El Amaru, K'atari o Ch'okora

En todas las civilizaciones, la serpiente (amaru) es un ser que no ha dejado indiferente al humano. Aqu cabe destacar tres lugares, Cunas de civilizacin en el mundo, donde este animal ha sido, es y seguir siendo considerado como divinidad benigna, benevolente y magnnima. Estas tres Cunas de civilizacin en el mundo son: China, Meso Amrica y Los Andes. En estos tres lugares la serpiente adquiere caractersticas bien especiales, es portadora de vientos y lluvias que recrean la vida y mantienen el equilibrio. Por esta razn en estos lugares la representan con alas, con garras, con un cuerpo dotado de plumas, tiene un aspecto feroz pero en s es bondadosa porque el Amaru cra al humano. Su aspecto feroz lo convierte en dragn en Asia y es bautizado como Lung en China. En la regin de los Mayas es la Serpiente emplumada y los Nhuatl lo llaman Quetzcoatl. En los Andes adopta el rostro de un feroz puma, las garras de un indmito cndor, y su cuerpo es recubierto de escamas para nadar en el mar csmico y gobernar las aguas. Nuestros ancestros lo denominaron como el Amaru o la Chokora, aquella serpiente csmica que se desliza entre los Pachas. Consciente, o quizs inconscientemente subsisten hoy las fiestas que le son conferidas en donde los Runas se deslizan bajo sus representaciones, fiestas que por la accin de la iglesia catlica han sido rebautizadas como Diabladas. Para comprender esta denominacin de diablada tenemos que revisar las pginas del entendimiento judeo-cristiano en donde la visin que se tiene de la serpiente est ligada al mal o al demonio, enfoque diferente de la imagen que el Tawaista tiene del Amaru. En la Biblia, que es el libro de la historia del pueblo Judo y de la regin del Medio Oriente, la serpiente es un animal malfico, portador de la desgracia, es por su culpa que Eva cae en el pecado al recibir el fruto prohibido, y es por consumir de ese fruto que la humanidad entera nace con ese pecado original. Aqu valdra preguntarse por qu ha tenido Dios que crear un fruto prohibido? Es acaso para tentar a sus hijos? Para probar su F? Si fuera as podramos creer que quizs no estaba seguro de su creacin y cmo es posible tal inseguridad sabiendo que l es la perfeccin absoluta o la exactitud pura? cmo es posible que se haya equivocado si l es Dios?

Para los Tawas la Chokora o Amaru es smbolo de sabidura: el pasar por los Pachas le concede el gozo de los conocimientos tanto del Jawa como del Uku, lo que tambin se puede decir como que ese viajar entre los espacios le concede el privilegio o la virtud de poder ver lo oculto para sacarlo a la luz.

Al igual que el Amaru, el Runa tawasta debe buscar la luz, o sea nutrirse de saber. Eso lo conduce a un estado de conciencia que lo transforma en un ser sabio, capaz de dirigir correctamente una nacin. Es a este estado de conciencia, que es como un nivel mental y espiritual elevado, que llegaron Tupaq Amaru y Tupaq Katari que conducieron a sus pueblos a liberarse del yugo opresor. Ellos fueron rebautizados con el nombre de Tupaq que significa resplandor, es decir aquel que posee la luz del ILLA, pero en el idioma andino Tupaq tambin es participio del verbo Tupay que significa encontrarse, de lo que se deduce, bien fuera de la traduccin simplemente literal, que Tupaq Amaru, Tupaq Katari, Tupaq Yupanqui, Sayri Tupaq y tantos mas, fueron Runas que brillaron porque encontraron la sabidura ya que llegaron al estado de conciencia, o si se quiere al nivel Amaru. Continuando con el Amaru vemos (fig. 22) que ste es representado como una serpiente de dos cabezas que se dirigen ambas en direcciones opuestas es decir, una cabeza se dirige al futuro sin dejar de observar el pasado, mientras la otra ve en el pasado para poder avanzar en el futuro.

Si es bien cierto que en todo el continente andino encontramos marcas del culto al Amaru, es tal vez en la Puerta del Sol de los Tawanakos que se encuentra la ms compleja de sus representaciones (fig. 24). En ella se ve a Wiracocha que lo tiene en su mano y que adems posee una aura (o illa) representada por varios de ellos. Veamos rpidamente algunas imgenes relacionadas con el Amaru y el Pi Andino, que los antiguos Jachhawas (matemticos) del Kollao nos dejaron en el Templo de Kalassasaya como muestra de su saber. Si su comprensin se nos hace difcil, sugiero leer al Jachhawa aymara Javier Amaru: El Tiawanacu y la distribucin de los nmeros primos.

En esta representacin, la aureola de Wiraqocha est conformada por el cuerpo de un Amaru que va y viene. El movimiento de ida ha sido denominado funcin Z, y el de su par que se dirige en direccin opuesta, funcin Z al revs. Cada funcin est simbolizada por 18 entes (fig. 25). Para los amantes de la numerologa y del esoterismo he aqu una mina para extralimitarse; pues si nos damos cuenta el nmero 9 es omnipresente. Por ejemplo, descomponiendo y sumando las cifras de cada funcin tenemos 1+8=9; descomponiendo la suma de las funciones da 3+6=9; dividiendo el rostro en un par Hanan, un par Urin, y luego trazando una diagonal Ichuq y una diagonal Alliq, obtendremos 8 partes triangulares. Numerndolas en el orden de la figura 25 y sumando cada vez un tringulo con su par simtrico en relacin a Hanan-Urin, siempre obtenemos 9: 1+8=9; 2+7=9; 3+6=9 y 4+5=9. Pero si seguimos el orden de sumas diagonales como muestra la figura 26 se obtiene el Pi que los antiguos Tawanacotas descubrieron y nos legaron en las quellqas del Collao.

Si deseamos volar en las alas de la imaginacin podemos ver como surge la concepcin del trazo geomtrico del Amaru, y de ese trazo su conversin en tokapu. Para llegar a su obtencin seguimos el mismo mtodo que utilizamos para la realizacin de la Chakana, es decir la construccin de un cuadrado (Pacha limitado la tierra) y dos crculos que simbolicen el Uku y el Hanaq Pacha (Pachas ilimitados). Despus trazamos una lnea AB a la que se le atribuye la representacin del eje del equilibrio terrestre o que simboliza la estra axial que permite la vida en el Kay Pacha. Obtenemos as la linea12 que se desplaza desfilando por los Pachas, pasando por el eje A-B.

El Tink y el Yanantin

De ste ya nos hemos ocupado (ver pgina 51) y sabemos que es indefinible, que es en realidad nada pero que por su mediacin todo se realiza y an ms, sin l nada puede ser producido. De all que en el runasimi el Tink sirve de raz fontica para definir conceptos ligados al encuentro, al apareamiento, a la unin, al rebote. El Cosmos es producido por la accin del Tink pero cuando el Tink se manifiesta por intermedio del humano o cualquier otra criatura de la Pachamama, se le denomina Yanantin. Existe una terrible diferencia entre las maneras de concebir el principio de la humanidad y del entorno entre las civilizaciones que tienen al ser nico o Dios como el principio de emanacin y las otras civilizaciones como la nuestra, que consideran que lo nico es incompleto. Para los Runas Tawas el principio est dado por el Tink, es decir, que una energa de dimensiones casi inconcebibles produjo un movimiento o especie de atraccin que hizo que enormes volmenes de materia entraran en colisin. Se produjo un Tinku de proporciones tan enormes que la explosin todava contina; por eso esta deflagracin nos permite atribuir que la edad de la humanidad es inmensamente insignificante. Aquello que pareciera tanto tiempo es menos que un milsimo de segundo a nivel csmico, porque el espacio todava contina en la expansin de su estampido. Es tambin de all que surgen las formas de las galaxias y dems cuerpos celestes que giran a velocidades increbles. Es de esa manera como el Runa Tawa concibe el cosmos, producido por el Tink que se convierte en tinku csmico el cual naturalmente es imposible cuando no existen por lo menos dos cuerpos. Esa concepcin engendra una forma de pensar y actuar, es as como en la cosmovisin del Tawasta cuando algo es chulla o nico es porque le falta su par, es decir que es incompleto, pero de esta visin tambin resulta el hecho de aceptar y reconocer al otro, lo que engendra a su vez el precepto de diversidad extremamente contrario al fundamento resultante del pensamiento de la emanacin desde la unidad. Siguiendo este ltimo pensamiento podemos comprender por qu el mundo occidental tiene tanto afn para alienar y enajenar bajo un molde nico o por qu en l existe el afn de seleccin. Es evidente que la visin que se tiene del origen es la que da la trayectoria a una civilizacin, es entonces esa cosmovisin andina del Par originario del todo, que nos conlleva a aceptar la diversidad en todo aspecto, incluso el religioso. No es necesario

poner ejemplos sobre esto al conocer por ejemplo el fervor que tienen los Andinos por la Virgen, a la cual la relacionan directamente con la Pachamama. De igual forma, la otra cosmovisin concibe sin cuestionamientos la universalidad y de all sus derivados todos UNI como nica verdad: UNIversalidad, UNIversidad, UNIverso, etc. En consecuencia se crea un conflicto de sentido o racionalidad con el enfrentamiento DIversidadUNIversalidad. Si se tratara de saber quin est en mejor posicin, podramos asegurar que el Runa tuviera todas las ventajas ya que en su mundo dual o paritario existe el opuesto complementario de la diversidad: lo universal. En cambio, los adeptos a las teoras y creencias de la verdad nica estaran en desventaja ya que continuaran enfrentndose para lograr la uniformizacin o universalidad, en otras palabras la globalizacin, rumbo al cual se avanza a pasos de gigante sin tener idea del mal que se le hace al mundo.

La Tawa Chakana

La Tawa Chakana es tambin un legado de nuestros antepasados y, contrariamente a lo que muchos piensan y vociferan con fines politiqueros, este smbolo no es nuevo, como tampoco es nueva nuestra Wifala o bandera de colores del arcoris. La Tawa Chakana, como lo demuestran las figuras talladas en Ollantaytambo, en Quenqo, en Wilcaswaman, y en otros tantos lugares, no es invencin reciente. Lo que es nuevo es el concepto que le quieren dar, asemejndola a la cruz cristiana, ligndola a conceptos de la constelacin de la Cruz del Sur, y a otros de ndole a engaar al que no sabe ni de cosmovisin andina ni de la lengua quechua. En el idioma andino se define bien claramente lo que es Chakana, como ya hemos visto anteriormente y tambin se sabe que Tawa significa cuatro, de all que Tawa Chakana signifique las cuatro escaleras. Pero es evidente que no se trata de simples escaleras sino de escaleras que permiten la

ascensin del espritu a planos ms elevados que nos conduzcan a devenir Yachaq, Amautas o Amarus. Para designar las simples escaleras el quechua utiliza los trminos llojana o sejana. No son pues, solamente puentes horizontales, sino tambin pasarelas verticales que nos conducen a planos, niveles o Pachas que nos nutren de conocimientos. El saber se logra cuando uno hurga en lo oculto para sacarlo a la luz, lo que tambin es como sacarlo a la realidad. Pero la realidad para el Tawa no es solamente aquella de la luz sino tambin aquella de la ignorancia. El conocimiento, antes de ser encontrado, existe bajo el nombre de ignorancia. Ambos forman una unidad par de la cual el uno no podra existir sin la existencia de la otra. Por eso para el Runa tawasta el saber no es la nica verdad como lo es la ciencia para el mundo occidental, para l existen muchas verdades ligadas no solamente a la lgica sino tambin a un mundo mgico-religioso. Adems, l tiene bien presente que la luz nace en la oscuridad, y que la mucha luz puede producir ceguera. Mientras que el Occidente ve en un horizonte la meta a llegar, para el Runa tawasta las Chakanas son pasarelas csmicas que hacen objetiva la trayectoria de la existencia, entendindose no como un horizonte de racionalidad sino como una trayectoria vertical y horizontal que confiere el sentido de la existencia Tawa.

La "Religin" Tawa y sus Autoridades Espirituales.

La existencia no se encuentra nicamente en el Kay, ella est en el todo, como un flujo constante del Jawa y del Uku, pero es en el Kay que se distinguen las esferas sensoriales de la persona y el resultado de un continuum mental que se fundamenta en: Que todos los fenmenos del camino a la luz (Illa-Jawa), es decir el camino a la sabidura, se realizan en trminos de cualidades. Y los que pertenecen al rea de lo ntimo (Paq-Uku) se plasman en trminos de efectos.

 Que todos los fenmenos que se obran en el Kay se concluyen en trminos de Naturaleza (crianza mutua) y de Yanantin o sea el equilibrio entre personas para crear la armona. La existencia no tiene sus lmites sobre la tierra porque de alguna manera en ella estn involucrados los espacios Jawa y Uku; basta mirar nuestros actos para darnos cuenta de que, sean estos gobernados por la clera, el intelecto, la racionalidad o la pasin, todos ellos tienen su fundamento en otro espacio ajeno a la tierra. Por ejemplo, nuestros recuerdos estn almacenados en algn lugar del Uku, y es solamente de sus manifestaciones en el aqu y ahora que podemos deducir su existencia. El flujo constante que atraviesa los espacios axiales es lo que llamamos el NUNA o alma y es lo que invisiblemente nos rodea como si coexistieran mundos paralelos o dimensiones distintas. Cuando el flujo se encuentra al interior de nuestros seres ste es denominado NUNA YUYAQ o espritu. El Nuna Yuyaq del ayllu es el templo del Tawasmo y es propio del Runa Tawasta mantenerlo en su avance hacia la luz o conocimiento. En otras palabras la religin Tawa, si se puede llamar as, consiste en aprender, adoptar, criar, sin rechazo ni negacin alguna, todo conocimiento o saber. Para el Tawasta existen siempre dos puntos de vista, el suyo y el de los dems. Despus de observaciones es natural constatar que el camino del Tawasmo, la senda Tawa, el Capacc an o como se le desee llamar, conduzca hacia el ILLAQ o el mbito de la luz puesto que el andar se inicia en el nacimiento es decir en el permetro del PAQ que como ya hemos conversado es opuesto a la esfera de la claridad.

El Templo Tawa es la chacra, en ella se encuentra la diversidad, es igualmente el Ayllu que abriga en su seno las gentes, animales, aguas, montaas, es decir que el sentido de la existencia o la trayectoria de la vida se resume en continuar en la verticalidad y horizontalidad de la chakana, lo que nos conduce a nutrirnos de conocimientos que sern siempre a favor del Ayllu. Solo as es concebible la nocin de yo y su realizacin: sin el Ayllu el yo no existe, sin la chacra tampoco porque todo es un inmenso tejido donde cada hilo es interdependiente del otro. En interdependencia est el trmino dependencia cuyo significado es estar ligado a otros factores. A partir de esta definicin, un sujeto u objeto depende del todo y no existe por su propio podero, en otras palabras no es independiente, mas an, es vaco de naturaleza independiente. Es la razn por la cual el Ayllu no puede ser limitado a traducirse simplemente como familia o comunidad, pues

abarca mucho ms ya que l rene y procura la razn de ser. Dicho en otras palabras: da la existencia y sentido a los objetos y sujetos que son vacos por su propio poder. Es de aqu que nace el dicho que el Runa se realiza cuando su Ayllu se realiza y esta expresin coincide con los fsicos de hoy cuando explican que los fenmenos no existen objetivamente en ellos mismos y por ellos mismos, sino en relacin e interaccin con un sujeto que percibe, es decir un observador. Este concepto de vacuidad en la unidad era el que reinaba en la totalidad del continente andino antes de la invasin y que nunca fue entendido por los Ibricos. Los Tawas no podemos concebir el concepto de nico sino como algo pasajero o inacabado y a partir de aqu nos es imposible imaginar un dios creador. Esto lleva a muchas personas a juzgar que el Tawasmo no pueda ser considerado, propiamente dicho, como una religin sino ms bien como una ciencia del espritu. Poco importa, lo cierto es que el Tawasmo no se aparta sino ms bien se sita cerca de la ciencia. Pero como el Tawasmo no es considerado, en el estricto sentido del trmino, ni ciencia ni religin, ste podra ser utilizado para crear un enlace, chaka o puente entre ambas a fin de que estas dos fuerzas se aproximen recprocamente. Eso sera totalmente benfico.

(Por la tarde) He recibido algunos cuestionamientos que tienden a saber si el Tawasmo es una religin. Para responder a esto habra que analizar la palabra y sta nos dice: que es la manifestacin de personas alrededor de un culto; que deriva de re-ligare que quiere decir re-unir. A partir de estas definiciones podramos decir que s, se trata de una religin. Al igual que existe una nacin quechua-aymara-amaznica unida por enorme cantidad de vnculos que est dems enumerar, y que sta no es reconocida como tal, sino mas bien como pequeas comunidades dentro de pases ajenos a su cultura, existe tambin toda una poblacin de millones de Runas que creen en su cosmovisin comportndose de acuerdo a los preceptos sagrados andinos de crianza mutua, gente cuyo horizonte de sentido es la verticalidad de la trayectoria que conduce al Illaq representado en sus Apus y Achachilas. Es decir que existe un pas con su lengua, con su espiritualidad, con su sabidura pero que es completamente ignorado por el resto del mundo, es un pas sin tierra, tiene un idioma que es considerado minusvlido y tiene una creencia religiosa sin tener iglesias pero cosa interesante s tiene sus sacerdotes, y los rituales que ellos realizan son en las chacras, las pampas, los cerros, los lagos porque todo eso es el Templo Tawa y porque los sacerdotes andinos Humuq, Layqas o Kallawayas son los continuadores de la estirpe de los Intip Yanan o Intip Apum, aquellos que en la lengua de los Castellanos fueron descritos como las

mximas autoridades de la Iglesia Solar Inka como escribe el Amauta Edmundo Guilln Guilln, de quien quiero leerles este prrafo: Despus del bautizo de Titu Kusi Yupanki en agosto de 1569 -en el pueblo de Layangalla, se pierde la huella sucesoria de los Intip apum, hasta 1572, que al parecer ejerca esta dignidad Thupa Amaro y despus el capitn general Wallpa Yupanki, a quien -se afirmaque el capitn Francisco Camargo y Aguilar le arrebat el dolo "Punchao" - que estaba a su custodia - cuando fue sorprendido en su retirada a la tierra de los Pillkosuni en Agosto de este ao de 1572. De probarse este hecho con otros testimonios, Wallpa Yupanki, que cay prisionero por traicin de los Manaries habra sido postrer Intip apum de la iglesia solar Inka en el reducto de Vilcabamba, el ltimo retazo territorial del Tawantinsuyo. Se afirma que Wallpa Yupanki, no pudiendo soportar su cautiverio, muri de "dolor y tristeza" antes de llegar a la ciudad del Cusco, donde das despus Thupa Amaro - el ltimo de los incas - fue decapitado en su plaza el 23 de setiembre de este ao de 1572. En resumen, creemos dejar as aclarado que " Intip Apum" fue el nombre quechua o runasimi de la mxima dignidad y autoridad de la iglesia solar Inka, que significa literalmente "Gran Seor o Capitan del Sol", al que por analoga con el Papa cristiano, los espaoles lo llamaron generalmente "Gran Sacerdote del Sol", y que el capitn Wila Oma ejerca este cargo cuando el Inka y los espaoles entraron en la ciudad del Cusco en noviembre de 1533. (Edmundo Guilln Guilln Estudios de Historia Andina WILA OMA: EL INTIP APUN DE LA IGLESIA SOLAR INKA ) Permtanme terminar esta semana de conversaciones rindiendo culto y homenaje a nuestros Taytas Intip Apum que siguen a la cabeza de nuestro Templo Tawa. Para ellos nuestra inmensa gratitud y devocin. Nuestros ltimos Intip Apum son: Tupaq Ua Chiri Apu Rupaca Auqui Challco Yupanqui Apu Cama Cusi Tupaq Yupanqui Kolca Tupaq Wila Uma Auqui Sayri Tupaq

 Wallpa Yupanqui

Sntesis

Los cuatro preceptos del Tawasmo El Tawasmo es la senda que conduce al Illa o iluminacin, para llegar a ella existen algunos preceptos andinos que deben respetarse: Aceptar el Tink como flujo que crea el fundamento Par. Vivir en Uywaynaku, es decir en la armona de la Crianza mutua. Tratar de recibir el Illa para, a su vez, retransmitirlo. Producir el equilibrio. Crear la diversidad y creer en ella.

1.- Aceptar el Tink como flujo que crea el fundamento Par. Es por el Tink que convertido en tinku se crea el cosmos. La unin de los cuerpos celestes opuestos que se complementan crea nuestro espacio sideral compuesto por un macro y un micro cosmos. Guiados por esa visin csmica, nuestros antecesores andinos concibieron su entorno reflejndolo en su vida cotidiana, hasta llegar a nosotros transmitindonos esa cosmovisin que es el fundamento de nuestra espiritualidad tawasta. Aqu algunos ejemplos del reflejo del par en la vida cotidiana: en la capital de los Incas, hasta hoy, existen las plazas llamadas Kusipata y su par Waccaypata. Ellas se refieren a la alegra y a la tristeza respectivamente. El Cusco fue gobernado por dos panakas o linajes: los Hanan y los Urin representados cada uno por la pareja hombre-mujer. El territorio del Tawantinsuyo fue dividido en cuatro, como representacin de un perfecto equilibrio No podemos dudar que en el principio fuera el Par y que de ste surjan todas las dems cosas y seres que llegan a su vez en par. Siguiendo este pensamiento es que nosotros sexamos a las lluvias, montaas, chacras e inclusive melodas e instrumentos: el tautinko, remplazado hoy por el arpa, es masculino mientras que el harawuico, llamado hoy bigulin, es hembra; el pinkillo (flauta a bec) es macho mientras que la quena es hembra. Igualmente se aprecia ese flujo de opuestos complementarios en las tropas de sikuris, all se escucha claramente que debido a la reparticin de notas, los que tocan los sikus de seis caas o siete por separado, no producen ningn sonido melodioso o agradable, mientras que ambos juntos son la mas exquisita expresin musical de sonidos telricos y msticos. 2.- Vivir en Uywaynaku, es decir en la armona de la Crianza mutua. La crianza mutua implica respeto con todos los seres que habitan el Kay Pacha. Por tal razn el Tawasmo se muestra como un ejemplo a seguir para poner freno a la destruccin de nuestro planeta. La crianza mutua que nos permite vivir bien, en armona, tambin permite la diversidad. La inmensa cantidad de variedades de papas, maz, cuyes, nos dan razn, pero adems de que se crea y se acepta lo diverso, el uywaynaku nos permite la aceptacin de gentes de razas diversas impidiendo que se introduzca en nuestros hbitos la discriminacin racial. El hecho de criar bien para ser criado bien engendra un cuadro de normas morales en las que el Runa se muestra irreprochable. Tiene presente que el hacer un acto malo recae sobre l mismo e inclusive sobre todo su ayllu. Sabiendo que todo es como un inmenso tejido, una mala accin produce que la hebra del tejido se deteriore y que todo el tejido se malogre. Esto a nivel de la chacra sera de funestas consecuencias porque en nuestra cosmovisin todo es ligado y las causas producen efectos. El Uywaynaku tambin permite que los nios sean criados por el ayllu en su totalidad. La educacin la dan los mayores porque son los que han visto ms y los que tienen ms experiencia. Por eso en la vida del Tawasta es normal que fuera de los padres hayan

adultos que corrigen a los nios. De esta manera es como si todos los mayores fusemos padres o madres, y es de este modo de vivir que nacen las palabras mamay y taytay, ahora papacho y mamacha, para tratar a cualquier persona adulta, inclusive desconocida. 3.- Tratar de recibir el Illa para, a su vez, retransmitirlo. El Illa es el saber o sea la iluminacin. Recibir el Illa es recibir el conocimiento y a ste se llega solamente urgando en lo que se desconoce. La educacin es de todos los das y a cada instante. El Tawasta debe enterarse de todo, en todas las materias sin discriminacin de fuentes. Solo as l logra la iluminacin, es decir el saber, el cual a su vez debe ser transmitido, tanto en forma terica como prctica. Es con el ejemplo y con las actitudes de los yachacheq (los que ensean) que los nios y jvenes se alimentan de luz, por eso los actos del Tawasta son pulcros. Mientras ms se avanza en el saber, ms se avanza en la luz del Illa, as podemos llegar a planos ms elevados. Pero ay del que quiera acaparar conocimiento rpidamente, sobre todo almacenando teoras sin darle tiempo a la prctica, y del que se burle de aquel que todava no conoce. A ellos este tercer precepto les recuerda que la mucha luz puede provocar la ceguera y que la luz comienza en la oscuridad. 4.- Producir el equilibrio. Crear la diversidad y creer en ella. Buscar el justo equilibrio y mantenerlo es una ley primordial del pensamiento Tawa. No puede existir el equilibrio cuando no hay justicia, tampoco cuando nos alejamos de las personas por diferencias de color de piel o status social. El Tawasta debe buscar las soluciones para los problemas que se presenten sin esperar en la contemplacin; cuando es necesaria la violencia para arreglar un desequilibrio, sta debe ser usada en su justa proporcin. Andar en el equilibrio es andar en las sendas del pensamiento Tawa, al igual que crear la diversidad porque creando y creyendo en ella nos hacemos ms ricos tanto en materialidad como en espiritualidad. Cuando el Runa se siente bien equilibrado avanza hacia el Illa, su mente ms despejada le permite mejor reflexin y meditacin, pero esto llega cuando las condiciones materiales estn en su justa proporcin. Es natural que alguien que sufre de pobreza material tenga su pensamiento agobiado por las necesidades cotidianas y no avanza al Illa, eso es pues una aberracin surgida en las sociedades de hoy que siguen un modelo que no les corresponde. Por tal razn es urgente el retomar las sendas del tawasmo para reequilibrar nuestras sociedades con el modelo que nos dejaron nuestros antepasados. Se re-equilibra con un tinku para dar vuelta a una situacin, cuando sta se da, retorna el equilibrio. Lindo idioma el quechua en el que vemos que tinku al revs es kutin que quiere decir retornar o volver. Igualmente ILLA que es la luz, al revs da ALLI, palabra que se relaciona a todo lo que es bueno.

Conclusin
Frecuente y errneamente quien piensa en occidental o moderno, habla de ciencia y cultura en singular, basta solo mencionarla(s) para dar legitimidad a las cosas y situarlas fuera de toda incertidumbre y discusin. Este acto merece un crtico examen. El hecho de que tanto ciencia como cultura sean elementos claves de esta civilizacin exige que nos preguntemos el porque ese pensamiento se esconde sin mostrarse como uno mas entre tantos otros saberes y porqu instituye sus modelos ontolgicos, valorativos y epistemolgicos exclusivos como absolutos, o en sus propias palabras, UNIversales. Se puede correr el riesgo de creer que la esencia de la ciencia occidental o moderna se comporte como expropiadora de la riqueza cognoscitiva del humano, ya que con su conducta arbitrante del saber genuino, dentro de la cual es juez y parte, rechaza a culturas de matrices diferentes, negndole a dichos pueblos el derecho legtimo de poder elegir entre diversos tipos de sabidura. Dicho esto pensamos que es fundamental, no solo para los pueblos impugnados, sino para la humanidad entera, la reivindicacin de ese derecho, sobre todo ahora que el orden capitalista reclama la homogenizacin de lo cualitativamente diverso. Dada la comprensin de su cosmovisin, el humano moderno no posee obligacin alguna con sus antepasados, ni tampoco con los que todava no son, a partir de aqu no puede conversar o entrar en relacin con ellos, es decir, utilizando sus conceptos propios, no lo une a aquellos ningn tipo de transaccin. Ocurre con esto, que brota una sensibilidad que alienta su conducta predatoria. Creyendo hacer bien desmantela los recursos de la naturaleza en aras de la produccin y a sta la sita en el altar del capitalismo. La racionalidad y con ella el hecho de que el fundamento de su religin no puede ser explicada, conducen al hombre moderno a un desencantamiento con la naturaleza en la cual solo tienen derecho los humanos que la pueblan. Dado que en el tawasmo se entiende la vida como un tejido en el cual todos los entes son necesarios y hacen parte del mantenimiento del equilibrio, quien por manifestarse como precario necesita de ritos basados en la crianza mutua, contina la regeneracin que favorece al re-encantamiento. En este, el ayllu se sustenta en un sentido de respeto a los antepasados y a los que todava no son. Ellos son seres que nece sitan de cuidado, de

crianza y al mismo tiempo, ellos, los del lado del no ser o todava no estar son sujetos a derechos y obligaciones. A partir de aqu podemos conversar de los derechos de las antiguas y nuevas generaciones crendose as otro tipo de interpretaciones y obligaciones que podran dar bases alternativas para reflexionar a una mejor convivencia con la naturaleza. Esa visin relacional y no solo racional del tawasmo, en la que todo influye en todo, permite la conversacin en la cual la crianza mutua exige cuidado, atencin y escucha lo cual nos hace penetrar en el mbito del conocimiento, aquella esfera en donde se encuentran persistentes en el tiempo la medicina, la biologa, la arquitectura, las matemticas, la climatologa, etc. del mundo andino, saber menospreciado por el esquema cientfico moderno guiado por aquella raigambre ontolgica y valorativa de la cual hemos hablado en las primeras lneas de este contexto. Si algunos me han cuestionado sobre si el tawasmo es religin o filosofa, tengo el temor que piensen que se trata de una verdad eminente, no es as, aunque podramos tomar de la religin, que implica la creencia, el hecho de ser concebida para ser compartida y propagada y que en ningn momento puede quedarse en el plano de lo personal. Por el resto, no existe la menor importancia de ser calificada de cualquier manera, incluso hay quienes para calificarla emplean trminos nuevos, adems, la propia palabra tawasmo es una expresin nueva. La religin griega y el tawasmo poseen ambas un ente en comn la cual es no pretender la intolerancia de otra doctrina, es decir que en ambas la exclusin no hace parte de su pensamiento. Por esta razn no es sorprendente la inexistencia de un libro sagrado y en la Grecia Antigua mito - razn, y tradicin religiosa - discurso filosfico nunca entraron en conflicto. Es el desencantamiento del mundo, que se realiza a partir de la racionalizacin total de la existencia, que mito - razn, y tradicin religiosa - discurso filosfico entran en conflicto. La crtica cientifista trata de comprender el mito dentro de un estricto corte matemtico y no logra su propsito, igual sucede con la tradicin religiosa y el discurso filosfico, entre los cuales se presentan muchas zonas de sombra y sin embargo se impone ante todo un impulso cristiano evangelizador que persigue la disolucin del mito. Este impulso extirpador de idolatras llega al mundo runa en pleno apogeo de sus fuerzas y lucha contra el mito andino al cual lo estigmatiza como mentira , carente de verdad y obra demoniaca. Como dije antes, religin o filosofa, no es lo que debe importar, adems, el carcter que se da a la filosofa siempre ha tenido un valor supracultural e intemporal propios de la tradicin occidental, ya que son estos valores que fijan su pensamiento en un orden conceptual UNIvoco. Pensamos que es un error tratar de calificar y ordenar las sabiduras bajo las bases conceptuales occidentales, ya que creemos que existen diversos tipos d saberes y de concepciones del mundo, no creemos que las unas sean primitivas y las otras evolucionadas, sino simplemente diferentes. As la filosofa es solo uno mas dentro de otros saberes y este conocimiento es especifico de la tradicin occidental dado que su argumento se construye sobre un fundamento estrictamente racional. Creo que no debemos preocuparnos en que es el pensamiento tawa, lo importante debe focalizarse en salvar con nuestras propias fuerzas y no recurriendo a las solas fuerzas divinas, el maravilloso tejido que nos fue entregado en perfecta condicin y que por una falta de conversacin, debida al desencantamiento, muchos seguimos deshilachando.

Aqu hay un fuerte desacuerdo de concepciones ya que mientras que el runa andino relaciona la perfeccin y armona al origen , para el occidente es el caos y el desorden, en el cual l hombre debe de intervenir para ordenar el mundo. Esta intervencin, quizs demasiada impetuosa, ha dado origen al desequilibrio que hoy se vive y es de nuestra responsabilidad el comenzar a actuar en la direccin de la restauracin de la armona. No se trata tampoco de culpabilizar a los unos o a los otros, mas bien de, nosotros los que conversamos con la Pacha Mama, nuestros antepasados y las generaciones futuras, tomar las riendas que permitan que el tejido no termine de deshilacharse por completo. En este sentido, el tawasmo es un estado de conciencia, en el cual el solo hecho de cuestionarnos sobre el sentido de la existencia o de observar nuestros actos significan el haber escalado un peldao en la Chakana que nos conduce al perfeccionamiento o la evolucin del yo colectivo. Siguiendo los preceptos de la doctrina andina, concibamos la existencia como un corralito de virtudes tawastas, en el cual, valga la redundancia que sigue, la buena crianza de ellas ocasionar la buena crianza de la humanidad.

viernes, 27 de agosto de 2010

Donde se habla de los smbolos.

El continente andino est plagado de signos y smbolos (Chillpi y Chimpu en runasimi). De entre ellos sobresale un grfico escalonado, del cual se han ocupado muchos estudiosos que lamentablemente lo observaban solo desde una perspectiva que no corresponde a su correcto significado. Es por esto y tambin por el desconocimiento del idioma andino, que no se ha podido dar a la luz el verdadero entendimiento de las tantsimas seas dejadas por nuestros venerables antecesores en todo tipo de vestigios. Pareciera que nuestros antepasados se esmeraron por dejarnos una enciclopedia enorme que fue, en un primer tiempo, destruida por la invasin y luego, en un segundo tiempo, por la negacin que se hizo del saber de la civilizacin Tawa. Ahora, por ms que estos signos se nos muestren en tejidos, alfarera, arquitectura etc., estamos lejos de conocer la profundidad que ellos encierran.

Por razones de tiempo vamos a detenernos solo en cuatro smbolos que creemos que son importantes para nuestro culto. Ellos son la Chakana, el Amaru, el Tink y uno ms especial que semeja una cruz cristiana pero que no tiene nada que ver con ella y es la que hoy denominan la Tawa Chakana.

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Respuestas de Intip Megil Guaman Pacary

Preguntas y Respuestas
Si el Pacha es espacio y tiempo cmo saber de cul se habla?, Cmo se define un Pacha y cul es, en la cosmovisin Tawa, su articulacin entre el espacio y el tiempo? Esta pregunta muestra como estamos impregnados de la idea que surge del saber Occidental que ensea el espacio y el tiempo como dos entes apartes, mientras que en el pensamiento Andino son una unidad par. As concebimos que ellos no pueden ser desligados, para comprender mejor tendramos que recurrir a una imagen, la del humano por ejemplo: Como nosotros concebimos el todo en la paridad, nosotros mismos estamos compuestos de dos entes, el cuerpo y el espritu, para los que no creen en la existencia de este ltimo podramos poner otro ejemplo, como el cerebro y las ideas, es decir que las ideas al igual que el espritu son cosas que existiendo no se manifiestan de la misma manera que la carne, el cerebro almacena las ideas y sin embargo si

abrimos un cerebro estamos en la certitud de no encontrar en ellas las ideas que el almacenaba. Son dos mundos complementarios como la carne y el espritu o como el espacio y el tiempo. Sin embargo cuando hablamos de hombre no decimos el humano espritu o el humano carne, sino simplemente el humano, el runa opta por lo mismo cuando trata al Pacha, el no dice el Pacha tiempo o el Pacha espacio, sino simplemente Pacha, es el conjunto de elementos linguisticos que se adicionan o consecuencian que dan el valor deseado a la palabra y en cuanto a su definicin, el trmino mas propicio sera el de cosmos entendindose dentro de este trmino el tiempo y el espacio. Segn el pensamiento Runa, todo esta basado en la paridad pero en la descripcin que hace del humano me parece que existen tres zonas Yachaq, Ruaq y Munaq Cuando surgen maneras distintas de definir un fenmeno, de explicarlo, de plantearlo se habla de teoras, formulas, o simplemente maneras. Los filsofos de la Grecia Antigua en base a lo que perseguan crearon sus instituciones, as surgieron diversas escuelas filosficas como la Academia de Platn, el Liceo de Aristoteles, el Jardn de Epicure y el Portico que inspiro el pensamiento de Cicern o Seneque, cada cual explicando a su manera. De la misma forma proceden las diversas escuelas budistas que poseen hoy teoras diferentes las unas de las otras pero solo en la forma. Igual es en los Andes, adems porque tendra que ser diferente sobre todo cuando all se cultiva la diversidad. Es por esa razn que hay escuelas que tienen un modo diferente de explicar las zonas en las que se dividen los cosmos macro y micro. Estas otras escuelas definen el cosmos como una trinidad compuesta de TRES Pachas el Hanan Pacha o cielo, el Uku Pacha o infierno, y el Kay pacha la Tierra, de la misma manera ven al humano compusto de la zona Yachay del conocimiento, la zona Llamkay del trabajo y la zona Munay del deseo. Nosotros no pretendemos tener ni menos poseer la verdad absoluta' porque no creemos que ella exista y comprendemos ese punto de vista, sin embargo consideramos que si en la visin Andina todo es PAR y si el afn del Runa esta en la obsecin de mantener el equilibrio, cmo es posible que pueda existir la TRInidad?. Si la pareja del Yachay es el Munay, cul sera la pareja del Kay?. E igualmente en el macro cosmos donde el Hanan Pacha sera pareja del Uku Pacha, Cul sera entonces la pareja del Kay Pacha?. Por eso nosotros pensamos que existen DOS Pachas y un punto central o eje del equilibrio, el Chaupin, que es una zona frgil y de extrema importancia y esta zona es el Kay, el aqu, el Kunan, el ahora, es decir el Kay Pacha y la integralidad de todo lo que sobre ella existe.

En el pensamiento Andino todo, incluso las plagas tienen su lugar, significa esto Qu no se debe luchar contra las enfermedades , virus, etc.?, Es que acaso estos no son causa de desequilibrio? Para el Runa Tawa todo en absoluto, tiene su lugar sobre la Pacha Mama, no hay cosa ni ser que este por dems y como tal se respetan todas las formas de existencia, Porqu sera el humano el que tendra mas derecho que otra especie para poblar la tierra?, no sera esto ir en contra de las leyes de la naturaleza? , la cantidad de seres humanos que posee hoy el planeta ha llegado a un nmero que puede ser fatal para la misma especie humana, mas aun cuando esta ensucia la superficie y la atmosfera creando desequilibrios en todo el globo. Alguin ya lo dijo, que si sumamos la cantidad de gente que existi sobre la tierra desde el origen de la humanidad hasta hace solamente cien aos, la cantidad sera inferior al de la actual cifra poblacional del planeta. Si seguimos el rumbo actual del mundo moderno, de donde sacaremos los alimentos, inclusive no solamente ser escaso el recurso que producen la tierra y el mar sino tambin los elementos agua y aire. Es casi obvio que estas carencias nos llevan directamente a un fatal desencadenamiento de guerras por los recursos que permitan la existencia. El humano ha destruido y sigue destruyendo la naturaleza, su propio mundo, pero lo hace porque se considera un ser aparte de ella. Hay una enorme cantidad de especies desaparecidas y otras en vas de desaparicin y el humano en su lucha obstinada contra el medio ambiente contina a crearse lugares esterilizados donde creyendo protegerse acostumbra al cuerpo a no crear anticuerpos naturales. Los seres que viven en esas zonas son mas propensos a las enfermedades. En general el humano se ha atribuido el derecho de decidir quien o cual va a vivir arrebatndole a la naturaleza la virtud de su seleccin natural. En los Andes se respetan todas las formas de vida, pero tambin uno de los preceptos del pensamiento Andino es el equilibrio. As, cuando por ejemplo en una chacra, un gusano invade una planta de maz, el runa lo deja, la planta o la comunidad de plantas buscaran la manera de defenderse, crearan de manera natural sus propias defensas, pero si el gusano se vuelve una plaga, esto ya es desequilibrio, entonces el Runa tawasta interviene para crear la justa proporcin y procede a la "eliminacin" de los nuisibles que para ellos son tambin personas y los lleva lejos pidindoles que vayan a vivir a otros lados y que no destruyan sus cultivos ya que esto creara desequilibrio en todo el tejido de la comunidad. Las enfermedades tambin son vistas como personas, de ellas un campesino dice que la enfermedad acompaa, forma su hogar, es conocida, sabe agarrar, levantarse, escaparse, puede regresar, escuchar y en este sentido el humano puede ser una enfermedad. El Amauta Eduardo Grillo nos dice: En la crianza de la armona de la vida que es responsabilidad compartida por todos los seres vivos del mundo, a veces

se constata que algunos seres han aumentado en demasa su poblacin a expensas del bienestar de otros, constituyndose en lo que se conoce como plagas o enfermedades. Es entonces cuando en el mundo vivo andino todos nos ponemos a conversar, incluyendo a las plagas y enfermedades, para, mediante el consenso, restablecer la armona que ha sido afectada Continuando el tema de Crianza Mutua Cul es el modo de conversacin entre un Runa y las otras formas de vida?, Podra darnos un ejemplo? Por ejemplo, cuando surge una plaga o enfermedad, la primera cosa que va a hacer la comunidad de los Runas, ser la de preguntarse el porqu, qu hemos hecho? o qu no hemos hecho para que ocurra tal o cual desarmona?, en muchos casos esta desarmona ha sido ya presagiada en sueos, vista en las seales o signos, pero es al Sacerdote andino, es decir el curandero o runa que mejor conversa que por medio de rituales se dirige a los Apus y divinidades para enterarse de los orgenes del desorden que en su mayora son causados porque dejamos de criar y ser criados, es decir, cuidar , amparar, pompartir, convirtindonos en plagas o enfermedades. Pero las conversaciones se dan todo el tiempo, no solamente cuando hay desarmona, sino en todos los momentos cotidianos. El runa siempre esta en conversacin, leyendo las seas del entorno. Por ejemplo, cuando un ave hace su nido cerca del ro antes de la poca de crecidas, el runa se entera que las lluvias no sern abundantes, que la crecida del ro no llegara hasta tal punto, entonces de esa pltica con el rio y el ave, l sabe que especies debe plantar, seran aquellas que no necesitan de mucho riego porque son mas suceptibles de crecer mejor. Igualmente se puede conversar con el entorno para escapar a una furia, en casos en donde ha habido desastres naturales se ha visto, antes de la catstrofe, manifestaciones de plantas , animales, vientos, colores, etc. que indican el peligro acechante. El humano tiene que aprender a leer y conversar con el entorno. Usted nos ha hablado mucho del Ayllu, no es ste el equivalente de comunidad? Y si existen diferencias, Podra darnos mas detalles? Este aspecto es muy interesante, para mejor entendimiento haremos un paralelo entre lo que es Runa/Hombre y Ayllu/Comunidad. Empezaremos diciendo que en el mundo Tawa todo lo existente goza del atributo de persona, asi los cerros, los ros, la lluvia, las hormigas, Luis, todos son personas y todas ellas viven en un mundo

donde no caben las jerarquas sino mas bien las equivalencias. El Ayllu esta conformado por todas las personas que constituyen aquel tejido. Los vnculos no se limitan a abarcar solo familiares sino que esta se extiende mas all de los miembros de la comunidad humana llegando fcilmente a las chacras, a los montes, a los Apus, los que son igualmente parientes nuestros, mostrndose como nuestros abuelos, nuestros yernos, compadres, etc.. Este incremento cadencioso de los miembros del Ayllu mas all de los confines de la consanguineidad humana encuentra su fundamento en el atributo propio del runa que es la separacin inexistente entre humano /naturaleza. De esta manera como todas las personas llegan a ser familiares todos actuamos en una crianza mutua y permanente donde no cabe el desamparo. Es normal el llamarse mamay y taitay entre runas que no se conocen personalmente y que viven a enormes distancias de separacin, por eso no es sorprendente el hecho de que un runa peruano o ecuatoriano trate de pap o mam a un runa de Bolivia a pesar que sea la primera vez que lo encuentre. Otra particularidad es el hecho que no existen fronteras geogrficas de tal manera que, segn el contexto, un runa puede pertenecer al Ayllu de su familia parental, a la de su comunidad, a la de su provincia etc. llegando incluso a formarse ayllus en otros continentes como aqu donde, por poner un ejemplo, todos los runas presentes somos parte del Ayllu Andino en el exilio. Y es justamente esta ausencia de limites fsicos la que se hace extensiva a todas las formas de vida en las que de manera equivalente y no jerarquizada hablamos de igual a igual con los Apus, con las llamas, con la papa, con Luis. Esto es lo que nos permite mostrarnos bajo la forma de vida de un Apu, de una papa, etc sin que esto sea una representacin sino una vivencia. Naturalmente esto es incomprensible cuando la relacin humano/naturaleza es sujeto/objeto, o sea cuando entre ella no existe la equivalencia sino la separacin que crea la jerarquizacin. Con todo esto podemos comprender que el concepto de humano Occidental sea diferente al de Runa o Jake , (humano en trminos Quechua y Aymara), ya que mientras que en la primera esta implicada la nocin de la ruptura, separacin o liberacin de la naturaleza, en el concepto andino esta involucrada la conciencia de una vivencia intima en las que el Runa , las divinidades y el entorno, es decir el Ayllu, son parte del tejido en el cual todos tienen un sitio y en donde no caben las jerarquas. Cundo Usted dice que hay plantas que gustan de la msica, se refiere a variedades o a individuos de una especie?, Cmo se sabe que a una planta le gusta la msica?

En este caso no creemos que la msica sea escuchada por la planta, pero s estamos seguros de que siente la comunicacin con el runa. Sabemos que la planta no tiene el sentido del odo pero sabemos que si son muy sensibles, entonces el runa utiliza de la msica para hacer pasar mejor su sensibilidad y poder entrar en conversacin con la planta. Hay demasiados ejemplos de sensibilidad de las plantas, hasta el punto de comunicar entre ellas para producir un veneno o un gusto tal que sea desagradable, para defenderse. La eficacia de la conversacin entre el runa y la planta esta en la manera como se puedan sentir el uno y el otro, si el agricultor o herbolario cree que su vibracin ser mejor resentida cuando en vez de solo hablar el canta, pues lo hace y de hecho que este acto va a influenciar en el estado del cantor, la planta recibir esa vibracin positiva y crecer mas linda o sus efectos tendrn mayor eficacia en caso de una planta recolectada para sanacin. Este hecho de canta se da mucho en los ayllus de la Amazona, sobre todo dentro de la comunidad de los mdicos naturistas para quienes el hecho de cantar a las plantas forman parte de un ritual curativo y donde la simple acopia de hierbas medicinales, sin intervencin de la conversacin, no tiene ningn resultado positivo. Dicho esto, pues no hay que imaginar que exista un tipo de especies o de individualidades de plantas melnomas, todo mas bien es un acto de intercambio de energas, de vibracin. En que consiste la meditacin en el mundo Andino?, ,Es sta una actividad frecuente? Pienso que en la poca antes de la invasin el runa tena el tiempo de meditar, esta palabra existe bajo la denominacin Yuyaimanay, pero ahora, debido a lo tormentoso y extremamente difcil que es el cotidiano del andino, ste tiene cada vez menos tiempo de hacerlo ya que el cansancio diario, los problemas y el afn que consiste en trabajar mas que duramente para poder sobrevivir, no le permiten dedicarse a estas actividades. Esto ocurre mas frecuentemente en lugares donde el progreso occidental ha ganado mucho terreno, all hasta los artesanos trabajadores han dejado de producir sus bellas artes populares cayendo en la pequea industria que no deja plaza a la inspiracin y a la manifestacin del alma del artista y en los campos se corre el riesgo de enfrentar un problema igual sobre todo con la amenaza que viene con el fenmeno de la mundializacin. Cmo un pueblo con problemas vitales podra pensar en la espiritualidad? Pues si, asi es, debido a esta carencia el problema se hace doble, material y espiritual, los valores cambian como en aquellos lugares donde se vive del turismo y en donde los visitantes son vistos como simples

portadores de dinero y para quienes la gente trabaja y donde todo tiene un precio en monedas, incluso una informacin. La prctica del Yuyaimanay es mas bien diaria en las comunidades mas alejadas del mundo civilizado, es decir en los Ayllus del interior donde el recibimiento y la despedida del Punchao son momentos de recogimiento y tambin es muy practicada por los sacerdotes andinos Yachaq o Yatiris al igual que los runas mdicos y herbolarios.

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Donde se habla de la crianza mutua. Ya hemos conversado de la manera como el Runa tawasta concibe el cosmos o Teqsimuyu, que no es un UNIverso o fuente nica sino mas bien un TUKUYPACHAQ Muyu, es decir todos los Pachas (espacio - tiempo) en movimiento. Como el tema es amplio, creo conveniente seguir conversando de esta estructura, principalmente de la natura y disposicin de sus componentes reflejados indistintamente tanto en el macrocosmos como en el microcosmos en donde esos constituyentes opuestos y complementarios se balancean en un eje al cual denominamos Tisri o Chaupin. Es desde esa perspectiva que se ha creado nuestro horizonte de sentido, es decir que el PAR es el Teqsi o fundamento del cual brota la estructura de nuestro pensamiento. Por tal razn nosotros concebimos todo con un par y cuando aparece algo sin par es porque es algo pasajero o incompleto. Incluso nuestro pasaje por la existencia viene vinculado al par vida-muerte, de esa manera el avanzar en la vida nos lleva, aunque parezca contradictorio, a la muerte. O sea que en el recorrido de la existencia, los animales incluyndonos nosotros, los ros, rboles, vientos, cada da nos apartamos de la vida para acercarnos a la muerte y de esto no escapa nadie ya que desde el momento del nacimiento lo que hacemos es dirigirnos a la postrimera. Sin embargo esto no es un final ya que como el da y la noche, vida y muerte son dos opuestos que se complementan dentro de ciclos que permiten que la existencia sea. Vida - muerte, Awa - Uku, da - noche, todo es par. En nuestra visin no caben las trilogas y aunque muchos estudiosos afirmen que existe una TRInidad en el pensamiento andino, nosotros creemos en una DUALidad. Todo lo que ellos nombran como el Pacha intermedio para nosotros es el Tisri o eje, es el Kunan o ahora, es el Kay o aqu. As para nosotros nuestra Pachamama es el Tisri del pasado y del futuro, el lugar en el cual vivimos, el eje donde se balancean los pachas pasado y futuro, es decir el presente y el aqu o el Kunan y el Kay.

En este punto o eje, Tisri, se produce el equilibrio que permite la existencia y este equilibrio es logrado por la justa proporcin de todos los seres, sol, luna, agua, runas, peces, montaas Todos ellos actan proporcionando, todos ellos sin excepcin contribuyen al movimiento que procura la existencia, todos, incluso las plagas, los virus, los insectos, las enfermedades. Todos tienen su lugar y todos interactan de modo que sea posible la continuidad de la existencia. Piedras, pjaros, chanchos, runas todos estn aqu para equilibrar y sin embargo de todos ellos solo el humano es aquel que no cumple con su deber cognoscitivo ya que es el nico ser de la Pachamama que hace lo contrario y en vez de equilibrar crea el desequilibrio por su lucha constante contra la naturaleza. Para comprender esta actitud tenemos que comprender su visin, pues en ella la tierra se presenta como un caos en su origen y a partir de all l se debe de organizar todo a su manera. Al contrario, en la visin Tawa del Runa, no existe este caos y ms bien todo es armona en el origen del mundo. A partir de estas visiones mientras que uno trata de hacer y deshacer a su manera, el otro trata de mantener lo que ya est bien hecho: la Naturaleza. Es por esto que, ahora ms que ayer, debemos involucrarnos en esta actitud de preservar la Madre Tierra. Podemos ver esto como una lucha o confrontacin con los destructores en la cual nunca jams ganaran las armas blicas y donde nuestra principal arma es una especie de precepto nacido en los principios del Tawasmo. Este gnero de mandamiento es la crianza mutua, el UYWAYNAKU o la buena crianza mutua, aquella que produce diversidad en lugar de UNIversalidad. Es bajo este precepto Tawa que nosotros aprendemos a criar, pero a criar bien porque la crianza no solo consiste en dar de comer a un animal sino a hablarle, conversar, darle cario de la misma manera como se cran a los hijos. Para nosotros el lugar de la crianza es la chacra pero nuestro UYWAYNAKU no se limita a los animales y vegetales, ya que nosotros criamos a la tierra, a la lluvia, a los ros, a las montaas y ellos a la vez nos cran a nosotros los Runas. Esta crianza mutua suprime de nuestro entorno la discriminacin; todas las especies son respetadas a un mismo nivel como hijos de la Pachamama: todos tienen su lugar y todos son personas. Este aspecto es muchas veces nuevo para la gente que desconoce el Tawasmo o pensamiento runa; pero para aquel que conoce es de lo mas normal y es por eso que el Runa siempre dice: Hay que criar bien para ser bien criado.

Un Runa tawasta debe cuidar bien su entorno, debemos criar bien el agua para que nos crie bien, no debemos cortar las salidas de las fuentes ni desviar o cortar el paso de los ros. Cuando estos hechos suceden los ros se molestan, gritan, sufren porque son personas. Los lagos, las retamas, las hormigas, todos son personas y como tales se alegran, se molestan, ren, y nos conversan, nos dan seas las que nosotros entendemos y segn lo que nos digan les hacemos sus fiestas, los casamos, los respetamos y nos respetan. Las semillas son personas que viajan, por tal motivo a veces encontramos plantas en lugares donde no hemos sembrado, a ellas nos dirigimos con amor y les hablamos porque ellas tambin tienen parientes, tienen su ayllu y en el pensamiento runa ellas van a visitar a sus parientes. S, as es nuestra espiritualidad y nuestra religin es la chacra, pero sta no es vista como un terreno de plantacin sino como un lugar de diversidad, de crianza mutua de la cual se nutre la existencia. Nosotros creemos en ella porque ella nos permite vivir en armona. Cuando en una chacra aparece una papa nueva que no hemos sembrado, nos preguntamos: de dnde estar viniendo?, y ella nos indica que viene a ver a sus parientes, a su ayllu, entonces nosotros la tomamos con cario y la ponemos con las otras que servirn de semilla. En la prxima siembra le cantamos, le festejamos antes de sembrarla, as, sintiendo el cario ella se queda y se casa con otra papa y surgen nuevos tipos, brota la diversidad. Por eso el Runa no puede concebir la prctica de la seleccin de la agronoma moderna, donde las papas diferentes son eliminadas para crear la

raza pura en detrimento de la diversidad; adems sta es hecha en forma forzada en los laboratorios y no en la naturaleza misma. Pero tambin sucede que el maz, por ejemplo, se va de la chacra por falta de cario, esto sucede porque el Runa no ha sabido conversarle bien o porque lo ha tratado sin cario, entonces la planta aparece en los bordes del camino, detrs de los cercos o en lugares donde no hay sembros. Cuando encontramos una plantita as, tenemos que conversarle con ternura para que no siga molesta, para que regrese a su ayllu. Pero esto no sucede solamente con el maz sino que puede suceder con todo: lluvias, alpacas, ocas, papas Que al no sentirse amados se van y cuando se vuelven silvestres decimos que pertenecen a la chacra de los Apus. Para nosotros es vital el conversar con los rboles, con la hierba, con el ichu, con las piedras, con los maizales sean o no de nuestro ayllu, s, hay que conversar con el maz de las chacras de nuestros vecinos porque no debemos olvidar que todo est enlazado, vinculado como las tramas de un inmenso tejido. Es esta crianza mutua, Uywaynaku, que proporciona el equilibrio lo que permite la continuidad de la existencia, por eso desde que se coge una semilla se le habla, se le conversa con mucho amor, es igual que cuando nace una wawa (bebe), tenemos que recibirle dndole muestras de nuestro cario y alegra. Cuando se siembra igual, hay que aconsejar a los granos que crezcan bien y hacerles sentir nuestro amor, hay algunas plantitas que les gusta la msica, a ellas les cantamos, entonces crecen felices y mas bonitas y su ajayu o alma nos alimenta mejor. Ya podemos imaginar entonces, por qu es un peligro la manipulacin gentica que va en contra de los principios de la diversidad. Qu pasara si, por obra de la globalizacin, tendramos que llegar a comprar semillas? Esto sera verdaderamente un gran paso hacia la destruccin de la diversidad. El Runa Tawa no puede concebir que las chacras se vean invadidas de semillas que estn desposedas de Ajayu, de alma, de energa, de kallpa, porque esas semillas han sido fruto de la manipulacin del humano en un cuadro fuera de lo natural, concebidas artificialmente y recogidas sin otro amor que el que el cientfico tiene por la ciencia, cosechadas sin ninguna conversacin por mquinas que no trasmiten ninguna ternura. Y si bien es cierto que ellas crecen grandes y robustas eso es solamente la vista de lo aparente porque estn desposedas de lo principal que es el ajayu y es de ste y de las fibras que nuestros organismos se nutren. Pues creemos que esto de crear semillas no es una buena solucin y que al contrario produce desequilibrios ya que poseedoras de sus propios insecticidas no permiten la crianza de los

insectos, y con ello se desequilibra la crianza de los pjaros, sapos, culebras y toda la cadena en la cual se encuentra, naturalmente, el humano, que dicho de paso, ingerir los productos insecticidas que la planta ya posee en su nueva composicin. Para el Runa tawasta, el equilibrio se encuentra en la buena crianza recproca, es por eso que nosotros criamos la tierra, las lluvias, las semillas. Muchas veces tenemos que caminar muy lejos para poder cambiar nuestras semillas y cuando las cambiamos nos despedimos de ellas sabiendo que volveremos a encontrarnos y suplicando por el buen tratamiento; igual hacen los Runas que nos dan sus semillas y as, tratndolas con inmensa ternura ellas se sienten contentas y nos dan lo mejor. Al juntarlas con nuestras semillas ellas crean nuevas familias, salen nuevas variedades, eso que llaman nuevas razas, pero en una chacra hay muchas variedades y no solo una. A veces la tierra nos conversa, nos dice lo que necesita, hay veces que se siente sola y pide compaera, entonces tenemos que traerle una compaera; segn lo que nos conversa tenemos que buscarla, en ocasiones, hasta en el fondo de los lagos porque hay algunas chacras que son engredas, caprichosas o exigentes, son iguales que los individuos, son personas. Pero una vez que les hemos dado lo que nos piden, se muestran contentas, agradecidas, entonces nos cran bien dndonos hermosas papas, maz, ocas, alimentndonos bien, criando bien nuestras alpacas, cuyes, pajarillos

Con el agua es lo mismo, cuando sta es criada bien nos llega alegre, pura, limpia, y a su vez ella cra bien toda la chacra: animales, montaas, peces, rboles todo el ayllu es beneficiado, pero si al contrario se le cra mal, entonces en vez de traer felicidad nos trae penas, tristeza, enfermedades, desequilibrio. Cuando no se le trata bien ella ya no quiere venir, entonces desaparece y en su lugar aparece la sequa, porque el agua es una persona y como tal puede ser

alegre o tambin molestarse. Es all cuando el Runa entra en Yuyarikuy que es la meditacin y analiza que es lo que puede haber causado ese disgusto. Luego tiene que llevar un pago, una ofrenda que le permita pagar su falta, solo as el agua puede regresar. A veces suele suceder que an as el agua no vuelva, lo que significa que la falta es mas grave o que es una falta de la comunidad entera, en ese caso se escoge la mas bella y hbil doncella o el mas gallardo y fuerte varn para unirla(o) en matrimonio con la lluvia macho o hembra. Para esto el Umuq, que es un sacerdote Tawa, tiene que ir, muchas veces recorriendo grandes distancias, a lugares donde han cado las lluvias. All se procura un poco de agua, que a su tiempo ha sido recuperada por la gente del otro Ayllu, y con sta regresa a su comunidad en donde le conversan, dan muestras de cario y festejndola realizan el matrimonio. Desde ese momento, por ejemplo si es a la doncella que han casado, sta se convierte en esposa legtima de la lluvia, no hace una representacin teatral sino que es verdaderamente la esposa de la lluvia macho. Para comprender este acto que puede parecer carente de sentido, podemos comparar la doncella Tawa a una monja cristiana, que como sabemos se dice esposa de Jesucristo, con la diferencia que, mismo siendo esposa de la lluvia, la doncella tawasta puede casarse con un hombre y tener su hogar, sus hijos y continuar siendo esposa de la lluvia. As es pues como llevamos a cabo ese precepto de nuestra espiritualidad que es el UYWAYNAKU o la crianza mutua, aspecto que no debe tomarse a la ligera a pesar de que ste se asemeje ms a un cuento para nios. Para nosotros los Tawas, ste es un gran remedio para combatir el mal del cual hoy sufre nuestra Pachamama, sus heridas son enormes y en ellas se agudizan sus dolores y por mas que ella nos conversa y nos da seas con el clima, los deshielos, las sequas, los maremotos, los huracanes y tifones, la desaparicin de muchas especies de animales y vegetales, el humano sigue crendole mas heridas, dndole mas sufrimiento. A nosotros de escoger nuestro camino entre aquel que por confort o globalizacin elimina las especies, o el de la crianza mutua de donde brota la diversidad, el equilibrio y la armona.

Publicado porTemplo Tawaen13:41No hay comentarios: Enlaces a esta entrada

Respuestas de Intip Megil Guaman Pacary

Pregunta: Usted nos ha dicho que el Tink es el sendero que nos permite en la ruta de la justeza. Qu quiere decir ser justo?

Respuesta: Ser justo es un trmino utilizado para designar a alguien que acta con
justicia, segn sus valores morales, y racionales. La justeza es la calidad de esta persona, sta se manifiesta con la igualdad o correspondencia justa y exacta dentro de su Ayllu. As podemos decir de un buen runa tawasta que obra segn la justicia, la moral o la sabidura, que es un hombre justo porque su accin se efecta conforme a reflexin y a la equidad. El resultado de un justo es siempre exacto, preciso, adecuado, de esta manera de un justo deriva una decisin justa.

Pregunta: No entiendo bien el concepto de Tink Eterno, porque para mi algo eterno es algo que no cambia. Qu es eterno en el Tink y porqu no se puede hablar de ello? Respuesta: Es muy interesante la pregunta porque ella misma dice la razn del
porque de la incomprensin, ya que en la visin Tawa lo cclico esta en el lugar que para el occidental es lineal, as mientras que para uno la eternidad es el movimiento, para el otro es el inmovilismo. Este concepto es bien explicado con la comprensin de la regeneracin, concepto propio de los Andinos y de la muerte, propia de los occidentales. Pues mientras que para unos la muerte es un pasaje a una regeneracin para los otros es un final concluyente. No podemos hablar del Tink eterno, porque este es nada y sin embargo todo se produce por su mediacin y sin ella nada existira, es esa energa csmica que permite el encuentro, el choque, el movimiento, la proporcin, el equilibrios, el orden, el desorden, el caos, todo y como en nuestra visin todo se regenera y no creemos en el final concluyente, no podemos imaginar su existencia limitada, ese es el Tink eterno

Pregunta: Usted nos ha hablado de un ritual Andino llamado Yanachakuy. En que consiste? Respuesta: En todo el territorio Andino estas prcticas rituales siguen vigentes y
han cobrado numerosas y diversas denominaciones, as pues tenemos la Mita, la

Minka, el Aini, etc. que son todas manifestaciones del tejer juntos el fieltro de la existencia, darse ayuda mutua en el quehacer cotidiano y sobretodo en periodos de extrema labor. Es cosa normal el asistir a las chacras de los vecinos a prestar ayuda en los trabajos del campo, o realizar los limpiados de las acequias que nos traern el agua, o realizar caminos o tejer puentes como los bellos puentes colgantes que cruzan el rio Apurmac all en mi pueblo. En todos estos quehaceres el ritual Andino tiene el mismo punto de partida que es la bsqueda del equilibrio o su mantenimiento. Es como una obsesin positiva en bien de la comunidad entera, del ayllu en su totalidad. Esos ritos son como rezos o plegarias cotidianas en las que siempre el runa Tawa va apareando, buscando el par a las cosas chullas o nicas, por ejemplo, al sembrar maz u otras semillas existe la preocupacin de meter en el hoyo un nmero par de granos ya que un nmero impar provocara una desarmona.

Pregunta: Como estamos hablando de rituales me gustara saber si en los Andes existe algn ritual en el cual interviene algn tipo de violencia. Respuesta: El ser humano tiene su dosis de violencia, la cual hay que saber
controlar. La violencia es algo natural que poseen los pobladores de la Pachamama, sean rboles, hierbas, gusanos, pumas, cndores, entonces porqu el runa no tendra esa dosis de violencia?. La lianas que se abren espacio para crecer, la hierbas que invaden terrenos y luchan contra otras plantas para desarrollarse, los pajarillos que se alimentan de insectos, los jilgueros que defienden su territorio, todo en la existencia tiene una dosis de violencia, Muchas veces esta se manifiesta de manera sorprendente y cruel en el humano entonces se debe hacer un ritual que tienda a reorganizar la vida recreando el equilibrio. Esos rituales son los Tinkus o encuentros en donde se da rienda a una explosin de la violencia retenida. En estos actos se enfrentan tanto hombres como mujeres que terminan por sellar el conflicto evitando as el

sufrimiento en carne propia de nios, ancianos o animales, es algo distinto al caso de los conflictos, atentados y guerras modernas que en vez de buscar la construccin van en direccin de la destruccin con armas cada vez mas sofisticadas que no respetan de vidas inocentes. Ahora si me preguntaran si estoy de acuerdo o no, esto es otra cosa, ya que la violencia es negativa cuando no es en beneficio del ayllu y al contrario, puede ser positiva y necesaria para lograr derechos o erradicar arbitrariedades e injusticias siempre en provecho de la colectividad.

Pregunta: Me parece que hemos discutido varias veces del Intip Yanan, quisiera saber como eran escogidos y cuales eran sus roles, y si exista un equivalente femenino de este personaje. Respuesta: En la poca inmediata a la invasin espaola, templos, dolos,
personajes, smbolos y todo lo que estuviera en relacin a la religiosidad Andina fue combatido con crueldad extrema, fueron prohibidas todo tipo de manifestaciones de orden espiritual que no fuera catlico y se procedi a bautizos masivos para engrosar las filas del cristianismo, incluso se levantaron iglesias sobre el cimiento de los templos de las divinidades Andinas. Para llevar a cabo su misin de manera mas exitosa, la iglesia catlica envo contingentes religiosos, lo que ella misma denomino la guerra por la extirpacin de idolatras, este contingente o batalln de curas penetr hasta las mas pequeas comarcas con el fin de informarse a fin de mejor proceder a la destruccin de las creencias. Dentro de este combate fueron perseguidos los Umuq, Yatiris, Layqas, que fueron considerados como brujos o gente que haca pactos con el demonio, pero que en realidad eran como una especie de sacerdotes o mediadores entre la gente y las divinidades, algo similar a los que ahora son denominados los que mejor ven o los que mejor conversan con el entorno, los curiosos y en lengua runasimi los Yachaq, los que saben. Asi con aquella persecucin se perdieron muchos saberes y costumbres, por esta razn me es imposible decir con exactitud como los Intip Yanan eran escogidos, pero puedo imaginar que era merced a sus conocimientos ligados al altruismo ya que en

muchas pginas de la historia del Tawantinsuyu se leen actos de sacrificio por el bien de la nacin Tawa, en donde nuestros Intip Yanan pasaron de forma fluida de autoridades espirituales a autoridades polticas cuando el momento y las circunstancias urgan de ello. Igualmente no sabemos como era el caso femenino, nicamente sabemos que existan los recintos Aclla Wasi o Casa de las esposas del Sol y que la mas anciana Mamacona reciba una pleitesa especial ya que era una mujer de alto rango por haber dedicado su vida a la espiritualidad y asi era tenida en gran consideracin y estima, suscitando la admiracin, la respetabilidad y el enaltecimiento.
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Es el Tawasmo una religin?

Muchos se estn preguntando pero qu es entonces el Tawasmo? Es que es una religin? Para responder tendramos que analizar primero lo que religin significa. Si nos aferramos a su etimologa desde 're-ligare', sera un intento de los seres humanos de ligar al mundo con ellos mismos. Para otros explicara la ligazn (re-ligar) que une a la persona religiosa con su dios. Si abrimos el diccionario vemos que religin es un conjunto de creencias y dogmas que definen la relacin del humano con lo sagrado. Entonces, luego de ver y reflexionar estos conceptos podramos responder que el Tawasmo s es una religin porque rene a los humanos en relacin a lo que es sagrado. Pero aqu se presenta el gran dilema que consiste en que lo sagrado para nosotros es el todo que se mantiene en el equilibrio representado por la pareja Wiracocha y Pachacamaq, que simbolizan el cosmos en su totalidad AWA |UKU. Aqu yo me preguntara como Atawallpa: de que dios me hablan? ya que nuestro dios sera el comprender las leyes que rigen en el cosmos. Entonces la

respuesta tambin podra ser negativa, es decir que el Tawasmo no es una religin porque los Runas no tenemos la misma concepcin de lo sagrado que el Occidente.

Esa respuesta si y no nos conduce mas bien a definir el Tawasmo como una religiosidad o mejor es decir que la sabidura Tawa es una espiritualidad, la comprensin de cmo la energa tiene sus esencias, cmo estas esencias tienen sus cdigos y cmo estos cdigos sustentan toda una gran organizacin que es la estructura de equilibrio que sustenta al cosmos. Pero no podemos limitarnos a pensar que ello quede solo en espiritualidad ya que su nmero de fieles crece y se agiganta rpidamente creando una especie de antigua-nueva religin la cual enlaza o re-liga a los humanos que comulgan en el pensamiento tawasta, esencialmente a todos los que nos sentimos comprometidos con la Madre Tierra, el eje en el cual se balacean el Hanan Pacha y el Uku Pacha. Los Tawastas somos conscientes del sufrimiento de la Pachamama, eje tan debilitado en la actualidad y cuyo desequilibrio es un problema urgente de la sociedad de hoy. Este fenmeno es sin precedentes en la historia de la humanidad; las filosofas y religiones existentes no dan respuestas ni pueden llenar los vacios existentes y quiz el problema se haya creado por haber separado la ciencia de la religin o por haber hecho de ellas instrumentos de manipulacin para mejor dirigir los pueblos que han cado bajo su poder. Por eso sera bueno investigar el papel exacto que tuvieron nuestros Intip Yanan para saber como reaccionar, anticipar y no llegar a lo que las otras religiones han llegado, es decir a engaarnos a nosotros mismos.

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Pequeo paralelo entre el Tink y el Tao.

Hemos dicho que el TINK andino puede ser entendido como algo parecido al Tao asitico. Dicho esto, es importantsimo notar que no es ms que una comparacin en tanto que los dos son entendidos como ser las vas o caminos, pero all paran las semejanzas, puesto que las enseanzas son diferentes. Permtanme explicarles este pasaje haciendo una rpida exploracin en algunos puntos de ambas enseanzas: por ejemplo sobre la violencia y el no-conflicto, el Taosmo dice que poco importa a que punto podamos controlarlo, ya que este no hace mas que engendrar efectos negativos y que el ideal taosta consiste en resolver los problemas por medios pacficos. A esto el Tawasmo expone que, tal como debe existir el noconflicto tiene que existir el conflicto ya que el uno existe porque el otro es. Y va lo mismo para la no-violencia y la violencia, esto es justamente resuelto por el encuentro o choque tinku que se encargar de armonizar o equilibrar. Pongmonos en una circunstancia conflictiva: una madre se encuentra frente a una situacin de peligro ante una fiera que ataca brutalmente a su nio. Cmo o cul sera la actitud que adoptara esa madre para librarlo del peligro? De hecho que ella adoptara la actitud violenta y esto es normal en cuanto es una respuesta natural de sobrevivencia. En la naturaleza misma existe la violencia, incluso ella es imprescindible cuando se trata de actos necesarios para la existencia: un puma necesita de la violencia para cazar, al igual que un oso para poder preservar su especie. Ahora, me refutar diciendo que los animales no son como los humanos, entonces pondr otro ejemplo: el ser necesita de no descuidar el estomago para poder vivir, puesto que es solo con el alimento que se renen las condiciones que hacen posible el aprendizaje, la concentracin, la reflexin, que conducen al ser por las sendas de su realizacin. Pero que pasa cuando ste es

privado de una buena alimentacin? Pues se produce un desequilibrio el cual tiene que ser reparado rpidamente. Por eso, en los lugares que sufren hambruna es completamente lgico que surjan los levantamientos de los pueblos, lo anormal sera esperar, sintiendo la muerte alrededor, sin crear conflicto, aguardando a que las cosas se arreglen de por si. Los acontecimientos nos muestran lo fatal que puede resultar el hecho de quedarse en las filas de la no-violencia y contrariamente demuestran que pueblos de grande espiritualidad resisten, como por ejemplo la nacin Inka, que opuso resistencia ante Espaa. Los Andinos, dirigidos por la mxima autoridad religiosa del Tawantinsuyo, evitaron as la destruccin de su civilizacin, fue el Intip Yanan Wila Umu, equivalente del Papa en Roma, quien, a la muerte de Manco Inka, dirigi los combates de liberacin. Otro ejemplo, mas de actualidad, es la ocupacin del Tibet por la China y en consecuencia la persecucin de monjes lamastas y el exilio de su autoridad el Dalai Lama. Aqu los monjes han tomado las armas demostrando que es necesaria la violencia cuando se trata de defender los logros de un pueblo, sobre todo cuando ellos son de importancia por el bien de la humanidad y del entorno. Pero as como existen puntos de no concordancia entre el Tao y el TINK, existen otros puntos que nos son casi comunes tal como la Dualidad. sta consiste en que cada cosa del mundo posee su significacin por el solo hecho de la existencia de su contrario; de esta manera la luz es porque existe la oscuridad, aqu no debemos olvidar que la luz comienza en la oscuridad. Este concepto es quiz el que mas nos acerca al Taosmo, pero no hay que creer que es un concepto solo del pensamiento asitico, se puede decir ms globalmente que el dualismo es ese aspecto filosfico propio de Asiticos y Andinos que nos hace compatibles. Este pensamiento que no conoce fronteras abarca mas all de los espacios religiosos, as vemos que hay muchos Cristianos que exploran libremente los aspectos del pensamiento Tawa para adicionar a sus creencias todo lo que ellos consideren tiles. Igualmente, muchos Runas han tomado valores del Cristianismo para adaptarlos a sus creencias propias. A partir de esto podemos decir que el Tawasmo contiene seguramente muchos matices religiosos y esto a pesar de que no existe una autoridad de culto ya que nuestro ltimo Intip Apun muri ofrendando su vida en defensa de la libertad de todo el continente andino. Pese a su desaparicin, la enseanza de esta disciplina ha viajado por los siglos o milenios, mantenindose latente; entonces es importante de explorarla, de aprender la manera correcta o la mejor manera de vivir, es decir manteniendo el equilibrio para poder gozar de l.

En cuanto a la comparacin con otras religiones, sta no puede darse puesto que todas nacen desde un principio filosfico UNI, donde el todo emana de un ser nico y no de la unidad PAR, y donde todo el tejido se hace en torno a ese pensamiento. Quiero hacer un parntesis para dejar como advertimiento que tengan mucho cuidado con todos aquellos movimientos u organizaciones que surgen aqu y all engaando a gente inocente, hacindole creer que son los poseedores de una denominada verdad andina. Ese solo argumento basta para indicar que no han comprendido absolutamente nada de lo que es la espiritualidad andina y que su nico afn es aquel de enajenar o ganar adeptos a su causa. Este hecho demuestra tambin cun de importante es la investigacin y la exploracin de la espiritualidad y religiosidad en los Andes, pero desde una perspectiva no occidental.

Bien, ahora que sabemos un poco mas del Tink, podemos utilizar la intuicin para que con el razonamiento descubramos cual es su escritura. Entendamos que escritura es un conjunto de signos visuales que sirven para poder transmitir un pensamiento o una idea. Quiero tomar aqu las palabras de Carlos Milla cuando hablando de los Runas dice: Nos tildan de grafos, nos tildan de que no tenemos escritura, y eso lo hacen aparecer como una incapacidad, pero todo ello es tan absurdo por que nosotros no hemos tenido una escritura, nosotros hemos tenido cuatro [] ellas son las Quelcas, los tocapus, los quipus, pero la mas importante de todas es la escritura simblica, que viene a ser la semitica. [] Nosotros estamos leyendo lo que los hamautas nos escribieron, entre comillas, hace miles de aos. Y cosas tan complejas como frmulas matemticas, hace tres mil, cuatro mil aos, nosotros las hemos ledo, entre comillas, a partir de esta forma genial. [] Estamos hablando de escritura simblica, estamos hablando de las quelcas, estamos hablando de los tocapus, estamos hablando de los quipus. Ahora que ellos no entiendan nuestra escritura, que pena, pero que no la entiendan no es motivo para que digan que no la tenamos. No tenamos una, tenamos cuatro escrituras.

Entonces, observando los tokapus de las diferentes culturas andinas, hemos tratado de encontrar dos que representen el Tink y el Yanantin. Sin embargo, esto no quiere decir que nuestra eleccin (fig. 13 y 14) sea la real o la verdadera, nosotros solo estamos proponiendo, sin tratar de ser poseedores del conocimiento de los tokapus; mas bien desearamos entrar en contacto, conversar y debatir para saber hilvanar los conocimientos de los antiguos andinos.

El tokapu Tink (fig. 13) representa el choque de dos fuerzas pares que generan el cosmos. Esas dos fuerzas pares forman un tawa, o sea cuatro, que es el nmero del perfecto equilibrio.

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Donde se habla del TINK

Hemos escuchado ya bastante esta palabra, Tink, y sin embargo ella pasa desapercibida, por lo cual se desconoce a menudo el sentido que ella guarda. TINK es todo, es el encuentro, es el instante, es la envoltura y a la vez la energa del Urin y del Hanan, del Jawa y del Uku, es el tiempo de complementariedad de los opuestos. Nadie puede dar la definicin exacta del TINK porque ste no puede ser descrito y ni siquiera puede ser nombrado solo. El TINK es, como en la gramtica del

runasimi, un morfema raz, de donde brota el rbol del conocimiento, como tal posee numerosas ramificaciones o caminos secundarios que conducen al saber. El TINK es la fuente o PAQ y a la vez es la iluminacin ILLA. Est omnipresente en todo el cosmos y sin embargo no tiene forma, niaroma, ni sonido El TINK nada hace pero por su mediacin se realizan todas las cosas y es estrictamente contemplando sus manifestaciones que se le puede comprender y conocer para luego nosotros experimentar sus principios en la vida prctica. TINK es un morfema raz del runasimi que indica la proporcin pero tambin el balanceo que se produce cuando dos fuerzas se encuentran y crean el equilibrio. De aqu que podamos atrevernos a decir que para el Tawasta es algo equivalente a una meta, aunque en realidad una meta es un fin y el TINK es cclico, es decir que no est limitado,porque algo que tiene un fin, es algo que termina, que acaba, entonces, mas all que un fin o meta, el Tink es una especie de sendero invisible que nos encamina en la conducta de mantener el equilibrio. Es imprescindible de abrir las pginas del quechua para comprender la profundidad de este morfema. Lamentablemente muy poco nos queda del puquina, entonces es esencial de preservar los idiomas que nos quedan, netamente el quechua y el aymara. Tink: raz del idioma quechua que indica encuentro, choque, unin; tinka: bola con la que juegan los nios; tinkakuy: rebotar; tinki: par de cosas iguales como guantes, medias, zapatos, orejas, ojos; tinkiy: unir estrechamente dos cosas, hermanarlas, parearlas; tinkusja: cosa exacta, ajustada, justa, cabal, completa; tinku: encuentro, reunin, lugar de convergencia, unin, encuentro de pelea o de juego, unin de personas o cosas, juntura; tinkuchikuy:comparacin; tinkuchiy:mezclar, mezclar cosas para obtener un compuesto homogneo, hacer encontrar personas, unir, asemejar, comparar, igualar; tinkupuy: copular, hacer acto sexual; tinkuq masi: adversario temporal en algn juego o deporte; tinkurachina siwi: coordenada; tinkurka: interseccin; tinkuy: pelea ceremonial anual, comunicacin ritual; tinka: fiesta de bienvenida, ceremonia de iniciacin de alguna obra. As como en el runasimi la raz TINK sirve para expresar el encuentro o unin, en la vida el Tink es la senda que nos permite hermanarnos en el allyu para que nos encaminemos en la ruta de la justeza, de la cabalidad, en el camino justo, que tambin llaman Qhapaq an aunque quiz ste solo sea un sendero de peregrinacin o de iniciacin. El TINK es el camino del que ya est iniciado en la bsqueda de la espiritualidad Tawa. Entonces el TINK es algo como un equivalente del Tao asitico, aunque las diferencias entre estos pensamientos sean bien notorias dado que del lado

asitico la bsqueda se basa en la contemplacin para la realizacin del individuo y del lado andino se fundamenta en la teora-prctica que va en provecho de la comunidad y del entorno. El TINK guarda en l un enorme contenido que es difcil de expresar si no va precediendo otra palabra. Al igual que el TINK eterno da nacimiento a los componentes del cosmos, el Tink del idioma quechua da nacimiento a una explosin de palabras. Para ilustrar el prrafo anterior recurramos a un ejemplo, el Big Bang: ste es simplemente un momento, una transformacin, un TINK, que es el inicio de nuestro cosmos. Al choque o unin sigue la explosin, un instante a nivel csmico, en el cual nuestra existencia al igual que la de los planetas transcurre. Y como un choque o unin no se puede dar sin la existencia de por lo menos dos, en la cosmovisin andina la gnesis se origina por lo que llamamos la unidad par que surge en una especie de TINK csmico, eterno o permanente ya que ste no tiene fin sino transformaciones.

El TINK que puede expresarsecon palabrasno es el TINK permanente o csmico, es decir que del TINK se puede hablar, pero no del TINK eterno porque ste es accin. sta es ya una primera enseanza de espiritualidad andina Tawa. As que cualquier definicin que se quiera dar a TINK fracasar en su intento porque siempre quedar incompleta. Podemos aproximarnos a su significacin entendindola como el camino o la "vapero no como un sendero tal como los que se ven: esta va es visible en otros aspectos que son de orden no material, de all que se diga que el TINK es incomprensible con el solo uso del razonamiento ya que para comprenderlo es igualmente necesaria la intuicin.

Afortunadamente el runasimi ha creado otra palabra que sin ser sinnima es poseedora de muchos aspectos del Tink: ella es el YANA. Este morfema indica el color negro pero a la vez indica dos personas o entes que llegan a un equilibrio ideal. Por tal razn el Runa tawasta realiza ceremonias llamadas yanachakuy que es el ritual andino para juntar dos burbujas de energa diferentes. Yana tambin significa negra, negro, amante, amada, amado, parte perteneciente. Pero la palabra que mas se aproxima a la definicin del TINK es YANANTIN que quiere decir pareja, pareja de personas o cosas diferentes, alianzas entre energas opuestas, alianzas entre diferentes, armona entre cosas diferentes. Tambin encontraremos que Yanantin es la realizacin, la totalidad, es as como se encuentra en el diccionario: "yanantin, masintin, tawantin": el juego de las relaciones de la totalidad. Esto quedar para tratarlo en una prxima reunin, por el momento sigamos analizando lo que concierne al TINK.

Dos concepciones espacio-temporales para dos mundos. awpa y awpa-n: encaminadores de kay pacha1
Eusebio Manga Quispe*
Hayca pachacama, capac apo, seor, caparimosac? Mana oyariuanquicho?, cayariptipas, manatac hay biuanquicho, apo Dios. Nauzacho canqui Manacho cauariuanquiman? Yanapauay, apo yaya...? (Waman Poma [1615], Nueva Crnica y buen gobierno). [Hasta cuntos espacios tiempos, Seor de seores, clamar a voces? No me oyes pese a llamarte, no me respondes Seor. Eres acaso ciego? por qu no aceptas mirarme? Aydame, Padre, Seor de seores... Traduccin de E. Manga]

Introduccin

En el mundo andino el espacio y el tiempo son dos conceptos indivisibles, y ambos estn recogidos en un nico trmino que es pacha2. Seguido o precedido, segn convenga, de otros vocablos, sirve para determinar los espacios cosmognicos (janaq pacha, o mundo de arriba; uju pacha, o mundo de abajo), delimitar fases histricas (edades y perodos, en Waman Poma); expresar los tiempos relativos (presente, pasado y futuro); delimitar cambios fundamentales (naturales y sociales); marcar tiempos de cosechas (tarpuy pacha); acotar un espacio-tiempo de conjuncin (kay pacha, el tiempo en el que vivimos).

Asimismo, al parecer, el trmino pacha tambin se utiliz para referirse a un smbolo que usaba quien ostentaba la dignidad de Inga (Inca); nos referimos al masqay pacha que es un tejido de lana de vicua de forma casi rectangular, que por un extremo es ms estrecho que por el otro, en cierto modo parecido a un hacha. Este smbolo, empezando por la parte ms estrecha, colgaba de la frente alta del Inga hasta las cejas. Masqay pacha traducido resultara como: buscador o definidor de una pacha o espacio tiempo. El trmino Pacha estuvo estrechamente enlazado a los conceptos urin y janan3, como vimos en un artculo previo (Manga 2007), donde stas resultaron ser dos expresiones dinamizadoras del espacio-tiempo andino. Urin como espacio, significa la zona no visible y oscura; como direcciones, izquierda y detrs; y como tiempo, una poca antigua. En contrapartida, janan se refiere al espacio visible y direccionalmente marca la derecha y hacia delante; y en su significado de tiempo se seala una poca ms prxima al presente. En el citado artculo, urin y janan se definieron como distintivos de tiempos-espacios y una vez transcurrido un perodo histrico determinado estos trminos intercambiaban la posicin espacial (ocupando el uno el lugar del otro), de modo que dinamizaban al concepto pacha. Esta particularidad se puede apreciar en las tradiciones de Huarochir (Cap. II), donde una etnia urin pas a ocupar el lugar de una etnia janan y seguidamente, sta ocup el lugar dejado por urin. Lo mismo sucedi en los escritos de Waman Poma de Ayala, donde urin se encontraba cobijando al viejo mundo ubicado en la zona no visible y janan recoge al nuevo mundo en la zona visible, alumbrado por el sol (Pg. 41). A su vez estas posiciones primigenias de urin y janan cambiaron de lugar en una reubicacin protocolaria de los personajes que formaban parte del cortejo del nuevo orden mundial. En este caso, el lder del mundo andino como parte integrante de este supuesto orden, que antes ocupaba la zona janan (lugar protagonista), pasa a ocupar la zona urin, o sea el lugar de atrs y a la izquierda, y el nuevo lder principal (ahora perteneciente al mundo occidental) se ubica delante y a la derecha (Pg. 1045), lo que significara que un urin se convierte en un janan y un janan en un urin. Esta intercambiabilidad de los conceptos urin y janan en la formacin de un nuevo espacio-tiempo define a Pacha como un ente dinmico. Como hicimos anteriormente con los conceptos urin y janan, ahora trataremos dos conceptos que son awpa y awpa-n4 que anteceden y a la vez persiguen al espacio-tiempo presente o kay pacha, hallndose, por tanto, en las direcciones de atrs y delante. Kay pacha, a priori, es un espacio-tiempo andino que recoge los tiempos pasado, presente y futuro en una misma unidad. A su vez, en este trabajo utilizaremos el idioma quechua5 o runa simi (idioma de los humanos) como un importante mecanismo en el descubrimiento y bsqueda de

interconexiones de los sistemas y subsistemas del pensamiento filosfico andino. En este mismo artculo contrapondremos la concepcin del espacio-tiempo, entre el mundo andino y el mundo occidental, con el fin de definir mejor la concepcin andina. Sin embargo, antes de ampliar la concepcin que tenan los andinos del espacio y el tiempo, vamos a examinar el concepto de espacio-tiempo que se define en el mundo occidental. En este caso, confrontaremos este ltimo con la concepcin andina.
Dos concepciones espacio-temporales para dos distintos mundos

As, si en Occidente se tienen las dimensiones espaciales largo, ancho y profundidad, y una cuarta dimensin (tiempo) separada del espacio y expresada en los conceptos temporales de pasado, presente y futuro. Sin embargo, en la civilizacin andina estos dos conceptos (espacio y tiempo) estn unidos y representados por un mismo vocablo que es Pacha. Este entramado que rene en un mismo trmino dos dimensiones distintas, una esttica (espacios) y la otra dinmica (tiempos) encubre, a priori, que los tiempos pasado, presente y futuro estaran acotados en una misma dimensin espacial. Para ampliar la concepcin del tiempo-espacio andino, vamos a comentar que en Occidente y Oriente existieron tambin concepciones cclicas en apariencia semejantes a la del mundo andino; no obstante, la del mundo andino presenta caractersticas distintas como apreciaremos a lo largo de este artculo. En el mundo occidental y oriental, la concepcin cclica se transform en una unidad esttica y perenne, debido al retorno repetitivo que anulaba el tiempo histrico. Ante este hecho, los idelogos occidentales, para darle dinamicidad, lo transformaron en una concepcin lineal indefinida que, a modo de una flecha, seguira una eterna direccin. Contrariamente, la concepcin andina sigui utilizando como medida del tiempo los ciclos, pero de un modo distinto que en Occidente y Oriente, pues en el mundo andino sigue presentndose como espirales (visto desde arriba) o en sucesin (visto de frente). Esta manera de concebir el tiempo histrico andino (en espirales en sucesin) repercuti indudablemente en la forma de entender las concepciones del propio Estado, la religin, la ecologa, la manera de ver la vida, la concepcin de los valores y otras consecuencias que repercutieron en el entendimiento de los subsistemas organizativos referentes a asuntos sociales y polticos. Como una forma de ampliar los axiomas expresados, parafrasearemos al antroplogo Mircea Eliade que en su libro El mito del eterno retorno dice que

esta concepcin cclica fue patrimonio de todas las antiguas culturas en todos los continentes y se fundamentaba en la ritualizacin repetitiva y peridica de la creacin cosmognica y de los hechos histricos primigenios que estuvieron categorizados por arquetipos. Segn este autor, toda esta repeticin era un modo de eludir el tiempo profano con sus hechos humanos de difcil control, que l interpreta como el miedo a la historia. Mircea apunta que el mito del eterno retorno evolucion a perodos ms amplios, llamados ciclos csmicos, que se contabilizaban por aos magnos, delimitados por milenios y en algunos casos por cifras de nmeros incontables. Y contina en lo que concierne a la civilizacin occidental, que la cultura hebrea fue una de las bsicas en su formacin y dice con respecto a dicha cultura que estos ciclos csmicos fueron abandonados antes que en otras, debido a que los profetas o lites sacerdotales (aproximadamente 800 A.C.) hicieron que Yahv, el dios hebreo, abandonara su etreo reino para acompaar eternamente, en la tierra, a los hombres y a las mujeres del pueblo judo. Esta presencia incondicional con los hombres se formul como una forma de terminar con los constantes retornos del pueblo judo a los dioses de los pueblos vecinos; en especial despus de aos de abundancia, como sucedi con el dios principal del panten de Canan, llamado Baal (un dios ms cercano a la gente) que estaba ligado a la atmsfera y a las tempestades, y al que se le imaginaba como un ser que cabalgaba sobre las nubes, dueo y seor de la tierra. O a la diosa Astart, una divinidad semtica cuya principal advocacin fue la de ser diosa del amor, el placer y la fecundidad, cuyo culto se caracterizaba por las prcticas sensuales que se desarrollaban en los templos a ella consagrados, donde sus sacerdotisas ejercan la entrega carnal ritual. Su culto fue severamente reprobado por los profetas judos y fue la causa de que empezaran a convivir, en un tiempo lineal, acompaados directamente de su dios. Se acept el dilogo aterrador entre Yahv y el pueblo de Israel, emanando de este hecho el tiempo lineal ilimitado, que sigue una nica direccin y que se dirige a un nico final que terminara con la llegada de un mesas, final mesinico que acepta que, en un futuro lejano, el mundo ser regenerado por ltima y nica vez (acabndose por siempre el tiempo lineal). En esta hora los muertos resucitarn y el tiempo dejar de existir y los justos pasarn a la eternidad y a la beatitud y vivirn una libertad espiritual absoluta; los justos recibirn las coronas, los tronos y los vestidos de gloria. Tambin apunta que el cristianismo que se deriva del judasmo sigui esta concepcin y la ampli en algunos aspectos como la valoracin del sufrimiento y la estructuracin del concepto de la fe, por el que cada creyente en particular, apoyado por su fe, pueda conseguir regenerar el tiempo y los hechos (confesin, perdn) sin dejar de esperar la segunda llegada del Salvador (mesianismo). Esta nueva concepcin lineal de tiempo fue la causa de la redefinicin de los hechos histricos: desde aqu todas las acciones del pueblo judo estn marcadas por sus infortunios, que son consecuencia de sus

pecados, y toda accin humana se considera como fruto del premio o del castigo de su dios; los sufrimientos humanos (sequas, hambre, guerras) son interpretados como faltas del pueblo judo y, por tanto, se soportan porque son queridos por Yahv; en consecuencia, son necesarios para la salvacin definitiva. Por otra parte, esta concepcin lineal del tiempo facult el surgimiento en el judeocristianismo de la historia personal autnoma, resultando desde aqu los acontecimientos histricos con una significacin religiosa, tanto en acciones negativas o positivas: ahora Dios los acompaa sin cesar en las invasiones, asedios, batallas. Aparece as una nueva idea de imperialismo, que aniquila a pueblos y civilizaciones enteras en nombre de un dios. (Mircea Eliade 1985: pp. 1-149) Vista la diferencia entre las concepciones de espacio-tiempo del mundo occidental y el mundo andino y comprobada y admitida la intercambialidad de las pacha-s, donde un pacha urin pasa a la zona janan y la pacha janan se sumerge en la zona urin, reemplazos que vimos en otro artculo (Manga, 2007). En este trabajo ampliaremos los mecanismos que los idelogos andinos utilizaron en la bsqueda de la direccin del encaminamiento y la regeneracin de pacha; sirvindose para este hecho de la presencia de los conceptos awpa y awpa-n un mismo concepto que se encuentra tanto detrs como delante del tiempo presente o Kay pacha. Es por este hecho que, para explicar el dinamismo de los ciclos o bucles, utilizaremos como base o hito el tiempo presente o kay pacha, un tiempo que aglutina al pasado controlable, al presente y al futuro inmediato. Kay pacha: el tiempo presente del mundo andino Resultara ser el kay pacha un bucle cerrado con puerta de entrada y salida, como espacio-tiempo estara aglutinando un pasado controlable, un presente vivencial y un futuro inmediato (consecuencia del presente). Tres tiempos en un mismo bucle pero acotados, a su vez, por urin y janan y, al mismo tiempo el tiempo presente seguido por awpa (como un hecho sucedido) y el mismo tiempo presente tambin precedido (en este caso como un hecho a suceder), razn por la cual los trminos awpa y awpa-y se hallan tanto en la zona que dejamos al andar (atrs) como en la zona hacia donde nos dirigimos (adelante). Esta particularidad nos presenta que kay pacha tiene puertas de entrada y puertas de salida, como veremos ms adelante. Kay pacha, en consecuencia, se trasluce como un espacio-tiempo separado y delimitado en el firmamento de otros espacios-tiempos, que a modo de un globo aislado, recogera a su alrededor sus tiempos de antes y sus tiempos de

despus. Y, a la vez, kay pacha se hallara definido, como espacio, por urin en las direcciones de izquierda y abajo y, como tiempo, el urin, en su lmite con el pasado, marcara un tiempo ms antiguo, y el concepto janan, como espacio, se hallara en la derecha y arriba y, como tiempo, en su lmite con el futuro, marcara un tiempo a surgir, a venir. No dudamos que en una concepcin como la que tratamos, los conceptos de pasado, presente y futuro, recogido dentro del mismo globo, al estar los tiempos acotados, aunque con puertas de entrada y salida, seran tiempos capaces de ser controlados por la obra de los humanos, durante un determinado nmero de generaciones, en especial el control del futuro desde las acciones del presente, y el control del pasado desde el mismo presente. Gonzlez Holgun [1608], para referirse al futuro occidental dentro de la concepcin de tiempo lineal que es el que el autor percibe apunta dicho futuro en el idioma de los Ingas como canancak, o cancancak -as ser- (Pg. 640) y en otra pgina dice: Canan, o cancan, lo futuro, lo que ha de ser, o suceder. o tener efecto, o auer [haber], o estar [...]. (Pg. 48). En estos apuntes la incorporacin, en el idioma quechua, de morfemas que representan al pronombre personal (cak y n) para referirse al futuro andino hace traslucir que el futuro coyuntural es un tiempo dibujado por la intervencin humana. Por otro lado, la presencia del pasado en el tiempo presente andino justificara por qu los restos de los Ingas (Incas) continuaban viviendo en sus palacios, como as suceda a la llegada de los invasores. Las crnicas informan que estos restos permanecan en sus respectivos palacios con sus servidores y salan una vez al ao en procesiones, como illas (santos) para interceder ante la divinidad suprema del mundo andino. La permanencia del pasado en el presente, en el bucle de kay pacha, permite que el idioma quechua mantenga un entramado que demuestra esta circunstancia, como veremos con un ejemplo: Una persona al llegar a una casa conocida, llama a la puerta y dice kanchu pipas kay wasipi? (Hay alguien en esta casa?) Y la respuesta del dueo de la casa al momento de abrir la puerta y ver al visitante, dice en quechua -qan ma kaskanki- traducido literalmente al castellano andino resultara: T habas sido!. Esta construccin andina hace emerger un pasado en el tiempo presente, en un abrir y cerrar de ojos, que al traducir al castellano castizo resultara: Eres t! (Precedido, en la mayora de los casos, por alguna interjeccin). Esta ltima frase castellana (eres t!) dentro de una concepcin andina sera incorrecta, ya que esta forma presupondra que el visitante fue visto antes de ser visto (a travs de la pared o la puerta?). Ahora la pregunta sera: Lo no visible es interpretado como un pasado?, pero en los

ejemplos que hemos propuesto, al parecer, el pasado se presenta de improviso en el presente, es que el pasado vuelve...? todo o slo las cosas positivas? Presentamos un dibujo de Kay pacha, rodeado por los conceptos urin y janan y, por los trminos awpa y awpa-y que se hallan tanto arriba como abajo, as tambin delante y detrs. Esta ubicuidad de awpa o awpa-y, ms la intercambiabilidad de urin y janan, hace emerger a pacha como un ente que nace y renace. Con estas observaciones esquematizamos a la burbuja autnoma en su situacin esttica, rodeada de los trminos sealados.

Dibujo 1

Continuando, la presencia de los trminos awpa y awpa-y en kay pacha, trminos que en principio slo estaban relacionados con el pasado, requiere una ampliacin para entender su presencia en el tiempo que viene. Por tanto, recurriremos al anlisis de awpa en sus dos vertientes. awpa: tiempo pasado en kay pacha

awpa acta como definidor de un tiempo pasado y al mismo tiempo como marcador de un tiempo por venir. En los ejemplos que anotamos aparece como definidor de tiempo pasado. En las crnicas se lee:
aupa pacha. Antiguamente en Passada cosa. aupacak awpa awpa pacha: Antiguamente en aupaaupa. En tiempos pasados aupa aupa: Tiempos pasados. tiempos tiempos (Antonio passados. yallikcak. pasados. Ricardo).

Ahora bien, aqu awpa se presenta con toda claridad como un tiempo con el significado de pasado o hecho ocurrido. Ahora veremos a este vocablo en su otra vertiente, que sera marcar la direccin de hacia delante, el tiempo por venir, por tanto, apuntaremos tambin en este sentido. awpa: marcador de tiempo futuro andino en kay pacha Una persona, para pedir a otra que se adelante en el camino, dira en quechua : awpa-y que significa adelntate! o ve hacia el principio. Encontrndose dos personas en la parte trasera ( qhepa) de una casa, uno de ellos puede pedirle al otro, awpa punkunta jaikumuy que, traducido, sera: entra por la puerta de delante, y traducido literalmente sera entra por la puerta antigua y primigenia (tiempo), y delantera o principal (espacio). Este entramado puede desovillarse con una atenta observacin del concepto awpa, en este nuevo sentido.
awpaprimero (Dgo. Sto. Toms). awpadelante generalmente. awpacuni, guipoeuenir, o anticipar. aupani, gui o aupamni.guiandar delante de otro. aupayencAntecessor aupa cauani.gui o auparichuni.guiacatar, mirar adelante aupachini.guiembiar adelante. awpa' qeymi precedor. (A.R.). awpachiniEnviar adelante o hacer que vaya adelante. aupaquencprimero de muchos. aupacprimero en orden (G.H.). awpaq'- primero en orden o el que va adelante.

En este nuevo caso, el trmino awpa se define como el primero, el que va delante y como un hecho por llegar. Por tanto, awpa se presenta como un concepto que esconde un doble significado: primero para nombrar al pasadoinmediato, y luego para referirse tambin al futuro consecuencial o coyuntural. Este axioma de dos en uno acotados en un mismo bucle, hace traslucir a los awpa-s como dos entes que se encuentran o se tocan en algn momento.

El nuevo significado espacio-temporal de awpa, en su funcin de awpay, con la traduccin literal de: Adelntate!, o ve al encuentro del tiempo-queviene, nos plantea varias preguntas: el awpa, como tiempo dejado puede encontrarse con el tiempo que viene? puede el mismo pasado tornarse como un futuro? o se puede admitir que el futuro se proyecta y dibuja desde la posicin de atrs o pasado? Esta concepcin, difcil de entender an para nosotros y todava ms difcil de explicar adecuadamente, debe haber sido mucho ms difcil para aquellos cronistas y autores de diccionarios del siglo XVI, que al decir de J.H. Elliot, quedaran prisioneros de su lxico ecolgico, como les sucedi a los chinos en la conquista de las tierras tropicales de Nan-Viet (Vietnam) en el siglo XVII (Schafer, Vermilion Bird, recogido, por J.H. Elliot 1984: p. 30). Sin embargo, en un intento de convertir esta abstraccin andina en inteligible para el lector, reafirmaremos en principio que el futuro se proyecta y dibuja desde atrs, o sea, desde el pasado que hemos generado lo que define al futuro, a priori, como producto de una consecuencia de un hecho realizado en el presente. En tanto esta consecuencia (accin pasada) podra convertirse por la ley de filiacin descendente en causa o fuente de otras consecuencias. En resumen, las acciones del presente pasan al pasado-inmediato y estos hechos del pasado inmediato influyen en los atributos que tendr un determinado futuro coyuntural. Ejemplo: Si en este momento yo incendio un bosque, pronto este hecho se convertir en pasado y, utilizando medidas ms amplias, dentro de tres aos ver un campo con pocas posibilidades de hacer crecer cultivos (como sucede en la Amazona), pero tambin podr suponer que dentro de treinta aos aquello ser un desierto. Otro ejemplo: Si hoy planto tres semillas de maz, dentro de un da o una semana eso ser un hecho que pertenece al pasado, desde mi ego (las semillas desaparecen bajo la tierra); pero si imagino las semillas dentro de unos meses (futuro) ser una hermosa planta con sus mazorcas de maz. Aqu vemos pues que el pasado y el futuro se tocan, o sea, que el presente repercute en el pasado y el pasado proyecta un futuro de acuerdo a la accin realizada en el presente. En consecuencia, el futuro inmediato se genera en el pasado inmediato. Vistas estas imbricaciones, nuestras preguntas seran: cmo se interconectan los conceptos tiempo dejado y tiempo por encontrar, en un mismo espacio? Sobre la base de qu hito se acercan o se alejan tanto el pasado como el futuro en kay pacha? En este punto cabe sealar que el trmino awpa en su ubicacin tanto atrs como adelante, estara tambin conectado con los conceptos de urin y janan. Urin en su acepcin de tiempo acompaado de awpa, representara al concepto antiguo como un pasado, primigenio y antiguo. Y janan acompaado de

awpa-y o awpa-n representara al concepto tiempo reciente, o un tiempo a encontrar. Esto explicara por qu el trmino awpa se halla en estas dos posiciones, tanto en el pasado como en el tiempo que se acerca. Esta inferencia, colocara a los awpa alrededor de kay pacha (burbuja autnoma), tanto arriba y derecha como abajo e izquierda, como se ha apuntado en el dibujo 1. Llegados hasta aqu, con el objeto de averiguar la trayectoria que sigue el concepto delante (awpa-y o awpa-n) y el concepto detrs (awpa), haremos interactuar al sujeto hablante y al objeto del que se habla. Esto nos clarificar, a su vez, el sentido de la direccin que toma el espacio-tiempo en kay pacha para romper y generar otro espacio-tiempo.
El hito entre atrs y delante

La aceptacin de tiempos en un mismo bucle (pasado, presente y futuro) con entrada y salida, hace traslucir que el bucle supuestamente sigue una direccin... hacia dnde se dirige, si es que realmente va a algn lugar? Con la finalidad de escudriar la direccin que sigue el espacio-tiempo, vamos a plantear la relacin entre sujeto y objeto que en el mundo andino, tanto el quechua como el castellano andino emplean para referirse a este entramado. Relacin entre objeto y sujeto La interconexin entre sujeto (hablante) y objeto (de quien se habla) es un camino para determinar y circunscribir mejor la correlacin entre las direcciones de atrs y adelante. Para ello recurrimos a ejemplos que nos clarifiquen estos entrelazamientos utilizando para dicho fin el idioma quechua6:

La proyeccin de las direcciones que los verbos riy (ir) y jamuy (venir) tienen en quechua, difiere de la del castellano castizo. As, risaq (ir) es alejarse del sujeto hablante, y jamusaq (vendr), es acercarse al sujeto hablante. Bajo esta concepcin el protagonista de la relacin entre sujeto y objeto no es el sujeto, sino contrariamente es el objeto, de quien se habla, dicho de otro modo el t es priorizado con respecto al yo. Este entramado permite decir en castellano andino de sustrato quechua voy a venir a tu casa, en lugar de la frase castiza voy a ir a tu casa. Esta ltima construccin castellana bajo concepcin andina resultara incorrecta, ya que su traduccin literal en castellano andino sera: voy a alejarme de tu casa, o ir en direccin contraria a la casa. Este entramado define que el objeto, de quien o del cual se habla, es el centro o protagonista en la relacin entre sujeto y objeto. Este punto de referencia sobre la base del objeto observado, aparece tambin en la delimitacin de las direcciones de izquierda y derecha. Esto se aprecia en el dibujo de Yamqui Salcamaygua en su representacin de Tiqsi Wiraquchan (dios principal andino), al que especifica en forma de un ovoide: a los lados de esta figura geomtrica, toma como

base el objeto observado, alinea al lado izquierdo de esta figura a los seres femeninos y al lado derecho de la misma a los seres masculinos, empezando desde abajo (urin) que resultara lo antiguo, hasta lo reciente que estara representado por el sol y la luna que se hallan arriba (janan). Para los quechua hablantes que cumplan el servicio militar, desconocedores de los subsistemas culturales occidentales, siempre fue un problema ubicar las direcciones de izquierda y derecha. As al realizar los giros hacia derecha o izquierda, se produca una gran confusin, cada uno iba a su aire, pues el quechua hablante interpreta derecha o izquierda tomando como base las direcciones que tiene la persona que da la orden7. Comunicacin entre el emisor y el receptor; por ejemplo: dirigirse a las hermanas y hermanos en quechua o runa simi, no slo depende de quien se habla, sino tambin del gnero al cual pertenece, y lo mismo sucede con el hablante que tiene que definir su sexo y siempre tiene que priorizar al t. Ejem. Panay (hermana, dicho por varn), wayqey (hermano, dicho por varn), aay (hermana, dicho por mujer), turay (hermano, dicho por mujer) Utilizacin de la pasiva refleja: con mentalidad andina, nunca diramos: he roto un objeto, sino que utilizamos se ha roto por tanto, el objeto es el priorizado; en todo caso, no significa eludir la responsabilidad (comunicacin personal del Dr. Jorge Flores Ochoa).

De los ejemplos dados, se delimita que en la relacin entre sujeto y objeto, el que tiene preeminencia es el objeto de quien se habla, dicho de otro modo, el t con respecto al yo, el receptor con respecto al emisor. Extrapolando al campo espacio-tiempo andino, la relacin de prioridad del objeto sobre el sujeto, nos determina que el tiempo viene hacia el sujeto de la direccin desde donde se encuentra el objeto; esta concepcin manifiestamente eludira la idea de que vamos siguiendo la direccin de la flecha. En este caso el tiempo viene a nuestro encuentro? Ejemplo: En el Per si uno va caminando en una direccin y pregunta por una tienda, la respuesta ser en la esquina que viene, como si la tienda se dirigiera hacia la persona que pregunta. En quechua esta misma pregunta sera respondida con un an tarisunquia (ya te encontrar) o con un kunallan tarisunqui (ya mismo te encontrar) como si la tienda (objeto) fuera la activa y el emisor (sujeto), el pasivo. Todas estas imbricaciones concretan que el tiempo-espacio andino viene o pasa por delante de los sujetos, o se presenta delante del sujeto. El espaciotiempo andino, por la presencia de awpa y awpa-n tanto delante como detrs, permitira concebir que el tiempo se proyecta desde el pasado consecuencial para definirse delante de nosotros como el tiempo que viene y se queda. Estas concatenaciones slo se entienden en un espacio-tiempo autnomo y acotado, como es el kay pacha, donde el tiempo y el espacio se solapan y forman una sola unidad. Este pensamiento define a los tiempos pasados y a los tiempos que vienen como tiempos controlables. Por tanto, todas las pacha/s (espacios-

tiempos) fueron en algn momento Kay pacha/s o tiempos autnomos con delimitacin definida, que al surgimiento de otra kay pacha se convertiran en pacha/s pasadas o vencidas por otras, y as se suceden indefinidamente.
Representacin dinmica de los espacios -tiempos andinos

Kay pacha como una identidad esttica sera incapaz de aclarar cuestiones como: por qu awpa se halla tanto en janan (tiempo reciente) como en urin (tiempo antiguo), y en las direcciones de atrs y delante a la vez. Con el objeto de resaltar este entramado y, a la vez, representar los espacios-tiempos del mundo andino, vamos a esquematizar la dinamicidad del espacio-tiempo. Nuestro dibujo interconectar los trminos urin, janan, que determinarn la sucesin, generados por la intercambiabilidad secuencial de dichos trminos, de los espacios-tiempos autnomos. Asimismo clarificar el porqu de la ubicacin de los conceptos awpa y awpa-y tanto atrs como adelante, despejando su funcin en la determinacin de la direccin que siguen los espacios-tiempos andinos. En el dibujo 2 observamos que en el primer bucle, janan aparece desde encima empujado por awpa-y y contina sumergindose hasta llegar al fondo y reapareciendo como un urin que sigue empujado por el mismo awpa-y, y al remontarse se convierte en el nuevo janan y que el awpa-y continua siguindole, y as, sucesivamente hasta hacer muchos bucles. En este bucle y en cualquiera de los que presentamos, vemos que janan al sumergirse se sincretiza con urin y emerge, otra vez, ya armonizado y conciliado con el urin. Y el urin conciliado emerge en su nuevo papel de un nuevo janan para dar lugar a un nuevo espacio-tiempo, dejando detrs los awpa-s. Esta conciliacin de los conceptos urin y janan se asemeja a la banda de Moebius, una estructura sin derecho ni revs, pero que forma una suerte de crculo, donde los lados menores de la cinta se unen de forma intercambiada, despus de una torsin de media vuelta, encontrndose de este modo a con b y b con a. Esta concepcin de bucles sucesivos, superpuestos presenta a los espacios-tiempos del pasado o los vencidos como espacios acotados, representados en: awpa pacha, awpa awpa pacha, wayma pacha, wayma wayma pacha y en otros conceptos ms antiguos y amplios que se encuentran fuera del tiempo histrico, a los que Yamqui Salcamaygua denomina Qhallaq pacha. La sucesin de bucles concatenados o en espiral nos plantea la anulacin del tiempo lineal, por tanto, del futuro indefinido y no previsible con su final total que sustenta el judeocristianismo, como las interpretaciones mesinicas o milenaristas de cuo occidental, donde la historia desaparece. Esta concepcin

andina de espacio y tiempo presenta espacios autnomos conectados entre s y que se sustituyen unos a otros; nacen, crecen, se desarrollan, luego se agotan, y posteriormente surgen otros bucles con nuevas experiencias y otras aspiraciones, dando lugar a la posibilidad de una regeneracin humana, por tanto, histrica que supera a los tiempos pasados.

Dibujo 2

A modo de conclusin, comentaremos y conectaremos el presente trabajo con apuntes que corresponden a anteriores artculos (ver bibliografa), puesto que indirectamente todos se nutren y apuntalan mutuamente, dndose sentido los unos a los otros, y tambin contrapondremos el pensamiento andino con la concepcin occidental del espacio-tiempo. La concepcin andina, por tanto, presenta los acontecimientos concatenados y como hechos ms previsibles, ya que stos, al ser obras humanas e histricas se observaran desde perspectivas ms amplias y tratando los hechos con una visin holstica, permitiendo de esta forma la percepcin de conjunto, que da prioridad a la explicacin de la causa como generadora de una consecuencia. Esta imbricacin, a su vez, admite que la consecuencia se convierta en causa de otra consecuencia, y as indefinidamente. Este modo de concepcin del espacio-tiempo dio ms posibilidades a la regeneracin de los hechos humanos en todos los campos, en los modelos sociales, en los mticos, como se ha demostrado en el cambio de la mitologa cosmognica y antropognica: el noveno gobernante andino Qhapaq Inga Yupanqui, sobreindicado como el pachakuteq (que gobern en la fase del noveno pachakuti , c.1438), , sabedor de las implicaciones de los dioses en la vida de los hombres, plante una reforma teolgica, una renovacin que alcanz a la propia mitologa de la creacin de los humanos y del firmamento: cambi la antigua mitologa por una nueva. Esta nueva creacin de la divinidad solar Con Tiqsi Wiraquchan, que vuelve y destruye a la antigua humanidad que viva en la

oscuridad sin luz (Betanzos, Cap. I) por haber adquirido vicios de soberbia y otras faltas, se refiere a la creacin realizada en el altiplano, que reemplaza a la primera gnesis antropognica de la zona costera donde la humanidad, segn el mito, fue originada desde una pareja (mujer y hombre). Las posteriores recreaciones humanas, tambin costeas, lo fueron a travs de huevos de oro, plata y cobre, lo que hace traslucir que la organizacin anterior al gobierno de los Ingas fue de concepcin individualista y clasista. En contraposicin, la divinidad Con Tiqse Wiraquchan genera una nueva humanidad, esta vez en el altiplano y con otros valores, a diferencia de los humanos de la fase anterior. La creacin del altiplano se realiza por ayllus (comunidades que fueron la unidad bsica de la organizacin del Estado); o sea, la creacin fue de forma grupal, dndose especial nfasis a las diferencias tnicas, ya que cada etnia salvaguardaba su propio idioma, sus costumbres y su propio ecosistema (ver Lucha de dioses Con y Pachakamaq, y La quinta creacin. Manga 2001 y 2002). La construccin del espacio-tiempo en bucles permitira la convivencia del mito (explicacin terica) y su realidad (ritual y simbologa) en el mismo espacio y en el mismo tiempo. En consecuencia, en Pacha conviviran el efecto (comportamiento humano) explicado por la causa que la provoc, como se apreci en las implicaciones del cultivo de las hojas de la coca descritas en Mito y realidad de la hoja de la coca, en el tiempo de los Qhapaq Ingas del Tawantisuyu (Manga: 2003), donde los hijos no deseados y los pobres que eran los que no tenan un ayllu (comunidad), eran salvaguardados por el Estado para educarlos como especialistas en el cultivo de las hojas de la coca. En contraste, la concepcin occidental de tiempo lineal e ilimitado, que divide el tiempo en porciones, desliga los tiempos de los espacios; los tiempos se suceden como entes autnomos: pasado, presente y futuro, y los espacios se difuminan en una lnea sin final. Esta concepcin admitira un futuro bosquejado por la direccin de una hipottica flecha continua, que va abriendo tiempos ilimitados a golpe de fogonazos de luz, vistos y no vistos, dibujndose el pasado tras cada fogonazo de luz, donde el espacio visualizado desaparece de inmediato, pasando a otra dimensin y sumergindose en un tiempo oscuro y perdido para siempre (pasado). Esto se admite y refuerza en las frases populares: Lo pasado, pasado est; corramos un tupido velo; pasa pgina; borrn y cuenta nueva; empecemos de nuevo y olvidemos lo ya hecho; no hagas proyectos para maana, vive el presente; el que mira atrs se convierte en estatua de sal, etc. En este contexto han tomado carta de naturaleza, en la actualidad, el anlisis fenomenolgico, el presentismo, la filosofa existencialista, la psicologa conductista y el propio nihilismo. Este modo de divisin del tiempo, sello de identidad de la ideologa sustentada por el pensamiento judeocristiano, admite que el mundo del premio y el mundo del castigo (paraso, infierno) se hallan

divididos; y que el espacio, como una entidad infinita, es nico y su final tambin es nico y final que desaparece para siempre. En el pensamiento occidental, por tanto, el tiempo presente resulta ser un simple lugar de paso a otra dimensin nica y final. En consecuencia, se concibe el tiempo presente simplemente como un lugar donde se prepara al viajante con sufrimientos y penalidades para llegar a un supuesto futuro mejor, un futuro dibujado por el mesianismo y el milenarismo judeocristianos, que no tienen trmino de comparacin con la concepcin andina. Si en Occidente la divinidad trascendente acompaa a sus siervos en un eterno y amenazante dilogo, en el mundo andino la divinidad, luego de realizar sus creaciones tanto cosmognica y antropognica, se retira a los lugares donde corresponde estar a los dioses y espera a que los hombres, si le necesitan, le llamen, le hagan ofrendas y hasta sacrificios ritualizados y si no lo hacen, mucho mejor: la divinidad andina slo vuelve para realizar alguna mejora en sus creaciones humanas anteriores. Esta forma de proceder de los dioses en la antropologa se conoce con el calificativo de dioses vagos. Este comportamiento se ha manifestado en dos de nuestros trabajos: Lucha de dioses en la costa central andina y en la Quinta creacin andina en el lago Titicaca. En los artculos citados slo quedaron acompaando a los humanos las divinidades menores para auxiliarles en las cosas ms cotidianas, como el inti (sol), la killa (luna), las chascas (estrellas), la illapa (rayo como parte de la lluvia). Aparte estaban los intercesores (santos) ante la divinidad superior, que previa santificacin cumplan este papel, en su funcin deIllas, como fue el caso de las propias momias de los Ingas; o los seores tnicos como Apus. Y aparte estaban las nias y nios Illa que hacan su viaje a interceder o pedir bondades a la divinidad superior para paliar grandes catstrofes, este papel corresponda a las nias y nios ms bellos; a este ritual se conoca con el nombre de qhapaq jucha (las grandes faltas). Los prohombres de la nacin o grandes seores tambin se convertan en Apus, que quedaban simbolizados en los grandes nevados y en las Wakas que fue el smbolo y divinidad particular de las comunidades, y que representa a los primeros que emergieron de las profundidades de la tierra (en la quinta creacin del altiplano), en su lugar de nacimiento que era su residencia o terruo. Estas Wakas tambin actuaban como intercesores locales de los ayllu-s. En esta relacin humana a travs de intercesores, el hombre, en reciprocidad, se oblig a mantener un equilibrio justo con sus dioses y una corresponsabilidad respetuosa con la propia naturaleza. Esta concepcin presenta al hombre andino con una libertad sin condiciones para intervenir en el control racional de su ecologa. El hombre es responsable de sus acciones y decide por su propio esfuerzo el entorno en que vive; de hecho, los mitos andinos explican que el nacimiento de la agricultura es sobre la base del esfuerzo del hombre, ya que las semillas entregadas por los dioses no son

semillas de plantas domesticadas, sino son semillas silvestres a domesticar (como se aprecia en el mito del viaje del zorro al mundo de arriba). La superacin del hombre tambin se trasluce en el juego de los conceptos urin y janan, puesto que, previa sincretizacin, estas dos identidades se intercambian. Esta concepcin define al hombre como ser responsable del tiempo y del espacio que le toca vivir, un tiempo y un espacio con un principio y un final producto de sus acciones y, a la vez, portador del germen de su propia regeneracin. Para finalizar, sintetizaremos lo que hemos conseguido en el presente trabajo:

Pacha: se ha definido como un concepto de espacio-tiempo andino dinmico en el que cada bucle tuvo su tiempo pasado reconocible generado en su presente (su kay pacha) y en ste se form su futuro causal que emerge desde su pasado, y que tiene puerta de salida y puerta de entrada. Los espacios-tiempos andinos se suceden unos detrs de otros y se construyen de abajo (urin) hacia arriba (janan), y luego otra vez, abajo para volver a subir, y luego otra vez, hasta construir otros espacios-tiempos entrelazados entre s. Los tiempos cclicos andinos se han definido como tiempos dinmicos a diferencia de lo planteado en el mito del eterno retorno que plante Mircea Eliade. Los trminos awpa y awpa-y con sus posiciones tanto atrs como delante nos han marcado, con la ayuda de la relacin entre emisor y receptor, la direccin que sigue el espacio-tiempo y a su vez han hecho emerger las puertas de salida y entrada a los tiempos-espacios. Dentro de Kay pacha, los tiempos pasado y futuro se han definido como tiempos consecuenciales producidos por la accin humana. Ahora podemos dar sentido a la oracin de Waman Poma citada al principio de este artculo, frase atribuida a una poca anterior a la aparicin de los Ingas. Dice: -Hayca pachacama, capac apo, seor, caparimosac [...]? [hasta cuntos espacios-tiempos seor de seores, clamar a voces...]? Del mismo modo, al parecer se requiere un nuevo anlisis de la obra de Fernando de Montesinos (1630) que habla de ms de un centenar de dirigentes andinos o Ingas y anota nueve pachakuteq (volutas o circunvoluciones del tiempo-espacio) a la llegada de los invasores. La sucesin de Pacha-s (pachakuna) en el mundo andino se ha definido como una sucesin de circunvoluciones autnomas (kay pacha-s) que acompaan transitoriamente al hombre y luego pasan a la direccin de atrs.

El presente estudio, como cualquiera que est ubicado dentro de las leyes de la hermenutica y la dialctica, est abierto a nuevos aportes y discusiones que espero de los especialistas y los acuciosos lectores.
***
* Mi reconocimiento a Mara Robles Rivas por su apoyo, entusiasmo y su compresin al oficio de escribir. Mi agradecimiento a Micme Domenech Almendros por su buen hacer en la correccin de la escritura y estilo. A Domingo Martnez por sus observaciones y su trabajo de edicin.

Notas
1

Kay pacha: es el original espacio-tiempo presente del mundo andino, que en el transcurso del presente artculo desarrollaremos.
2

Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo, fue ledo en julio de 1990 en su primera versin como ponencia de las II Jornadas Inca Garcilaso, en Montilla (Crdoba, Espaa). Se public en 1994 en la Revista espaola de antropologa americana; en dicha edicin utilic el sobrenombre que me dieron mis parientes quechuas cuando nio, Atuq y mi apellido materno lo escrib con la fonologa quechua Qespi en lugar de Quispe. Este artculo en su primigenia versin se encuentra publicado en Internet (en lnea).
3

Urin y janan fueron utilizados como datos aleatorios en Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo (1994); quedando, por tanto, casi subvertidos pese a su importancia. Estos dos conceptos se volvieron a publicar en un artculo bajo el ttulo de Urin y Janan, dos conceptos espacio temporales andinos intercambiables y dinmicos por la trascendencia esencial que tenan en la funcin de dinamizacin del espacio-tiempo andino o pacha (ver bibliografa).
4

awpa y awpa-n formaron parte del artculo Pacha, un concepto de espacio-tiempo que fue ledo en 1990 y publicado en 1994. Estos dos trminos, al igual que urin y janan, quedaron como datos secundarios pese a la importancia que tenan. Ahora, despus de diecinueve aos, retomanos a awpa y awpa-n como parte substancial en el encaminamiento de la direccin que sigue el espacio-tiempo andino. La n y la y que acompaan al segundo awpa son pronombres que definen a la tercera y primera persona.
5

Idioma Quechua. Se hace imprescindible y obligado el conocimiento de ste idioma por parte de todos los que se dedican a desentraar el mundo andino (antroplogos, historiadores, etno-historiadores, arquelogos, socilogos etc.), al menos los que han nacido en el antiguo Tawantinsuyu. Por nuestra parte, gracias al conocimiento de esta lengua, hemos sido capaces de acercarnos a la filosofa del mundo andino y a su concepcin del espacio-tiempo.
6

El idioma quechua, pese a la persecucin, denigracin y olvido, ha resistido por fortuna a la inmersin a que pretendan enviarle algunos dirigentes distantes al mundo andino. En la actualidad, an en la ciudad del Cusco, los nios, en su mayora, estn olvidando el idioma de sus antepasados. Esperemos que la nueva poltica (enseanza de esta lengua en los colegios) d resultados y se recupere la lengua que se utiliz en el Tawantinsuyu, porque gracias a su supervivencia podemos ahora sumergirnos en el conocimiento de algunos aspectos abstractos y filosficos de dicha organizacin Estatal.
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Este problema fue transitoriamente solucionado por alguien que coloc a los reclutas una lana de color negro en el hombro derecho y una blanca en el lado izquierdo; o en los bolsillos cancha (maz tostado) en un lado y en el otro queso (comunicacin personal de Eduardo Vilcara Zrate), entonces el giro se haca a lo negro o hacia lo blanco, a la cancha o al queso, solucionndose as este difcil asunto (a favor de la concepcin occidental).

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Derechos reservados: la reproduccin requiere autorizacin expresa y por escrito del editor y de los autores correspondientes. 2010, Eusebio Manga Quispe Escriba al autor: EusebioManga@ciberayllu.com Escriba a la redaccin de Ciberayllu Cita bibliogrfica sugerida para este documento: Manga Quispe, Eusebio: Dos concepciones espacio-temporales para dos mundos. awpa y awpa-n: encaminadores de kay pacha, en Ciberayllu [en lnea] , 10 de marzo del 2010. <http://www.ciberayllu.org/Ensayos/EMQ_Concepciones.html> (Consulta: 17 de octubre del 2013).