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FOUCAULT / DESCARTES : LA QUESTION DE LA SUBJECTIVIT

Pierre Guenancia Centre Svres | Archives de Philosophie


2002/2 - Tome 65 pages 239 254

ISSN 0003-9632

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------http://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2002-2-page-239.htm

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Guenancia Pierre, Foucault / Descartes : la question de la subjectivit , Archives de Philosophie, 2002/2 Tome 65, p. 239-254.

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Foucault / Descartes : la question de la subjectivit


PIERRE GUENANCIA
Universit de Bourgogne
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Tout au long de son uvre, Foucault sest rfr Descartes, suffisamment pour engendrer des commentaires et susciter des disputes de trs loin plus longues et abondantes que les rfrences ou les allusions Descartes, mais dune faon suffisamment nigmatique pour quon sinterroge indniment sur ce quil a bien voulu dire au sujet de Descartes, non pas sur le sens de ses phrases car Foucault est toujours un auteur clair, mais sur lenjeu ou la porte de ses rfrences sur la place que, selon Foucault, Descartes tient dans la pense moderne et la nature de linuence quil a pu exercer sur elle. Tout le monde a en tte la mmorable controverse entre Foucault et J. Derrida autour dune phrase imprudemment (ou malicieusement ?) crite par Foucault sur lexclusion des fous dans le procs des Mditations de Descartes. Geste par lequel Descartes, cest--dire la raison moderne, met la folie en dehors du discours, geste dexclusion par une raison assure dellemme et de son autre, la folie. Plus importante et plus analytique est la rfrence lpistm et la mathesis cartsienne dans Les mots et les choses, lordre et la mesure : le cartsianisme y est considr comme un moment, fondateur et fondamental, de lge de la reprsentation. Lestimation par Foucault de la fonction de lpistmologie cartsienne dans cette grande fresque portant sur la naissance des sciences humaines et le rle que joue dans la propre pense de Foucault ce cartsianisme fondateur de lge classique, travers notamment la constitution de lespace thorique de la reprsentation qui dlimite et rend possible selon Foucault la totalit du savoir classique, ne sont srement pas des questions sans rapport avec la faon dont Foucault, une quinzaine dannes aprs, se rfre nouveau Descartes, cette fois non plus dans la perspective dune enqute la fois empirique et transcendantale sur le savoir moderne, mais dans le cadre dune interrogation sur la constitution du rapport soi du sujet moderne et la modication fondamentale de ltre mme de la subjectivit morale au moment de la naissance, toujours cartArchives de Philosophie 65, 2002

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sienne, de la philosophie moderne. On gardera simplement prsente lesprit, parce quon ne peut pas en faire ici lobjet dune rexion explicite, cette connexion entre la question de lpistm propre lpoque des Mots et les choses et la question de la subjectivit qui passe au premier plan des recherches de Foucault dans les dernires annes de sa vie. Cest dans le cadre de cette rexion, profonde et inquite, portant sur le rapport du sujet la vrit, notamment la vrit sur lui-mme, que Foucault glisse une nouvelle fois une remarque, moins sur Descartes mme que sur leffet cartsien, trop lourde de sous-entendus pour une remarque qui ne serait faite quen passant, suffisamment nigmatique pour quon ne puisse viter de tourner autour delle et de sinterroger sur ce que Foucault a bien voulu dire exactement par l. La thse ou lhypothse de Foucault, trs rsume, est que le moment cartsien constitue la fois une reprise et un renforcement du thme socratique du gnthi seauton (nosce seipsum, connais-toi toi-mme), et mais aussi une disqualication du souci de soi 1. Exclusion l aussi, semble-t-il, non plus de la folie par la raison mais dune certaine forme de subjectivit, dun certain type de rapport soi et de rapport du sujet la vrit par une dtermination nouvelle du sujet qui ferait de lui le sujet de la connaissance ou de la science. Trs schmatiquement, on pourrait accepter, par provision, lide selon laquelle une forme morale de la subjectivit, ou une forme morale de subjectivation se voie supplanter par une forme essentiellement pistmique du sujet. De l rsulte si lon suit Foucault une sorte de scission du sujet qui serait dun ct sujet thorique, de lautre sujet pratique, et la ncessit de penser larticulation entre ces deux cts au moins titre de tche ou dhorizon, alors quun tel problme ne sest jamais pos aux philosophes grecs, ni mme dans la culture chrtienne jusquau dbut des temps modernes. Assurment, la question de Foucault nest pas historique au sens troit du terme (elle nappelle pas une rponse en termes de faits, dvnements, de textes), elle procde explicitement dune interrogation sur ltre du sujet moderne (de ses modes de subjectivation) dont la spcicit semble ne pouvoir se rvler que par diffrence avec dautres formes, appartenant dautres cultures, suffisam1. La premire version des rexions que nous prsentons ici a t faite sur la base du texte de la leon du 6/l/1982, publie sous le titre Subjectivit et vrit par la revue Cits (no2, p. 143-178). Nous avons, en rdigeant cette version, tenu compte de lensemble des leons de lanne 1981-1982 publies dans le volume intitul Lhermneutique du sujet, dit par Frdric Gros, Gallimard, Seuil, Hautes tudes, 2001. La rfrence au moment cartsien se trouve notamment aux p. 15-16, 19-20, 27-30. On sait quel a t le rle de Jacques Lagrange dans la publication des cours de Foucault au Collge de France. Quon me permette de faire celui qui fut, il y a bien longtemps, mon professeur de philosophie au Lyce Carnot Paris, le modeste hommage de cette tude, en tmoignage de reconnaissance et dadmiration.

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ment distance de nous pour quon puisse sen distinguer nettement. Lenracinement de la pense de Foucault dans le prsent fait que les lectures quil entreprend sont des essais de reconstruction et dinterprtation et non des explications au sens strict. On le voit bien dans la controverse avec J. Derrida 2 : au-del de la bataille proprement textuelle, lenjeu est un certain rapport avec les textes que les historiens de la philosophie (dont Derrida serait le reprsentant exemplaire) ne feraient que redire indniment, alors que larchologue du savoir cherche sous eux les vnements dont ils sont les formulations thoriques. Le postulat de Foucault est, semble-t-il, que sous un texte, ft-il abstrait , spculatif, thorique, il y a toujours une pratique, un vnement, un rapport concret et dtermin de quelquun avec quelque chose. En dautres termes, les noncs ne forment pas la couche originaire de la signication. Il faut donc chercher par-del les noncs, au besoin en les mettant entre parenthses, ce que Foucault appelle les pratiques discursives, concept par lequel Foucault cherche mettre un terme la souverainet absolue du sujet auteur ou interprte de son texte. Cest pourquoi il me semble que sa lecture de Descartes (mais Foucault fait-il seulement une lecture des textes quil utilise ?) ne peut se comprendre que dans la perspective dune reconstruction de la pense cartsienne en fonction, non pas comme Heidegger dune histoire de ltre, mais en fonction dune histoire de la subjectivit, cest-dire des formes au travers desquelles lindividu est appel devenir sujet. Il parat donc strile et vain de se demander (ou de feindre de se demander) si la lecture que Foucault fait de Descartes est une lecture dle ou exacte comme si on ignorait que son projet nest pas dexpliquer Descartes mais de faire une estimation de la porte de la pense cartsienne dans la perspective, propre Foucault, dune histoire de la subjectivit. Quel effet cette pense induirait-elle dans cette histoire, entre un moment quelle viendrait clore (celui o la priorit revient au souci de soi), et lpoque quelle inaugure marque par la domination de la question de la connaissance de soi ? Quel sens, autrement dit, peut-on donner au moment cartsien ds lors quon admet que sa signication peut tre relativement distincte de la signication directe ou obvie des noncs fondamentaux contenus dans les textes de Descartes ? Cette perspective plus large peut faire apercevoir, par exemple, une conjonction qui fait question entre la forme du moi (cogito, conscience, sujet) et la nature de la connaissance (certitude, fondements des sciences). Le sujet cartsien na-t-il que la forme requise par lentreprise de fondation de la science supposer que telle soit lambition de la mtaphysique
2. Histoire de la folie lge classique (2e d.), Gallimard, 1972, appendice II : Mon corps, ce papier, ce feu (p. 583-603).

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cartsienne ? Le rapport soi est-il avant tout la certitude de sa propre existence comme connaissance premire, auquel cas il serait fondamentalement rapport lobjet connu et non pas rapport soi-mme comme dans la forme du souci de soi ? Mais alors, que faire de la morale cartsienne ( ma connaissance, Foucault ne lvoque jamais) ? Fait-elle partie du moment cartsien ou ne constitue-t-elle quun appendice nullement indispensable lunit du systme ? En ce cas, il ny aurait mme pas, comme chez Kant, de problme concernant lunit du sujet partag entre la raison thorique et la raison pratique. Le sujet cartsien serait seulement celui qui sassure de sa propre existence et la tient pour la premire et la plus certaine des connaissances, la morale de Descartes ntant pas celle du sujet cartsien comme tel mais de lindividu Descartes, le tribut pay lesprit de son temps par un philosophe plus audacieux en science et en mtaphysique. Descartes serait ainsi le point de dpart de ce quon appelle la philosophie du sujet dont laboutissement (ou limpasse) est la phnomnologie de Husserl, puis lontologie phnomnologique sartrienne trs souvent vise par Foucault, beaucoup plus souvent et plus spciquement que Descartes mme. Commenons par prendre la mesure de linterprtation que Foucault fait de ce quil nomme le moment cartsien ; nous pourrons alors, en revenant Descartes, dterminer avec plus de prcision ce que cette lecture laisse dans lombre et qui pourrait trouver une place dans une histoire de la subjectivit , sans pour autant aller dans le sens dune hermneutique du sujet , voire mme en allant contre-courant de telles perspectives et de telles problmatiques. * * * La disqualication du souci de soi ne peut-elle pas avoir le mme sens que la disqualication de la folie ? La raison sassurant delle-mme ne congdiet-elle pas de la mme faon et pour les mmes raisons folie et souci de soi ? Ne dirait-on pas quavec ce souci de soi elle conjure un danger qui consisterait se dprendre de son identit, changer de peau et surtout se laisser prendre par la vrit qui, par l, ne se trouve pas paisiblement dans la forme dun nonc dadquation mais acquiert la puissance autrement plus dangereuse de transgurer le sujet ? Ne rejette-t-elle pas semblablement lalination et laltration, la folie aussi bien que la conversion ou la transguration du sujet ? La connaissance de soi, en complicit avec la raison, poursuivrait donc un but de normalisation, en loccurrence dabsorption du particulier, du singulier, du diffrent dans luniversel : lhomme, etc. Outre la certitude dtre soi (cest--dire de ne pas tre un autre que soi), il y a aussi la volont dtre soi ni plus ni moins que nimporte qui, dtre soi comme tout un

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chacun, ce qui pourrait bien tre une faon de se dtourner de sa propre singularit, de la nier en en faisant lobjet dun partage gal, voire mme la chose du monde la mieux partage 3 ? Le soi cartsien nest pas diffrentiateur, il est au contraire universel et indiffrenci ontologiquement, et non bien sr empiriquement, car son essence est celle de lme, chose qui pense et qui veut, et non celle dun individu factuellement distinct de tous les autres. Un tel soi ne cherche pas plus tre lui-mme (ou le devenir) qu ne pas ou ne plus ltre, se dprendre de soi-mme, selon la belle formule utilise par Foucault dans lintroduction Lusage des plaisirs 4. A la diffrence de lobjet vis par la connaissance ou la conscience de soi qui est un certain type dtre manifest par des proprits gnrales, communes ce type dtre que je trouve videmment en moi mais seulement des ns dexemplication, lobjet du souci de soi est ltre singulier que je suis, moi et non pas un autre, et cet tre consiste davantage dans un processus ou dans un projet que dans une nature commune, qui nest, elle, que pure capacit ou facult. Le souci de soi est certes un mode de la conscience de soi, il implique donc la connaissance de soi, mais sous cette forme cette connaissance nest pas thorique, elle nest pas dirige vers elle-mme comme vers un objet connatre et dcrire dans ses structures les plus gnrales. Ou bien, sil sagit dun objet, il na ni le statut ni lallure dun objet peru, extrieur et prsent, mais davantage le statut et le type de lobjet dart, matire travailler indniment, forme singulire en devenir. Le souci de soi est un travail sur soi qui nest comparable quau travail de lartiste sur son uvre ; dune certaine faon il constitue un type lev de conscience, mais cest une conscience non positionnelle delle-mme, car le soi dont elle est le souci et dont elle prend soin se donne elle moins comme cela mme quelle est, son tre mme, que comme une tche accomplir, une chose faire et refaire (ventuellement dfaire aussi). Si le soi de la conscience de soi est un soi connu et reprsent, le soi du souci de soi a plus danalogie avec une matire quon travaille quavec une chose quon aperoit. Ce que, aux yeux de Foucault, le cogito cartsien retranche la problmatique grecque du souci de soi, cest justement cet ensemble de relations diffrencies des choses diverses circonscrites dans lhorizon du souci de soi, dun soi charnel, historique, au plus haut point conscient de sa singularit. La critique (implicite) que Foucault parat faire du cogito nest pas trs diffrente de celles que dautres philosophes, principalement dinspiration
3. Car Descartes cest tout le monde, nimporte o et tout moment in Dits et crits, IV , Gallimard, p. 231. 4. Histoire de la sexualit, t. 2, Lusage des plaisirs, Gallimard, 1984, p. 14.

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empiriste ou positiviste, ont souvent adresse Descartes : le cogito nest quune abstraction, un squelette, une conscience vide et spculaire prive de corps, coupe des autres et du monde. Son universalit rsulte de leffacement des diffrences. Le soi dont il est la conscience nest que le premier principe de la connaissance, ce ne sont pas des vraies choses, visibles, sensibles quil aperoit mais sa pense de voir ou de sentir. Ce nest dailleurs pas le soi, le soi-mme qui intresse Descartes mais uniquement la certitude qui va avec la connaissance de son existence. Comment un tel sujet pourrait-il se soucier de lui-mme puisque cest sur la mise entre parenthses de tout ce qui le singularise et le distingue des autres que repose la possibilit dune telle entreprise mene pour fonder la science sur des bases inbranlables (on voit bien au passage ce que la lecture de Foucault doit linterprtation par Heidegger de la pense cartsienne) ? Nommer une telle entreprise (du moins une entreprise ainsi comprise) connaissance de soi peut mme paratre abusif car ce nest pas lui-mme, ce nest pas son tre mme que cherche connatre le sujet des Mditations, la diffrence de Pascal, par exemple, qui bute sur un mystre, celui de son tre comme quelque chose dincomprhensible par la raison. Ce nest pas le soi qui est objet de la connaissance, mais plutt la connaissance qui devient un objet que le sujet mditant se donne pour tche dacqurir : La notion de connaissance de lobjet vient se substituer la notion daccs la vrit 5. Dans la leon du 6/l/82 dont nous sommes partis, Foucault souligne plusieurs reprises ce point, le primat de la connaissance, dans lequel il voit la caractristique de ce quil nomme le moment cartsien . Aprs avoir numr ce quil tient pour les caractres principaux de la spiritualit ( Tel quil est, il [le sujet] nest pas capable de vrit (...). Il ne peut pas y avoir de vrit sans une conversion ou sans une transformation du sujet ), Foucault oppose cet ensemble de caractres ce qui lui parat tre le trait distinctif de lge moderne (dans lhistoire de la vrit), savoir le fait de tenir la connaissance, et la connaissance seulement, pour la condition de laccs du sujet la vrit. Il y a bien sr des conditions pour accder la vrit mais elles ne concernent pas le sujet dans son tre : elles ne concernent que lindividu dans son existence concrte, et non pas la structure du sujet en tant que tel 6. La connaissance devient de ce fait sa propre n au lieu dtre loccasion pour le sujet de se changer lui-mme, dtre transgur au contact de la vrit : La chose extraordinaire dans les textes de Descartes, cest quil a russi substituer un sujet fondateur de pratiques de connaissance un sujet constitu grce des pratiques de soi . Lvidence est substitue lascse . Avant Descartes, on ne pouvait pas tre impur, immoral, et
5. Lhermneutique du sujet, op. cit., cours du 3/2/82, p. 184. 6. Id., respectivement p. 17 et 18.

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connatre la vrit. Avec Descartes, la preuve directe devient suffisante. Aprs Descartes cest un sujet de la connaissance non astreint lascse qui voit le jour 7. Rsumons : 1 Descartes dsigne le moment o la philosophie tend vers la science, cherche se prsenter comme science : la fois dcouverte de certitudes et mthode pour conduire lesprit dune connaissance une autre par un progrs indni. 2 La philosophie se spare alors de la spiritualit qui lavait jusque l presque constamment accompagne depuis lAntiquit lexception notable dAristote ! jusqu la spiritualit chrtienne. Le rapport du sujet la vrit en sort profondment modi. La spiritualit implique que la vrit ne peut tre acquise que si le sujet sest transform dans son tre : la vrit qui se saisit du sujet, et non le sujet qui saisit la vrit grce une mthode, des instruments appropris, etc. Avec la philosophie, laccs la vrit ne passe pas par le sacrice ou la transguration de soi :
en prenant Descartes comme repre, mais videmment sous leffet de toute une srie de transformations complexes, il est venu un moment o le sujet comme tel est devenu capable de vrit. Il est trs vident que le modle de la pratique scientique a jou considrablement... Alors la liquidation de ce quon pourrait appeler la condition de spiritualit pour laccs la vrit se fait avec Descartes et Kant 8.

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3 Un tout autre rapport soi rsulte de cette transformation : le souci de soi fait place la connaissance de soi. Ces deux soi ne sont pas les mmes. Le soi dont on a le souci sapparente une matire ou une substance travailler, laborer, il est proche de la notion duvre. Le soi qui devient un objet de la connaissance ressemble plutt une forme, une ide, un
7. Dits et crits, IV, p. 410. 8. Lhermneutique du sujet, op. cit., cours du 3/2/82, p. 183. Dans la leon du 3/3/82 (p. 340), Foucault distingue, propos de la meditatio, laction de penser la chose elle-mme du fait de sexercer la chose laquelle on pense : La mditation, crit-il quelques lignes aprs, nest donc pas un jeu du sujet avec sa propre pense, ce nest pas un jeu du sujet avec lobjet (...). Il sagit dun tout autre type de jeu : jeu non pas du sujet avec sa propre pense, ou ses propres penses, mais jeu effectu par la pense sur le sujet lui-mme (...). Comprenez bien dailleurs que cette ide de la mditation, non pas comme jeu du sujet avec sa pense mais comme jeu de la pense sur le sujet, cest au fond exactement cela que faisait encore Descartes dans les Mditations, et cest bien prcisment le sens quil a donn mditation . Il semble bien que, dans ce passage, Foucault rinscrive Descartes dans la tradition de la spiritualit et voie dans le rapport du sujet mditant lobjet de sa pense un tout autre rapport que celui du sujet de la connaissance la vrit. Comme nous le disions au dbut de cette tude, la lecture que Foucault fait de Descartes implique la considration de plusieurs niveaux ou de plusieurs lignes dinterprtation.

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principe sur lequel, ou partir duquel, on peut disposer rationnellement lensemble des objets du savoir. Ce soi-l est fondement de la connaissance : cest une reprsentation quon doit avoir parce quelle est implique dans toutes les autres reprsentations, ce nest plus aussi une uvre, une matire travailler, modeler, faonner. Bien sr une telle coupure, une telle opposition ne se prsente jamais de cette faon abstraite et schmatique, il y a des chevauchements constants entre ces deux thmes, comme on peut le voir travers lentreprise spinoziste de rforme de lentendement et aussi dans lidalisme allemand oppos en cela aux philosophies dobdience cartsienne qui revendiquent lautonomie de la philosophie (la philosophie se suffit elle-mme, la connaissance philosophique est mme de satisfaire lexigence de celui qui sengage dans cette voie qui nest pas celle de la spiritualit mais plutt de la science, au sens large) 9. Cela dit, et compte tenu de cette complexit densemble et de ses multiples ajustements des congurations ponctuelles, reste que, selon Foucault dans les cours de janvier mars de lanne 1982, le moment cartsien correspond une bifurcation o le chemin de la spiritualit, jusque-l suivi par la philosophie, se spare du chemin qui ne mnera plus dsormais qu la connaissance ou la science. Une telle interprtation, ni strictement historique au sens troit et positif du terme, ni strictement conceptuelle ou analytique, ne peut tre ni dmontre ni rfute. On trouvera aisment des textes pour aller dans ce sens et dautres pour sy opposer. Une lecture de ce genre nest pas une explication de texte, elle met en perspective des moments de la pense philosophique au sens large et, grce au recul quelle prend pour les apercevoir ensemble, elle esquisse comme une organisation stratgique entre ces moments, elle rvle des enjeux et stimule de ce fait la lecture quon en fait, un autre niveau que celui de la simple cohrence des noncs (qui est videmment un pralable ncessaire toute lecture !). Lorsquon prouve, comme cest notre cas, quelque difficult adhrer linterprtation de Foucault mais beaucoup dintrt pour sa lecture, on se sent encourag, par le dynamisme et la force mme de celle-ci, proposer une autre interprtation sur dautres bases textuelles, non pas pour chercher rduire lopposition entre les deux formes ou les deux modalits du rapport soi (souci versus connaissance) mais pour la dterminer et la situer autrement. Lintrt de lhypothse de Foucault serait alors de nous faire apercevoir dans ce quil nomme la disqualication du souci de soi par le moment cartsien une dtermination ou une ide du soi ou de la subjectivit qui nest pas celle du souci, mais qui nest pas non plus celle de la connaissance de soi, dans le sens assez rducteur avec lequel Foucault semble employer cette expression, limite lpoque moderne un programme ses yeux troitement pist9. Lhermneutique du sujet, op. cit., cours du 6/l/82, p. 29.

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mologique. Pour le dire vite et par anticipation, la conception cartsienne de la subjectivit, inchange du Discours de la mthode aux Passions de lme, nest pas celle dun objet prcieux dont on se soucie ou dun objet intressant pour une science possible, mais celle dune chose essentiellement libre. * * * Je me limiterai quelques indications concernant Descartes et la question de la subjectivit ou du souci de soi. Mais, pour le dire demble, il ne me parat pas possible de sparer chez Descartes le problme de la connaissance (la recherche de la vrit) de 1a proccupation morale (le contentement de soi qui rsulte du bon usage du libre arbitre). Dabord il ne faut pas oublier, mme si la chose est lgendaire, que la dcision de Descartes de consacrer sa vie la philosophie est prsente par Descartes lui-mme comme la rvlation dune vocation spirituelle laquelle il ne peut pas se soustraire. Le songe de Descartes, le plerinage Notre-Dame de Lorette ne sont pas les lments dun dcor destin tre enlev quand commenceront les choses srieuses. La recherche de la vrit, lide dune science aux fondements admirables, lide que quelque chose de divin est cach dans les mathmatiques donnent lentreprise cartsienne une signication qui dpasse trs largement un simple projet scientique daccroissement des connaissances. Lide cartsienne de science (du moins au dbut) a une rsonance beaucoup plus spirituelle que positive. La voie de la science est avant tout le chemin dans lequel Descartes a dcid de conduire sa vie (Quod vitae iter sectabor ?) : dans les Regulae, Descartes ne donne-t-il pas la science laquelle il aspire le but de laider marcher avec assurance en cette vie et voir clair en ses actions ? Descartes na-t-il pas dailleurs toujours donn la science ce but pratique et mme personnel ? De ce point de vue, et malgr la diffrence des moyens mis en uvre, la dmarche de Descartes nest pas loigne de celle de Socrate. Une science qui nclaire pas lesprit de celui qui sy adonne et ne lui apporte pas une tranquillit morale serait, pour les deux philosophes, une assez vaine entreprise. Lintrt de la science est aux yeux de Descartes de faire dcouvrir une mthode qui stende bien au-del des problmes particuliers dont soccupent gnralement les savants. Mais si la mthode a des ns universelles (donner lesprit une discipline intellectuelle qui lui assure une certaine autonomie), elle senracine dans la dcision et la rsolution de lindividu (faut-il dire : le sujet ?) qui la recherche. Descartes se donne une mthode cest cela surtout quil met en avant dans ses textes, il ne prsente pas un trait sur la mthode, comme pourrait le faire un savant tourn vers lobjet de la discipline quil enseigne. Cest sans doute pour cette raison que la mthode cartsienne consiste bien moins en rgles objectives applicables

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dans tel ou tel domaine quen rgles ou prceptes que le sujet se donne lui-mme, avec la consigne de ne pas les oublier et den faire une application judicieuse. La mthode cartsienne sapparente bien plus un exercice ou une ascse, une discipline de la volont, une culture prolonge de lattention qu un mode demploi de rgles objectives. En tant quelle est discipline de lesprit, la mthode (comme la science) est linstitution par le sujet dun rapport lui-mme, qui nest pas prcisment de lordre de la connaissance de soi mais plutt de lordre de la matrise, du pouvoir sur soi, de lexercice entendu aussi bien comme pratique quotidienne et mme comme jeu que comme ascse. Dans un passage du cours du 24/2/82 10 Foucault voque les Regulae au contraire comme exemple de mthode intellectuelle distincte de lexercice spirituel : Le cheminement cartsien est de lordre de la mthode intellectuelle. (...) Le passage de lexercice spirituel la mthode intellectuelle est videmment fort clair chez Descartes. Et je crois quon ne peut pas comprendre la mticulosit avec laquelle il dnit sa mthode intellectuelle, si on na pas bien prsent lesprit que ce quil vise ngativement, ce dont il veut se dmarquer et se sparer, ce sont prcisment ces mthodes dexercice spirituel qui taient pratiques couramment dans le christianisme, et qui drivaient des exercices spirituels de lAntiquit, et particulirement du stocisme . En labsence de prcisions supplmentaires il est difficile de discuter ce jugement, mais la supposition dun rapport de substitution ou dune rivalit entre mthode intellectuelle et exercice spirituel dans les Regulae nimplique-t-elle pas le partage dun champ commun plutt quune opposition entre deux directions ? Cest pourquoi, et plus forte raison pour les Mditations plus que pour les Regulae o limplication du sujet dans son entreprise peut paratre moins dterminante, lon ne peut pas ramener la signication de ce soi la position dun premier principe dans le systme des vrits de la science, la certitude dune existence que rien ne peut prcder sur le plan de la connaissance. Le rsultat de la mditation mtaphysique ne doit pas (Foucault la dailleurs parfaitement remarqu et formul) tre spar de la dmarche qui y conduit et lui confre une signication quil naurait pas eue de lui-mme. Or cette dmarche, qui nest pas seulement un chemin pour se rendre quelque part mais une modication progressive de celui qui mdite, rencontre des difficults, se heurte des obstacles qui ne sont pas l pour la mise en scne mais qui tmoignent de lpre lutte que se livrent lintrieur mme du sujet qui mdite celui qui cherche aller de lavant et celui qui le retient. Cette lutte entre ce que dcouvre de nouveau le philosophe qui doute et ses anciennes croyances ne doit pas tre tenue pour un lment dcoratif, un style ou quelque chose de ce genre ; elle est, au contraire, comme la
10. Ibid., p. 281.

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skepsis aux yeux de Husserl, un lment vital de lentreprise philosophique qui est essentiellement, pour Descartes et pour Husserl, une entreprise personnelle, un engagement personnel. Que le cogito tienne la place du premier principe, cela nest possible et intelligible que parce quil constitue aux yeux du sujet qui mdite la nature de son tre ou de son moi, quil ne peut plus dsormais confondre avec ce quil tenait jusque-l pour lui-mme. La distinction de lme et du corps est certes le principe de la science moderne de la nature, mais elle permet dabord au sujet philosophe de bien distinguer ce quil voit ou touche de la pense ou conscience de voir et de toucher. La certitude qui confre ce rsultat (premier dans lordre de la dmarche mais cet ordre est le vrai et sans doute le seul ordre des Mditations) le rang de premier principe est bien celle de la connaissance de soi comme res cogitans, cest donc bien une connaissance que Descartes acquiert ici, mais ltre du soi ainsi connu est celui dune conscience qui sest spare de tout ce quelle croyait lui appartenir, conscience impersonnelle si lon veut, impersonnelle parce que plus fondamentale que cette conscience de moi-mme comme personne empirique dont lexprience du cogito montre bien quelle nest pas le plus propre ou le plus essentiel de mon tre. La question est de savoir si cette connaissance de soi comme res cogitans vince le souci de soi et le rend marginal dans le champ des proccupations philosophiques, ou si elle nenveloppe pas et mme implique un rapport soi qui ne se dtermine pas comme souci mais, si lon peut dire, dune faon entirement positive, parce quil serait parfaitement ajust la libert dcouverte mtaphysiquement comme lessence mme de lhomme et sa principale perfection ? La question du libre arbitre permet, peut-tre mieux que les points prcdemment voqus, de voir en quoi le moment cartsien ne constitue en aucune faon une disqualication du souci de soi qui serait le contrecoup dune valorisation de la connaissance de soi, mais aussi ce qui distingue et mme ce qui oppose Descartes et Foucault sur la question du sujet et de la subjectivit. Prcisons dabord en quoi la connaissance de soi nest pas rductible une connaissance de type spculatif ou thorique, en quoi donc elle est insparablement thorique et pratique ce qui attnue lopposition que Foucault voudrait trouver ici entre connaissance de soi et souci de soi : Paradoxalement, se connatre soi-mme a constitu un moyen de renoncer soi ; De Descartes Husserl, la connaissance de soi (le sujet pensant) a pris une importance de plus en plus grande en tant que premier jalon de la thorie du savoir 11. Il faut bien remarquer que Descartes ne fait pas de la libert une proprit abstraite et pour ainsi dire mtaphysique du sujet. La question de
11. Dits et crits, IV , resp. p. 780 et p. 789.

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la libert se pose plutt pour lui en termes dusage. Pas plus que les philosophes de lAntiquit, Descartes ne perd de temps dmontrer lexistence de la libert contre ceux qui la nient. La seule question qui lintresse, parce quelle est pratique, exprimentale mme, est celle de lusage bon ou mauvais que lhomme peut faire de sa libert. Alors on peut bien dire quavec Descartes la connaissance de soi prend le dessus sur le souci de soi, mais il faut aussi remarquer que cette connaissance a une dimension pratique qui pourrait mme tre sa principale n. Nest-ce donc pas une faon de se soucier de soi que de chercher distinguer parmi les usages possibles de la libert lequel peut tre tenu pour un bon usage, susceptible de donner lhomme un vritable et durable contentement de soi ? Car la question pose par Descartes dans la quatrime mditation est aussi celle qui oriente et claire toutes les analyses des Passions de lme dont le centre, pour ce qui touche lthique, est la recherche dun pouvoir ou dun empire de lme sur ses passions qui lui permette den jouir sans en tre asservie. De ce point de vue, il me semble quil y a entre la proccupation cartsienne de la matrise de soi, du pouvoir sur soi et celles des philosophes de lAntiquit une proximit bien plus grande quentre Descartes et les philosophes modernes (dont aucun, ma connaissance, na fait de la question du pouvoir sur soi une question authentiquement philosophique). Cette proximit se voit bien dans les lettres Elisabeth, crites partir de 1643 jusqu la n, en mme temps que Descartes prpare son trait des passions. A aucun moment donc, ni avant ni aprs les Mditations, ni dans cet ouvrage, le sujet cartsien nest un sujet thorique ou spculatif, un soidisant sujet de la science, qui nest l que pour servir de fondement la science. A aucun moment la connaissance de soi (expression dont la pertinence, rapporte la philosophie cartsienne, est au moins discutable) ne se rduit la recherche dune pure identit thorique du sujet, nentretenant avec les questions relatives lusage et la conduite de la vie, au pouvoir sur soi, au contentement de lme que des relations extrinsques, factuelles et, au fond, insigniantes. Le moment cartsien , rendu ce que nous croyons tre sa cohrence et son sens, ne nous semble donc pas pouvoir prendre place dans une histoire de la subjectivit caractrise par la prpondrance prise, lpoque moderne, par la connaissance de soi et le recul du souci de soi. Au terme de ce rapide parcours il nous parat trs rducteur de caractriser lentreprise cartsienne par la qualication de la connaissance de soi et carrment infond de parler son endroit dune disqualication du souci de soi. Mais, comme nous le laissions entendre plus haut, cela ne veut pas dire quon pourrait y trouver, moyennant quelques hypothses interprtatives, un quivalent du souci de soi, cest--dire, si on comprend bien Foucault, une forme de rapport soi o le sujet est en mme temps lobjet de pratiques de

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transformation, dattention, dexamen, etc. Notre dernire question sera donc celle-ci : le sujet cartsien, ou mieux ce que Denis Kambouchner nomme la subjectivit morale 12, se rapporte-t-il ses objets sur le mode du souci et peut-il gurer lui-mme au nombre de ces objets ? Plus simplement : le sujet cartsien (entendu comme subjectivit morale) a-t-il ou doit-il avoir le souci de lui-mme, et est-ce de cette faon ou sous cette forme quil se connat et sprouve comme sujet de ses penses et plus encore de ses volonts, cest--dire comme subjectivit morale ? * * *
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Dans un texte de la mme anne que le cours sur Lhermneutique du sujet, intitul Le sujet et le pouvoir, Foucault distingue deux sens du mot sujet : Il y a deux sens au mot sujet : sujet soumis lautre par le contrle et la dpendance, et sujet attach sa propre identit par la conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas, ce mot suggre une forme de pouvoir qui subjugue et assujettit 13. On comprend mieux pour quelles raisons Foucault dsigne le moment cartsien comme origine dune bifurcation entre connaissance de soi et souci de soi, et pourquoi ses yeux ces deux rapports non seulement ne se confondent pas mais sopposent irrductiblement. Le soi dont on se soucie nest pas une forme universelle mais une matire dtermine, matire ou substance subjective. Le soi qui est seulement un objet de connaissance ou de conscience est au contraire une forme pure, celle du sujet en gnral, cest--dire de la pense laquelle se rapportent tous les objets, quels quils soient, en tant que ce sont les objets de la mme pense. En ce sens, le sujet est une position par rapport lobjet, et cette position doit, par essence, demeurer identique. Cette identit soi est mme sa seule caractristique par rapport tout autre chose. Le sujet cartsien est celui qui se reconnat comme le mme travers la diversit de ses actes ou de ses oprations. Mais il ne sagit ici nullement dipsit, car Descartes ne se soucie pas de son moi profond, ou vritable, ou authentique (ce qui ne veut videmment pas dire quil ne veut rien en savoir ou quil prfre avoir un bandeau sur les yeux, mais seulement que ce nest pas de cela quil sagit dans le rapport soi, que ce nest pas le bon objet de la recherche). Le rapport soi est un rapport de pouvoir ou de matrise ; en ce sens la question nest pas celle de la connaissance de soi (ou alors il sagit de la connaissance de ce quest lme, de ce qui constitue la nature et la perfection propre de lhomme). Le sujet
12. La subjectivit morale dans Les Passions de lme, in Descartes et la question du sujet, coordonn par K. Sang Ong-Van-Cung, Paris, PUF, Dbats philosophiques, 1999, p. 111-131. 13. Dits et crits, IV, p. 227.

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cartsien est force plus encore que substance, force qui sprouve surtout dans la rsistance quil est capable dopposer ce qui ne doit pas tre trop suivi, ou trop craint, ou trop aim, lou, vnr, etc. De ce point de vue encore, il nest pas si loign quil le semble des philosophes ou des sages de lAntiquit auxquels Foucault sest intress dans ses derniers crits, dune faon quelquefois trs personnelle. Comme le dit Denis Kambouchner dans des pages qui expriment bien mieux que je ne saurais le faire lide que nous partageons de la subjectivit morale cartsienne : la libert gnreuse restera beaucoup plus proche de la libertas ou eleutheria des Anciens, conue comme dgagement des liens aux choses infrieures et institution dans un ordre suprieur, que de la libert des Modernes, considre comme pure capacit dinitiative et affranchissement par rapport toute prescription 14. Mais cest la volont comme principe qui introduit une diffrence assez considrable entre le sujet cartsien et le sage antique. Cest la considration de la volont, seule chose innie en lhomme, qui fait que la problmatique cartsienne est moins celle du souci de soi que celle de lestime de soi. En forant quelque peu les choses faute de temps pour les dvelopper, on pourrait mme voir dans le thme central de lestime de soi (passion drive de celle de ladmiration, la passion primitive selon Descartes) une rcusation de toutes les formes dattention soutenue, plus forte raison dadhrence, soi : culte ou culture esthtique ou esthtisante de soi, recherche de lintrt, auto-analyse, etc. Le soi qui est objet de lestime nest pas lego des modernes, le moi que fustige Pascal, le cher moi dont parle Kant. Ce quadmire en lui-mme le gnreux cartsien, cest la dcouverte dune perfection quil ne sest pas donne et qui qualie certaines de ses actions (ce nest pas moi mais les actions nobles et dsintresses dont je suis capable qui sont dignes destime ou de louange) qui ne perdraient rien de leur grandeur tre ou pouvoir tre celles de nimporte qui. La gnrosit est une passion qui aide dlivrer les hommes de lobnubilation pour leur petite personne , car il y a plus grand que soi en nous-mme et cest la reconnaissance de cette perfection qui nous lve et nous donne la force de nous maintenir dans cet tat qui fait que nous pouvons nous estimer au plus haut point quun homme se peut lgitimement estimer 15. La gnrosit, qui nous parat tre, non pas une forme de subjectivit mais le dpassement de la subjectivit par un sujet libr de sa propre proccupation , affranchi de lui-mme (comme le dit trs bien encore Denis Kambouchner 16), se situe selon nous trs au-del du souci ou de lamour de soi. Elle ralise la synthse
14. Art. cit., p. 122. 15. D, Les passions de lme, art. 153, in uvres philosophiques, d. F. Alqui, Tome III, Garnier/Bordas, 1973, p. 1067. 16. Art. cit., p. 131.

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de la force de la passion ou de lmotion et de la lgitimit de lobjet de cette passion. Seule la justice peut rompre le cercle du souci de soi, et la gnrosit comme exercice du jugement sur une matire qui favorise la complicit et mme la duplicit peut, dune certaine faon, tre considre comme une espce de la justice. Le souci de soi nous parat insparable de linstitution durable et constante dun lien avec soi-mme. Lestime de soi, sans tre une mise entre parenthses de soi, implique plutt une prise de distance envers soi-mme et la conservation, la prservation de cette distance, condition de lexercice du jugement, que lhomme gnreux, soucieux dobjectivit, dsireux dtre juste envers lui-mme, place au-dessus de sa subjectivit. Or il me semble que le soi qui intresse Foucault consiste avant tout en une matire ou une substance subjective, quil est de lordre de la subjectivit et non du sujet. Ce nest pas la focalisation sur la connaissance de soi qui a disquali le thme du souci de soi, cest plutt la distinction dune porte mtaphysique inestimable entre, dune part, le caractre multiple et indniment composable de la ralit empirique, visible ou susceptible de ltre et, dautre part, lunit immanente de la chose qui pense, sujet qui sprouve comme le mme par sa capacit se distinguer de tout ce qui nest pas lui, cest donc cette distinction, la fois ontologique et pistmique, qui impose sur le plan pratique ou moral un rapport soi consistant galement dans la mise distance des biens empiriques et mondains et ladmiration de la libert, substance immatrielle, forme pure et certitude du sujet. La subjectivit laquelle Foucault sintresse parat, lire les cours de cette anne 1982 et les crits relatifs ces questions, plus matrielle , plus concrte, multiple et rfractaire une unication par le haut. A propos de Foucault, Deleuze parle trs justement dune pragmatique du multiple , soulignant par l mme le lien entre subjectivit et empirisme... 17 Lorsque Foucault parle, dans ces cours et crits, de ltre mme du sujet, de son aptitude tre altr, transgur par la vrit, cet tre dsigne, me semble-t-il, une matire emporte par le mouvement, quelque chose de uide et de disparaissant. La subjectivit ou ltre du sujet dsignent beaucoup plus des modalits pour se dprendre de soi que des faons de revenir ou de retourner au sujet. Chez Foucault, dit encore trs bien Deleuze, la subjectivit est drive 18, ce qui veut dire (ou peut vouloir dire) quelle nest pas origine, fondement, principe. On peut alors comprendre quune histoire de la subjectivit dpende, drive dune analyse des institutions ou des formations de savoir, car elles prcdent et pour une part constituent la conscience, ou les types de conscience que les hommes prennent deux-mmes.
17. Foucault, d. de Minuit, 1986, p. 90 ( Cest toute la philosophie de Foucault qui est une pragmatique du multiple ). 18. Ibid., p. 108 et 109 ( Lide fondamentale de Foucault, cest celle dune dimension de la subjectivit qui drive du pouvoir et du savoir, mais qui nen dpend pas... ).

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* * * Quand sont parus les derniers livres de Foucault, Lusage des plaisirs et Le souci de soi, livres moins clatants peut-tre que Lhistoire de la folie ou Les mots et les choses mais dune si grande et admirable intensit rexive, certains ont vu, sans doute dune faon assez peu gnreuse, dans cette attention porte aux questions de la subjectivit et de lthique une rupture par rapport aux analyses et, davantage, aux conclusions clbres des Mots et les choses. Comment lannonciateur de la mort de lhomme avait-il pu, sans reniement, faire de la subjectivit son objet de pense et dtude ? Je crois au contraire que cette opposition est tout fait supercielle et mme factice, parce quil y a une cohrence, une continuit, entre le thme de la mort de lhomme, cest--dire du sujet dans la forme quil a prise de Descartes Sartre, et lattention porte la subjectivit aux formes principales quelle a pu prendre dans lhistoire, dans lesquelles les hommes ont pu se reconnatre. En ce sens, la mort de lhomme pourrait bien tre la condition de possibilit dune exprience de la subjectivit comme telle, cest--dire libre de la forme, encombrante et ennuyeuse pour Foucault, du sujet. Il faut que le visage de lHomme disparaisse pour que se dessinent et saniment les gures multiples et changeantes de la subjectivit.

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