69 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007

Amor Intelectual a Deus em Espinosa

ROCHELLE CYSNE FROTA DABREU
*
* Professora de FILOSOFIA na UNIO BRASILIENSE DE EDUCAO
E CULTURA (Braslia-DF) e participante do GT BENEDICTUS DE
SPINOZA - ANPOF.
1
Todas as citaes da TICA sero retiradas da edio: Espinosa,
Col.Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1979, 2. ed.
SADE DO CORPO E ALEGRIA DA MENTE:
A FRUIO DO AMOR INTELECTUAL A DEUS
A
filosofia de Espinosa, bem como filosofias
mecanicistas do sculo XVII (como a de Hobbes,
Descartes e Leibniz), parte da noo de conatus, ou
esforo por perseverar na prpria existncia. Sem
levarmos em conta esta realidade fundamental, este
princpio de conservao ao qual todo indivduo est
sujeito, desde o mais prfido ao mais santo, no
poderemos fazer nenhuma anlise justa e correta do
ser humano. por isso que a antropologia de Espinosa
s consegue se fundamentar quando leva em conta
determinados processos fisiolgicos. Em outras
palavras: antropologia no se desvincula de fisiologia,
e fisiologia no se aparta de um contexto especfico,
s possuindo verdadeiro sentido quando analisamos
as reais condies nas quais um indivduo poder se
tornar eticamente feliz. Esta felicidade, que
analisaremos neste ensaio, o mesmo que Espinosa
chamar de AMOR INTELECTUAL A DEUS e em que
sentido este amor intelectual a Deus traz como
conseqncia a secularizao do sagrado.
O conatus uma noo introduzida na parte
III da TICA. Ele deriva da noo de Deus, o qual se
define como potncia infinita de existir. O homem
espinosano pensado a partir de Deus, e no o
contrrio. porque Deus uma potncia infinita de
existir que tudo na Natureza tem de ser pensado
tambm em nome de seu conatus, ou de sua potncia
de perseverar em sua existncia. E na parte V da TICA,
a que nos concentraremos agora, tudo ter de ser
pensado a partir do conatus.
A parte IV da TICA, no entanto, mostra como
o conatus fatalmente vtima de circunstncias externas
das quais no possui o menor controle. Queremos
sempre aumentar a nossa potncia, mesmo quando
buscamos nos aniquilar e nos humilhar: mesmo quando
queremos seguir a trilha dos santos, dos ascetas, dos
msticos. Mesmo quando busco no mais me afirmar,
quando desejo lutar contra o meu ego, mesmo quando
acredito, como Pascal, que meu maior inimigo sou eu
mesmo, ainda assim estou buscando aumentar a minha
potncia. E esta lei to inexorvel que todo ser vivo,
todo modo finito da Natureza infinitamente infinita,
a segue com a mesma necessidade e com o mesmo
rigor. Tudo o que , tende a continuar sendo: at o
prprio Deus, que a verdadeira lei de expanso de
potncia. Temos aqui a derivao do prprio conceito
de inrcia deste princpio constitutivo fundamental que
exige que a permanncia em um estado de movimento
ou de repouso seja apenas um modo especfico de
perseverana em seu ser.
por sermos vtimas de circunstncias
externas que, em nome do conatus, acabamos por
entrav-lo. Na tentativa de querer me afirmar a qualquer
custo, acabo por ser vitimada por minha prpria
imaginao e beiro irracionalidade. Sendo irracional
sou pura resposta, reao, nunca verdadeira afirmao
como eu gostaria no comeo. E isso gera uma rede
imaginativa causal da qual eu me torno o centro de
tudo, sem ser, de fato, centro de nada. Porque perdi
controle de uma situao, porque deixei escapar
POR BEM, ENTENDEREI, POR CONSEGUINTE, NO QUE VAI
SEGUIR-SE, O QUE SABEMOS COM CERTEZA SER MEIO PARA
NOS APROXIMARMOS CADA VEZ MAIS DO MODELO DA
NATUREZA HUMANA QUE NOS PROPOMOS. POR MAL,
[ENTENDEREI] AQUILO QUE SABEMOS AO CERTO QUE NOS
IMPEDE DE REPRODUZIR O MESMO MODELO. ALM DISSO,
DIREMOS QUE OS HOMENS SO MAIS PERFEITOS OU MAIS
IMPERFEITOS NA MEDIDA EM QUE SE APROXIMAM MAIS OU
MENOS DESTE EXEMPLAR. EFETIVAMENTE, DEVE NOTAR-
SE, PRIMEIRO QUE TUDO, QUE QUANDO DIGO QUE ALGUM
PASSA DE UMA PERFEIO MENOR A UMA MAIOR, E
INVERSAMENTE, EU NO ENTENDO POR ISSO QUE SE MUDE
DE UMA ESSNCIA OU FORMA NUMA OUTRA.
TICA
1
IV, PREFCIO
ESTE ESFORO POR COMPREENDER , PORTANTO, O PRIMEIRO
E NICO FUNDAMENTO DA VIRTUDE; E NO EM VISTA DE
UM FIM QUALQUER QUE NS NOS ESFORAREMOS POR
CONHECER AS COISAS.
TICA IV, PROPOSIO 26
70
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
qualquer autodomnio na conjuntura dada, afirmo mais
a minha impotncia do que minha potncia: esta gnese
do sentimento de impotncia diante da vida ainda
uma afirmao de potncia. Aqui nasce a superstio,
como resposta imediata ao medo que as incertezas me
trazem e como tentativa de explicar o que me sufoca.
Este dedilhar de du em du procura de um repouso
para o meu esprito, mesmo que este repouso exija de
mim colocar-me entrega de outro, ou ainda o desejo
de afirmar a impotncia na qual me encontro e querer
universaliz-la como se fosse a situao de todos os
homens, tambm a nica sada de uma potncia que
ainda precisa afirmar o seu ser. A transmutao em
um conceito universal seria uma mxima afirmao de
potncia que impotncia. E aqui se fixa o verdadeiro
paradoxo do conatus. Ele pode se negar ainda que se
afirmando, e ainda assim quer se afirmar quando
acredita estar apenas se negando (tentativa dos ascetas):
a humildade crist, tal como a entende Espinosa, no
nos libertar, nem poderia. necessrio que o homem
realmente se afirme como potncia autnoma da
Natureza, e no como impotncia.
Se o conatus uma lei universal das coisas
existentes e se em nome do conatus agimos de modo a
entravar o nosso conatus, como pode acontecer que ele
no nos prejudique? Dito de outro modo: se em
nome de uma lei de natureza que somos maus e
prfidos, se em nome de uma lei de natureza que
usamos do dolo e da fraude, se em nome da natureza
que nos prejudicamos mutuamente, como no aceitar
que a natureza humana est corrompida, como no
aceitar que o que h de pior que sejamos submetidos
a esta lei do conatus? Daqui advm que no nos
consideremos como palha seca sem rosto, mas sejamos
compreendidos enquanto expresses singulares de
conatus. Re-nomearemos as coisas singulares e o
conceito que permite que pensemos a singularidade
de cada singular: se h algo que divino esta potncia:
no que ela seja divina no sentido de carregar em si
uma significao de pureza, nem porque seja imagem
da transcendncia em ns. Ela poderia ser dita divina
justamente porque impede que precisemos sempre do
sagrado para dar conta de nossas mazelas: o que
importa a nossa expanso enquanto seres pensantes
e atuantes. Tal como o Deus de Espinosa o .
Uma lei de natureza sempre expresso de
um poder da Natureza e em si mesma no pode
ostentar nada de negativo. E se, ainda assim, Espinosa
insiste em propor um modelo de natureza humana,
porque tal modelo
2
est de acordo com o conatus, ou
a expresso mxima de conatus possvel natureza
humana: a anlise desta estrutura fundamental que
chamamos de natureza humana permite uma srie de
modificaes que afetam, mas no transformam esta
estrutura: ela sempre se apresenta enquanto estrutura
singular. Em decorrncia disso, cada expresso de
conatus uma expresso singular do mesmo, sendo
preciso que o conatus facilite o prprio conatus, para
que haja uma real possibilidade de perseverarmos na
nossa existncia. Nosso esforo em preservar a nossa
vida deve produzir um desejo de vida e no um desejo
de morte. O exerccio de inteligncia est em favorecer
e facilitar o exerccio de nosso conatus: desobstruir aquilo
que impede a expanso de nosso conatus o que
podemos chamar de realmente til, o que chamaramos
de divino dessacralizado. Todo poder s em ato:
quando no existe de fato um poder de conservarmos
o nosso ser, no h possibilidade de conservao de
nosso ser. Se em ato sou incapaz de expandir as minhas
foras, estou impossibilitada de expandir as minhas
foras: no h espao para virtualismos em Espinosa:
a potncia se expressa enquanto ato potente e existente,
essncia atuosa. Expresso material e pensante do
modo como nos relacionamos com Deus. Uma relao
de transcendncia pura, na qual paira sempre a potncia
impotente, o amar o bem e perseguir o mal, como em
versos ovidianos ser pensada como armadilha da
imaginao, ainda que positiva. Se vejo o bem e fao o
mal porque eu no vi o que realmente me expande,
no fui capaz de analisar os meus prprios limites e
adequaes com o ato que me era posto em questo:
simplesmente eu sabia o que moralmente era tido como
bem e moralmente era tido como mal, mas no
conseguia adequar tais significaes prticas, tais
certezas morais com o meu desejo. No h esta
categoria dialtica da livre vontade que pode dizer sim
ou no a um ato e a problemtica de sempre poder
introduzir o mal (ou melhor o erro, o inadequado)
com os nossos atos seria compreendida como
condio humana, no como condio humana em
2
No h problema em se construir modelos para se
compreender a realidade, desde que este modelo se fixe sob
uma estrutura fixa. A estrutura do corpo humano fixa e, por
isso, apesar de Joo no ser Paulo, ambos possuem uma mesma
estrutura corprea, que se manifesta, no entanto, de um modo
singular em cada um. Posso construir um modelo de felicidade
levando em conta esta estrutura fixa: porque se no houvesse
tal estrutura fixa, no haveria maior distncia entre um cavalo e
um homem e um homem e outro homem.
71 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
estado de pecado. Meu intelecto no abarca o infinito,
por isso, nunca posso estar sempre certa de meus atos.
Mas isso no desculpa para sempre continuar errando.
Dir-se-ia que aqui entra o elemento de que os fatos
que me diro se acertei ou no, o que j no me serviria
de nada, pois eu j teria executado o erro. Mas como
Descartes, tambm Espinosa considera que o risco de
errar me antecipa para situaes similares no futuro,
por isso trata-se de racionalismo da experincia. Sigo
o caminho no qual as condies de execuo me so
as menos trabalhosas, as menos arriscadas quanto
preservao de minha potncia. De modo que no
adianta ver o bem, necessrio emendar o intelecto
para bem ver o que nos verdadeiramente til, o
que realmente nos expande. Posso aquilo que sou em
ato, e aquilo que posso inevitavelmente tambm
aquilo que sou. No devo nem lamentar esta situao
dada, nem rir dela, nem odi-la, muito menos. Se os
conatus ento se entravam uns aos outros de modo a
fomentar a competio, a guerra e o engano eles se
destroem e j no so mais um poder de conservao.
Enquanto nossa fora, no entanto, ele o bem mais
precioso que possumos e o qual nos empenhamos
em conservar: No se pode conceber nenhuma
virtude anterior a esta (isto , ao esforo para se
conservar a si mesmo).(TICA IV, prop. 22).
Mas daqui j vem a primeira denncia que um
cristo poderia fazer contra esta capacidade de bem
ver e bem vendo est tambm bem atuando. Se o erro
me antecipa aos erros do futuro porque me possibilita
sempre construir analogias, a minha condio sempre
de erro, j que no posso, como Espinosa bem diz,
fazer analogias entre casos singulares, justamente
porque so erros singulares. Terei de agir singularmente
diante de uma situao sempre singular e a analogia
expediente intil que nos conduz mais inao e ao
medo de erro, do que a uma filosofia da ao, como
Espinosa pretende promover. Porque a angstia crist,
diante da possibilidade constante do pecado, vem
sempre do medo de que aquilo que se apresenta como
acerto ser uma tentao, e aquilo que parece ser mal
poder ser a vontade de Deus: uma angstia que nasce
diante da incerteza quanto ao que possa ser a verdadeira
vontade de Deus e aquilo que Ele espera de ns.
Introduzir o mal pelo pecado sempre uma
possibilidade constante, enquanto que conseguir
acertar seria mais uma questo de acaso feliz para o
indivduo que est vivendo, que est buscando
reconhecer as situaes reais. Por isso que o cristo
pensa que apenas a Graa e a F podem nos curar do
desespero e nos garantir alguma certeza de
reconciliao com o eterno.
Espinosa poderia compreender este tipo de
raciocnio porque bem anteviu os limites da
racionalidade humana. devido a isso que ele adianta
que um determinado gnero de conhecimento, a
intuio, que viabiliza o enxergar claro da singularidade
de uma situao dada. racional se antecipar quanto
aos erros, racional no querer cometer os mesmos
erros. Mas mais racional compreender porque
determinados erros se repetem, e se mostram em
situaes similares, ainda que singulares. Por isso, se
estando no mundo, ajo sempre de maneira a responder
aos afetos que me so dados, ao desenvolver a minha
intuio, eu passo a experimentar de corpo e mente
os elementos a priori de determinadas situaes
singulares e por isso, as conseqncias inevitveis que
advm destas situaes singulares. Algo nos invade,
nos une ao infinito. Talvez porque a liberdade seja
impossvel, mas uma sensao de liberdade possa ser
possvel quando experimentamos ter escapado de um
cativeiro. por isso que, sem o expediente da intuio
e procurando apenas compreender o espinosismo
como tentativa dcil de racionalismo monista
cartesiano, perde-se a singularidade e grandeza deste
mesmo sistema.
Quando nosso conatus pode se desenvolver e
em ato ser o mximo que cabvel natureza humana,
aproximamo-nos de Deus: Deus age em ns enquanto
constitumos a causa desta mesma ao, e no enquanto
ele constitui, unido a outras causas, a natureza de nossa
ao. Somos verdadeiramente senhores de ns
mesmos. Sendo o conatus uma oscilao entre aumento
e perda de potncia, necessrio um empenho para
que haja um aumento constante de potncia, mas de
modo que este aumento no ocasione desequilbrio
entre as partes do corpo, mas leve em conta a sua
integridade. Este estgio de felicidade e beatitude
dito AMOR INTELECTUAL A DEUS, e a conseqncia
natural do desenvolvimento da intuio.
No sabemos ao certo que nada seja bom, a no
ser aquilo que nos leva verdadeiramente a
compreender; e, inversamente, que nada seja mau,
seno o que pode impedir que compreendamos.
(TICA IV, prop. 27).
A suprema virtude da alma compreender Deus,
ou seja, conhec-lo. (TICA IV, prop. 28)
72
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
A essncia da alma consiste no conhecimento que
envolve o conhecimento de Deus [...] e sem o qual
no pode existir nem ser concebido; e, por
conseguinte, quanto maior conhecimento de Deus
a essncia da alma envolver, tanto maior ser
tambm o desejo em virtude do qual aquele que
segue a virtude deseja para outrem um bem que
deseja para si. (TICA IV, prop. 37, demonstrao).
Aquilo que dispe o corpo humano de tal maneira
que possa ser afetado de diversos modos ou que o
torna apto a afetar os corpos externos de um
nmero maior de modos, til ao homem; e lhe
tanto mais til quanto o corpo se torna por essa
coisa mais apto a ser afetado de mais maneiras ou
a afetar os outros corpos; e, pelo contrrio, lhe
prejudicial aquilo que torna o corpo menos apto
para isso. (TICA IV, prop. 38).
um conhecimento que busca no apenas o
aprimoramento de si, mas que se volta necessariamente
ao outro: no por altrusmo, ou por moralidade, mas
por conhecimento do que seja a real utilidade. A fora
de um indivduo nula se comparada com o restante
dos homens que existem e mesmo que se trate de um
grande estadista, sua fora muito incerta. A
inevitabilidade da preservao do prprio ser impede
qualquer ato que seja incondicional. Alm disso, h
neste caso uma expanso da capacidade do corpo em
afetar e ser afetado, e esta expanso se d porque o
corpo afirma a existncia, ele alegre e como se
pudesse sair de si. Este conhecimento de Deus deixa
no corpo as suas marcas, e faz o corpo sentir um amor
que j no mais paixo e sim ao.
E, de fato, aquele que tem um corpo, como um
pequenino ou um rapazinho, apto para um nmero
muito reduzido de coisas e dependendo do mais
alto grau das causas externas, tem uma alma que,
considerada s em si mesma, quase no possui
nenhuma conscincia de si, nem de Deus, nem das
coisas. Pelo contrrio, aquele que tem um corpo
apto para um grande nmero de coisas, tem uma
alma que, considerada s em si mesma, possui
grande conscincia de si mesma, de Deus e das
coisas. Esforcemo-nos, pois, nesta vida, sobretudo
para que o corpo da primeira infncia, quanto o
permite a sua natureza e lhe convm, seja mudado
num outro que seja apto para um grande nmero
de coisas, e que se refira a uma alma que tenha
conscincia no mais alto grau de si mesma, de Deus
e das coisas; e de tal maneira que tudo aquilo que
se refere sua memria ou sua imaginao no
tenha quase nenhuma importncia em relao
sua inteligncia [..] (TICA V, prop. 39, esclio).
Se prestarmos bastante ateno, o fato da nossa
vida ser uma constante oscilao que nos obriga a uma
incessante e peridica mudana e que o fato desta
oscilao exige graus diferentes e diversos de alegria e
tristeza, o modelo de natureza humana s poder ser
pensado a partir deste fato bruto e inconteste da
natureza: nisto, a prpria felicidade no pode ser um
ideal nico e compatvel a uma natureza humana
uniforme, mas, ao contrrio, um quantum mximo de
obteno de alegria, que s pode existir quando as
mudanas e as oscilaes so consideradas nos
indivduos singulares, em outras palavras: nos casos
concretos e singulares da vida cotidiana com eles
que teremos de obter ocasies de aumento de nossa
potncia. Caso contrrio, isso obrigaria um recurso
vontade livre de se libertar das causas externas que so
sempre as que ocasionam as mudanas e oscilaes
mais bruscas. porque esta independncia da
influncia externa impossvel, e porque somos seres
em constante interao com as outras partes da
natureza, que a felicidade dever ser pensada dentro
de uma lei necessria, lei esta que exige e integra os
elementos de interao e articulao das diversas partes
da Natureza. Ela definida como a quantidade mxima
possvel de obteno de alegria apesar das e com as
oscilaes, obteno esta que deve levar em conta a
integridade do corpo humano e no apenas uma de
suas partes o que, neste caso, geraria uma falsa alegria
e um desequilbrio do corpo/mente.
O deleite uma alegria que, na medida em que se
refere ao corpo, consiste em que uma ou algumas
das suas partes so afetadas de preferncia a outras
[...] e pode ser to grande a potncia desta afeco
que ultrapasse as outras aes do corpo [...] e fique
obstinadamente ligada a ele e, por conseguinte,
impea que o outro se torne apto para ser afetado
de muitos outros modos. (TICA IV, proposio 43).
Como o corpo humano um corpo altamente
complexo, dotado de muitas partes tanto fluidas,
quanto slidas e moles, o seu equilbrio dificilmente
obtido, porque algumas partes so quase que
freqentemente mais afetadas do que outras, enquanto
so mais suscetveis de afetao
3
: da o advento de
doenas e da incapacidade de expanso do conatus. Ora,
3
Para compreender isso, recomenda-se a leitura da proposio
13 da segunda parte da TICA.
73 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
aquilo que dispe o corpo humano de tal maneira
que possa ser afetado de diversos modos ou que o
torna apto a afetar os corpos externos de um nmero
maior de modos til ao homem.(TICA IV,
proposio 38). Sendo o corpo afetado por um nico
objeto e mantendo com este mesmo objeto uma
relao obsessiva
4
, ele impedido de voltar-se
multiplicidade da natureza e de afetar os outros corpos
tambm de um modo mltiplo. Esta relao obsessiva
a um nico objeto impede a afirmao adequada na
existncia e com isto tambm, impede o conhecimento
ou inteleco da singularidade de todas as outras coisas
singulares. Certamente isto pode sugerir que o corpo
fica como que totalmente escravo e sujeito s
inconstncias e mudanas que as coisas externas
tambm apresentam. Neste caso, o deleite excessivo
no bom. No por nascer da alegria que ele
ocasionar um verdadeiro aumento de potncia,
porque este aumento de potncia seguido de um
grande decrscimo e por isso, torna-se intil e nocivo
ao homem.
Poder-se-ia objetar e dizer que o amor que
nasce do conhecimento de Deus pode ser desta espcie
de delrio, posto que se volta e se fixa em um nico
objeto. S que este nico objeto a Natureza inteira!
Ou seja: trata-se de uma alegria que nasce do
conhecimento de qualquer situao enquanto parte de
uma mesma e pura positividade. Este conhecimento
no se desliga do verdadeiro conhecimento de ns
mesmos e do conhecimento das outras coisas singulares,
o que nos permite um maior poder de determinar nossas
atitudes por meio de nossa inteligncia.
inclusive o amor intelectual a Deus que nasce
de seu verdadeiro conhecimento que Espinosa
considera ser a nossa suprema beatitude e alegria.
Desde toda a quarta parte da TICA isso foi sendo
construdo j na ordem das afeces corporais, para
na parte V percebermos o poder da inteligncia
conjunto ao poder do corpo na obteno desta mesma
felicidade. Percebemos que o amor a Deus til pelas
seguintes razes:
1. Pelo que nos ensina a proposio XI da parte
IV: A afeco relativamente a uma coisa que imaginamos como
necessria , em igualdade de circunstncias, mais intensa do
que relativamente a uma coisa possvel ou contingente, ou seja,
uma coisa no necessria. Se, em um primeiro momento,
incapazes de inteligirmos a essncia de Deus, apenas
temos a sua imagem como um ser necessrio, j por
este fato, somos afetados de uma maneira ainda mais
poderosa, do que pelas coisas que com menos direito
podem ser ditas necessrias, e por isso so consideradas
contingentes e possveis. Ficamos mais alegres com
um bem certo do que com um bem incerto.
2. Pelo que nos ensina a proposio XVIII da
parte IV: O desejo que nasce da alegria, em igualdade de
circunstncias, mais forte que o desejo que nasce da tristeza.
O desejo que nasce de conhecer Deus s poder ser
um desejo alegre, pois este mesmo desejo nasce do
amor a Deus, o qual no seno uma espcie de alegria.
O que nasce da alegria nos expande, uma afirmao
de conatus que no obstculo a nenhum outro e, por
isso, pode encontrar em outro conatus tambm uma
fonte de potncia. A tristeza, pelo contrrio, por nos
isolar e nos condenar solido, nos faz sermos
obstculos para o desenvolvimento no s de nosso
conatus, como do conatus alheio.
3. Pela proposio XXVIII da parte IV: O
bem supremo da alma o conhecimento de Deus, e a suprema
virtude da alma conhecer Deus. Este amor a cincia
intuitiva que integra o conhecimento das coisas
singulares, por isso a sua suprema virtude. Integrar o
conhecimento dos singulares, no parece ser, todavia,
unir estes conhecimentos em uma sntese forada.
Muito pelo contrrio: s conhece a singularidade quem
conhece a Deus e, reciprocamente, conhecer a Deus
conhecer o singular. Uma soma de conhecimento
fragmentrios e indispostos uns aos outros no produz
o conhecimento acerca de Deus, mas apenas uma
confuso e arrogncia de saber.
4. Pela proposio XXXVI da parte IV: O
bem supremo daqueles que seguem a virtude comum a todos e
todos podem igualmente alegrar-se com ele. um amor que
se comunica a todos e do qual todos podero fruir, o
que capacita as possibilidades de expanso do conatus a
todos e por isso de uma melhor maneira de fixar este
amor como um hbito.
5. Pela demonstrao da proposio XXXVII
da parte IV: [...] quanto maior conhecimento de Deus a
4
Vemos, com efeito, s vezes, os homens serem afetados de
tal maneira por um s objeto que, embora no esteja presente,
crem, no entanto, t-lo diante de si. Quando tal sucede a um
homem que no est a dormir, dizemos que ele delira ou est
louco. E no se crem menos loucos os que ardem de amor e
que noite e dia s sonham com a amante ou meretriz, pois
costumam provocar o riso. Mas, quando o avarento no pensa
noutra coisa que no lucro ou no dinheiro, e o ambicioso na
glria, etc., no se cr que esses delirem, porque costumam ser
molestos e so julgados dignos de dio. Mas a avareza, a ambio
e a lascvia so, de fato, espcies de delrio, embora no contem
entre as doenas. (TICA IV, prop. XLIV, esclio).
74
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
essncia da alma envolver, tanto maior ser tambm o desejo em
virtude do qual aquele que segue a virtude deseja para outrem
um bem que deseja para si. Ou seja, um amor que volta
sempre para benefcio de si e dos outros e, portanto,
de uma possibilidade de expanso e unio dos vrios
conatus, atravs da compreenso, da mtua ajuda, contra
a competio, a inveja, o excessivo individualismo e a
fraude.Mais uma vez, trata-se de saber que a inveja, a
competio so ruins na medida em que nos
prejudicam verdadeiramente.
6. Pela proposio XLIV da parte IV: O amor
e o desejo podem ter excesso. um amor que pode ter
excesso, pois leva em conta a integridade de todo o
nosso ser, bem como a integridade de toda a natureza.
7. Pela demonstrao da proposio LIX da
parte IV: Na medida em que a alegria boa, est de acordo
com a Razo (pois ela consiste em que a capacidade de agir do
homem aumentada ou favorecida); e ela no paixo seno na
medida em que ela no aumenta a capacidade de agir do homem
at o ponto de se conceber a si mesmo adequadamente e s suas
afeces [...]. Por isso, se um homem afetado pela alegria fosse
levado a to grande perfeio que se concebesse adequadamente a
si mesmo e s suas afeces, seria apto para essas mesmas aes
s quais ele j determinado pelas afeces que so paixes,
mais ainda, seria at mais apto [...] logo, a todas as aes para
as quais somos determinados por uma afeco que uma paixo
podemos ser conduzidos s pela Razo, independentemente dela.
Ou seja, este amor intelectual no uma paixo, pois
conduz a um aumento de perfeio. Ademais, um
amor que conduz verdadeira concepo do homem
e de suas aes, tornando-o mais apto para a ao e
convertendo todas as afeces de alegria e desejo na
mais intensiva expresso do conatus.
8. Pela proposio LX da parte IV: O desejo que
nasce da alegria ou da tristeza, que se refere a uma s ou algumas
partes do corpo e no a todas, no tem em conta a utilidade do
homem todo. Ora, de modo converso, como um desejo
que se refere a todo o corpo humano, e da integrao
do corpo humano ao seio da Natureza, um desejo
que tem em conta a utilidade do homem todo.
9. Pela demonstrao da proposio LXII da
parte IV: Tudo o que a alma concebe sob a direo da Razo,
concebe tudo isso sob o mesmo aspecto da eternidade, ou seja, da
necessidade. Sendo um amor que nasce do intelecto,
um amor que est conforme Razo e, por isso,
concebido como eterno, constante, no provocando
um desequilbrio entre as partes de nosso corpo, seno
o contrrio, mantendo este mesmo equilbrio num
aumento constante de potncia. Se um aumento
constante de potncia, trata-se de um equilbrio
dinmico e ordenado, no qual o corpo mais
capacitado em afetar os outros corpos e mais forte
para suportar as mudanas que necessariamente as
coisas externas nos impe.
10. Pela segunda demonstrao da proposio
LXIII da parte IV e esclio da proposio LXV da
mesma parte: Com efeito, o desejo que nasce da Razo s
pode nascer da afeco da alegria, que no paixo, isto , da
alegria que no pode ter excesso, mas no da tristeza; e, por
conseguinte, este desejo nasce do conhecimento do bem e no do
mal [...] Se conferir isto com o que demonstramos nesta parte
at a proposio XVIII, acerca da fora das afeces, facilmente
veremos a diferena que h entre o homem que conduzido s
pela afeco, ou seja, pela opinio, e o homem que conduzido
pela Razo. Um, com efeito, queira ou no queira, faz coisas
das quais no compreende nada; outro, ao contrrio, no age
seno sua maneira e s faz aquilo que sabe ser-lhe primordial
na vida, o que, por esta razo, mais deseja; chamo, por isso, ao
primeiro, servo, e ao segundo, homem livre. Isto significa
que um amor que nos leva a compreender as coisas
em uma justa medida, desviando-se dos excessos que
as paixes necessariamente nos impem. Esta justa
medida nos anima verdadeira compreenso de ns
mesmos e do mundo, o que nos indica que apenas
uma determinada disposio do corpo favorvel
conduz a este condicionamento de compreenso
atravs de uma justa medida. Acresce-se a isto que
este mesmo conhecimento o que possibilita a
liberdade e no o contrrio: no a livre vontade o
que nos determina a este conhecimento.
11. Donde se conclui que: [...] na vida, primeiro
que tudo til aperfeioar [no sentido de aumentarmos nossa
potncia, que nossa perfeio], na medida do possvel, a
inteligncia, ou seja, a Razo, e s nisto consiste a suprema
felicidade, ou seja, a suprema beatitude do homem. que a
beatitude no outra coisa que o contentamento do esprito, que
provm do conhecimento intuitivo de Deus. Ora, aperfeioar a
inteligncia tambm no outra coisa que conhecer a Deus, os
atributos de Deus e as aes que resultam da necessidade da sua
prpria natureza. Por isso, o fim ltimo do homem, que
conduzido pela Razo, isto , o seu desejo supremo, por meio do
qual procura regular todos os outros, aquele que o leva a
conceber-se adequadamente a si mesmo e a todas as coisas que
podem cair sob o seu entendimento (TICA IV, Apndice,
captulo IV). [...] Com efeito, quanto maior a alegria de
que somos afetados, tanto maior a perfeio a que passamos, e,
conseqentemente, tanto mais participamos da natureza divina.
E nunca pode ser m a alegria que regulada pela verdadeira lei
75 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
da nossa utilidade. Aquele que, pelo contrrio, conduzido pelo
medo, e faz o bem para evitar o mal, esse no conduzido pela
Razo. (TICA IV, Apndice, captulo 31).
Esta verdadeira lei de nossa utilidade parece ser
um equilbrio interno entre as partes do corpo, equilbrio
este que permite o verdadeiro exerccio de nossa
inteligncia
5
. Este equilbrio pode ser obtido pela
ingesto de alimentos variados, pois variadas so as partes
do corpo, bem como pelo divertimento por meio da
msica, das artes, dos jogos etc
6
. Tudo isto, estando de
acordo com o postulado 1 da pequena fsica da parte II.
preciso ceder alegria, nunca por deficincia,
o que neste caso equivale a desequilbrio, mas por um
acrscimo de foras. Isto significa que, na medida em
que as virtudes crists ligadas ao arrependimento e
humildade so sintomas de tristeza, no so seno sinais
de uma alma impotente e de quem est sob o julgo e
disciplina de outro. Obviamente, os que se arrependem
so preferveis aos impudentes, por possurem um
desejo de viverem honestamente. Mas os que se
devotam ao arrependimento e a humildade jamais
podero ser conduzidos sade do corpo e nisso
verdadeira sade da mente, porque no percebem o
valor positivo que h no erro e porque formulam para
si um modelo inatingvel de perfeio humana a que
se acham por direito e por dever aspirar. bom saber
que sade no significa ausncia de doenas, o que
seria um conceito negativo: sade do corpo expanso,
encontro com outros corpos, amizade. por isso que
tanto a humildade quanto o orgulho so sinais de um
corpo que no est so, pois nascem daqueles que esto
em demasia centrados em si mesmos, fechados em si
mesmos, estando periodicamente sujeito mais s
afeces de tristeza do que as de alegria, posto que tal
modelo ao qual se empenham em atingir
propriamente inumano. Seus escassos e raros
momentos de alegria destes piedosos resumem-se
tristeza que vem ocorrer aos demais homens
considerados mais prximos deste modelo de perfeio
do que eles, ou ao reconhecimento que os outros
possam vir a ter deles quanto a estarem prximos deste
mesmo modelo, mesmo que, de fato, esteja bem mais
longe do que aparente.
Tais virtudes so prprias s organizaes
de carter teolgico-poltico, e visam a estabelecer uma
disciplina da obedincia, pois o vulgo temvel quando
no teme. Isto significa, que a unio entre estes dois
tipos de poder acaba por conduzir a uma organizao
poltica na qual no h possibilidade de expanso do
conatus e disso, a proliferao e perpetuao de uma
forma de vida degenerada e doente, e de uma vida
civil que nos condene ao silncio e solido. No interior
do conhecimento dos poderes do corpo e daquilo que
entrava o verdadeiro conhecimento do corpo, repousa
a necessidade de se pensar em um corpo poltico que
permita e possibilite o pleno desenvolvimento de
nossas aptides corporais, de nossos encontros, da
possibilidade da amizade e de um intenso amor pela
verdade. Se isto no se der, fatalmente e fatidicamente
estaremos condenados a sujeio a leis e sistemas de
nor mas que nos conduziro degenerao e
desequilbrio das partes de nosso corpo com o
agravamento de desequilbrios mentais. Por isso que
as instituies, por mais racionais que possam ser (se
que possvel existir racionalidade quando h um grupo
de homens reunidos a impor normas de conduta
5
Portanto, visto que a potncia da alma, como atrs demonstrei,
definida s pela inteligncia, os remdios das afeces,
remdios esses dos quais eu creio que todos tm experincia,
mas que no absorvem com cuidado nem vem distintamente,
s o determinaremos pelo conhecimento da alma, e deste mesmo
conhecimento ns deduziremos tudo o que diz respeito sua
beatitude. TICA, prefcio parte V.
6
Parece ser isto exatamente o que Espinosa tem em mente a
dizer este belssimo ensinamento acerca dos benefcios que coisas
variadas podem nos proporcionar: Por certo, s uma feroz e
triste superstio probe que nos alegremos. Com efeito, em
que se encontrar maior convenincia, em apaziguar a fome ou
a sede que em expelir a melancolia? Tal a minha regra, tal a
minha convico. Nenhuma divindade, nem ningum, a no ser
um invejoso, se compraz com a minha impotncia e com o meu
mal, nem pode ter em conta de virtude as nossas lgrimas, os
nossos soluos, o nosso medo, e outras coisas deste gnero, que
so sinais de um esprito impotente; mas, pelo contrrio, quanto
maior for a alegria de que somos afetados, tanto maior a
perfeio a que passamos, isto , tanto mais necessrio que
ns participemos da natureza divina. Portanto, usar das coisas e
deleitar-se nelas (no at a nusea, pois isso no deleitar-se),
quanto possvel, prprio do homem sbio. prprio do homem
sbio digo alimentar-se e recrear-se com comida e bebida
moderada e agradveis, assim como com os perfumes, a
amenidade das plantas verdejantes, o ornamento, a msica, os
jogos desportivos, os espetculos e outras coisas deste gnero,
de que cada um pode usar sem dano algum para outrem. Com
efeito, o corpo humano composto de muitas partes de natureza
diversa, que carecem continuamente de alimento novo e variado,
para que todo corpo seja igualmente apto para todas as coisas
que podem seguir-se da sua natureza e, conseqentemente, para
que a alma seja tambm igualmente apta para entender
simultaneamente vrias coisas. Esta norma de vida est,
pois,perfeitamente de acordo com nossos princpios e com o
uso comum; por isso, este gnero de vida, se que h outros,
o melhor e deve ser recomendado por todos os meios; nem h
necessidade de tratar deste assunto com mais clareza e mais em
pormenor. (TICA, IV, prop. XLV, esclio).
76
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
nomeadas como razoveis, na busca de melhor
garantir seu poder e interesse) no promovem a
felicidade humana e so prprias para os espritos
impotentes.
Mas se o corpo poltico um corpo composto,
tambm ele s ser plenamente saudvel e sua mente
s poder expandir as foras de sua inteligncia se, de
modo equivalente, suas partes estiverem num equilbrio
dinmico, tal como ocorreu na classificao do que
poderamos chamar de corpo so. Este equilbrio
nunca poder ser obtido numa organizao que tenha
como alicerce um poder de natureza teolgica-poltica.
Neste tipo de organizao, umas partes so mais
afetadas do que outras, e a nica possibilidade de
manuteno das mesmas, de modo a no haver uma
degenerao do corpo ou seu completo aniquilamento
e desmembramento, ser o de conter estas partes pelo
medo e pela esperana, o que as une e as faz agir como
um s corpo. Ou seja, o poder de coeso interna das
partes que o conatus, acaba sendo, neste caso, sempre
instvel: depende sempre que determinadas foras
contenham outras para que se perpetue. Mas sendo
estas mesmas paixes derivadas da tristeza, e sendo o
conatus uma necessidade de sair dos estados de
diminuio de potncia, disso segue que estas mesmas
organizaes so completamente instveis e que no
poderiam ser o que est mais de acordo com a natureza
humana (ou seja, com a sua sade).
Restar-nos-ia investigar este mesmo poder do
corpo no que concerne ao verdadeiro conhecimento
filosfico, o conhecimento intuitivo, e porque muitos
dos engodos da filosofia no foram seno uma vontade
de fazer calar a voz do corpo, ou mesmo, uma
conseqncia do emudecimento da voz do corpo.
que uma coisa leva a outra necessariamente. Creio no
deixar margens de dvida quanto ao fato de se negar
veementemente que Espinosa seja um tpico hedonista:
na medida em que esta postura filosfica leva
considerao de algumas partes do corpo e a fruio
de prazeres parciais, no h como comparar o prazer
atingido pelo filsofo com aquele obtido pelo brio.
Prazer filosfico este que leva em considerao e que
exige de um modo absolutamente contundente o
poder do corpo. Disciplina e castidade nunca podem
ser fins em si mesmos, mas meios para se chegar a fins
que so mais facilmente promovidos do que por outros
tipos de disposies corpreas. A parte IV estabelece
este poder. A parte V inicia com os poderes da mente,
assim como na parte II da TICA, a proposio 13
ensinava a complexidade do corpo para a proposio
14 (parte II) asseverar sobre a complexidade da mente.
Mas a parte V finaliza a TICA dando-nos a resposta
do que viria ser este AMOR INTELECTUAL A DEUS, que
unifica estes dois poderes, que nos mostra ser um nico
e mesmo poder, ensinando-nos a buscar ter com Deus
uma comunho eterna de modo que o mximo de
aes que resultem de ns, tenham como causa Deus,
enquanto constitui a essncia de nosso ser: por isso
que no nega os limites da durao e um gozo eterno;
por isso tambm que se trata do exerccio da plena
liberdade.
Eis como chegamos na ordem da inteligncia
Beatitude:
1. Pela proposio 3 da parte V: Uma afeco,
que paixo, deixa de ser paixo no momento em que dela
formamos uma idia clara e distinta. A inteligncia tem
um certo poder sobre as afeces s na medida em
que exerce o seu poder de inteligir, o que depende do
corpo. Isto por si s j no mais paixo.
2. Pela demonstrao da proposio 5 da parte
V: A afeco para com uma coisa, que ns imaginamos ser
livre, maior que relativamente a uma coisa necessria (pela
proposio 49 da parte III), e, conseqentemente, ainda maior
do que relativamente quela coisa que imaginamos como possvel
ou contingente. Isto significa que, sabendo que apenas
Deus livre, o amor que se liga a Deus a afeco
mais forte que pode existir.
3. Pela proposio 12 da parte V: As imagens
das coisas juntam-se mais facilmente s imagens que se referem
s coisas que ns compreendemos clara e distintamente do que a
outras. Se um amor intelectual, um amor que nasce
de algo que compreendemos clara e distintamente, e
por isso suas imagens juntam-se mais facilmente
7
.
4. Pela proposio 14 da parte V: A alma pode
fazer que todas as afeces do corpo, ou seja, as imagens das
coisas, se refiram idia de Deus. A experincia da plena
positividade, da plena alegria, o gozo experimentado
por aqueles que conseguem tudo perceber como
remetendo idia de Deus. Tudo meio para nossa
expanso.
5. Pela proposio 15 da parte V: Aquele que se
compreende a si mesmo e s suas afeces distintamente, ama a
Deus, e tanto mais quanto mais se compreende a si e s suas afeces.
Sendo este o poder que nos reserva a
inteligncia, podemos compreender como Espinosa
elucida a verdadeira unio entre mente e corpo, se
7
Isto no quer dizer que eu imagine Deus clara e distintamente,
o que seria absurdo. Mas que a toda idia vem unir-se imagem.
77 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
que podemos dizer que h qualquer unio. A relao
homem-Deus envolve o homem por inteiro, e por isso
tambm ocupa a alma acima de tudo
8
. Ela implica um
aumento de potncia em ns, e no em Deus
9
. Ela
nos une a Deus completamente, pois Ele causa de
tudo o que se passa em ns, enquanto constitui a
essncia de nossa alma e de nosso corpo. Se nasce da
idia verdadeira de Deus no pode verter-se em dio
10
,
pois a verdade jamais leva diminuio de potncia ou
tristeza. No exige a reciprocidade do amor divino
11
,
pois se considera compensado em saber que Deus a
causa mesma do amor, e do aumento do poder de
afirmar-se na existncia. Cresce medida que aumenta
o nmero daqueles que passam a gozar deste mesmo
amor
12
. No h nenhuma afeco que seja diretamente
contrria a este amor, e pela qual este mesmo amor
possa ser destrudo [...](TICA V, Prop. 20, Esclio).
At aqui tudo fica assaz claro, se Espinosa no
afirmasse que a alma no pode ser absolutamente
destruda juntamente com o corpo, mas alguma coisa
dela permanece que eterna.(TICA V, prop. 23).
Como? Espinosa abandona seu intento de inaugurar
toda uma filosofia que leva em conta os poderes do
corpo, para no final dela dizer que a mente transcende
o corpo, e que talvez dele se separe num ps-morte,
sendo ento, por isso, superior a ele? Mas ns no
atribumos alma humana nenhuma durao, que possa
ser definida pelo tempo, seno enquanto exprime a
existncia atual do corpo, a qual explicada pela
durao e no pode ser definida pelo tempo, isto [...]
no lhe atribumos durao seno enquanto dura o
corpo. (TICA V, prop. 23, demonstrao) H em
Deus idia de todas as coisas, portanto, h uma idia
que exprime a essncia de um corpo particular. Tal
idia no pode ser destruda porque foi o seu objeto
destrudo, mas ela permanece eternamente existindo
em Deus: no plano conceitual, s h sentido em se
dizer de coisas materiais que duram, nunca de coisas
pensantes, justamente porque as coisas finitas ditas
extensas assumem configuraes variadas dependendo
de um sistema de foras, enquanto que as idias se
deduzem do pensamento no plano da eternidade. O
tempo s faz sentido quando considerado sob a tica
do movimento das coisas finitas extensas, no sob a
tica do movimento das coisas finitas pensantes. A
durao faz meno sempre a um corpo que, exposto
aos poderes externos de coisas mais fortes, sofre
desagregao de suas partes, partes estas que se uniro
a outras tantas para formas outras configuraes. Uma
idia pode ser mais forte do que outra, mas essa mais
fraca no se desagrega por isso, ela permanece
enquanto idia no plano do pensamento com a mesma
necessidade. Esta afirmao completamente e
absolutamente conseqente com o sistema de
Espinosa, uma vez que h em Deus a idia de cada um
dos singulares, e uma idia no se destri se o seu objeto
destrudo. Ao mesmo tempo, ela rechaa a tentativa
de conceber o mesmo sistema como materialista, ou
como forte exemplo de ascese mstica. Embora no
nos recordemos de ter existido antes do corpo,
sentimos, no entanto, que a nossa alma, enquanto
envolve a essncia do corpo, do ponto de vista da
eternidade, eterna, e que esta sua existncia no pode
ser definida pelo tempo, quer dizer, no pode ser
explicada pela durao. (TICA V, prop. 23, esclio)
No se recordar de ter existido antes do corpo saber
que o prprio corpo tem uma histria, que a memria
s existe por um processo cerebral ligado ao corpo
que perecer necessariamente. a memria que nos
d a sensao de sucesso, tanto a memria individual
quanto a memria coletiva. Ela nos ajuda a
compreender a dinmica das coisas extensas, sujeitas
durao. Mas no plano das idias permanece-se ainda
sob a tica da eternidade, sob o aspecto da eternidade.
Isto se complica ainda mais quando Espinosa
pretende enumerar as propriedades do conhecimento
intuitivo, e as caractersticas do amor que nasce
necessariamente deste gnero mximo de conhecimento:
Do terceiro gnero de conhecimento nasce
necessariamente o amor intelectual de Deus (TICA V,
prop. 32, corolrio). Embora este amor para com
Deus no tenha tido comeo, tem, todavia, todas as
perfeies do amor, como se tivesse tido comeo [...]
E no h aqui nenhuma diferena seno em que estas
mesmas perfeies que ns supusemos que lhe
advinham, a alma possui eternamente, e isto
acompanhadas da idia de Deus como causa.( TICA
V, prop. 33, esclio) [...] Daqui resulta que nenhum
amor, salvo o amor intelectual, eterno. (TICA V,
prop. 34, corolrio). Sendo o amor intelectual a prpria
inteligncia, e sendo que a inteligncia no veio do
nada nem retornar ao nada, eles podem propriamente
ser ditos eternos, sem pensarmos que ela sobrevive
parte do corpo.
8
Pela proposio XVI parte V.
9
Pela proposio XVII parte V.
10
Pela proposio XVIII parte V.
11
Pela proposio XIX parte V.
12
Pela proposio XX parte V.
78
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
Espinosa confirma as suas posies de que
mente e corpo no podem ser pensados em separado
no decorrer mesmo da parte V. Portanto esta
eternidade que a mente possui, e que ele diz ser real,
fruda pelo corpo. O axioma IV da parte II dizia que
sentimos que um determinado corpo afetado de
muitas maneiras; e com o mesmo direito ele afirma
agora que sentimos e experimentamos que somos
eternos. Tudo o que implica sensao implica os
poderes do corpo. Se a alma tem uma parte que
eterna, esta mesma parte tem como correlato no corpo
a sensao plena e real de um gozo na eternidade. o
corpo quem sente a eternidade. o corpo que sente
a alegria de tudo confluindo na idia de Deus. o
corpo que sente essa vencer aquilo que nos escraviza.
E este sentir a eternidade, sentir essa potncia que se
expande em ns, tendo como causa Deus enquanto
constitui a nossa essncia, a verdadeira sade do
corpo, o seu maior poder de afetar os outros corpos:
Quem tem um corpo apto para um grande nmero
de coisas, esse tem uma alma cuja maior parte eterna
(TICA V, prop. 39).
Que parte esta da alma eterna? a
inteligncia, pela qual somente se diz que ns agimos
[...] aquela, porm que perece a prpria
imaginao.(EV, prop. 40, corolrio). Isto parece
bvio uma vez que dentre os poderes do corpo, um
deles o poder de imaginar.
Mas ento, a mente se desprende do corpo no
momento da morte e a mesma sempre existiu,
enquanto o outro tem comeo, meio e fim? Isso no
seria abandonar a unidade que somos em nome da
dualidade que Espinosa nega veementemente em seus
escritos de maturidade?
A verdade que nada poderia ter criado a
inteligncia e nada pode destru-la, e ela eterna neste
sentido. Permanece um modo finito do pensamento,
tanto quanto o corpo que assume outras relaes de
movimento e repouso e se transmuta em cadver.
Criao se remete a tempo e o pensamento est fora
do tempo. No entanto, a despeito desta eternidade,
esta s pode ser sentida com o corpo: sem ele no
sente o gozo da eternidade e por isso mesmo no
poder ser dita eterna. por isso que podemos dizer
que esta mesma inteligncia no se exerce parte do
corpo, nem mesmo que ela ter alguma potncia com
a destruio dele. o corpo quem d este princpio
de identidade pessoal e s o corpo quem permite o
exerccio de seu conatus. Sem o corpo ela no um
indivduo e no chega mesmo a ser uma coisa singular,
pois ela a idia do corpo. E por isso mesmo que no
pode ser destruda nem nada destri. Mas por isso
tambm que podemos nos sentir eternos, e nos dizer
eternos. Se o corpo quem permite o exerccio da
inteligncia (se assim no fosse como explicar os
sonhos desconexos que temos?) a inteligncia quem
permite a sensao no corpo do gozo da eternidade.
O gozo da eternidade, obtido graas ao conhecimento
intuitivo, chamado de verdadeira religio por
Espinosa (e tambm foi assim chamada por Schelling
e Goethe), posto que promove a experincia corprea
autntica da eternidade da Natureza com a suspenso
do tempo e a inteleco do que significa eternidade.
Palavras msticas? Ascese espiritual? Nem um
pouco. O conceito de uma durao sem fim, de uma
alma imortal que se desprende do corpo, so fbulas
infantis, e carecem de consistncia ontolgica. Nascem
do medo e da esperana, estas velhas e incansveis
companheiras do gnero humano, e nascem devido
ao conatus, porque sentimos que no podemos perder
aquilo que de mais valioso possumos, que a nossa
vida. O conceito de eternidade, ao contrrio, nasce da
alegria de saber o significado mesmo deste bem valioso:
fruir com Deus de sua existncia, expandir nosso conatus
num equilbrio constante, agir livremente e
absolutamente enquanto Deus constitui a essncia de
nossa natureza. A morte apenas conseqncia
necessria desta ordem natural das coisas, que a vida:
quando bem inteligida, no ocasiona tristeza e por isso,
nem medo e nem esperana.
SALVAO NO MESSIANISMO
Resta ainda investigar se a busca do amor
intelectual a Deus, a verdadeira religio, foi
sintomtica com relao procedncia judaica de
Espinosa. Digo isso, porque a comunidade sefarade a
qual o filsofo holands pertencia e que fora expulso
aos vinte e quatro anos, j havia de muito abandonado
prticas judaicas consideradas mnimas para uma vida
de judeu informado. Segundo o bigrafo Daniel
Nadler
13
esse abandono se justifica pela origem
problemtica da comunidade judaica sefarade de
Amsterd. Exilados dos reinos de Espanha e Portugal,
ligados ao judasmo por uma espcie de cripto-
judasmo, estes judeus abrigados na Holanda,
13
NADLER, S. Espinosa, vida e obra. Lisboa: Publicaes
Europa-Amrica, 2003.
79 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
aplicavam-se mais ao pragmatismo do liberalismo
econmico nascente do que quilo que poderia ser
garantia de sua salvao. a eleio de Israel garantia
de salvao? Se sim, podemos nos ocupar do mundo,
se no, o que significa ser judeu? A resposta de
Espinosa foi: ser judeu significa apenas pertencer a
uma comunidade histrica e cultural determinada e
que desenvolveu um sistema especfico de regras e
condutas para se manter materialmente e espiritualmente.
O mesmo se aplicaria se perguntssemos o que significaria
ser catlico, ou maometano, ou luterano, ou qualquer
outra denominao. O significado destas expresses
mais poltico-cultural do que religioso, porque, para
Espinosa, a esfera religiosa est no mbito de uma
vivncia ntima, no necessitando de uma mediao
institucional. Esse um dos seus grandes ensinos no
Captulo XIV do TRATADO TEOLGICO POLTICO. No
quer dizer nada de intrnseco a um indivduo pertencer
a uma instituio, a no ser que o indivduo se confunda
com esta instituio e fique como que cego e besta
servil. Se a instituio oferece normas de conduta ao
um indivduo e se necessrio que ele as siga, se
pretende diferenciar-se sob alguma denominao
extrnseca, a mesma razo deve ditar at que ponto
qualquer uma destas prticas so aplicveis ou no em
determinados contextos especficos, buscando
tambm no macular o suposto de toda religio
revelada que se preze, o amor ao prximo, com prticas
fundamentalistas e significativas apenas em
determinados contextos histricos, sociolgicos,
antropolgicos. Mas este mesmo amor ao prximo
virtude cvica, a virtude mxima daquele que opta em
viver na concrdia e no desejo de incluso: no pode
ser desculpa para a imposio de um credo sobre outro
ou para a escolha de um credo como mais perfeito do
que outro, ainda que denominaes religiosas no se
equivalham em importncia.
Mas h um segundo aspecto muito interessante
que nos aponta para uma possvel causa histrica acerca
do problema do drama da salvao. Ela um tema
central na filosofia e literatura seiscentista. A vida
sonho para a dramaturgia barroca, a histria uma
imensa pirmide de cadveres. Deve haver algum
sentido para tanto desassossego e desatino. O fantasma
do ceticismo ronda as almas mais prximas da filosofia
e de Deus. Vaidade das vaidades, se tudo d em nada,
tem de haver algo que explique isso tudo. Quando
apenas o silncio de cadveres inocentes o que resta,
em um sculo marcado pelas guerras religiosas, faz-se
necessrio alguma palavra que desperte o poder
humano de inaugurar uma nova era. Isso explica o
messianismo de Menasseh Ben Israel, professor de
Espinosa. Isso explica o milenarismo de Padre Antnio
Vieira. O Messianismo que na cega esperana
transforma em prenncio da era da glria o que , de
maneira crua, apenas a mais bizarra das baixezas
humanas.
Contra esse perspectivismo messinico, e
contra tambm qualquer teologia da histria, Espinosa
salienta que a palavra que teremos de dar ter de ser a
palavra filosfica. A salvao ser conseguir manter-se
ntegro em meio a esse caos. Estabilizar-se na medida
do possvel, mesmo quando os clamores da insensatez
humana so muito mais audveis. Salvao ligar-se-
integridade e messianismo panacia de homens
desesperados. Messianismo liga-se crise moral e
tambm, paradoxalmente, a perodos de conhecimento
cientfico profcuo: h certo paradoxo ao se considerar
que o acrscimo de conhecimento se une ao acrscimo
da superstio. A histria, em Espinosa, no seria
histria tal como a pensou o Barroco, porque exige a
necessidade urgente de ao, sem apelos a uma
esperana carregada de tristeza, uma nova era que
tenha, para se instaurar, de disseminar a morte e a
penria. Os adeptos dos tempos messinicos, dos ciclos
da histria, dos milenarismos, da Nova Era, sempre
justificam destruies em massa desprovidas de sentido,
como prenncios de uma nova fase. Para que o novo
nasa, o velho tem de desaparecer. Sempre a mesma
justificao da violncia. Para Espinosa, a salvao a
recobra da lucidez e a busca do verdadeiro significado
tico e poltico que paira sobre todo discurso filosfico.
Ademais, o problema da universalidade da
salvao, fora tambm comum na Amsterd de
Espinosa. Em sua recente biografia sobre Espinosa,
Nadler (2003), tende a aproximar o espinosismo com
algumas doutrinas sustentadas por Koerbagh
14
sobre
o Estado e sobre a Escritura, asseverando que o mesmo
Koerbagh defendia que a verdadeira beatitudo se
encontra no conhecimento de Deus, criticando, nesta
base, a Teologia Irracional e os ritos supersticiosos.
Ora, Espinosa e Koerbagh eram amigos. Era
natural que tivessem opinies semelhantes sobre
assuntos diversos. No temos capacidade de saber at
que ponto a doutrina da quinta parte da TICA
solidria com as idias de Koerbagh e vrios
14
Membro dos Colegiantes de Amsterd e amigo de Espinosa.
Famoso por ter estabelecido, poca de Espinosa, uma crtica
s religies reveladas e seus sectarismos doutrinrios.
80
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
Colegiantes de Amsterd. Certamente a doutrina da
universalidade da salvao no poderia deixar de ser
comum em uma Amsterd to conturbada por
problemas religiosos, decorrentes das Igrejas
reformadas e seus sectarismos. No entanto, que esta
salvao dependa das potncias do corpo, que ela s
possa ser plenamente compreendida a partir de um
rigoroso mtodo filosfico das potncias do corpo e
mente humanos, parecem ser obra e mrito exclusivos
de Espinosa. Que salvao ligue-se salus, sade, e que
sade ligue-se integridade, isso parece ter sido
inaugurado por Espinosa. E que essa salvao se fixe
no aqui e agora, tambm triunfo de Espinosa.
CONCLUSO
No se trata de re-interpretar o Cristianismo,
no se trata de re-instaurar a era da Graa, criar a
imagem de um novo tempo, de uma nova possibilidade
de redeno. Salvao no perdo dos pecados nem
separao entre os eleitos e os danados. No se trata,
certamente, de buscar um princpio comum a todas as
religies e que possa ser universalizado. Trata-se de
compreender o que salvar-se, o que beatitude, o
que ser feliz sem ser tolo. Trata-se de buscar
compreend-los por meio de coisas fixas e eternas
15
(noes comuns que se encontram no todo e na parte
e que justificam que possamos criar modelos da estrutura
humana, mas nunca modelos de ideal de perfeio
humana). E isso, buscando compreender a prpria
potncia do intelecto humano a fim de atingir tal fim.
O AMOR INTELECTUAL A DEUS um estado
de equilbrio constante que podemos atingir com o
mundo exterior que nos cerca. A despeito do arranjo
das partes de nosso corpo ser mais ou menos estvel,
o que possibilita a manuteno de uma determinada
forma (estrutura), somos a interao deste arranjo
estvel com o mundo externo: por isso que,
dependentes das coisas externas, permanecemos num
domnio de freqente instabilidade.
Este AMOR INTELECTUAL A DEUS no tentar
fugir da instabilidade buscando desapegar-se das coisas
externas, como seria o escapismo da moral crist e
estica. Muito pelo contrrio, este total desapego
impossvel, pois sempre existiro bens externos a ns
de que a nossa sobrevivncia estar refm, e que no
poderemos descartar, sem o perigo de perda de ns
mesmos. Dentre estes bens destaca-se o amor que
fundamenta a verdadeira amizade e a justificativa de
Espinosa de que, apesar de tudo, nada mais til a um
homem, do que outro homem.
O AMOR INTELECTUAL A DEUS parece ser uma
possibilidade de equilbrio dinmico que estabelecemos
entre este mundo interior que somos e o mundo
exterior que est frente, de modo a verter esta
instabilidade exterior em estabilidade interior. No se
trata de uma salvao conseguida pelo apelo piedade
e caridade, nem pela simples prtica da tolerncia
entre os credos. a salvao dos sbios que, aos
poucos, vo descobrindo o que seja a lei de nossa real
preservao, ou o que verdadeiramente til na vida.
Esta utilidade a prpria singularidade que faz de cada
indivduo, poca, povo, verdadeiramente singular, nico
e evento irrepetvel.
Em suma e para finalizar: salvao o desejo de
encontro entre vida e potncia, encontro que s
possvel quando h resgate da vida TICA, da sua primazia
enquanto aumento de vida, de possibilidade de uma vida
ainda melhor e mais perfeita. TICA no um sistema
de normas, no uma experincia do tipo religiosa-
institucional, mas a experincia da alegria contnua, do
afetar e ser afetado de amor, da experincia que Deus
a prpria vida e O conhecemos na imanncia dos afetos
e no na alienao de ns mesmos.
Para Espinosa, o divino a vida plena, no
marcada por remorsos, arrependimentos e passividade.
A vida que no se sujeita ao jugo de outrem e que
afirma a sua singularidade, a sua individualidade, ou,
em termos heideggerianos, com o perdo do
anacronismo, a sua autenticidade. A idia verdadeira
15
Noes comuns que se encontram no todo e na parte e que
justificam que possamos criar modelos da estrutura humana,
mas nunca modelos de ideal de perfeio humana. Sobre o tema
destas coisas fixas e eternas, vide Tratado da reforma do
Entendimento: Efetivamente, tambm no necessrio que
intelijamos a srie delas [de todas as coisas singulares], visto
que as essncias das coisas singulares e mveis no devem ser
deduzidas da sua srie ou ordem da existncia. Com efeito, esta ltima
(a ordem da existncia) no nos d outra coisa seno denominaes
extrnsecas, relaes ou, quando muito, circunstncias, coisas que
esto longe de constituir a essncia ntima das coisas. Esta entretanto,
s se h de procurar nas coisas fixas e eternas (grifos meus)e, ao
mesmo tempo, nas leis inscritas nessas coisas como em seus
verdadeiros cdigos, e segundo as quais so feitas e ordenadas todas
as coisas singulares. De fato, estas coisas singulares e mutveis
dependem to ntima e essencialmente (por assim dizer) das
coisas fixas que sem elas no podem existir nem ser concebidas
(grifos meus). Portanto, estas coisas fixas e eternas, ainda que sejam
singulares sero para ns, por sua presena em toda parte e latssima
potncia, como que universais, ou gneros das definies das coisas
singulares e mutveis, e causas prximas de todas as coisas.
(ESPINOSA, 1979, pgina 68).
81 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
do divino ajuda-nos a dedilhar o horizonte no qual
teremos a idia verdadeira do homem, e a idia verdadeira
de sua mente e de seu corpo e do que a suprema
felicidade, posto que a idia verdadeira de Deus , ao
mesmo tempo, a idia verdadeira do que seja o sumo
bem e a fruio deste mesmo bem e da centelha divina
que encerra a breve durao de nossa existncia: ou seja,
ela tende a nos fazer investigar o que seja a felicidade, o
que seja a salvao e aquilo que verdadeiramente til
para que as alcancemos. Isso quer dizer que a felicidade
est nesta experincia da alegria que todos os
acontecimentos podem nos proporcionar, mesmo os
acontecimentos mais srdidos, cruis e tristes, posto
que a nica coisa que uma unio de foras no pode
mudar a lei de retrao e expanso (tristeza e alegria) a
qual estamos todos sujeitos. De resto, sistemas de foras
so alterados dependendo do nmero de pessoas que
se voltam contra ele ou a ele aderem.
interessante notar que este religar entre Deus
e o homem (essa experincia do divino), este retornar
do homem ao seio da Natureza, este recuperar o
paraso que pareceu ter sido perdido pelo pecado de
Ado, conquistado sem o recorro da noo de
natureza corrompida e por isso tambm, sem a
necessidade de uma Graa Vivificante a qual viesse
como que corrigir um defeito congnito natureza
humana. O relato do pecado admico faz sentido
apenas na medida em que ele parece fazer remeter
nossa condio decada: atravessamos a vida
inconscientes de nossa ignorncia acerca do mundo,
de Deus, das coisas, enfim, de ns mesmos. E pode
ser um relato arquetpico que se encontre tambm em
outras tradies religiosas. Isso parece aproximar a
verdadeira religio com a filosofia. No podemos saber
at que ponto se identificam, posto que religio um
termo equvoco na filosofia de Espinosa.
Sem o respaldo destas religies reveladas, o
discurso de Espinosa pode visar universalidade e no
beirar ao discurso vago das narrativas msticas, cheias
de imagens e confuso acerca da natureza divina, sempre
pensada atravs de propriedades tipicamente humanas.
Essa universalidade no entanto no idia que possa se
impor a todos: mas uma experincia de alegria que possa
ser conquistada por todos. A felicidade virtude
democrtica e no herana dos escolhidos.
k k k
82
DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82.
REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
OBRAS COMPLETAS:
Gebhardt C. Spinoza Opera. Im Auftrag der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften
herausgegeben von Carl Gebhardt. Heildelberg: Carl
Winter, 1925; 2. Auflage 1972, v. 2.
SPINOZA, Benedicti de. Ethica. Texto Latino com note
di Giovanni Gentile. Bari: Gius. Laterza & Figli, 1915.
TRADUES EM PORTUGUS
Tratado da correo do intelecto. Traduo e notas
de Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Abril Cultural,
1. ed. 1972 (Coleo Os Pensadores)
Pensamentos metafsicos. Traduo e notas de
Marilena de Souza Chaui. So Paulo: Abril Cultural, 1.
ed. 1979 (Coleo Os Pensadores).
Tratado Teolgico Poltico. Introduo, traduo e
notas de Diogo Pires Aurlio. Lisboa: Imprensa
Nacional Casa da Moeda, 1988.
Tratado Teolgico Poltico. Introduo, traduo e
notas de Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Martins
Fontes, 2003.
tica. Prefcio e traduo de Lvio Xavier. Rio de
Janeiro: Ediouro/Tecnoprint, s.d.
tica.Traduo e notas da parte I de Joaquim de
Carvalho, tradues das Partes II e III de Joaquim
Ferreira Gomes, traduo das partes IV e V de Antnio
Simes. So Paulo: Abril Cultural, 1. ed. 1972, 2. 1979,
3. 1983. (Coleo Os Pensadores).
Tratado Poltico.Traduo de Manuel de Castro. So
Paulo: Abril Cultural, 1. ed. 1972, 2. ed. 1979 (Coleo
Os Pensadores).
Correspondncia. Traduo, introduo e notas de
Atilano Dominguez. Madrid: Alianza Editorial, 1988.
k k k