninguna resurreccin es posi. ble S111 un milagro d~ Dios, un milagro creador del Dios todopode .. roso que conced~,la vlda: La esperanza en la resurreccin presupone la fe en la creacion. Precisamente porque Dios tambin es el creador de los cuerpos, la resurreccin, en el pensamiento bblico, contraria mente al pensamiento griego, debe ser una resurreccin de los cuerpos.

Ya en el,Anti~uo Testamento, la fe en la creacin y la concepcin, relatada mas a::lba, de la muerte, haban conducido a la esperanza en la resurreccion: y, en todo caso, en la poca de Jess, sta -aun que negada por los saduceos- se haba convertido en parte integran te de la escatologa juda. Pero, en el judasmo, en la poca del Nue vo Testamento, la resurreccin es solamente una esperanza' no est relacionada con la fe en el pasado y en el presente. En el Nue vo Test~me.nto, por el contrario, la esperanza en la resurreccin ya no es aadida a la fe; estar en lo sucesivo ntimamente unida a la fe en la resurreccin. sta deja de ser solamente objeto de esperanza; se convierte en objeto ~e fe, y. ms precisamente, de la fe de un hecho ya cumplido en la mitad misma del tiempo: la resurreccin de Cristo. Ya no es posible afir~ar: R~sucitaremos sin decir al mismo tiempo: Cris to ha resucitadol Este es el acontecimiento nuevo que trae la resu rreccin segn el Nuevo Testamento. De sta, ya no slo se habla en futuro, si?o tambin en pasado: la resurreccin de los cuerpos est ya cumphda! Un hombre ya ha resucitado de entre los muertos, de finitivamente y no temporalmente como la hija de Jairo, el joven de Nan o Lzaro, que tuvieron que morir necesariamente de nuevo. La muerte ya est por tanto vencida (Aet 2, 24). Puesto que un solo hombre no pudo ser retenido por ella, su poder sobre los hom bres est roto. Aunque los otros hombres sigan muriendo an, se ha aca~ado para siempre la omnipotencia de la muerte, desde que ha habido un hombre que (de ha arrebatado su poden>' (2 Tim 1,
4. Sobre el verbo
"'X7'Xpyei'

usado

aqu, vase supra, p. 143.

10). Por este hombre ha venido la resurreccin de los muertos para la resurreccin de cada uno: porque Cristo ha resucitado, es <das primicias de entre los muertos. Tambin el apstol Pablo llama a Cristo el comienzo, el primognito de entre los muertos (Col 1, 18; ef. tambin Aet 26, 23). A partir de entonces, la resurreccin ha cesado de ser un tema vago de discusiones apocalpticas entre los fariseos y los sa duceos. Desde ahora hay que refutar no solamente a los saduceos, que niegan la resurreccin, sino tambin a los fariseos si la resurrec cin, que ellos admiten, no se funda en la de Cristo, ya cumplida. Este hecho que pertenece al pasado es desde ahora el fundamen to concreto de toda esperanza en una resurreccin individual (Aet 17, 31). Estando situado este hecho del pasado en el centro de la historia de la salvacin, sus efectos para los cristianos se extienden tambin al presente. En el perodo presente algo ha cambiado en lo que con cierne a nuestra resurreccin personal, desde que existe un cuerpo cuya sustancia no es ya carne, sino Espritu. S, desde ahora, un cuer po ha resucitado, el de Cristo, ello significa que el poder de resurrec cin, el Espritu Santo, ha penetrado en el terreno de las cosas cor porales. Lo que tendr lugar solamente al fin de los tiempos, la re surreccin de los cuerpos, es en Cristo una realidad ya presente. En el Nuevo Testamento, el Espritu Santo aparece siempre como un fragmento de porvenir, como una anticipacin parcial del final. El apstol Pablo aplica la misma expresin de primicias (&:TCO!Px'l) a Cristo resucitado (1 Cor 15, 23) Y al Espritu Santo (Rom 8, 23). Esto significa que la resurreccin de Cristo y el Espritu Santo estn uni dos de la forma ms ntima. No solamente el apstol Pablo (Rom 1, 4), sino tambin el apstol Pedro (1 Pe 3, 18), ven en el Espritu Santo el poder por el cual Dios ha obrado la resurreccin de Cristo. Y, segn el Evangelio de Juan, solamente a partir de la glorificacin de Cristo ha entrado el Espritu Santo en el mundo (In 7, 39 Y 16, 7). El Espritu Santo se manifiesta en el presente como un poder de resurreccin. De este modo el bautismo, que confiere el Espritu, es concebido como una resurreccin con Cristo (Rom 6, 3-5). Es cierto que nuestra resurreccin humana antes del fin de los tiempos es solamente parcial: la transformacin de nuestro cuerpo carnal en un cuerpo espiritual sigue reservada al futuro. Pero no hay que de ducir de esto que el poder de resurreccin, el Espritu Santo, pueda, entre tanto, manifestarse solamente en nuestra vida interior. Por el contrario, segn el Nuevo Testamento, acta desde ahora en los
(1 Cor 15, 21). El camino est abierto
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cuerpos: desde ahora hace retroceder, por lo menos temporalmente, al poder de la muerte, que, aunque ya vencida, no cesa de intentar dominar a los hombres. Este retroceso temporal de la muerte ante el poder de resurreccin del Espritu Santo pone de manifiesto el sentido profundo de todas las curaciones y resurrecciones relatadas en el Nuevo Testamento. Efectivamente, las resurrecciones milagro sas, llevadas a cabo por Jess, tampoco representan la transforma cin definitiva de los cuerpos carnales, puesto que los cuerpos re sucitados son todava cuerpos carnales perecederos; pero estas re surrecciones, as como las curaciones, atestiguan que a partir de Cristo y en Cristo el poder de resurreccin est actuando ya. El Nuevo Testamento nos introduce en los tiempos mesinicos: Los ciegos recobran la vista, los cojos andan, los leprosos son limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan ... (Mt 11, 5). Por la potencia del Espritu, los mismos apstoles hacen retroceder a la muerte, to dava actuante, aunque vencida (Act 9, 40). Pero, a decir verdad, ningn hombre, excepto el primognito, ha resucitado an defini tivamente, es decir, no est an revestido del nuevo cuerpo espiri tual. Cuando Mateo (27, 52) habla de los cuerpos de los santos, re sucitados el Viernes Santo, no piensa en cuerpos espirituales." En la medida en que la transformacin de los cuerpos est reser vada al fin de los tiempos, la resurreccin sigue siendo, en el Nue vo Testamento, objeto de una esperanza en el porvenir. La esperanza en la resurreccin no es comprensible ms que par tiendo de la relacin ntima que establece el Nuevo Testamento en tre la fe en la resurreccin de Cristo, ya cumplida, y la fe en la accin presente del poder de resurreccin del Espritu Santo. Justamente porque nos basamos en la resurreccin de Cristo y cree mos en este hecho salvfica, podemos entrar actualmente en pose sin del Espritu Santo y sabemos que nos est permitido esperar la resurreccin de los cuerpos, la cual ser obrada por este mismo Espritu que ya habita en nosotros: y si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucito a Jesucristo de entre los muertos, devolver tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros (Rom 8, 11). ste es el hecho nuevo, nico en el mundo, que el porvenir traer
5. Vase a propsito de esto nuestro estudio sobre La dlivrance anti cipe du corps huma in d'apres le Nouveau Testament (Homniage et reconnais sanee coleccin de trabajos publicados con ocasin del sesenta aniversario de Karl l~RTH, 1946, pp. 31-40).

al creyente. No se producir hasta el fin de los tiempos. Todos los libros del Nuevo Testamento estn de acuerdo en este punto. En ninguno de ellos se habla de una resurreccin de los cuerpos que seguira inmediatamente a la muerte de cada uno." Incluso en el Evangelio que ms fuertemente insiste en el carcter actual de la salvacin alcanzada en Cristo, en el Evangelio de Juan, en el que Cristo se designa a s mismo como <daresurreccin, el porvenir no es abolido por el presente hasta el punto de no dejar lugar para un acontecimiento escatolgico. Ciertamente, el creyente posee ya la vida eterna, pero, incluso segn Juan, la resurreccin de los cuerpos est reservada para el da del Juicio y no se pueden suprimir sin ms todos los pasajes de este Evangelio en los cuales se trata de la resurreccin al fin de los tiempos (In 6, 39, 40, 44, 54; Y tambin 5, 29).1La tensin temporal en la que vivimos actualmente, entre la resurreccin de Cristo y su vuelta, implica que, tal como escribe el apstol Pablo: Dios es quien nos ha liberado y quien nos liberara de la muerte (2 Cor 1, 10). Quiere decir esto que, segn el Nuevo Testamento, los que ha yan muerto antes del Juicio estn sustrados al poder de resurrec cin? Solamente para ellos estara situada la resurreccin nica mente en el futuro, mientras que nosotros, los vivientes, participa mos ya, desde ahora, parcialmente, en la resurreccin de Cristo por el poder de resurreccin del Espritu Santo? Hay una categora de hombres -la inmensa legin de los que ya han muerto y de los que morirn an antes de la vuelta de Cristo- para la cual no existira ya esta tensin entre el presente y el porvenir implicada por la resu rreccin de Cristo? Si esto fuera cierto, todos estos muertos se ha llaran exactamente en la misma situacin que los judos antes de la resurreccin de Cristo. La resurreccin se convertira de nuevo para ellos en un lejano acontecimiento apocalptico sin ninguna re lacin con Pascua y con la presencia del Espritu Santo. Si esto fue ra cierto, nosotros, los vivientes, nos anticiparamos mucho, por lo menos ahora, a todos estos muertos (1 Tes 4, 15). Pero el Nuevo Testamento afirma, en ms de un pasaje, que los que mueren en Cristo estn al lado de Cristo en seguida despus de su muerte. Pinsese en las palabras que Jess diriga al ladrn: Hoy
6. De lo contrario, toda la discusin contenida en 1 Tes 4, 13 y s. no ten dra ningn sentido. 7. Es lo que ha hecho, an muy recientemente, R. BULTMA'I(!I1 (Das Evange hum Lohannes, 1941).

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CRISTO

y EL TIEMPO

LA SALVACIN

y LA HISTORIA

UNIVERSAL

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estars conmigo en el paraso (Le 23, 43),8en las palabras del aps tol Pablo, en la epstola a los Filipenses (1, 23): Mi deseo es partir para esta~ c~:mCristo, y en las exposiciones de la segunda epstola a los Corintios (5, 1 a 10), en donde, pensando precisamente en el estado intermedio de los que mueren antes de la vuelta de Cristo el apstol se muestra lleno de confianza. Es negarse a comprender nada de estos pasajes el dar a las expresiones estar con Cristo y estar en el seno de Abraham (Le 16,22) el sentido de recibir el cuerpo espiritual. Esta interpretacin no est indicada en ninguno de estos pasajes y se puede concebir que estos muertos son elevados al lado de Cristo incluso antes de que sus cuerpos resuciten, incluso antes de que revistan un cuerpo espiritual. Creemos que ste es e sentido del pasaje, tan discutido, de 2 Cor 5, 1 a 10. Ciertamente, no por ello deja de estar consternado el apstol ante la idea de que seremos despojados de nuestro cuerpo si morimos antes de la vuelta de Cristo. Este estado de desnudez, creado por la muerte, la enemiga de Dios, sigue siendo un estado de imperfeccin. Pero san Pablo supera el horror que le inspira este estado mediante la certeza de que ya hemos recibido las arras del Espritu. ste es el pasaje en que el Apstol, pensando en el estado intermedio de 103 cristianos muertos o que deben morir antes del da del Juicio, seala de nuevo al Espritu Santo como las arras del fin del mundo (ver sculo 5), y no puede tratarse aqu ms que de las arras de la resu rreccin de los cuerpos en el da del Juicio, tal como lo indica cla ramente el pasaje, ya citado, de Rom 8, 11. Esto significa que el poder de resurreccin del Espritu Santo es decisivo no slo para nosotros, que vivimos, sino tambin para los muertos. El Espritu Santo es un don inalienable y no hay que creer que para los creyentes que estn muertos y que morirn an tes del fin de los tiempos, provisionalmente no haya cambiado nada, como si Cristo no hubiese resucitado todava y como si el Espritu Santo no estuviese obrando an entre los hombres." La unin con Cristo, establecida por el Espritu Santo y ya eficaz, mientras noso tros estamos todava revestidos con nuestro cuerpo de carne, se har
8.. La interpretacin segn la cual debera ligarse cnueccv con &y.fv coi u.yo, no es imposible desde el punto de vista gramatical, pero poco verosmil. 9. Sobre la misin que incumbe al Espritu Santo respecto a los muertos hemos reproducido aqu, con ligeras modificaciones, nuestro estudio sobre L~ fe en la resurreccin y la esperanza de la resurreccin en el Nuevo Testamento .. aparecido en los Et udes thologiques et religieuses (Montpellier, 1943,N.O1, pp. :3 a 8); constatamos que Ph.-H. MENOUD, en su reciente estudio sobre Le sort des trpasss (1945), tambin se adhiere a esta tesis.

ms ntima an -sin convertirse no obstante en perfecta- cuando nos hayamos despojado de este cuerpo de carne. No se podra ex plicar de otro modo el hecho de que el apstol tiene desde antes de la vuelta de Cristo, el deseo de partir para estar con Cristo (Flp 1, 23 Y 2 Cor 5, 8), aunque este estado intermedio de desnudez no sea todava un cumplimiento perfecto, y que los muertos que, por el poder del Espritu, estn retenidos al lado de Cristo, esperan an ser revestidos con su cuerpo espiritual. Asmismo, en el Apocalip sis juanino (6, 9 y s.), las almas de los que haban sido inmolados a causa de la Palabra de Dios, se hallan ya bajo el altar, es decir, hablando sin imgenes, especialmente cerca de Dios. Lo que el Apo calipsis dice de los mrtires es vlido, segn el apstol Pablo, para todos los que han muerto en Cristo. Vemos cun importante era subrayar la relacin que existe entre el milagro de Pascua y la presencia actual del Espritu Santo. La contradiccin aparente entre los pasajes en los que se trata de la re surreccin de los cuerpos al fin de los tiempos y los que muestran a todos los cristianos con Cristo en seguida despus de su muer te est resuelta.!" desde el momento en que se reconoce que estar con Cristo no significa an la resurreccin de los cuerpos, sino una unin con Cristo, hecha ms ntima por el poder de resurreccin del Espritu Santo. Los muertos tambin viven, por tanto, en un es tado en que la tensin entre el presente y el porvenir subsiste an. Tambin ellos gritan: Hasta cuando?" (Ap 6, 10). Y su espera es tanto ms intensa cuanto que han salido ya de sus cuerpos. Pertene cen todos, as como los vivientes, al perodo presente, limitado por la resurreccin y la parusa de Cristo. Por lo cual ni los muertos ni los vivos se adelantan (1 Tes 4, 13 Y s.). Cm.o imaginarse entonces este estado intermedio? En ninguna parte especula el Nuevo Testamento sobre esto. La realidad efectiva de la resurreccin, fundada sobre la resurreccin de Cristo, ya acae cida, y sobre la posesin actual del Espritu Santo, es un objeto de fe y de esperanza tan poderoso en el Nuevo Testamento que no deja lugar a estas especulaciones.Querer precisar este estado intermedio y, particularmente, hablar del purgatorio, es entregarse a hiptesis ar10. La hiptesis de Albert SCHWElTZE(RDie Mvstik des Apostels Paulus, 1930. pgina 137) segn la cual san Pablo habra considerado una unin inmediata con Cristo como un privilegio particular reservado a s mismo en calidad de apstol, y a algunos pocos hombres de Dios, es poco satisfactoria; por cuanto, desde el punto de vista exegtico, no halla un suficiente fundamento en las epstolas del apstol Pablo.

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CRISTO Y EL TIEMPO

bitrarias que no estn fundadas en el Nuevo Testamento; ms an, el inters que se tiene por estas modalidades de ejecucin demues tran una falta de fe; son el signo indiscutible de que la fe en la re surreccin de Cristo, ya llevada a cabo, se quebranta y que el poder de resurreccin del Espritu Santo deja de ser eficaz. A la fe que los autores del Nuevo Testamento tienen en la resurreccin le basta una sola certeza en lo que se refiere a este estado intermedio de los muertos, la que aventaja a todas: todo aquel que cree en Cristo, que es la resurreccin, vivir aunque est muerto (In 11, 25). Tampoco sabemos cmo ser el cuerpo resucitado que reves tiremos al fin de los tiempos. En cuanto a su naturaleza, sabemos so lamente que ser un cuerpo espiritual, lo cual significa que el Esp ritu no ser nicamente su principio, sino tambin su substancia (1 Cor 15, 35 y s.) Es exactamente lo que quiere decir el apstol Pa blo cuando afirma que el cuerpo que nosotros revestiremos en la resurreccin ser hecho semejante (Flp 3, 21) al cuerpo de Cristo resucitado. Porque, por su resurreccin de entre los muertos, tambin Cristo fue declarado Hijo de Dios, con potencia, segn el Espritu de santidad (Rom 1, 4; ef. tambin 1 Pe 3, 18). De este modo se nos recuerda, una vez ms, que en el Nuevo Testamento toda esperanza en la resurreccin est fundada en la fe en un hecho del pasado, es decir, de la mitad de la lnea de la salva cin, y objeto del testimonio de los apstoles: la resurreccin de Cristo. Est igualmente fundada en un hecho del presente, que es su consecuencia: en todos aquellos que creen en el Resucitado, el po der de resurreccin del Espritu Santo est actuando ya, y seguir siendo inalienable hasta el fin de los tiempos, en que, tambin para todos los creyentes tomados individualmente, la historia de la salva cin hallar su final verdaderamente futuro, en el cual Aquel que resucit a Jesucristo de entre los muertos, devolver tambin la vida a nuestros cuerpos mortales, por su Espritu (Rom 8, 11).

INDICES

NDICE DE NOMBRES
Alfaric, P., 115. Althaus, P., 55. Aristteles, 40. Auberlen, C. A., 44, 100, 122. Baldensperger, G., 1(17. Barnabs, 114 ss. Barth, H., 55. Barth, K., 2, 17, 47, 50 s, 53, 55, 62, 76, 92, 166 s, 182, 200, 206, 210. Barth, M., 62 Baslides, 109. Bauer, W., 30. Beck, Joh., Tob., 44. Beda el Venerable, 37. Bergson, R., 57. Billerbeck (Strack-), 137 s. Bossuct, J. B., 9. Brunncr, E., 55, 87, 92, 165, 180 ss. Bultmann, R., 2, 20, 22 s, 31, 41, 76, 80 s, 84, 155, 159, 200, 211. Burnier, J., 100. Calvino, J., 52, 143. Celso, 19. Cerinto, 110. Clemente de Alejandra, 44. Coccejus, J., 44. Couchoud, P.-L., 111. Cullmann, O., 31, 33, 61, 72, 95, 108 s, 122, 133, 143, 184, 196. Dehn, G., 170, 182. Delling, G., 27, 38 ss, 71, 76. Ditrich, S. de, 91. Dibelius, M., 49, 170, 182.. Diocleciano, 10. Dionisio el Joven, 10. Dobschtz, E. von, 40. Doerne, M., 40. Eck, O., 182. Eggenberger, Chr., 172.. Eliezer, Rabbi, 138. Filn de Alejandra, Foerster, W., 173. Gaugler, E., 87. Gebhardt, O., 147. Goguel, M., 9. Grnewald, M., 117. Guignebert, Ch., 9. Guitton, J., 40, 45. Harnack, A. von, 147. Heidegger, M., 22. Heim, K., 51. Hring, J., 92, 184. Hermas, 160. Heussi, K., 150. Hirsch, E., 55. Holscher, G., 40. 39.

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CRISTO

Y EL TIEMPO

Hofmann, J. Chr. K. von, 122, 161. Holmstrom, F., 44, 50 s, 56.

18, 44,

Policarpo de Esmirna, Posidonio, 40. Ouervain, A. de, 200. Ranke, L. von, 55 s.

97, 133.

Ignacio de Antioqua, 96, 97, 109, 133. Ireneo, 43 s, 109 s, 123, 173 s. Jehoschua, Rabbi, 138. Jeremias, J., 40. Justino Mrtir, 134, 158. Justus Barsabas, 148. Kahler, M., 44, 82, 84. Kierkegaard, S., 41, 127, 146 s. Kittel, G., 28, 52, 130, 171 ss, 182. Knoelle, Th., 40. Kmmel, W. G., 59, 69, 72, 129 ~ Knneth, W., 51. Kuhn, G. K., 131. Laberthonniere, L., 45. Leenhardt, F.-J., 171, 180, 182. Leuba, J.-L., 94. Lohmeyer, E., 37, 54, 65, 88. Lutero, M., 52, 133. Marcin, 114. Medicus, F., 81. Melanchton, F., 111. Menoud, Ph.-H., 212. Michaelis, W., 72, 130. Mgling, W., 172. Orelli, C. von, 35. Orgenes, 44. Overbeck, Fr., 85, 187. Papas, 123, 148. Pascal, 15. Platn, 49, 53.

Sasse, H., 34, 35, 52. Schlatter, A., 87. Schlier, H., 182. Schmidt, H.-W., 49 s. Schmidt, K.-L., 28, 119, 130, 138, 182, 201. Schrenk, G., 40, 44, 118 s. Schweitzer, A., 2, 20 s, 70, 128 s, 146, 187 s, 213. Schweizer, Ed., 199. Seleucus Nicator, 10. Sexto Julio Africano, 9. Stahlin, W., 40. Stauffer, Eth., 17, 34. Steiner, Rud, 110. Teodoreto, 143. Thieme, K., 115. Troeltsch, E., 13. Tyconius, 128. Vischer, E., 65, 74, 85. Vischer, W., 75, 114, 117. Volz, P., 138. Wendland, H.-D., 76. Werner, M., 2, 21 s, 45 ss. 70 s, 127, 129. Weth, G., 44. Zahn, Th von, 147. Zimmerli, W., 79.

REFERENCIAS
(iNESIS (Gn) 3,17 5,29 12,28 86 s 16,17 86 16,18 22,40 SALMOS(Sal) 22,44 74,13 86 24,13-15 ''90,4 57 24,14 102,26ss 17 24,22 110 131 s,171,181 26,18 .. ISAAS (15) 11,6 ss 45,22ss

BBLICAS
59 3,1 148 3,23 ss 59, 130, 150 6,5 (D) 203 10,18 131 11,20 143 13,32 139 16,16 65 16,22 30 19,44 15, 167 79 202 58 59 32 95 212 29, 30 29s 144 131 2~~

27,3 ss 148 21,8 86 27,51 86 22,19 171 27,52 210 22,69 28,18 92, 164 23,43 28,18 ss 164 23,45 DAxIEL (Dan) 7,13 ss 99 s, 101 MARCOS(Me) JUA\: (In) 2,18 ss 130 1,1 JOEL (Il) 148 1,1 ss 2,21 .. 32 8,27-33 72, 130 1,3 3,1-5 .. 60 9,1 208 1.11 12,24 12,36 131 1,14 (Hab ) H\BACUC 37 13,10 129, 139, 141 1,46 2,3 13 10-14 143 2,4 .. MALAQuA(sMal) 1O 72 3,18 3,1 139 ll 123 5,17 ss . 13 32 32, 58, 63 5,28 .. MATEO(Mt) l8 130 5,29 5,21-48 201 14,33 207 6,39 s 8,29 31,59 14,62 129, 131 6,40 ss 10,1 ss 128 16,19 131 7,1-13 10,7 200 7,3 ss 10,23 72 LUCAS(Le) 7,6 11,5 70,210 2,1 15, 167 7,27

..

52, 75, 92 113 1 5,111, 155 155 15s 107 31 73 16 73 211 211 ~~ 31, 107 s ..

~1

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CRISTO

y EL TIEMPO

REFERENCIAS

BBLICAS

221 30 64 196 145 174 131 214 160 133 160 32 72 S 123

7,39 209 6,2 ss 11,25 214 6,3-5 12,48 73 6,10 14,14 ss 146 6,23 16,7 209 8,11 17,24 35, 52, 58, 92, 196 19,11 167 8,17 8,20
(Act)

194 9,10 209 9,16 24, 105 10,11 207 11,24 87, 123 s, 210, 212 11,30 214 12,3 .. 194 12,4 ss 87 12,13 60, 207, 209 15,3 58 15,21 196 15,23 131 15,23-28 .. '87 15,24 94, 141, 195, 198 15,25 ~.v, 122 15,26

116 142 36, 116 144 134 97 196 198 ~ 197 96 209 209 54 88 131, 133 s 207

3,1 3,2 3,3 ss 3,5 3,9 3,10 3,11 5,16

FILIPENSES

1,6 1,6 s 1,6 ss 1,7 1,8 1,11 2,52 2,16 ss 2,17 2,20 2,24 2,34 5,31 6,1 7,2-53 7,55 8,37 (D) 9,40 13,13 ss 17,22ss 17,26 17,31 24,25 26,23 1,1 1,3 1,4 1,14 1,18 ss 2 2,14 ss 4,24 5,12 5,12 ss 5,20 5,12 ss 6
ROMANOS

8,23 63, 121 8,28 140 8,29 60 8,34 126 8,38 137 9-11 131 10,4 60 60, 135 93 32 208 131 131

1,9 S 1,21 1,23 2,6 ss 2,9 2,10 ss 2,13 3,21

142, 159 2,6 ss 135 1,11 24 2,9-14 143 111 s 198 2,13 58 O 3S,.58.. 64.. 92 33, 75, 77 3,10 187 29 ", 24, 64,75 . 3-i7'::::::::::::::::::::: 165 1 TIMOTEO (1 Tim ) 312 52 1,17 34, 57 8 9';'i'os',":i9' 32, 200 2,6 30, 32, 96 3,19 : 615 30' (Fl p) ,........................ 4,6........................ 202 2 TrMOTEO (2 Tim ) 4,17 194 1,10 133, 208 73, 212 s 1,12 32 2 PEDRO (2 Pe) 44, 97, 133 1,18 32 3,8 57, 164 2,12 165 3,13 92 202 TITO (Tit) 214 1,3 1 JUAN (1 In) 1,1 30,64 2,18 2,22 HEBREOS (Heb) 4,10-12 131 1,2 34, 51, 92, 113, 155 4,15 185 1,3 131 17, 113, 155 ApOCALIPSIS (Ap) 92 1 3 176, 181 1'4 33 52 7 97 62,65 '21 108 3, 24, 105 6,1-8 131 6,9 ss 24, 105 10,6 105 11,3 105 11,18 24, 105 12,1 ss 131, 133 13,1 ss 37 14,6 s 27 19,11 42 19,20 38 20,2 42 20,4 20,14 21,1 ss 30 22,13 ..

10,14 11,1 ss 11,11 11,13 11,25 11,25 ss 11,33

141 ' 131, 64 15,35 ss 161 15,45 ss .. 142 15,46 161 15,25 166 64, 119 2 CORINTIOS (2 202 1,10 32, 200 1,22 177 3,14 27,44, 171-185 5,1 ss 88, 171-185 5,5 203 5,8

176,

184 214 75 81} 206

COLOSENSES (Col)

1,13 1,15

86 74, 126 97 203 97

134 12,2 75 12,11 131 12,17 ss 97 13,1 210 13,1 ss 145 13,8 ss 157, 160 32 32, 209 29 209 15,4 16,4 16,25 16,25ss

COY)

211 60, 207 113, 117 73 124 212s .' 60, 207 213

1,16 1,16 s 1,17 1,18 1,19 1,22-29

88, 92, 113, 155 1,10 75 1,10 ss 164 1,14 209 3,7,13,15 86, 164 4,9 142 4,14

29 51 145 38 38 '131 . 139 213 s 37, 50 140 29 65 176 s, 179 140 140 88 175 128 88, 207 123 38

116 159 GLATAS (Gl) 64 1,4 34,35 33 1,15 195 2,11 ss 134 1 CORINTIOS (1 COY) 2,12 159 (Rom) 1,18 108 2,20 194 195 2,7 35, 52, 58 3,6-4,7 94, 100 97 2,8 27,88, 169, 173 3,17 38 209, 214 4,1 198 4,19 165 142 4,8 145 5,11 108 157 S 6,1 ss 176 ss, 179 5,14 203 158 6,3 171 157 s 7 203 EFESIOS (Ef) 116 7,29 65 1,4 35, 75, 196207 7,30 s 188 1,10 24, 75, 164 38, 75, 80, 94 8 203 1,19 s 208 38, 118 8,5 .. 170, 175 1,20 131 38, 75, 80, 94 8,6 16, 92, 97, 155 1,22 164 202 8,11 18 2,20 ISO

1,26 24, 33, 52, 64, 7J, 77 6,5 1,26 s 198 7,3 2,10 164 7,27 3,1 131 8,1 3,1-4 194 9,12 4,5 32, 200 9,28 10,2 1 TESALONICE:\:SES (1 Tes) 10,10 4,13 ss 211, 213 10,13 4,15 73, 211 10,37 .. 5,1 s 29 11,1 .. 5,19-21 203 11,10,16 13,8 2 TESALONICENSES (2 Tes) 13,14 1 144 2,4 143 1 PEDRO (1 Pe) 2,6 30, 142ss 1,5

INDICE ANALITICO

PRESENTACIN

A LA EDICIN

ESPAOLA

PRLOGO

Esta obra se propone la investigacin del elemento central de la proclamacin cristiana. Se trata primordialmente de un problema de teologa histrica, pero la solucin que se le d es de trascendental importancia para la dogmtica . Algunos telogos declaran como central lo que no constituye centro alguno Nuestro inters se centra en esta cuestin: cul es el elemento que distingue la revelacin novotestamentaria de los dems sistemas religiosos o filosficos? . Tres publicaciones de Martin Werner, Rudolf Bultmann y Karl Barth nos han ayudado a comprender la doctrina central del Nuevo Testamento Esta obra es una sntesis de una serie de estudios preparatorios.
PRLOGO A LA Sb:;V"DA EDICIN

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Las crticas que se han hecho a la posicin del autor se refieren, en primer lugar, al problema de la relacin entre el tiempo y la eternidad En segundo lugar, se refieren al problema de la Escritura y Tradicin La preocupacin primordial es la presentacin de la historia bblica de la salvacin .
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INTRODUCCIN

CRISTO

Y EL TIEMPO

NDICE

ANALTICO

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2. HISTORIA BIBLICA y TEOLOGA Los cristianos primitivos sitan en la misma perspectiva cris tocntrica de la historia bblica tanto la creacin como la consu macin de todo devenir . Esta teologa lleva hasta sus ltimas consecuencias la afirmacin de que el revelarse est en la esencia misma de Dios, y que su revelacin es una accin . Todas las revelaciones de Dios tienen que ser situadas en una lnea fundamentalmente una, que constituye la historia bblica Todos los esfuerzos teolgicos de los cristianos primitivos tienden a subrayar este carcter fundamentalmente nico . Los autores del Nuevo Testamento aplican a Cristo, sin ms, toda una serie de textos del Antiguo Testamento en los que se habla de Dios, el Seor . Lo que los primeros cristianos proclaman en sus escritos es una historia cristocntrica continua . La historia bblica" es el ncleo mismo de toda la teologa del Nuevo Testamento. . . Situacin de quienes pretenden predicar un cristianismo privado de su nervio vital: la historia de la salvacin . Propsito de demostrar que esta historia no es un mito del que la revelacin novotestamentaria pueda ser despojada. . . Albert Schweitzer concluye que el querer presentar la predica cin de Jess buscando su centro fuera de la escatologa es alterar y violentar la verdad histrica . No se puede considerar la historia de la salvacin como un ele mento accesorio que no tiene relacin alguna con el ncleo central Juicio de algunas posiciones . Aceptar o rechazar la predicacin cristiana significa aceptar o re chazar su elemento verdaderamente central, que es la concepcin cristiana del tiempo y de la historia . Dos aspectos caractersticos de la concepcin del tiempo como marco de la historia de la salvacin .
PRIMERA PARTE:

EL

PROBLEMA

~n nuestro sistema cronolgico no partimos de un punto inicial, SIDO de un punto central: el nacimiento de Jess de Nazaret. . El. hecho signi?cativo es la costumbre de contar a partir del naci miento de Cristo, tanto para remontarse hacia el pasado como para avanzar hacia el futuro. . . . . . . . . . . Considerando el conjunto de la lnea, vemos cmo los aos ante riores a Cristo van decreciendo, mientras que los posteriores crecen . . . . . . . . . . . . . . Este sistema cronolgico cristiano sirve de modelo al resultado de nuestra investigacin. . . . . . . . . . . . Esta divisin del tiempo presupone una serie de declaraciones fundamentales de la teologa del Nuevo Testamento referentes al tiempo y a la historia . 1. HISTORIA BBLICA" E HISTORIA La teologa afirma que toda la historia en su conjunto debe ser comprendida y juzgada a la luz del acontecimiento central de la aparicin de Jess de Nazaret. . El cristianismo primitivo no establece entre todos los aconteci mientos que la historia relata y la obra de Jess una relacin histrica inmediata, e incluso manifiesta por la historia general un inters ms bien escaso. . . . . . . . . . . ~os primeros cristianos pretenden, no obstante, emitir un juicio inapelable sobre los datos de la historia general y sobre la totalidad de los acontecimientos del presente . Dos precisiones acerca de la concepcin del tiempo y de la his toria en el cristianismo primitivo. . . Para los cristianos esta historia particular se convierte en la medida de la historia general, llamada profana. . . . . Con razn considerar el historiador que ese juicio inapelable, basado en una norma estimada absoluta, no es de su incumbencia Esta historia bblica normativa forzosamente ha de darle al historiador la impresin de ser una construccin extremada mente singular. . . . . . . . . . . . El problema de la historia bblica se plantea como problema teo lgico. Esta historia no puede cobrar sentido ms que si se reconoce a Jess de Nazaret, como la revelacin absoluta de Dios a los hombres

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LA CONTINUIDADDE LA SALVACIN

CWn:LO1: LA TERMINOLOGA RELATIVA EN EL NUEVO TES TAMENTO Lo esencial para los primeros cristianos es la distincin entre los tiempos operada por la fe . El carcter netamente temporal de las afirmaciones de la fe en el Nuevo Testamento est ligado a la importancia concedida al

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CRISTO

Y EL TIE1\<lPO

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tiempo por el pensamiento judaico

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Pensamiento de K. Barth sobre el tiempo y la eternidad . La eternidad como un tiempo prolongado al infinito . Barth hace de la escatologa una realidad postemporal . El carcter temporal del futuro se expresa en los apocalipsis . El Nuevo Testamento conoce tres aines: el que precede a la

Significado de kairs en el uso profano Kairs aplicado a la historia de la salvacin. Los kairoi en el Nuevo Testamento. El kairs de los creyentes en el presente de la comunidad cris La reunin de los kairoi forma la lnea de la salvacin . La hora de Jess en el evangelio de San Juan. Ai6n como expresin de extensin del tiempo. Su empleo en el Nuevo Testamento. La concepcin de la eternidad como un tiempo infinito. Diferencia temporal entre el ai6n presente y el ai6n venidero . El chronos tiene una relacin concreta con la historia de la salvacin El tiempo como condicin necesaria y natural de todo acto divino CAPTULlOI: LA CONCEPCIN LINEAL DEL TIEMPO EN LA HIS TORIA BBLICA DE LA REVELACIN y LA CONCEPCIN CCLICA DEL TIEMPO EN EL HELENISMO. Podemos hallar en el Nuevo Testamento una representacin cuyo carcter resulta ser netamente opuesto a la concepcin griega del tiempo . Segn el pensamiento griego, el tiempo es concebido como un crculo En la predicacin cristiana la concepcin de la salvacin corres ponde a la concepcin lineal del tiempo . La historia de la salvacin y el tiempo estn destinados a en contrarse La alteracin de la concepcin cristiana del tiempo. El gnos ticismo . Caractersticas del gnosticismo Lucha contra el gnosticismo. San Ireneo Alteracin progresiva que el helenismo hizo sufrir al cristianismo En el cristianismo primitivo, la lnea de la historia de la salva cin es afirmada de una manera mucho ms consecuente que en el Antiguo Testamento. CAPTULlOII: EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD. Segn Platn existe una diferencia cualitativa entre el tiempo y la eternidad . Los primeros cristianos y los judos no distinguen entre estos dos elementos .

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CAPTULIOV: LA SOBERANA DE DIOS SOBRE EL TIEMPO

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Slo Dios puede comprender este tiempo infinito. La predestinacin revela la soberana de Dios sobre el tiempo . Cristo encarnado es el representante de esta soberana . En la persona de Cristo el futuro est ya realizado, pero perma nece sin embargo esperado . La historia de la salvacin representa la revelacin de la sobe rana de Dios sobre el tiempo en su totalidad . La Iglesia ocupa un lugar en dicha soberana . El culto de la Iglesia primitiva revela una anticipacin del final Por el Espritu el hombre es ya hoy lo que ser slo en el porvenir Importancia de que el creyente viva en el presente . El Espritu permite tener una visin de conjunto de los aconteci mientos de toda la lnea de la salvacin . Este conocimiento fue dado ya aisladamente por el Espritu a los antiguos profetas . CAPTCLVO: LA NUEVA DIVISIN DEL TIEMPO A PARTIR DEL CENTRO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN. Divisin juda de la lnea del tiempo y elemento nuevo apor tado por Cristo. Para el cristianismo primitivo el centro del tiempo es la vida de Cristo En Cristo el tiempo est dividido de una manera nueva, recibe un nuevo centro Aunque la espera subsiste en el cristianismo como en el judasmo . . .. .... Objeccin a Werner y Schweitzer sobre la perspectiva en la cual colocan al Nuevo Testamento. Sentido de la esperanza intensa en el cristianismo primitivo. Cuestin de <daespera del fin prximo en el Nuevo Testamento. 58 58 58

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Y EL TIEMPO

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A pesar de la no-realizacin de la espera prxima la esperanza de los primeros cristianos persever. La historia de Israel es iluminada por el nuevo centro, se re viste de un sentido cristolgico . Esta luz llega a iluminar el tiempo anterior a la creacin y a la misma creacin A partir de aqu se comprende mejor por qu se manifiesta en Cristo la soberana de Dios sobre el tiempo . Con Cristo no se crea un tiempo nuevo, sino una divisin nueva del tiempo . Esta divisin nueva del tiempo, como objeto de fe . CAPTUWVI: LAS RELACIONES ENTRE HISTORIA Y PROFE CA (Historia y mito) . El cristianismo primitivo no hace ninguna distincin entre hechos controlables o incontrolables por la ciencia histrica . La desmitologizacin. Bultmann y otros telogos. . Examen del principio positivo de la relacin entre historia y mito La historia de la salvacin en su conjunto es una profeca . Es la intencin general subyacente a los relatos histricos lo que los convierte en una profeca . Cmo aparece el elemento proftico en los libros llamados his tricos La lnea debe revestir en todas sus partes el carcter de un desa rrollo temporal. El Nuevo Testamento establece una solidaridad entre el hom bre y la creacin . La creacin entera participa de la situacin particular de la era presente La teora de los ngeles, los cuales enlazan los acontecimientos csmicos con los histricos . El cristianismo primitivo, aunque reconozca la existencia de tales potencias, no admite ningn dualismo . La fe hace remontar la encarnacin histrica hasta los orgenes y hasta la historia de los fines ltimos .

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funciones que se suceden temporalmente en la historia de la salvacin . . . . . . . . . . . . . En el cristianismo primitivo se pretende que cada acontecimiento concreto de la Iglesia se integre en el conjunto de la historia de la salvacin _ . . . . . . . . . . . . . . . Los evangelios no rela tan la vida de Jess ms que para situarla en la historia de la salvacin. . . . . . . . . . . El Nuevo Testamento entero presupone una sola y misma con cepcin de la historia de la salvacin. . . . . . . . Las ms antiguas confesiones de fe del Nuevo Testamento testi fican que la lnea de la salvacin que aparece en el mismo es realmente la lnea de Cristo. . . . . . . . . . . La mayor parte de las frmulas de fe que figuran en el Nuevo Testamento no contienen ms que un artculo que se refiere a Cristo

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CAPTULVOIII: EL DOBLE MOVIMIENTO DE LA lNEA SEGN EL PRINCIPIO DE LA SUSTITUCIN . El principio de la obra de gracia es la eleccin de una minora para la redencin del conjunto, o el principio de la sustitucin. Este principio determina claramente el desarrollo posterior de la obra de la salvacin. . . . . . . . . . . . Esta historia comprende dos movimientos: el paso de la plura lidad al nico, y el paso del nico a la pluralidad. . . . . Presentacin del texto de la carta a los Glatas en que se expone ms claramente este doble movimiento .

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SEGUNDPAARTEE: L CARCTER NICO DE LAS DISTINTAS PO CAS DE LA SALVACIN .

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CAPTUL1O: EL CARCTERTEMPORALMENTE NICO DEL ACON TECIMIENTO CENTRAL. LA APARICIN DE CRISTO Valor nico de los kairoi . . En qu consiste este carcter temporalmente nico proclamado c,on fuerza por el cristianismo primitivo? . . . . . . Escndalo que representaba la fe de los primeros cristianos en unos acontecimientos ocurridos una vez para siempre . Cmo los autores del Nuevo Testamento comprendieron plena-

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CAPTULVOII: EL CARCTER CRISTOCNTRICO DE LA lNEA DE LA SALVACIN y SU REPRESENTACIN. Intento de dibujar esta lnea de la historia de la salvacin tal como se presenta en su desarrollo cronolgico _ Todas las figuras representan a Cristo en el ejercicio de sus

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y EL TIEMPO

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mente lo esencial de la revelacin propiamente cristiana, . . Sentido del docetismo en los primeros tiempos del cristianismo . El docetismo considera tambin la obra de Cristo . El origen comn de los dos aspectos de esta hereja es que no se preserva al acto salvfico de Cristo su carcter nico en la historia . Pervivencia del docetismo en las explicaciones cristolgicas de algunos telogos modernos . .. . Criterio de discriminacin entre los hechos relatados en los evan gelios CAPTUL1O1: EL PERODO PASADO DE LA HISTORIA DE LA VACIN y SU RELACIN CON EL ACONTECIMIENTO CEN SAL TRAL, LA APARICIN DE CRISTO . Desde la creacin hasta Cristo, la historia del pasado forma ya parte de la historia de la salvacin . . La cuestin planteada por el Christuszeugnis (el testimonio dado a Cristo por el Antiguo Testamento) . La epstola de Barnabs . San Pablo muestra que los acontecimientos relatados en el Anti guo Testamento, tienen su valor propio en la historia de la salvacin Los primeros cristianos consideraron el hecho esencial de que en el Antiguo Testamento se trata de Jess preexistiendo y de la preparacin de su encarnacin. Desde antes de Jess ha existido una interpretacin proftica de todos los acontecimientos del Antiguo Testamento . Una objecin: De qu modo el desarrollo temporal, que es slo una preparacin, puede tener an un sentido para la salvacin La aparicin de Cristo. es aclarada por su preparacin en el actual del cristiano? Antiguo Testamento, despus de haber recibido sta su luz de este mismo hogar . Significado del calificativo de Hijo del hombre . CAPTUL1O11: EL PERODO FUTURO DE LA HISTORIA DE LA VACIN y SU RELACIN CON EL ACONTECIMIENTO CEN TRAL. LA APARICIN DE CRISTO. La norma para el cristianismo primitivo ya no es el que vendr, sino Aqul que ya ha venido . La cuestin del porvenir se plantea as: Qu relacin existe

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entre el porvenir y los hechos ya cumplidos para nuestra salvacin? . Sin embargo, la escatologa conserva su valor propio en relacin con la historia de la salvacin . Comparacin con el Victory Day . Toda esperanza en la resurreccin futura de los cuerpos est fundada exclusivamente en la fe en la resurreccin de Jesucristo, ya ocurrida .

CAPTULIOV: EL PERODO PRESENTE DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN y SU RELACIN CON EL ACONTECIMIENTO CENTRAL. LA APARICIN DE CRISTO. 125 113 113 114 114 116 En el seno de la historia de la salvacin el tiempo presente reviste una importancia preeminente. En el cristianismo se nota una tensin: Es ya el ltimo tiempo, pero todava no es el final . Ireneo tiende a cruzar de un salto el presente y Kierkegaard no aprecia la significacin que este perodo reviste en la historia de la salvacin . La conciencia de la comunidad primitiva de ser un rgano de la historia de la salvacin se funda en la concepcin del tiempo expuesta anteriormente . Una cuestin: Segn el testimonio de los sinpticos, Jess mismo consider un perodo intermedio que se situara entre su muerte expiatoria y la parusa? . Schweitzer lo niega . Mas debemos resolver afirmativamente que Jess tuvo en con sideracines un tiempo de intermedio muerte y parusa .' presente el tiempo la Iglesia, entre cuerposu terrestre de la Cristo. Segn el pensamiento la comunidad el perodo Los primeros cristianos de tuvieron un inters primitiva, muy especial por la historia de la salvacin en el seno del perodo intermedio actual. Lo prueban las ms antiguas confesiones de fe, las cuales men cionan regularmente la soberana de Cristo. La frmula Kyrios ~~~ La Iglesia como centro terrestre a partir del cual se hace visible la soberana completa de Cristo . El milagro escatolgico de la Iglesia se realiza sobre todo en las asambleas cultuales, que alcanzan su culminacin en la celebracin de la Cena . El carcter de tensin del perodo intermedio es el signo precursor del final .

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El deber misionero de la Iglesia, la predicacin del Evangelio, es considerado como un signo precursor del fin del mundo . La misin es un signo caracterstico del perodo final de la era intermedia en la cual nos hallamos desde Pascua . En el seno del judasmo existen unas opiniones que preparan di rectamente la concepcin de la misin, en calidad de signo del fin de los tiempos. . . . . Algunos textos del Nuevo Testamento sobre la misin como signo precursor del fin de los tiempos . La misin como condicin previa a la venida de la salvacin, presente en toda la teologa de San Pablo. . . . . Atencin especial a un pasaje de la segunda epstola a los Tesa lonicenses La comunidad primitiva tena la conciencia de vivir cada da la historia divina de la salvacin y de ser el instrumento del advenimiento de la misma . Algunas desviaciones que se han hecho sufrir a la concepcin cristiana primitiva del tiempo . Discusin entre catlicos y protestantes en torno a la repe ticin del sacrificio del Glgota . Sentido del Canon que elabor y conserv la Iglesia antigua . La misma Escritura ha debido ser mirada como formando an parte del elemento central de la historia de la salvacin . La Iglesia antigua ha permanecido fiel al juicio primitivo que reconoca en el apostolado una funcin temporalmente nica en la historia. . . . . . . Discusin entre protestantes y catlicos a propsito de Mt 16,

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la historia de la salvacin han empezado ya a reintegrarse a ella . Relacin de los paganos con la historia de la salvacin. Reflexio nes teolgicas raz de Rom 1, 18 s.. Sentido de la revelacin a los paganos . Los autores del Nuevo Testamento insisten en la importancia que hay que dar a los paganos a la luz de los acontecimientos de la salvacin . La historia universal aporta su colaboracin a la historia de la salvacin propiamente dicha . CAPTULIOI: LA SOBERANA UNIVERSAL DE CRISTO y LA TORIA DE LA SALVACIN . La historia general de la humanidad y la de la naturaleza entera estn relacionadas con la historia de la Iglesia . En los pasajes de la Escritura en que se trata de la soberana de Cristo sobre el universo, la Iglesia est ntimamente aso ciada a esta soberana . La Iglesia y el mundo como dos crculos concntricos cuyo cen tro est constituido por Cristo La historia de la salvacin se confundir, de nuevo, al final, con la historia universal . En el Nuevo Testamento, <da historia contempornea, profana, sirve en primer lugar
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fondo a la historia de la salvacin .

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18 Cada poca tiene un valor propio, pero slo cuando se pone en

relacin con la aparicin de Cristo .

CAPTULIOII: LA SUMISIN DE LAS POTENCIAS INVISIBLES CIN, CON LA HISTORIA . Y SU RELACIN RESPECTOUNIVERSAL DE LA HISTORIA DE LA SALVA Las confesiones de fe ulteriores de la Iglesia de Oriente afirman que Dios es tambin el creador de las cosas invisibles. . . . En brevsimos resmenes de las verdades reveladas, los primeros cristianos mencionan casi regularmente, las potencias invisible . La teora de los ngeles y sobre todo de los ngeles de las naciones forma parte integrante de la fe novotestamentaria . Esta concepcin de los ngeles y de las potencias no puede relegarse a la periferia del pensamiento paulino. . El texto de Rom 13, 1 designa a las potencias anglicas Del conjunto de este pasaje sobresale que el apstol Pablo quie re hablar del Estado. . . . Cristo ha vencido tambin sobre las potencias invisibles . El Estado no puede ser considerado sin reservas ni crticas por

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TERCERPAARTEL: A HISTORIA DE LA SALVACIN y LA HISTORIA UNIVERSAL CAPTCL1O: LA HISTORIA DE LA SALVACIN y EL UNIVERSA LISMO CRISTIANO Irradiacin de la lnea de la salvacin en el campo de la his toria general . . . . . . . . . . . . . . . El cristianismo primitivo pone la mirada en la historia universal en su totalidad . El universalismo del cristiano primitivo est ligado a la nocin de sustitucin. . . . . . . . Sezn el Nuevo Testamento existe una universalismo cristiano. Los acontecimientos que se desarrollan independientemente de

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la Iglesia como una realidad divina, aunque est situado bajo la dominacin de Cristo . .. . Esta actitud aparentemente contradictoria se encuentra en el Nuevo Testamento entero . . .. '" El Estado, segn San Pablo, estando al servicio de Dios, va de acuerdo con la Iglesia en la discriminacin entre el bien y el mal. Algunas cuestiones que deja abiertas el Nuevo Testamento a este respecto .. . En el Nuevo Testamento no se encuentra ninguna doctrina re ferente a los deberes del Estado . . . La Iglesia y el Estado pertenecen ambos al regnum Christi, pero no de la misma manera . . . . La relacin establecida entre el Estado y las potencias anglicas concuerda con los datos que aporta el Nuevo Testamento refe rentes al Estado . Refutacin de las posiciones contra el fundamento cristolgico del Estado . En el Nuevo Testamento no existe dualismo entre un dominio sometido a Dios y un dominio sometido a Cristo . . Una pregunta: en el tiempo que precedi a la muerte y resu rreccin de Cristo, las potencias anglicas y sus agentes ejecu tivos podan ejercer un poder ilimitado? CAPTULOIV: HAY QUE OPTAR POR EL MUNDO O RENUN CIAR A L? Posicin que el cristianismo primitivo adopta respecto al mundo. Para estos cristianos el rasgo caracterstico de la poca presente es que el mundo est ya integrado en la historia de la salvacin No podra haber una alternativa entre una opcin por el mundo y una renuncia del mundo . El creyente sabe que este mundo pasar, pero tambin que es querido por Dios en el marco de la historia de la salvacin . CUARTAPARTE:LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y EL INDI VIDUO CAPTUL1O: EL INDIVIDUO Y EL PERtODO PASADO DE LA HIS TORIA DE LA SALVACIN(Fe y eleccin) . El Nuevo Testamento concede un valor inmenso al individuo Lo que en la Biblia concierne al individuo, presupone la historia

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entera de la salvacin. San Pablo tiene pasajes en los cuales los distintos aspectos de la lnea de la salvacin son relacionados con nuestra vida personal . . La fe de los primeros cristianos presupone la conciencia del pecado y de la culpabilidad. Esto explica que la historia de la salvacin deba necesariamente ser relacionada con el individuo. Cada individuo se halla con una relacin doble con el perodo de la salvacin .

CAPTULIOl: EL INDIVIDUO Y EL PERODO PRESENTE DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN (Don del Espritu Santo y man 197 damiento de Dios) . El hombre que vive el presente se halla en una relacin ntima con el perodo presente de la historia de la salvacin. . La pertenencia a la Iglesia designa al individuo su lugar ha cindole participar activamente en esta historia. . . . . Pablo, como apstol, tiene conciencia de tener que cumplir una misin en la historia de la salvacin . El mandamiento que Dios dirige a cada miembro de la comunidad est tambin determinado por este acontecimiento: Cristo . El conocimiento del significado de los kairoi es lo que debe de terminar el juicio moral del creyente . Hay que entender las palabras de Jess en el marco histrico en que fueron pronunciadas. . . . . . . . En San Pablo el imperativo procede del indicativo de la muerte y de la resurreccin de Cristo . El Espritu es la clave de toda moral novas testamentaria . . Ningn aspecto de la existencia humana escapa al juicio moral Principio de aplicacin que descubrimos en Jess, en Pablo y en los escritos juaninos : el principio del amor. De las reglas de fe del Nuevo Testamento resulta la exigencia divina dirigida al creyente . CAPTULOIlI: EL INDIVIDUO Y EL PERODO FUTURO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN (La resurreccin, objeto de fe y de esperanza) . Segn los primeros cristianos, el porvenir del individuo depende La resurreccin del corporal del individuo est unida a la historia absolutamente de la historia de la salvacin entera. . . . general de la salvacin

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CRISTO Y EL TIEMPO

No podemos hablar de resurreccin sin hablar igualmente del pasado y del presente . Todo lo que se refiere a la resurreccin es inseparable de la historia de la salvacin . Concepcin bblica de la muerte . La resurreccin como objeto de la fe de un hecho ya cumplido en la mitad misma del tiempo: la resurreccin de Cristo . Los efectos de la resurreccin de Cristo para los cristianos se extienden tambin al presente La resurreccin es, en el Nuevo Testamento, objeto de una esperanza en el porvenir . La resurreccin de los cuerpos ser obrada por el mismo Espritu que ya habita en nosotros . El poder de resurreccin del Espritu Santo es decisivo tanto para los que vivimos como para los muertos . Los muertos viven an la tensin entre el presente y el porvenir. El estado intermedio de los que han muerto . No sabemos cmo ser el cuerpo resucitado que revestiremos al fin de los tiempos .

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