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Sens deffectuation et facticit Gnter Figal


Laval thologique et philosophique, vol. 53, n 1, 1997, p. 59-67.

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Laval thologique et philosophique, 53,1 (fvrier 1997) : 59-67

SENS D'EFFECTUATION ET FACTICIT*


Gunter FlGAL

RSUM : L'auteur dcrit dans cet article les formes que prend l'unit de l'tre et du comprendre dans la pense de Heidegger et de Gadamer. Tous deux interprtent cette unit comme renvoi rciproque du sens d'effectuation, compris en tant que rsultat d'un mode de comprendre non objectivant, et de lafacticit. Mais, alors que Heidegger dcrit cette unit par le Dasein dchu qui accde la vrit dans des instants privilgis, Gadamer la peroit comme un rapport dialogal qui laisse subsister l'obscurit travers l'claircissement. L'autonomie du langage implique par Gadamer dans ce rapport dialogal fera, enfin d'analyse, l'objet d'une critique. SUMMARY : In this article the author describes the forms that the unity of being and of understanding take in Heidegger's and Gadamer's thought. Both interpret this unity as reciprocal fulfillment, understood as the result of a non-objectivating mode of understanding, and offacticity. But whereas Heidegger describes this unity in terms of the fallen Dasein which accedes to truth in privileged moments, Gadamer sees it as a dialogical relation which lets the obscurity subsist even through the clarification. The autonomy of language implied by Gadamer in this dialogical relation will be considered in a critical light at the end.

I la question de savoir comment, au fait, le comprendre peut russir, l'hermneutique philosophique de Hans-Georg Gadamer donne une rponse dconcertante A par sa simplicit : on doit s'engager dans la chose dont il est question, au lieu de la considrer de l'extrieur comme un objet. Comprendre n'est au fond rien d'autre que cela. Relativement au cas eminent du comprendre artistique, Gadamer affirma autrefois que l'art est en effectuation (GW, 8, 391)1 ainsi non pas vrai dire comme uvre autonome laquelle on doit rapporter ses penses, mais comme effectuation
* Ce texte est un chapitre de Beitrge zur hermeneutischen Philosophie, Stuttgart, Reclam, 1996, de Gunter
FlGAL.

1. Les citations tires des crits de Gadamer seront accompagnes du sigle GW et l'indication du tome et de la page, conformment Gesammelte Werke, 10 tomes, Tubingen, 1986-1995.

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du lire, du jouer, de l'couter, de la contemplation qui se laisse emporter. C'est prcisment de la sorte que l'on peut prendre au srieux les uvres et leur rendre justice. Elles ne sont pas perues comme les produits plus ou moins enigmatiques d'un esprit dans lequel nous nous replaons empathiquement et dont on devrait essayer de subodorer les intentions. L'ide de sens d'effectuation de Gadamer est ainsi l'objection la plus puissante contre le plaidoyer de Schleiermacher pour une hermneutique de l'empathie et de la divination. Le dpassement de la pense de Schleiermacher dut cependant, au pralable, passer par un certain dtour. Le fait que l'on peroive la vrit d'oeuvres et de textes comme vrit d'effectuation ne se manifesta qu'aprs que le sens d'effectuation de l'existence humaine fut devenu clair. Dconcertante de simplicit, la rponse hermneutique selon laquelle on n'a simplement qu' s'engager dans une chose pour comprendre, repose ainsi sur l'hermneutique de la facticite , que Heidegger fait ressortir en tant qu'essence du Dasein. Gadamer rsume ainsi le fin mot dcisif de l'entreprise heideggerienne : Comprendre n'est pas quelque chose que le Dasein fait l'occasion, lorsqu'il croise un contenu de sens ; comprendre est plutt ce qui le dfinit comme Dasein. L'homme est un tre qui veut comprendre et qui doit se comprendre (GW, 10, 366). Identifier Heidegger comme prcurseur de l'hermneutique gadamrienne n'a en soi rien de palpitant. En effet, l'histoire de la rception est trop bien connue dans ce cas. Cependant, comprendre, c'est toujours comprendre autrement (GW, 10, 141) ; les contextes se dplacent avec chaque acte de comprhension, et celle-ci atteint la chose dans laquelle on s'engage sous d'autres perspectives, des perspectives parfois mme compltement transformes. Une telle transformation se produit dans la conception heideggerienne d'une hermneutique de la facticite, et ceci de faon dfinitive lorsqu'elle est comprise comme pense hermneutique oriente nouveau vers les uvres et les textes. C'est le cas de Gadamer, chez qui cette pense s'accentue davantage et peut tre saisie plus fondamentalement. Par ces rflexions, on obtient le point de dpart pour une rvision de la pense heideggerienne, laquelle exigerait une tude en profondeur. Ceci nous conduirait cependant au-del de la question qui est discute ici. II Tournons-nous donc d'abord vers l' hermneutique de la facticite heideggerienne. Comme Heidegger l'affirme dans son cours du semestre d't 1923, facticite se rapporte la dsignation du caractre d'tre de "notre" "propre" Dasein (GA, 63, 7)2, et hermneutique est l' explicitation du Dasein, de telle sorte qu'on forme dans le Dasein la possibilit de devenir et d'tre, comprenant pour soimme (GA, 63, 15). Ces dfinitions laissent dj entrevoir que l'on doit compren2. Martin HEIDEGGER, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), K. Brcker-Oltmanns, d., Frankfurt a. M., 1988 {Gesamtausgabe, t. 63). Les crits de Heidegger publis dans l'dition complte (Gesamtausgabe) seront cits avec le sigle GA et l'indication du tome et de la page. Le titre et l'diteur seront cependant donns sparment.

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dre la formule de l'hermneutique de la facticit dans un sens double : l'explicitation de la facticit appartient cette dernire ; l o elle est excute, elle possde ellemme le caractre de la factualit. Du mme souffle, la facticit du Dasein comme telle ne se fait valoir qu' travers l'explicitation. De dire Heidegger, la fois vague et apodictique, il appartient au Dasein d'tre d'une quelconque faon dans l'treexplicit (GA, 63, 15). On peut tout le moins retenir ceci : explicitation ou hermneutique et facticit vont de pair, de telle sorte que l'un clarifie l'autre, et cette clarification renvoie l'unit des deux : la comprhension du Dasein est le Dasein qui se comprend soi-mme il est, tout simplement, Dasein. Au dbut des annes 1920, Heidegger chercha constamment lucider le caractre unitaire du Dasein auto-comprhensif, et par l aussi de corriger le sens propre du langage. Ceci se comprend aisment : que dans le Dasein, on comprend le Dasein, c'est--dire soi-mme, ne signifie pas qu'il y ait ici une relation soi, un rapport soi. Si l'on admet de telles faons de parler, il est inutile d'insister sur ceci que la relation soi, l'intimit soi ou quelle que soit la faon d'exprimer cette ralit, est pr-rflexive . L'assurance s'estompe par la formule soi , et devient son propre dmenti. Cependant, lorsque Heidegger insiste sur le caractre unitaire du Dasein auto-comprhensif, il ne cherche pas dsavouer la possibilit de la rflexion. Pour lui, la rflexion est la fois possible et problmatique : en elle se fait jour la tendance du Dasein s'objectiver. De la sorte, le mode d'tre spcifique du Dasein se voile, et alors se dessine la tche centrale de la philosophie : dans une optique philosophique, il s'agit, comme Heidegger le croit, de s'opposer la tendance objectivante dans le Dasein, afin de parvenir une relle, une libre comprhension de soi. De ce point de vue, la philosophie n'est rien d'autre qu'une hermneutique de la facticit. Elle en est l'expression la plus consquente, car elle saisit conceptuellement dans le Dasein, sans objectivation, ce que cela signifie que d'tre l. Le concept heideggerien d'une philosophie qui doit venir bout de la possibilit de l'interprtation errone, propre au Dasein, anime dj son premier cours d'aprsguerre de 1919 d'un pathos qu'on ne peut mconnatre. De faon tout fait impressionnante, et dans le style d'une pratique philosophique tant expressive que rigoureuse, l'objectivation de soi du Dasein est ici conceptualise. Elle est dcrite comme dvitalisation (Entleben) qui s'oppose au vivre (Erleben) et comme identique la dtermination de la pense en tant que thorie . Par l, Heidegger en vient l'un de ses grands thmes, c'est--dire la question de savoir comment la philosophie est possible, sans tre thorie. Cette question alimentera encore les rflexions plus tardives sur l'essence de la pense sereine , sur l'histoire de l'tre et sur la mtaphysique . Eu gard ces considrations, l'intrt que porte Heidegger dans le contexte du dbut des annes 1920 Aristote devient comprhensible. Il trouva ici plus que la distinction entre philosophie thorique et pratique et, du mme coup, un fondement sr l'hypothse selon laquelle l'orientation vers le thorique ne va aucunement de soi. Avant tout, il trouva ici la dtermination acheve d'une rationalit non thorique vers laquelle il pouvait s'orienter pour ses penses portant sur une hermneutique de 61

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la facticit. Par sa discussion de la phronesis, Aristote devient le premier hermneute du Dasein aux yeux de Heidegger. L'espoir que Heidegger entretenait l'endroit d'Aristote n'est certes pas injustifi. La phronesis, comme Aristote l'entend, n'est pas simplement prudence pratique, mais essentiellement ce genre de rationalit pour qui il y va de notre propre vie, de la vie bien conduite. Elle est l'examen des possibilits de notre propre tre dans la perspective de la question de savoir comment on veut tre, de telle sorte que toute rflexion clairante est d'une part dtermine par notre propre vie, et la dtermine d'autre part. Pour dcrire cet tat de choses, Heidegger adopte dj en hiver 19211922 cette formule lapidaire selon laquelle il s'agirait ici d'un claircissement soucieux (sorgendes Erhellen ; GA, 61, 185)3. Avant tout, l'intelligence acquise par la phronesis est cependant vrit d'effectuation par excellence. Le sens de l'claircissement soucieux est rellement un pur sens d'effectuation, dans la mesure o il s'agit ici de vivre l'intelligence acquise. Cette dernire ne se rpercute que dans la vie, pendant que la vie se prsente tout fait la lumire de la rationalit appele phronesis et se prsente toujours sous un nouveau jour avec Y effectuation de l'claircissement soucieux. Heidegger trouve ici l'unit de l'tre et du comprendre auquel il voulait faire rfrence avec la formule de l'hermneutique de la facticit. III Or, les interprtations de Heidegger relatives au concept aristotlicien de phronesis, comme elles sont amplement dveloppes dans la premire partie du cours sur le Sophiste de l'hiver 1924-19254, sont d'une grandiose partialit. Ce qui est essentiel pour Aristote ne joue aucun rle pour Heidegger, savoir que 1'elucidation des possibilits de vie ou l'claircissement soucieux appartient un contexte qui en soi n'est pas effectuation, mais une structure forme par une attitude morale, une marque vivante pour laquelle Aristote rserve le mot thos et qu'il diffrencie dans la discussion des vertus thiques. Mme lorsque la marque vivante ne se fait valoir que dans la rflexion et le jugement rationnel, c'est elle qui d'autre part rend possible Yaccomplissement de la phronesis. Gadamer attira dj l'attention sur ce fait dans un ouvrage de jeunesse intitul Savoir pratique (Praktische Wissen, 1930) : La sparation analytique de la. phronesis des vertus thiques n'est certes qu'une illusion ; cela ne signifie cependant pas que les deux ne font qu'un . Uthos prescrit plutt l'excution concrte de la pense son objet et sa direction. Uthos, d'ajouter Gadamer, n'est pas dtermin en premier lieu et essentiellement par le savoir de lui-mme, mais prcisment par la conduite et l'accoutumance de notre propre vie (GW, 5, 247). thos et phronesis ne sont pas une seule et mme chose, mais vont de pair ; c'est cela que se ramne ce raisonnement. Rapport l'interprtation heideggerienne, ce dernier n'est pas seule3. Martin HEIDEGGER, Phdnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfiihrung in die phnomenologische Forschung, W. Brcker et Brcker-Oltmanns, d., Frankfurt a. M., 1985. 4. Martin HEIDEGGER, Platon : Sophistes, I, SchuBler, d., Frankfurt a. M., 1992.

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ment l'appel une interprtation moins rductionniste d'Aristote ; les rflexions de Gadamer ne sont ici rien de moins qu'une modification de la conception heideggerienne. Elles aboutissent une autre hermneutique de la facticit. Cependant, ceci ne se fait rellement jour que dans les commentaires plus tardifs de Gadamer l'endroit de la formule heideggerienne. Ainsi, Gadamer rappela un jour le discours de Schelling portant sur l' immmorial {das Unvordenkliche), afin d'expliquer ce que l'on doit comprendre par le concept de facticit : c'est ce qui se drobe constamment et qui justement de ce fait, est toujours l . Par la facticit, on fait l'exprience de ce que la vie elle-mme donne comprendre , sans pouvoir le transmettre dans une clart et une certitude dcisives (GW, 10, 64). La vie ou l'existence dans sa facticit est l'ultime question qui, en donnant comprendre , contraint une rponse que l'on devra chercher entendre, et sur laquelle on devra s'entendre : elle ouvre d'elle-mme des possibilits de sens qui devront tre interprtes et articules de faon interprtative comprises et ralises dans l'excution de nos vies respectives. Sans en faire grand cas, Gadamer transforme l'interprtation de l'hermneutique de la facticit dans le sens d'un rapport dialogal, de faon encore plus radicale qu'il n'appert prime abord : l'ide d' claircissement soucieux ne devient pas simplement celle d'un soliloque, d'une rflexion approfondie entendue dans le sens de la pense aristotlicienne. Plutt, il s'agit ici fondamentalement du dialogue de la vie et de la comprhension de la vie, de la facticit et de la rponse comprehensive celle-ci. Cette transformation de la pense de Heidegger n'a srement pas dplu compltement celui-ci au cours ses dernires annes. En effet, trop de motifs heideggeriens l'animent. Ainsi, Gadamer diffrencie le pur sens d'effectuation de l'hermneutique de la facticit en y intgrant la distinction qui fut dveloppe d'abord dans tre et Temps entre facticit et existence, entre tre-jet et projection. Heidegger dveloppa alors plus tard l'ide de co-appartenance entre l'tre et l'explicitation de l'tre dans une interprtation aussi originale que profonde du mot de Parmnide, selon laquelle tre et penser ou percevoir, suivant la version habituelle, sont le mme 5. Enfin, le rapport dialogal entre l'tre en question et ses articulations explicites dans la rponse est l'ide centrale dans la conception heideggerienne de la mtaphysique, de la confrence inaugurale de Fribourg jusqu' l'uvre tardive6. Cependant, ce ne sont l que des parallles, des affinits qui ne devraient pas occulter le fait que l'essentiel est ici devenu autre. En effet, lors mme que Heidegger prcise le pur sens d'effectuation de l'claircissement soucieux dans le sens d'une structure dialogale, il conserve un motif essentiel de son ancienne conception : il est convaincu que chaque claircissement doit tre arrach la tendance vers le confus et l'obscur qui prvaut dans le Dasein. La vrit est un accomplissement qui s'oppose la fausset dans le Dasein, elle est
5. Martin HEIDEGGER, Der Satz der Identitt , dans Identitt und Dijferenz, Pfullingen, 1957 ( Identit et diffrence , dans Questions I, p. 261). 6. Cf. mon article : Verwindung der Metaphysik. Heidegger und das metaphysische Denken , dans C. Jamme, d., Grundlinien der Vernunftkritik in der Moderne, Frankfurt a. M., 1996.

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l'vnement par quoi la fausset dans le Dasein se dissout. Certes, ce motif demeure indispensable la philosophie en gnral. Au centre de la Rpublique de Platon, clans ce que l'on nomme communment l'allgorie de la caverne, la parabole portant sur l'ducation et son absence est un tableau authentique et indpassable de la philosophie. L'claircissement saisi comme mouvement, comme vnement, est cependant rig en figure omnipotente dans la pense heideggerienne. La vrit ne lui est en gnral concevable que de telle sorte que 1'obnubilation, devenue monnaie courante et d'autant plus tenace, est perce par un acte librateur de la pense ; que 1'obnubilation, comme Heidegger l'entendra plus tard et le dveloppera avant tout dans les Contributions la philosophie, est interrompue dans l'vnement de la vrit et aboutit un nouveau dpart dans le Dasein. Ainsi se dissipent les objectivations dformantes, les dpts de poussire d'une vie perdue dans des reprsentations et des concepts, dans une affirmation de soi, et point immdiatement la vrit de l'tre et du Dasein. Malgr toute diffrenciation et toute reformulation, le motif fondamental subsiste ainsi dans la pense de Heidegger sur la vrit d'effectuation lors mme que 1'effectuation, mise en relief dans son caractre actif, devient un vnement passif de la vrit qui englobe l'homme. Et parce que Heidegger n'abandonne pas non plus la conviction selon laquelle l'obnubilation ou l'objectivation s'tablit toujours, la vrit reste selon lui marque par la discontinuit ; elle est le soudain, l'instant, un clair qui d'un coup illumine la nuit, pour ensuite retomber dans l'obscurit. Ceci donne la pense de Heidegger sa coloration expressionniste et eschatologique. Si de tels traits sont absents chez Gadamer, ce n'est pas simplement d des raisons atmosphriques, ce n'est pas en dernire analyse une question de tempraments diffrents et n'a rien voir avec cette urbanit tant cite qui se dmarquerait favorablement contre le soi-disant provincialisme de Heidegger ; comme si les prfrences vestimentaires d'un philosophe pouvaient se rapporter sa pense, et comme si quelqu'un qui sut laborer comme personne sa suite une pense de la modernit technique et scientifique n'avait jamais risqu un coup d'il hors du terroir. Ce qui est dterminant, c'est que Gadamer comprend le rapport entre claircissement et obscurit, entre elucidation et confusion donc entre vrit et fausset de faon compltement diffrente. Ses rflexions se concentrent en effet sur l'ide selon laquelle l'claircissement n'est pas simplement un combat contre la confusion ou l'vnement de son interruption, mais devrait aussi laisser subsister l'obscurit et pas seulement de telle sorte que l'on attend le prochain claircissement. Les elucidations sont toujours possibles, mais elles se tiennent dans un domaine qui admet leur ralisation respective, tout en se drobant. C'est l un domaine qui, comme le dieu delphique pour Heraclite7, n'claircit ni ne voile, mais donne comprendre : le langage. Gadamer dit un jour que toute la sphre langagire renvoie au-del de ce qui est nonc ; voil le sens de cette phrase qui fut programmatique pour Vrit et Mthode : L'tre qui peut tre compris est langage (GW, 2, 334)8.

7. Cf. le fragment numrot B 97 chez Diels/Kranz. 8. Cette formule se trouve dans Wahrheit und Mthode, GW, 1, p. 478 (Vrit et Mthode, 1976, p. 330).

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La rfrence au caractre provisoire de toute expression langagire est, bien sr, intuitivement claire. Ce que l'on dit peut toujours tre dit autrement et mme mieux. Pour mettre quelque chose en lumire d'une faon particulire, d'autres aspects doivent tre ngligs toute tentative d'elucidation est limite de par ses possibilits. C'est seulement parce qu'aucune contribution n'est exhaustive qu'il peut y avoir des discussions, et qu'existe ce plaisir singulier que l'on prend la variation des choses, lesquelles, considres de faon superficielle et inculte, sont connues depuis longtemps dj. Ou dans les mots de Gadamer : Ce qui rsulte du parler n'est pas une simple fixation du sens vis, mais la tentative toujours nouvelle, ou mieux encore, la tentation toujours renouvele de s'engager dans quelque chose et d'entrer en relation avec quelqu'un (GW, 2, 335). Tout dialogue raisonnable vit d'une richesse qui procde non pas de lui-mme, mais d'un principe intarissable, que Gadamer attribue au langage. Cependant, qu'est ici le langage ? Pour une premire rponse, on devrait se remmorer les rflexions de Gadamer sur l'thique aristotlicienne : tout comme Ythos en tant que marque vivante libre les elucidations explicites de l'action dans la phronsis, le langage est le contexte librateur du discours rationnel. L'tre, entendu comme langage, est ainsi l'tre d'une forme d'existence : l'ouverture limite d'un pouvoir-comprendre dans laquelle on doit tre engag lorsqu'on veut s'entendre avec les autres, et sans laquelle on ne peut non plus comprendre d'autres formes d'existence. Les rapports de traduction ne sont possibles qu'entre les formes d'existence. Les formes d'existence de ce type se laissent dfinir historiquement comme tradition. Ainsi, elles tiennent leur vivacit de ce qu'elles ont un effet, ce qui signifie qu'elles perdent constamment leur vidence certains gards et appellent au comprendre explicite. Ce qui n'est pas vident, mais qui n'est, proprement dit, pas encore devenu tranger, donne comprendre, de telle sorte qu'il peut tre nouvellement articul et compris comme possibilit de notre propre forme d'existence. Lorsque Gadamer dcrit cette ralit particulire de la tradition comme histoire de l'efficience dans Vrit et Mthode, il contribue par l l'hermneutique de la facticit dans son sens. Certes, l'ide de l'histoire de l'efficience est aussi entirement conue en concepts de mouvement. Cependant, la co-appartenance dialogale entre l'vnement de la tradition et la comprhension actuelle se substitua la pure vrit d'effectuation. Lorsque le produit de la tradition n'est plus vident et donne comprendre, l'horizon propre de la comprhension actuelle se dmarque de l'horizon de la tradition, pour fusionner nouveau avec l'horizon de la tradition dans la comprhension russie. C'est prcisment en perdant son vidence et en devenant un peu plus thmatique, plus objective , que la tradition se perptue. La dissemblance entre une facticit qui donne comprendre et une comprhension qui lui rpond ne se fait vraiment jour que lorsque l'tre factuel du langage prend forme, et ainsi advient une prsence autonome en regard de l'vnement. Dans ce cas, on a affaire des textes qui sont des textes minents . Gadamer affirme dans l'ouvrage Texte et Interprtation que les textes minents se caractrisent 65

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par l' auto-prsence . Il ajoute en guise d'explication que le mot rend prsent non seulement ce qui est dit, mais aussi soi-mme dans sa ralit sonore qui apparat (GW, 2, 352). Les textes sont minents dans la mesure o ils ne servent pas simplement la fixation provisoire d'un discours, mais s'imposent avec une prtention normative devant tout comprendre et attendent tout nouveau laisser-parler . De la sorte, ils ne sont toujours proprement l que lorsqu'on y revient (GW, 2, 351), c'est--dire dans la rcitation et dans la lecture muette. Lecture et rcitation se tiennent toujours dans la marge de manuvre du texte qu'ils mettent en valeur, mais qui aussi se drobe de faon particulire. Le texte recle toujours dans sa richesse des possibilits de sens qui pourront tre releves une prochaine fois et, l encore, dans d'autres limites. Lorsque Gadamer mentionne ici la ralit sonore du texte eminent, il appert qu'il songe la posie ou, plus particulirement encore, au lyrisme. C'est l une vidence : la prsence spcifique laquelle le langage est apte ne se manifeste rellement qu'en sons. Et la posie n'est ainsi, selon le mot de Gadamer, proprement l que dans la rcitation. Moins la ralit sonore ou l'action langagire est importante, plus le texte devient un produit intermdiaire , une simple phase dans l'vnement d'entente (GW, 2, 341), sur laquelle on ne se concentre que pour pouvoir la ramener dans le sens vivant d'effectuation de la communication rationnelle. Gadamer peut rsumer ces rflexions en prtendant que dans tous les cas, la comprhension du texte reste dpendante des conditions de communication qui, en tant que telles, dpassent la simple signification fixe de ce qui a t dit (GW, 2, 342). Lorsque le caractre de prsence d'un texte devient plus faible, il perd visiblement aussi sa facticit eu gard la lecture qui entend et s'entend. IV Cependant, en est-il vraiment ainsi ? Des textes comme les carnets posthumes de Nietzsche, les notes de Wittgenstein ou encore les fragments qui nous sont rests des penseurs prsocratiques, donc des textes, dont la forme est incomplte ou corrompue, sont pourtant de ce genre auquel on doit revenir et qui ne peuvent tre proprement l que lorsqu'on y revient en tant que marges de manuvre de la pense qui peut s'engager dans ces textes sans jamais les puiser. La facticit ne se manifeste pas ici en tant que ralit sonore et, en lisant et en pensant, on fait cependant l'exprience que quelque chose auquel il faut rpondre et auquel on a toujours dj rpondu dans la lecture et la pense est donn comprendre. Si cela est clair, on pourrait ajouter que la prsence spcifique d'un texte se fait certes valoir de faon particulirement claire et impressionnante dans l' auto-prsence littraire, mais elle ne doit pas consister uniquement en celle-ci. Les textes peuvent aussi tre prsents dans leurs figures et leurs expressions, dans leurs concepts et images, lesquels engendrent et supportent l'vnement de comprhension, lui donnent son horizon et ne peuvent ainsi jamais tre dissous dans l'vnement de comprhension. La formule de l'hermneutique de la facticit se serait alors rvle comme rfrence au jeu rciproque entre prsence et sens d'effectuation, la prsence 66

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signifiant ici la marge de manuvre donnant comprendre du comprendre pertinemment ancr en lui, rpondant toujours de faon nouvelle et se ralisant dans le temps. La co-appartenance entre l'tre comme prsence et le temps se meut dans l'hermneutique de la facticit. L'exprience selon laquelle tout ce qui est articul pourrait tre dit autrement demeure toujours en retrait dans la comprhension ; chaque voie emprunte n'en est qu'une possible ; la prochaine fois, on lira le texte autrement et on n'articulera plus sa comprhension comme on le fait maintenant. Quelque chose est vis qui est dj l et, pourtant, qui n'existe pas rellement dans le sens de la rcitation, de l' auto-prsence . Avec la rfrence la ralit sonore , Gadamer tend vouloir identifier de nouveau l'immmorial de la facticit avec le sens d'effectuation. D'autre part, les rflexions de Gadamer sur l'essence du texte eminent cherchaient rhabiliter une prsence immmoriale. En ce sens, le texte eminent est le signe que le soupon contre la pense de la prsence, en tant que dogme mtaphysique devenu douteux, est sans fondement. L'art littraire nous rvle de faon particulirement impressionnante que la prsence ne signifie pas l'actualit de l'tant-ldevant et par le fait mme aucune ralit objectivable, mais plutt un renvoi (Verweisung) : le langage et l'criture, de dire Gadamer, ne sont pas, mais renvoient une signification (meinen), et ceci est aussi valable lorsque ce qui est signifi ne se trouve nulle part ailleurs que dans le mot qui apparat (GW, 2, 356). On devrait ajouter que ce qui importe ici, ce n'est pas l'apparition, mais le caractre productif du mot qui ouvre des possibilits de comprendre. Si l'tre qui peut tre compris est langage, la prsence inhrente cet tre possde toujours le caractre de la facticit : elle est immmoriale . Celui qui veut saisir ses modes d'apparition, au lieu de la comprendre comme marge de manuvre et impulsion du comprendre, rentre les mains vides. Traduction de Donald IPPERCIEL

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