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Melville J.

HERSKOVITS (1950)

LES BASES DE LANTHROPOLOGIE CULTURELLE


Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

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Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie partir de :

Melville J. HERSKOVITS (1950),

Les bases de lanthropologie culturelle


Paris : Franois Maspero diteur, 1967, 331 pages. Collection : Petite collection Maspero, no 106.

Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. Les formules utilises par Engels dans ce livre ont t rcrites avec lditeur dquations de Microsoft Word 2001.

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Table des matires


Lauteur Extraits de presse PREMIRE PARTIE : 1. 2. 3. 4. 5. LA NATURE DE LA CULTURE

La ralit de la culture La culture et la socit La culture et l'individu Le problme du relativisme culturel Le laboratoire et l'ethnologue LA STRUCTURE DE LA CULTURE

DEUXIME PARTIE : 6. 7. 8. 9.

lments de culture et complexes culturels Les aires culturelles : la dimension spatiale Le phnomne du modle (pattern) L'intgration culturelle

TROISIME PARTIE : LE DYNAMISME DE LA CULTURE 10. 11. 12. 13. 14. 15. Les origines et l'volution de la culture Conservatisme et changement La dcouverte et l'invention comme mcanismes du changement culturel La diffusion et la reconstruction de l'histoire culturelle L'acculturation : le processus de la transmission culturelle Foyer culturel et rinterprtation

QUATRIME PARTIE : LA VARIATION CULTURELLE 16. 17. 18. 19. 20. Signification de la variation culturelle Tendance culturelle et accident historique La classification et le processus dans l'tude de la culture Les lois culturelles et le problme de la prvision Le rle de l'anthropologie dans les socits modernes

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Liste des figures :

Figure 1 : Figure 2 : Figure 3 : Figure 4 : Figure 5 : Figure 6 :

Ordre de becquetage chez les pigeons (d'aprs Allee, 1938). Aires culturelles de l'Amrique du Nord et du Sud (d'aprs Kroeber, 1923). Types de culture de l'Amrique du Sud. Les aires de culture de lAfrique Les aires de culture de lAfrique 2e rvision, 1945, 2e rvision, 1945 Transformation d'une pierre en figure humaine taille, Mexique. Diagramme montrant le principe du concept de l'aire chronologique.

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M. J. HERSKOVITS, qui fut professeur la Northwestern University- est considr juste titre comme l'une des sommits de l'anthropologie moderne. Parmi tous ses travaux, Les bases de l'anthropologie culturelle est peut-tre l'un des plus fondamentaux. C'est une incomparable introduction cette discipline, o l'auteur fait le point de nos connaissances actuelles et indique les nombreuses perspectives qui s'ouvrent des recherches nouvelles. Oeuvres de synthse, mais aussi de rflexion, l'auteur y fait preuve d'une largeur de vue et d'une matrise telles - jointes une documentation si exceptionnelle - que son ouvrage s'est impos rapidement comme une lecture indispensable tous ceux qui, spcialistes ou profanes, s'intressent aux sciences de l'homme.
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EXTRAITS DE PRESSE
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Un des meilleurs travaux o les tudiants puissent apprendre ce qu'est l'Anthropologie culturelle, partir de quelles disciplines elle se forma, qui furent ses promoteurs. L'Anthropologie. Il s'agit d'un ouvrage fondamental dont l'actualit s'est accrue avec le temps, et qui rpond n'en point douter aux pr-occupations les plus dcisives de notre civilisation. Synthse. Toutes les questions sont exposes par l'auteur avec une largeur de vue. une documentation de premire main, une connaissance des faits peu habituelles. Bulletin Critique du Livre Franais.

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PREMIRE PARTIE

LA NATURE DE LA CULTURE
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LA RALIT DE LA CULTURE

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L'homme vit dans plusieurs dimensions. Il se meut dans l'espace, o le milieu naturel exerce une influence constante sur lui. Il existe dans le temps, qui lui donne un pass historique et le sentiment de l'avenir. Il poursuit ses activits au sein d'une socit dont il fait partie et il s'identifie avec les autres membres de son groupe pour cooprer avec eux son maintien et sa continuit. A cet gard l'homme n'est pas unique. Tous les animaux tiennent compte de l'espace et du temps. Beaucoup d'entre eux forment des socits o la ncessit de s'adapter aux autres membres constitue un facteur toujours prsent dans leur vie. Ce qui distingue des autres l'homme, cet animal social qui nous occupe, c'est la culture. Cette tendance dvelopper des cultures cimente en un ensemble unifi toutes les forces qui agissent sur l'homme, intgrant en faveur de l'individu son milieu naturel, le pass historique de son groupe et ses relations sociales. La culture assemble tous ces facteurs et ainsi apporte l'homme le moyen de s'adapter aux complexits du monde. Elle lui donne le sentiment, et aussi parfois la certitude, d'tre son crateur en mme temps que sa crature.

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Les dfinitions de la culture abondent. On s'accorde gnralement dire que la culture s'apprend, qu'elle permet l'homme de s'adapter son milieu naturel et qu'elle varie beaucoup, qu'elle se manifeste dans des institutions, des formes de pense et des objets matriels. Une des meilleures dfinitions de la culture, quoique dj ancienne, est celle d'E. B. Tylor, qui la dfinit comme un tout complexe qui inclut les connaissances, les croyances, l'art, la morale, les lois, les coutumes et toutes autres dispositions et habitudes acquises par l'homme en tant que membre d'une socit . Des synonymes de culture sont tradition, civilisation, mais leur usage se complique d'implications de diffrentes sortes et de diffrentes qualits de comportement traditionnel. Une dfinition aussi brve qu'utile de ce concept est la suivante la culture est ce qui dans le milieu est d l'homme. On reconnat implicitement par cette phrase que la vie de l'homme se poursuit dans un cadre double : l'habitat naturel et le milieu social. Cette dfinition indique aussi que la culture est plus qu'un phnomne biologique. Elle inclut tous les lments dans les caractres de l'homme adulte qu'il a consciemment appris de son groupe et sur un plan quelque peu diffrent, par un processus de conditionnement : techniques, institutions sociales ou autres, croyances, modes de conduite dtermins. Bref, la culture forme contraste avec les matriaux bruts, intrieurs ou externes, dont elle drive. Les ressources offertes par le monde naturel sont faonnes pour satisfaire les besoins. Les caractres inns sont, eux, models de telle manire qu'ils font driver de dons inhrents les rflexes qui dominent dans les manifestations extrieures du comportement. Il est peine ncessaire d'tablit une diffrence entre le concept de culture qui sert d'instrument pour l'tude de l'homme, et l'acceptation gnrale qui est donne aux termes culture et cultiv . Cependant, pour ceux qui sont peu familiariss avec la terminologie ethnologique, il peut paratre singulier que l'on applique la notion de culture un plantoir ou une recette de cuisine. L'ide voque par le mot culture dans beaucoup de milieux revt un caractre acadmique et fait de ce terme le synonyme de raffinement . Une telle dfinition laisse entendre qu'une personne qui a de la culture est capable de manier avec aisance certains aspects de notre civilisation qui confrent du prestige. En fait, la matrise de ces aspects est le propre d'individus qui ont les loisirs de les apprendre. Aux yeux de l'ethnologue, une personne cultive au sens courant du mot ne possde qu'un fragment troitement dfini de notre culture, et cet gard se rapproche de ceux qui disposent d'un bagage de connaissances techniques tels qu'un fermier, un maon, un ingnieur, un manuvre ou un mdecin. Une conomie lmentaire, les rites religieux les plus frntiques, un simple conte, font tous galement partie de la culture. L'tude compare des coutumes nous le prouve trs clairement. Dans de petits groupes isols, dont les activits conomiques sont rudimentaires et dont l'quipement technologique est pauvre, on ne trouve pas la stratification sociale qui doit exister afin de produire une personne cultive dans le sens courant du mot. Il lui manque les ressources conomiques qui lui sont essentielles si elle veut dvelopper ses penchants et ses gots.

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Pour saisir la nature essentielle de la culture, il faut d'abord rsoudre une srie de paradoxes apparents. Ils sont susceptibles d'expressions diffrentes, mais nous les prsenterons sous la forme suivante : 1. La culture est universelle en tant qu'acquisition humaine, mais chacune de ses manifestations locales ou rgionales peut tre considre comme unique. 2. La culture est stable, mais elle est aussi dynamique et manifeste des changements continus et constants. 3. La culture remplit, et dans une large mesure dtermine, le cours de nos vies, mais s'impose rarement notre pense consciente. Ce n'est qu' la fin de ce volume que l'on saisira l'importance fondamentale des problmes formuls ici et la difficult de rconcilier ces contradictions apparentes. Pour cela nous devrons les examiner dans toutes leurs implications. Ici nous ne les examinerons que dans leurs rapports avec la ralit de la culture.

1. Le fait que l'homme est souvent dfini comme un animal crateur de culture indique bien que l'on reconnat l'universalit de la culture. Elle est un attribut de tous les tres humains quels que soient le lieu o ils vivent et leur faon de vivre. Cette universalit peut tre dcrite en termes spcifiques. Toutes les cultures, examines d'un point de vue objectif, possdent un nombre limit d'aspects que l'on peut distinguer pour en faciliter l'tude. Passons rapidement en revue des diffrents aspects pour montrer comment le concept de l'universalit de la culture est suffisamment vaste pour inclure toutes les subdivisions de notre hritage humain. Tout d'abord, tous les groupes humains se procurent leur subsistance. Ils y parviennent au moyen de procds techniques qui leur permettent d'arracher leur milieu naturel les moyens de pourvoir leurs besoins et de se livrer leurs activits quotidiennes. D'une faon ou d'une autre ils distribuent ce qu'ils ont produit et possdent un systme conomique qui leur permet de tirer le plus grand parti possible des ressources limites dont il leur faut disposer. Tous les groupes donnent une certaine forme l'institution de la famille ou des structures plus vastes fondes sur la parent ou sur des liens autres que ceux du sang. Aucune socit ne vit dans l'anarchie sans contrle politique. Il n'est pas d'exemple de socit sans une philosophie de la vie, sans notion de l'origine et du fonctionnement de l'univers et sans thories sur la faon de manipuler le surnaturel pour parvenir certaines fins. Bref, pour terminer cette revue des aspects de la culture, nous ajoute-

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rons les danses, les chants et les contes, les arts graphiques et plastiques qui procurent des satisfactions esthtiques, le langage qui exprime la pense et tout un systme de sanctions et d'idaux qui donnent la vie sa signification et sa saveur. Toutes ces facettes de la culture, comme la culture elle-mme, sont l'apanage de tous les groupes humains sans exception. Cependant, quiconque a t en contact avec un genre de vie diffrent du sien, mme dans une rgion de son propre pays, sait fort bien qu'il n'est pas deux groupes de coutumes qui soient identiques dans le dtail. C'est pourquoi on peut dire que chaque culture est le fruit des expriences particulires qui ont t faites dans le prsent ou le pass, par un peuple qui agit en consquence. En d'autres termes, chaque ensemble de traditions doit tre considr comme l'incarnation vivante de son pass. Il s'ensuit qu'une culture ne saurait tre comprise si, dans la mesure du possible, on ne tient pas compte de son pass, en ayant recours toutes les mthodes disponibles - sources historiques, tudes compares des genres de vie, matriel archologique - pour connatre ses racines et son dveloppement. En fait, notre premier paradoxe doit tre rsolu par l'acceptation de ces deux termes. Cela signifie que l'universalit de la culture est un attribut de l'existence humaine. Mme sa division en une srie d'aspects diffrents est dmontre par tout ce que nous savons des divers genres de vie qui se manifestent partout dans le monde l o des cultures ont t tudies. D'autre part, on peut prouver galement qu'il n'est pas deux cultures identiques. Lorsque cette observation, qui rsulte de recherches faites l'poque actuelle, se traduit en termes temporels, elle implique que chaque culture a eu un dveloppement unique en lui-mme. Les aspects universels de la culture fournissent un cadre dans lequel les expriences propres un peuple s'expriment dans les formes particulires prises par l'ensemble de ses coutumes. Nous pouvons laisser pour l'instant notre paradoxe et rserver pour les chapitres suivants l'explication de la solution. 2. Si l'on met en regard la stabilit et le changement qui se manifestent dans la culture, il nous faut de prime abord reconnatre que tout prouve le dynamisme de la culture. Les seules cultures entirement statiques sont celles qui sont mortes. Nous n'avons d'ailleurs qu' avoir recours notre propre exprience pour constater que les changements se produisent devant nous, souvent si lentement que nous ne les percevons qu'en opposant le prsent au pass. Une photographie vieille de quelques annes nous rvle les changements de la mode. Surtout n'allons pas croire que cette tendance au changement est l'apanage de notre propre culture. La mme constatation peut tre faite chez d'autres peuples, quels que soient leur nombre, leur isolement et la simplicit de leurs coutumes. Le changement ne se manifeste peut-tre que dans quelque dtail infime de leur culture, telle par exemple une variation dans le style d'un ornement ou dans une nouvelle recette pour prparer un aliment traditionnel. Ces changements sont toujours perceptibles si l'on peut observer une socit pendant un certain temps, ou si l'archologie nous renseigne sur son pass ou si on peut la comparer des groupes voisins et apparents dont la culture est semblable la leur, mais avec des variantes de dtail. Bien que le changement culturel se manifeste partout et que son analyse soit le fondement de l'tude de la vie des groupes humains, il ne faut pas oublier que, com-

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me en tout aspect de l'tude de la culture, il se prsente comme une condition et non d'une faon absolue, en soi et par soi. Nous chappons ainsi notre second dilemme apparent, en adoptant les deux propositions. La culture est la fois stable et toujours en changement. Le changement culturel ne peut tre peru que comme une partie du problme de la stabilit culturelle; on ne peut comprendre la stabilit culturelle qu'en mesurant le changement par rapport au conservatisme. De plus, les deux termes ne sont pas seulement connexes, mais il faut aussi considrer leurs relations rciproques. Les conclusions obtenues concernant la permanence et le changement dans une culture donne dpendent dans une grande mesure de la manire dont l'observateur insiste sur le conservatisme ou la flexibilit de cette culture. La difficult essentielle vient peut-tre du fait qu'il n'existe pas de critres objectifs de la permanence et du changement. Ce sujet a une importance immdiate, car il est de fait que la culture euroamricaine est plus que toute autre permable au changement et que cette permabilit explique sa prminence. La diversit les opinions concernant cette prdisposition au changement, considre comme une chose tantt dsirable, tantt dplorable, montre bien la relativit de ce point de vue. D'une faon gnrale, la pense contemporaine tient le changement dans les aspects matriels de notre civilisation pour une chose bonne. D'autre part, on blme ou l'on dnonce le changement dans les lments intangibles de notre culture, tels que le code moral, la structure de la famille ou les grandes autorits politiques. Il en rsulte que le progrs technologique revt une telle importance dans nos esprits que tout changement matriel symbolise pour nous une tendance au changement dans la totalit de notre culture. Ainsi notre culture se diffrencie des autres par sa rceptivit la transformation dans le domaine des techniques et pour cette raison nous minimisons au contraire sa stabilit. 3. Notre troisime paradoxe - la culture pntre notre vie sans que nous en ayons conscience dans l'ensemble - diffre des prcdents en ce qu'il comporte plus qu'une simple alternative. Nous nous trouvons ici face des problmes essentiellement psychologiques et philosophiques. Nous devons chercher rsoudre le problme psychologique et dcouvrir comment les tres humains acquirent leur culture et agissent en tant que membres de la socit, et la question philosophique de savoir si la culture est ainsi une fonction de la mentalit humaine ou si elle existe en soi et par soi. Mais la question essentielle est celle-ci : tandis que la culture, attribut de l'homme, se restreint l'homme, la culture dans sa totalit, ou toute culture individuelle, dpasse l'individu. Il y a ainsi de fortes raisons d'tablir une tude de la culture comme indpendante de l'homme; de crer une science de la culturologie , comme le dit White. Mais les motifs ne sont pas moins puissants de concevoir la culture comme se rduisant une ralit psychologique, existant sous la forme d'une srie de constructions dans l'esprit de l'individu. Philosophiquement parlant, ce n'est qu'un exemple de plus du vieux conflit entre ralisme et idalisme, conflit qui marque une sparation fondamentale dans la conception de la nature de l'homme et du monde. Bidney a dmontr que chacune de ces positions, pousse l'exclusion de l'autre, aboutit un sophisme qui ne peut tre rduit que par une position clectique face au problme pos. Comme il le dit : Ni les forces naturelles ni les faits de culture pris spar-

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ment ou considrs en eux-mmes ne suffisent expliquer la naissance et l'volution de la vie culturelle. Cependant, les deux points de vue contiennent dans une large mesure ce qui est essentiel pour comprendre la culture, de sorte qu'il nous importe de considrer les arguments avancs par les deux parties, avant de tenter de rpondre la question de la nature de la culture.

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La culture peut tre tudie abstraction faite des tres humains. La plupart des ouvrages d'ethnographie traditionnelle nous dcrivent le genre de vie des peuples uniquement en fonction de leurs institutions. De mme les travaux des diffusionnistes ne mentionnent que rarement les individus qui utilisent les objets ou suivent les coutumes dont ils tracent la distribution gographique. La valeur de ce type de recherche ne saurait tre nie mme par ceux dont l'orientation est purement psychologique. Il est essentiel de connatre la structure d'une culture si l'on veut comprendre la faon d'agir de ceux qui en sont les reprsentants; le comportement n'a pas de sens pour qui ne tient pas compte de la forme prise par la coutume. L'argument en faveur de la ralit objective de la culture - qui suppose qu'il est possible et mme essentiel d'tudier la coutume comme si elle avait une ralit objective - repose sur le fait que la culture, tant extra-humaine , superorganique , chappe au contrle de l'homme et opre dans les limites de ses propres lois. En substance, nous analysons ici un des nombreux dterminismes proposs pour expliquer la nature de la culture - en particulier le dterminisme culturel. Examinons l'assertion suivante : toute culture dpasse ce qu'un individu peut saisir ou manipuler , car elle est dcisive pour la position que nous considrons maintenant. Notre propre culture peut aussi bien que toute autre servir d'exemple. Actuellement dans notre socit, des millions de gens, dans des situations donnes de leur vie quotidienne, agissent d'une manire et dans des limites prvisibles. Par exemple : nous sommes srs que le mot oui signifiera une rponse affirmative une question, la campagne, les femmes ne labourent pas, sauf en des circonstances exceptionnelles; la mlodie de nos chants est plus importante que leur rythme; nos familles, en gnral, se composent du pre, de la mre et des enfants plutt que d'un homme, plusieurs femmes et leur progniture. Or, quelque permable que notre culture soit au changement, oui a signifi l'affirmation pendant des sicles; le labourage a t considr depuis un temps immmorial comme une activit masculine; et ainsi de suite pour un grand nombre de coutumes. Mais il est clair que parmi les gens qui ont suivi ces conventions, aucun n'est vivant aujourd'hui, qui il y a deux cents ans disait oui pour affirmer ou vivait alors en monogamie. Les partisans de l'existence objective de la culture insistent sur le fait que les modes de vie traditionnels continuent de gnration en gnration, sans tenir compte de la dure de l'existence d'une personne donne. Cet argument a une force indniable. Nous pouvons presque envisager deux entits - le groupe en changement perptuel, compos d'tres qui y entrent leur naissance, y vivent et meurent; et le solide

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corps des coutumes qui dure, intact, les changements qu'il subit ayant leur source dans son pass historique. Qu'il existe des relations rciproques entre les hommes et la culture, mme le dterministe le plus dclar ne le nierait pas, de mme que ceux qui rduisent la culture des ides manifestes par la conscience individuelle conviendront de la ncessit d'en tudier les formes institues. On ne saurait donc trop souligner que nous considrons ici des diffrences d'accentuation et d'valuation plutt que des alternatives exclusives. Ceci dit, le fait qu'il existe un continuum culturel, malgr le changement constant des personnes dont le comportement caractrise la culture, constitue un argument en faveur de la notion de culture dfinie comme entit indpendante. Ce n'est pas seulement quand on la considre dans son ensemble, travers les sicles, que l'on peut montrer que la culture est quelque chose de plus que les hommes; dans un groupe donn, un moment donn de son histoire, aucun membre d'une socit ne connat tous les dtails des modes de vie de son groupe. Plus encore, aucun individu, ft-il membre de la plus petite tribu, avec la culture la plus simple, ne connat la totalit de son hritage culturel. Pour ne prendre que l'exemple le plus vident, arrtons-nous aux diffrences de sexe dans les modes extrieurs du comportement. Il y a non seulement partout une division conomique du travail entre hommes et femmes, mais nous trouvons dans la plupart des cultures que les activits des hommes diffrent de celles des femmes dans la nature de leurs proccupations l'intrieur de la famille, dans leurs activits religieuses ou dans les genres de satisfactions esthtiques qu'ils trouvent dans leur culture. C'est parfois un produit de l'habitude que dans l'Afrique occidentale les femmes fassent de la poterie et les hommes cousent. Une telle rpartition du travail n'est ni plus ni moins rationnelle que celle qui veut que chez nous ce soient les femmes qui soient les couturires et les hommes les potiers. Cette division peut tre impose consciemment et punie si elle est transgresse : ainsi chez les indignes de l'Australie les femmes sont tenues l'cart du surnaturel et dans notre propre socit le port des vtements fminins est interdit aux hommes. Dans les groupes trs tendus, o il existe un haut degr de spcialisation et o les individus se distinguent par leur position sociale, personne ne peut saisir sa culture dans sa totalit. Tant le paysan chinois du XIXe sicle que le mandarin rudit rglaient leur vie conformment aux impratifs d'une culture commune. Cependant, tous deux suivaient des voies spares, se conformant chacun son mode de vie particulier et probablement sans chercher savoir en quoi leurs vies diffraient. Non seulement lorsqu'une socit se compose d'lments urbains et ruraux, mais aussi lorsque les prtres sont spars des lacs, les gouvernants des gouverns, les spcialistes d'une technique - comme par exemple les forgerons de l'Afrique orientale ou les constructeurs de pirogues en Polynsie - des autres corps de mtier, l'individu, un plus haut degr encore, ne peut connatre qu'un segment de l'ensemble de sa culture. Ceci est vrai, bien que la culture totale de l'individu reprsente les tendances fondamentales en vertu desquelles son groupe, considr comme un tout, rgle sa conduite quotidienne. La culture, considre comme un tout suprieur l'homme, constitue le troisime terme dans ce processus de l'inorganique, de l'organique et du superorganique que

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Herbert Spencer avait donn pour cadre formel sa thorie de l'volution. Plus d'un demi-sicle plus tard, le mot superorganique fut employ par Kroeber pour caractriser le fait suivant : de mme que la culture et le dveloppement biologique sont des phnomnes d'un ordre diffrent, il faut de mme considrer la culture comme existant en soi, planant sur la vie des humains, qui ne sont que des instruments passifs de son pouvoir. Le mahomtisme - phnomne social -, dit Kroeber, en touffant les possibilits de reproduction des arts picturaux et plastiques, a manifestement affect la civilisation de nombreux peuples; mais il doit aussi avoir modifi la carrire de bien des gens ns dans trois continents pendant un millier d'annes. Ou encore : Mme dans une sphre de civilisation limite par des frontires nationales, on constate ncessairement des rsultats semblables. Le logicien ou l'administrateur par nature qui nat dans une caste de pcheurs ou de balayeurs de rues n'obtiendra vraisemblablement pas dans sa vie les satisfactions, et certainement pas les succs, qui eussent t son lot si ses parents avaient t des Brahmines ou des Kshatriyas; et ce qui est vrai formellement pour l'Inde est vrai dans le fond pour l'Europe. On a maintenant beaucoup plus d'lments corroborant cette position que n'en possdait Kroeber au moment o il crivait. Mais les exemples qu'il cite illustrent encore fort bien son point de vue original. La dcouverte par Darwin de la thorie de l'volution, avec la dcouverte parallle de Wallace, qui travaillait de l'autre ct du globe, est un des plus frappants de ces exemples. De Darwin, Kroeber dit : Personne ne peut supposer valablement que la plus grande oeuvre de Darwin, la formulation de la doctrine de l'volution par la slection naturelle, aurait pu tre porte son crdit s'il tait n cinquante ans plus tt ou plus tard. Plus tard, il aurait t infailliblement prcd par Wallace; par d'autres, si Wallace tait mort prcocement. On connat bien aussi le cas de Gregor Mendel, dont les travaux sur l'hrdit passrent inaperus parce que, selon lui, notre culture n'y tait pas prpare. Publies en 1865, ses recherches furent ignores jusqu'en 1900, anne o trois savants, quelques semaines d'intervalle, refirent indpendamment la dcouverte de Mendel, marquant ainsi un nouveau tournant de la biologie. Il est d'autres exemples, donns par Kroeber, de dcouvertes, faites indpendamment, du tlphone par Alexander Bell et Elisha Gray, de l'oxygne par Priestley et Scheele, de l'hypothse des nbuleuses par Kant et Laplace, de la prdiction de l'existence de Neptune. quelques mois d'intervalle, par Adams et Leverrier. Certains des ouvrages donnant des exemples de dcouvertes multiples, dont Kroeber prdisait la parution, ont en fait t publis depuis lors, telles l'analyse dtaille du caractre invitable des dcouvertes mdicales par Stem ou l'tude de Gilfillan sur la succession rapide de recherches qui provoqurent le dveloppement du bateau vapeur. Tous ces ouvrages postrieurs corroborent les conclusions de Kroeber dans son premier crit : La marche de l'histoire, ou ce qu'on appelle couramment le progrs de la civilisation, ne dpend pas de l'apparition de personnalits particulires; comme celles-ci partout et en tout temps se ressemblent sensiblement tant par leur gnie que par leur caractre normal, le substratum social reste le mme... L'action concrte de chaque individu sur la civilisation est dtermine par la civilisation elle-mme... Le corps et l'esprit ne sont que des facettes de la mme matire ou activit organiques; la substance sociale - ou systme sans substance, si l'on prfre - la chose que nous nomnions civilisation, les transcende de tout son tre enracin dans la vie.

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L'tude des modes fminines, entreprise par Kroeber en collaboration avec Richardson, reprsente une des analyses les plus srieuses qui aient t faites des changements manifests par un lment culturel. Se servant de gravures de mode, ces deux savants ont mesur et calcul les rapports entre certains traits du costume fminin, anne par anne, de 1787 1936. Des recherches analogues ont t faites pour la priode qui va de 1605 1787, pour autant que les documents le permettaient. Les lments analyss taient la longueur et la largeur du dcollet. Ils ont trouv dans ces traits des changements successifs et rguliers, qui tmoignaient d'une vritable priodicit dans les oscillations entre les dimensions extrmes. Ces transformations dpassaient le jeu de facteurs dus au seul hasard. Mais, dira-t-on, que devient alors l'influence des couturiers parisiens qui chaque anne inventent de nouvelles modes et qui savent imposer les modifications qu'ils apportent au vtement fminin? C'est prcisment parce que l'lment conscient et le choix conscient des individus jouent un si grand rle dans ce cas qu'il a t pris comme terrain d'exprience. Les rsultats sont d'autant plus frappants et dmontrent clairement que l'homme, qu'il le veuille ou non, est emport par le courant historique de sa culture quelle qu'en soit la direction.

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La thse de la ralit psychologique de la culture repose sur une rpugnance fragmenter l'exprience humaine, sparer formellement l'homme, l'organisme, des aspects de son comportement qui constituent les lments superorganiques de son existence. Certes, toute culture considre dans le cours du temps est doue d'une vitalit qui transcende la vie individuelle de tout membre du groupe qui la manifeste. D'autre part, cependant, la culture ne pourrait pas exister sans l'homme. Par consquent, objectiver un phnomne qui ne peut se manifester que dans la pense et l'action de l'homme, c'est revendiquer une existence autonome pour quelque chose qui en fait existe seulement dans l'esprit du chercheur. tablissons un parallle entre la conception superorganique de la culture et l'hypothse de la mentalit collective, qui fut soutenue en son temps par certains psychologues et rendue clbre par un Le Bon ou un Trotter. La mentalit collective ou, dit-on parfois, l'esprit de masse - tait conue comme quelque chose de suprieur aux ractions de tous les individus composant, par exemple, une foule. La question du sige de cette mentalit collective ayant t souleve, puisqu'il s'agissait de quelque chose de plus que la somme des ractions des individus composant le groupe, on dut rejeter cette hypothse comme non susceptible de fournir le genre de preuve exige par une mthode scientifique. La dfinition la plus claire de la culture au point de vue psychologique se pose ainsi : la culture est l'lment appris du comportement humain. Le mot appris est ici essentiel, car tous les savants admettent que, quelles que soient les formes d'une culture susceptibles d'tre dcrites objectivement, elles doivent tre apprises par les gnrations successives d'une population, sinon se perdre. Autrement, il faudrait supposer que l'homme n'est pas seulement un animal pourvu de pulsions innes

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construire une culture, mais que ces pulsions sont assez spcifiques pour donner son comportement une orientation invariable, tout comme dans les espces moins volues des pulsions limites guident les ractions dans un sens prvisible. C'est la position des psychologues dits de l'instinct. Ces penseurs supposrent une srie d'instincts pour expliquer les ractions qui plus tard ne se rvlrent pas du tout instinctives. Elles taient en fait si compltement assimiles qu'elles taient devenues automatiques. Il tait donc impossible de dire si elles taient apprises ou innes. Les arguments de l'cole instinctiviste taient convaincants, parce que les humains apprennent effectivement leur culture, et cela par un procd aussi pntrant que profond. Un moyen, que nous remarquons spcialement quand nous employons le mot ducation , est l'instruction directe. Mais le gros de la culture, dans tous les groupes, s'acquiert par un procd appel diversement habituation (habituation), imitation, ou peut-tre mieux conditionnement (conditioning) inconscient, qui relie cette forme d'instruction aux autres types, o se prsente un conditionnement conscient (entranement). Ce procd peut tre extrmement subtil. Ainsi, quoique tout tre humain doive, pour des raisons organiques, interrompre priodiquement son activit, la manire dont il se repose est dtermine par sa culture. Dans une civilisation o les gens dorment par terre sur des nattes, ils ne peuvent supporter la mollesse d'une matelas. L'inverse est galement vrai. O l'on utilise des appuis-tte en bois, on ne peut tolrer des oreillers de duvet. Si les circonstances imposent une radaptation, il faut alors suivre un rapprentissage, un reconditionnement, pour accommoder sa structure corporelle aux nouvelles circonstances. Le langage offre une varit infinie d'exemples du conditionnement mticuleux de la parole. Ainsi, des diffrences rgionales, comme l'a ouvert de Paris et celui, sourd, de Lille; ou des diffrences de classe, tel le langage du cockney, s'opposant celui de l'aristocratie londonienne. Les mouvements caractristiques d'une tribu, d'une localit, d'une nation ou d'une classe - dans la manire de marcher ou de s'asseoir - sont encore un exemple parmi une foule d'autres qui montrent comment, sans penser au procd, sans apprentissage conscient, l'homme apprend sa culture. La facilit avec laquelle techniques, modes de comportement et croyances se transmettent d'une gnration l'autre donne la culture ce degr de stabilit qui permet de la tenir pour une chose ayant une existence propre. N'oublions pas cependant que ce qui est transmis n'obit jamais des rgles si rigides qu'elles ne laissent aucun choix l'individu. Un des principaux facteurs des changements culturels est, comme nous le verrons, la variation de chaque type de comportement observ par un groupe donn. Par exemple, dans notre culture, on se repose en s'asseyant sur une chaise. Or, il est des siges tendres, durs, bascule, dossier droit, dossier arrondi et ainsi de suite. Nous n'avons pas l'habitude de croiser les jambes en nous asseyant une petite table ni sur de petits tabourets. Nous ne cherchons pas le repos perch sur une jambe. Mais la conception d'un comportement conditionn par la tradition ne prouve-telle pas nouveau que l'homme n'est qu'une cration de sa culture? La rponse cette question rside dans le facteur de variation du comportement collectif. Dans toute

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culture il y a toujours place pour le choix, mme, insistons-y, chez les groupes les plus simples ou les plus conservateurs. Car quand bien mme on peut tablir qu'une bonne part du comportement humain est automatique, on n'en conclut pourtant pas que l'homme est un automate. Lorsqu'un aspect de sa culture qu'il a toujours tenu pour admis - une croyance concernant une divinit particulire, ou la validit de certains moyens de commerce, ou encore quelque article d'tiquette - est mis en question, la seule dfense de l'homme est un effort de rationalisation. Toutefois, spcialement quand il est impossible de donner une preuve objective, il se dfend avec un degr d'motion qui dnote loquemment son sentiment. Il en dcoule que la culture a un sens. Quoique le comportement puisse tre automatique et les sanctions considres comme admises, cependant toute forme d'action, toute croyance, toute institution dans une culture, a un sens . C'est l le principal argument de ceux qui soutiennent que la culture est une sommation des croyances, des habitudes et des opinions, plutt qu'une chose en soi. L'exprience est dfinie culturellement, et cette dfinition implique que la culture a un sens pour ceux qui vivent en conformit avec elle. Mme pour les biens matriels, cette dfinition est essentielle. Un objet tel qu'une table ne figure dans la vie d'un peuple que s'il est reconnu comme tel. Il serait en soi aussi incomprhensible pour un membre d'une tribu isole de Nouvelle-Guine que les dessins symboliques de cet indigne pour nous. C'est seulement aprs avoir pris une signification, par une explication, une dfinition et une connaissance de sa fonction, qu'un objet prend vie aux yeux de la culture. A cet gard, l'opinion du philosophe Ernst Cassirer est significative. Son analyse du symbolisme du langage comme l'agent qui permet l'homme d'agir rellement comme un animal constructeur de culture, dnote la profondeur de ses vues sur le problme de la distinction entre l'homme comme membre des sries biologiques et comme crateur et hritier d'une culture. L'homme, dit-il, vit dans un univers symbolique. Le langage, le mythe, l'art et la religion sont des parties de cet univers. Ce sont les divers fils qui tissent le filet symbolique, la toile enchevtre de l'exprience humaine.. L'homme ne Peut plus affronter immdiatement la ralit. La ralit physique semble reculer mesure qu'avance l'activit symbolique de l'homme. Au lieu de traiter avec les choses mmes, l'homme en un sens ne cesse de converser avec lui-mme. Il s'est un tel point envelopp de formes linguistiques, d'images artistiques, de symboles mythiques et de rites religieux qu'il ne peut rien voir ou connatre sans l'intervention de cet intermdiaire artificiel. Sa situation est la mme dans la sphre thorique et dans la sphre pratique. Mme dans ce cas l'homme ne vit pas dans le monde des faits, ou selon ses besoins et dsirs immdiats. Il vit plutt au milieu d'motions imaginaires, dans des espoirs et des craintes, dans des illusions et des dsillusions, dans ses fantaisies et ses rves. Ce ne sont pas les choses, disait pictte, qui troublent et inquitent l'homme, mais ses opinions et ses fantaisies au sujet des choses. Le comportement humain, en effet, a t dfini comme un comportement symbolique . Si l'on part de ce facteur, il devient clair qu'en usant de symboles l'homme donne un sens sa vie. Il dfinit ainsi culturellement ses expriences qu'il ordonne

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conformment aux modes de vie du groupe dans lequel il est n et dont, par un processus d'apprentissage, il devient un membre actif.

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Faut-il choisir entre la thse de la culture comme une entit autonome, indpendante de l'homme, et celle qui soutient qu'elle n'est qu'une manifestation de l'esprit humain? Ou est-il possible de concilier ces deux opinions? Le conditionnement de l'individu pntre si Profondment le comportement humain, ses ractions sont si automatiques, si gale est la ligne historique dcelable lors de changements dans une culture donne s'tendant sur des annes, qu'il est difficile de ne pas considrer la culture comme quelque chose d'extrieur l'homme, qui le domine et l'entrane bon gr mal gr vers une destine qu'il ne peut ni prvoir ni modeler. Cependant, si nous analysons la culture de prs, nous ne trouvons qu'une srie de ractions qui caractrisent le comportement des individus constituant un groupe donn. C'est--dire, nous trouvons des gens qui ragissent, des gens qui se comportent d'une certaine faon, des gens qui pensent, des gens qui raisonnent. Dans ces circonstances, il apparat que l'objet de notre tche est de rifier , c'est--dire d'objectiver et de concrtiser les expriences spares des individus d'un groupe un moment donn. Nous runissons toutes ces expriences en un tout que nous appelons leur culture. Et, dans un but d'tude, ce point de vue se justifie tout fait. Mais on atteint le point critique lorsque nous rifions des similitudes de comportement qui ne sont que le rsultat du conditionnement semblable d'un groupe d'individus, en quelque chose d'extrieur l'homme, quelque chose de superorganique. Nous ne contestons pas l'utilit, en certains cas, d'tudier la culture comme si elle avait une existence objective. Il n'y a pas d'autre moyen de parvenir comprendre la porte des variations manifestes par les types de comportement communs tous les hommes. Mais, malgr cette ncessit mthodologique, nous ne devons pas oublier qu'il s'agit d'une construction , et que, comme en toute science, nous prenons cette construction comme guide de notre pense et soutien de notre analyse.

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LA CULTURE ET LA SOCIT

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Quand on tudie l'homme et ses oeuvres, il est ncessaire de distinguer le concept de culture de celui de socit pour viter toute confusion. Une culture est le mode de vie d'un peuple, alors qu'une socit est l'ensemble organis d'individus qui suivent un mode de vie donn. Plus simplement, une socit se compose d'individus, la manire dont ils se comportent constitue leur culture. Mais pouvons-nous ainsi sparer l'homme, animal social, de l'homme, crateur qui possde une culture? Le comportement social n'est-il pas en fait le comportement culturel? D'ailleurs, n'avonsnous pas vu que la ralit suprme dans l'tude de l'homme est l'homme lui-mme, plutt que les ides fugitives, les institutions intangibles, mme les objets matriels qui rsultent de l'association des hommes en ce que nous appelons socits? Considrons donc successivement et rapidement ces trois points. Lorsque nous disons que l'homme est un animal social qui vit seulement en agrgations organises, nous touchons un aspect de son existence qui est partag par bien d'autres cratures du monde biologique. Except certains cas dont la signification

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n'est pas tout fait claire, l'homme est le seul tre qui ait cr une culture (c'est--dire dont les faons de s'adapter la vie soient cumulatives et beaucoup plus varies que celles de toute autre espce biologique). Une fois le problme ainsi pos - l'homme partage avec de nombreux autres animaux sociaux la tendance vivre en agrgations, mais est le seul animal crateur de culture - la distinction entre socit et culture est vidente. Il faut donc considrer sparment ces deux termes, sans ngliger leurs relations rciproques, Le mme argument se prsente quand nous abordons notre seconde question, savoir si le comportement social n'est pas aussi un comportement culturel. Ici aussi, lorsque nous disons que l'homme est un animal social, qu'il modle ses relations avec ses congnres sur les institutions sociales, il faut reconnatre que cet aspect, si fondamental soit-il, n'est pas tout. On peut interprter assez largement les institutions sociales pour y inclure les systmes conomiques et politiques ainsi que ceux qui sont bass sur la parent ou la libre association. Mais il est difficile de les tendre aux aspects du comportement humain tels que la religion, les arts et les langues, sans parier des sanctions tacites, bases de toute conduite morale. Organisation sociale est le terme anthropologique pour cet aspect fondamental de la vie du groupe humain comprenant les institutions qui fournissent un cadre pour toutes les autres sortes de comportement, la fois social et individuel. Admettre que l'homme, animal social, dans ses relations avec ses congnres fournit une base ces autres types d'institutions, cela signifie que l'on peut diffrencier les formes admises de comportement des motifs qui les ont fait natre. Mais, en dernire analyse, les tres humains - la socit - ne sont-ils pas la ralit, plutt que leurs modes de vie? Ceux-ci ne sont-ils pas de simples infrences tires du comportement que l'on peut observer en visitant une communaut d'Esquimaux, d'Africains, de Franais - quand nous suivons les alles et venues des gens, leurs ractions rciproques, tudiant le schma de ces ractions et traant ainsi les institutions qui canalisent ce comportement? C'est en effet le cas; et cette technique d'observation, appele recherche sur le terrain, est l'instrument qui permet l'ethnologie d'obtenir ses donnes fondamentales. Le concept de socit pris dans ce sens n'en est pas moins sujet toutes les rserves obligatoires, quand on utilise le concept de culture . De mme que toute culture est la concrtisation du comportement individuel, toute socit humaine est la concrtisation de la srie d'tres humains qui composent un groupe. N'oublions pas que la culture est quelque chose de plus que l'individu qui y vit, ne serait-ce que parce que les techniques, les institutions, les sanctions o elle est enclose subsistent longtemps aprs la mort de chaque membre du groupe qui suit ce mode de vie. D'une faon analogue, une socit ne se compose jamais longtemps des mmes personnes. Les naissances et les morts modifient sans cesse sa population, et quand une gnration entire a pass, elle est totalement diffrente dans sa composition. Seuls la relient son pass les types de comportement qui ont t transmis aux hommes qui la constituent un moment donn. Il est clair qu'en supposant une continuit sociale, il faut faire appel aux mmes abstractions mthodologiques que lorsque nous envisageons une continuit culturelle.

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Il est important pour nous d'tudier la socit, parce qu'il est essentiel de comprendre comment la vie collective affecte le comportement de l'homme. Nous devons expliquer non seulement les institutions que l'homme a cres pour permettre le fonctionnement des socits humaines, mais encore les tendances qui le poussent tablir ces socits et la manire dont un individu s'intgre la socit o il est n. Ces derniers points seront l'objet de ce chapitre, car ils s'appliquent spcialement aux relations entre la socit et la culture.

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En gnral, on comprend difficilement quel point l'homme partage avec d'autres animaux son penchant pour la vie en socit. L'tude systmatique de la sociologie animale est trs rcente. Allee, qui a peut-tre trait le plus largement le sujet, en explique la raison. En 1878, le savant franais Espinas publia un ouvrage, Des Socits Animales, o il affirme qu'aucun tre n'est solitaire, mais que du plus infrieur au suprieur, chacun est immerg dans une vie sociale d'un certain type. Admettre l'opinion d'Espinas tait peut-tre dpasser les faits, mais cela avait tout de mme son importance, car le monde scientifique tait alors domin par l'ide que la lutte extrmement personnelle et intense pour la vie atteint une telle extension qu'elle ne laisse pas de place des philosophies plus bnignes. Ragissant contre cette philosophie de la griffe et du croc, Kropotkine souligna l'influence de l'aide mutuelle sur l'volution. Deux aspects de la vie animale m'ont le plus frapp pendant mes voyages de jeunesse dans la Sibrie orientale et la Mandchourie du nord , dit Kropotkine. Le premier tait l'extrme svrit de la lutte pour l'existence que doivent mener toutes les espces contre une nature inclmente; les normes destructions de vie qui sont les consquences priodiques des phnomnes naturels; et, par suite, la raret de la vie sur le vaste territoire que j'ai pu observer. Le second tait que, mme dans les endroits rares o la vie animale surabondait, je n'ai pu trouver - malgr mon dsir - cette pre lutte pour les moyens d'existence, parmi les animaux de la mme espce, que la plupart des darwinistes (mais pas toujours Darwin lui-mme) considraient comme le trait dominant de la lutte pour la vie et le facteur essentiel de l'volution. Une confrence donne en 1880 par le zoologiste russe Kessler stimula la pense de Kropotkine, car, dit-il, Kessler soutenait qu' ct de la loi de la Lutte Mutuelle il y a dans la Nature la loi de l'Aide Mutuelle, qui, en vue du succs de la lutte pour la vie et particulirement du progrs de l'espce, est de beaucoup plus importante que la loi du combat mutuel . Et ainsi Kropotkine se mit rassembler des exemples d'aide mutuelle parmi les animaux, puis chez les sauvages et les barbares , comme on les appelait alors, dans la cit mdivale et parmi nous-mmes . Mais les donnes de Kropotkine se sont avres plus tard inacceptables pour plusieurs raisons, en particulier par ce que Zuckermann appelle leur qualit purement anecdotique . L'aspect durable de ses recherches est la dmonstration de l'tendue de la coopration entre les membres de la mme espce et la porte de ces types de comportement social jusqu'aux degrs infrieurs de l'chelle biologique. On

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connat depuis longtemps les instincts sociaux des fourmis et des abeilles -que l'on nomme les insectes sociaux - ainsi que ceux des hordes de loups et des troupeaux de bisons. Des travaux ultrieurs ont non seulement montr que beaucoup d'autres espces forment habituellement des socits; on a aussi dmontr que des espces non sociales, telles que les coccinelles ou les cousins mles, s'associent pour hiverner ou pour attendre l'arrive des femelles la saison de la pariade. Les animaux peuvent aussi faire partie d'une communaut cologique plus large, qui inclut non seulement les diffrentes espces qui habitent une rgion donne, mais encore la vie vgtale. Allee l'affirme : Il devient toujours plus vident que les animaux sont rarement solitaires; qu'ils sont presque ncessairement membres de communauts raciales et interraciales plus ou moins compltes, entremls, d'une part, sous l'influence du milieu et, d'autre part, par une attraction mutuelle entre les individus des diffrentes communauts, tout accident l'un affectant les autres, au moins dans une faible mesure. L'importance de la vie sociale pour les animaux a t encore dmontre par une exprience dirige par le mme savant, exprience qui consiste soumettre des poissons rouges isols et par groupes de dix l'action de quantits fixes d'argent collodal, jusqu' ce qu'ils en meurent. Ceux qui furent exposs par groupes de dix survcurent longtemps aux sujets isols, parce qu'ils se partageaient une dose qui non seulement les aurait tus - et qui effectivement tua chacun d'eux plus rapidement lorsqu'il fut isol - mais leur permit d'chapper ce sort ensemble, parce qu'ils scrtaient une bave qui diminuait la force du poison. On a montr que des souris blanches croissent plus vite en petits groupes que celles que l'on met l'cart ou dans des groupes trop nombreux. Lorsque ces souris avaient la tte des lsions cutanes qui ne pouvaient tre soignes que par lchage, les souris isoles restaient malades jusqu' ce qu'elles fussent transfres dans une cage o leurs congnres pouvaient les traiter. Comme elles pouvaient s'entasser en cas de baisse de temprature, leur croissance tait acclre, car elles pouvaient se tenir chaud les unes les autres et utiliser ainsi l'nergie qu'elles auraient d y consacrer pour leur processus de croissance. Quant aux sries suprieures, l'importance de la vie sociale pour un animal comme le chimpanz a t signale par Khler : Il est peine exagr de dire qu'un chimpanz tenu dans la solitude n'est pas du tout un vritable chimpanz. On trouve dans l'tude des socits animales de nombreuses analogies avec les associations humaines. II est peine besoin de se rfrer encore aux insectes sociaux. Mme si l'on a d rabattre les descriptions plus romantiques qu'on en a fait, leur ressemblance avec les groupements humains est frappante. Les mcanismes de domination et de soumission, les facteurs de comptition et de coopration dans et entre les groupes, la complexit de leurs relations sociales, tout contribue d'une faon significative leur bon fonctionnement. Mais on ne sait peut-tre pas que l'on a trouv dans des groupements d'autres animaux des relations sociales aussi complexes, fondes sur des mcanismes semblables. La plus impressionnante dmonstration de domination et de soumission a t faite par Sdhjelderup-Ebbe sur des oiseaux d'espces diverses. Chez ces oiseaux il existe ... un ordre dfini de prsance ou de distinction sociale , qui, affirme-t-il, s'est avr comme tant fond sur certaines conditions de despotisme . C'est ce qu'on a

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appel l'ordre du coup de bec (peck-order). Ce despotisme ne se manifeste pas chez les poussins. Quoiqu'ils se battent pour leur nourriture, ils ne se donnent pas de coups de bec. Mais plus tard, leur esprit de comptition , considr par cet auteur comme instinctif, commence tourner l'envie , en particulier lorsqu'ils doivent se mesurer avec d'autres membres de la troupe qui sont plus vieux, plus forts et mieux tablis. Ainsi les anciens dominent les jeunes et les mles les femelles. D'autres facteurs tels que la saison, une maladie - qui peut rduire un despote vigoureux la faiblesse et l'exposer ainsi aux coups de bec des autres - et le degr de connaissance entre chaque animal jouent aussi un rle. L'ordre du coup de bec de la volaille de basse-cour a t analys avec un soin particulier. Pour ces expriences, chaque oiseau est identifi et marqu, pour pouvoir consigner chacun de ses contacts avec les autres. Parfois les rsultats montrent que plusieurs oiseaux dtiennent le pouvoir, ou qu'un oiseau qui domine la majorit se soumet un individu relativement faible, parce que, par exemple, leur premire rencontre l'oiseau dominant tait malade et l'autre, d'ordinaire plus faible, russit l'emporter. Dans une troupe de 18 canards du mme sexe tudie par SdhjelderupEbbe, la hirarchie du becquetage se prsentait ainsi : 1 oiseau en becquetait ............................ 1 oiseau en becquetait ............................ 1 oiseau en becquetait ............................ 1 oiseau en becquetait ............................ 1 oiseau en becquetait ............................ 1 oiseau en becquetait ............................ 1 oiseau en becquetait ............................ 1 oiseau en becquetait ............................ 2 oiseaux en becquetaient ...................... 1 oiseau en becquetait ............................ 1 oiseau en becquetait ............................ 2 oiseaux en becquetaient ...................... 2 oiseaux en becquetaient ...................... 1 oiseau en becquetait ............................ 1 oiseau en becquetait ............................ 17 autres 16 autres 15 autres 14 autres 13 autres 10 autres 11 autres 12 autres 8 autres 7 autres 6 autres 5 autres 3 autres 1 autre 0

Le sort des canards du bas de l'chelle n'est gure agrable. Es passent leur temps dans des endroits retirs, se nourrissent aprs les autres et dambulent avec prcaution, l'il ouvert et vitant tout contact. Ils sont parfois maigres et leur plumage est un peu plus froiss, car ils ont moins de temps pour le lisser. On ne prtend pas que ce genre de domination est de rgle dans tous les groupes sociaux. Mme les ordres sociaux observs chez les oiseaux semblent varier d'espce espce. Allee affirme que l'ordre du coup de bec chez le poulet commun est beaucoup plus rigide que dans toute autre espce tudie par lui et donne ses conclusions et celles de ses associs sur l'tat des relations dans une bande de pigeons, comme exemple de ce que l'on pourrait appeler la dmocratie emplume. Ses diagrammes

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relvent l'tat des relations entre les femelles qui sont tout en bas de l'chelle sociale, leurs contacts tant nots avant la pariade (A); pendant toute la priode d'observation (B); et aprs la pariade (C). Avant la pariade, deux pigeons femelles dsigns par BY et BB (ne figurant pas sur les croquis) dominaient les autres, et plus tard RY les rejoignit; mais entre ces trois les relations n'ont jamais t claires. Quant aux autres, voir fig. 1. Fig. 1. Ordre de becquetage chez les pigeons (d'aprs Allee, 1938).

Il faut lire ainsi les diagrammes : en (a), BR becqueta GW 10 fois et reut 9 coups de bec quand elle battit en retraite. GW piqua BW 13 fois, mais perdit dans 4 rencontres. BR gagna 10 fois et perdit 7 fois sur BW, et ainsi de suite. Allee en conclut que dans ces troupes il devient souvent difficile de dterminer quel oiseau occupe le rang social le plus lev . Quoique la hirarchie sociale des poulets soit fonde sur un droit de becquetage presque absolu qui ressemble fort au despotisme dont parle Sdhjelderup-Ebbe, ces autres oiseaux ont une organisation base sur une dominance plutt que sur un droit de coup de bec . C'est--dire que quoique l'on sache assez

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bien quel oiseau dominera dans la plupart des rencontres... l'issue de la suivante entre deux individus ne peut tre connue avec certitude avant qu'elle ait eu lieu .

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Les groupements d'animaux sont donc organiss, mais le degr et le type de cette organisation sont variables. Chez les uns, elle est si lche et si sporadique que l'on ne peut employer le terme de socit qu'avec une extrme rserve. Chez beaucoup d'autres cependant, on peut parler d'une unit sociale au sens propre, non seulement dans son organisation mais dans son fonctionnement. En effet, comme dans les socits humaines, ces agrgations constituent des groupements unifis dont les membres, la fois dans leurs relations internes et externes, ont le sentiment de leur appartenance en s'identifiant un endroit donn, reconnaissant leurs congnres comme tels et en ragissant contre les intrus. On peut citer l'expos de Carpenter, rsum par Yerkes, sur la vie sociale des singes hurleurs tudis sur l'le de Barro Colorado en 1932 : Le clan des hurleurs n'est pas originairement familial. Il subvient la reproduction et toutes les autres activits et relations cologiques qui sont essentielles pour la vie de l'individu et de l'espce. Hors l'accueil occasionnel d'un mle supplmentaire, c'est une socit ferme qui repousse les avances de membres d'autres clans, tout en autorisant les primates d'autres espces se mler elle sur les terrains de chasse sans les molester ou faire attention eux. Le clan contient des sous-groupes aux fonctions importantes, comme les femelles et les nouveau-ns; la femelle, le nourrisson et les jeunes; groupes de jeu, de dfense, de direction et de prparation; et des groupes de femelles portantes. Ces groupes sociaux provisoires ont une fonction sociale spcialise et supplent d'une faon considrable aux activits du clan. Pour faire partie d'un groupe social, il faut tre accept par un nombre minimum de ses membres, c'est--dire que tout individu, quand il s'associe ses congnres, doit s'adapter eux. Dans la plupart des cas l'accueil rsulte simplement du fait d'tre n dans le groupe et d'avoir grandi dans son sein. Mais le nouveau-n n'est pas seulement amen maturit, on lui dfinit encore ses relations avec ses compagnons. Aprs une seconde tude des primates, cette fois-ci les gibbons, Carpenter expose : L'intgration de primates en groupes semble tre un processus complexe comprenant des types rciproques de comportement naturel qui se modifient et se spcialisent par l'ducation ou le conditionnement. A peu prs chaque aspect du comportement d'un primate entre dans une certaine mesure dans la dtermination de sa grgarit et dans les qualits de son comportement social complexe. Dans toutes les socits, les relations entre individus changent avec l'ge, la vigueur, les obligations assumes et la situation. En voici un exemple. La modification du comportement chez la mre babouin hamadryas est toute diffrente de son attitude avant la parturition. Ainsi, la femelle babouin est d'ordinaire domine par les mles et se comporte souvent avec une extrme passivit, quand, par exemple, les

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mles luttent pour elle. Une fois mre, elle enlve son petit au premier signe de danger ou de combat entre les mles et gagne avec lui un endroit sr. L'exprience n'a pas encore pu dterminer dans quelle mesure l'individu, dans les socits animales, suit des dispositions instinctives pour s'intgrer son groupe ou est aid par ce que R. M. et A. W. Yerkes appellent la stimulation sociale pour accrotre leurs tendances innes. Il est en tout cas prouv que l'on peut apprendre des singes anthropodes manger des aliments trangers leur rgime normal, ce n'est qu'un exemple, qui peut aussi s'appliquer certains autres singes. Il y a l probablement un facteur d'imitation qui entre en jeu, bien qu'il y ait des raisons de croire que les singes ne sont pas aussi imitateurs que la croyance populaire le voudrait. Notons toutefois que ces aspects du comportement des anthropodes et des singes ont t observs sans conditions exprimentales ou sur des sujets en captivit. On ne peut dire dans quelle mesure cette disposition se manifeste en libert. Un facteur important de toute la vie sociale est l'identification de l'individu avec son groupe. C'est dire que l'tranger mne jusqu' ce qu'il soit accept une vie extrmement dure. La plupart des tudes sur les socits d'oiseaux relatent comment un nouveau venu, jusqu' ce qu'il ait pris sa place dans l'ordre du coup de bec, est un jouet pour les autres membres du groupe o il est entr. Khler a donn une description trs vivante de cette attitude dans son tude classique des chimpanzs. Ce groupe, dit-il, tait une communaut vaguement organise d'individus habitus l'un l'autre. Il continue : Un jour arriva une chimpanz nouvellement achete qu'on mit d'abord dans une cage quelques mtres des autres, pour des raisons sanitaires. Elle veilla tout de suite l'attention des plus anciens, qui, en passant des bouts de bois travers les barreaux, firent de leur mieux pour lui montrer leurs sentiments peu amicaux ; on lana mme une pierre contre son grillage... Quand aprs quelques semaines la nouvelle venue put entrer sur leur grand terrain en prsence des anciens, ils gardrent une seconde un silence de pierre. Mais peine l'avaient-ils suivie quelques pas avec des yeux bahis, que Rana, amical sot mais d'ailleurs inoffensif, poussa un cri de fureur indigne que tous reprirent frntiquement. L'instant d'aprs, la nouvelle venue avait disparu sous une masse furieuse d'assaillants, qui lui mordaient la peau, et que nous ne pmes retenir qu'avec la plus grande peine tant que nous fmes l. Mme aprs plusieurs jours et en notre prsence, les singes les plus vieux et les plus dangereux essayaient sans cesse de bondir sur l'trangre et la maltraitaient cruellement quand nous ne le remarquions pas assez vite. Elle tait une pauvre petite guenon, qui ne montra jamais la moindre envie de se battre, et il n'y avait vraiment rien qui pt veiller leur colre, sinon le fait d'tre trangre. La suite a tout autant d'intrt. Sultan, qui n'avait pris qu'une petite part aux assauts sus-mentionns, fut le premier se trouver seul avec la femelle nouvelle venue. Il s'occupa tout de suite d'elle.... mais elle tait trs timide depuis qu'elle avait subi ces mauvais traitements. Pourtant, il continua d'essayer de se lier avec elle..., jusqu' ce qu'enfin elle cde ses

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invites jouer, ses embrassements et - assez timidement - ses avances sexuelles enfantines. Quand les autres s'approchaient et qu'il tait loin, elle l'appelait anxieusement elle... Si jamais elle s'effrayait, ils s'entouraient mutuellement de leurs bras. Cependant, deux autres femelles brisrent aussi avec le groupe rprobateur et vinrent jouer avec la nouvelle venue... Finalement, seulement Chica et Grande, qui jusqu'alors ne s'taient montr aucune amiti, s'unirent dans une aversion commune... et menrent une vie part dans l'enclos, loin de la nouvelle venue et des rengats. Les pages prcdentes ont indiqu quelques-unes des raisons de formation des socits. Il y est dmontr comment les associations animales peuvent subsister, alors que les individus ne le pourraient pas. Dans quelle mesure leurs organisations communautaires sont dictes par des motifs biophysiques, comme le suggre Zuckermann pour la vie familiale et la structure sociale en partant du temps du rut chez la femelle, de la ncessit de s'occuper des petits et du rflexe conditionn de l'pouillage, ou si d'autres facteurs entrent en jeu, tout cela est inutile notre propos. Ce que nous savons, c'est que l'homme partage sa tendance vivre en socit avec d'autres animaux et que bien des institutions sociales fondamentales humaines caractrisent aussi les communauts subhumaines.

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Les socits humaines et infrahumaines ont de nombreux traits communs tant dans leur forme que dans leur fonction. La localisation du groupe, les diffrenciations fondes sur l'ge, la taille ou tout autre caractre, son aspect coopratif, l'identification des membres par opposition avec les trangers, cela est tout aussi vrai des agrgations humaines que des communauts animales. Des fonctions comme le soin des petits, la protection contre les pillards, l'intgration dans la vie de la communaut de ceux qui y sont ns ou qui y ont t admis comme adultes venant de l'extrieur, caractrisent tous ces types de socits. Mais ce qui diffrencie les socits humaines des autres, c'est que l'homme, animal social parmi beaucoup d'autres, est nanmoins le seul animal possder une culture. Zuckermann a particulirement bien expos cette diffrence. On ne peut prouver, en dernier ressort, que les phnomnes culturels soient absolument diffrents des vnements Physiologiques. Mais il y a une distinction significative entre les rponses physiologiques de l'animal et le comportement culturel de l'homme. Les stimulants effectifs du comportement des animaux rsident principalement dans les vnements physiques immdiats, qui ne sont aucunement des sous-produits des activits d'animaux prexistants de la mme espce. L'homme, d'autre part, amasse son bagage de connaissances par la parole, et les stimulants effectifs sur quoi reposent son comportement sont en grande partie des produits des expriences des hommes qui l'ont prcd. Le milieu dans lequel vivent les tres humains est surtout une accumulation des activits des gnrations prcdentes. Dans ce sens, la culture est un phnomne essentiellement humain.

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Schneirla est du mme avis et il signale que chez les fourmis, la mthode d'apprentissage est strotype, une vritable routine, et se limite, en tant que mthode, l'individu et la situation donne , de sorte que, contrairement aux socits humaines, o le savoir est cumulatif, l'acquis spcial chaque socit meurt avec elle . Schneirla en conclut que nous devons reconnatre sur le plan humain l'existence d'un procd qualitativement diffrent de socialisation individuelle, influenc trs diffremment par des facteurs psychologiques selon le type culturel et l'hritage social, et qui ne dpend pas d'une fonction directe d'agents organiques hrditaires comme au niveau de l'insecte . Ces exposs prouvent sous diffrents points de vue la qualit exclusivement humaine de la culture ou, pour reprendre nos propres termes, le fait que l'homme est le seul animal constructeur de culture. On y voit galement, exprime autrement, la distinction que nous avons faite entre la socit, agrgat d'individus, et la culture, totalit du comportement appris auquel ces individus conforment leur vie. Mais ce n'est pas tout. Il nous faut encore distinguer entre les processus d'intgration de l'individu dans sa socit, lorsqu'il apprend les modes coutumiers de pense et d'action qui constituent la culture qui distingue sa socit des autres. Le processus d'intgration d'un individu dans sa socit s'appelle socialisation. Il comprend, la fois dans les groupements humains et animaux, l'adaptation de l'individu ses compagnons de groupe, l'acquisition d'une position qui lui donne un statut et lui assigne le rle qu'il doit jouer dans la communaut. Il passe par diffrents stades selon son degr de maturit, chaque stade tant caractris d'ordinaire par certaines formes de comportement permises ou dfendues, telles que le jeu chez les jeunes ou l'exercice du pouvoir chez les anciens. Lorsqu'il atteint la maturit sexuelle et qu'entre en jeu l'instinct de procration, il participe nouveau au groupement familial, mais cette fois comme parent, protecteur et matre. Il figurera aussi comme membre de certains groupements fonds non sur la parent mais sur les diffrences de sexe; ou de groupes d'attaque; ou en bandes comme les singes hurleurs dcrits par Carpenter. Du fait que l'homme a la facult de dvelopper et de transmettre le comportement appris, ses institutions sociales manifestent toutefois une varit et une complexit que ne possdent celles d'aucune autre socit particulire animale. Pouvant communiquer avec ses congnres par les formes symboliques et conceptuelles du langage, il a seul pu introduire d'innombrables variations sur une structure sociale aussi fondamentale que la famille, ou le groupe local. Si nous considrons la vie de groupe de n'importe quelle espce d'animaux, nous voyons que leurs structures sociales sont beaucoup plus uniformes et donc beaucoup plus prvisibles que celles de l'homme. Chaque gnration n'apprend que le comportement commun ses contemporains, tandis que l'homme btit sur les expriences de tous ses prdcesseurs. Tant pour les animaux que pour les hommes, le conditionnement, au sens le plus large, est l'essence du processus d'intgration. Bien entendu, les animaux peuvent apprendre. D'innombrables expriences ont montr que les canaris levs avec d'autres oiseaux varient leur chant ou que les chats peuvent apprendre jouer avec les rats plutt que les tuer. Toutefois, dans une des expriences les plus connues, celle de

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Kuo, o l'on apprit des chats avoir peur des rats, neuf des vingt chatons spars des chats tueurs de rats devinrent eux-mmes des tueurs de rats. Il est tentant d'appliquer les rsultats de ces expriences l'homme. C'est en expliquant la tendance du chat tuer les souris par son organisme, par ses habitudes de griffer, etc., qu'on chappe cette infrence. Mais on ne peut exclure le facteur de l'apprentissage conscient, et pour des chatons levs dans des conditions normales l'exemple de la mre chatte a une importance considrable. L'ducation des jeunes animaux par les anciens est un fait reconnu en dehors de la science. Certains contes expriment sous une forme familire cet lment d'instruction et d'ducation chez les animaux. Ainsi, la fable bien connue de La Fontaine, Le Cochet, le Chat et le Souriceau. La socialisation chez l'homme est infiniment plus complexe que chez les animaux, parce que les institutions sociales humaines, en tant qu'expressions de la facult de l'homme de crer une culture, revtent des formes diverses et changeantes. Le processus de socialisation n'est qu'une partie du processus par lequel l'homme s'adapte ses congnres en s'appuyant sur l'ensemble des traditions - conomiques, sociales, technologiques, religieuses, esthtiques, linguistiques - dont il hrite. L'ducation prend ici une signification spciale qu'il faut bien comprendre, si l'on veut apprcier l'importance de son rle dans la dtermination du mode de vie d'un peuple. On pourrait donner le nom d'enculturation aux formes de l'ducation et de l'apprentissage qui distinguent l'homme des autres cratures et qui lui permettent au dbut, comme dans le cours de sa vie, d'acqurir une certaine matrise de sa culture. Il s'agit essentiellement d'un processus de conditionnement conscient ou inconscient qui se manifeste dans les limites sanctionnes par un systme de coutumes. C'est ainsi que s'effectue l'adaptation la vie sociale et que s'obtiennent les satisfactions, qui, bien qu'tant une partie de l'exprience sociale, drivent nanmoins d'expressions individuelles plutt que de l'association avec d'autres membres du groupe. Tout tre humain doit subir ce processus d' enculturation sans lequel il ne saurait exister en tant que membre d'une socit. Ce phnomne peut se comparer aux conditions les plus larges de l'adaptation parfaite que les psychologues nomment homostase. Elle est essentielle la vie de tout tre, humain ou infrahumain, et concerne aussi bien la physiologie que la psychologie de lorganisme. Comme tout ce qui a trait au comportement, le phnomne d'enculturation est trs complexe. Dans les premires annes de la vie de l'individu il consiste surtout en l'acquisition d'habitudes fondamentales : manger, dormir, parier, tre propre. Elles contribuent fortement modeler la personnalit et les modles d'habitudes qui caractriseront l'adulte. L'enculturation ne se termine pas avec la premire enfance. Elle se poursuit travers la jeunesse et l'adolescence jusqu' l'ge adulte pour ne prendre fin qu' la mort. La diffrence de nature entre l'enculturation des premires annes de la vie et celle qui la suit se manifeste surtout dans le rle jou par la conscience de l'individu qui, toujours plus, accepte ou rejette ce qui lui est propos. Arriv maturit, l'hom-

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me ou la femme a t conditionn de telle sorte qu'il se meut aisment dans le cadre du comportement tabli par son groupe. Par la suite, les nouvelles formes de comportement qu'un individu rencontre sont surtout celles causes par les changements culturels - inventions, dcouvertes, ides neuves venues de l'extrieur - et dont il doit prendre son parti en rorientant sa culture. En fait, nous touchons ici un des aspects les plus fondamentaux du processus d'enculturation. Il prendra toute son importance quand nous aborderons des problmes tels que les rapports de l'individu et de la culture, ou du conservatisme et du changement culturels; pour cette dernire question, on s'en souviendra, la synthse des deux termes nous a permis de rsoudre l'un des dilemmes apparents de la notion de culture. Cependant, le principe fondamental est clair : L'enculturation de l'individu dans les Premires annes de sa vie est le principal mcanisme de la stabilit culturelle, tandis qu'agissant sur des tres plus mrs, le mme processus est un important facteur de changement. C'est en vertu de la premire ducation que, comme nous l'avons montr, les tres humains apprennent si bien leurs cultures que la plus grande partie du comportement atteint rarement le niveau de la conscience . Dans nos plus jeunes annes on nous plie au conformisme. Nous n'avons que peu de choix, soit par l'application des techniques de punition et de rcompense, inculcation du code moral de la socit; soit par l'imitation, en apprenant les habitudes motrices comme les gestes ou les rythmes du langage. La protestation de l'enfant, par exemple quand un enfant refuse d'apprendre parler, n'est pas inexistante, comme l'ont montr les psychiatres et les pdagogues. Mais ces protestations sont individuelles, elles s'exercent contre les entraves la libert de comportement de l'enfant. Il est significatif que la protestation enfantine n'est pas rationnelle. Elle ne peut l'tre, car l'quipement linguistique - c'est--dire symbolique - de l'enfant, pour ne pas parler du tout-petit, ne le permet pas. En d'autres termes, l'apprentissage, au cours des premiers temps de l'existence humaine, des disciplines d'enculturation qui permettent au nouveau venu de fonctionner comme membre de son groupe social, contribue la stabilit sociale et la continuit culturelle. A mesure que l'individu prend de l'ge, ce premier acquis devient si efficace qu'il constitue la routine du comportement quotidien. Ensuite, l'enculturation continuant, l'individu subit dans une trs large mesure un processus de reconditionnement, qui a lieu au niveau conscient. Un homme ou une femme connat les faons de se comporter traditionnellement acceptes par son groupe dans une situation donne. Ainsi dans telle socit, il doit s'carter du chemin et tourner le dos l'an qui passe, dans telle autre, brler les biens d'un dfunt. Mais s'il entre en contact avec un autre peuple qui veut que l'on manifeste son respect envers un suprieur en le regardant en face, il se prsente alors une alternative qu'il lui faut rsoudre, ne serait-ce que pour entrer en relation avec ce peuple trange. S'il adopte le nouveau mode, il peut rencontrer une rsistance chez les gens. Mais si on ne l'empche pas de suivre cette nouvelle manire de montrer son aspect, sa persistance fera de lui un lment de dviation possible et ses compagnons devront sans cesse envisager le choix qu'il a dj fait.

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Les rsistances aux rvisions du comportement conomique, provoques par la diffusion de la culture euroamricaine sur le monde, montrent la marche de ce processus. Dans notre culture on rprouve la destruction des biens des morts ou toute autre forme de destruction de la proprit. Les administrateurs de peuples indignes ont d faire pression pour changer de force ces coutumes. Qu'ils y aient russi ou non, les processus psychologiques des indignes pour se conformer ces prescriptions sont d'un ordre diffrent que les premiers processus auxquels ces indignes furent soumis dans leur prime enfance. L' encuIturation subie l'ge adulte a un caractre intermittent. Elle contraste cet gard avec le conditionnement continu auquel le nourrisson et l'enfant sont soumis. Les cas d'enculturation qui s'offrent l'adulte ne concernent d'ailleurs que des fragments de la culture. Celui-ci, en effet, connat sa langue, l'tiquette qui rgle son comportement, l'attitude adopter face au surnaturel, les thmes musicaux de sa culture, en un mot toutes choses que l'enfant doit apprendre. Pour l'adulte l'enculturation est complte, sauf quand de nouvelles situations se prsentent lui et qu'il lui faut faire un nouveau choix. Dans l'ensemble, il. a si bien fait l'apprentissage de sa culture qu'il n'a gure besoin d'y penser. Dans sa vie journalire il prend ses dcisions en fonction des connaissances qu'il doit sa culture. Un adulte peut ainsi ragir de faon efficace aux stimuli que lui prsente sa culture sans avoir refaire entirement le chemin dj parcouru. L'enculturation est ainsi le processus qui permet la plus grande partie du comportement de ne pas dpasser le seuil de la conscience. En d'autres termes, il se rvle dans la manire dont nous admettons sans questionner des manifestations aussi complexes de notre culture que les automobiles, l'lectricit et les orchestres symphoniques, pour ne pas mentionner l'criture et des inventions aussi fondamentales que la roue.

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LA CULTURE ET L'INDIVIDU

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La notion d'enculturation permet de jeter un pont entre le concept de culture considre comme une chose en soi et celui de culture dfini en tant que la somme du comportement des individus par qui elle se manifeste. Dans le processus d'enculturation l'individu apprend les formes de comportement admises par son groupe. Gnralement, cette assimilation est si parfaite que les penses, le systme de valeurs, les actes d'un individu sont rarement en contradiction avec ceux des autres membres de son groupe. En consquence, la vie d'une socit peut se concrtiser en une srie d'institutions susceptibles d'tre dcrites objectivement comme si elles possdaient une existence indpendante de ceux qui s'y conforment. Telle est d'ailleurs la mthode dont se servent la plupart des ethnologues. On peut, par exemple, dire qu'en Afrique orientale le btail est considr comme une symbole de richesse et que pour cette raison on rpugne l'abattre pour le consommer. De mme il est permis d'affirmer que chez certaines peuplades de l'Amrique du Sud tropicale le mari s'tend dans son hamac lorsque sa femme a accouch et qu'il reste oisif alors que cette dernire vaque ses besognes habituelles. Ces faits sont confirms par l'observation sur le terrain. Ces gnralisations sont le fruit de nombreuses

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constatations qui permettent de prdire le comportement d'individus placs dans une situation donne. Mais en fait c'est un indigne de l'Afrique orientale qui bouffit d'orgueil la vue de son troupeau ou envie son voisin plus riche que lui. C'est une indienne sud-amricaine qui aprs son accouchement reprend sa besogne alors que son homme reste tendu dans un hamac. Bref, il ne faut jamais oublier l'individu lorsqu'on s'occupe des institutions. Au cours du processus d'enculturation l'individu tend adopter le type de personnalit considr comme dsirable par l'ensemble de son groupe. On n'y parvient jamais compltement. Certaines personnes sont plus souples que d'autres qui se plient moins aisment la discipline impose par l'enculturation. Mais en gros le pli est suffisamment marqu pour que les membres d'une socit nous apparaissent comme diffrents de ceux d'une autre, dans la mesure mme o leurs cultures varient. Nous sommes ici au cur d'un des problmes critiques de l'tude de la culture l'influence de l'enculturation sur le dveloppement des personnalits individuelles. Le fait de grandir dans une socit donne tend-il encourager les tendances agressives, en sorte que les rivalits l'intrieur du groupe et la guerre l'extrieur soient pour un individu la source des plus grandes satisfactions ? Ou prfre-t-on des procds plus doux, l'individu le plus conciliant tant alors le mieux adapt son groupe, dont la diplomatie et le compromis rglent les contacts avec l'extrieur ? Les contradictions dans le comportement admis dans une socit sont-elles des sources de dsaccord, ou les institutions sont-elles harmonieusement fondues, en sorte que l'individu puisse mener une vie normale avec le minimum de conflits intrieurs ? On peut percevoir la profondeur des ractions aux influences de ce genre en jetant un coup d'il sur les deux types en conflit aux tats-Unis. D'une part, lAmricain est n dans une socit dont l'idologie repose sur le principe de l'galit des chances, tout garon peut devenir prsident ; cette galit s'exprime encore dans la popularit des histoires des grandes russites, ou est un thme favori du cinma. Cependant, on ne peut nier l'existence d'obstacles dus la classe sociale ou aux conditions conomiques, ou enfin l'origine ethnique ou raciale - pour ne citer que deux des principales contradictions avec l'idal en question. Pour un grand nombre de personnes pntres de cette ide de l'galit des avantages, ces contradictions sont la cause d'un conflit entre l'idal et la ralit, conflit dont la consquence la moins grave est un cynisme douloureux, et la pire une psychose de l'insuccs. Les rapports entre l'individu et la culture, vus sous l'angle du processus d'enculturation, rvlent en profondeur la plasticit de l'organisme humain. Nous constatons ici l'tendue des possibilits du comportement permises par l'hritage biologique de l'homme. Nous en tirons aussi le principe que tout tre humain peut matriser n'importe quel fait culturel, mme sous son aspect le plus subtil, s'il a l'occasion de l'apprendre. On peut citer ici l'analyse par Mead des crises de la pubert , soi-disant dtermines biologiquement chez les adolescentes. Pendant longtemps, les psychologues de l'enfance soutenaient que l'instabilit motive de la pubert fminine tait invitable, puisqu'elle provenait des changements biologiques qui se font jour cette poque de la vie. Mais dans une socit polynsienne,

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o certaines inhibitions sexuelles imposes par les conventions amricaines n'existent pas, ces crises sont inconnues. On peut en conclure que ces ractions motionnelles sont dtermines pas la culture et non par la biologie. L'organisme humain est assez plastique pour que l'exprience d'enculturation le fasse traverser cette priode critique , dans le calme ou dans le trouble. Mais n'en dduisons pas que l'individu n'est qu'un lment passif dans le processus. Certes, dans sa premire enculturation l'individu tend surtout s'adapter aux types de comportement autoriss par son groupe. Mais le sentiment de scurit qu'il prouve pour avoir t bien soign pendant son enfance, ou l'inscurit qu'il ressent s'il a t nglig, le degr de rigueur ou de libert qu'il possde pour l'exercice de ses fonctions physiologiques, peuvent leur tour avoir des consquences lointaines pour la socit. L'enfant qui est pntr du sentiment qu'il n'est pas le bienvenu cherche compenser cette dficience mesure qu'il grandit. Il peut chercher imposer sa volont ses compagnons, par n'importe quel moyen, jusqu' devenir un tyran comme le chef Zoulou Chaka. L'histoire de presque chaque socit fournit de tels exemples, dont l'influence fut suivant les cas bonne ou mauvaise. La thorie qui veut que l'histoire d'un peuple soit modele par les personnalits dominantes qui se manifestent de temps autre (la thorie historique du grand homme procde de faits analogues), cette thorie n'a actuellement plus cours, car elle simplifie par trop un processus compliqu. Mais nous voyons combien elle a influenc la notion des rapports entre l'individu et son groupe, du fait qu'ils taient dtermins par le processus d'adaptation de l'individu aux types de conduite collective, son systme de valeurs et ses formes institutionnalises de comportement. Il nous faut insister sur les rapports troits entre l'anthropologie et la psychologie. Il est donc ncessaire de reconsidrer la formule qui veut que l'anthropologie s'intresse aux groupes et la psychologie aux individus - formule longtemps admise et qui a encore ses partisans. Conformment cette formule, les anthropologues tudiaient la culture en tant que srie d'institutions, sans s'occuper de la place ou de la fonction de l'individu. Les psychologues, eux, taient censs s'intresser aux humains en tant qu'individus et analyser leurs processus mentaux sans se rfrer - ou presque pas - au fondement culturel de cette mentalit. C'est donc un moyen terme, d'un intrt commun, mais longtemps nglig, qui est l'objet de notre propos. Des processus aussi fondamentaux que la motivation et l'adaptation ne peuvent tre spars des situations qui leur donnent naissance. On ne peut les tudier sans se rfrer aux individus qui sont dtermins et qui doivent s' adapter . Mais, alors que les individus recherchent l'approbation et la scurit, y tentent de se conformer aux modes admis de comportement ou parviennent y exceller, leur culture leur dicte la conduite suivre Pour arriver ces fins et perptue une tradition qui motive cette conduite. Bref, notre propos est ici la psychologie de la culture, qui est avant tout l'tude de l'individu subissant le phnomne de l'enculturation qui l'adapte aux normes de comportement dj tablies dans la socit dont il devient membre.

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Les coles de psychologie qui ont pouss le plus loin l'tude de l'individu dans son cadre culturel sont le behaviorisme, la thorie de la Gestalt (forme) et la psychanalyse. On peut videmment trouver d'autres influences. Dans la priode d'avant 1920 divers anthropologues, dont Franz Boas, A. A. Goldenweiser, C. G. Seligman, W. H. R. Rivers, etc., ont soulign la ncessit de tenir pleinement compte de la psychologie. L'cole behavioriste qui soutenait vigoureusement le principe de la rponse conditionne fournit aux anthropologues, qui s'empressrent de les utiliser, des instruments conceptuels et mthodologiques. Boas parlait de l'ethnologie comme d'une discipline behavioriste , tandis que l'ouvrage de Wissler, Man and his culture, fondait ses arguments psychologiques sur la doctrine de cette cole. Dans quelle mesure le point de vue behavioriste a pntr l'analyse anthropologique de la culture, on l'a vu dans notre tude de l'enculturation au chapitre prcdent. Pour une large part, le processus d'apprentissage est un processus de conditionnement ou, plus tard, de reconditionnement. Si tel n'tait pas le cas, les tres humains ne pourraient pas fonctionner dans le systme de relations qui marque le cours de leurs vies. En fait, ils ne pourraient pas fonctionner du tout, car ils passeraient leur temps examiner les situations qu'ils pourraient rencontrer, au lieu de rpondre un ensemble donn de circonstances sans y penser , comme on dit. Prenons comme exemple notre raction devant le problme qui consiste traverser une rue au milieu du trafic. C'est une affaire dangereuse, objectivement parlant. Nous en reconnaissons les dangers quand nous devons piloter un enfant. Les adultes vont leur chemin travers le trafic sans y penser, moins qu'ils ne se trouvent dans un pays o l'on circule gauche et non droite, par exemple. C'est seulement dans ces situations que nous prenons pleinement conscience du fait du conditionnement culturel et de l'efficacit et de la libert d'allure qu'il nous confre. Il est remarquable que les anthropologues n'aient jamais admis les postulats de la psychologie de l'instinct. Pour eux, et de prime abord, ramener les diffrences dans le comportement humain des instincts tait incompatible avec la varit de coutumes rvle par l'humanit. On reconnut cependant la valeur de l'ide de rponses automatiques des situations rsultant de l'adaptation de tout membre d'une socit des stimuli semblables ayant une origine culturelle commune. On expliquait ainsi d'une manire satisfaisante le caractre immdiat des rponses une situation donne, dans un sens permis par le groupe. Nous reviendrons souvent sur ce fait au cours de cet ouvrage, car aucune analyse de la nature et du fonctionnement de la culture ou de la faon dont elle remplit la vie de l'individu n'est possible sans l'lucidation de ce point fondamental. La psychologie de la Gestalt (psychologie de la forme) ou de la configuration , qui succda au behaviorisme et, en un sens, en sortit, a t moins spcifiquement utilise en anthropologie malgr l'influence qu'elle exera sur cette discipline. Elle met l'accent - et c'est l le centre de sa position - sur l'unit essentielle de toute exp-

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rience humaine. Elle attaque vigoureusement les conceptions antrieures qui cherchaient fragmenter les tats psychologiques en lments disparates. Une telle position tait faite pour sduire les anthropologues qui de plus en plus se rendaient compte de l'intgration propre chaque culture. En outre, les recherches ethnologiques mettaient en vidence le caractre tout artificiel du fractionnement de la culture en petites units, si on ngligeait ce phnomne d'intgration. Cette dernire mthode s'impose lorsqu'on poursuit l'tude de problmes particuliers dans le domaine de la vie conomique, de l'art ou de la religion. La psychologie de la Gestalt - grce surtout aux travaux de Lewin et de Brown - dmontra qu'en diffrenciant l'individu de sa culture, on se fait immanquablement une conception fausse de son comportement. Il faut toujours mettre en ligne de compte tous les lments qui un moment donn composent les conditions totales d'existence d'un individu ou d'une socit. La culture, qui est le cadre dans lequel se droule la vie du sujet, prend de ce fait une grande importance. L'cole psychanalytique de Freud a eu une action trs profonde sur l'tude de l'individu dans sa culture. Freud et ses successeurs ont attir l'attention sur le rle dcisif que les impressions de la premire enfance jouent dans la formation de la personnalit. Les anthropologues ont senti la ncessit d'observer en dtail la vie de l'enfant et l'apprentissage auquel il est soumis dans les socits primitives. Freud ayant refus de se soumettre au tabou qui enveloppait les problmes sexuels dans la pense euroamricaine du mixe et du dbut du XXe sicle, les anthropologues reconnurent l'importance des coutumes sexuelles dans les cultures non europennes et inclurent l'tude de ces problmes dans leurs programmes de recherches. Les solutions apportes par les freudiens au problme de la motivation ont amen la rvision de nombreuses formes de comportement qui reprsentent des rationalisations d'objectifs dont on n'aurait pas admis auparavant le vritable caractre. Les anthropologues n'acceptrent que lentement les travaux de Freud. Une des misons en tait l'importance qu'il donnait au symbolisme des rves. Des disciples enthousiastes de Freud ayant tent d'appliquer la mentalit primitive un symbolisme issu des conventions du Vienne de la fin du XIXe Sicle, o Freud travaillait, on vit bientt le caractre inadmissible de ces interprtations. Mais les anthropologues avaient eu une trop longue exprience de ce genre d'argument, l'tude de nombreuses cultures leur ayant appris qu'aucune forme spcifique d'une institution n'a une porte universelle. Le seul ouvrage dans lequel Freud ait cherch utiliser des matriaux anthropologiques, Totem et Tabou 1, eut pour effet d'indisposer les anthropologues l'gard de la psychologie freudienne. L'ouvrage, dit Seligman, un des premiers comprendre la contribution possible de la psychanalyse l'anthropologie, semble avoir plus irrit que stimul les anthropologues; mais l'irritation a sans doute un aspect utile qu'on ne peut ignorer. En sondant l'me humaine, Freud avait trouv que l'attraction que la mre exerce sur son fils, appele complexe d'Oedipe d'aprs le drame de Sophocle, a son pendant au niveau de l'inconscient avec une attitude dualiste envers le pre. Freud montra abondamment qu'elle provenait de la jalousie de l'enfant pour les relations du
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Trad. franaise Payot, Paris. Mme collection, no 77.

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pre avec la mre; jalousie non violente, car en mme temps de nombreux liens d'affection existaient entre le pre et le fils. A la suite de ces recherches, Freud posa un de ses principes les plus valables, celui de l'ambivalence, en vertu duquel on peut, tout moment donn, tre la fois attir et repouss par toute personne ou objet; l'aimer et le har la fois. Frapp par les implications que ce mcanisme pourrait avoir pour comprendre l'esprit humain, Freud chercha des matriaux dans d'autres cultures pour prouver ses origines et son caractre universel. Mais n'ayant des renseignements de premire main que pour sa socit, sans mme savoir ce que les tudes des socits primitives pourraient apporter son problme, il puisa des sources secondaires, et des compilations faites par des auteurs de tous genres. En outre, il ne chercha pas dans ces ouvrages des matriaux comparatifs, mais des preuves d'origines, recherche dont on admet actuellement l'impossibilit. Le conflit entre l'homme et ses fils provient, dit-il, d'vnements survenus dans les premiers jours de la vie humaine sur terre. Dans l'Urfamilie, la famille primitive, le Vieil Homme rgnait sans conditions, par le droit de la force, et toutes les femmes de la horde taient siennes. Ses fils ayant grandi, ils se rebellrent et un jour unirent leurs forces Pour tuer leur pre. De plus, ils mangrent la chair du cadavre pour s'imprgner mystiquement de sa force. Retournant vers les femmes, maintenant leur disposition, ils jurrent de ne rien rvler. Ils avaient, dirent-ils, mang d'un animal qui devait dsormais tre sacr et ne plus tre mang. D'o le phnomne d'ambivalence dans l'esprit humain, qui se manifeste sur le plan social par les symboles totmiques de nombreux peuples, car le totem est un symbole sacr et ador, et pourtant tabou et qu'il faut donc viter. B. Malinowski fournit sa principale contribution la psychologie de la culture en dmontrant que les dcouvertes de Freud refltaient l'poque et le lieu o il travaillait, et que, dans certains types de famille, le complexe d'Oedipe tel que Freud l'avait nonc n'existe pas. Malinowski fit une brillante tude sur les indignes des les Trobriand en Mlansie. Dans cette socit matrilinaire, l'enfant n'appartient pas la famille de son pre. Malinowski affirme en effet que les habitants des les Trobriand ignorent le rle du mle dans la procration, mais le fait a t contest. Le point d'ailleurs n'est pas crucial, car comme l'enfant appartient la famille de la mre et non celle du pre, c'est le frre an de la mre qui dirige la vie du garon, ne laissant ainsi au pre qu'un rle d'ami et de camarade de jeu. L'oncle devenant le dlgu de la socit , comme on l'a appel, celui qui punit et contrle lenfant, comme le fait le pre dans les familles euroamricaines, Malinowski a trouv dans les phnomnes de l'inconscient et dans les rves de ces peuples de nombreux exemples d'une varit du complexe d'Oedipe, dirige contre le frre de la mre, mais non contre le pre 1. Cette dmonstration n'a invalid aucun lment important du systme freudien. Elle a plutt accru la porte de sa signification. Le postulat de Freud, selon lequel la
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Cf. La sexualit et sa rpression dans les socits primitives. Trad. franaise Payot, Paris. Mme collection, no 95. (N.d.T.)

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structure de la personnalit est dynamique et non fixe et rsulte de l'exprience totale de l'individu, est apparu comme reposant sur des bases sres. Les dcouvertes de Malinowski ont montr nettement que les formes des troubles de la personnalit et leurs mcanismes compensateurs dont Freud avait dcouvert l'existence dans certains cercles de la socit viennoise de la fin du XIXe sicle ne pouvaient devenir sans autre des lois universelles. La ncessit de pntrer au fond des souvenirs de l'enfance pour comprendre la personnalit humaine a fait considrer les travaux sur l'enfance dans diverses socits comme la cl du problme. Mais on vit bientt que ces tudes ne pouvaient tre faites que dans leur contexte culturel, qu'aucune raction humaine ne pouvait tre comprise sans tre rapporte l'ensemble culturel. Du mme coup, on a pu mieux comprendre de nombreuses formes culturelles de comportement la lumire de l'exprience commune de ceux qui les avaient observes. C'est en ce sens que la psychanalyse rejoint le behaviorisme, en tablissant l'unit de l'exprience humaine; la conclusion qui s'impose est que la culture ne peut, en fait, tre spare de l'homme. Sapir, un des matres de ce mouvement de l'anthropologie et un des premiers souligner l'importance de l'tude de l'individu en relation avec sa culture, a expos clairement la question : En dpit de l'affirmation frquente que la culture est impersonnelle,... loin d'tre le patrimoine indivis d'un groupe comme tel, la culture n'apparat que comme la proprit de certains individus, qui ne peuvent que marquer ces biens culturels du sceau de leur personnalit propre... La culture n'est donc, en fait, pas du tout quelque chose de donn . Elle ne l'est que par une convention de langage. Ds que nous nous plaons sur le terrain solide de l'enfant en train d'acqurir une culture... tout change. La culture n'est alors pas donne, mais une chose que l'on dcouvre graduellement et ttons 1.

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On peut distinguer trois faons d'aborder l'tude des relations entre l'individu et son cadre culturel. La premire, la mthode configurationnelle culturelle, cherche tablir les types dominants de cultures qui favorisent le dveloppement de certains types de personnalit. La seconde, ou mthode de la personnalit modale, met l'accent sur les ractions de l'individu envers le milieu culturel o il est n. Le but de cette mthode est de discerner les structures typiques de personnalit que l'on peut trouver fondes sur une exprience commune dans une socit donne. La troisime, ou mthode projective, utilise les diverses mthodes projectives d'analyse, en particulier les sries des taches d'encre de Rorschach, pour tablir, par induction, la gamme des variations de personnalit dans une socit donne. Ces trois mthodes clairent trois aspects diffrents du mme problme, en utilisant diffrentes techniques de travail. En fait, elles sont en rapport si troit que le chercheur emploie trs rarement une seule d'entre elles. On peut les considrer comme les tapes successives dans l'intrt soulev par le problme psycho-anthropologique du rle de l'individu dans la culture et de l'influence de la culture sur la
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Cf. Le langage. Trad. franaise Payot, Paris. Mme collection, no 104. (N.d.T.)

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personnalit humaine. On peut rsumer ainsi les diffrences qui les sparent : 1 La mthode de configuration culturelle est essentiellement anthropologique. Elle implique toujours une rfrence aux institutions, aux types culturels formant le cadre dans lequel les structures prdominantes de la personnalit se dveloppent. 2 La mthode de la personnalit modale met l'accent sur l'individu. Elle dcoule de l'application de la psychanalyse l'tude comparative des vastes problmes de l'ajustement social. Elle reprsente un dveloppement des concepts et des mthodes freudiens. Le contraste entre ces deux mthodes provient de leurs sources, la premire venant de l'ethnologie conventionnelle et la seconde du freudisme orthodoxe. 3 Les techniques projectives considrent la fois l'individu et la culture. Ici l'lment principal est constitu par la technique employe. L'instrument mthodique est fourni par un test standardis auquel on peut ramener tous les rsultats ; on cherche ainsi tablir les structures de la personnalit des individus d'un groupe donn en raison de leur enculturation aux institutions et aux valeurs de leur culture. La mthode de configuration culturelle semble souvent se concrtiser dans les travaux de R. Benedict et M. Mead, mais ses premiers dveloppements, et aussi les plus prcis, sont ceux de Sapir, qui est l'origine de l'tude anthropologique du problme de l'individu dans sa culture. La socialisation des traits de la personnalit pourra sans doute provoquer le dveloppement d'une psychologie spcifique des cultures du monde , a-t-il crit. Ainsi, la culture des Esquimaux, par rapport la plupart des cultures indiennes de l'Amrique du Nord, est extravertie ; la culture hindoue correspond dans l'ensemble au monde de la pense introvertie; la culture des tats-Unis est de caractre nettement extraverti, et donne plus d'importance la pense et l'intuition qu'au sentiment; les apprciations sensibles sont plus apparentes dans les cultures de la rgion mditerranenne que dans l'Europe septentrionale. Quoiqu'il dise ce propos que de telles caractrisations psychologiques de la culture sont, la longue,... invitables et ncessaires , Sapir renona plus tard cette mthode, car de la classification des cultures en termes psychologiques il porta son intrt sur le caractre dynamique de la formation de la personnalit. Les contributions que Margaret Mead a apportes ce problme sont le fruit de ses enqutes ethnographiques dans le Pacifique occidental. Il a dj t question de ses recherches Samoa. A Manus, le situe au large de la Nouvelle-Guine, elle tudia une socit o elle put tablir un rapport direct entre le comportement des individus et la brusque rupture qui se produit entre la vie enfantine et celle de l'adulte. La ncessit de s'ajuster des situations aussi diffrentes provoque des tats de tension. Nous devons galement Margaret Mead des travaux sur la personnalit masculine et fminine dans trois socits de la Nouvelle-Guine. Elle y dmontre que ce sont des facteurs culturels et non pas biologiques qui dterminent les attitudes de soumission ou de domination entre sexes. Toutes ces recherches avaient l'individu pour objet; mais les observations faites sur le comportement des enfants ou des adultes s'intgraient dans le cadre culturel dont ils faisaient partie. L'individu y tait prsent comme la rsultante des forces socio-culturelles auxquelles il tait soumis et ainsi disparaissait dans le groupe. Luvre de Ruth Benedict est aussi caractrise par la tendance noyer l'individu dans la culture, lorsqu'elle traite des diffrents types psychologiques propres

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diverses cultures. Elle s'appuie sur une documentation tire de ses recherches chez les Zui ou empruntes aux travaux de Margaret Mead, ceux de Boas sur les Indiens Kwakiutl de la Colombie britannique, et enfin la belle monographie de Fortune sur les habitants de l'le Dobu. Elle met en valeur les caractristiques culturelles qui illustrent les types psychologiques qu'elle a tablis et auxquels elle donne l'tiquette d' apollinien , qui correspond en gros celui d' introverti de Sapir, et de dionysien , qui quivaut celui d'extraverti. Les Indiens Zui lui servent d'exemples pour le premier type. La retenue dont ils font preuve dans les rapports personnels, la primaut du groupe, leur faible agressivit, labsence de toute tendance hystrique dans le rituel religieux sont autant de traits qui dnotent chez eux l'existence de la forme de culture dfinie comme apollinienne . Par contre, la passion des Kwakiutl et le caractre mfiant des Dobuans, les rites extravagants qui se traduisent par la destruction ou la dilapidation de richesses lors des potlatch Kwakiutl comme procd psychologique d'adaptation une situation dprimante, et l'usage de la magie des jardins Dobu pour exalter la personnalit et donner des assises au moi, sont des aspects culturels permettant de classer ces cultures comme dionysiennes . Benedict et Mead firent uvre de pionnier. Ces auteurs furent parmi les premiers relier la culture l'individu dans une thorie de grande envergure, et suggrer l'importance de l'influence de, l'exprience d'enculturation sur le caractre des individus membres do socits ayant des genres de vie diffrents et des buts divers. Elles soulignrent aussi le caractre intgratif de ce processus, o les expressions humaines de la pense et de l'action sont assimiles toujours plus troitement un corps dominant de traditions. Enfin, elles clairrent le rle de la coutume dans le comportement et donc son influence sur les structures de la personnalit. Mais comme tout travail de pionnier, cette thorie montra l'analyse les dfauts de ses vertus. On remarqua qu'en insistant sur les types culturels, on perdait de vue les variations du comportement individuel dans les limites du cadre de; la culture. On se demanda si toute culture peut s'accorder avec un type aussi gnral que l'Apollinien, le Dyonisien ou tout autre schma typologique. Dans cette classification des cultures, n'y a-t-il pas une grande part d'hypothse, se demanda-t-on ? Les crits de Li Anche sur les Zui, de Boas sur les Kwakiutl, de Fortune sur les Arapesh permirent de formuler ces rserves. Li, anthropologue chinois que ses traits physiques ne distinguaient pas des Indiens, trouva que ce peuple tait fort diffrent du tableau qu'en avaient donn les savants blancs. Boas lui-mme a remarqu chez les Kwakiutl que le chef, qui se livre dans des potlatch des vantardises effrnes, peut chez lui s'humilier devant l'enfant qui un jour sera son successeur. De mme, Fortune demande que l'on modifie l'opinion que l'on s'tait faite sur le manque d'agressivit des hommes et femmes Arapesh - tribu no-guinenne tudie par Margaret Mead - la suite d'observations qui rvlent chez ce peuple une tradition guerrire bien marque. On remarque nanmoins l'influence de la thse configurationnelle dans ce domaine, o certaines ides psychanalytiques servirent expliquer les diffrences de personnalit des gens appartenant des socits ayant des genres de vie diffrents. Le postulat de Kardiner-Linton de la structure de la personnalit de base , qui est cens prdominer dans toute socit, peut tre considr comme une extension et une puration de la thse de Ruth Benedict et de Margaret Mead. Certes, la structure de la

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personnalit de base est conue comme une norme et non comme un type et rsulte de l'importance attribue l'tude de l'individu. Et cependant, en insistant sur les influences que les diverses institutions dans des civilisations diffrentes exercent sur la formation de la personnalit, le psychanalyste Kardiner fait remarquer que les possibilits de variation dans les institutions humaines sont un lment essentiel lorsqu'on cherche expliquer les diffrences entre peuples. Le concept de la personnalit de base fut expos pour la premire fois dans un ouvrage de Kardiner auquel Linton ajouta un avant-propos et des chapitres portant sur ses recherches Madagascar et aux les Marquises. L'hypothse est fonde sur ces recherches. Nous la discuterons aprs l'avoir expose. L'ide de culture de Kardiner ne manque pas d'intrt. Chaque fois que nous trouvons... des agglomrations organises d'tres humains, nous constatons une certaine rgularit et une organisation des relations entre les divers individus; nous dcouvrons aussi des moyens organiss pour tirer du monde extrieur les satisfactions ncessaires la vie; en outre, nous trouvons des modes organiss en ce qui concerne les phnomnes de la naissance, de la croissance, du dveloppement, de la maturit, du dclin et de la mort, compte tenu des diffrences d'ge et de sexe. Partout o il y a persistance ou transmission de ces mthodes organises, on a une culture. Ce mode total de vie est envisag comme une srie d'institutions. Une institution se dfinit comme tout mode fixe de pense ou de comportement observ par un groupe d'individus , qui peut tre communiqu, est gnralement admis et dont la transgression est une cause de trouble. La raction de l'individu l'institution a pour rsultat le type de comportement que l'on appelle la personnalit . On classe les institutions en primaires et secondaires. Les institutions primaires naissent des conditions que l'individu ne peut contrler - la nourriture, le sexe, diverses formes d'ducation. Les institutions secondaires dcoulent de la satisfaction des besoins et du relchement des tensions cres par les institutions primaires, par exemple une divinit qui, pour un peuple donn, calme l'angoisse cause par la peur de la faim. Ce qui distingue cette mthode de la prcdente est donc son caractre dynamique, car la structure de la personnalit de base drive d'une analyse des institutions et de leur effet sur les individus dans plusieurs cultures. Pour tayer cette hypothse, Kardiner utilisa et ordonna les renseignements fournis par divers ethnologues. Tout ethnologue possde ce genre de documents, mais les publie rarement -observations sur les soins accords aux enfants, sur l'attitude d'un homme dans une querelle, sur les jouets des enfants, les commrages propos d'un couple du village dont le mariage n'est pas russi, selon le jugement du groupe, etc. En analysant aussi bien les institutions axes sur la qute de la nourriture et la structure sociale que les coutumes concernant la vie sexuelle, ces travaux reprsentaient une nette avance sur la psychanalyse traditionnelle qui se rduisait ces dernires coutumes. Mais on objecta qu'ils ngligeaient les lments non socio-conomiques de la culture, comme les aspects esthtiques ou les rites religieux ne concernant pas la recherche de la nourriture et la continuit de la famille. Les tudes entreprises par Cora Du Bois Alor avaient pour but d'obtenir des donnes directes permettant de vrifier l'hypothse de la personnalit de base. Les

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conjectures sur lesquelles reposent ces recherches reprsentent clairement une extension de la position prise par Kardiner. Tout d'abord il existe une infrastructure psychique, dtermine peut-tre par la physiologie et qui est commune l'humanit. Deuximement, cet lment peut tre dvelopp par les tendances innes de l'individu. Troisimement, ces potentialits sont soumises des pressions culturelles communes et aboutissent des tendances centrales auxquelles on rserve le terme de personnalit modale . Pour parvenir ce rsultat, on fait usage de techniques dites de synthse psychoculturelle , c'est--dire d'analyses culturelles combines avec les meilleures mthodes de l'cole analytique. Les faits recueillis chez les Alorsiens de la Mlansie nous montrent la faon dont cette synthse a t ralise. Une tude dtaille des soins accords aux bbs, de l'enfance, de l'adolescence, du mariage, de la vie sexuelle et des aspects psychologiques de la religion complte les recherches d'un caractre plus gnral sur les coutumes. La documentation sur ces indignes comporte aussi 8 biographies - 4 d'hommes et 4 de femmes - et des collections de rves de ces mmes individus. A ce matriel il faut ajouter des dessins d'enfants, des tests de Porteus, des tests d'association libre et les protocoles de 37 tests de Rorschach. Sur ces donnes, Kardiner chercha dfinir la personnalit des sujets la lumire de leur milieu culturel. Ses conclusions furent vrifies par une interprtation indpendante des tests de Rorschach faite par un expert. Les nombreuses correspondances auxquelles aboutirent les interprtations spares des donnes recueillies sur le terrain permettent d'esprer une coopration fconde entre psychiatres et anthropologues. Elles nous indiquent aussi la ncessit pour un chercheur d'tre au courant des diverses disciplines scientifiques afin de pouvoir aborder les diffrents aspects de la recherche et de l'analyse exiges par la mthode psychoculturelle. Ici se manifeste l'utilit des techniques de Rorschach et peut-tre d'autres mthodes dites projectives . Hallowell, qui a beaucoup employ les tests Rorschach, est tout particulirement qualifi pour les dcrire et nous dire le parti que l'on peut en tirer pour l'tude de l'individu dans diffrentes socits. Les donnes brutes pour la dtermination de la personnalit s'obtiennent dans cette technique en recueillant les rponses orales d'un sujet qui l'on prsente successivement une srie de dix taches d'encre, de forme indtermine, mais d'une structure symtrique. Cinq taches sont entirement noires mais avec des tons de valeurs diffrentes, trois sont en couleurs et deux combinent le rouge et le noir... On suggre au sujet de dire ce qu'elles peuvent tre. Ainsi au lieu de voir devant lui des formes ou des dessins vides de sens, ces stimuli deviennent ses propres reprsentations. La personne qui donne le test note tout ce qu'il dit. Ces taches d'encre-standard, choisies aprs de longues expriences, permettent de connatre les ractions du sujet, par un procd d'interprtation qui rappelle la manire dont nous voyons une tte de cheval dans un nuage. C'est le sujet qui projette une signification dans des formes sans signification objective; c'est lui qui fournit peu ou beaucoup de rponses, interprte une partie ou la totalit de la tache, utilise la couleur ou l'ignore... Voil pourquoi on appelle ces tests projectifs. En analysant les rsultats, l'examinateur peut parvenir connatre la structure de la personnalit de l'individu tudi.

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La question qui se pose immdiatement est celle de l'application d'autres cultures de procds d'interprtation mis en oeuvre pour le monde euroamricain. On s'est mme demand si l'on pouvait administrer ces tests ces sujets, en raison des difficults de langage et autres. On peut rpondre que le test a t utilis avec succs chez diffrents peuples. Hallowell les a donns lui-mme 151 Indiens Saulteaux. On l'a fait passer plusieurs autres groupes d'Indiens, ainsi qu' des Marocains, des Alorsiens, des Fidjiens, des Indiens Mexicains et des Sikhs. L'interprtation indpendante de tests Rorschach, la description des personnalits sur la base des donnes de Du Bois et enfin l'application de la mthode classique du Rorschach aux Indiens Saulteaux permettent d'envisager srieusement la possibilit de parvenir des analyses-types des protocoles obtenus auprs d'individus appartenant des cultures non europennes. Un expos d'Oberholzer, l'expert qui analysa les donnes de Du Bois, en fait foi. La signification psychologique des expriences de Rorschach s'est avre vraie pour les Europens et les Amricains. J'ai ensuite appliqu ces principes quelques Alorsiens et vrifiai les rsultats avec les rapports de l'ethnologue sur le comportement psychologique de ces individus. Nous avons pass plusieurs heures ordonner les traits de la personnalit des sujets. L'ethnologue se fondait sur sa connaissance des individus ; je travaillais l'aveuglette sur les donnes de Rorschach. Le degr de concidence entre nos classements tait si lev que tout doute disparaissait quant l'application des principes du test diffrentes cultures. On pourra ainsi obtenir, espre-t-on, non seulement un tableau des structures caractristiques de la personnalit dans diffrents groupes, mais encore une connaissance des variations structurelles dans chaque socit. Ceci a une importance particulire, car, connaissant le sens de la variabilit dans les rponses psychologiques, nous saisirons mieux ce qui constitue le comportement normal ou anormal. Nous ne citons l que deux des problmes que peuvent contribuer rsoudre les tests de Rorschach. Ceci ne remplace pas d'autres mthodes, dit Hallowell, mais c'en est un excellent complment. Cette mthode s'ajoute aux nombreuses autres qui servent tudier le problme des relations entre l'individu et une situation laquelle il s'ajuste bien ou mal.

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La discussion prcdente montre clairement que l'attention porte au problme de l'individu dans sa culture reprsente un grand progrs dans l'tude de l'homme. Mais il est clair aussi que dans ce domaine le travail n'en est qu' ses dbuts et que les mthodes, comme la documentation, en sont aux balbutiements. Rsumons brivement ce qui a t fait, signalant ce qu'il reste faire et notons les prcautions prendre quand l'anthropologue progresse grand. peine vers cet aspect de l'tude de l'homme. Que le problme ait t bien pos et son importance reconnue, reprsente dj en soi un grand progrs pour l'anthropologie. Le fait que la vie de l'homme est unique, que la culture est une cration de l'esprit qui dpeint les modes semblables de

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conduite de ceux qui composent une socit donne, que, en dernire analyse, le comportement est toujours le comportement d'individus, quoiqu'on puisse le rsumer en termes gnraliss, tels sont quelques-uns des faits qui concrtisent ces travaux. L'tude de la culture s'avre ainsi plus complexe que ne l'avaient indiqu les recherches antrieures. Cette seule constatation nous indique que nous avons fait un pas vers la ralit.

COMPOSANTES DE LA PERSONNALIT
Dterminantes Universelles Naissance, mort, faim, soif, limination, etc. Communes Traits raciaux , niveau d'alimentation, maladies endmiques, etc. Climat, topographie, ressources naturelles, etc., Rle Idrosyncrasiques

Particularits de Diffrences d'ge et de sexe, stature, physiognomonie, castes, etc. systme glandulaire, etc. Diffrences d'accs aux biens matriels, etc. vnements uniques et accidents , comme d'tre frapp par la foudre, etc, Accidents sociaux comme la mort d'un parent, l'adoption, rencontre avec des gens particuliers, etc. Folklore concernant les accidents et le destin , etc.

Dues au milieu physique

Gravit, temprature, temps, etc.

Sociales

Soins aux enfants, vie de groupe, etc.

Grandeur, densit et Cliques, hommes en distribution de la marge , etc, population, etc.

Culturelles

Traditions, rgles Symbolisme, de conduite tabou de l'inceste et manires, et du meurtre habilet, savoir, etc. l'intrieur du groupe, etc.

Rles culturellement diffrencis.

Autre progrs : le problme a t abord par plusieurs mthodes et l'expos et la terminologie se perfectionnent sans cesse. En attribuant des types de personnalit des cultures donnes, on a provoqu l'tude de la gamme des personnalits dans une socit. Le concept de personnalit de base est devenu celui de personnalit modale. Et on a encore reconnu que, mme dans une culture, les sous-types caractristiques de la personnalit peuvent se dvelopper partir de diffrentes situations de la vie de personnes jouant des rles diffrents dans un groupe donn. C'est ce que Linton ap-

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pelle personnalits statutaires, dfinies comme tant des comportements-types qui dcoulent de la position sociale des individus. On aperoit le perfectionnement de la terminologie et de la mthode en consultant le schma conceptuel dress par Kluckhohm et Mowrer pour l'tude de l'individu dans la culture. Ces chercheurs distinguent d'abord des dterminantes du comportement dans la structure biologique de l'individu, son milieu physique, son cadre social et la culture dont il fait partie. Ces dterminantes, disent nos auteurs, sont toujours prsentes dans l'exprience humaine et toutes les structures de la personnalit doivent leur correspondre. Cependant d'autres facteurs entrent en jeu. Ceux-ci comprennent d'abord des phnomnes universels comme la naissance, la mort et la lutte pour la vie dans une unit sociale, qui donnent la personnalit humaine ses traits principaux. En outre, tout individu est membre d'une collectivit, de l proviennent les composantes communes de sa personnalit. Il joue un rle dans sa socit conformment son statut qui cre le facteur rle . Enfin, il n'est semblable aucun autre membre de sa socit, ou mme peut-tre aucun tre humain, il a donc des idiosyncrasies qui le distinguent de tous les autres individus. Le tableau expos la page suivante, dress par ces savants, illustre la complexit du problme et en largit la conception et la terminologie. Ce tableau dmontre cependant la ncessit d'tudier l'individu dans la culture par d'autres mthodes, outre les techniques psychiatriques et psychanalytiques utilises dans la plupart des travaux. On a indiqu le grand progrs accompli par les concepts et les mthodes de la psychiatrie et de la psychanalyse; toutefois, il serait os de ne pas admettre que ce sont des techniques destines tre appliques des individus, et cela des fins thrapeutiques. Les appliquer l'tude des socits composes aussi bien d'individus bien adapts que d'inadapts suppose une rorientation qui est loin d'tre atteinte. On saisit la ncessit de cette rorientation dans la classification de cultures entires en termes psychopathologiques, tels que paranode et schizode. On la voit aussi dans la description des rgles du comportement en termes drivs de l'tude des tats nvrotiques. On la voit encore dans l'importance donne l'analyse des cultures selon les frustrations qu'elles imposent, et dans le ddain correspondant pour les moyens d'adaptation qu'offre tout mode de vie. Un classement des degrs d'adaptation dans un groupe non europen, fourni par Hallowell pour ses sujets Saulteaux sur la base des protocoles de Rorschach, vient prcisment concrtiser la question que nous venons d'aborder. Chez ces peuples qui doivent faire des efforts extrmement srieux d'adaptation, cause des frustrations nes du contact avec les blancs, les pourcentages se prsentaient ainsi : Bien adapts Adapts Peu adapts Inadapts 10,7 % 33,3 %. 44,1 % 11,7 %

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En comparaison, cinquante pour cent des Indiens do l'intrieur, qui avaient ou trs peu de contacts avec les blancs, entrrent dans les catgories des adapts et des bien adapts . Parmi ceux qui avaient eu le plus de contacts, soixante pour cent taient peu adapts ou mal adapts, et ce groupe comprenait aussi les cas les plus extrmes de rsistance l'adaptation. En ce qui concerne le problme de l'interaction de l'individu et de tout son milieu, il est aussi essentiel d'tudier les processus d'adaptation que de dcouvrir les circonstances qui provoquent une adaptation dfectueuse.

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On s'est beaucoup demand si l'anthropologue pouvait tudier le problme de la personnalit dans les socits primitives sans avoir t lui-mme psychanalys. Mais on s'est moins demand si le psychanalyste s'occupant d'tudes culturelles devait avoir des renseignements de premire main sur des socits o les sanctions, les buts, les systmes de motivation et de contrle sont compltement diffrents des siens. Le fait est qu'un petit nombre seulement des psychanalystes s'intressant aux implications thoriques de ces problmes ont eux-mmes dirig des recherches sur le terrain pour vrifier leur hypothse dans des groupes en dehors de la sphre de culture euroamricaine. Cola est peu prs aussi vrai des savants qui abordent la psychologie de la culture l'aide de la psychologie acadmique, que de ceux qui utilisent les techniques et les concepts de l'cole analytique. La solution une difficult inhrente un problme qui couvre largement deux domaines de la science consisterait trouver une sorte de compromis, dans lequel anthropologues et psychologues chercheraient apprendre le plus possible les uns des autres et dfiniraient en commun accord quelques problmes et mthodes. Dans la mesure o certains anthropologues ont travaill dans des laboratoires de psychologie ou ont subi des analyses, et o certains psychologues ont vrifi leurs hypothses sur le terrain, on n'est pas trs loin de ce compromis immdiat . On pourrait en citer des exemples, telles les tudes de Dennis sur les enfants Hopi, ou de Campbell sur les ngres des les de la Vierge. Mais il faudrait encore beaucoup plus de contre-recherches de ce genre ou d'autres, comme l'indique une liste donne par les psychologues Goodenough et Anderson. Combien fcondes sont les expriences sur le terrain, on peut en juger par le texte suivant, extrait du rapport d'un psychanalyste sur sa premire exprience avec une tribu indienne : Lorsque je demandai F... de me dire comment elle tait devenue un shaman (c'est--dire un gurisseur usant de forces surnaturelles), elle dit immdiatement d'un ton trs srieux : a cote deux fois un dollar. Quiconque est non prvenu sur la mentalit Yurok pourrait facilement prendre cette requte pour ce qu'elle signifierait dans d'autres tribus indiennes, savoir une tentative de gagner de l'argent en profitant de la curiosit du blanc. Mais ici, on a l'impression d'une avidit supra-individuelle, un dsir non d'argent mais d'tablir une certaine atmosphre rituelle. Comme toutes les activits importantes, la mdecine est trs bien paye chez les Yurok : en argent amricain, F... reoit autant qu'un psychiatre (mais doit rembourser ses honoraires en cas d'insuccs). Le caractre sacr de la situation une fois

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tabli, des aspects plus profonds de la psychologie Yurok furent dvoils : l'intrt apparent de F... pour l'argent se changea brusquement notre surprise en piti et terreur . Bientt elle versa des larmes en racontant comment elle avait t force de devenir shaman. Toutefois, nous faisons bien de contenir notre sympathie jusqu' ce que nous comprenions mieux la fonction magique des larmes dans la culture Yurok. Il est aussi important de ne pas ngliger d'aborder, en premier lieu, l'tude de l'individu dans la culture du point de vue de la configuration totale du corps de coutumes dans lequel il vit. Opler formule ainsi ce point de vue : Deux types de problmes et d'intrts se dgagent de tout travail sur le terrain. L'un traite des formes culturelles compltes, des rapports gnraliss et inclusifs admis par tout membre du groupe, quels que soient son comportement et sa personnalit, comme reprsentant les traditions et les usages reconnus de son peuple. L'autre champ d'intrt est celui qui... cherche dcouvrir les rapports entre la forme de la culture et le monde des significations intimes, des attachements et modes de comportement que chaque individu se construit pour lui-mme. L'tude de l'orientation culturelle est trop fconde pour tre nglige au profit d'une analyse exclusive de l'individu. C'est la comprhension de ces orientations qui nous rvle l'importance des continuits et discontinuits sanctionnes culturelle,ment dans le phnomne de croissance. On pourrait en trouver un exemple chez nous dans le contraste entre la responsabilit de l'adulte et l'irresponsabilit de l'enfant, qui reprsente un type de discontinuit que l'on ne trouve pas dans toutes les cultures. Voil qui est cause d'un ajustement difficile pour chaque membre de notre socit. De mme, l'autorit du pre sur ses enfants, qui est aussi de rgle chez nous, contraste avec les institutions o le pre et les enfants sont sur un plan d'galit relative. La croissance dans le systme de l'galit pre-enfant ne provoque pas la discontinuit qui nat de la situation de la prdominance du pre. Nous nous attendons ce que cette diffrence se reflte dans les personnalits de ceux qui vivent dans l'atmosphre psychologique de l'un des types de socit par opposition un autre. L'tude du cadre culturel peut permettre de dcouvrir les mcanismes psychologiques qui dirigent le comportement individuel et canalisent l'agressivit dans des formes disciplines d'expression. Le rite de l'apo pratiqu par les Ashanti du Ghana, en Afrique occidentale, en est un bon exemple. Pendant la crmonie de l'apo, il est non seulement permis, mais prescrit que les chefs entendent les moqueries, reproches et imprcations de leurs sujets pour les injustices qu'ils ont commises. C'est une assurance, pensent les Ashanti, que les mes des chefs ne souffriront aucun mal du mcontentement rprim de ceux qu'ils ont irrits, mcontentement qui en S'accumulant serait capable de les affaiblir et mme de les tuer. La ralit de ce mcanisme minemment freudien de relchement des inhibitions n'appelle aucune interprtation. Il montre clairement comment les formes institutionnalises du comportement corrigent le dsquilibre dans le dveloppement des personnalits individuelles. De mme, la conception du fiofio chez les ngres de la Guyane hollandaise rvle un type d'ajustement certaines tensions provenant de la vie collective. Une querelle latente entre parents ou familiers exerce, dit-on, son influence longtemps aprs la accepte un cadeau ou une faveur de l'autre, la maladie ou un malheur frappera l'un ou

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les deux la fois. C'est seulement lorsque, aprs consultation d'un devin, la cause a t rvle et que la crmonie publique de rtractation appele puru mofo (retrait de la bouche) a t accomplie, que le mal sera cart. Sinon, c'est la mort. Avoir des aversions honntes est naturel et, dit l'indigne, elles ne font aucun mal l'homme; c'est seulement lorsque des disputes se dissimulent sous le masque de l'amiti et qu'une vieille rancune couve qu'il est dangereux d'changer des effets ou d'accepter un geste d'affection. Ces mcanismes sanction sociale qui permettent aux inhibitions et aux conflits de se rsoudre sont les moyens par lesquels l'individu parvient, dans une trs large mesure, s'adapter. Ce sont des aspects de ces modalits de croyance et de comportement qui, comme lments de la culture, constituent la matrice dans laquelle les structures de la personnalit des individus se dveloppent et doivent fonctionner.

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LE PROBLME DU RELATIVISME CULTUREL

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Tous les peuples se plaisent mettre des jugements sur le genre de vie des autres socits. Une comparaison systmatique entre ces genres de vie aboutit des classifications. Les hommes de science nous en ont propos plusieurs. On a formul des apprciations morales sur les principes thiques qui guident le comportement et constituent le systme des valeurs de divers groupes humains. Leurs structures conomiques et politiques, leurs croyances religieuses ont t ranges par ordre de complexit, d'efficacit ou selon leurs vertus intrinsques. On a galement valu leurs formes d'art, de musique et de littrature. Cependant on eut tt fait de se rendre compte que des apprciations de cet ordre ne se dfendent que par rapport leurs prmisses. Leur fragilit tient une autre cause. Parmi les critres qui sont la base d'un jugement il en est de contradictoires, si bien que les conclusions tires d'une dfinition de ce qui est dsirable ne s'accordent pas avec celles qui se rclament d'une autre formule.

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Un exemple suffira claircir ce point. La famille primaire ne peut se former que selon un nombre trs restreint de types. Un homme peut disposer d'une ou de plusieurs femmes ; une femme peut avoir plusieurs maris. Si nous valuons ces formes d'union en raison de leur fonction essentielle qui est d'lever les enfants jusqu' ce qu'ils deviennent adultes, et ainsi de perptuer le groupe, il est vident qu'elles satisfont ces ncessits pragmatiques. Leur existence elle seule prouve qu'elles remplissent leur tche primordiale. S'il en tait autrement, les socits o ces types de mariage se manifestent ne sauraient survivre. Cependant, une telle rponse ne peut satisfaire ceux qui s'intressent au problme de l'valuation des cultures. Qu'en est-il de la condition de l'pouse dans une famille polygynique, des questions morales relatives la pratique de la monogamie ou de la polygamie, de l'quilibre mental des enfants levs dans une maisonne o, par exemple, les mres se disputent les faveurs de l'poux commun au profit de leur progniture. Si la monogamie est considre comme la meilleure forme de mariage, la rponse de telles questions est certaine, mais dans des socits qui ne sont pas les ntres il est bien clair que des conceptions diffrentes du bon et du juste laissent notre jugement d'autres alternatives. Prenons par exemple la vie de la famille plurale dans une culture de l'Afrique occidentale, au Dahomey. L, formant une unit, un homme vit avec ses femmes. L'homme a sa propre case, ainsi que chacune de ses femmes, conformment au principe fondamental des coutumes africaines, en vertu duquel deux femmes ne sauraient vivre paisiblement sous un mme toit. Les enfants de chaque femme habitent avec leur mre. Chaque femme passe tour tour une semaine de quatre jours avec l'poux commun, faisant sa cuisine, lavant ses vtements, dormant dans sa hutte, pour faire place ensuite une autre pouse. Toutefois, ses enfants restent dans la hutte de leur mre. Une fois enceinte, elle abandonne ce rythme et, en principe, dans l'intrt de sa sant et de celle de son enfant, elle cesse les visites son mari jusqu', ce que l'enfant soit n et sevr. Cela reprsente une priode de trois quatre ans, car les enfants sont allaits pendant deux ans et plus. Cette unit domestique fonctionne cooprativement. Les femmes vendent au march, font de la poterie ou ont leur jardin, contribuant ainsi au bien commun. Cet aspect a une grande importance conomique, mais il est secondaire comparativement au prestige qui s'attache une unit plus vaste, prestige que tous ses membres partagent. Voil pourquoi on trouve souvent une femme qui non seulement presse son mari d'acqurir une seconde pouse mais encore l'aide en lui faisant des prts ou des cadeaux. Comme les femmes qui vendent au march disposent librement de leurs gains, et occupent donc une position conomique leve dans cette socit polygame, elles jouent un rle conomique important et peuvent ainsi aider un mari, s'il le faut, supporter les dpenses inhrentes chaque mariage. Il va sans dire que des confits s'lvent entre les femmes qui habitent dans un de ces enclos familiaux. On a dnombr treize types de mariage dans cette socit, et dans une grande maisonne les femmes maries de mme catgorie tendent s'unir contre toutes les autres. Le dsir de s'attirer les faveurs du mari joue aussi, bien que ce soit aussi souvent dans l'intrt des enfants que pour des avantages personnels. Les

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rivalits sont particulirement vives quand plusieurs femmes tentent d'influencer le choix d'un hritier parmi leurs pro. pres fils. Cependant, tous les enfants de l'enclos jouent ensemble et la force des liens entre enfants de la mme mre fait plus que compenser les tensions qui peuvent surgir entre frres et surs qui partagent un mme pre mais ont des mres diffrentes. D'ailleurs, les femmes ne cessent de cooprer. Elles accomplissent plusieurs tches en accord amical et s'entendent pour dfendre les prrogatives fminines ou la position du mari commun, le pre de leurs enfants. Nous pouvons maintenant revenir aux critres qu'il faut appliquer lorsqu'on juge les socits polygames par rapport aux monogames, la lumire de ce tableau de la famille polygynique du Dahomey. La structure familiale de ce pays est manifestement une institution complexe. A n'en considrer qu'un seul aspect, la diversit des relations possibles entre les individus, nous voyons un grand nombre de droits et d'obligations rciproques et, par consquent, des zones de scurit et de conflit. Pourtant, son efficacit est prouve. Depuis d'innombrables gnrations, cette structure familiale a rempli sa fonction qui est d'lever les enfants ; de plus, la dimension mme du groupe lui fournit des ressources conomiques et une stabilit qui pourrait tre envie par ceux qui vivent sous d'autres formes d'organisation familiale. Il est toujours difficile d'tablir des valeurs morales, mais en tout cas dans cette socit le mariage se distingue nettement des relations sexuelles occasionnelles et de la prostitution, que les Dahomens connaissent aussi. Il s'en diffrencie par ses sanctions surnaturelles et le prestige qu'il confre, pour ne rien dire des obligations conomiques envers l'poux et la progniture qu'accepte expressment tout candidat au mariage. Divers problmes d'adaptation se prsentent dans une socit de ce genre. Il ne faut pas sous-estimer les conflits entre personnes quand des individus de milieux diffrents sont mis en contact si troit et si continu. Il est facile de comprendre les plaintes du chef d'une grande maison quand il disait : Il faut parfois tre quelque peu diplomate quand on a plusieurs femmes. Mais les coups de coude sournois et les disputes ouvertes ne sont pas plus pres que dans n'importe quelle petite communaut, o les gens sont aussi troitement groups pendant de longues priodes. Les querelles entre co-pouses ne sont pas trs diffrentes des disputes entre voisins. Et les Dahomens familiariss avec la civilisation europenne dfendent leur systme, en soulignant la facilit qu'il donne chaque femme d'espacer ses grossesses, ce qui est conforme aux meilleurs principes la gyncologie moderne. La polygamie, considre du point de vue de ceux qui la pratiquent, comporte donc des avantages qui ne sont pas apparents au premier abord. On peut en dire autant de la monogamie, lorsqu'elle est critique par ceux qui vivent dans un autre type de structure familiale. Et ce qui est vrai de cet aspect particulier de la culture lest aussi des autres. Les jugements de valeur sont relatifs, par rapport au cadre culturel dont ils manent.

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Le principe du relativisme culturel dcoule d'un vaste appareil de faits, obtenus en appliquant l'tude sur le terrain des techniques qui nous ont permis de pntrer les systmes de valeurs sous-jacents des socits diffrentes. Ce principe se rsume dans les termes suivants : Les jugements sont bass sur l'exprience et chaque individu interprte l'exprience dans les limites de sa propre enculturation. En avanant ce principe nous touchons plusieurs questions fondamentales que les philosophes ont souleves depuis longtemps. Le problme de la valeur en est une. Ceux qui soutiennent l'existence de valeurs fixes trouveront dans d'autres socits que la leur des matriaux qui les contraindront une rvision de leurs hypothses. Y a-t-il des rgles morales absolues ? Les rgles morales ne guident-elles effectivement la conduite que dans la mesure o elles sont conformes aux tendances d'un peuple donn une priode donne de son histoire ? Nous touchons ici au problme de la nature ultime de la ralit mme. Cassirer, dans le passage que nous avons cit plus haut, remarque que l'exprience que nous avons de la ralit ne se fait que par le symbolisme du langage. La ralit n'est-elle donc pas dfinie et redfinie par les symbolismes varis l'infini des innombrables langages de l'humanit ? Les rponses ces problmes, dans les limites des faits connus qui permettent une position culturelle relativiste, reprsentent une des plus fcondes contributions de l'anthropologie, quoiqu'une des moins explores, l'tude de la place de l'homme dans le monde. Du fait mme que des intangibles comme le vrai et le faux, le normal et l'anormal, le splendide et l'ordinaire imprgnent l'individu ds l'enfance, mesure qu'il apprend les modes de vie du groupe o il est n, nous devons considrer que l'on a affaire un processus de premire importance. Mme les phnomnes du monde physique sont apprhends travers le voile de la culture, de sorte que la perception du temps, de la distance, du poids, de la taille et d'autres ralits s'effectue par l'intermdiaire des conventions sociales. Toutefois, aucune culture n'est un systme ferm, une srie de moules rigides auxquels le comportement de tous les membres d'une socit doit se plier. En insistant sur la ralit psychologique de la culture, on s'est rendu compte qu'une culture, comme telle, ne peut rien faire. Elle n'est, dans son tre vritable, que la somme du comportement et des modes habituels de pense des personnes qui, un moment et en un lieu donns, constituent une socit particulire. En tant qu'individus, ces personnes, tout en se conformant, du fait de l'ducation et de l'habitude, aux modes de vie de leur groupe, n'en varient pas moins dans leurs ractions aux situations. Elles varient galement dans la mesure o elles dsirent le changement, alors mme que se modifient des cultures entires. Pour nous qui vivons dans une culture o le changement est en honneur, il nous est difficile de comprendre les valeurs de celles qui, au contraire, recherchent la stabilit. Ceci n'est qu'une autre manire de dire que la somme des comportements appele culture est souple et non rigide, et inclut dans sa vaste structure plusieurs possibilits de choix. Reconnatre les valeurs auxquelles un peuple tient n'implique aucunement qu'elles sont un facteur constant dans les vies des gnrations successives du mme groupe. Comme Dewey l'a dit : Quels que soient les constituants originels de la nature humaine, la culture d'une priode et d'un groupe est l'influence dterminante dans leur disposition.

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Quelques exemples montreront l'influence qu'exercent les notions d'un peuple sur la faon dont il regarde mme le monde physique. Les Indiens du sud-ouest des tatsUnis se rfrent six points cardinaux plutt qu' quatre. Au nord, sud, est et ouest, ils ajoutent le znith et le nadir. L'univers tant tridimensionnel, ce point de vue indien est conforme la ralit. Mme dans la navigation arienne, o il faut tenir compte de trois dimensions alors que ceci n'est pas essentiel pour ceux qui sont terre, nous distinguons l'altitude dans nos instruments et la dtermination de notre position. Nous oprons, dans la pense, sur deux plans distincts. L'un est horizontal ( Nous naviguons E.-N.-E. ). L'autre est vertical ( Nous volons maintenant 2 000 mtres ). Il est mme rare d'entendre Nous volons E.-N.-E. 2 000 mtres , sauf dans un rapport de pilote, o ces indications et d'autres donnes, psychologiquement spares, sont mentionnes. Passons dans le domaine des sons. Nous admettons la notion de longueur d'onde, accordons les pianos conformment une gamme dtermine mcaniquement, et sommes ainsi en mesure d'avoir ce qu'on appelle l'oreille juste. Certaines personnes, disons-nous, ont l'oreille absolue; c'est--dire qu'elles mettent immdiatement sa place dans l'ordre des sons une note frappe ou chante au hasard. Si l'on transpose une composition apprise dans une cl donne, cette personne en sera profondment trouble, quoique ceux qui pratiquent la musique mais n'ont pas l'oreille absolue prendront grand plaisir cette transposition, condition que les relations entre chaque note aient t respectes. Supposons que nous voulions savoir si ce don d'identifier une note est inn, prsent dans des proportions variables, mais faibles, d'individus en diverses socits. La difficult apparat tout de suite ds que l'on dcouvre que peu de peuples ont des gammes fixes et que nous sommes les seuls avoir la notion de l'oreille juste. Ceux qui vivent dans des cultures ne possdant pas d'instruments fidles ou accords mcaniquement peuvent fort bien apprcier des notes qui varient jusqu' un quart de ton. Quant aux types de gamme, de progression modale et de convention musicale, le nombre de systmes, toujours logiques dans leurs limites, est infini. Le principe selon lequel les jugements dcoulent de l'exprience, qui rsulte ellemme du processus d'enculturation, a un fondement psychologique certain. Sherif l'a fort bien expliqu dans son dveloppement sur l'hypothse des normes sociales . Ses expriences ont jou un rle critique et fondamental et son concept accessoire de cadre de rfrence (frame of reference), qui sert de fondement l'exprience, est devenu classique en psychologie sociale. En vertu de son importance pour une meilleure comprhension des diffrences culturelles, il nous faut examiner rapidement les travaux vrifiant l'hypothse que l'exprience parat toujours dpendre de relations . Les sujets taient introduits dans une salle obscure o une faible lumire, dont la dure tait contrle mcaniquement, apparaissait ou disparaissait quand on pressait une cl lectrique. Certains sujets taient introduits dans la salle d'abord seuls, puis en groupe, tandis que d'autres taient d'abord tests en groupe avant de l'tre individuellement. Bien que la lumire ft fixe, la rponse autocintique cette situation tait telle que le sujet percevait du mouvement o il n'y en avait pas, se trouvant dans une salle parfaitement obscure, il n'avait pas de point fixe partir duquel il aurait pu juger

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de la nature du mouvement. Le phnomne est bien connu et ne se restreint aucunement des expriences de laboratoire. Il se produit chaque fois qu'un stimulus visuel manque d'un cadre spatial de rfrence . Lorsque le sujet tait assis et pressait la manette, la lumire stationnaire restait allume pendant deux secondes, aprs quoi le sujet indiquait de combien de mtres la lumire lui semblait avoir boug - puisqu'il ignorait qu'elle tait fixe. On recueillit une centaine de jugements pour chaque sujet pris individuellement. lis dmontrrent d'une manire concluante que les individus tablissent subjectivement un ordre d'tendue et un point (standard ou norme) dans cet ordre qui est particulier l'individu quand ils ne disposent d'aucune chelle objective, et que cet ordre tabli subsiste si les expriences sont rptes. En groupe, deux ou trois individus s'exposrent ensemble ce stimulus, chaque sujet mettait alors son opinion sur l'tendue du mouvement de la lumire. Le rsultat fut progressivement cumulatif, de sorte que la diversit des notions individuelles sur la distance prsume parcourue par la lumire diminurent graduellement. Ceci tait plus clair quand le sujet commenait par la situation de groupe que lorsqu'il travaillait d'abord individuellement. Mais chaque groupe tablissait une norme qui lui tait particulire. La conclusion se rsumait ainsi : Quand un membre d'un groupe envisage seul la mme situation, aprs que l'ordre et la norme de son groupe ont t tablis, il peroit la situation dans les limites de l'ordre et de la norme qu'il tire de la situation de groupe . Le principe gnral fond sur ces rsultats, et sur ceux de nombreuses autres expriences psychologiques relatives ce problme, se trouve expos par Sherif : Le fondement psychologique des normes sociales tablies - telles que strotypes, modes, conventions, coutumes et valeurs - se trouve dans la formation de cadres communs de rfrence rsultant du contact des individus. Une fois ces cadres de rfrence tablis et incorpors par l'individu, ils constituent des facteurs importants pour dterminer ou modifier ses ractions aux situations qu'il rencontrera plus tard sociales, et mme non sociales, surtout si, occasionnellement, le domaine du facteur stimulant n'est pas bien organis - c'est--dire si c'est une exprience qui n'a pas de prcdents dans le comportement habituel. La littrature ethnologique fournit de nombreux exemples de variations de ces normes. Elles sont si puissantes qu'elles peuvent se manifester dans des faits qui pour le profane semblent vidents et vrifiables objectivement. Plusieurs peuples, par pure convention, tout en reconnaissant le rle du pre et de la mre dans la procration, ne comptent la descendance que d'un ct de la famille. Dans ces socits, les caractres de l'inceste sont si arbitrairement dfinis que les cousins germains , comme nous les appelons, du ct maternel, se traitent respectivement de frre et sur et considrent avec horreur le mariage entre eux. Pourtant, au mme degr de parent biologique du ct paternel, le mariage n'est pas seulement souhaitable, mais parfois prescrit, car deux personnes apparentes de ce ct-l ne sont pas considres, par dfinition, comme unies par les liens du sang.

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La vritable dfinition du normal ou de l'anormal dpend du cadre culturel auquel on se rfre. Nous pouvons choisir titre d'exemple la possession chez les Noirs d'Afrique et du Nouveau Monde. L'expression suprme de toute exprience religieuse, la possession, est un tat psychologique qui provoque un dplacement de la personnalit quand le dieu vient dans la tte du fidle. Puis, l'individu est cens tre la divinit mme. Il manifeste souvent une transformation complte dans sa personnalit; expression du visage, comportement moteur, voix, force physique et caractre des paroles sont trs diffrents de l'tat normal. Ce phnomne a t dcrit en termes de pathologie cause de sa ressemblance apparente avec les cas tudi,, par les psychologues et les psychiatres. Les transes de type hystrique, dans lesquelles des gens, les yeux clos, gesticulent frntiquement et probablement sans but ni raison, ou se roulent par terre en marmottant des syllabes vides de sens, ou se mettent dans un tat de rigidit complte, peuvent se ramener des manifestations nvrotiques et mme psychotiques que l'on rencontre dans notre socit occidentale. Mais si l'on ne se borne pas considrer le comportement extrieur et si l'on place ces actes en apparence erratiques dans leur cadre naturel, cette conclusion devient insoutenable, Car, par rapport au milieu o ils se produisent, ces cas ne peuvent tre tenus pour anormaux, et encore moins psychopathiques. Ils sont eux aussi models par la culture et souvent sont le produit d'un apprentissage et d'une discipline. La danse et le comportement des possds sont styliss au point que quiconque connat la religion en question peut, rien qu'en observant ses gestes, identifier la divinit qui a saisi le fidle. Ceux qui ont reu le dieu appartiennent toute% les catgories de personnalits qui peuvent se prsenter dans un groupe. Il semblerait mme que les inadapts dans les confrries noires du Nouveau Monde soient plutt ceux qui n'ont rien dans la tte et n'ont pas fait l'exprience de la, possession. Enfin, la possession dans ces cultures afroamricaines est si parfaitement contrle qu'elle ne peut survenir que dans des circonstances particulires et apparemment arbitraires. En Afrique occidentale et au Brsil, les divinits ne possdent que les individus qui ont t dsigns l'avance par le prtre de la confrrie qui leur impose les mains. A Hati, il est considr comme peu sant Pour un initi d'tre possd lors d'une crmonie s'il n'est pas membre du groupe familial qui l'organise. C'est aussi un signe de faiblesse, car ainsi le fidle donne la preuve que le dieu n'a pas t convenablement trait et que, par consquent, celui-ci n'est pas sous le contrle de son serviteur. C'est avec une hte excessive qu'on a appliqu une terminologie psychopathologique aux phnomnes de possession. On s'est trop facilement servi leur sujet de mots tels qu'hystrie, auto-hypnose, contrainte. A titre purement descriptif on peut en faire usage pour une analyse (technique) de la possession. Mais comme ils prsupposent l'instabilit psychique, le dsquilibre motif, bref un tat anormal, ils sont trompeurs, et altrent la ralit culturelle. Car dans les socits noires le comportement du possd fait partie de comportement comprhensible, prvisible et normal. Il est connu et reconnu par tous les membres comme un phnomne pouvant se manifester chez n'importe qui, et qui doit tre accueilli non seulement cause de la protection qui nat de la communion avec le surnaturel, mais parce qu'il confre au fidle

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saisi par le dieu ou l'esprit, dignit, avantages conomiques, satisfactions esthtiques et assure une libration motive.

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Le principal mcanisme qui permet l'valuation de la culture est l'ethnocentrisme. L'ethnocentrisme est la position de ceux qui estiment leur propre manire de vivre prfrable toute autre. Comme suite logique au processus d' enculturation de leur enfance, la plupart des individus entretiennent ce sentiment l'gard de leur culture, qu'il s'exprime ou non. En dehors du courant de culture euroamricain et particulirement chez les peuples primitifs, c'est une chose qui va de soi, dont on convient sans la formuler. Sous cette forme, l'ethnocentrisme doit tre considr comme un facteur permettant l'adaptation individuelle et l'intgration sociale. Il est fort important de renforcer le moi en s'identifiant son propre groupe, dont on admet implicitement la supriorit. Si, comme dans la culture euroamricaine, l'ethnocentrisme se rationalise et devient la base de programmes d'actions au dtriment d'autres peuples, il peut provoquer de srieux problmes. L'ethnocentrisme des peuples primitifs trouve son expression la plus claire dans leurs mythes, leurs contes populaires, leurs proverbes et leurs idiotismes. Il se manifeste dans bien des noms de tribu, qui signifient dans les langues respectives tres humains . La dduction que ceux auxquels le nom ne s'applique pas n'entrent pas dans cette catgorie est cependant rarement explicite. Quand le Djupa du Suriname, la vue d'un phare, l'admire et cite le proverbe : La magie de l'homme blanc n'est pas la magie de l'homme noir , raffirme simplement sa foi dans sa propre culture. Il fait remarquer que l'tranger, malgr tous ses moyens mcaniques, se perdrait dans la jungle guyanaise sans l'aide de ses amis noirs qui sont l'aise parmi ces dangers. Autre exemple de cet ethnocentrisme qui apparat dans un mythe sur l'origine des races humaines, racont par les Indiens Cherokee des Great Smoky Mountains. Ces Indiens connaissaient videmment les blancs et les noirs. Comme tous les Indiens ils ont la peau brune, et comme dans toutes les mythologies les actes des tres surnaturels une fois accomplis sont irrvocables. Comme aussi dans la plupart des mythologies, l'homme est la ralisation la plus parfaite du Crateur; dans ce cas particulier, celui-ci l'a cr en construisant et en allumant d'abord un four, puis en modelant trois figurines de forme humaine avec de la pte. Il les plaa dans le four et attendit qu'elles fussent cuites. Mais si grande fut son impatience de voir le rsultat de cette exprience qui couronnait son oeuvre cratrice, qu'il retira trop tt la premire figurine. Pas assez cuite, elle tait ple, d'une vilaine couleur. Mais bonne ou mauvaise elle tait l, et sa descendance fut la race blanche. Le second modle tait point. Le temps de cuisson tait juste et la forme exactement ce qu'il avait prvu. D'une belle couleur brune, elle lui plut sous tous les points de vue, cette figurine qui allait tre l'anctre des Indiens. Il l'admira tellement qu'il oublia de sortir la troisime forme du four, jusqu' ce qu'il la sentt brler. Il ouvrit brusquement la porte, pour ne trouver

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qu'une statuette carbonise et noire. C'tait regrettable, mais il n'y avait rien faire ; ce fut le premier Noir. Voil la forme la plus habituelle de l'ethnocentrisme chez de nombreux peuples une aimable insistance sur les bonnes qualits du groupe, sans aucune propension tendre cette attitude au domaine de l'action. De cette faon, les modes objectifs sanctionns du comportement et les systmes de valeur des peuples avec lesquels le groupe entre en contact peuvent tre considrs en raison de leur dsirabilit, puis admis ou rejets sans que l'on se rfre des normes absolues. Il y a en effet des faons de vivre qui sont bonnes pour un groupe, et pas ncessairement bonnes pour un autre. Que des diffrences dans la faon d'accomplir certaines activits habituelles puissent exister sans qu'elles soient l'objet d'un jugement, cela suppose une rorientation dans la pense de ceux d'entre nous qui appartiennent la tradition occidentale. Dans cette tradition une diffrence de croyance ou de comportement implique trop que ce qui est diffrent est mauvais et doit tre chang. Les cultures des peuples primitifs sont infrieures la ntre - cette assertion est le fruit d'une longue srie de dveloppements dans notre histoire intellectuelle. On oublie souvent que la notion de progrs, qui imprgne si profondment notre pense, est relativement rcente. Elle est en fait uniquement un produit de notre culture. C'est une partie du mme courant historique qui a abouti au dveloppement de la science et du machinisme. Ce fut le pouvoir confr par la science et la machine qui donna l'Europe et l'Amrique le dernier mot dans la controverse sur la supriorit culturelle. Celui qui fabrique la poudre fusil dtient le pouvoir , dit un proverbe dahomen. Il n'y a pas de rplique un argument, soutenu par le canon, avanc contre un peuple qui ne peut se dfendre qu'avec des lances ou des arcs et des flches, ou mme des fusils pierre. La supriorit technologique entrane en soi une grande conviction, mme si elle n'est pas aussi convaincante que nous le pensons parfois. Tout le monde voit qu'une automobile est plus efficace pour franchir les distances et que ceci se fera avec moins d'effort que si l'on est pied ou cheval. Mais trop souvent, nous ne reconnaissons pas qu'une supriorit dmontrable ne convaincra pas forcment une personne d'une autre culture qu'un art tranger au sien est prfrable, ou que le monothisme vaut mieux que le polythisme. Il peut mme continuer d'utiliser une houe longtemps aprs avoir connu la charrue, juste parce qu'il prfre cet instrument moins efficace. Il peut videmment s'tonner de ces usages trangers si on les lui prsente assez souvent et avec assez de force. S'il n'arrive pas trouver une rponse satisfaisante ses questions, il se dmoralise et se dtache de sa culture. L'acceptation des croyances et des valeurs europennes, jointe des circonstances qui n'ont pas permis de trouver une faon quitable de vivre avec elles - dans le monde la forme la plus commune de la situation contradictoire ne de l'imposition de l'ordre euroamricain - amne la confusion, le dsespoir et le cynisme. Exception faite du domaine technologique, il est extrmement difficile d'tablir sur des critres universellement admissibles si une faon de penser ou d'agir est suprieure une autre. Prenons pour exemple l'alimentation. L'organisme humain a besoin d'tre nourri et le peuple qui ne se procurerait pas des aliments adquats ne

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saurait survivre. Les cultures ont diffrents moyens de produire des aliments si bien que certains peuples mangent plus que d'autres. Cependant, mme au niveau de la stricte subsistance, il n'y a aucun peuple qui ne regarde pas certains aliments comme impropres la consommation. Les peuples du sud-ouest de l'Asie ddaignent le lait, dont la place est si importante dans notre rgime alimentaire. Le buf, lment apprci de la cuisine euroamricaine, n'inspire que dgot aux Hindous. Les milliers de ttes de btail qui parcourent les plateaux de l'Est africain constituent un capital conserver intact et non pas une ressource alimentaire. Seule la vache qui crve par accident est mange - pratique que nous rprouvons, mais qui apparemment n'a jamais nui ceux qui la suivent depuis des gnrations. Les tabous totmiques et religieux entranent d'autres restrictions alimentaires, tandis que le refus de consommer nombre de substances d'ailleurs comestibles tient simplement au conditionnement culturel. Celui-ci est si puissant qu'un aliment involontairement absorb son encontre peut provoquer des ractions physiologiques telles que le vomissement ou la maladie. Tous les jeunes animaux fournissent une viande succulente, mais l'horreur sacre des mahomtans pour le jeune porc n'est pas plus violente que notre aversion sculaire pour les biftecks de chien ou les ctelettes de cheval. Les larves de fourmis, les vers d'insectes, les sauterelles - qui ont tous une valeur en calories et en vitamines - rtis ou cuits autrement, ou mme crus, passent chez beaucoup de peuples pour des friandises. Pourtant nous n'en mangeons jamais, quoique nous les trouvions aussi notre disposition. D'autre part, ces mme peuples qui font leurs dlices de ces aliments prouvent la plus vive rpugnance pour nos conserves.

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On qualifie trs souvent les cultures de civilises ou de primitives . Ces termes sont d'une simplicit trompeuse. Des difficults inattendues se sont prsentes ceux qui les ont analyss pour en tirer des dfinitions prcises. Cependant, les distinctions que l'on peut faire dans ce domaine ont une importance particulire. Primitif est le terme dont on use habituellement pour dsigner les peuples dont les anthropologues se sont toujours le plus occups et qui ont fourni leur science la plupart de ses donnes. Le mot primitif est entr dans l'usage courant lorsque la thorie anthropologique tait domine par le point de vue volutionniste, qui consistait assimiler les peuples vivant en dehors du courant culturel euroamricain aux premiers habitants de la terre. Ces premiers habitants, ou hommes primordiaux - les premiers tres humains -, peuvent juste titre tre considrs comme primitifs au sens tymologique du mot. C'est tout autre chose de dsigner les peuples actuels par le mme terme. En d'autres termes, il n'y a aucune raison de regarder aucun des groupes encore vivants comme nos anctres contemporains. La conception implicite cette terminologie imprgne notre pense plus que nous ne le croyons. Elle illustre plusieurs des jugements que nous portons sur le mode de

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vie des peuples indignes. Quand nous parlons ou crivons sur les coutumes actuelles des Indiens d'Amrique ou des peuples d'Afrique ou des mers du Sud au pass, nous donnons entendre qu'elles sont en quelque sorte plus anciennes que les ntres. Nous traitons leurs cultures comme si elles taient immuables, alors qu'un des concepts fondamentaux de la culture est qu'aucun corps de coutumes n'est statique. Quel que soit le conservatisme d'un peuple, son genre de vie n'est pas celui des premiers ges. Si donc nous admettons l'universalit du changement culturel, il en rsulte que tous les groupes humains existants descendent d'une mme source. Si, d'autre part, nous pensons aux centaines de milliers d'annes pendant lesquelles nos anctres communs ont vcu sur terre, nous ne pouvons qu'en conclure que le pass de tous les groupes remonte d'innombrables gnrations. Pendant ce temps un changement continu, quoique peut-tre lent, s'est manifest, comme nous le prouvent les fouilles archologiques. Donc, aucun groupe contemporain ne vit comme ses propres anctres, ou les ntres. Avec le temps, le mot primitif a pris une signification plus qualitative que descriptive. Les peuples primitifs passent pour avoir des cultures simples. On se les imagine enfantins, nafs ou purs. Une hypothse largement admise veut que les peuples primitifs soient incapables d'valuer la ralit, si ce n'est dans les limites d'un processus mental spcial. Bref, on affirme que les cultures primitives sont d'une qualit infrieure aux civilisations historiques. on leur applique ainsi des termes comme sauvages ou barbares , qui drivent d'une volution hypothtique qui de la sauvagerie et de la barbarie conduirait la civilisation . Prenons un exemple dans les vastes recherches entreprises par l'historien A. J. Toynbee sur la nature et les processus du changement dans les civilisations. Dfinissant la civilisation comme un champ d'tude qui apparat comme intelligible dans ses propres limites , et traitant des fondements de la communaut nationale occidentale moderne, il parle des peuples en dehors de ce type comme tant le proltariat externe , dont les contacts avec une civilisation tendent l'avilir. Aux tats-Unis, le proltariat externe tait reprsent par les Indiens. L'influence puissante exerce par les Indiens sur le mode de vie des Amricains de la frontire, par la barbarisation des coutumes europennes, comme il dit, frappe Toynbee d'tonnement. Lorsque nous nous rappelons l'ingalit initiale - et cela tant dans la culture spirituelle que dans la vigueur physique - entre les intrus d'Europe qui ont construit cette nouvelle nation et les indignes amricains qu'ils ont balays devant eux..., nous serons encore plus tonns que jamais de la force de l'influence exerce par une barbarie constamment en droute sur une civilisation envahissante... anime par la force motrice et taye par le poids de tout le corps social de la chrtient occidentale dans sa patrie europenne. Ou encore, parlant de l'influence des barbares de l'Afrique occidentale sur l'art moderne, Toynbee dit : Ce triomphe de l'art ngre dans les tats du nord de l'Amrique et dans les pays de l'Europe occidentale reprsente pour la barbarie une victoire beaucoup plus clatante que la barbarisation progressive de la figure et de l'inscription hellniques sur la monnaie de Philippe au cours du long et lent voyage de ce type de pice hellnique des berges du Strymon aux rives de la Tamise dans l'Ultima Thule. Aux yeux du profane la fuite vers le Bnin [un centre de l'art africain ]et la fuite vers Byzance semblent galement ne pas pouvoir amener l'artiste occidental d'aujourd'hui retrouver son me perdue.

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Malgr le fond philosophique et l'immense rudition de l'ouvrage massif dont sont tires ces citations, il est clair que de telles assertions rvlent les prjugs de l'auteur. Nous verrons que l'emprunt, mcanisme fondamental de l'change culturel, est la rsultante invitable de tout contact entre peuples. Trs souvent un groupe dominant est profondment influenc par les coutumes du groupe domin. Qu'tait l'ingalit fondamentale dans la culture spirituelle qui galait la force des fusils et des balles mis en jeu par les intrus d'Europe contre les Indiens ? Il est vident que le tableau que l'on se fait du sauvage comme d'un tre vivant dans l'anarchie, sans rgle morale, sans sensibilit, est une vulgaire caricature. Ce qui est arriv en Amrique n' tonne pas celui qui tudie scientifiquement la culture. On doit reconnatre l'emprunt mutuel des coutumes indiennes par les colons, des coutumes europennes par les indiens, en dpit de l'ingalit dans l'ordre de grandeur des groupes, de leur puissance respective et mme de leur capacit de survivre l'agression. Certains traits censs caractriser la manire primitive ou sauvage de vivre soulvent de srieux problmes. Qu'est-ce par exemple qu'une culture simple ? Les aborignes d'Australie, qui passent d'ordinaire pour les peuples les plus primitifs de la terre, ont une terminologie et un systme de parent si complexes qu'ils ont dfi pendant longtemps toute tentative d'analyse scientifique. Il fait honte notre simple systme de parent, qui ne distingue mme pas entre grands-parents paternels et maternels ou entre frre an et cadet, et qui se contente du terme cousin pour plus de douze parents diffrentes. Les indignes du Prou, avant la conqute espagnole, faisaient des tapisseries d'une texture plus fine, teintes en couleurs moins vulnrables que celles des Gobelins. La conception du monde des Africains, qui tant d'gards rappelle celle des Grecs et les mythes piques des Polynsiens, tonne pas sa complexit tous ceux qui prennent la peine de la connatre. Ces exemples et combien d'autres dmontrent que les peuples primitifs n'ont pas forcment des coutumes simples. Ces faits prouvent aussi que les primitifs ne sont ni enfantins ni nafs ni incultes, pour citer les adjectifs souvent employs par ceux qui n'ont pas frquent ces peuples ou n'ont pas lu les descriptions qui en ont t faites. Que les peuples primitifs ne sachent pas distinguer entre la ralit et le surnaturel, comme le voudrait la thorie de L. Lvy-Bruhl sur la mentalit prlogique , voil encore une proposition dmentie par les faits. Les faits tirs de plusieurs cultures dmontrent en effet qu'il n'y a pas de peuple qui certains moments ne pense pas en fonction d'une causalit objective, et de mme aucun qui, certains moments, ne se laisse pas aller expliquer des phnomnes en les reliant une cause apparente. L'tude comparative de la culture, fonde sur le contact direct avec nombre de peuples, nous a appris que tous les hommes pensent en fonction de certaines propositions dont ils sont largement convaincus. Quel que soit le type de raisonnement employ, la logique est dicte par ces prmisses. Si elles sont admises, la logique en est irrfutable. La thorie de la mentalit primitive fait grand cas de la prdominance de la magie ou des croyances dites totmiques, c'est--dire qu'un groupe prtend descendre d'un anctre commun, animal ou plante, dont il prend le nom. Les chercheurs qui ont tudi ce phnomne sur le terrain ne croient pas que de telles croyances empchent

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lu indignes de distinguer nettement entre un animal et ceux qui croient lui tre allis par le sang. En outre, la majeure partie de la Vie de tout peuple se passe sur un plan o les ides de causalit ou les explications de l'univers n'entrent que rarement en jeu. Dans ces aspects familiers de la vie se manifeste ce qu'on appellerait un sens solide de la ralit. Ainsi, n'taient les noms, le passage suivant de l'autobiographie d'un Indien Navaho qui raconte la dernire maladie de son pre, rend un son familier des oreilles accoutumes au raisonnement de tradition mcaniste : Le vieux Hat dit : je ne crois pas que je m'en remettrai. Je ne crois pas que je vivrai longtemps. Si je me sens ainsi, c'est cause de l'aspect que j'ai maintenant. Je me regarde, et sur moi il n'y a rien, plus de chair, rien que la peau et les os. Voil pourquoi je ne crois pas que je vivrai longtemps... Quant manger, tu sais que je ne puis rien manger de dur, seulement ce qui est tendre, quelque chose que je puisse avaler. Mais je n'en prends pas beaucoup, seulement deux ou trois gorges. Mais je bois de l'eau en abondance. Mon parent Choclays a dit : Mme dans cet tat, mon vieux frre, tu ferais mieux de manger tout le temps. Ainsi tu prendras des forces. Sinon tu t'affaibliras srement. Mme si tu es faible maintenant et incapable de manger, essaie de manger et d'avaler quelque chose. D'une faon ou d'une autre tu as des chances de surmonter ta maladie. Si tu cesses de manger, tu es sr de mourir. Voil ce qu'il dit, puis il s'en alla et je sortis avec le troupeau. Nous reconnaissons immdiatement dans ce passage un raisonnement dict par le bon sens. Prenons un autre cas o l'explication d'un phnomne est base sur une prmisse qui est en contradiction avec ce que nous regardons comme un fait scientifique. Il existe une croyance trs rpandue en Afrique occidentale qui veut que le dernier n soit d'un esprit plus alerte que ses frres et surs ans. Cette superstition se fonde sur l'observation que les enfants tendent ressembler leurs parents, et sur le fait, aussi observ, qu'en prenant de l'ge un homme ou une femme acquiert de l'exprience. Ces faits peuvent nous paratre sans liaison, mais non pas pour l'Africain. Il observe qu' la naissance du premier enfant, les parents sont plus jeunes et par consquent moins expriments que lorsqu'ils procrent les autres enfants. Il en dduit que leur plus grand ge leur permet de transmettre aux plus jeunes, et surtout au dernier-n, une intelligence plus sre et plus alerte. On s'attend ce que cet enfant dpasse ses ans en astuce. La logique du raisonnement est impeccable. Ce sont les prmisses que nous devons contester afin de rejeter la conclusion. A vrai dire, il faut admettre que tous les tres humains, nous y compris, pensent parfois prlogiquement: . Relativement peu de gens dans notre culture raisonnent selon le schma de la pense scientifique; c'est--dire partir de causes vrifies objectivement, ce dont cependant nous nous faisons gloire. Et mme de telles personnes ne pensent pas toujours logiquement. Dans des circonstances spciales, par exemple quand des savants travaillent en laboratoire, ils font usage de la logique rigoureuse de la science. Mais sitt dehors, de tout autres formes de raisonnement entrent en jeu; ainsi un homme, de science peut se permettre de parler chance dans les hasards de la vie sociale, ou rendre hommage quelque reprsentation symbolique du pouvoir ou de la grce.

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L'ide que tous les primitifs nu sauvages ont beaucoup de traits en commun, lorsqu'on les compare avec les peuples civiliss , est une autre expression de la tendance mettre des jugements de valeur sur les cultures. En fait, la marge de comportement chez tous ces peuples appels primitifs est beaucoup plus grande que chez le petit nombre de ceux qui passent Pour civiliss . Ainsi, dans le domaine conomique, nous trouvons des Peuples primitifs avec des systmes montaires tout comme les civiliss , d'autres qui pratiquent le troc, d'autre encore qui se suffisent conomiquement eux-mmes et ne font aucun commerce. On trouve nombre de formes de mariage et de types de famille, y compris la monogamie, dans les socits primitives . Certaines ont le totmisme, mais plus encore ne l'ont pas. Certaines possdent un systme classique, plusieurs en sont dpourvues. Certaines comptent la descendance bilatralement, tout comme nous ; certaines sont patrilinaires; d'autres matrilinaires. On pourrait citer l'infini toute une varit d'institutions et de comportements. Quel que soit le sens du mot primitif , il n'implique donc aucune unit de coutume, de tradition, de croyance ou d'institution. Dans les travaux d'anthropologie, les mots primitif ou sauvage - ce dernier tant surtout un synonyme de primitif chez les auteurs anglais - n'ont pas la signification qu'ils revtent dans l'ouvrage de Toynbee ou dans d'autres travaux non anthropologiques. Quant au terme barbare , la plupart des anthropologues l'omettent. Les anthropologues utilisent simplement le mot primitif ou sauvage pour dsigner les peuples qui sont en dehors du courant de la culture euroamricaine, qui ne possdent pas de langues crites. Ce mot ne sera plus synonyme de simple ou naf, et, sauf s'il s'agit uniquement de l'absence d'criture, il ne s'appliquera plus des cultures aussi diffrentes que les leveurs de rennes de Sibrie ou l'empire Lunda du Congo. On a suggr plusieurs termes pour remplacer primitif . Non historique n'a pas eu de succs. Il implique que l'absence d'histoire crite quivaut n'avoir pas d'histoire du tout, ce que l'on ne peut videmment dire de tout peuple existant dans le temps. Prlettr a eu plus de faveur, mais on peut objecter que le prfixe pr introduit une notion de temps qui suppose une prvision. C'est essentiellement un report du concept de l' anctre contemporain , car il implique que les peuples sans langue crite en sont un stade qui prcde celui o probablement ils dcouvriront, ou du moins acquerront, l'criture. La troisime forme, sans criture , se rfre simplement au fait que ces peuples n'ont pas de langue crite. On confond parfois ces termes avec celui d' illettr, qu'il faut viter puisqu'il contient une nuance nette d'infriorit due au caractre ou aux circonstances, ou aux deux la fois. Il faut donc prfrer sans criture ; cette priphrase est incolore, sans ambigut et peut s'appliquer aux donnes qu'elle prtend dlimiter. C'est elle que nous emploierons dsormais. Un seul critre tel que la prsence ou l'absence d'criture est-il susceptible de dcrire les nombreux peuples qu'il prtend comprendre ? Il semble que son utilit le permette, bien qu'il soit vident qu'aucune caractristique n'est idalement satisfaisante pour dsigner des cultures entires. Il faut admettre qu'en gnral d'autres caractristiques accompagnent l'absence d'criture. On observe que les peuples sans

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criture sont relativement plus isols, moins denses et moins sujets des changements rapides dans les modalits sanctionnes de comportement que ceux qui sont au stade de l'criture. En outre, avec les gnrations rcentes, la culture euroamricaine s'est spare non seulement des cultures primitives , mais aussi des cultures criture hors d'Europe et d'Amrique, parce qu'elle possde une technologie base sur la puissance de la machine et la tradition scientifique. Mais aucune de ces diffrences, sauf peut-tre la dernire, n'est aussi manifeste que la prsence ou l'absence d'criture.

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Avant de terminer notre discussion du relativisme culturel, il est important de considrer certaines questions qui se prsentent qui adopte une position relativiste en manire de culture. Il peut tre mi , dira-t-on, que les tres humains vivent conformment aux coutumes qu'ils ont apprises. lis peuvent les considrer comme les meilleures. Un peuple peut tre si attach ces usages qu'il est prt lutter et mourir pour eux. En tant que facteur de survivance, on peut admettre leur efficacit, puisque le groupe qui vit en conformit avec eux continue d'exister. Mais cela ne signifie-t-il pas que tous les systmes de valeurs morales, tous les concepts de vrai et de faux, sont fonds sur des sables si mouvants que l'on peut ngliger la moralit, le comportement correct, les codes thiques ? Est-ce qu'une philosophie relativiste n'implique pas en vrit une ngation de ces facteurs ? Soutenir que les valeurs n'existent pas parce qu'elles dpendent du temps et de l'espace, ou dnier la validit psychologique de conceptions diffrentes de la ralit, c'est tre victime d'une illusion qui consiste nier la contribution positive de la position relativiste. Le relativisme culturel est en effet une philosophie qui, tout en re connaissant les valeurs riges par chaque socit pour guider sa propre vie, met l'accent sur la dignit inhrente tout corps de coutumes et sur la ncessit d'une tolrance pour des conventions, mme diffrentes des ntres. Au lieu d'insister sur les diffrences partir de normes absolues qui, tout objectives qu'elles puissent devenir, n'en sont pas moins le produit d'une poque ou d'un lieu, le point de vue relativiste met en relief le caractre valable de tout systme de normes pour le peuple dont la vie se modle sur elles, et sur les valeurs qu'elles reprsentent. Comme un philosophe qui a tudi le problme du relativisme culturel l'a dit : ... La vertu n'est pas quelque chose qu'un individu puisse possder ou goter indpendamment de ses relations avec ses compagnons. Un homme ne peut devenir et ne peut vraiment tre un homme qu'en participant une culture. L'harmonie intrieure qui constitue sa vertu doit appartenir l'harmonie plus large de la vie collective. Les types de vertu doivent partout s'accorder la culture, et cela s'applique aussi bien nos propres distinctions du vrai et du faux, du bien et du mal, qu'aux modles de n'importe quel peuple primitif. Mme dans le dilemme apparent pos par le fait que la science, unique manire d'atteindre une vrit objectivement vrifiable, semble transcender toute convention culturelle, il faut accorder la plus grande importance au cadre culturel, qui rend possible la recherche scientifique. Si la pense scientifique ne peut subsister qu'en s'accroissant et en se renouvelant constamment, elle ne peut

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survivre que dans un ordre social pntr de sa propre foi philosophique et capable lui-mme de transcender la culture. Prive de ces conditions, la science physique se fanera comme une plante coupe la racine. Il est essentiel, en considrant le relativisme culturel, de distinguer les absolus des universaux . Les absolus sont fixes et, tant qu'il s'agit des conventions, ne peuvent varier, diffrer de culture culture, d'poque poque. Par contre, les universaux sont les dnominateurs communs qu'il faut extraire, par induction, de l'ampleur des variations qui se manifestent dans tous les phnomnes du monde naturel ou culturel. Si nous appliquons cette distinction pour rpondre la question que nous avons pose, les critiques perdent leur force. Dire qu'il n'existe pas de critre absolu de valeur ou de morale ou mme, psychologiquement, de temps et d'espace, ne signifie pas que ces critres, sous des formes diffrentes, ne comprennent pas des universaux de la culture humaine. Nous verrons, dans une autre section, comment certaines valeurs humaines sont reconnues partout, mme si dans aucune culture les institutions n'ont une forme identique. La moralit est un universel, de mme que la jouissance de la beaut et un certain type de vrit. Les formes multiples que prennent ces concepts ne sont que des produits de l'exprience historique particulire des socits qui les manifestent. En chacune, les critres sont l'objet d'un examen continuel et de changements continuels. Mais les conceptions fondamentales demeurent, pour canaliser la pense et diriger la conduite, pour donner un but la vie. On verra plus tard combien la culture peut tre dynamique. Soit par les inventions dans son sein ou par des emprunts l'extrieur, les cultures changent sans cesse, non seulement dans leur totalit, mais en chacun de leurs aspects. Les changements peuvent rencontrer l'opposition ou au contraire l'approbation. Dans ce processus, l'individu modifie son attitude envers les intangibles de la culture ainsi qu' l'gard des objets matriels de son monde. La morale, la conception du monde d'une poque ne sont pas les mmes que celles de la suivante, comme le montre une tude seulement cursive de notre histoire. Cependant, chacune a pour son temps une valeur assez grande pour que l'homme vivant cette poque envisage avec difficult le changement. De mme nous pouvons rduire nant l'objection que le relativisme culturel nie la force des codes qui rgnent en un temps donn dans une culture donne. Partout, l'homme se fixe lui-mme des buts et des idaux qu'il poursuit. Le fait qu'ils soient sujets au changement ou diffrent de peuple peuple ne les rend pas moins efficaces dans une socit particulire durant la priode de leur rgne. Chaque peuple, ayant des modles, non seulement les inculque la jeunesse, en sorte que chaque gnration est pntre du systme de valeurs de la prcdente, mais encore prvoit des punitions pour la transgression des codes admis. La loi, autant que lducation, est un des universaux de la culture, stabilisant dans chaque socit les modes sanctionns du comportement et soutenant leurs valeurs. Toute culture a cependant ses rebelles, ce qui signifie que l'exprience de l'homme contient aussi bien le changement culturel que la stabilit culturelle. On peut envisager la question sous un aspect quelque peu diffrent. Il faut nettement distinguer le relativisme culturel des conceptions de la relativit du comportement individuel, qui nierait toute autorit sociale sur la conduite. On a remarqu

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l'existence de forces morales intgratives dans toute socit humaine. La conformit au code du groupe est une condition de toute rgularit de vie. Toutefois, dire que nous avons le droit d'attendre de nous-mmes une vie conforme au code actuel n'implique pas que nous devions exiger de ceux qui vivent sous d'autres codes qu'ils se conforment au ntre, encore moins le leur imposer. Le vritable centre du relativisme culturel est la discipline sociale qui provient du respect des diffrences - du respect mutuel. Reconnatre la valeur de plusieurs modes de vie, c'est affirmer les valeurs de chaque culture. Cette reconnaissance vise comprendre et harmoniser les buts, non juger et dtruire ceux qui ne rejoignent pas le ntre. L'histoire de la culture nous apprend que tout important qu'il soit d'tudier les paralllismes dans les civilisations humaines, il n'est pas moins essentiel de discerner les diffrents moyens que l'homme a mis en oeuvre pour satisfaire ses besoins. De telles questions au sujet du relativisme culturel refltent en elles-mmes une exprience d' enculturation o les absolus prdominent. Car ces problmes ne peuvent se poser que pour ceux qui participent une culture comme la ntre, dont le systme moral n'est pas seulement inculqu consciemment, mais encore rclame un droit exclusif l'excellence. Il existe peu de cultures, o une dichotomie rigide entre le bien et le mal, comme celle que nous avons rige, ait une si grande influence. On reconnat plutt que le bien et le mal ne sont que les extrmes d'une chelle o les teintes gristres prdominent. Nous revenons ainsi au principe nonc plus haut, savoir que les jugements sont bass sur l'exprience et que chaque individu interprte l'exprience en fonction de son enculturation . Dans une culture o les valeurs absolues ont une grande force, il sera difficile de comprendre le relativisme d'un inonde qui contient plusieurs types de vie. Cette culture aura beau jeu d'mettre des jugements de valeur fonds sur la plus ou moins grande ressemblance de coutumes exotiques avec celles de la civilisation euroamricaine. Il est regrettable qu'une philosophie du relativisme culturel ait d attendre le dveloppement de l'anthropologie. Tant que les coutumes des peuples ne pouvaient tre tudies en fonction de leur contexte de valeurs, elles devaient ncessairement tre juges en raison de l'ethnocentrisme de celui qui les examinait. Mais l'efficacit des techniques et l'abondance des donnes nous obligent une humilit qui se reflte dans la tolrance de la position du relativisme culturel et l'ampleur de sa mthode. Utilisant les mthodes directes des chercheurs et consciente des satisfactions que fournissent la plupart des corps de coutumes, cette position nous donne un levier pour sortir du marais ethnographique o notre pense imprgne de valeurs suprmes a si longtemps pataug. Aprs avoir sond fond toutes les orientations culturelles et tre parvenus saisir la signification des genres de vie de diffrents peuples, nous pouvons cependant retourner notre propre culture avec des perspectives nouvelles et une objectivit impossible autrement.

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LE LABORATOIRE DE L'ETHNOLOGUE

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Le laboratoire de l'ethnologue est le terrain . Pour y travailler il se rend chez le peuple qu'il a dcid d'tudier, il coute les conversations, visite les demeures, assiste aux rites, observe le comporte. ment coutumier, interroge les gens sur leurs traditions, bref il se familiarise avec leur mode de vie, afin de se faire une opinion complte de leur culture ou d'en analyser un aspect particulier. Il est en cela l'ethnologue, le collectionneur de faits; plus tard, son retour, il les analysera dans leur signification ethnologique plus vaste et les reliera d'autres matriaux. Traditionnellement, l'anthropologue tudie les peuples qui sont en dehors du courant historique de la culture euroamricaine ou d'autres cultures criture. Ses recherches portent sur ces peuples primitifs qui, nous l'avons vu, sont sans langue crite et, partant, sans vritables documents historiques. Cette convention marque profondment la pense anthropologique. Par exemple, de nombreux anthropologues chinois s'attachrent avant tout tudier les peuplades de la Chine comme les Loto, laissant gnralement d'autres le soin d'tudier le genre de vie des communauts chinoises. La mme division du travail est observe aux Philippines.

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Souvent, les peuples primitifs vivent dans des endroits reculs du monde, et, pour les atteindre, le savant peut rencontrer ventuellement des difficults de transport, la maladie ou des accidents. Mais en a beaucoup exagr cet aspect du travail de l'anthropologue, comme les lments romantiques qui attirent le profane qui, drout par les complexits de la culture euroamricaine de la machine, voudrait chapper aux problmes de la vie quotidienne. Dans l'ensemble, le travail sur le terrain ressemble toutes les routines scientifiques. Tout en tant extrmement stimulant, il exige du savant une bonne dose de patience, de persvrance et le sens de l'humour. L'anthropologue travaille chez les peuples pour en tirer les faits qui claireront les problmes essentiels de la nature et du fonctionnement et de la culture et du comportement social humain. C'est pour lui, spcialiste de l'homme, le seul moyen d'tablir les expriences qui sont l'essence de la mthode scientifique et que le physicien ou le chimiste, lui, organise dans son laboratoire. Nous glanons la matire de notre science sur toute la surface de la terre, car ce n'est qu'ainsi que nous pouvons tudier des problmes tels que l'effet du climat, de la race, des aptitudes psychologiques innes ou d'autres facteurs sur la culture humaine, l'ampleur de ses variations, ses processus de changement. Ce n'est que sur une large base descriptive que l'on peut discerner l'influence primordiale de la culture sur le comportement, un des rsultats les plus importants de notre discipline. Que les anthropologues tudient comme ils le font un grand nombre de peuples, ne veut pourtant pas dire que l'anthropologie culturelle peut tre dfinie comme la science qui tudie les peuples primitifs . Ceci est en un sens un rsultat du dveloppement historique de la science dans notre culture, de mme que "intrt des anthropologues pour les problmes relatifs au physique de l'homme plutt que pour la biologie gnrale. Les anthropologues vinrent tudier les peuples non europens pousss par le besoin d'obtenir des matriaux comparatifs. Il y avait peu d'anthropologues et beaucoup de peuples - il y a encore un grand nombre de socits primitives qui n'ont pas t tudies - et comme on reconnut bientt que la question de mthode tait essentielle, on en vint identifier l'anthropologie culturelle avec l'ensemble particulier de donnes qui pouvait tre le mieux tudi par l'emploi de ses mthodes spciales. Mais n'attendons pas de l'tude de l'homme et de ses oeuvres qu'elle se contente de ce genre de dlimitation. Tout courant de recherche chappe aux dfinitions qui l'enserrent. Et en cherchant des solutions aux problmes, le besoin de recueillir des faits partout o ils se trouvent a conduit dans ces dernires annes l'anthropologie appliquer ses mthodes l'tude des groupes criture, au sein de notre propre culture ou ailleurs. La premire fissure dans la digue se fit aprs 1920, lorsque l'anthropologue Clark Wissler prfaa l'analyse d'une communaut amricaine du centreouest par les sociologues Robert et Helen Lynd; le prfacier remarquait que ce travail tait une application de la mthode anthropologique une communaut qui tait une unit de notre socit industrialise. La controverse qui se dveloppa sur la valeur de cette affirmation ne nous intresse pas ici; cette exprience concrtisait nanmoins une tendance qui s'tait fait progressivement sentir.

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Aujourd'hui, les anthropologues tudient souvent les groupes criture, en utilisant les mmes techniques et les mmes concepts que ceux des travaux sur les socits non euroamricaines. Un aspect de cette volution nous intresse. Il est significatif qu'il ne se soit manifest qu'aprs le dveloppement de la mthodologie d aux travaux sur le terrain parmi les peuples sans criture. Les hypothses nes de l'tude compare de leurs institutions permirent l'tude de nos propres genres de vie selon ces mmes mthodes et hypothses, car de plus en plus on en vint constater que notre culture n'est qu'une des nombreuses varits des cultures humaines. L'ethnologue qui veut russir dans ses recherches sur le terrain doit essentiellement adopter le point de vue relativiste expos au chapitre prcdent. On ne saurait trop souligner ce point. A la base de toute recherche ethnologique il faut un dtachement scientifique absolu, qui exige son tour l'exclusion de tout jugement de valeur. De mme que le chimiste se consacre comprendre les lments qu'il analyse et leurs relations rciproques, de mme celui qui tudie la culture comme telle doit observer, dcrire et analyser les traditions du peuple qu'il tudie comme des tapes essentielles vers sa comprhension. Ce travail n'est pas facile et requiert une formation spciale pour un membre de notre socit. En effet, c'est une des particularits de notre ethnocentrisme que de juger, valuer et tenter de radapter ce qui diffre de nos modes pour lui donner la forme qui nous semble la seule correcte et la seule possible. Mais l'anthropologue sur le terrain doit s'habituer comprendre des genres de vie qui ne comportent jamais une technologie de la machine et ignorent parfois l'agriculture et les animaux domestiques. Ce qui est plus difficile, il doit adapter ses ractions pour saisir, en fonction des valeurs du peuple qu'il tudie, des coutumes aussi contraires son exprience personnelle que l'infanticide, la chasse aux ttes, diverses habitudes sanitaires et alimentaires dplaisantes , et tout l'avenant.

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Les descriptions des mthodes actuelles utilises sur le terrain par les anthropologues se trouvent rarement exposes par crit. Comme c'est par sa mthode que l'anthropologie culturelle apporte une de ses plus importantes contributions la science, comme, d'autre part, c'est un postulat fondamental de la mthode scientifique que d'exposer clairement les moyens ayant permis d'obtenir un ensemble de faits, il importe de connatre les raisons de cette omission. La difficult qu'prouve l'ethnologue dcrire sa mthode nat de la diffrence entre les matriaux qu'il utilise et ceux du savant en laboratoire. Il a peu d'appareils dcrire. Le succs de son travail dpend dans une grande mesure de ses ractions aux situations qu'il rencontre, des rapports entre sa personnalit et celles des indignes dont il doit s'occuper, plutt que de son habilet manipuler des prouvettes, des balances ou des incubateurs. Les descriptions qu'il peut en faire sont ncessairement anecdotiques. Elles devraient en principe aller de pair avec la prsentation de ses donnes, puisque chaque lment de ses matriaux est recueilli dans des circonstances diffrentes de celles dans lesquelles tous les autres ont t recueillis. Il y faudrait en somme un autre livre.

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Citons par exemple un passage d'un ouvrage qui tente de prsenter une mthode en dcrivant les expriences des ethnologues, en recueillant les donnes qui sont aussi exposes dans l'ouvrage. Le passage particulier que nous extrayons est le dbut d'un chapitre qui raconte comment ont t recueillies des informations sur le systme de parent de la tribu Saramacca des Bushmen qui vivent dans les forts de la Guyane hollandaise. Ces faits devraient normalement apparatre sous la rubrique Organisation sociale . Nous Mines rveills tt, aprs notre nuit consacre aux contes. Les femmes s'agitaient, prparant leur repas du matin avant que le jour vint les clairer pour leur rcolte. Elles avaient beaucoup faire. Elles reviendraient tard dans l'aprs-midi leurs villages, car le lendemain tait consacr la Terre Mre et on ne pourrait pas travailler aux champs. Aujourd'hui, au travail de la rcolte s'ajoutaient les prparatifs pour le retour dans leur village. Le riz qui avait t coup pendant la semaine devrait y tre transport pour le schage et le vannage, et il faudrait faire rentrer des ignames, des pois et des haricots... Bientt nos hommes se mirent aussi remuer et, comme nous sortions de nos hamacs, Bayo et Angita entrrent dans la clairire. Ils revenaient juste de la dam Pa'aba... Angita tait accompagn par un homme que nous n'avions encore jamais vu, tenant un petit enfant par la main. Voici Awingu, mon beau-frre, expliqua Angita. Ses yeux l'inquitent. Je vous l'ai amen pour le soigner. Aprs un change de courtoisies exiges par la visite, nous nous tournmes vers l'enfant. Est-ce ton enfant, Awingu ? , nous demandmes. Sa rponse ne tarda pas. Non, ce n'est pas mon fils. C'est le fils de ma femme. C'est moi qui l'ai fait. La distinction tait subtile. Il l'avait fait, mais l'enfant n'tait pas le sien. Juste ce moment notre cuisinier arriva avec un petit cadeau pour l'enfant, mais comme il ne voulait pas le recevoir de ses mains ou des ntres, Angita le lui donna. Merci, pre , dit-il Angita. Angita regarda affectueusement le gamin. Encore deux ou trois ans, Awingu, et il sera prt partir pour habiter avec son pre Gankwe. Te rappelles-tu ton pre Gankwe ? C'est lui qui t'a montr comment faire un fusil avec un roseau. Et tu l'as bien fait...

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Il apparaissait donc qu'il y avait encore un autre pre, car il tait clair qu'Angita ne parlait pas de lui-mme quand il citait le pre de Gankwe qui avait montr l'enfant comment faire un fusil jouet. Si dconcertant qu'il soit pour l'tranger, ce phnomne n'est pourtant pas insolite. Diffrents peuples ont leurs propres rgles pour tablir la parent et leurs propres dsignations pour les parents par alliance. En ville, on nous avait fait maint rcit de la manire de vivre de ces ngres de la brousse. Et le mot matriarcat , dsignant la manire de compter la descendance par la mre, tait souvent venu quand on parlait de ces gens. Chez eux, seules les femmes comptent, car parmi les sauvages, qui peut dire qui est le vrai pre ? Voil pourquoi un enfant appelle plusieurs hommes Il pre - , nous avait-on expliqu. Pourtant voil un homme qui disait sans hsitation : Non, il n'est pas mon enfant. C'est celui de ma femme. Je l'ai fait. Et l'instant d'aprs l'enfant appelait Angita pre et Angita faisait encore allusion un autre homme comme tant le pre qui dans quelques annes viendrait le prendre pour vivre avec lui et l'lever jusqu' l'ge adulte. De nombreuses questions nous venaient l'esprit, mais au lever du jour un tranger qui arrive sur le terrain de culture d'un village qui n'est pas le sien est fort peu dispos parler. Ce n'est pas ton fils, Awingu, trouvmes-nous remarquer au moment de dire au revoir, pourtant il parat te ressembler beaucoup. Ma, tye ! Ma Neng'e ! - Mre de tous les ngres ! Que voulez-vous savoir ? Je suis son pre ! L'homme montra par son expression amuse que c'tait une bonne histoire rapporter son village. Seule la politesse due un tranger empchrent Awingu et Angita d'clater de rire cette trange question. Mais Awingu tait un homme rflchi. Dites-moi, dit-il aprs un moment, au pays de l'homme blanc, est-ce que les enfants n'aiment pas leur pre ? Il est question ensuite de trois femmes diffrentes qui en diverses occasions revendiquaient comme fils l'homme nomm Angita, qui tait un bon sculpteur de bois. Cette impossibilit biologique fut rsolue, permettant ainsi de mieux comprendre les liens de parent des ngres des bois : Plus tard dans la journe, lorsque notre bateau se trouva par le travers de la pirogue qu'Angita poussait la perche, nous nous empressmes de l'interroger. Angita, nous crimes, est-ce que la femme qui nous a donn du riz est ta mre ?

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Il opina de la tte. Mais qu'en est-il de Tita, qui a aussi dit qu'elle tait ta mre ? Il avait l'esprit vif et il vit aussitt ce que nous avions en tte. Il dit en riant : Vous me questionnez sur ma vraie, vraie mre, celle qui M'a fait ? Ce n'est pas celle-ci et ce n'est pas Tita qui m'ont fait. C'est Kutai. Mais qui sont les deux autres. Ce sont ses surs. Par des voies dtournes l'ethnologue recueille les faits l'un aprs l'autre. Rsume aprs son retour du terrain d'tude, lexprience se prsenterait dans sa monographie sans doute sous forme d'un expos gnral, comme suit : L'organisation sociale des ngres de la brousse est unilatrale, la descendance tant compte du ct maternel et l'autorit dans la famille exerce par le frre an de la mre. La nomenclature de la parent est classificatoire, la mre et les surs de la mre tant appeles mres , le pre et les frres du pre pres . Les parents n'ont pas de dsignation distincte, car l'enfant les identifie comme les parents qui l'ont fait . Malinowski, dans The Argonauts of the Western Pacific (1922), fut le premier exprimer la ncessit d'inclure dans un rapport d'en qute un expos de la mthode suivie. Il nona les principes suivants de la mthode ethnologique : L'ethnologue doit avant tout avoir un but rellement scientifique et connatre les valeurs et les critres de l'ethnologie moderne ; il devrait, en gnral,... vivre.. parmi les indignes ; et enfin, il doit appliquer un certain nombre de mthodes spciales pour recueillir, manier et tablir ses preuves . Il formulait ainsi sa propre mthode et dcrivait sans le savoir la technique de plusieurs autres ethnologues dont il ne pouvait connatre les techniques encore indites. Le caractre inflexible de son second principe s'cartait cependant des usages adopts par nombre d'ethnologues antrieurs, qui, quand bien mme ils allaient sur le terrain, se contentaient de demeurer dans la capitale d'une le, dans une mission ou une rsidence officielle, et de questionner les indignes, appels techniquement informateurs , sur les modes de vie de leur peuple qu'ils auraient pu observer s'ils avaient voulu regarder. Telle tait la doctrine de l' observateur participant , qui souleva des discussions considrables. Malinowski gnralisait une mthode utilise dans une seule socit. L, les coutumes lui permettaient de se mler la vie quotidienne, bien que, mme dans son cas, il n'ait jamais t compltement admis dans la socit indigne. Il en fait tat lui-mme : Les indignes me voyant sans cesse, ils cessrent de s'intresser moi et de s'inquiter de ma prsence, et je ne fus plus un lment de trouble dans la vie tribale que j'avais tudier et que je drangeais par ma seule prsence, ce qui arrive toujours avec un nouveau venu dans toute communaut sauvage. En fait,

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comme ils savaient que j'irais fourrer mon nez partout, mme l o un indigne bien lev ne songerait pas s'introduire, ils finirent par me regarder comme une partie de leur vie, un mal ou un dsagrment ncessaires, attnu cependant par des distributions de tabac. Il est manifeste que mme dans ce cas, quelle que pt tre l'adaptation sa prsence, l'inconnu restait un lment tranger dans l'esprit des indignes, un lment qui pourrait, pour ainsi dire, amener un tat d'indigestion dans le corps politique. Dans d'autres socits, dont les membres rprouvent la participation d'un observateur, on ne peut appliquer la technique de l'observateur participant . Dans les cas o une tradition de rang base sur une structure de classe existe, la place attribue l'ethnologue peut tre telle qu'il faille envisager des modifications srieuses cette mthode. Une agression rcente d'un gouvernement colonial peut provoquer parmi les indignes un ressentiment contre tout Europen, et il faut encore faire appel d'autres procds. La rgle du travail sur le terrain peut se formuler peu prs ainsi Voyez tout ce que vous pouvez, participez ce qui vous est permis, confrontez vos expriences en les discutant officiellement et officieusement avec les indignes aussi souvent que possible. Cette rgle reconnat qu'il y a autant de situations diverses que de peuples. Il n'y a certes pas de mthode unique. Ce point est mis en lumire par un passage de la monographie d'Evans-Pritchard sur les Nuer d'Afrique orientale, que cet ethnologue a tudis aprs les Azande, une autre tribu de la mme rgion : Comme chez les Nuer ma tente tait toujours au milieu des fermes ou des auvents, et que mes enqutes devaient tre faites en public, je fus rarement en mesure d'avoir des conversations confidentielles et ne russis jamais trouver des informateurs capables de me dicter des textes et de me donner des descriptions dtailles et des commentaires. Cet inconvnient tait compens par l'intimit que je fus forc d'avoir avec les Nuer. Ne pouvant pas utiliser la mthode la plus facile et la plus rapide de travailler avec des informateurs rguliers, je dus me rabattre sur l'observation directe de la vie quotidienne en y participant. De l'entre de ma tente je pouvais voir ce qui se passait dans le campement ou le village et j'tais constamment en compagnie des Nuer. Je recueillis ainsi ma documentation par bribes, en utilisant chaque Nuer rencontr comme source d'informations, et non en tronons fournis par des informateurs choisis et duqus. Ayant vivre en contact si troit avec les Nuer, je les connaissais plus intimement que les Azande, sur lesquels je pourrais crire un rapport beaucoup plus dtaill. Les Azande ne voulaient pas m'autoriser vivre comme eux ; les Nuer ne voulaient pas me permettre de vivre autrement. Parmi les Azande, j'tais forc de vivre en dehors de la communaut ; chez les Nuer, j'tais oblig d'en faire partie. Les Azande me traitaient comme un suprieur ; les Nuer comme un gal. Comme cette situation le montre, l'ethnologue n'est qu'un facteur de la situation globale. La mthode idale n'est par consquent pas toujours celle qu'il peut employer. Il est ncessaire de tenir compte du groupe qu'on tudie, car ses prventions, ses prjugs, ses craintes sont des lments importants. L'ethnologue ne portera

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jamais assez d'attention l'attitude des indignes. Elle constitue l'essence mme de l'lment humain de son tude et il lui faut la manier avec une extrme dlicatesse. L'ethnologue y parvient en manifestant par chacun de ses actes l'honntet de ses intentions. Il joue franc jeu et limite son action. Il ne va pas l o il n'est pas le bienvenu. Il demande la permission avant d'entrer dans une maison ou d'assister un rite quelconque. Il a conscience que, malgr l'importance pour sa recherche des rites mortuaires et des croyances sur la mort qu'ils rvlent, la mort d'un membre de la famille cause un grand chagrin ses proches, et il se tient l'cart des funrailles moins d'y tre invit. S'il est prudent, il sait qu'en se montrant discret il gagnera la longue le respect et la confiance, et ses matriaux seront en fin de compte enrichis par la sensibilit dont il aura fait preuve. Surtout, en vivant dans un groupe, il respectera la place qui lui est assigne dans la communaut. L'expos suivant, qui indique l'importance de ce point dans les cultures noires de l'Afrique occidentale et du Nouveau Monde, claire les dernires phrases de l'extrait sur les Nuer cit plus haut : Il n'existe pas de tradition plus profondment ancre dans ces socits noires que l'importance d'attribuer l'individu sa place dans l'ordre des choses. Cela comprend implicitement un sens de la dignit qui ne permet pas un homme d'chapper aux impratifs drivant des diffrences de classe. L'ethnologue..., en particulier s'il est un blanc, a ce qu'on a appel un degr lev de visibilit sociale, et toute tentative de vivre conformment aux canons de la vie indigne l'exposerait incontinent aux coups de l'arme la plus dangereuse aux mains du ngre, l'arme qui contribue le plus dtruire le respect mutuel qui est la base de tout rapport fibre et amical entre deux tres, quelle que soit leur race - le ridicule. Dans la culture ngre le savant blanc doit se contenter de rester ce qu'il est en fait, un observateur. Il peut et doit tre, s'il veut que son travail ait une vraie valeur, un observateur sympathique ; s'il a de la patience, du tact et de la sincrit, il se fera des amitis parmi les indignes, aprs avoir appris bien les connatre, et il pourra ainsi, comme ami, partager avec eux leurs valeurs intrieures. Il est donc ncessaire que l'ethnologue plante sa tente ou trouve une maison aussi prs que les indignes qu'il tudie le lui permettront. Leurs ractions, et non ses dsirs, lui diront de combien il peut approcher et participer leur vie pour les observer. En tant que savant, il ordonnera ses observations, dans ses notes et dans ses rapports publis, selon sa conception de la culture et la nature du problme. Quant aux conditions dans lesquelles il les a recueillies, il devrait au moins, s'il ne les publie pas, les faire figurer dans ses notes, auxquelles il pourra se reporter si une question de mthode vient tre souleve. Il suivra, ce faisant, un principe fondamental de la mthode scientifique et fera ainsi progresser les techniques employes dans son domaine.

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Arriv destination, install dans son village, le premier problme de l'ethnologue est maintenant de recueillir le fait qu'il est venu chercher. C'est toujours un problme d'une importance vitale pour l'anthropologue. Que ce soit chez les indignes d'une le des mers du Sud ou dans une communaut amricaine du Middlewest, parvenir entrer dans un groupe est le moment le plus difficile et le plus important de l'enqute. Ici encore il n'y a pas de rgle unique, qui puisse orienter ses efforts. Il peut arriver avec une introduction soit d'un membre du groupe soit d'un tranger ami, qui rpondra de lui un notable et lui vaudra ainsi une aide immdiate. Ce sont les meilleures circonstances. La situation inverse est celle o l'ethnologue est livr ses propres moyens, peut-tre mme sans l'aide d'un interprte, et doit surmonter l'indiffrence et l'hostilit. Le problme consiste tablir des rapports viables. Il s'avre difficile mme dans les conditions les plus favorables. Nous nous sommes tous trouvs un jour ou l'autre dans une communaut inconnue ; en train de marcher seul dans les rues, dans un cadre qui diffre peu de notre milieu accoutum, mais avec le sentiment de vouloir savoir ce qui s'y passe, qui peuvent tre ces gens que nous frlons au passage, en un mot : d'tre un tranger. Si nous nous imaginons dans une situation o le milieu physique diffre du ntre, o le langage est incomprhensible, la nourriture, l'habillement, le logement, le type physique mme des individus sont tranges, nous pouvons nous faire une ide des premiers problmes que rencontre l'ethnologue. Une exprience aussi simple que celle de se promener au march d'une capitale tropicale peut tre gnante. Elle ne permet pas le triage des observations. L'ethnologue ressent uniquement l'tranget de la scne; son propre pass ne peut lui donner aucun indice sur le comportement convenable suivre et aucun renseignement sur l'attitude d'autrui. Cette discussion annonce-t-elle une dispute ou est-elle manire habituelle de marchander ? Le rire de cette femme est-il dirig contre lui, ou rit-elle de ce que vient de lui dire sa voisine ? Ce triage est essentiel au succs du travail sur le terrain et il s'applique autant aux individus qu'au comportement culturel. Pour l'ethnologue nouvellement arriv, les personnalits de la communaut sont estompes, les individualits n'apparaissent que plus tard. Les coutumes n'ont pas de sens quand on ne peut rapporter un acte observ son but, comme on peut le faire plus tard lorsqu'on s'est un peu familiaris avec les modes de vie du groupe. A ce moment, l'ethnologue continence se former aux relations sociales, et tre pris aussi bien en aversion qu'en amiti. L'exprience sur le vif apprend vite que, si diffrents que soient le type physique ou la tradition culturelle d'un peuple, il y aura toujours des individus pour qui il aura des sentiments personnels chaleureux et avec qui il maintiendra des relations intimes. Mais il y aura aussi ceux qui le dconcerteront et qu'il viendra peut-tre dtester. Et dans toute situation ces ractions sont mutuelles. Surtout il ne faut pas les craindre ou les viter, car l'ethnologue y apprendra bien des choses sur la personnalit de ces individus et sur les tensions l'intrieur du groupe. Souvent aussi un homme ou une

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femme dont la confiance est le plus difficile [gagner ?] aura des ides intressantes communiquer au chercheur. En outre, des ractions ngatives peuvent bien mettre sa patience lpreuve, mais elles ne seront pas sans valeur pour son carnet de notes. La manire de recueillir sa documentation dpend, une fois de plus, du genre de travail entrepris. Il ne faut pas choisir une mthode exclusive d'observation ni se fier entirement un seul informateur. Il importe avant tout de se montrer, Se promener dans le village ou dans la campagne facilite les premiers jours de rsidence dans une communaut. La curiosit attirera les gens autour de votre demeure, le contact sera tabli. Dans certaines socits indiennes et partout o les gens se sont constamment frotts la culture euroamricaine, on peut amener un indigne venir un nombre fixe d'heures par jour pour parler , aux mmes conditions que n'importe quel autre travail. Dans les socits qui n'ont pas eu ces contacts, l'observation et les conversations occasionnelles peuvent tre pour plusieurs semaines les seules sources d'information. Mais il est ncessaire d'avoir des informateurs pour connatre l'ensemble d'une culture. Les sjours sur le terrain ne durent pas indfiniment et tous les vnements qui peuvent se produire au sein d'une culture n'arriveront pas forcment pendant cette priode, mme longue. Dans une petite communaut, une naissance, un mariage, des funrailles peuvent ne pas avoir lieu pendant le sjour de l'ethnologue, ou il se peut qu'il ne soit pas autoris y assister. Et pourtant il ne peut omettre dans une description complte d'une culture ces rites importants et les conditions qui entranent des variations. On rsout ces difficults en prenant un informateur. La meilleure faon de l'utiliser est de discuter avec lui d'vnements qui ont t observs, de prfrence de ceux auxquels on a assist en sa compagnie. Avec le temps on pourra lui faire confiance pour qu'il dcrive les vnements typiques de la vie du groupe, qui n'ont pas t observs, ceux qui passent en hiver, par exemple, si l'ethnologue ne peut rester que pendant l't. ventuellement, si l'ethnologue et l'informateur ont des rapports troits, le travail devient presque une collaboration. L'informateur devient alors un enquteur qui va demander aux notables des rponses aux questions poses par l'ethnologue. Comme toute culture comporte plusieurs aspects et que diffrentes personnes d'une mme socit voient diffremment leurs modes de vie communs, il est vident qu'il ne faut jamais se fier un seul informateur, bien qu'il y ait ncessairement une ou deux personnes qui jouent cet gard un rle plus important que les autres. Par exemple, si plusieurs personnes dcrivent sparment un rite et que l'on y assiste ensuite trois ou quatre fois, on ne trouve un accord que sur les grandes lignes. Ici encore se manifeste l'importance du thme de la variation culturelle. Il est galement essentiel que l'informateur nous donne plus que des rcits d'vnements observs. On doit obtenir de lui des opinions qui rvlent le systme de valeurs, les bases de jugement, les motifs sociaux qui inspirent ou expliquent le comportement. Voil encore une raison pour laquelle l'observation ne suffit jamais par elle-mme. Il y a bien des gens qui connaissent et gotent les rites des peuplades indignes prs desquelles ils vivent ou qu'ils viennent voir dans ce but. Il est instructif de leur demander la signification que revtent, pour les indignes, les rituels que l'on dcrit si bien de l'extrieur. Invariablement, ces observateurs ne savent que rpondre.

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En somme, mme dans notre propre culture le comportement rvle rarement assez ses causes; et dans une culture inconnue il ne le fait jamais. On crut longtemps que seuls les adultes pouvaient fournir l'ethnologue un tableau vridique d'une culture. Nous ne le croyons plus. La culture est ce qui la fait. La gamme des variations de comportement permet, lorsqu'elle ne l'exige pas, aux hommes de se comporter diffremment des femmes, des jeunes et des vieux. Il vaut donc mieux s'entretenir avec les hommes et les femmes, les jeunes et les vieux; observer un grand nombre de gens dans des situations aussi varies que possible. Dans une communaut ouest-africaine, les noms et les rles des dieux donns par un chef-prtre sont diffrents plusieurs gards de ceux communiqus par un nouvel initi. Ceux-ci leur tour ne correspondent pas ceux d'un profane. Tous ces noms sont pourtant vrais par rapport aux informateurs. Il y a plusieurs annes, on a nonc le principe que pour comprendre une culture, l'information exotrique est aussi importante que l'sotrique, que ce qui est du domaine public a une aussi grande signification que ce qui reste secret. Mais on rsiste difficilement au dsir de dcouvrir des secrets, et l'on vient seulement de reconnatre l'importance du lieu commun. Il est essentiel d'utiliser des informateurs aussi nombreux que possible pour vrifier les informations, cause des omissions, des dissimulations ou des mensonges. Dans toutes les socits les individus demeurent, sur certains sujets, vagues et rticents. Les altrations de la vrit sont provoques par la crainte ou la prudence, ou mme par l'oubli d'habitudes quotidiennes si communes qu'elles ne semblent pas dignes d'tre mentionnes. Un des plus habiles ethnologues a formul ainsi cette tendance : On m'indiquait des coutumes caractristiques de crainte que je ne remarque pas, par contre, on ne me citait pas, simplement par indiffrence, des coutumes en voie de disparition. Tels costumbres ou creencias taient le fait de quelques hommes gs ou de certaines femmes seulement, et semblaient sans valeur. Dans une communaut conservatrice, secrte, le dtective social apprend bien des choses par les efforts qui sont faits pour les cacher. Je devais apprendre Mitla que dans la vie sociale comme dans la vie personnelle l'ide qu'il n'y a rien d'important cacher peut entraner une dissimulation presque totale (E. C. Parsons). Une personne se rappellera ce qu'une autre a oubli. Ou bien, lorsqu'une socit prescrit le silence, l'un rvlera ce qu'un autre croit devoir laisser dans l'ombre. Un interrogatoire bien conduit provoquera un aveu qu'en d'autres circonstances le mme individu vitera d'une habile parade. Le rsultat d'une enqute auprs du plus grand nombre de gens sera une collection de faits aux aspects multiples. Utilise avec adresse, cette mthode permettra de mieux interprter les matriaux dont on dduit les ligues gnrales du comportement.

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Peu d'anthropologues ont racont comment ils ont travaill sur le terrain; cependant, certains ont propos des mthodes qui se sont avres comme des techniques utiles pour l'enqute directe. Tout comme la mthode de la participation, que nous avons expose, ces mthodes sont empiriques, et ne sont, pas plus que les autres,

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d'application universelle. Chacune a son utilit, qui varie avec la situation o se trouve l'ethnologue lui-mme et avec le type do culture qu'il tudie. La plus ancienne de ces mthodes peut s'appeler celle des questionnaires (Notes and queries). C'est le titre d'une publication prpare d'abord par un comit du Royal Anthropological Institute pour l'Association Britannique pour l'Avancement de la Science, qui parraina la premire dition parue en 1875. Depuis, l'ouvrage a subi deux rvisions. C'est un questionnaire exhaustif, comprenant tous les aspects de la culture matrielle et non matrielle, visant permettre la personne en contact avec les primitifs , de faire ample moisson de documents. Il part des hypothses suivantes : les cultures des peuples primitifs sont en voie d'extinction et nous devons recueillir sur eux le plus de donnes possible avant qu'il ne soit trop tard. lu n'y a pas assez d'anthropologues spcialiss pour cette tche; par consquent, il faut utiliser dans la mesure du possible les services de non-spcialistes, tels qu'officiers coloniaux, missionnaires, commerants et voyageurs. La mthode du questionnaire applique par un non-spciaIiste le conduit recueillir de nombreux faits, mais fournit peu d'indications soit sur la manire dont ces faits sont relis dans le cadre culturel, soit sur les aspects de la vie quotidienne d'un peuple. Entre les mains d'un anthropologue professionnel, qui ordonne ses donnes selon un schma conceptuel et des hypothses qui guident sa recherche, les questionnaires deviennent un guide utile permettant d'viter les omissions. Les paniers tresss sont-ils enrouls dans le sens des aiguilles d'une montre on inversement ? La maison du dfunt est-elle dtruite, ou est-elle abandonne jusqu' ce qu'elle tombe en ruines ? Quels sont les outils du sculpteur sur bois ? De tels dtails, rappels l'esprit par le questionnaire, n'exigent que quelques questions, ou mme un coup d'il un objet, pour combler une lacune dans les renseignements consigns dans le carnet de notes. En outre, ces questions donnent des indices sur certains aspects de la vie, qui ne figuraient peut-tre mme pas dans le questionnaire, et qui autrement seraient rests ignors. Une autre technique spciale employe avec succs est la mthode gnalogique. Elle est lie au nom de W. H. R. Rivers, qui le premier l'labora lors de la fameuse Expdition du Dtroit de Torrs, organise par l'minent anthropologue anglais A. C. Haddon la fin du sicle dernier. Cette mthode a prouv son utilit parce que, malgr sa simplicit, elle rvle une masse considrable de matriaux concernant la structure sociale et autres institutions. On n'y emploie que les termes les plus simples de parent : pre, mre, enfant, mari et femme. On demande l'informateur le nom de ceux qui ont ce degr de parent avec lui, en ayant soin d'indiquer s'il s'agit de parent biologique, ou non, par exemple des cousins, qui dans les systmes dits classificatoires se donnent mutuellement les noms de frre ou sur . On lui demande comment il dsigne chacun d'entre eux, comment chacun le dsigne, et l'on tablit ainsi la nomenclature de la parent. Ensuite, en utilisant le nom de chaque personne, on recommence jusqu' reconstituer tout le systme. Aprs avoir dcrit et jug la mthode qu'il avait dj utilise avec succs dans la rgion des Dtroits de Torrs et chez les Todas de l'Inde, Rivers en expose les rsultats. En prsentant la condition sociale de chaque individu, la localit

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laquelle il appartient , on arrive a dlimiter les classes et les groupements locaux, leurs effets sur les mariages et les lignes qui unissent ou sparent les localits. La mthode rvle l'organisation du clan et si la descendance est patrilinaire ou matrilinaire ou bilatrale. Et, par suite, on distingue les lignes issues de l'inceste. Mais Rivers ne se contente pas de montrer les systmes de relations et la rglementation du mariage , pour employer ses propres termes, sa mthode lui permet de recueillir encore d'autres donnes. Dans le domaine de la structure sociale, il indique les lois rglementant la descendance et l'hritage de la proprit , le mode de succession des chefs et l'tude des migrations . Il sent aussi l'utilit d'tudier la magie, la religion et les rites religieux, les types de noms et les tabous sur les noms, qui rvlent aussi des donnes dmographiques et biologiques telles que les rapports sexuels et les groupements o l'on peut tudier les problmes de l'hrdit. La mthode gnalogique, dit Rivers, donne la possibilit d'explorer des problmes abstraits sur une base purement concrte. Il devient mme possible de formuler des lois rglant les vies de gens qui ne les ont probablement jamais formules euxmmes, et en tout cas pas avec la clart et la prcision qu'elles ont dans un esprit duqu par une civilisation plus complexe. Au lieu de demander l'informateur comment une personne hypothtique appellerait la fille cadette de son frre an, puis de gnraliser, on prend simplement le terme dont use effectivement quelqu'un ayant un frre an qui a plus d'une fille. Si le terme est fixe, il apparatra toujours le mme. Sinon, la gnralit de l'usage se manifestera par les diffrences trouves dans les rponses. Cette mthode gnalogique n'est pas efficace ou utilisable partout. Dans certaines socits, Rivers le dt lui-mme, on peut se heurter l'existence d'un tabou sur les noms des morts, obstacle souvent difficilement surmontable . Dans ma propre exprience, continue-t-il, j'ai t forc, par suite de ce tabou, d'obtenir la gnalogie en secret et de personnes ne faisant pas partie de la famille en question. Dans les groupes o l'on craint de livrer des noms, pour des raisons magiques ou politiques, tout effort pour recueillir des gnalogies soulverait des soupons et des rsistances. Enfin, cette mthode s'applique beaucoup mieux des tudes de petits groupements isols d'une le de Mlansie ou d'une tribu indienne d'Amrique qu'aux vastes agrgats d'Indonsie ou d'Afrique, o la complexit des relations matrimoniales ou autres est assez grande pour rendre difficile, sinon impossible, un chantillonnage de population suffisant pour justifier des inductions valables. La cartographie de village peut tre conue comme une extension et une forme spciale de la mthode gnalogique. Ici, on ne note pas seulement l'tat des relations entre chaque individu d'une communaut, mais encore le cadre cologique et les points de contact physique. En principe, on situe chaque demeure, chaque btiment communal, chaque magasin ou toute autre construction accessoire, toute place de runion publique, chaque sanctuaire, chaque champ ou centre industriel, tels que forge ou poterie. Cette mthode ne peut s'appliquer de vastes tablissements. Mais lorsqu'on peut l'utiliser, elle peut fournir, couple avec les gnalogies, toute une srie d'indications sur la vie du groupe.

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L'usage de la langue indigne pose aussi des problmes. Le minimum requis est que les ethnographes aient des connaissances suffisantes pour donner une transcription phontique prcise des noms de gens, d'endroits et de divinits, des titres de toute sorte, de textes critiques, invocations ou paroles de chants. C'est l une des principales contributions des anthropologues amricains qui, sous la direction de F. Boas, amassrent une quantit impressionnante de matriaux crits dans les langues indiennes indignes. Mais ce travail ne permet pas un ethnologue de tenir une conversation ou de comprendre les conversations d'autrui. Ici, l'idiome, les images, les nuances de la pense, les lisions et les ellipses jouent un rle essentiel. L'ethnologue doit tre matre de la langue dans laquelle il entend travailler, sinon il ne fera qu'effleurer la pense d'autrui, interprtant trop souvent mal ce qu'on lui dit ou ce qu'il entend. Il y a heureusement les dialectes pidgin (petit-ngre), qui ont surgi un peu partout dans le monde. En gnral ils sont assez faciles apprendre et suffisamment riches pour permettre d'interroger les informateurs ou de suivre ventuellement une conversation. Chez les peuples utilisant un de ces dialectes, on trouve rarement un village, si loign soit-il, o on ne le parle pas. Ils drivent souvent des langues indo-europennes comme le pidgin mlansien, l'anglo-ngre ou le franco-ngre. Mais, mme lorsque tel n'est pas le cas, comme dans le swahili (bantou-arabe) ou le chinook (sur la cte nord-ouest de l'Amrique du Nord), ces jargons sont plus faciles manier que les langues compliqus des peuples qui emploient des langues hybrides comme langue de relation. L'autre possibilit est l'interprte. L'emploi d'un interprte pose de nombreux problmes. L'interprte doit tre gagn la cause de l'ethnologue; il doit non seulement comprendre ce dont il s'agit, mais encore s'enthousiasmer pour son travail. Sentiment aisment communicable, si l'ethnologue le ressent. La traduction est une tche difficile, et il faut veiller spcialement ce que les questions et les rponses soient donnes clairement. L'interprte peut devenir un informateur de valeur, souvent il s'tendra sur une rponse ou donnera lui-mme des renseignements significatifs. Il est essentiel d'employer plus d'un interprte, afin d'assurer un meilleur contrle des informations et de se pntrer des croyances et des formes de comportement d'une culture donne. En principe, on utilise tous les moyens linguistiques disponibles. On parle un jargon petit-ngre s'il en existe un. En mme temps, on tente d'apprendre le mieux possible la langue indigne. Ces moyens n'excluent pas les interprtes, car eux aussi peuvent tre une aide. Toutes les mthodes doivent aller de front. La connaissance d'un mot-cl de la langue indigne peut servir vrifier les aptitudes de l'interprte. Une question en petit-ngre peu clairer un point qui resterait obscur dans la seule langue indigne. Comme un ethnologue l'a dit, j'employai un interprte jusqu' ce que je me trouve capable de discuter mes problmes avec lui dans sa langue. Je sentis alors que je pouvais continuer tout seul . En dernire analyse, le but est de recueillir les donnes aussi prcisment que possible. Tout ce qui contribue cette fin justifie les techniques utilises. Les biographies et autobiographies d'indignes sont des secours apprciables pour l'ethnologue. Elles rvlent maints aspects de la culture. Surtout, elles consti-

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tuent un correctif au souci exclusif du chercheur pour les institutions. Le comportement culturel est institutionnalis, mais il faut analyser la porte des variations admises de la conduite individuelle, si l'on veut voir en perspective l'institution et la culture. Des intangibles comme les valeurs, les buts et autres tendances surgissent de ces documents, comme le jeu de personnalits diffrentes dans une socit. Nous avons dj illustr par un passage d'une de ces autobiographies leur caractre familier. Il en existe un nombre considrable, les unes brves, les autres tendues. Toutes mritent une tude attentive. On peut en dire autant des matriaux biographiques, spcialement lorsque, comme dans le cas du chef zoulou Chaka, l'auteur de la biographie est lui-mme un membre d'une tribu parente de celle de son sujet. Bref, voil encore un instrument qui nous permet de pntrer la vie de l'individu dans son cadre culturel, sous la main de l'ethnologue qui cherche tablir solidement la fonction et le sens de la culture.

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Les dtails des mthodes ethnologiques ne nous intressent pas ici. Les questions de savoir quand il faut utiliser le carnet de notes et quand il vaut mieux le laisser de ct, comment ordonner les notes, s'il faut les retravailler sur le terrain, la rdaction d'un journal de route, l'utilisation d'appareils photographiques, de prises de vues et d'enregistrement - tout cela concerne le spcialiste et parat de plus en plus dans les monographies techniques. Un des exposs les plus complets de techniques appliques L'tude d'un problme spcifique est celui de Margaret Mead, qu'elle joignit son rapport sur les Arapesh de Nouvelle-Guine. Ces moyens techniques sont l'quivalent des prouvettes et des microscopes du savant travaillant dans un laboratoire de science physique ou naturelle. Leur importance est vidente, surtout parce qu'ils rvlent la manire dont le chercheur envisage les problmes. Dans le travail ethnologique, cette conception et cette mthode drivent du fait que le problme est essentiellement humain. Voil pourquoi l'honntet d'intention est si importante, car l'ethnologue est observ beaucoup plus intensment par les gens qu'il est venu tudier qu'il ne les observera jamais lui-mme, et un faux pas est vite not. Voil pourquoi il faut aussi une grande sensibilit. Mme lorsque le chercheur rencontre une opposition, son sens des valeurs d'un peuple, son don de cder au bon moment, son sentiment du comportement et de la politesse peuvent rsoudre la difficult. Le sens de l'humour est aussi d'une grande utilit, car il ouvre un horizon qui semble parfois bouch. Avec de l'honntet, de la sensibilit et de l'humour, le travail sur le terrain devient alors, malgr toutes ses difficults et ses dceptions, une aventure passionnante. Peu d'ethnologues ne parlent pas avec affection des amis qu'ils se sont faits dans les peuples qu'ils ont tudis. Ils sentent que leurs priodes de travail sur le terrain leur ont apport une exprience qui plus que toute autre permet de comprendre non seulement une culture particulire mais toute la culture humaine. Il n'y a aucune raison logique pour que le sociologue de cabinet ne contribue pas faire comprendre la

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nature des institutions culturelles. Mais les rsultats obtenus ainsi n'ont, en gnral, pas t satisfaisants lorsqu'il n'y a pas eu contact avec la ralit vivante de la culture, avec des gens qui ne se comportent jamais d'une manire dconcertante quand on les voit voluer dans la totalit de leur cadre de vie.

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DEUXIME PARTIE

LA STRUCTURE DE LA CULTURE
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LMENTS DE CULTURE ET COMPLEXES CULTURELS

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On distingue en gnral dans la structure de la culture l'lment, le complexe, l'aire et le type. C'est une progression logique. L'lment, la plus petite unit identifiable, se combine d'autres lments pour former un complexe. Les complexes sont orients de faon donner une culture des formes distinctives qui sont appeles ses modles. La rpartition de genres de vie de modle semblable dans une rgion donne constitue une aire de culture. Les concepts d'lment culturel et de complexe culturel dpendent dune mthode qui analyse tous les aspects de l'homme et du monde en composantes qui, en se combinant, constituent les vastes ensembles que l'on distingue comme cultures spares. La notion de type correspond cependant un point de vue qui souligne l'intgration et la comprhension des relations entre les lments, plutt que leur place d'units semi-indpendantes dans un ensemble plus vaste. Le concept d'aire culturelle reprsente encore un autre courant intellectuel, en ce qu'il tente d'ordonner les

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donnes en fonction de leur rpartition spatiale, plutt que de les classer selon leur forme et leur fonction. Ces conceptions, nes de toute une srie de rapports ethnologiques recueillis avant 1917 et cristalliss dans un ouvrage de Wissler intitul Man and Culture, stimulrent intensment ce type de recherches. Plusieurs des travaux que nous citerons dans cette partie furent crits l'poque o se formulaient les ides que nous examinons dans ces chapitres. Ces travaux ont donn naissance de nombreux principes qui tendent tre universellement reconnus aujourd'hui. Les mots lment , complexe , modle , aire , sont entrs dans le vocabulaire de l'anthropologie. Ils reprsentent des ides si bien admises que l'on cherche rarement vrifier les suppositions qui en dcoulent. Cet accord gnral drive en partie du fait que ces conceptions, aussitt exposes, eurent un caractre d'vidence qui n'exigeait qu'une petite documentation. Les ethnologues spcialiss dans l'tude de la coutume, chez les peuples avec ou sans criture, apprcirent leur utilit Pour ordonner et prsenter les donnes et en tirer des fils conducteurs pour des tudes ultrieures. Puis, peu aprs que ces Principes eurent t noncs, l'intrt des savants changea d'objet, et l'on se tourna vers trois autres problmes. Le premier concerne le fonctionnement de la culture en tant qu'intgration de ses divers aspects. Le second met l'accent sur l'individu en relation avec son comportement. Le troisime a pour objet le phnomne du dynamisme culturel, qui en un certain sens contient les deux autres. Avec le temps, les concepts et les termes concernant la structure de la culture se sont prciss, la faon de toute mthode scientifique, qui exige un perfectionnement continu des instruments de recherche. Peu de savants approuveraient encore l'affirmation de Wissler, en 1923, qu' une culture ne peut tre comprise tant que la liste de ses lments n'est pas complte . Les techniques ethnologiques plus perfectionnes, jointes une plus grande exprience, ont montr qu'aucune liste d'lment, comme telle, si complte soit-elle, ne peut nous faire comprendre une culture. C'est-dire, aucune liste d'lments ne peut comporter les motifs qui dterminent les tendances du comportement ou ne peut dcrire comment des lments culturels sans aucune relation s'intgrent dans la pense d'un peuple et concourent faire les personnalits que nous trouvons en fait. Pourquoi, par exemple, estimons-nous qu'un drapeau triangulaire convient pour une institution ducative, tandis que le rectangulaire sert pour une nation ? En ce qui concerne l'ide de type, on a d'abord pens qu'une culture entire peut tre dsigne par un seul type, puis on a reconnu que toute socit, si petite soit-elle, dispose de plusieurs types diffrents. Aujourd'hui cette conception reprsente une srie extrmement complique de types de comportement existant simultanment dans la mme socit.

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La notion d'lment culturel comme plus petite unit identifiable dans une culture donne semble au premier abord relativement simple. Mais elle comporte des implications qui peuvent entraner tratreusement le savant dans les marcages de la dfinition. Car la culture, dans sa totalit ou en un de ses aspects, est si bien intgre,

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ses lments sont si entremls qu'il est extrmement difficile de savoir quand on peut considrer comme telle la plus petite unit identifiable , cause de sa forme objective ou parce que, selon les ides courantes, elle est conue comme la part indivisible d'un vaste ensemble. En somme, la question nous montre un autre aspect de ce relativisme dont nous avons dj remarqu l'importance en matire de dfinition. Un exemple pris dans notre vie quotidienne nous montrera la difficult. Dans notre type de vie, nous pouvons regarder l'habitation familiale comme ayant des aspects la fois matriels et non matriels. Parmi les lments matriels, il y a les chambres, divisions de la raison ou de l'appartement, les escaliers et les ascenseurs, toutes sortes de meubles et d'appareils servant la prparation des aliments, au nettoyage du corps et du logement. Les lments non matriels comprennent les attitudes des individus de la maisonne eux-mmes, envers les autres et envers le monde extrieur; l'habilet avec laquelle ils emploient les moyens matriels que nous venons de dcrire; les formes de comportement propres toute famille, telles que ses moyens de distraction. Prenons maintenant dans cet ensemble un lment, la table et les six chaises qui constituent le mobilier de la salle manger. Eues sont une unit, de mme que la salle manger est une unit dans la maison ou l'appartement. C'est--dire que chacune est un lment d'un complexe plus vaste et peut tre considre valablement comme telle par rapport l'ensemble dont elle est une partie. Le seul fait que l'on dsigne d'une seule phrase cette table et ses chaises satellites - Notre ameublement de salle manger est au milieu de la chambre - est significatif, En dressant une liste des traits de notre culture, envisagerions-nous la chambre manger comme une partie du complexe d'habitation, ou le mobilier de cette chambre comme une partie du complexe de la salle manger ? On voit immdiatement des objections. Dans le cas du groupement table-etchaises, bien qu'il soit conu comme un mobilier et soit donc une unit, le fait qu'il comprenne une table et six chaises signifie qu'il n'est pas la plus petite unit identifiable. Non seulement la table doit tre spare physiquement des chaises, mais l'occasion tout lment peut tre abstrait psychologiquement de l'unit table-pluschaises, puisque s'il y a trop d'htes pour les chaises du salon on emploie celles de la salle manger. Donnons pour l'instant une unit propre la table. Ici, au moins, on trouve un ensemble physique identifiable comme tel. Mais, dira le logicien pointilleux, si la table est une unit, n'est-elle pas un ensemble de sous-units ? Ngligeons les lments amovibles tels que les rallonges. Rduite son unit physique, la table consiste encore en pices de bois tailles sparment et assembles avec des clous, des vis et de la colle et recouverte d'un placage. Est-ce qu'aucun de ces clous ou chevilles, ou le mcanisme de rallonge, n'est pas aussi un lment culturel ?

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Inutile de continuer pour se rendre compte que le concept d' lment ne peut tre dlimit d'une faon absolue. Sinon, on en viendrait considrer les atomes, enlevant par l toute utilit notre concept. Tous ceux qui ont utilis le concept de l'lment culturel ont envisag et trait ce problme initial. Ainsi Driver et Kroeber, aprs avoir dclar que nous pensons que les lments culturels sont en gnral, sinon absolument dans tous les cas, indpendants , ajoutent : Dans les limites du sens commun, certaines parties essentielles d'un lment ne peuvent videmment tre comptes comme des lments distincts : la poupe d'un cano, la corde d'un arc, etc. Mme l'arc avec sa flche est un lment unique, moins qu'il soit question d'un arc sans flches. Nous avons alors deux lments, l'arc balle et l'arc flches. De mme, comme un arc ne peut avoir une tension par soi-mme, nous distinguons lgitimement des arcs simples et des arcs composites, ensuite des arcs courbe simple ou double, des flches plumes radiales ou tangentielles, des canos poupe grossire, ronde ou fine, etc. . Ou, comme Kroeber le dit autre part, l'lment doit tre conu comme un lment minimum dfinissable de culture . Quand on estime qu'un lment constitue ce minimum, il y a une double valuation. Dans un cas donn, la dcision doit rsulter de l'tude du problme par l'expert, mais dpend aussi de l'opinion des individus qui vivent selon les conventions de la culture en question. En outre, une unit dfinie peut varier en fonction lensemble dont elle fait partie. La chaise est une unit du mobilier, le mobilier une unit de la salle manger, celle-ci de la maison, et ainsi de suite. Les limites assignes dpendent donc du but recherch dans le cas donn. Elles auront une valeur objective, mais celle-ci peut prendre plusieurs formes. La forme prise par un lment un moment donn sera donc dtermine par son contexte, plutt que par une qualit inhrente. On peut voir immdiatement comment une liste d'lments peut s'accrotre, mesure qu'avec l'exprience on tient compte de plus de dtails d'une culture ou d'une srie de cultures. Dans ce but, considrons un vaste programme de recherche bas sur l'ide d'lment culturel tel qu'on l'a entrepris pour les tribus indiennes de Californie. Dans la premire liste d'lments californiens, publie en 1935, Klimek en avait inclus 430. Sous le titre Chasse et pche il rangeait 24 lments, et 17 sous le titre Mort et deuil . Deux ans aprs, Gifford et Kroeber publirent une liste d'lments pour les Pomo et deux tribus voisines; ils comptent la prsence ou l'absence de 1094 lments. Leur liste de pche prsente sparment comprend 45 lments, la chasse , 57; 48 lments sont classs dans la rubrique mort . Dans la dernire liste d'lments de Californie parue cinq ans plus tard, o il se base sur quatre tribus de la Round Valley, dont certaines cultures avaient dj t analyses, Essene numre 2174 lments. Les lments de la pche sont au nombre de 72, ceux de la chasse 130. La mort comprend 110 lments. Un tableau clairera ces rsultats :

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Total Klimek (1935) .............................. 430 Gifford et Kroeber (1937) .........1094 Essene (1942) .............................2174

Chasse et pche 24 102 202

Mort 17 48 110

En d'autres parties de Californie ou en d'autres rgions, les listes n'ont cess de crotre. Stewart note 4662 lments pour les tribus Ute et Paiute de l'est; E. Voegelin prsente une liste de 5263 lments pour les tribus du nord-est de la Californie; tandis que Ray, pour le nord et le nord-est, porte ce nombre 7633. Le contraste entre les premires et dernires tudes est aussi grand en ce qui concerne les changements de mthode et les objectifs discerns. Toutes les donnes de Klimek provenaient de rcits ethnologiques publis. Les travaux de Gifford et de Kroeber furent le premier essai de recueillir des donnes des indignes au moyen d'une liste de questions . Leur succs entrana l'application de cette mthode tous les travaux postrieurs, mais on a remarqu que de telles recherches demandent une habilet particulire. Comme Ray le dit : J'ai parl plus haut de l'importance d'un chercheur qualifi, et par l je n'entends pas seulement celui qui est form pour le travail sur le terrain, mais connaissant aussi la rgion o il doit oprer. Sinon la technique... s'avrerait impossible raliser. Elle exige que l'informateur et l'ethnologue connaissent intimement la culture et que tous deux comprennent fond la technique employe. L'tablissement de listes d'lments est le travail sur le terrain le plus difficile que j'aie jamais fait. Il est aussi pnible pour l'informateur. Le rythme du travail fait passer rapidement en revue chaque phase de la culture... Dans mon propre travail ... j'ai d utiliser chaque once de mon exprience. Le but de l'tude de Klimek tait de recueillir des donnes quantitatives, les analyser et en tirer des statistiques, afin de reconstituer les relations historiques entre tribus tudies. Kroeber a utilis les lments de culture pour dcrire et analyser les relations entre la culture et l'habitat en fonction des aires culturelles, et afin de dlimiter ces aires avec plus de prcision. Ray, qui n'a jamais partag l'intrt du docteur Klimek pour l'interprtation statistique des faits , prend comme but de recueillir simplement des donnes ethnologiques utiles . L'habilet des ethnologues et la prcision croissante de leurs objectifs firent augmenter la liste des lments. Le concept de l'lment culturel tait connu avant ces travaux, mais personne n'avait essay de dresser une liste pour trouver combien d'lments de culture on pouvait dcouvrir en travaillant sur le terrain avec des informateurs indignes. L'ide resta sur le plan intellectuel, sans tre taye par une analyse systmatique. En considrant un seul lment culturel comme la maison, on voit la fcondit de cette ide une fois transporte sur le terrain. Comparons les dcouvertes de Gifford et Kroeber chez les Pomo avec celles d'Essene, postrieures de quelques annes. Les premiers dressent la liste suivante :

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Maison de runion ou de danse (14 lments). Maison d'habitation (11 lments). Maison de schage (20 lments). Essene divise ainsi sa matire: lments de structure : Charpente (12 lments). Couverture (6 lments) Entres, sorties (17 lments). Foyer (3 lments). tuves (32 lments). Habitations (9 lments). Ainsi, avec lexprience, la liste s'est non seulement accrue, mais elle s'est prcise, Ray a fort bien dcrit ce processus. Avant sa premire expdition, la liste des lments californiens avait t adapte aux cultures qu' allait tudier. Sur le terrain il vrifia et revisa encore la liste pour faire une suite plus logique et y faire des additions. La nouvelle liste semblait alors prte l'usage, Cependant, une fois encore, la liste s'accrut constamment, malgr sa nouvelle expansion. Il fallait souvent changer des pages ou des sections entires et les recopier afin d'ordonner les lments interpols en un ordre logique . Ray estime que moins de quatre ou cinq pour cent des lments de la premire liste apporte sur le terrain figurent dans le rapport final.

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D'une manire gnrale, le concept d'lment culturel a t beaucoup plus un instrument conceptuel qu'un secours pour la recherche ethnologique. Au dbut aussi, il fut surtout employ en vertu de ses consquences thoriques. Il serait difficile d'carter ce concept, ou tout autre quivalent, de l'tude de la culture. Qu'on l'aborde par son cadre extrieur ou par sa signification interne, la culture en tant qu'objet d'tude doit tre considre comme un phnomne qui a une forme. L'analyse des formes prises par les cultures suppose son tour que ces formes ont une structure. Cette supposition entrane la ncessit d'observer les lments composants des structures quand nous tudions le comportement humain dans une socit donne, ou de comparer les diverses formes de comportement dans des groupes de cultures diffrentes. Il n'est donc pas exagr de dire que toute l'archologie est consacre l'tude de l'incidence et du dveloppement des lments de culture, dont en ne peut que supposer les relations fonctionnelles rciproques. Au dbut, on tudia des lments culturels mme sans les dsigner. "or analysa ainsi des cultures diffrentes, lorsqu'il appliqua le principe de corrlation entre les lments culturels en cherchant la raison du dveloppement des institutions. F. Boas n'aurait pas pu poursuivre son tude de la mythologie des peuples comme reflet de

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leurs modes de vie, en prenant comme exemple les Indiens Tsimshian de la Colombie britannique, s'il n'avait pas d'abord fragment les mythes, avant d'ordonner les lments pour en tirer une description systmatique de la culture. On le voit dans le passage suivant, qui diffre seulement par sa prsentation d'une liste analytique d'lments d'une maison : Maisons. - ... La maison est sculpte l'extrieur et a des bois sculpts l'intrieur... L'entre et ferme par une peau qui pend... Les planchers de nombreuses maisons devaient tre simplement de terre battue et nivele... Des plates-formes taient construites dans la charpente et certaines servaient de chambres coucher pour les enfants... On gardait dans les maisons des provisions pour l'hiver, saumon et fltan... conservs dans des boites. Au moment de la publication des travaux de Boas, des savants anglais tendirent les recherches de Tylor en reliant certains traits comme l'esclavage ou l'existence du chef de clan avec d'autres lments dans des cultures de complexit conomique variable, et essayrent d'tablit entre eux des relations. Les tudes ethnologiques compares de Nordenskild, Lindblom et d'autres savants sudois posent aussi le postulat que les cultures sont composes d'lments pouvant tre traits sparment. Des problmes soulevs par Nordenskild, il nous suffit de savoir qu'il traite les lments culturels comme des units spares dans les cultures des tribus Choroti et Ashluslay du Gran Chaco en Amrique du Sud, lorsqu'il cherche comment ils se combinent avec d'autres lments d'autres cultures. Dans son premier ouvrage il dresse des cartes spares des rgions d'utilisation d'objets comme, les pelles en bois, les cordes arc en matire animale, la flche oiseau , la fronde, l'arc boulettes d'argile - pour ne citer que cinq des 44 traits qu'il considre. En Afrique, Lindblom et ses collgues ont aussi analys sparment la rpartition de nombreux lments culturels distincts - frondes, chasses, bracelets de combat, piges roue barbele, hamacs, dessins de ficelle, etc. L'tude des traits de culture ne se limite pas l'analyse de ses problmes. Elle peut corriger des notions fausses de la simplicit prsume des cultures primitives. Rappelons la liste de plus de 7 000 lments discernables dans les cultures des tribus indiennes de Californie, du Plateau et du Grand Bassin. Mais toutes les tribus nommes dans ces tudes sont connues pour leur petitesse, la pauvret de leur outillage, la simplicit de leur systme conomique et politique, bref, elles sont ce qu'on appelle habituellement des cultures simples . On ne peut que supposer ce que donnerait un tableau de ce genre parmi les peuples d'Amrique centrale, d'Afrique occidentale ou d'Indonsie. Mais les matriaux que nous possdons montrent mieux que tout autre fait que les cultures les plus simples doivent tre tenues pour complexes, mme quand on ne peut faire que le simple inventaire de leur bagage culturel. Si l'on voulait tenir compte de la manire dont ces lments sont relis le tableau serait videmment beaucoup plus complexe. L'lment culturel sert encore dlimiter les aires culturelles, refaire l'histoire non crite du contact entre les peuples, en analysant la rpartition des traits et en cherchant comprendre comment un lment culturel, voyageant de tribu en tribu, se combine et se recombine avec d'autres lments. Dans les pages suivantes, en abordant ces problmes, nous traiterons soit avec des units, soit avec des groupements d'units. Nous verrons que l'lment est souvent utilis implicitement, ainsi, par

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exemple, dans les tudes psychologiques du problme de la signification symbolique, car des significations diffrentes peuvent tre attribues au mme objet ou la mme institution, ou des lments culturels diffrents peuvent avoir une mme signification pour des peuples diffrents. Nanmoins, quelle que soit l'utilit du concept d'lment culturel comme outil, mthodologiquement il ne peut s'appliquer qu' l'tude de problmes spcialiss. Souvent il faut tudier non l'lment seul, mais un groupe d'lments en rapport troit dans une culture donne. Ces groupements contiennent les grandes lignes de la manire de vivre d'un peuple. En tant qu'agrgats, ils forment ce qu'on appelle des complexes culturels , le second aspect de structure d'une culture. Nous allons l'examiner maintenant.

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Un exemple illustrera fort bien la notion de complexe culturel; il est tir de l'analyse exhaustive faite par E. C. Parsons du rituel religieux des Indiens Pueblo. Le rituel Pueblo, crit Parsons, est kalidoscopique. Il y a de nombreux types rituels et... ils se combinent de diverses manires. Ces rites constituent une crmonie, avec ou sans thme dramatique. Tout rite doit tre conu comme un lment ou unit sparable, dans un ordre en partie logique, en partie suggr par la porte du rite. Les lments sont classs en offrandes : prires, btons prires, farine, pollen, perles, aliments, etc.; en ftiches : pierres, masques, images, scalps, etc.; on autels, orientation et chiffres favoris; en rites mimtiques : fumigation et libation; l'usage d'instruments de musique; et en d'autres lments tels que la danse, la course, le chant, la continence et le jene. La liste se termine par un groupe de dix rites purificatoires. Il faut plusieurs pages de ce catalogue pour exposer comment chaque lment est constitu, sanctifi et utilis. La rponse la question: Comment les rites de cette Este de plus de 55 lments rituels se combinent-ils en une crmonie ? est faite en fonction de l'adaptation de chaque article dans le total. Chaque trait contribue donc former une unit plus large, toujours manifeste par les complexes de culture dans une culture donne. Et ainsi, nous dit-on, les rites se combinent et se recombinent, le rite mme est fixe et conventionnel, mais la combinaison est moins rigide; en fait la souplesse du rituel Pueblo est tonnante. Et pourtant le rituel parat rarement nglig, probablement parce qu'il s'intgre si bien dans la vie sociale, qu'il .xprime et dirige. On remarque bien cette intgration caractristique du complexe culturel dans la manire dont les traits individuels, dans diffrentes cultures, constituent des ensembles unifis partout o ils sont prsents. Presque tous les contes populaires forment un complexe. Les divers caractres, le cadre et les incidents sont des variables indpendantes qui, bien que deux versions n'offrent jamais deux combinaisons semblables, font de chaque version un tout complet. La plupart des gens de culture euro-

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amricaine connaissent le conte de Cendrillon, dont on a publi 350 variantes, dans une tude datant de 1892. Si nous ne prenons qu'un seul incident, celui o Cendrillon perd sa pantoufle, nous trouvons qu'il survient tantt minuit aprs le bal, tantt midi lorsque Cendrillon doit fuir un service religieux auquel assiste le Prince. Le complexe reprsent par le conte est reconnu partout. Pour l'intrigue, il est d'un intrt purement accidentel que les belles-surs ne puissent chausser la pantoufle ou que la belle-mre coupe un morceau du talon de ses filles pour pouvoir les chausser, que les gardes du roi viennent la maison de Cendrillon ou que toutes les jeunes femmes du royaume aillent au palais pour essayer la chaussure. La petite fille malheureuse est dans tous les cas reconnue comme la propritaire, et son avenir est assur. Cet aspect kalidoscopique du complexe culturel justifie la distinction conceptuelle avec les lments culturels qui le composent. On peut suivre la manifestation d'un complexe donn de tribu en tribu sur une vaste rgion, de mme que l'on peut tudier la rpartition des traits. Un exemple en est l'tude de Ruth Benedict sur le complexe du rituel et de la croyance en un esprit tutlaire si rpandue en Amrique du Nord. Parmi tous les peuples o ce complexe apparat, il. n'y a pas deux manifestations semblables, mais chacune possde un groupe d'lments se rapportant l'ide centrale qui lui donne une forme reconnaissable et une unit interne de tribu en tribu et de rgion en rgion. Cette notion centrale de l'esprit tutlaire est mise en oeuvre par diffrents rituels et tire sa valeur des diffrentes fonctions qu'elle remplit dans diffrentes rgions. Chez les Indiens de la Thompson River, tous les jeunes gens de la tribu tentent d'arriver, par le jene et l'isolement dans la montagne, une communication surnaturelle et d'acqurir dans une vision le nom, la puissance et le charme de l'esprit gardien . Cependant, telle n'tait pas la proccupation exclusive pendant la priode d'isolement, car l'lment ducatif jouait un rle : dans leurs rites les garons, ainsi que les filles qui ne s'intressaient pas l'esprit gardien, se consacraient des activits de magie sympathique destines les durcir plus tard aux exigences de la vie quotidienne. Ainsi les garons qui dsiraient devenir chasseurs pratiquaient la chasse et le tir d'une faon crmoniale; ceux qui voulaient devenir des guerriers mimaient des combats . Pour les Indiens Kwakiutl de la cte du Nord-Ouest, l'esprit protecteur tait un privilge de caste hrditaire . Les Kwakiutl acquraient cet tre tutlaire, recherch par les Indiens Thompson pendant leur sjour dans la montagne, par droit d'hritage, ou par mariage, ou encore en tuant le propritaire prcdent. Un homme peut ne pas voir l'esprit tutlaire si sa famille ne paie pas pour son extase ; un mariage doit avoir t conclu avec une femme qui a le droit hrditaire de passer sur le cimier; en outre, les anciens runis en conseil doivent avoir donn leur consentement. Il s'ensuivit une rduction du nombre des esprits tutlaires. Les innombrables protecteurs surnaturels des Thompson constituent chez les Kwakiutl un groupe restreint, qui sont individualiss par des cadeaux dfinis qu'ils font leurs protgs . Les lments de possession et d'acquisition de l'esprit prennent encore des formes diffrentes dans le complexe de l'esprit tutlaire, chez certains groupes indiens de

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Californie et des plaines. Chez les Shasta, l'acquisition de ces esprits est une prrogative des gurisseurs, des chamanes, d'hommes et de femmes que des rves strotyps prdisposent leur vocation. D'autre part, les Crow des plaines n'imposaient aucune restriction de position, de sexe ou d'ge qui voulait chercher l'esprit dans une vision. Le plus souvent, il fallait l'isolement, le jene et la torture, mais il arrivait que l'esprit se manifestt de lui-mme et vitt ainsi l'auto-torture. Avoir une vision, c'tait le chemin du succs, et le suppliant se coupait un doigt en offrande la divinit. Cependant, parmi les Crow, la qute de la vision est une institution beaucoup plus gnralise que celle de l'esprit tutlaire . On recherche en toute occasion d'autres sortes de vision. Us tres qui apparaissent dans la plupart des visions donnent un charme et des pouvoirs particuliers et octroient un gage, tout comme l'esprit tutlaire. En somme, la qute de la vision dans le complexe de l'esprit tutlaire des Crow n'est pas limite ce complexe, mais est associe de nombreux autres aspects de la vie quotidienne, souvent non religieux. Le complexe reprsent par le systme d'change en Mlansie offre un autre exemple d'une tendance dominante devenant de socit en socit le noyau d'un ensemble d'lments tous diffrents. Dans cette rgion les formes de l'change sont innombrables. Ce commerce peut se faire entre individus ou petits groupes se runissant pour changer certains articles, par exemple Buka, o les femmes d'une tribu troquent le taro, principal produit de la rgion, contre des paniers fabriqus par les femmes d'une autre tribu. D'autre part, un moyen commun d'change peut introduire dans le complexe commercial le march fixe, o la vente et l'achat ressemblent l'change des marchandises dans les socits conomie montaire. On connat les paiements diffrs, ce qui introduit le facteur d'intrt, calcul soit en marchandises ou en gages d'une valeur commune. Le crmonialisme est frquemment associ au complexe commercial en Mlansie, o les relations transcendent les considrations conomiques et le surnaturel invoqu pour assurer le succs des commerants. Le rang joue galement un rle dans le commerce mlansien, car les gens influents ont plus de partenaires que le commun et les marchandises qu'ils changent ont plus de valeur que celles qui sont ngocies par des gens de moindre importance. Souvent le commerce se fait sur deux plans, l'un de caractre semi-rituel, o l'on change des gages de prestige avant de ngocier les biens d'importance conomique comme les aliments, les outils, la poterie, les filets ou les objets en bois sculpt. Ce complexe commercial est si profondment ancr en Mlansie, ses formes fondamentales sont si caractristiques, malgr la diversit des lments qui lui sont associs, que l'on peut dire qu'il est typique de l'conomie mlansienne.

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Considrons tout d'abord le facteur d'intgration qui donne un complexe culturel son unit, en faisant abstraction des traits fortuits qui y sont apparemment compris. Le savant qui, d'un point de vue purement personnel, cherche expliquer la combinaison de certains lments, est parfois dconcert Par le manque de logique

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apparente. Pourquoi, nous demandons-nous, l'esprit tutlaire appartient-il dans une tribu au seul gurisseur, pourquoi dans une autre est-il l'apanage du rang, pourquoi dans une troisime est-il acquis par des privations et par des auto-punitions ? Comment peut-on expliquer qu'en Mlansie la notion d'change soit dans une rgion sanctionne par la magie, dans une autre associe des ides de prestige et enfin dans une troisime restreinte d'humbles objets ? Au Dahomey le groupe de travail masculin reprsente une importante institution conomique. Il porte le nom de dokpwe, il est un complexe culturel susceptible d'tre dissqu en ses lments constitutifs. Parmi ces lments figurent l'orgueil de ceux qui se considrent membres de la socit, la structure de la socit qui comporte un chef et ses assistants, le travail lui-mme qui consiste ameublir les champs la houe et couvrir le toit des huttes. On peut ajouter le repas offert en rcompense du labeur fourni, les rivalits entre groupes l'intrieur de la socit de travail. Il est aussi de tradition que les jardins d'un membre malade soient cultivs par la socit sans repas obligatoires et qu'un notable polygame s'acquitte de ses obligations envers ses beauxparents en faisant appel au concours d'un dokpwe pour labourer ou sarcler leurs champs respectifs ou couvrir les toits des huttes appartenant aux belles-mres. Sur le plan technique, il faut tenir compte des houes, des tambours, des gongs, des sonnailles qui servent rythmer le mouvement des houes ainsi que des chants de travail. La logique la base du complexe du dokpwe devient claire si l'on envisage ses fonctions conomiques. Dans un pays tropical, o la transition entre la saison sche et pluvieuse est rapide, seul un effort collectif permet d'achever en temps voulu l'ameublissement de la terre et le sarclage. Ce labeur exige une forte quipe de travailleurs pour peu que le domaine soit tendu et surtout s'il consiste en jardins disperss comme c'est le cas pour le chef d'une maisonne polygame. Le repas offert aux membres de la corve ne parat pas compatible avec la logique conomique si l'on oublie que le propritaire du champ, en tant que membre du dokpwe, rendra le mme service tous ceux qui l'ont assist. Les chants et le battement du tambour par leurs rythmes stimulent les travailleurs et diminuent leur fatigue. Le dokpwe ne joue pas uniquement un rle conomique, il est galement associ aux rites mortuaires. Ce sont les membres du dokpwe qui excutent la plupart des danses par lesquelles on honore les morts. Certaines de ces danses exigent une grande dextrit et ceux qui y excellent en tirent beaucoup de prestige. Au cours de ces danses, le cadavre repose sur les bras de six jeunes gens qui se font face les bras tendus. Ils lancent rythmiquement le corps en avant de faon que les pans de leurs vtements nous en arrire viennent frapper leurs oreilles en cadence. Chaque membre du dokpwe exprime par des cris son dsir de participer ce rite et il fait de mme lorsqu'on porte le corps travers le village pour lui faire visiter les endroits qu'il avait frquents de son vivant. Ce n'est qu'ensuite qu'il est enterr et que les membres du dokpwe viennent combler la fosse. Le chef du dokpwe local prside toutes les funrailles. Dans la srie de rites et de pratiques destins envoyer le mort dans l'autre monde, ainsi que dans les deux crmonies, clbres des semaines, parfois des mois d'intervalle et qui marquent

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les ensevelissements partiels et dfinitifs, aucune mesure n'est prise sans son accord rituel. Il n'accorde aucune permission sans tre rituellement pay, en habits, en cauries, en rhum. Ici se manifeste la plus grande diffrence entre les aspects rituels et conomiques du complexe du dokpwe. Parmi les traits qui se groupent autour de son aspect conomique, l'lment coopratif est sans doute le plus important. Au contraire, rien n'est plus frappant, dans l'aspect rituel, que le paiement exig pour chaque service. Non seulement le chef du dokpwe, mais les membres de son groupe gagnent des sommes substantielles aux funrailles. Ainsi, lors de la promenade du mort dans le village, les deuilleurs le suivent en suppliant les porteurs de le leur rendre. D'autres, entendant les clameurs, jettent de la monnaie aux porteurs et cet argent, ajout celui de la famille en deuil, est rcolt par le trsorier du dokpwe pour tre distribu plus tard. C'est alors qu'un jeune homme se fait quelque argent , disait un Dahomen en parlant de ce rite, mais il aurait pu tout aussi bien parler des funrailles en gnral. Aux yeux des Dahomens, il n'existe aucune contradiction entre le fait que le dokpwe est associ la fois au cycle de la production et aux rituels funraires et aussi qu'il combine le travail avec le chant et la danse. Tout cela leur parat naturel et comprhensible. C'est une sanction antique du droit de dranger la terre . Plus l'ouest, chez les Ashanti du Ghana, l'asafoche, qui est aussi une organisation masculine, se consacre la guerre et a, en outre, d'importantes prrogatives politiques. Ceci est parfaitement logique pour les Ashanti. Dans tout complexe culturel, celui qui ne les voit que de l'extrieur remarque peu de rapports objectifs entre ses lments, que son point de vue soit celui de la logique, des besoins ou des avantages. Ruth Benedict l'avait dj remarqu propos du complexe de l'esprit tutlaire. Les lments divers qui, dans des centres diffrents, entrent dans sa composition ne sont pas obligatoirement les prcurseurs, les compagnons ou les corollaires invitables du concept, mais ils ont chacun une existence individuelle et ont une distribution qui dpasse de beaucoup le complexe.

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Un des aspects les plus significatifs de la culture est le fait que des lments disparates, dont on peut noter la rpartition individuelle, se combinent et se recombinent dans des expressions si diffrentes d'un concept fondamental donn; chaque complexe ou agrgat forme un tout intgr dont chaque partie est non seulement accepte, mais tenue pour symboliquement essentielle par le peuple chez qui on le trouve. Ici se manifeste peut-tre la diffrence principale entre l'lment culturel et le complexe culturel. Tous deux sont des instruments utiles pour l'tude objective et scientifique de la culture. Mais dans la mesure o la culture a un sens et o ce sens donne la culture sa ralit, l'lment est plus que le complexe une abstraction conue par le savant. Sauf les objets, les ides, les valeurs ou les buts appartenant un groupe psychologique, les traits d'une culture parviennent rarement au niveau de la conscience. Une tente est une tente, mais ceux qui pensent des tentes ne considrent pas le nombre de piquets ou la qualit et la nature de la peau qui la

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couvre, ou sa dcoration. Le complexe tente avec ses lments forme une unit dans la pense, et a comme tel l'unit d'une image totale. Si, cependant, la tente forme un lment du complexe familial en tant que lieu d'habitation, alors son existence psychologique spare est modifie, et elle se fond avec les autres lments qui constituent le complexe dont elle n'est plus maintenant qu'une partie. Nous pouvons considrer ce problme d'un autre point de vue en comparant les listes d'lments qui ont t dresses pour les cultures tribales dans leur totalit, et les listes d'lments dans le cadre d'un complexe donn. La logique de la liste reflte la conception du savant sur l'organisation de la culture. Les lments se suivent comme dans un catalogue. Le rapport d'un lment un autre est, ici, semblable celui d'une fiche l'autre dans un index de bibliothque, o rgne l'ordre alphabtique, non celui du sujet. Une rubrique comme celle des cuillers , o l'on trouve des ustensiles en pin, en cdre, en cotonnier... et autres bois, manche long, manche court, perfors, orns, marquets , diffre d'un simple ordre alphabtique. Au contraire, dans une liste d'lments d'un complexe, si disparates soient-ils, chaque lment contribue l'unit du tout en fonction de l'ide centrale.

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LES AIRES CULTURELLES LA DIMENSION SPATIALE

Retour la table des matires

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Quand on passe d'une rgion d'un continent une autre, on voit (deux peuples n'ayant jamais une culture identique) que les coutumes des peuples rapprochs tendent plus se ressembler que lorsque les groupes sont loigns les uns des autres. Certains lments de culture, il est vrai, peuvent tre plus rpandus que d'autres et mme sur tout un continent. Mais mme dans ces cas, le cadre de ces lments culturels diffrera avec la rgion. Ce fait simple rsulte du principe fondamental que, la culture tant apprise, tout lment peut en tre pris par des individus ou par des groupes d'individus exposs des modes d'action et de pense diffrents des leurs. Les peuples rapprochs ont donc de plus grandes chances de faire des emprunts mutuels que d'autres. Il y aura entre eux plus de contacts qu'il n'y en aura jamais entre les peuples loigns. Voil pourquoi, quand on considre objectivement les cultures, on les voit former des sortes

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de groupes qui sont assez homognes pour qu'on puisse dlimiter ces rgions sur la carte. La rgion dans laquelle on trouve des cultures semblables s'appelle aire de culture. Kroeber, discutant le dveloppement de l'ide d'aire de culture, a montr qu'elle s'est surtout dveloppe chez les amricanistes et provient du besoin de possder une technique pour diffrencier les coutumes tribales de peuples dont l'absence d'criture rend impossible toute tude approfondie de leur histoire. Il est intressant de noter qu'un des premiers usages de l'aire de culture fut de faciliter la prsentation de spcimens ethnographiques dans les muses, en permettant de montrer les modes de vie des peuples dont on exposait les objets. Cette prsentation, qui semble aujourd'hui aller de soi, fut mise en oeuvre seulement au dbut du sicle. Voyons pourquoi on se mit l'utiliser; cela nous permettra de saisir le caractre empirique du concept d'aire de culture et de clarifier certaines ides. Cette mthode d'installation de muse, qui vise montrer les modes de vie des peuples, s'oppose celle qui place tous les objets d'un type donn dans une seule salle, sans tenir compte de leur provenance. Cette dernire forme de prsentation permet au visiteur de comparer, par exemple, les diffrentes sortes d'arcs et de flches, de lances, de maisons, de canos ou d'habits utiliss par les peuples de la terre entire. Ce type d'exposition domine encore dans certains muses d'Europe. Il a sa valeur, puisqu'on trouve dans certains muses les deux prsentations, comparative et descriptive. On n'a jamais envisag srieusement la prsentation de collections entires montrant la vie de chaque tribu, en particulier des peuples dont les cultures se ressemblent. Pour des raisons d'espace et de ressources, ce serait impossible. On peut cependant rassembler dans une seule salle les spcimens que l'on possde de tribus ayant des cultures semblables. On peut alors assembler les objets qui s'harmonisent et donner un tableau aussi complet que possible de la vie des peuples habitant la rgion o l'on trouve un groupe de cultures. Si, la prsentation faite, on indique sur la carte la place de chaque tribu et une ligne qui englobe l'ensemble des tribus, on obtient une reprsentation de l'aire de culture. En puisant dans le riche fonds d'objets des Indiens d'Amrique, on a trouv que les spcimens de toutes les tribus d'une rgion donne, comme la cte du Pacifique Nord, pouvaient figurer dans une mme salle, ceux des grandes plaines du centre du continent nord-amricain dans une autre, ceux de la rgion boise du nord-est des tats-Unis et du sud-est du Canada dans une troisime, et ainsi de suite. Malgr les diffrences locales, on n'en pouvait pas moins opposer la maison de cdre du nordouest la tente de peau, ou tipi, de toute la rgion des plaines, ou l'abri couvert d'corce, ou wigwam, de presque toute la rgion de l'est. De mme, les tonnantes sculptures sur bois symboliques du nord-ouest, surtout connues sur les poteauxtotem, parurent former un style artistique unifi quand on les opposa aux dessins gomtriques en billes colores ou en piquants de porc-pic teints des Indiens des plaines, ou aux motifs extrmement symtriques, curvilignes, en vrille, qui dominent l'art de l'est.

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E. Sapir et d'autres ont utilis l'ide d'aire culturelle dans les discussions thoriques et le travail de muse avant qu'on en ait aperu toutes les consquences; mais c'est Wissler qui, le premier, a tudi systmatiquement l'aire culturelle comme telle, lorsqu'il l'employa pour guider ses travaux sur les cultures indiennes d'Amrique. Bien qu'elle ait t prcise depuis, sa dfinition est encore utile et mrite de figurer ici. Si, dit Wissler, les indignes du Nouveau Monde pouvaient tre groups selon les lments de culture , cela nous donnerait des aires d'aliments, des aires de textiles, des aires de cramique, etc. Mais si nous considrons en mme temps tous les traits et transportons notre point de vue sur les units sociales ou tribales, nous pouvons dlimiter des groupes assez distincts. Cela nous donnera les aires de culture, ou une classification des groupes sociaux suivant leurs lments de culture . Il n'est pas si simple qu'il parat de classer des cultures entires, de cette manire ou d'une autre. Les traits individuels en quoi l'on peut dcouper une culture pour l'analyser peuvent ou ne peuvent pas avoir la mme rpartition. Boas a signal que depuis que les aires culturelles sont gnralement releves sur la base d'lments matriels de culture, l'anthropologue qui s'intresse la religion, l'organisation sociale ou un autre aspect de la culture dcouvrirait bientt que les aires culturelle bases sur la culture matrielle ne concident pas avec ceux qui rsulteraient naturellement des tudes qu'on en fait . Cette observation se justifie, si nous considrons par exemple la rpartition de certains lments dans la culture africaine. L'Est doit constituer une aire culturelle surtout cause de la place que tient le btail dans la vie des peuples de cette rgion; le Congo cause de ses caractres agricoles, politiques et artistiques. Pourtant, dans ces deux rgions, une femme ne s'acquiert qu'aprs la richesse, pour assurer, entre autres choses, que le mari pourra bien l'entretenir; la descendance est plutt compte sur un ct de la famille que sur les deux. On divise en gnral les religions africaines en deux catgories, l'une voue spcialement aux anctres, l'autre aux divinits de la nature. Dans ce domaine, on diffrencie l'Est du Congo, mais pas le Congo de la cte de Guine ou du Soudan occidental. Ou encore, on peut grouper les langues africaines en trois grandes classes, le soudanais, le bantou et l'hamitique. Dans la rgion du Congo, on parle seulement le bantou; mais l'Est africain est partag, peu prs par le milieu, en langues bantoues et hamitiques. Nanmoins, malgr ces constatations, les cultures d'une aire considres comme des ensembles se tiennent . Boas, mme en classant les contes populaires indiens d'Amrique, fait entrer les divers types de mythes et les caractres dominants dans des rgions qui correspondent en gros au schma conventionnel des aires de culture pour le continent. Quant aux contes humains, nous dit-on, selon toute probabilit les travaux futurs montreront que leurs caractristiques principales peuvent fort bien tre dfinies par les aires de culture du continent . Roberts, tudiant la rpartition des formes musicales des aborignes nord-amricains, trouva aussi que les rgions musicales, la fois instrumentales et vocales, concident avec celles qui sont fondes sur d'autres lments culturels . Les aires qui ont t releves sur des cartes correspondent en gros aux rgions cologiques, et refltent ainsi une relation fondamentale entre la culture matrielle et

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l'habitat. Il ne peut exister de filets de pche dans l'quipement des peuples du dsert; les habitants des grandes plaines ne sculpteront probablement pas le bois. Cela reste vrai mme si nous sortons des lments matriels de la culture, susceptibles d'tre prsents dans un muse. L'levage prospre sur les hauts plateaux dcouverts de l'Afrique orientale, mais il ne peut se dvelopper dans les forts du Congo, infestes de mouches ts-ts.

Des cartes des aires culturelles ont t dresses pour l'Amrique du Nord et du Sud et pour l'Afrique. La manire dont ces cartes ont t faites et les changements successifs qu'elles ont subis montrent que l'ide de ces cartes a cr graduellement, empiriquement, presque inconsciemment, et que les savants ont constamment corrig les aires de culture mesure qu'ils recueillaient de nouvelles donnes. La premire carte des aires culturelles amricaines, donne par Wissler, comprenait les rgions suivantes :

Amrique du Nord 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Plaines. Plateau. Californie. Cte nord du Pacifique. Eskimau. Mackenzie. Rgion boise de l'est. a. Iroquois. b. Algonkin du centre. c. Algonkin de l'est. 8. 9. Sud-est. Sud-ouest

Amrique du Sud 11. Chibcha. 12. Inca. 13. Guanaco. 14. Amazone. Carabes 15. Antilles.

10. Nahua.

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Dans cette premire carte, les aires culturelles taient dlimites essentiellement pour diffrencier les concentrations culturelles ou centres culturels. Voil pourquoi on ne dessina pas des contours plus prcis . Ces limites, crivait Wissler, sont en fait de simples diagrammes servant indiquer les lieux des points o la culture est mi-chemin de celle des centres contigus. Sept ans aprs, Kroeber ne craignait pas ces contours plus prcis , comme on le verra sur la carte des aires culturelles d'Amrique. Il modifia d'abord les limites des aires du Mackenzie, du Plateau et de Californie de Wissler. La culture de la rgion du Mackenzie est si imparfaite et indistincte que certains savants ont hsit en faire une unit spare. La culture du Plateau manque aussi d'lments positifs. On pourrait la partager entre les cultures adjacentes de nord-ouest, des plaines, de la Californie et du sud-ouest. En fait, on a l'habitude de sparer du Grand Bassin la partie du Plateau qui n'est pas draine vers l'ocan, avec la Californie la place du Plateau. En ordonnant ces rgions, auxquelles il donna aussi de nouveaux noms, Kroeber ne modifia pas le nombre de divisions de Wissler. Sa liste se prsente comme suit :

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Arctique ou Eskimau : cte. Cte nord-ouest ou cte nord du Pacifique ; aussi une bande ctire. Californie ou Californie-Grand Bassin. Plateau : rgion nord l'intrieur des montagnes. Mackenzie-Yukon : fort intrieure du nord et toundra. Plaines : prairies unies de l'intrieur. Nord-est ou rgion boise du nord. Sud-est ou rgion boise du sud. Sud-ouest - plateau mridional, subaride. Mexique : du tropique au Nicaragua.

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Fig. 2. - Aires culturelles de l'Amrique du Nord et du Sud (d'aprs Kroeber, 1923).

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Les aires de l'Amrique du Sud de Wissler restent sans changement, sauf qu'elles s'appellent respectivement Colombie ou Chibcha, Andes ou Prou, Patagonie, Fort tropicale et Antilles. Dans une rvision ultrieure des aires culturelles de l'Amrique du Nord seulement, Kroeber tenta d'tablir une corrlation plus spcifique entre la culture et l'cologie. Il tablit aussi un ordre beaucoup plus complexe d'units distinctes, mais il arrivait en mme temps une simplicit gnrale plus grande que sur sa premire carte ou celle de Wissler. Il rsuma ainsi sa mthode : 1 Une attention particulire est donne aux facteurs gographiques et cologiques: 2 Les cultures sont traites comme n'ayant pas d'quivalence historique ; 3 Les centres ou climax de cultures sont dfinis aussi prcisment que possible; 4 Comme on recherche des relations de subordination l'intrieur des cultures et entre elles, le nombre des aires de base diminue et celui des aires spcifiques augmente, par rapport ce qui tait habituellement admis. Il tablit donc 84 units appeles aires et subaires, qui formaient les sept grandes aires suivantes : A. B. C. D. E. F. G. Cte Arctique. Cte Nord-Ouest. Aire du Sud-Ouest. Intermdiaire et intramontagneux. Aires de l'Est. Aires du Nord. Aires du Mexique et de l'Amrique centrale.

Nous ne citons que les grandes aires , car la suite serait trop complique, avec l'introduction du facteur temporel. Cependant. ces divisions sont trop gnrales pour classifier les cultures indignes de l'Amrique du Nord, tandis que les 84 sous-units sont trop nombreuses pour tre utiles. La carte de Wissler rvise par Kroeber parat donc tre la plus satisfaisante pour l'utilisation normale de l'ide d'aire de culture. A la suite d'tudes intensives et de nouvelles donnes recueillies pendant la prparation du Handbook of South American Indians, on a rvis la classification des cultures indiennes sud-amricaines. Les cinq aires de Wissler-Kroeber sont rduites quatre et les lignes simples de dlimitation se compliquent beaucoup, sur la base de donnes empiriques. La carte indique quatre types principaux qui, ainsi rpartis, peuvent tre considrs comme quivalant des aires de culture. Ce sont les types

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Fig. 3. Types de culture de l'Amrique du Sud.

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1. 2. 3. 4.

Marginal. Fort tropicale. Circum-carabe. Anden.

Dans cet ordre, les types vont du plus simple au plus complexe et tiennent compte aussi bien de l'cologie que des manifestations culturelles. Ils prouvent, encore une fois, le caractre essentiellement empirique de l'aire de culture, qui demande une rvision continuelle et fait de cette notion un instrument plus efficace de classification des cultures. Avec les diffrents types utiliss pour ces cartes, Steward a tent de relier les cultures de l'Amrique du Nord et du Sud, premier pas d'une reconstitution de l'histoire culturelle des Amriques. La notion d'aire culturelle semble donc pouvoir orienter les donnes des travaux o entre le facteur temporel. Les aires culturelles d'Afrique furent releves en 1924. Auparavant, Ratzel et Dowd avaient reconnu les diffrences entre les cultures de certaines rgions du continent, le premier distinguant simplement les peuples leveurs des agriculteurs, le second indiquant la rpartition des cultures fondes sur des conomies dpendant d'un aliment essentiel. Les savants allemands Ankermann et Frobenius dcrivirent aussi les bases essentielles de l'aire culturelle, quoique leurs travaux n'eussent pas un but descriptif, mais de reconstitution historique. Dans la carte de 1923, ils distinguaient neuf aires : 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Hottentot. Bushman. Aire du btail de l'Est africain. Congo. Pointe orientale. Soudan oriental. Soudan occidental. Aire du dsert. gypte.

Cette premire tentative suivait une tude des donnes d'Afrique orientale et servit en quelque sorte voir si le procd de Wissler pouvait s'appliquer la culture d'un autre continent. Malgr la raret des tudes scientifiques des groupes africains cette poque, on put conclure que, par une utilisation judicieuse des sources notre disposition, on peut avoir une vue assez claire des conditions culturelles dans chaque rgion . On remarqua qu'en divisant le continent... entre les neuf aires dessines... on diminue le chaos que prsente habituellement une tude de l'Afrique . Cette carte fut rvise quelques annes aprs, pour lui incorporer certaines modifications suivant les suggestions et critiques de la premire carte . Dans cette rvision de 1930, on introduisait une sous-rgion de l'Afrique orientale , pour

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comprendre les peuples leveurs de l'Angola dans la mme catgorie gnrale que les Africains de l'Est, dont ils sont spars territorialement mais non historiquement, selon les ethnologues; et la Cte de Guine formait une subdivision du Congo. Les limites de rgions furent aussi radaptes sur les conseils de spcialistes sur l'appartenance de telle ou telle tribu une rgion. Fig. 4. Les aires de culture de lAfrique 2e rvision, 1945

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En 1937, Hambly employa une mthode un peu diffrente pour classer les cultures africaines. Il voulait non seulement passer au crible et grouper des donnes , mais aussi faire un classement du point de vue social et psychologique , en fonction d'un ethos envisag comme la force dynamique de chaque culture. En agissant ainsi, disait-il, on devrait pouvoir expliquer tous les facteurs subsidiaires . Il rpartissait aussi par rgion les types physiques, la langue et des considrations historiques. Les huit rgions qu'il dessinait, dont les limites imprcises taient marques plutt par des ombres que par des lignes droites , diffrent peu de celles de la dernire carte. la rvision la plus rcente de la carte est reproduite ci-dessus. On peut encore indiquer d'autres modifications de l'original. En vertu des nombreux aspects communs des Hottentots et des Bushmen, on les groupe sous le nom de Khoisan, compos de la racine de deux mots hottentots, Khoi-Khoin, nom que se donnent eux-mmes les Hottentots, et San, le terme par lequel ils dsignent les Bushmen, qui n'ont pas de mot spcial pour eux-mmes . Les diffrences entre les deux groupes demandent tout de mme une distinction; la rgion se prsente donc 1. Khoisan. a. Bushman. b. Hottentot.

L'autre modification est la division du Congo et de la Cte de Guine en deux rgions distinctes, la seconde s'tendant un peu plus au nord que dans les travaux antrieurs. Voici donc la suite des rgions : 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Aire du btail de l'Est africain. Pointe orientale. Congo. Cte de Guine. Soudan occidental. Soudan oriental. Aire du dsert. gypte.

Comme dans les premires cartes, la cte nord-africaine est exclue cause de ses troites affinits culturelles avec l'Europe. On a divis l'Asie en six aires de culture, mais on n'a pas dress de carte. Ce sont : 1. 2. 3. 4. 5. 6. Sibrie (Palo-sibrien). Sud-ouest (les cultures sdentaires de l'Asie sud-orientale). Steppe (les cultures pastorales nomadiques du centre et du sud asiatique). Chine (les Chinois sdentaires). Asie-Indonsie du sud-est (qui semble tre originaire de la Chine du sud et relie aux Chinois). Nomades primitifs (dans les rgions isoles du sud-est asiatique).

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En outre, on reconnat quatre grandes rgions de mlange de cultures o des cultures distinctes sont sorties de la fusion de deux ou plusieurs cultures spares . Ce sont les aires corenne, japonaise, indienne et tibtaine. On a appliqu avec succs la notion d'aire culturelle Madagascar; aprs avoir cru longtemps que l'le avait une culture uniforme, on a dcouvert qu'elle possde trois aires culturelles assez bien marques... avec les tribus marginales habituelles de culture mixte . Ces rgions, qui correspondent en gnral aux grandes divisions gographiques et climatiques de l'le , sont dsignes par Cte est, Plateau intrieur, Cte ouest et Extrme sud. On a aussi dress une carte de la Nouvelle-Zlande aborigne, et l'on a distingu huit aires dans la culture des Maoris; ceux-ci ont des caractres marqus dans leurs traits culturels matriels. Les rgions ocaniques, o la mer a t plutt une voie de communication qu'une barrire, se prtent bien des divisions en aires culturelles. Les grandes rgions du Pacifique, de l'Australie, de la Polynsie, de la Micronsie, de la Mlansie et d'Indonsie peuvent tre considres comme des aires de culture ; telle semble tre l'ide d'Hoijer dans son tude. Une analyse systmatique, dit-il, montrerait sans doute la ncessit de faire des distinctions plus prcises, surtout pour la Mlansie et l'Indonsie. Il faudrait aussi tudier sparment le sous-continent qu'est la NouvelleGuine.

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Nous ne pouvons pas dcrire ici les cultures de ces rgions. On pourra en avoir une ide en lisant quelques-unes des descriptions dtailles actuellement notre disposition. Les rsums sont dcevants, moins que le lecteur n'ait dj une exprience suffisante, car ils ngligent invitablement les dtails compliqus qui distinguent toute culture. Notre propos est d'examiner la structure de la culture; aussi la notion d'aire culturelle nous intresse-t-elle, car elle montre comment subsistent, tant dans l'espace que dans son organisation interne, l'unit de la civilisation humaine et ses variations. Tournons-nous vers d'autres aspects de l'aire culturelle, qui nous aideront comprendre sa nature et donc sa signification pour l'tude de la culture en gnral. Nous avons vu que l'on a dessin les aires culturelles seulement aprs avoir pris connaissance des faits qui indiquent la porte d'une culture sur toute une rgion : on remarque bien l le caractre empirique des aires culturelles. Cela nous sera utile par la suite. En principe, l'anthropologue considre la rpartition de chaque lment culturel dans la rgion tudie et dcouvre les cultures o ces lments se manifestent avec la plus grande frquence. Ces concentrations diffrencient alors avec une grande clart les types de culture. Elles reprsentent pour le savant les sommets du paysage culturel et sont les noyaux des aires culturelles.

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La mthode de Wissler est significative cet gard. Abordant son tude des cultures amricaines primitives en dlimitant les aires alimentaires, il considre ensuite la rpartition des lments culturels individuels de la manire que nous avons dcrite. Il les groupe dans des rubriques telles que les moyens de transport, les types de textiles et de cramique, les dessins dcoratifs, l'architecture, le travail de la pierre et du mtal, les beaux-arts, les institutions sociales et rituelles et la mythologie. Il regarde alors o les lments semblables se manifestent avec la plus grande densit et il en fait les centres de ses aires culturelles. Les lments, dit-il, peuvent tre ngatifs ou positifs. L'absence d'lments qui caractrise une aire et les manifestations positives de traits dans une autre ont une aussi grande signification. Ces deux catgories ont autant de valeur, mme quand on dcrit le genre de culture qui distingue une aire. Mais, aspect plus important, il faut tenir compte aussi bien des lments ngatifs que des positifs quand on quitte le centre d'une aire culturelle et qu'on en recherche les limites. Voici les critres positifs et ngatifs utiliss par Wissler pour tablir l'aire culturelle des Plaines : utilisation du buffle ou du bison (+) et emploi trs limit des racines (- +) et des baies (- +) ; absence de pche (-) ; manque d'agriculture (-); le tipi comme habitation mobile (+) ; transports par terre seulement, avec un chien et travois (autrefois cheval) (+); manque de vannerie et de poterie (-); pas de vritable tissage (-); vtements de buffle et de daim (+) ; technique spciale des perles de verre (+); grand dveloppement du travail des peaux (+) ; travail spcial du cuir brut (+) ; usage d'un bouclier circulaire (+) ; faible dveloppement du travail du bois, de la pierre et de l'os (+) ; art fortement gomtrique (+), mais dans l'ensemble non symbolique (-) ; organisation sociale tendant la simple bande (+) ; organisation du camp en cercle (+) ; une srie de socits pour hommes (+) ; crmonie de la danse du soleil (+) ; pratique de la maison de schage (+), danses du scalp (+), etc. Dans la rgion des Plaines, Wissler comptait trente et un groupes tribaux. Parmi ceux-ci onze manifestaient la culture typique de la rgion . Ces onze tribus sont les Assiniboin, les Arapaho, les Pieds-Noirs (Blackfoot), les Cheyenne, les Comanches, les Crow, les Gros-Ventres, les Kiaowa, les Kiowa-Apache, les Sarsi et les TetonDakota. Elles forment une ligne qui est en gros l'axe central nord-sud de la rgion des Plaines telle qu'elle a t dlimite. A l'est de cet axe il y avait quelque quatorze tribus ayant la plupart des lments positifs numrs plus haut et, en outre, quelquesuns des ngatifs, comme l'usage limit de la poterie et de la vannerie; un peu de filage et de tissage de sacs; une agriculture plutt extensive; alternance du tipi avec des maisons plus vastes et plus stables, recouvertes d'herbe, d'corce ou de terre; quelques tentatives de transport par eau; tendance ne pas observer la danse du soleil, mais y substituer des ftes du mas, des exercices chamanistiques et le midwin des tribus des Grands Lacs . A l'ouest de l'axe sont d'autres tribus qui n'ont pas de poterie, mais produisent un type plus lev de vannerie ; dpendent beaucoup moins du buffle, mais plus du daim et du petit gibier; usent largement des graines d'herbe sauvage, ou grain; alternent le tipi avec des abris couverts de nattes ; et dans l'ensemble n'observent pas la danse du soleil et les autres pratiques crmoniales de leurs voisins orientaux .

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Ces trois groupes de tribus ont donc des cultures qui, malgr leurs dissemblances, se ressemblent. Cependant, les variations du type de culture qui distingue l'axe central se manifestent en gnral dans les lments des rgions contigus . Voil pourquoi on les appelle des cultures marginales - des cultures qui, tout en restant suffisamment analogues celles des peuples choisis comme type ou centre, en diffrent dans un degr croissant, mesure que leur habitat s'loigne de l'habitat des tribus centrales. Cela dcoule du fait que la proximit intensifie les emprunts. Il n'est pas toujours ncessaire d'analyser les rpartitions d'lments et de trouver les points de plus grande concidence d'lments typiques , pour tablir et caractriser les aires culturelles. Il arrive parfois que la vie des tribus habitant une rgion donne a une orientation si nette que cela suffit distinguer une aire. Les aires o existent de telles cultures peuvent tre dcrites en fonction de cette orientation principale et dessines sur une carte. Dans ces cas, ce n'est pas le concours d'lments qui distingue les cultures de la rgion, c'est le rle prpondrant d'un complexe qui, pour les gens vivant dans la rgion, justifie leurs modes de vie et est une force dominante, intgrante, dans leur existence. On trouve cet lment dominant d'une aire culturelle dans la situation du btail de l'Afrique orientale. Tous les auteurs qui se sont intresss aux coutumes tribales de cette rgion ont remarqu l'importance de ces animaux. En 1913, un administrateur chez les Akamba racontait le rle immense du btail pour cette tribu : Mme une femme vient en deuxime considration, car aprs tout elle ne vaut qu'une portion de troupeau. Voici encore un rcit rvlateur : Je n'oublierai jamais l'horreur d'un indigne, qui se plaignait d'tre affam, quand je lui suggrai qu'il devrait tuer une vache; cet acte est inconvenable pour le Mkamba ; ... de mme, il ne pensera jamais vendre une vache, mme s'il est deux doigts de mourir de faim. Le btail dtermine le rang de l'homme; ainsi chez les Bahima, les chefs taient appels rgner sur un nombre donn de bestiaux au lieu d'une rgion donne; ou bien, chez les Zoulous, le rang est tabli d'aprs l'origine du btail transmis l'occasion du mariage de la mre. Chez les Ba-Ila, chaque homme a un buf qu'il traite comme un favori, qui dort dans sa hutte et porte un nom. Quand l'homme meurt, la peau du buf est son linceul; la viande sert au repas de funrailles. Les dialectes de la rgion illustrent l'importance du btail. Evans-Pritchard, par exemple, cite quarante mots diffrents dont chacun dcrit la couleur d'une espce particulire de vache ou de buf. La posie des peuplades de la rgion fait aussi constamment allusion au btail. Voici un chant de guerre Didinga, partie d'un rite propitiatoire la pleine lune la veille d'une bataille, adapt par J. H. Driberg : Blanche vache du ciel, tu as brout dans de riches pturages et toi qui tais petite es devenue grande. Blanche vache du ciel, tes cornes se sont recourbes en un plein cercle et se sont jointes comme une seule.

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Blanche vache du ciel, nous jetons vers toi la poussire que tes pieds ont foule dans nos kraals. Blanche vache du ciel, mets ta bndiction sur les kraals que tu as surveills afin que les pis de nos vaches soient lourds et que nos femmes puissent se rjouir. L'importance du btail n'implique pas que tous les lments distinguant une aire culturelle figurent ici, On peut analyser de nombreux lments non soumis l'influence du btail, la manire dont Wissler numrait les lments ngatifs et positifs caractrisant les cultures des Indiens des plaines de l'Amrique du Nord. Les communauts de la rgion sont relativement petites (+), le commerce est peu connu (- +) et les marchs comme ceux qui prosprent au Congo manquent (-). On trouve peu de spcialistes (- +), sauf les travailleurs du fer qui fabriquent des houes, des lances et d'autres outils (+). Le mariage plural existe partout, quoique seuls les hommes fortuns puissent avoir plusieurs mnages (+). La descendance est compte du ct paternel (+) et ceux qui sont ainsi allis sont membres du clan et peuvent ne Pas se marier (+). Il existe partout des groupes d'ge comprenant tous les mles ns peu prs au mme moment (+), ces groupes jouent un rle important dans la vie conomique et politique (+) et dans la guerre (+). Le pouvoir politique est aux mains des anciens (+), dirigs habituellement par un chef hrditaire ou un roi (+). La religion semble tourner autour de la famille (+), on adore peu de divinits de la nature (- +). La vie crmoniale, qui consiste surtout dans les rites de la famille et du clan, ne revt jamais une forme trs labore (-). La musique, la danse, le mythe et la lgende sont les formes principales de l'expression esthtique (+). Les arts graphiques et plastiques, les premiers notables chez les Bushmen, les seconds trs importants dans les rgions du Congo, de la cte de Guine et du Soudan occidental, sont rudimentaires (-). On a utilis ici fond le systme des lments positifs et ngatifs, de sorte que si la concidence de ces lments dans une rgion donne passe pour la pierre de touche de la qualit d'aire culturelle, cette rgion de l'Est africain en est certainement une. De plus, on peut isoler des tribus o ces lments, ajouts au complexe dominant du btail, ont une intensit suffisante pour un centre culturel. Mais la rgion longue et troite de l'Est africain est divise en son milieu par une bande d'paisses forts. Ces forts entretiennent la mouche ts-ts et rendent l'levage impossible : les civilisations de cette rgion sont moins reprsentatives que celles qui sont situes au nord ou au sud de la bande forestire. Mais, groupes sur un axe central, des tribus comme les Nuer, les Lango, les Bunyoro, les Ankole, les Nandi, les Masai et les Suk forment une srie septentrionale de cultures de btail typiques , tandis qu'au sud les lia, les Mashona, les Basuto, les Zoulous, entre autres, forment un autre centre de culture. Vers la cte de l'ocan Indien, la culture de l'Est africain devient marginale . Vers le nord, les lments de l'aire est-africaine se distinguent si imperceptiblement de ceux de la Pointe orientale et du Soudan oriental qu'il est difficile de justifier une limite particulire. A l'Ouest, au contraire, les forts du Congo et les dserts du sud limitent prcisment la rgion de cette culture base sur le btail et permettent ainsi de dessiner des frontires dfinies.

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Nous avons donc une aire dlimite gographiquement et dfinie dans son contenu culturel. Mais, en outre, ici l'importance du btail pour les indignes cre un complexe qui imprgne leur pense. On peut donc utiliser ce complexe pour classer les cultures de la rgion aussi efficacement que l'assemblage conventionnel d'lments qui, quelle que soit la solidit de leur rpartition, ne sont pas associs dans l'esprit des peuples dont on tudie la culture. Nous allons le voir maintenant.

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Il faut manier avec prcaution cet instrument utile qu'est l'aire culturelle. L'aire culturelle est essentiellement un moyen pour l'anthropologue de classer ses donnes et d'apprcier la porte des cultures sur un continent ou une le. L'aire, comme telle, existe donc dans l'esprit du savant et a fort peu de sens pour ceux qui l'habitent Les individus d'une socit donne sont si proches de leurs traditions qu'ils sont beaucoup plus impressionns par les diffrences entre eux et leurs voisins que par les ressemblances. Or, pour le savant qui considre un continent entier, ces diffrences sont minimes. Il voit des ressemblances gnrales qui distinguent tout un groupe de cultures de tout un autre groupe. Les ngres Bush de la Guyane hollandaise ont trois tribus. Leurs cultures, drives des mmes sources africaines et se dveloppant dans le milieu, sont peu prs identiques pour l'observateur. Pourtant, un ngre Bush trouverait insens de les grouper ensemble par rapport aux ngres de la cte de Guyane. Il montrerait par exemple que les trois tribus ont des styles artistiques diffrents ngligeant le fait que toutes trois sculptent les mmes objets, avec la mme technique et avec les mmes motifs fondamentaux. Il serait frapp par les diffrences et non par ces ressemblances. Lui est un Awka, et donc tout diffrent de tous les autres groupes, ngres de la brousse ou habitants de la plaine ctire. L'aire culturelle n'est donc pas une nationalit naissante , comme on l'a appele. Ce n'est pas un groupement conscient de soi, C'est un concept, que ceux auxquels il s'applique seraient sans doute les premiers rejeter. Elle exige une vue d'ensemble du cadre gnral des cultures particulires. Il faut concentrer son regard sur les grandes lignes de ressemblances ou de dissemblances entre les cultures, non sur les dtails; considrer l'ampleur de la fresque et non la dlicatesse de la miniature. Lorsque l'attention se porte sur les dtails, l'aire culturelle disparat dans la masse des aspects particuliers. L'aire engendre une sous-rgion, la sous-rgion une culture locale, la culture locale la coutume tribale, la coutume tribale la convention de clan, la convention de clan la tradition de famille, la tradition de famille les idiosyndrasies individuelles. Pour l'anthropologue, l'aire culturelle est donc un instrument utile, drivant empiriquement des donnes ethnographiques. Mais pour les Sens habitant la rgion o prdomine un type donn de coutume, elle n'existe pas. Une deuxime prcaution prendre concerne la nature des notions de centre culturel et de culture marginale . Ce sont des concepts, comme l'aire culturelle est un concept. Comme elle, ils ont la mme valeur ethnographique, le mme dfaut de ralit psychologique. Ce point ngatif impose la ncessit de comprendre claire-

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ment les limites de ces deux ides. Le contre culturel est le lieu o l'on trouve une agglomration de traits, non celui o les gens de la rgion mnent la vie la plus fconde. Rciproquement, une culture marginale est celle o l'on discerne des lments d'une rgion voisine. Tout cela serait vident n'tait le fait que l'aire culturelle et ses mcanismes subsidiaires ont t affects par certains savants d'une valeur psychologique qu'ils ne possdent pas. Il est tentant de penser qu'une culture au centre d'une rgion a, en fait, plus de fond qu'une culture marginale, Il est certes difficile de rsister au changement smantique qui passe de l'analyse l'valuation, provenant de l'emploi de mots tels que central et marginal . Dans certains cas, des cultures au centre d'une rgion o l'on trouve de nombreux lments peuvent tre quantitativement plus riches que celles qui sont la priphrie de la rgion. Ainsi, au Mexique, il serait surprenant qu'avant les Espagnols la densit de la population dans la rgion qui est aujourd'hui la ville de Mexico, et la concentration de puissance et de richesse en cet endroit, n'aient pas offert aux habitants de plus grandes ressources que celles dont disposaient par exemple les Tarahumara de la rgion qui forme aujourd'hui l'tat de Chihuahua au nord. On pourrait en dire autant de la rgion de la cte de Guine en Afrique, o la richesse des matriaux culturels chez les Ashanti nombreux et puissamment organiss est visiblement plus grande que chez les tribus Guro ou Gagu de la cte d'Ivoire, o de petits groupes locaux fournissent de moindres ressources culturelles. Il est difficile de justifier des apprciations qualitatives de la culture sur des bases quantitatives. Le processus d' enculturation , base ducative qui canalise toute l'exprience, indique nettement que, quelque parse qu'une culture puisse sembler l'observateur, elle satisfait ceux qui y vivent. Qualitativement, il fait ce que toute culture accomplit - il donne l'individu une vie qui est pour lui aussi charge de sens que souhaitable dans son organisation et ses buts. Ainsi il est hasardeux de soutenir que, dans ce domaine psychologique, l'Aztque vivait une existence plus riche que le Tarahumara. On peut en dire autant de l'Ashanti quand on le compare au Guro ou au Gagu. on a prouv quelque difficult appliquer l'ide d'aire culturelle aux groupes euroamricains, lorsqu'on a tent de l'tendre aux socits ayant l'criture. Cependant, l'exprience l'a montr, cette notion ne convient pas dans les cas o la rpartition des diffrences gographiques entre les peuples est couverte par une stratification de classe rsultant du haut degr de spcialisation qui caractrise les vastes agrgats de population. Benedict l'a bien dit : Quand les lments se groupent gographiquement, il faut les traiter gographiquement. Quand ce n'est pas le cas, il est vain de faire un principe de ce qui est au mieux une vague catgorie empirique. C'est-dire, l'aire n'est qu'un des nombreux critres qui peuvent servir utilement distinguer les cultures, et, plus particulirement, les sous-cultures. Les centres industriels diffrent des rgions agricoles. Mais tous, aux tats-Unis par exemple, ont de telles similitudes culturelles, car se serait plutt voiler les diffrences entre eux de considrer ces diffrences comme de l'ordre des aires culturelles. Le comportement typique de la classe sociale ou du groupe occupant a son importance ici. Les catgories rsultant de distinctions empiriques fondes sur des diffrences locales ne peuvent

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videmment s'appliquer de tels cas et devraient tre remplaces par celles qui sont bases sur la fonction. Enfin, il faut utiliser avec prcaution l'aire culturelle en tant qu'instrument dynamique. A l'origine, c'tait une notion purement descriptive, servant classifier les cultures trouves une poque donne avec un contenu semblable sur toute une rgion gographique. Cette priode fut, en gros, le moment o les cultures indignes commencrent entrer en contact avec des peuples historiques, en gnral europens, ou ds qu'on put en faire des descriptions valables. Cette absence de profondeur temporelle fut souligne et renfora matriellement l'utilit du concept. Autrement, l'importance variable du temps, dont il faut tenir compte quand on fait des comparaisons, n'aurait pu rester constante. Dans ce domaine, l'aire culturelle doit tre oppose au cercle culturel de l'cole historico-culturelle. Nous ne pouvons que citer ici le concept de cercle culturel et indiquer brivement en quoi il diffre de l'aire culturelle; une discussion tendue des principes de cette cole nous retarderait en effet dans notre tude des mcanismes de diffusion. Le cercle culturel diffre de l'aire culturelle en ce qu'il n'envisage pas seulement les rpartitions gographiques du complexe culturel tabli et analys par l'ethnologue, mais cherche encore analyser l'histoire du dveloppement culturel dans diverses rgions, en tudiant une stratification prsume de ces lments. Bien que travaillant dans un domaine plus limit et avec un contrle beaucoup plus prcis de ses donnes, Kroeber a aussi cherch introduire la dimension du temps dans l'tude de l'aire culturelle. Sans doute, la simple description, qui a t le but de la notion d'aire culturelle, n'est pas une fin en soi; il faut analyser le procd, si nous voulons comprendre la nature et le fonctionnement de la culture. Kroeber sent bien que limiter l'aire culturelle une fonction descriptive lui donne seulement une utilit accidentelle , et par consquent anantit la vritable comprhension historique . En consquence, il avance l'argument que les facteurs de l'espace et du temps sont assez relis dans l'histoire de la culture pour faire de l'aire culturelle un mcanisme valable, plutt qu'une cause de confusion, dans l'tude de l'incidence du temps sur le dveloppement des cultures qui ont relativement peu de documents crits, comme celles des indignes d'Amrique . Il ajoute enfin la notion d'aire celles d'intensit culturelle et de climax. L'intensit se reflte dans la manire dont les cultures et les aires atteignent ce qu'on appelle leur niveau . Une culture plus intensive, compare une culture qui l'est moins, contient normalement non seulement plus de matriel - plus d'lments ou de traits - mais aussi plus de matriel spcifique et des relations plus prcises et articules entre les matriaux. Un calcul exact du temps, une hirarchie religieuse, un systme de classes sociales, une loi dtaille de la proprit, illustrent cet aspect. Le climax doit tre conu comme l'quivalent dynamique du terme descriptif : centre culturel. C'est la partie de l'aire o les tribus ont un plus vaste contenu culturel, et une organisation plus dveloppe ou spcialise du contenu de la culture - en d'autres termes, des lments plus nombreux et des types plus franchement marqus et relis . Il considre les dveloppements au-dessus de la moyenne comme les cen-

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tres d'o sont sortis les stimuli culturels, dont l'intensit dcrot mesure que les rgions marginales sont touches et les manations du centre voisin rencontres. L'ide de climax, qui exprime en termes quantitatifs les lments enregistrer pour diffrentes tribus d'une rgion, peut servir rsoudre le problme le plus malais de l'aire culturelle, l'tablissement des frontires. C'est tout autre chose de savoir si l' intensit peut servir exprimer dans une forme objective les valeurs d'un peuple et peser ces valeurs les unes par rapport aux autres. Tout autre aussi est la question de savoir si le concept d'aire culturelle peut tre tendu une analyse des relations historiques, car jusqu' ce jour on ne peut considrer comme tablie son utilisation dans l'tude de ces problmes. Avec ces rserves, on peut cependant regarder le climax et l' intensit comme de prcieux perfectionnements des conceptions antrieures sur la dimension spatiale de la culture.

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LE PHNOMNE DU MODLE (PATTERN)

Retour la table des matires

Lorsqu'on examine le phnomne du modle 1, nous nous apercevons qu'il prsente deux aspects diffrents. Bien que ceux-ci aient soulev de vives controverses, en dernire analyse, ils se compltent bien plus qu'ils ne s'opposent. En un premier sens le modle se dfinit comme la forme caractristique que prennent les institutions d'une civilisation : nous dirons, par exemple, que dans notre civilisation on suit un modle en faisant les fentres d'glise en verre color plutt qu'en verre blanc. Le second sens est psychologique : nous dirons, par exemple, que le modle de conduite dans une glise est de parler voix basse. Ce double sens du concept du modle nous permet de l'employer pour l'tude des aspects objectifs, structurels d'une civilisation, et pour celle de ses valeurs psychologiques. Raffirmons ici que si toute culture dpasse la vie de ceux qui lui appartiennent, elle ne peut tre spare de la vie de ceux-ci. Abstraitement, le modelage est un
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Le mot anglais pattern est fort difficile traduire. Il implique une ide de pression sociale (mais non morale) et recouvre des faits pour lesquels nous avons une grande varit de noms : usage, coutume, murs, conventions. Tout cela rsulte du patterning. Modle nous a sembl le mieux convenir, en prcisant bien que ce mot n'a ici aucune nuance d'ordre moral. (N.d.T.)

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processus qui vise rduire au minimum les difficults que l'homme rencontre lorsqu'il labore une faon de vivre. Il fait apparatre les grandes lignes et les limites de l'exprience de tous. Par exemple : le fait qu'un acte aussi lmentaire que de porter la nourriture la bouche soit rgl, nous fournit un modle de conduite sanctionn auquel nous nous adaptons, et que nous transmettons notre tour ceux qui viennent aprs nous. Une fois notre conduite conforme ce modle, nous nous trouvons adapts, sur ce point, notre civilisation. Nous nous conformons au modle et sommes au courant de l'usage. C'est le rsultat du processus d'enculturation qui agit pendant toute la dure de notre vie, et donne chacun de nous un systme de modles de conduite, plus ou moins semblables ceux de tout autre membre de notre socit. Dans ce cas il est clair que nous sommes alls de l'aspect objectif du phnomne son aspect psychologique. Il est en effet impossible d'tudier les modles d'une civilisation sans tenir compte de ceux de la conduite individuelle. Tout ce que nous avons dit de la ralit de la civilisation limplique, quelles que soient les limites qu'une description objective assigne la conduite sanctionne dans une socit donne. Cela n'exclut toutefois pas la possibilit de dcrire ces modes de conduite, qui sous leurs formes observables et organises, traduisent l'acceptation qui rend hommes et femmes vraiment membres de leur groupe. Notre dfinition du modle doit donc englober ces deux aspects du phnomne. Structure modele, forme rgularise, nous le reconnaissons, peuvent se dcrire comme toute structure, puisque doues de forme, et donc de limites descriptibles. Mais la conduite modele, les ractions sanctionnes et si bien apprises que, chez tous, les stimuli approuvs dans une socit les produisent automatiquement, sont la matire brute qui constitue les formes organises. Ces deux aspects entrent dans la dfinition suivante de ce qu'on appelle les modles dans une civilisation : les formes prises par les lments d'une civilisation, lorsque les modles de conduite qui apparaissent chez les membres d'une socit convergent, et crent une faon de vivre cohrente, continue et distincte. La plupart des discussions sur le caractre de ce phnomne sont dues ce que l'on s'attache un aspect plutt qu' un autre. C'est aussi la source de nombreuses questions sur la signification de ce concept dans l'tude des civilisations. On peut insister sur la forme que prennent les lments d'une culture, ou au contraire sur les modes de conduite qui ont t models d'aprs ces formes. En fait, le chercheur tablit par abstraction les formes partir des conduites des gens qu'il observe : il dcrit les modles de conduite, qui par leurs formes institutionnalises, moulent le comportement, faonnent les attitudes, les croyances et les opinions. C'est l'opration que toute personne accomplit en rpondant l'tranger qui l'interroge sur sa faon d'agir : Nous faisons comme cela. A partir de son exprience quotidienne et de l'observation d'autrui, elle a abstrait les modles de sa civilisation. In est beaucoup plus simple de dcrire les conduites similaires que de dlimiter les variations qui distinguent les modes individuels de conduite. Le problme est en un sens statistique. tant admis que dans une civilisation nous tenons la conduite accepte pour la norme, comment indiquer les dviations existantes ? Dans la civilisation euroamricaine c'est par exemple un modle de conduite pour un homme de se

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dcouvrir en prsence d'une femme qu'il connat. Bien des hommes toutefois ne le font pas : il y en a qui ne portent pas de chapeau, certains ne font pas attention leurs manires, ou sont librs de tout souci d'tiquette. D'autres, par protestation, ne se conforment pas aux conventions. Quelques-uns, ayant une mauvaise vue, ne reconnaissent pas leurs relations distance. Aux tats-Unis il y a des exceptions sanctionnes cet usage. Quand un homme et une femme prennent l'ascenseur, l'homme se dcouvre, moins d'tre dans un immeuble d'affaires. Pour enregistrer et interprter toutes les dviations individuelles, sans tenir compte des carts admis, il faudrait une technique que nous n'avons pas encore. Des pages et des pages seraient ncessaires pour exposer les exceptions reconnues ce modle de conduite. Nous pouvons nanmoins dire que la manire dont les hommes manifestent leur respect aux femmes constitue un modle de conduite, et que se dcouvrir en signe de respect est un des lments conventionnels de cette conduite. Les modles qui commandent la conduite et qu'inversement on dgage des conduites ne sont donc pas fixs. Ils sont souples, sujets carts et sont mme mis en question. Il faut les envisager comme des sries de limites l'intrieur desquelles la conduite admise peut varier : limites permettant aux inclinations et dispositions individuelles de se manifester, mais empchant l'appareil social de fonctionner sans contrle. Une brve description des modles qui rglent et sanctionnent le mariage dans deux socits fera apparatre la prcision avec laquelle on peut dcrire les conduites admises, caractristiques d'une socit. Nous ngligerons volontairement les variantes, moins qu'elles ne constituent, par lent importance, un modle de conduite secondaire. Bref, nous allons faire le travail de l'ethnologue intress par l'aspect institutionnel d'une civilisation, lorsqu'il dcrit les conventions observes sur le terrain. Quel est le modle suivi en matire de mariage, nous demanderons-nous, dans cette varit de la socit euroamricaine qui vit aux tats-Unis ? En gros, et par comparaison, on peut distinguer certains principes positifs et ngatifs. D'abord le mariage est dans l'ensemble l'affaire des deux parties contractantes, qui sont gnralement adultes. Le mariage n'est pas ici un arrangement des familles. C'est, en outre, une affaire o le choix personnel joue un rle important et o l'on ne reconnat pas ouvertement les considrations financires. Le degr de parent, l'ge, l'origine sociale, imposent peu de limites au choix d'un conjoint. On peut se marier jusqu'au degr de cousin germain, et les mariages mme ce degr de parent sont rarement punis. Une grande diffrence d'ge entre les parties n'est pas toujours bien vue, mais c'est leur affaire et il n'y a pas d'interdit pour empcher ce mariage. S'il est vrai que le plus souvent une personne pouse quelqu'un ayant une position sociale, une situation de fortune et une ducation semblables aux siennes, c'est que les chances de rencontre et de communaut d'intrts sont plus grandes. Il n'y a pas l d'endogamie de classe dicte par les conventions. Le nombre de mariages entre personnes de conditions diffrentes montre que les limites dans ce domaine ne sont pas fixes par les conventions. Elles restent particulires.

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On peut dcrire avec la mme prcision d'autres lments du modle suivi dans le mariage. Celui-ci est prcd par une annonce formelle d'intention - les fianailles - marque par le don d'une bague d'un certain prix du jeune homme la jeune fille. Les fianailles forment une priode transitoire, pendant laquelle on admet que chacun des fiancs jouit d'une priorit sur le temps de loisir de l'autre. On n'admet pas que l'un des conjoints, sauf en groupe ou officiellement, puisse s'associer avec des personnes du sexe oppos. Les rapports sexuels entre les futurs poux ne sont galement pas admis. C'est l une rgle de notre code moral qui diffre des pratiques d'autres socits o les fianailles autorisent l'exprience de la vie commune. Cette priode des fianailles est plus particulirement importante pour la femme. Elle est marque par des runions, un caractre rituel, appeles arrosages , o la future marie reoit des cadeaux de ses amies ou des amies de sa mre. Ces arrosages ont lieu chez les amies, et suivant le genre de cadeaux qu'offriront les invits il y aura des arrosages de lingerie , des arrosages de matriel de cuisine . C'est un signe de prestige pour la jeune fiance de se voir honorer ainsi plusieurs fois de suite, et ceci contribue son bien-tre matriel. On n'annonce pas toujours les fianailles, bien que l'usage soit de le faire lors d'une runion, et par la voie des annonces dans les colonnes rserves de la presse locale. Pendant les fianailles, les intresss remplissent certaines obligations l'gard de leur future belle-famille. On change des visites; les anniversaires, les ftes, sont l'occasion de cadeaux et de cartes de vux. Les invits la rception qui suit la clbration rituelle du mariage doivent offrir un cadeau au couple; l'annonce du mariage aprs clbration ne comporte aucune obligation de ce genre. Le mariage est principalement une crmonie religieuse, bien qu'il ne soit pas obligatoire qu'il en soit ainsi. Le crmonial d'un mariage civil est plus simple que celui du mariage religieux, et on considre qu'il s'carte du modle. L'autorisation de mariage est seule ncessaire pour satisfaire aux exigences de l'tat; la crmonie rituelle est accomplie par le reprsentant d'un groupe religieux. Il est habituellement invit par le mari, et les autres dpenses de la crmonie sont la charge du pre de la marie. Les vtements de la marie la crmonie ont un sens que n'ont pas ceux du mari. Le symbolisme du voile, du bouquet de fleurs et de la couleur blanche (dans le cas d'un premier mariage) a une grande importance. La crmonie rituelle est suivie d'un repas o, fait le plus notable, les maris doivent couper ensemble le gteau. Certaines pratiques plaisantes suivent la crmonie, telles que de lancer du riz au nouveau couple, lorsqu'il s'en va pour vivre quelque temps seul, et dgag du travail habituel. Cette priode est la lune de miel, et elle marque la fin de cette srie d'vnements. Les principales caractristiques de ce modle se retrouveront dans toute la civilisation euroamricaine, toutefois on y sera immdiatement frapp par les variantes dues la classe sociale, la religion, la nationalit, et mme la rgion. Une telle variante est reprsente par la coutume, dans les grandes familles anglaises, de rendre publiques les fianailles en annonant l'vnement dans certains journaux par la formule : Un mariage a t arrang . En France, le pre de la marie versera une dot son gendre, vraisemblablement pour donner au jeune couple les ressources ncessaires leur aventure conjugale. Dans l'ensemble le consentement familial est

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plus marqu dans le modle europen que dans l'amricain, bien que, le processus de diffusion agissant, cela semble en voie de disparition. Dans de nombreux pays d'Europe, une double crmonie est de rgle, la premire la mairie, la seconde l'glise. En dpit de ces diffrences, le modle suivi en matire de mariage, tel qu'il a t esquiss pour les tats-Unis, vaut, dans les grandes lignes, pour l'ensemble de la civilisation europenne. Comparons ce modle un autre suivi par un peuple mlansien de la rgion du passage de Buka, dtroit au nord de Bougainville, dans les les Salomon. Il s'agit d'une toute petite socit, o les variantes dans les conduites sont donc moins tendues que dans les larges groupements. Le tableau que nous pouvons en faire fera moins de place aux conduites qui s'cartent des rgles reues. Il y a, bien entendu, des dviations - c'est un fait ne pas oublier - mme si la socit semble trs homogne. Ici toutefois nous n'en tiendrons pas compte. Notre propos porte sur le modle qui a valeur normative, et non sur les variantes. A Kurtatchi, communaut de la rgion de Buka, le mariage est avant tout une affaire de famille, et les fianailles ont lieu quand les parties sont extrmement jeunes - la fille est une enfant et le garon a moins de sept ou huit ans. Le pre du garon ouvre des ngociations avec la mre de la fille. Le garon ne le sait pas, et n'est inform que plus tard des fianailles. Les fianailles, comme ensuite le mariage, consistent essentiellement dans le passage de biens de valeur de la famille du fianc celle de la marie, transaction qui n'est videmment pas du domaine d'un enfant, et qui en tout cas serait bien au-del de sa comptence. Voici un tableau des vnements qui conduisent au mariage. Il montre clairement que les arrangements prendre et leurs sanctions, depuis les fianailles jusqu'au mariage, se font suivant un plan dfini. Il faut particulirement noter l'importance chaque phase des changes rituels qui donnent un sens cette srie de crmonies.

Occasions
1. Fianailles : les fiancs sont des enfants, la fille souvent un bb.

Transactions
Le pre du garon offre une lance laquelle est attache une corde de monnaies crmonielles de disques de coquillages (Beroan). On mche un mlange de btel. La mre du garon apporte des plantes aromatiques pour dcorer la fille. On mche un mlange base de btel. La mre du garon apporte de la peinture pour la tte de la fille. On mche du btel. La mre du garon fournit la mre de la

2.

Visite de la mre du garon la mre de la fille. Peu aprs 1. Visite de la mre du garon pour aller chercher la fille pour la premire visite. La fille a sept ou huit ans. Visite de la mre de la fille sa fille

3.

4.

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Occasions
la case de sa belle-mre trois ou quatre jours aprs la visite 3. La fille reste avec la belle-mre un mois ou deux.

Transactions
fille et aux femmes qui l'accompagnent de la nourriture et de la noix d'arec. On ne donne pas de cochon. Si la fille s'enfuit, sa mre doit faire du menak (pt crmoniel de taro et de noix de coco) pour la mre du garon et doit la ramener.

126 Occasions
5. Requte pour la remise de monnaie crmonielle. Au choix de la mre de la fille - mais gnralement au premier signe du dveloppement de la poitrine. La mre du garon reoit de la monnaie crmonielle de son frre et des autres parents mles. Visite des parents du garon aux parents de la fille pour remettre l'argent, ramener la fille pour une longue visite. A lieu ds que l'on a suffisamment d'argent.

Transactions
La mre de la fille envoie de la nourriture comprenant de la viande de porc la mre du garon. L'envoi de porc signifie qu'il est temps de fournir l'argent. La mre du garon envoie des morceaux de porc aux parents qui doivent aider fournir l'argent. Le montant convenu d'argent crmoniel est remis pour tre partag parmi les parents de la fille. Une corde est donne secrtement, comme cadeau personnel, par la mre du garon la mre de la fille. Une corde est donne par la mre de la fille aux parents du garon, pour payer le garon .

6.

7.

8.

Pendant les quelques annes suivantes, la fille passe beaucoup de temps avec la belle-mre, ne revenant chez sa mre que pour des visites occasionnelles. Visite spciale de la fille et de ses parents la mre du garon pour payer le tagoau (extrmit antrieure de la maison vranda habituellement rserve aux hommes et occupe par les femmes seulement en certaines occasions crmonielles La mre de la fille et les parents apportent du menak et un cochon vivant aux parents du garon et une petite somme d'argent crmoniel.

9.

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Occasions
spciales, comme lors de l'accomplissement des rites de mariage). 10. Crmonie de mariage. En gnral pas avant que le garon ait enlev l'upi (coiffure spciale porte par les garons pendant leur adolescence) et que la fille ait subi la crmonie de la premire menstruation.

Transactions

change de paniers crmoniels de taro. Grande quantit de nourriture donne par la mre de la marie aux parents du mari.

Il serait sans intrt, mme si nous en avions la place, de dtailler les vnements de la crmonie finale du mariage, bien qu'on puisse en faire un tableau semblable celui des vnements qui marquent la dcouverte d'un conjoint et la conduite du garon et de la fille jusqu'au mariage. Il faut toutefois considrer certains caractres du modle en matire de mariage. Le mariage polygamique est permis, mais il n'est pas de rgle. Ces socits connaissent certaines distinctions de classe. Un pre qui est tsunaun (membre de la plus importante parent dans un village) choisit habituellement comme premire femme de son fils une fille de rang gal. Il ne semble pas toutefois que ce soit l une rgle rigide. Une fille tsunaun peut tre fiance un homme du commun, si la mre est d'accord. Ceci fait ressortir un autre caractre du modle, puisque celui-ci implique qu' un stade ultrieur des ngociations il faudra remettre une somme d'argent crmoniel suprieure celle dont un homme du commun pourra vraisemblablement disposer . Dans cette socit, la virginit d'une fille est considre comme une chose assure, car elle est fiance dans sa prime jeunesse. De leur ct, les garons sont entours d'une srie prcise d'interdictions jusqu' l'ge du mariage, qui les empchent effectivement d'avoir accs aux femmes. Ainsi, quoiqu'une fille rende de longues visites ses futurs beaux-parents, le garon qui elle est promise est tenu l'cart. Elle n'a de mme pas l'occasion d'avoir d'exprience sexuelle avec des hommes plus gs. Nous avons examin deux systmes par lesquels est sanctionne socialement la vie du couple : deux modles qui rglent la conduite qui permet toute socit de se perptuer. Dans ces deux socits les moyens employs pour atteindre des buts communs sont assez diffrents pour ne s'identifier que dans leur fin. Le choix du conjoint est libre dans l'une, presque compltement impos dans l'autre. Ici l'individu choisit, et le mariage peut avoir lieu entre des personnes d'ge diffrent; l, la famille commande et l'ge des conjoints est relativement fix. Dans une des socits la remise de biens de valeur pendant les fianailles et le mariage est secondaire, et se fait sans crmonie, dans l'autre c'est un acte essentiel et fortement rgl. Dans chacune d'elles on reconnat pourtant explicitement ce qu' il est d'usage de faire; de plus les membres de chaque socit peuvent dcrire cet usage, si on le leur demande. Toutes les civilisations, sous tous leurs aspects, prsentent ce modelage de leurs institutions. Gist a prouv que l'on peut dcrire avec une extrme prcision l'institu-

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tion de la socit secrte amricaine. Mme dans une civilisation comme celle que l'on trouve aux tats-Unis o il y a un choix de conduite si large pour ceux dont les aptitudes et les intrts diffrent, Gist trouve que le principe qu' il existe un dsir d'tre diffrent, mais pas trop diffrent a une porte gnrale. Le modelage n'a donc pas l'effet d'une camisole de force; il n'est pas une barrire l'gard des civilisations voisines. Il donne la ligne suivre. Il y a constitution d'un modle au sens technique de patron , mais avec des contours flexibles et modifiables, qui permettent l'exprience de couler dans des formes charges de sens, malgr les changements incessants de son expression. Revenons pour un instant l'individu dans la socit, Lors de sa formation - de son enculturation - il a appris se conformer un systme de modles de conduite accept par la socit. Tout en laissant une marge de jeu aux variantes individuelles qu'elles soient minimes ou prononces au point de former un comportement idiosyncrasique - ces modles font que nos actes restent couls au moule de notre civilisation. Une socit se compose aussi d'individus dont la conduite quotidienne est dans une trs large mesure similaire. Aucune socit n'est toutefois entirement homogne : il y a, d'abord, la division fondamentale des sexes, qui affecte toute notre conduite, les diffrences d'ge qui entranent des conduites de genre diffrent; situation sociale, situation conomique, situation professionnelle, ne sont que quelques-uns des facteurs de diffrenciation de conduite dans une socit donne. En raison de ces diffrences, certains hommes de science veulent nier qu'on puisse considrer les modles suivis dans une civilisation comme l'accord dans lequel convergent les modles des conduites individuelles. Les occupations des hommes et des femmes - pour ne rien dire de leurs proccupations qui sont aussi modeles - sont si diffrentes qu'on ne pourrait parler de modles qui s'appliqueraient aux uns et aux autres. De mme, gouvernant et gouvern, constructeur de pirogue et potier, adolescent et adulte, se conduisent si diffremment qu'il ne serait pas possible d'tablir partir de leur conduite un dnominateur commun. Cette tentative, disent-ils, entranera plus de confusion que de clart, car on prsentera spcieusement comme des surfaces unies des terrains en ralit raboteux. Examinons ce point de vue et pesons les arguments. Comme prcdemment nous considrerons d'abord ce qui nous est rvl par une exprience directe avant d'entrer dans des domaines et des civilisations trangers. Examinons les diffrences dans la conduite des hommes et des femmes. Les diffrents modelages qui dterminent notre comportement, nos intrts, nos buts, nos intentions, commencent trs tt dans la vie. Les types de vtement et de coiffure mme se diffrencient au sortir du bas ge. Le supplice du petit garon qui doit conserver ses boucles a-t-il une autre cause que la rpugnance de sa mre le confier son pre pour aller chez le coiffeur ? Pour lui et pour son pre ses boucles n'taient pas des ornements. Le garon tait victime d'une raction d'un modle fminin dans un domaine masculin. De nombreux autres aspects de la vie des fillettes et des garons montrent ce modelage des diffrences. On encourage les fillettes jouer avec des poupes, les garonnets avec des armes ou des jouets mcaniques. Les fillettes imitent la mnagre, sautent la corde, ou jouent la marelle; les garonnets

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s'organisent eux-mmes en pompiers, chasseurs, hommes d'affaires, jouent au ballon ou saute-mouton. Il y aura toujours des garons pour aimer les jeux des filles, et des filles qui voudraient jouer au ballon, niais il est rare de rencontrer un garon qui saute la corde aussi bien que les filles, et une fille qui se passionne longtemps pour le ballon. L'adresse qui vient d'une pratique continuelle qui a pu se poursuivre, parce qu'elle est admise dans la socit - et parce qu'elle n'est soumise aucune dsapprobation manque. Plus tard, des diffrences devenues normales apparaissent dans l'exercice d'activits caractristiques. Il n'y a pas de raison pour que les femmes ne soient pas aussi bonnes mcaniciennes que les hommes. Si elles en ont l'occasion, beaucoup de femmes montrent qu'elles sont tout fait capables de mtiers de mcanicien. Mais c'est encore exceptionnel : si, en cas de guerre, elles remplissent des tches de mcanicien, elles n'ont aucune rpugnance abandonner te mtier qu'elles viennent d'apprendre, une fois les hommes rentrs et la vie normale reprise. Sauf pendant ladolescence et les annes suivantes, un groupe de personnes, en soire, tend, moins d'influences trangres, se scinder en deux. Les hommes partent des affaires qui les intressent, et les femmes de choses fminines. A l'occasion ils se retrouveront tous un instant lors de l'vocation d'un sujet d'intrt commun -pour une affaire de caractre social. Les hommes - mme pres - ne sont pas longtemps retenus par les problmes de nourriture des bbs, d'habillement ou de mets prfrs; les questions d'impts, de sport, les dtails de la dernire chasse ou pche s'avreront galement sans intrt pour une femme mle une conversation de ce genre. On peut continuer avec des exemples tirs de la diversit dans la conduite d'autres groupes de la socit euroamricaine. Le garon ou la fillette ont peu de choses dire l'ami de leurs parents, et la grande personne est aussi dmunie quand elle reste seule avec l'enfant d'un ami. Cette difficult communiquer ne fait que souligner le manque d'intrts communs qui est sa base. Nous avons dj remarqu que le changement est un caractre fondamental de la civilisation, et nous en verrons plus tard les consquences. Notons simplement ici qu'il se produit un changement lorsque fa nouvelle gnration modifie le modle qu'a connu la prcdente. La ligne de conduite d'une gnration se cristallise : il en rsulte une msentente et une irritation rciproques, surtout lorsqu'il s'agit des valeurs morales, ou que les nouvelles formes de conduite sont relatives des complexes aussi profondment ancrs que le sont ceux du sexe. En dehors mme de ces cas caractre affectif, un changement dans les modles qui moulent les croyances, tes intrts et les gots peut provoquer une tension entre les gnrations. La musique en offre nombre d'exemples : l'enthousiasme d'un jeune homme ou d'une jeune femme pour le jazz, le swing, le boogie-woogie cause une irritation excessive aux parents qui ont t forms l'audition d'autres genres de musique populaire . Sur un autre plan les mouvements de la musique atonale, qui sont plus facilement compris par le jeune musicien, et que le jeune auditeur coute

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avec une motion profonde, prsentent d'normes difficults pour le vieux musicien qui veut jouer, et mettent la patience de son auditoire contribution. La profession, l'origine sociale aussi modlent diffremment les habitudes et les intrts individuels. Dans de nombreux pays d'Europe, le langage indique la situation sociale, et celui qui a un accent populaire veillera le corriger s'il veut monter dans l'chelle sociale. Les diffrences conomiques apparaissent invariablement dans les ractions caractristiques des gens. Les faons de manger du terrassier et du banquier, de l'avocat et du concierge qui nettoie son bureau, sont aussi diffrentes que le travail qu'ils font, les rmunrations qu'ils reoivent, les habits qu'ils portent au travail ou en dehors. Il est vraisemblable que leur conduite vis--vis de leurs femmes et de leurs enfants se conforme des modles diffrents, leur mobilier, les tableaux de leur mur, lemploi de leurs loisirs, les socits ou les clubs dont ils font partie, sont aussi vraisemblablement diffrents. On retrouve dans tous les groupements humains ce genre de diffrences, qui marquent la conduite des sous-groupes de notre socit. Le degr de diffrenciation dpend de l'importance numrique du groupe, et celle-ci, son tour, agit considrablement sur la spcialisation l'intrieur du groupe. Chez les Esquimaux, les Australiens, les Bushmen, les peuplades de la Terre de Feu ou de la rgion du Grand Bassin d'Amrique du Nord, qui sont peu nombreux, ont des techniques simples et vivent dans un milieu difficile, la conduite ne varie pas en fonction de la classe ou de la profession, car ces socits n'ont pas d'organisation de classes, et il n'y a pas de spcialisation dans la production. Les sous-groupes sociaux sont dus au sexe ou l'ge, et ce sont l les caractres que l'on retrouve dans toutes les socits sans exception. Dans d'autres socits o de plus grandes ressources permettent une stratification, les modles sociaux se spcialisent, et leur empreinte mai-que ceux qui appartiennent une classe, ou s'adonnent une certaine occupation. Le fait mme que nous les distinguons comme tels implique que nous reconnaissons des diffrences permanentes dans les faons de vivre qui font contraster, dans une certaine socit, les diffrents groupes. Ainsi dans la civilisation dahomenne, hommes et lemmes se voient attribuer des capacits manuelles, des occupations, des codes d'tiquette diffrents, et leur participation la vie de la famille et des assembles politiques n'est pas la mme. Les catgories de travaux masculins et fminins et de modes de conduite sont aussi nettement marques sinon plus que chez nous. La division du travail permet aux hommes de travailler le fer, tisser, coudre, chasser, et de sculpter sur bois; ils font les gros travaux de prparation du sol, et sur la cte pchent. Les femmes s'occupent des enfants, surveillent les rcoltes qui montent, prparent la nourriture, vendent au march, font la poterie. Ces diffrences se refltent dans la conversation, les soucis et les intrts des hommes et des femmes. Prenons un exemple dans un autre domaine de cette civilisation demandons un ancien un conte - une fable dont la morale est une leon - il rpondra que ces histoires sont racontes par les enfants, et qu'il a oubli depuis longtemps celles qu'il connaissait. En fait il s'en souvient, mais il ne les racontera qu' ses petits-enfants. Les demander un adulte est, en raison de son ge, lui faire un affront. Les modles de

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conduite de son groupe d'ge, en ceci comme dans d'autres domaines, diffrent de ceux de la jeune gnration. Il raconte les histoires des hros des temps anciens ou des dieux. Si, lors de funrailles, il raconte des histoires d'animaux, c'est un rcit licencieux ou dont le gros sel fait la joie des gens prsents. Ce ne sera pas une fable. On ne fait pas la morale aux morts - on amuse plutt l'esprit de ceux qui sont en train de passer de ce monde dans l'autre, afin qu'ils soient bien disposs l'gard des vivants. Les distinctions de classe, au Dahomey, engendrent des diffrences dans la conduite. L'infrieur se prosterne devant le suprieur; seul ce dernier peut porter des sandales, marcher l'ombre d'un parasol, fumer la longue pipe qui marque son rang. Le Dahomen de la classe suprieure est rserv, circonspect dans son langage, pos de geste. Il porte sa toge et manie le bton de sa charge avec fiert. Il ne danse pas aux rythmes rapides et astreignants des gens du commun. On dit au Dahomey que plus un homme monte dans l'chelle sociale, plus sa danse est contenue et soumise des rythmes lents. Les pas de danse du chef sont mesurs, et il s'avance lentement en marquant les arrts. Il fait peu de pas de ct, de pirouettes, de bonds ou de tours brusques, qui caractrisent la manire de danser du peuple. Revenons maintenant au problme des modles culturels considrs comme l'accord des modles des conduites individuelles dans la civilisation en question. C'est visiblement une erreur de poser que dans une civilisation il y a un modle unique, comme on l'a fait dans certains travaux. Une telle construction ne tient pas devant la masse des formes diffrentes de conduite dictes par le sexe, l'ge, la classe, la profession et autres caractres distinctifs. Cependant, si l'on observe de prs, un dnominateur commun des conduites apparat. Les hommes qui parlent de football dans un angle de la pice, leurs femmes qui discutent du rgime des bbs dans un autre, se servent tous du mme langage. Ils ont les mmes prfrences alimentaires, habitent le mme genre de maison, lisent les mmes journaux - ce qu'ils ont de commun dpasse de beaucoup ce qui les diffrencie. De mme le chef et l'homme du peuple dahomen ont aussi un langage commun, aiment la mme musique, reconnaissent et respectent les mmes forces qui rgissent l'univers, vivent dans le cadre d'une mme conomie. Sapir, un des premiers reconnatre la base psychologique du phnomne du modle dans une civilisation, aprs avoir affirm que toute conduite est modele , affirme l'importance de l'lment unificateur pour la comprhension. Il est impossible de dire ce que fait un individu, remarque-t-il, moins d'avoir accept les modes arbitraires d'interprtation que la tradition sociale nous suggre constamment depuis le moment mme de notre naissance. Que celui qui en doute essaie de dcrire les actes d'un groupe d'indignes occup une quelconque activit... dont il ne connat pas le sens social. S'il est bon crivain il peut faire un rcit pittoresque de ce qu'il voit, entend, ou croit voir et entendre. Mais ses chances de pouvoir prsenter une relation des vnements que les indignes comprennent et admettent sont pratiquement nulles. On a d'innombrables exemples de ce genre de mauvaise interprtation. On a regard la soumission de l'infrieur au suprieur au Dahomey comme un signe de

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dgradation. Mais pour un Dahomen ceci marque la considration d'un frre plus jeune pour un an, des sujets pour leur chef. Il ne faut pas oublier que celui qui se prosterne reoit le mme tmoignage de respect de ses infrieurs dans l'chelle sociale. Les descriptions de la possession religieuse, par les crivains qui n'ont pas la clef sociale - qui ne connaissent pas les modles de conduite qui rgissent le phnomne - offrent des chefs-d'uvre d'incomprhension. On pense, aussi, au plaisir avec lequel les premiers explorateurs du pays Kikuyu dans l'Est africain ont rapport leur rception dans un village de la tribu : les guerriers, en reconnaissance de la supriorit de leur rang, les accompagnant en armes jusqu'au chef. Ils ne se rendaient pas compte, en effet, que c'tait une mesure militaire et une marque d'hostilit. Les relations amicales chez ce peuple prennent un tout autre aspect. L'entre d'un visiteur dans un village est salue avec une indiffrence tudie. Il s'assied tranquillement et silencieusement prs d'un ami qui finit ce qu'il fait, et lui adresse enfin quelques paroles de salutation. Or, tous les habitants du village Kikuyu ne participrent pas la dmonstration militaire qui accueillit les premiers Europens. Il n'y avait ni femmes, ni enfants, ni vieillards. Mais cet acte tait comprhensible et prvisible pour eux, car il faisait partie des modles suivis dans leur civilisation. Le fait important est que, dans toute socit, les gens savent reconnatre et ragir la faon dont se conduisent les membres d'un sous-groupe. Un homme peut ignorer les formules de biberons, mais il peut nourrir un bb s'il le faut; il peut ne pas s'intresser la cuisine, mais il en saura assez pour se nourrir ventuellement. Sa femme peut ne pas s'intresser au football pour en faire l'essentiel de sa conversation, mais elle peut prendre plaisir voir une partie; elle peut ne pas se soucier des affaires, mais elle en sait l'importance, et, l'occasion, peut s'occuper d'affaires et les diriger avec comptence. Le vieux Dahomen n'aime peut-tre pas raconter de fables, mais il reconnat leur rle ducatif pour les jeunes; le chef ne dansera pas avec emportement, mais il gotera la danse populaire et rcompensera ceux qui ont brill. Le modle culturel se conoit comme l'accord des modles auxquels se conforment les conduites individuelles : cette ide ne prsente pas de difficults si deux choses sont prsentes l'esprit. La premire est que pour tre clair il faut appliquer l'expression modle culturel de multiples formes lorsqu'on tudie les modes d'existence institutionnaliss. La seconde est de se rappeler que l'expression modle de conduite couvre plus que la partie apparente de la conduite. Elle comprend, outre les actes, les motifs et les valeurs qui fondent l'action. En un sens large on peut concevoir qu'une civilisation est faite d'une srie de modles qui refltent les ractions individuelles habituelles - motrices, verbales ou idelles - de tous ceux qui composent la socit o ces ractions dominent. On peut alors sans difficults considrer que le phnomne du modle dans une civilisation est l'expression des lments communs des conduites individuelles de ceux qui vivent dans la civilisation o ils sont ns. Si l'on accepte le principe que toute conduite dans une civilisation est modele , il s'ensuit que les modles dans une civilisation guident la conduite des membres de la socit dans des voies connues de tous. Ce phnomne du modle permet au chercheur d'orienter de faon cohrente l'analyse des traits et des complexes qu'il

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observe. Il lui permet, comme aux membres de toute socit, de prvoir la conduite de tous ceux qui suivent un ensemble donn de modles. Revenons brivement aux modles qui rglent le choix d'un conjoint et le mariage, et examinons le rsum des mthodes en vigueur chez le groupe Sangara des Papous Keraki de Nouvelle-Guine : La rgle qui veut que le mariage soit ngoci par change est observe presque sans exception... Dans le cas idal deux hommes se donnent mutuellement leur vraie sur cadette;... mais quand un homme n'a pas de vraie sur, il prendra une sur de sa parent classificatoire; dfaut, il se procurera une femme de la mme phratrie dans une autre localit, non pas comme femme, mais comme sur changer contre une pouse. Le lecteur peut transposer en termes de conduite un expos mme aussi concis. Il suppose qu'un jeune homme en cherche un autre qui a comme lui une sur changer, ou s'arrange avec les membres de son clan pour trouver une jeune femme - une sur de la mme classe, qui servira cette fin - et fonde un mnage. Sans ces modles, cette similarit des habitudes individuelles, la vie sociale serait impossible. Mme dans les tribus les plus petites, aux techniques les plus simples, il est essentiel d'avoir l'assurance que les gens se conduiront de faon prvue, car ceci permet chacun de survivre. Dans les vastes groupements de la civilisation euroamricaine moderne le fait est frappant. Nous savons - c'est--dire que nous prvoyons avec confiance - que le conducteur de l'automobile ragira l'indication d'arrt du feu rouge et nous permettra de traverser la rue sain et sauf, que le chef qui prpare notre repas au restaurant utilisera des produits admis par l'usage, ne fera pas violence notre got et ne nous empoisonnera pas; qu'une main tendue ouverte est l pour une poigne de main et non pour une gifle. Dans la mesure o la science est une prdiction, nous sommes tous de vrais savants dans notre vie quotidienne. Nous prvoyons les rsultats dans un ensemble de circonstances donn avec la mme facilit et la mme inconscience que celles de M. Jourdain lorsqu'il crivait en prose. Il devient vident que dans une tude scientifique de la culture, il n'est pas un seul concept qui soit un meilleur instrument d'analyse et de comprhension des structures et de la dynamique d'une socit que celui du modle culturel.

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L'INTGRATION CULTURELLE

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La structure de la culture, telle qu'elle a t dcrite dans les chapitres prcdents, n'existe que pour l'homme de science. Mme quand les hommes et les femmes tirent des gnralits du comportement coutumier de leur groupe ou tentent de justifier les institutions de leur culture, ils ne font qu'largir le champ de leur exprience pour y inclure le comportement similaire qu'ils observent chez leurs semblables. Ils ne comprennent pas plus la structure qui soutient leur manire de vivre qu'ils n'ont conscience des rgles de la grammaire qui donne leur langage une forme descriptible, ou le systme de gammes, de tons et de rythmes qui gouverne leur faon de chanter. Cependant, le linguiste, tout en dissquant le langage en ses parties composantes, ne perd pas de vue l'unit de la langue - unit qui lui permet d'tre un moyen de communication. Le musicologue, en dpit de son intrt pour les intervalles, les accidents et les rythmes, n'oublie pas que le chant qu'il tudie est l'unit essentielle qu'il doit expliquer. De mme, l'ethnologue, bien qu'il puisse diviser et subdiviser ses matriaux afin de dissquer une culture particulire ou analyser la totalit de la culture,

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doit toujours se rappeler qu'en fin de compte la ralit est l'unit qui rsulte d'observations du comportement de diffrents individus. Les formes sous-jacentes et les grands principes qu'il dcouvre sous la surface de la vie quotidienne jouent un rle essentiel dans son tude. Mais ils fonctionnent implicitement, sans tre verbaliss; dans la mesure o il s'agit d'une exprience d'hommes, ils ne sont encore qu'une construction de la science. Comme la vie d'un groupe forme un tout unifi pour ceux qui y vivent, il est ncessaire d'tudier la culture comme une synthse, et utile de rduire cette unit en ses parties composantes. Considrant tout mode de vie individuel, nous devons le saisir comme partie intgrante de l'ensemble, un ensemble qui est plus que la somme de ses parties. Cette unit, l'ethnologue, dans la mesure o il observe la vie, la trouve en tudiant n'importe quel peuple sur le terrain. Quand nous analysons le comportement social de l'homme, nous pouvons isoler la forme du sens, l'action de la sanction. Nous pouvons dcrire dans tous les dtails la structure d'un btiment, dire comment il est fait, par qui et en quels matriaux; et nous aurons un assemblage d'lments dont la rpartition peut tre indique sans se rfrer leur fonctionnement. Ou bien, nous pouvons tudier les divers usages des constructions dans un peuple, indiquant que certaines servent l'habitation, d'autres de hangars provisions, d'autres de lieux d'adoration, d'autres encore de centres de gouvernement, en ngligeant galement leurs lments formels. On pourrait dire alors, peut-tre, que l'ampleur de variation des fonctions des maisons est ici vaste, l restreinte, et tirer nos conclusions. Mais les tres humains dont le comportement fait natre ces constructions n'auraient pas place dans notre tude. 1) n'est donc pas ncessaire d'tablir de principes dans ce domaine, sauf celui que diffrents problmes appellent diffrents matriaux et que le meilleur procd est d'employer la mthode qui a le plus de chances de fournir la solution d'un problme donn. L'analyse de la culture en lments a reprsent un pas d'une importance primordiale. On a ensuite insist sur les relations fonctionnelles, ce qui a attir l'attention des ethnologues sur la ncessit de tenir compte des units de la culture aussi bien que de ses lments spars. Par suite, on s'est encore demand s'il ne faut pas saisir les types, qui sont peut-tre la meilleure expression de la diversit existant dans l'unit de chaque mode de vie, sous des formules plus larges, psychologiques, appeles configurations, thmes ou affirmations. On les conoit comme des dnominateurs communs de cultures entires ou de grands fragments de culture, qui rvlent les ressorts du comportement les plus profondment enfouis chez un peuple. Sont-ils, ou non, le signe de toutes les institutions, systmes de valeurs et buts d'un peuple, c'est une question encore pendante. Nous verrons plus bas dans ce chapitre les arguments tayant l'utilit et la validit de cette mthode. Sachons pour l'instant que, comme dans les autres aspects de la culture, le problme de l'intgration culturelle a deux faces. L'une, le point de vue fonctionnel, cherche tudier les relations entre les divers lments, petits et grands, d'une culture. Il vise essentiellement exprimer les units de la culture en montrant comment s'engrnent le trait, le complexe et le type, si sparables soient-ils, comme les engrenages d'une machine, pour donner un ensemble fonctionnant sans -coups. Le centre d'intrt est ici les formes, les institutions de la culture.

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La conception configurationnelle, ou thmatique, reprsente la mthode psychologique de l'intgration culturelle. On prend dans ce cas l'unit des aspects formels de la culture commune comme un fait tabli, admettre sans analyse ultrieure. Le problme est donc, hormis la dtermination des structures de personnalit qui prdominent, de dcouvrir les fils conduisant aux buts, aux objectifs, aux satisfactions qui donnent l'unit institutionnelle la qualit particulire, le sentiment spcial que ressent chacun quand il compare une culture une autre et cherche exprimer leurs diffrences en termes objectifs. Nous avons dj examin ce point de vue lors de notre tude de l'individu dans la socit. Dans ce chapitre nous en pousserons l'analyse, en insistant cette fois sur l'intgration culturelle, plutt que sur le comportement individuel en fonction de ces tendances types qui doivent caractriser les cultures. Discutant le problme de l'intgration culturelle, nous devrons videmment en examiner la fois les aspects structurel et psychologique. Nous verrons donc d'abord comment les lments d'une culture, apparemment sans relation, sont en fait intgralement relis. Nous considrerons ensuite s'il faut concevoir l'intgration de ces formes culturelles comme la manifestation de certaines tendances psychologiques plus profondes qui donnent une signification suprme aux lments formels des structures culturelles et permettent ainsi un mode de vie qui ralise son unit finale.

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Le point de vue fonctionnaliste, dcrit il y a longtemps par Malinowski, dont le nom est rest attach cette mthode, cherche expliquer les faits anthropologiques, tous les niveaux de dveloppement, par leur fonction, par le rle qu'ils jouent dans le systme intgral de la culture, par la manire dont ils sont mutuellement relis dans ce systme et par la faon dont ce systme est reli au milieu physique . Selon cette mthode, les vritables identits de la culture semblent rsider dans la connexion organique de ses parties, dans la fonction remplie par un dtail dans son schma, dans la relation entre le schma, le milieu et les besoins de l'homme. Les dtails sans importance disparaissent, la forme se charge de sens et de fonction, et les formes inapplicables perdent toute valeur . La mthode s'applique la fois la recherche sur le terrain, qui vise saisir une seule culture, et l'tude des relations qui, gnralises partir d'exemples spcifiques, doivent s'appliquer l'tude de l'ensemble de la culture. C'est dans ce dernier domaine que la contribution fonctionnaliste a fourni ses meilleurs rsultats. Par exemple quand elle critiqua les thories a priori du dbut, qui avaient nglig les associations entre des lments apparemment disparates de la culture. Ainsi, dans ce mme domaine, Malinowski parle de la famille comme d' un lien entre les tendances instinctives et l'acquisition de l'hritage culturel . Il souligne sa fonction comme institution ducative, aspect qui tend encore tre nglig par rapport au rle de la famille comme rgulateur des unions et instrument de continuation du groupe social. Les fonctions lgales, conomiques et rituelles des structures de parent plus vastes, comme le clan, apparaissent comme des aspects importants

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que nous considrons maintenant comme des lieux communs, mais qui n'taient pas reconnus au dbut. Les vastes ramifications des structures conomiques et politiques se rvlent quand on les tudie par rapport leur fonctionnement ou l'action de sanctions surnaturelles pour l'intgration sociale, l'efficacit technique et conomique, pour la totalit de la culture - donc indirectement pour le bien-tre biologique et mental de chaque individu membre . La nature de la magie, le rle du mythe et de la lgende, ont de mme t clairs par les inductions tires de la recherche sur le terrain. Les ethnologues ont tudi leur intgration d'autres aspects de la culture et ont dpist leur rle dans la vie des peuples qui en usent. Divers lments de la thorie fonctionnaliste ont t discuts. Par exemple, le systme de Malinowski fait driver les principales subdivisions ou les aspects de la culture d'une ncessit biologique et envisage la fonction ultime de la culture comme devant satisfaire ces ncessits. Le fonctionnalisme a aussi maintenu l'tude de la culture sur un seul plan temporel et s'est lev contre les tentatives de reconstruire l'histoire non crite. Nous reprendrons ce point de vue plus tard, car il a son importance dans toute discussion des aspects dynamiques de la culture. Mais il faut en tout cas dterminer l'influence rciproque entre chaque lment d'une culture et les autres lments auxquels il est associ. Nous avons signal brivement la fcondit de cette mthode pour comprendre certains grands problmes thoriques. Mais voyons id comment les relations rciproques des formes culturelles se manifestent dans un cas particulier, o l'on peut saisir immdiatement leur intgration dans le schma culturel complet dont elles font partie. La culture comparativement simple des ngres Bush de la Guyane hollandaise nous fournira un exemple adquat. Ils sont peu nombreux, leurs villages sont serrs, leur conomie directe, sans intermdiaires entre la production et la consommation. Leurs structures sociales forment une hirarchie ascendante : famille immdiate, famille tendue, clan, les institutions gouvernementales dpendant de ce dernier. Pour eux, l'univers est rgi par une srie de divinits naturelles, adores par le chant et la danse. Il faut y ajouter les forces de la magie et celle des morts, puissants agents surnaturels. Leur art, qui s'exprime surtout dans des instruments de bois sculpt trs ornements, atteint une grande perfection. Dans les arts oraux, ils possdent tout un fonds de mythes et de contes, et leur patrimoine musical, chant et tam-tam, a un rpertoire trs changeant et tendu. Ils ont une culture propre, peu influence par les Europens de la bande ctire ou par les Indiens de l'intrieur. Nous l'examinons ici d'une manire fonctionnelle, afin de souligner ses intgrations et en ngligeant ses origines africaines ou les emprunts ces deux autres cultures avec lesquelles les ngres Bush ont t en contact. Prenons comme point de dpart un lment simple de la culture, tel que l'habitation. Nous pourrions choisir aussi facilement tout autre lment culturel - un sige sculpt, une crmonie religieuse, un chant, une runion d'anciens pour juger une querelle, une histoire, la naissance de jumeaux, une mort soudaine. Mais comme la maison est un trait matriel, visible ds qu'on entre dans un village, il nous conviendra parfaitement.

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La maison du ngre Bush est une construction rectangulaire pignon, avec une porte basse - si basse qu'il faut se baisser pour entrer. Les cts sont tresss de feuilles de palmier dans un motif agrable rappelant les paniers tresss. Le toit est en chaume, si bien fait qu'il dure plusieurs annes; il n'y a pas de fentres ni de chemine. L'air pntre par les interstices des parois tresses et la fume du feu qui brle au milieu sur le sol de terre battue s'chappe par le chaume. Nous supposons dj ici un fonctionnement adapt la fin, en fonction de l'adaptation l'habitat. Les parois sans fentres et tresses laissent entrer assez de lumire pour voir ce qu'on fait et rendent pourtant la maison frache et obscure, en faisant un refuge bienfaisant contre le soleil tropical. La fume du foyer est un fumigateur efficace contre les insectes, qui autrement infesteraient le chaume, et elle loigne les moustiques qui pullulent dans cette fort tropicale. A l'intrieur, on trouve toute une srie d'objets de mnage, surtout ceux des femmes. Dans un coin reposent les hamacs que l'on suspend le soir pour dormir. Des tabourets bas sculpts, ronds ou rectangulaires, sont les siges; on peut aisment les sortir quand un groupe se runit dehors. Les interstices des parois tiennent des peignes de bois sculpt, des palettes pour remuer les aliments, des ventails feu en bois ou tresss et autres petits objets. Au bas des murs reposent des calebasses dcores, contenant d'autres objets, comme des toffes, et du riz, du cassava ou du mas pour l'usage immdiat. Dans les coins on trouve des pagaies sculptes, et aux poutres sous le toit sont suspendues d'autres calebasses contenant des articles dont l'usage n'est pas quotidien. La porte mme est sculpte en bas-relief et se ferme avec une serrure ingnieuse toute en bois. Les montants de la porte sont aussi sculpts; chez l'ancien du village ils portent le symbole du clan ou d'autres dessins symboliques. La maison est une partie d'un ensemble d'habitations et de constructions accessoires; plusieurs de ces groupes forment le village. Certaines de ces constructions mritent une attention spciale. Il y a le gudu-wosu - la maison o l'homme garde ses richesses. Elle est construite diffremment de la maison d'habitation, surtout si son propritaire a des moyens; les parois seront alors en treillis, en sorte que les gens puissent regarder l'intrieur et admirer les objets achets en ville, les tambours sculpts, les couteaux de chasse et autres objets qui font de leur propritaire un homme riche et considr dans la communaut. Le plancher sera de bois, lev sur pilotis, la porte garde par un charme, un kandu, que celui qui tient sa sant physique et spirituelle ou sa vie ne violera pas. C'est--dire personne, sauf un parent de la ligne mle - point dont nous verrons tout l'heure la signification. Ce type de constructions, interdit aux femmes, permet l'homme aussi bien de cacher que de montrer ses biens; et s'expliquant sur ce fait, les indignes ne manquent pas de relever ce double avantage. En effet, l'homme ais se protge ainsi contre les femmes importunes; l'homme, dont le gudu-wosu dit exactement ce qu'il a et ce qu'il n'a pas, vite ainsi les critiques et les gronderies de ses femmes. Une autre construction marque le village ; c'est le krutu-wosu, lieu de rassemblement qui, lors d'une mort, devient le centre de rites funraires longs et compliqus. Ce n'est qu'une charpente avec un toit, ouverte sur les quatre cts. Durant la journe, hommes et femmes y vont s'asseoir pour bavarder; le conseil du village s'y assemble

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pour dbattre les affaires d'intrt commun. La maison est au centre du village et audevant se trouve une large place o le sable est balay mticuleusement chaque jour. Quand survient une mort, on y porte le corps qui repose un jour ou deux sur une pirogue casse, jusqu' ce qu'un cercueil ait t construit; puis, pour le reste de la semaine, dans le cercueil. De cette maison partent chaque jour les fossoyeurs, et ils reviennent pour porter le corps , balanant le cercueil au-dessus de leurs ttes en demandant l'esprit du mort la cause de son dcs et en exigeant qu'il se justifie des accusations d'avoir pratiqu une magie malfaisante. L aussi, les vieillards passent toute la journe assis auprs du mort, en jouant interminablement l'adjiboto, jeu de combinaisons de graines tombant successivement par les trous d'une planche; et l aussi le village s'assemble chaque nuit o repose le mort, pour danser en son honneur, ou pour raconter les contes d'Anansi, le tricheur, qui ravissent son esprit. Nous nous sommes bien loigns de l'lment simple de la culture du ngre Bush que nous avions au commencement. Nous avons touch l'art, la base conomique du prestige, un aspect des relations entre les sexes, au systme politique, aux rites mortuaires, aux jeux, la danse et aux contes populaires. Soulignons l'expression avons touch , car nous n'avons eu qu'un coup d'il fugitif sur le fonctionnement de la culture. Mais cet expos ne prtend pas tre exhaustif. Nous tudions ici l'intgration - comment les choses se tiennent . Nous n'en sommes qu'au dbut; et sans pouvoir pousser jusqu'au bout, ce qui demanderait un volume, nous suivons encore ces relations. Revenons donc la demeure et considrons ses occupants humains. Dans certaines maisons nous trouverons un homme, une femme et leurs enfants; dans d'autres, cependant, nous ne verrons qu'une femme et ses enfants, l'homme habitant l priodiquement et passant ensuite pour quelque temps dans une autre maison habite par une autre femme et ses enfants. Nous apprenons ainsi rapidement que la famille a dans certains cas une structure polygyne. Poussant notre investigation, nous voyons qu'ici comme partout, les hommes qui ont plusieurs femmes sont ceux dont les moyens le permettent; car le mariage est toujours une affaire qui exige des ressources, et, comme dans la plupart des socits polygynes, seuls les gens aiss peuvent entretenir plus d'un seul mnage. Cela signifie que les chefs de ces mnages sont soit des hommes d'un certain ge, soit des personnages de qualit - ces deux catgories n'tant pas exclusives. Dans ces groupements, des types bien dfinis de division du travail, de relations personnelles, de dnominations de parent et d'affiliations plus vastes vont en se ramifiant. Nous observons les femmes allant aux champs pour veiller aux rcoltes, leurs enfants pendus leur dos, les outils dans des hottes sur leur tte, et restant aux champs plusieurs jours avant de revenir, charges de produits qu'elles prpareront et cuiront plus tard. L'homme aura labour le sol pour le plantage; mais pour le reste il, travaille sculpter le bois, construire des pirogues, ou est engag dans des entreprises coopratives de dboisage. Certains mnages seront sans homme pour un temps. Les absents auront alors descendu la rivire, emportant du bois et du balata la cte, o ils changeront ces produits contre des pots de fer et des machtes, des toffes coudre pour les femmes, des clous de bronze pour ornementer leurs boiseries, ou de

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la poudre pour leurs anciens fusils pierre. Certains hommes partent pour plus longtemps que d'autres, travaillant comme bateliers sur une autre rivire, du ct franais . Quand ils reviennent, leurs pirogues sont lourdement charges, car ils convertissent leurs gains en marchandises pour eux et pour leurs parents. Les relations personnelles entre les membres du mnage et leurs groupes de parent dfinissent la structure sociale des ngres Bush. En gnral une femme vit dans le village de son mari, mais il y a des exceptions ; par contre, le village du mari n'est pas celui de son pre mais de sa mre. Un pre demande la permission du frre an de sa femme avant d'emmener son propre fils pour une tourne sur la rivire. Car l'enfant appartient la famille de la mre. Mais nous observons une affection profonde entre pre et fils et une grande libert entre les enfants et leurs grands-parents. Nous voyons un fils ou frre du pre entrer dans une maison ou ouvrir une boite protge par un charme : bien que la parent se compte du ct maternel, on hrite l'me du pre, et seul celui qui partage le mme type d'me peut jouer avec un kandu, ou serrure spirituelle monte par un autre. Et si les enfants sont dfrents envers les gens de la gnration de leurs parents, y compris ceux-ci, ils s'amusent franchement avec leurs grands-parents. Pntrons dans le domaine surnaturel. Devant la maison se trouve une image blanchie de bois grossirement sculpt, protge par un toit de chaume bas ; tout prs un poteau trois fourchons plant dans le sol, avec une calebasse blanchie entre les dents, ouverte au ciel. Ce sont des sanctuaires, le premier pour l'esprit qui protge le village, le second pour le dieu tout-puissant du ciel. Au-dessus de la porte, plac discrtement, se trouve un obia, un charme qui protge les habitants de la maison; il y en a un autre autour du cou d'un bb couch devant la porte, un autre au poignet d'une jeune fille surveillant l'enfant, un autre port en collier par un garon qui vient de la rivire, une pagaie la main ; mme le chien de chasse en porte un autour du cou. La femme du mnage sort de la maison, le corps stri de blanc. C'est le jour consacr son dieu, et ce soir elle et ceux du village qui adorent ce dieu danseront pour lui, au rythme du tam-tam tap par son man. On voit donc que chaque lment de cette culture touche tous les autres pour former un mode de vie satisfaisant, intgr. Cet expos ne prsente aucune des grandes divisions de la culture tablies par les ethnologues et qui, nous le verrons, forment des subdivisions logiques pour l'tude. Les traits de cette culture que nous avons cits se dessinent la lois seuls et dans les complexes avec lesquels ils sont associs ; il en est ainsi des types de comportement socialis qui dterminent la division du travail, ou l'attitude envers les grands-parents, ou donnent aux boiseries stylises leur signification comme symboles d'un culte de la fertilit. Mais la vie, telle que nous l'observons du centre de notre village, coule comme un seul courant. La gnralisation culture que nous tirons de nos observations n'est pas un hasard ni une ide dcousue. Le petit groupe que nous avons tudi comprend dans ses activits quotidiennes tous les aspects de la culture de la socit dont il fait partie; les lignes se croisent et se recroisent, mais elles s'embrouillent rarement.

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Tout comportement a une signification, tout acte reprsente une fonction, tout objet a sa place et son utilit. On pourrait taire la mme dmonstration avec toute autre culture. Le travail de Malinowski sur les Kula des les Trobriand, le premier o un aspect donn d'une seule culture ait t analys dans toutes ses ramifications en dehors de toute mthode conventionnelle, a servi de modle mainte autre tude. Ces travaux firent beaucoup pour dtruire la thorie selon laquelle l'homme primitif n'tait qu'une crature crase par l'conomie, dont la seule proccupation tait de se nourrir. tudiant l'conomie de ces insulaires, il suivit leurs types de production, de distribution et d'change hors du domaine de la pure subsistance, dans le domaine de leur conomie de prestige, dans le domaine de la magie, des changes o les biens utilitaires sont secondaires, o des bracelets et les colliers deviennent les buts primaires des expditions Kula. Des relations comme celles rvles par Audrey Richard chez les Bemba entre le milieu naturel, le rgime alimentaire, la structure de parent, le systme politique et d'autres lments de la culture de ce peuple sont une autre preuve d'intgration culturelle. Lorsqu'on examine la structure d'une culture, a ne faut donc jamais perdre de vue l'unit d'un mode de vie, quelque attention que l'on porte sur un ou plusieurs de ses lments.

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Il est beaucoup plus facile de sentir les units psychologiques sous-jacentes des cultures que de soumettre ces units une analyse scientifique; beaucoup plus simple d'indiquer les relations entre les lments d'une culture se manifestant dans le comportement que de dnicher les sanctions gnralement implicites qui sont fortement fixes dans la matrice culturelle. Ces matriaux sont si minces qu'en cherchant formuler notre mthode, nous devons nous garder de donner dans une forme de mysticisme culturel. R. Benedict a donn la meilleure analyse du point de vue configurationnel. Voici ses termes : Le type culturel de toute civilisation utilise un certain segment du grand arc des buts et motifs humains potentiels, de mme que toute culture utilise certains matriaux techniques choisis ou des traits culturels. Le grand arc au long duquel sont rpartis les comportements possibles de l'homme est bien trop vaste et plein de contradictions pour qu'une seule culture puisse en utiliser un segment considrable. La premire condition est la slection. Sans slection, aucune culture ne pourrait mme tre intelligible, et les buts qu'elle choisit et fait siens sont une chose beaucoup plus importante que le dtail particulier de technologie ou que la formalit du mariage qu'elle choisit aussi d'une faon semblable. Donc, dans la pense de cet auteur, l'aspect essentiel est la slectivit des cultures, qui ajuste leurs mille modes de comportement sur un modle quilibr et rythmique . L'intgration provient de la conformit qui apparat quand tous les modes ont t choisis et mouls dans un principe gnral. R. Benedict montre qu'il y a diffrents degrs d'intgration, de mme qu'il y a diffrents principes selon lesquels diverses socits dveloppent les configurations qui caractrisent leurs cultures. Une raison en est une tendance emprunter des

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lments culturels des socits ayant des configurations diffrentes - exposition des influences contradictoires , comme on les trouve aux limites des aires culturelles bien dfinies . Ou une tribu en migration, qui rompt avec ses semblables et va se fixer dans une rgion de civilisation diffrente , peut subir un phnomne semblable de dsorientation des instincts fondamentaux. Examinons maintenant la mthode configurationnelle. Constatation importante : dans certaines cultures les principes directeurs qui gouvernent la vie des hommes sont plus fermes que dans d'autres. Constatation d'autant plus importante qu'elle a t nglige dans les controverses souleves par les exemples dramatiques utiliss par R. Benedict et par la terminologie qu'elle employa pour dsigner les types culturels en quoi se rsolvent, selon elle, les configurations culturelles. Benedict interprte l'expression modle culturel dans un sens compltement diffrent des autres anthropologues et de celui de notre chapitre prcdent. On a tent de dsigner ces diffrentes conceptions par des termes diffrents. Par exemple, sanction, qui nous a t utile dans ces pages. On peut concevoir les instincts sousjacents, les motifs, le systme inconscient de significations qui gouvernent les ractions d'un peuple comme les sanctions de sa culture, au plein sens du mot. D'un autre point de vue, les sanctions sont les validations du coutumes que les individus cherchent rationaliser quand ils les expriment. Ce sont les forces sous-jacentes qui donnent une logique interne au comportement d'un peuple ; elles permettent de prvoir le comportement, ce qui est important pour l'tude de la vie sociale. Ces sanctions donnent, en somme, la culture ses intgrations, soit dans les formes extrieures prises par ses institutions, dans les buts qui donnent un sens la vie, ou dans les types gnraliss de personnalit d'une socit donne. D'autres termes ont t avancs et, malgr diverses nuances dans le sens, ont une valeur. Kluckhohn a suggr de diviser lu phnomnes culturels en aspects ouvert et cach . Les formes ouvertes sont les institutions et autres lments auxquels il faut rduire rigoureusement le terme technique modle (pattern). La culture couverte comprend les sanctions qui rsident dans l'inconscient. Il appellerait celles-ci configurations . Un modle, dit-il, est une gnralisation de ce qu'un peuple fait ou devrait faire; une configuration est, en un sens, une gnralisation du pourquoi il fait ou devrait faire certaines choses. Le plus grand type de configuraration , suggre-t-il, pourrait s'appeler intgration . Quand bien mme nous reconnaissons qu' intgration est un concept polaire qui se ralise rarement, sinon jamais, dans une culture, c'est une notion utile comme sant est utile, bien que peu d'organismes levs soient compltement normaux. Opler, d'autre part, croit qu' emprunter des termes et des concepts l'art, la psychologie et la philosophie peut donner de la souplesse et de l'clat aux descriptions du sociologue, mais il faut les limiter pour un travail srieux d'analyse . Il prfre donc employer le terme de thmes . Lui-mme en a donn la meilleure dfinition. On peut identifier dans toute culture un nombre limit d'affirmations dynamiques, des thmes, et il faut chercher la cl du caractre, de la structure et de la direction des cultures particulires dans la nature, l'expression et les relations de ces thmes. Le terme thme est utilis ici dans un sens technique pour indiquer un pos-

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tulat ou une position, expresse ou implicite, et contrlant en gnral le comportement ou stimulant l'activit, qui est tacitement approuv ou dclar ouvertement dans une socit. Les thmes, transports dans la conduite ou la croyance, donnent naissance des expressions - formalises quand elles sont conventionnalises et ordonnes , ou non formalises quand leur caractre prcis, le temps ou le lieu ne sont pas soigneusement dfinis par la culture . Dans leur expression directe, ils peuvent tre primaires , mais quand leur expression est dtourne ou implicite, ils sont symboliques ; ils peuvent de mme tre matriels ou non matriels . Ces discussions refltent le dsir des anthropologues de rviser leur terminologie et leur mthode afin d'expliquer le fait que la culture a quelque chose de plus que ses expressions dans le comporte. ment ou la concrtisation du comportement dans les institutions. Us se sont spcialement attachs tendre dans le langage ordinaire les expressions du mysticisme culturel, termes courants tels que le gnie d'une culture , ou son esprit , ou son sentiment ; ces expressions mettent en relief la ncessit d'examiner les diffrences culturelles et les facteurs dterminant ces formules. Nous ne nous inquitons pas qu'il y ait diverses expressions pour ce phnomne - modle , culture cache , thme , sanction ; au contraire, cela stimule plutt la pense. Les termes suggrs sont videmment plus que de simples dnominations. Ce sont des instruments de notre recherche, et ils ont leur valeur propre. Voyons donc comment ils peuvent tre, et ont t, utiliss. Considrons d'abord une tude configurationnelle, faite par Ackerknecht, o un seul aspect de la culture, ici la mdecine, est analys. Cet ethnologue a pris ses donnes dans une culture indienne d'Amrique, une de Mlansie et une d'Afrique; dans chacune il tudie la mdecine, non comme un compartiment spar de la culture, mais comme une partie de sa configuration totale. Dans chaque cas, il montre comment le type des croyances et des pratiques mdicales - la gurison des malades - se conforme aux sanctions sous-jacentes de la culture. Ainsi chez les Cheyenne, le mal est caus avant tout par les flches invisibles tires par les esprits des puits, l'necerf et autres esprits , et le traitement en une petite crmonie cense expulser l'intrus du corps du patient. A Dobu, la magie et la sorcellerie passent pour tre la cause de la maladie. Ce peuple mlansien, conformment son type culturel, ne considre pas qu'un tre surnaturel apporte la maladie, mais le traitement est conu pour s'opposer aux dangers surnaturels qui se manifestent avec tant de force dans les tendances fondamentales de sa culture. D'autre part, les Thonga d'Afrique du Sud considrent la maladie comme le rsultat d'une situation-tabou , la transgression d'une rgle tablie par les anctres. Se basant sur ces diffrentes configurations, Ackerknecht pose le principe que les diffrences entre les mdecines primitives sont beaucoup moins des diffrences d' lments ... que des diffrences dans le type mdical qu'ils forment et qui est essentiellement conditionn par leur type culturel... La maladie peut tre considre dans ses limites physiologiques troites... ou peut devenir un symbole des dangers qui menacent la socit travers la nature ou par ses propres membres. Elle peut paratre un simple incident ou atteindre le rang d'une desse. La socit attribue inconsciemment ces diffrentes places la maladie au cours de l'histoire .

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Kluckhohn illustre le sens du terme culture cache par un exemple pris dans ses travaux ethnographiques chez les Indiens Navaho. Les premiers jours de ses recherches, il demanda onze personnes, indpendamment, des renseignements sur la sorcellerie. Dans sept cas la rponse fut : Qui a dit que je savais quelque chose sur la sorcellerie ? Ensuite, voulant exprimenter le caractre typique de cette rponse ouverte , il posa la mme question vingt-cinq informateurs. Seize rpondirent la mme chose. Ayant tabli l'existence de ce modle, il le juxtapose alors d'autres types de rponse, apparemment sans rapport, des situations typiques de la culture. L'une est le soin que portent les Navaho cacher leurs fces et empcher autrui d'obtenir toute chose provenant de leur corps, cheveux, ongles, crachats. Une autre est la discrtion qu'ils observent quant leurs noms personnels. Tout cela runi constitue une configuration que Kluckhohn formule comme la peur des intentions malfaisantes d'autrui . Il est rare, nous dit-il, que ces sentiments deviennent assez conscients pour qu'un Navaho dise ouvertement que ce sont des manires de montrer notre inquitude envers les activits d'autrui . Une autre configuration cache des Navaho est leur mfiance des extrmes , qui, par exemple, les fait accuser de sorcellerie les personnes trs riches ou trs pauvres. Ces donnes, conclut KIuckhohn, montrent comment ces principes commandent toutes sortes de comportements concrets des Navaho . Tout tant cach, dit-il, Us constituent tout autant une part de la culture Navaho que le modle ouvert des symboles verbaux . Opler s'adresse aux Apaches Chiricahua pour tayer sa notion des thmes. Un thme de cette culture, dit-il, est que les hommes sont physiquement, mentalement et moralement suprieurs aux femmes; ce concept est loin d'tre l'apanage exclusif de la socit Apache Chiricahua , mais est cependant significatif de ce peuple. Ainsi, si un embryon a un tas de vie , on suppose que ce sera un garon. On croit que les femmes sont moins stables que les hommes et plus susceptibles de causer des disputes domestiques. On tient qu'elles sont plus facilement tentes , soit sexuellement, soit par la sorcellerie. Les conseils de tribu sont pour les mles, les chefs sont des hommes. Les hommes prcdent les femmes sur le chemin; aux banquets les hommes ont des places spciales, les femmes mangent o elles peuvent. Une femme en tat de menstruation passe pour un danger pour la sant des hommes et le bien-tre des chevaux mles; les femmes ne sont pas autorises utiliser les tuves ou reprsenter les tres surnaturels importants. Un autre thme est l'importance de l'ge, qui se manifeste dans des rituels comme les crmonies de la pubert des filles, la dfrence envers les gens d'ge, les inquitudes souleves par la croyance que les tres mauvais cherchent raccourcir la vie, et ainsi de suite. Mais l'influence de ces thmes n'est pas assez grande pour donner la socit un dsquilibre rendant son fonctionnement difficile. L'influence du thme du grand ge est tenue en chec parla valeur attribue un acte par rapport la sagesse et l'exprience - thme quOpler appelle validation par participation ; la prdominance mle est contrebalance par les facteurs limitatifs qui proviennent des situations inhrentes aux relations quotidiennes entre les sexes. Plus tard, dcrivant les Apaches Lipan, Opler dveloppa encore son concept en notant vingt thmes qui donnent cette culture sa qualit particulire. Ces thmes dpassent de beaucoup le contenu de la culture, comme on peut le voir en en citant quelques-uns. Ainsi, pour les Lipan : Les lments de l'univers sont en acte et en

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puissance anims et personnifis ; La scurit et l'harmonie s'obtiennent surtout en matrisant la peur et le danger et par la discipline personnelle , et Les contacts, approuvs socialement, avec le surnaturel doivent avoir lieu dans les limites d'un cadre rituel reconnu . Encore : Les Lipan sont culturellement: distincts et moralement suprieurs tous les autres peuples ; Les femmes jouent un rle important dans la vie sociale, conomique et religieuse de la tribu , et L'enfance est une priode de prparation pour l'ge adulte plutt qu'une phase importante de la vie mme , ou L'activit, la gnrosit et le courage sont les vertus morales et sociales cardinales . Des propositions de ce genre complteront matriellement les descriptions d'institutions des monographies conventionnelles et donnent une ralit l'analyse de la structure de la vie culturelle d'un peuple. On pourrait tirer un exemple de la sanction , dans les ractions des noirs d'Afrique occidentale et du Nouveau Monde. On peut considrer ces manifestations comme un principe d'obliquit. Cette sanction est l'oppos de ce que l'on attend du ngre extraverti , strotype trop facilement admis; elle domine leur comportement et dicte la circonspection caractristique de leur vie. L'obliquit prend des formes innombrables. L'usage oblique des images, qui se concrtise dans l'emploi constant de proverbes - dans la conversation courante, en dfendant une cause en justice ou en duquant les jeunes - en est un exemple. Derrire la montagne il y a une autre montagne , dit le Hatien quand il doute des motifs. Ce n'est pas pour rien que le ver rampe d'un ct et de l'autre , dit le ngre Bush quand il souponne autrui, ou Celui qui n'a pas de doigts ne peut faire le poing , dit-il pour avertir une personne impulsive. En Afrique occidentale, on entretient souvent des disputes par le moyen de chants qui ne mentionnent jamais l'adversaire par son nom et adressent leur message d'insulte et de mpris par mtaphore et allusion. Encore une fois, on ne pose pas une question directe. On attend et on observe jusqu' ce qu'un fait fournisse de nouveaux renseignements. Le systme d'impts des rois indignes du Dahomey est le meilleur exemple de cette sanction se manifestant dans une forme institutionnalise. L on ne demandait pas directement chacun ce qu'il possdait, ou le nombre de membres de sa famille ou combien de mas il avait rcolt l'anne prcdente. Mais des enqutes dtournes rapportaient tous les renseignements dsirs aux collecteurs d'impts et aucune source de revenus n'tait nglige. C'est seulement en Guyane que cette rserve, qui forme la sanction d'obliquit, a t exprime en termes non symboliques. Je ne puis en dire plus, disait un homme aprs avoir discut un moment un lment vident de sa culture. Autrefois, les anctres nous ont appris repas dire plus que la moiti de ce que nous savons. J'en ai dit plus qu'assez.

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Que nous analysions les manifestations objectives d'une culture ou labordions par les larges avenues de ses sanctions et intentions fondamentales, quelque terminologie que nous utilisions pour clairer nos donnes et les ordonner dans un systme conceptuel valable, le fait de l'unit culturelle, de l'intgration culturelle est tabli. Ses formes externes encadrent une signification interne, les sanctions modlent la

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conduite; et la totalit de la vie s'coule, permettant aux humains de chercher et de trouver l'accomplissement. En tant qu'homme de science, l'ethnologue doit diviser ses donnes en deux catgories, de mme que le biologiste dissque les organismes vivants. La culture n'est pas un organisme, il ne faut donc pas pousser lanalogie trop foin. Il suffit que l'ethnologue, comme le biologiste dans son laboratoire, reconnaisse que l'objet qu'il tudie dans ses diverses parties n'est pas la totalit vivante. Il prend ses liberts scientifiques et, lorsqu'il revient l'ensemble il peut au moins savoir ce que sont ces parties, quelles sont leurs relations et comment elles se combinent pour former le tout. C'est dans ce sens qu'il doit tudier la structure et la rpartition. Et dans c'est cet esprit qu'il divise encore la culture en aspects formels, savoir les genres d'institutions discernables dans toutes les cultures quand nous parcourons le globe, comparant une manire d'obtenir un rsultat avec une autre, dterminant les divers moyens dont use l'humanit pour atteindre les mmes buts.

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TROISIME PARTIE

LE DYNAMISME DE LA CULTURE
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LES ORIGINES ET L'VOLUTION DE LA CULTURE

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Les problmes culturels dont nous allons traiter dans cette section peuvent tre qualifis d'historiques dans le sens le plus large du mot. Ils nous fournissent quelques-uns des rsultats les plus controverss parmi ceux qui ont marqu le dveloppement de l'anthropologie. Ainsi, bien qu'un auteur minent ait pu crire peu aprs le dbut du sicle : Bientt l'anthropologie devra choisir d'tre histoire ou n'tre rien (Maitland, 1911), le dveloppement des mthodes psychologique et intgrative a dclench de srieuses critiques contre le point de vue historique. Les fonctionnalistes, qui insistaient sur l'intgration de la culture, dclaraient que chercher dmler le dveloppement d'un pass oubli, c'tait admettre un ordre fond sur une contradiction dans les termes. C'tait temps perdu, disaient-ils, et ils ne voulurent pas en entendre parler. D'un autre ct, ceux qui s'intressaient la psychologie culturelle ne dniaient pas toute valeur aux recherches sur l'volution d'une culture donne, mais ils s'intressaient surtout au prsent, aux relations entre la cultu-

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re et l'individu. La plupart d'entre eux reconnaissaient l'importance des processus historiques pour comprendre les cultures dont ils s'occupaient, mais ils tendaient laisser cet aspect du problme d'autres. Cependant, une science de la culture doit tenir compte de toutes les mthodes. L'tude des formes culturelles est fondamentale, ainsi que l'analyse des phnomnes d'intgration. Il en est de mme de la psychologie de la culture. Mais si l'on n'apprcie pas pleinement le sens du processus -c'est--dire de l'aspect dynamique de la culture - ces mthodes ne permettent qu'une comprhension limite. C'est plus qu'un simple aphorisme de dire que le changement est une des rares constantes de l'existence humaine. Mais les changements qui surviennent au cours du temps donnent tout son sens au mot historique . Toute discipline traitant de l'homme qui nglige de tenir pleinement compte du facteur historique rduit donc sa porte dans la mesure o elle oublie un aspect fondamental de l'exprience. Considrant les diverses conceptions de la dynamique de la culture qui ont t l'objet de longues discussions, il n'est pas ncessaire de choisir entre ces diffrentes positions. Il ne s'agit pas de choisir le point de vue historique contre l'intgration, par exemple, ou de l'tude des structures culturelles contre les recherches de psychologie sociale. tudier comment les lments de la culture s'assemblent, ou comment l'individu encultur un certain systme de coutumes s'adapte sa socit, voil des aspects de notre problme qui compltent mais ne remplacent pas, en tout cas, l'tude des changements de ces relations dans une culture ou une rgion donnes pendant une priode donne. De mme, on ne saurait rpondre assez compltement la question des origines, soit dans la culture humaine en gnral, soit dans des cultures particulires des moments de leur existence. Dans le dveloppement de la pense anthropologique, ces diverses conceptions forment une squence bien dtermine qui semble reflter les courants plus gnraux de la pense scientifique, et parfois populaire, de l'poque qui les a vues natre. Chacune reprsente les intrts de savants qui, tout en faisant remarquer les erreurs de leurs prdcesseurs, n'en ont pas moins bti sur leurs dcouvertes. La conception des peuples primitifs comme tant les reprsentants vivants de l'homme naturel , que nous avons examine rapidement en discutant les institutions politiques des groupes sans criture, tait base sur la thorie que la socit humaine avait rtrograd partir d'un tat originel, presque idyllique. Vinrent ensuite les volutionnistes, qui exprimaient leur postulat fondamental du progrs humain par une succession de stades socio-culturels de dveloppement. Puis ce fut le tour des diffusionnistes, qui soulignaient la ncessit de reconstruire l'histoire de l'humanit, avec leurs postulats de la migration des lments culturels travers le monde, ou la conception plus restreinte selon laquelle les processus qui dterminent la diffusion de la culture doivent tre tudis l'intrieur d'une aire circonscrite. La raction contre le diffusionnisme vint de deux cts. Une nouvelle cole, non contente de refuser toute valeur aux reconstructions historiques, faisait de l'tude de l'intgration le but essentiel de toute analyse systmatique d'une culture donne. Elle cherchait avant tout mettre en lumire les relations rciproques des institutions ainsi que la nature des rapports entre membres d'un groupe ayant une certaine cohsion.

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Cette cole et sa mthode furent qualifies de fonctionnalistes . Une autre cole largit la porte des problmes dynamiques qui avaient intress les diffusionnistes. Elle centra son intrt sur le changement culturel tel qu'il pouvait tre observ plutt que sur les reconstructions hypothtiques d'une histoire rvolue. Les phnomnes qu'elle veut expliquer sont ceux qui rsultent du processus d' acculturation . Aucun de ces points de vue n'a en lui-mme une importance totale, mais chacun d'eux revt une signification particulire, si on le nglige. C'est la lumire de ce principe que nous analyserons les facteurs historiques qui caractrisent et rgissent les aspects dynamiques de la culture. Nous suivrons donc en gros le dveloppement des thories anthropologiques elles-mmes. C'est--dire qu'avant toute chose nous considrerons l'hypothse de l'volution culturelle et numrerons les arguments et les critiques qui ont marqu son pass et qui ont caractris sa renaissance. Puis, dans les chapitres suivants, nous examinerons les diffrentes situations qui facilitent ou retardent le changement, les mcanismes qui le provoquent et la faon dont les changements se manifestent. Nous aborderons le problme de l'orientation du changement, problme capital puisqu'il s'agit de savoir si l'anthropologie peut satisfaire au but de la recherche scientifique qui est de dcouvrir des principes permettant de prdire le cours des vnements.

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Quand, en 1877, Lewis H. Morgan crivit Ancient Society, ouvrage dans lequel il tudiait le dveloppement des institutions, il formula une thorie qui, en Angleterre et sur le continent europen, allait reprsenter ce qu'on a appel l'volutionnisme social et culturel. En raison de son fond philosophique, cette thorie souleva ds le dbut des controverses sur l'origine et la destine de l'homme et ouvrit un long dbat sur les nouvelles conceptions de l'homme et de son pass. On a tabli d'une manire concluante les origines extrmement anciennes de l'humanit sur la terre, dit Morgan dans sa prface. On sait maintenant que des hommes vivaient en Europe l'poque glaciaire, continue-t-il, et il est mme trs probable que leur origine remonte une re gologique antrieure. Il expose ensuite l'essentiel de son hypothse. Cette connaissance modifie matriellement les opinions rgnantes sur les relations entre sauvages et barbares, et entre ceux-ci et hommes civiliss. On peut maintenant assurer avec des preuves convaincantes que la sauvagerie a prcd la barbarie dans toutes les tribus humaines, de mme que l'on sait que la barbarie a prcd la civilisation. L'histoire de la race humaine est une dans sa source, une dans son exprience, une dans son progrs. Une autre citation dfinit les conceptions que Morgan et ses disciples durent combattre pour tablir leur hypothse que l'homme avait pass par des stades d'volution allant de l'infrieur au suprieur jusqu' son tat prsent. Mes opinions contredisent, je le sais, affirme-t-il, une supposition gnralement admise pendant des sicles. C'est celle de la dgradation humaine pour expliquer l'existence des barbares et des sauvages, que l'on trouvait, physiquement et mentalement, trop infrieurs l'hom-

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me origine] suppos. Ce ne fut jamais une proposition scientifique taye par les faits. Les tribus aryennes et smitiques reprsentent les principaux courants du progrs humain, parce qu'elles l'ont conduit jusqu' maintenant au point le plus lev . Mais avant ces peuples, il y avait leurs anctres dont on a de bonnes raisons de croire ... qu'ils faisaient partie de la masse amorphe des barbares . Par consquent, comme ces tribus provenaient anciennement d'anctres barbares, et, plus anciennement encore, de sauvages, la distinction entre races normales et anormales n'est plus valable . De telles citations indiquent clairement les principales considrations, positives et ngatives, qui ont dirig la pense des grands savants qui, en divers domaines, imprimrent si profondment la notion d'volution dans la pense euroamricaine. Ces mmes considrations, exprimes sous diffrentes formes, influencrent les travaux de Lyell en gologie, de Darwin et d'Huxley en biologie, comme elles ont influenc Morgan, Tylor et d'autres en anthropologie. Leurs hypothses reprsentaient une affirmation positive des aspirations de l'poque victorienne se rsumant dans le mot Progrs et, dans la mme mesure, formulaient une raction contre les dogmes religieux de dgnrescence et de vrit rvle et absolue qui, tayes par les sanctions de croyances tablies de longue date, servaient d'argument pour le maintien du statu quo. Si l'on veut comprendre l'volutionnisme culturel, il est essentiel d'y voir plus qu'un cho de la thorie biologique de lvolution. Teggart a montr que l'ouvrage de Darwin, De l'origine des Espces, qui parut en 1859, arrivait juste trop tard pour agir sur le remarquable dveloppement de l'ethnologie dans la seconde moiti du XIXe sicle . Les ouvrages qui dclenchrent ce dveloppement, tels ceux des Allemands Waitz, Bastian et Bachhofen, ou des Anglais Maine, McLennan et Tylor, apparurent entre 1859 et 1865. Cela signifie qu'ils furent crits en mme temps que Darwin poursuivait ses recherches et rdigeait ses conclusions. En outre, Teggart a dmontr que l'volutionnisme culturel et biologique diffre sous certains aspects thoriques importants. Il explique que Tylor en 1873 et MeLennan en 1876... niaient leur dpendance envers Darwin et restaient fidles une tradition antrieure du dveloppement ou de l'volution. La notion d'Il volution" en ethnologie est, en fait, distincte du type d'tude volutionniste reprsent par les travaux de Darwin . Cette dissociation entre Tylor et Darwin est patente dans la prface de la deuxime dition (1870) de l'ouvrage, paru d'abord en 1865, que nous avons dj cit. Certains lecteurs auront peut-tre t frapps, dit-il, que dans un ouvrage sur la civilisation insistant si vigoureusement sur une thorie du dveloppement ou de l'volution, on ait peine mentionn M. Darwin et M. Herbert Spencer, dont l'influence sur l'ensemble de la pense moderne dans ce domaine ne peut pas ne pas tre formellement reconnue. Cette absence s'explique par le prsent ouvrage, qui suit son propre cours et ne touche que sur des dtails aux travaux antrieurs de ces minents philosophes. Teggart rsume alors cette sparation : Dans la tradition prdarwinienne, le terme volution est synonyme de dveloppement et est intimement associ avec la doctrine de la fixit des espces. L'ethnologie a suivi Comte en considrant l'tude de l'volution comme devant tracer le cours du dveloppement de l'humanit et construire des sries idales .

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Ceci nous amne un autre point important. La plupart des anthropologues qui recherchrent avec passion les tapes que l'homme avait suivies partir de sa condition premire de sauvage - et qu'il continuerait gravir vers un monde toujours meilleur - taient des hommes de bonne volont. Ils se refusaient croire qu'un peuple plac un chelon infrieur et retard dans son dveloppement culturel ft, de ce fait, intrinsquement infrieur. Bref, leur thse, traduite dans notre terminologie, postulait que les diffrences culturelles n'impliquent pas des diffrences raciales innes. Tylor crivait en 1871: Vus de haut, le caractre et les murs de l'humanit montrent immdiatement la similitude et la stabilit des phnomnes qui justifient le proverbe italien : tutto il monde paese, le monde entier est un seul pays. Il ajoute : Si nous choisissons... des choses qui ont peu vari au cours des sicles, nous pourrons brosser un tableau peine diffrent d'un agriculteur anglais et d'un ngre d'Afrique centrale. Ces pages contiendront tellement de preuves de ces correspondances parmi le genre humain qu'il est inutile d'insister ici sur les dtails, mais il vaut mieux liminer tout de suite un problme qui pourrait compliquer notre expos, savoir, la question raciale. Pour notre propos il semble la fois possible et souhaitable d'liminer toute considration de varits hrditaires ou de races humaines, et de traiter l'humanit comme naturellement homogne, quoique comportant diffrents stades de civilisation. Les dtails de notre tude prouveront que l'on peut comparer des stades de culture sans tenir compte de ce que des tribus utilisant les mmes instruments, observant des coutumes identiques ou croyant aux mmes mythes, peuvent cependant diffrer par leur apparence physique, la couleur de la peau et des cheveux. Mais, demandons-nous, n'tait-il pas illogique de supposer une infriorit et une supriorit culturelles et de nier spcifiquement la base raciale de ces diffrences ? Il n'en est ainsi que si l'on pose comme postulat la dpendance mutuelle du type physique et de la culture. Ces premiers auteurs, comme leurs successeurs, ont cependant compris qu'il y avait une diffrence fondamentale entre les traits appris du comportement et les caractristiques physiques innes, mme s'ils ne disposaient pas de concepts permettant de formuler ces principes dans ce sens. Dans certains cas, comme dans le systme de Spencer, o l'volution prsume va des phnomnes inorganiques, par les organiques, aux super-organiques (culturels), on ne trouve pas de distinction entre la race et la culture. Mais quand Morgan dit : Avec le seul principe de l'intelligence et une seule forme humaine, en vertu d'une origine commune, les rsultats de l'exprience humaine se sont avrs essentiellement les mmes dans toutes les poques et rgions de mme statut ethnique , il emploie forme humaine dans le sens o nous disons type physique ou race , et son expression statut ethnique est ce que nous appellerions position culturelle .

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Comme toute thorie importante, celle de l'volution sociale ou culturelle fut l'uvre de plusieurs esprits et prit plusieurs formes. Certains, les plus connus, travaillrent sur des principes gnraux et cherchrent dcrire et expliquer le dveloppe-

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ment de la civilisation humaine dans sa totalit. D'autres bornrent leurs efforts des aspects particuliers de la culture, en tudiant l'volution de l'art, de l'tat ou de la religion. Notons par exemple que Haddon et d'autres ont signal dans certaines formes d'art une volution allant du ralisme la stylisation, que Maine a dessin l'volution de l'tat, partant d'une organisation consanguine pour arriver une organisation territoriale; que Tylor, qui tudia tous les aspects de la culture, posa dans le domaine de la religion un principe d'volution, selon lequel le concept originel d'esprit conduisit de la croyance aux esprits et aux ombres des systmes polythistes et finalement monothistes. Parmi les anthropologues volutionnistes figurent des noms clbres : Pitt-Rivers, Lubbock et McLennan en Angleterre, Bachhofeu en Suisse, Bastian et Wundt en Allemagne, Comte en France. Puis d'autres vinrent, qui perfectionnrent leurs ides et repoussrent les attaques diriges contre les principes fondamentaux de l'volutionnisme. Parmi ceux-ci, citons Frazer, Balfour, Marett et Radcliffe-Brown, ainsi que les savants finnois Westermarck et Landtmann et le Sudois Stolpe. Ces auteurs n'tudirent pas seulement diffrents aspects de la culture, mais ils diffraient aussi dans leurs interprtations des faits sur lesquels ils s'appuyaient. Il ne pouvait en tre autrement, car aucune thorie de l'volution de la socit humaine ou de la culture ne saurait tre hypothtique, sauf dans la mesure o l'archologie fournit certains lments l'histoire de la technologie. Les premires manifestations des institutions sont irrmdiablement perdues pour nous. Le langage, la structure familiale et politique, les croyances religieuses, les systmes de valeurs, la musique et le folklore sont des formes intangibles qu'on ne peut retrouver lorsqu'une tradition orale est remplace par une autre. Voil pourquoi l'expression origines sociales , qui fut employe si couramment, n'apparat presque plus; voil pourquoi l'anthropologie n'est plus une science qui vise avant tout reconstruire l'histoire des institutions humaines. Quand on peut retrouver les restes de civilisations disparues depuis longtemps, on utilise ces donnes fond pour nous renseigner sur la prhistoire humaine. En comparant les coutumes de divers peuples on cherche tablir leurs contacts et leurs emprunts culturels rciproques. Mais, d'une faon gnrale, l'ethnologie a abandonn ses vises de reconstruction et s'intresse aux problmes des formes et des procds de la coutume en s'appuyant sur l'observation directe. Ds lors, les volutionnistes sociaux et culturels furent incapables de maintenir leur position classique, parce que leurs postulats fondamentaux furent renverss par l'emploi de mthodes plus rigoureuses et l'accumulation de donnes plus prcises. Voyons ce qu'taient ces principes thoriques et mthodologiques. Considrons-en les grandes lignes, en ngligeant les points de vue spciaux sur l'volution sociale qui ont soulev des disputes dues la nature hypothtique des donnes fondamentales de l'volutionnisme. Nous pouvons distinguer trois lments principaux, toujours prsents chez les partisans de l'volutionnisme culturel :

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1. Le postulat que l'histoire de l'humanit reprsente une srie unilinaire d'institutions et de croyances, dont les similitudes, telles qu'on les discerne actuellement, dnotent le principe de l'unit psychique de l'homme. 2. La mthode comparative, qui permet d'tablir l'volution des institutions et croyances humaines en comparant leurs manifestations parmi les peuples existants ; ceux-ci tant supposs tre les reprsentants vivants de stades de culture anciens par lesquels les socits plus avances auraient pass. 3. La notion de la survivance des coutumes chez les peuples qui sont classs parmi les plus avancs; ces survivants prouvent que ces socits ont pass par des stades antrieurs dont les vestiges sont visibles dans leurs modes de vie prsents.

1. Tous les reprsentants de l'volutionnisme culturel ont donn un exemple hypothtique de progression dans le dveloppement de l'humanit, de sorte que l'on a enregistr plusieurs cas de sries unilinaires. Certaines de ces progressions se bornaient un seul aspect de la culture. En outre, tous les auteurs n'insistaient pas galement sur le caractre invitable des stades de dveloppement qu'ils analysaient. A mesure que nous nous loignons des beaux jours de l'hypothse volutionniste, nous rencontrons une plus grande souplesse exprimentale. Mais ces ouvrages dcrivent toujours une srie, malgr les exceptions qui s'y manifestent. Aucune srie d'volution n'est plus caractristique que celle donne par Morgan dans son Ancient Society. Il distingue trois priodes principales dans le dveloppement socio-culturel de l'homme - la Sauvagerie, la Barbarie et la Civilisation. Les deux premires sont divises en priodes ancienne, moyenne et rcente, marques par des conditions sociales appeles tat ancien, moyen et rcent de Sauvagerie ou de Barbarie. Morgan formule ses critres avec prcaution, en homme de science, reconnaissant les obstacles inhrents une classification. Il est difficile, sinon impossible, dit-il, de trouver des preuves du progrs qui marquent le dbut de ces priodes, dont l'application est absolue et ne comporte pas d'exceptions sur tous les continents. Et il n'est pas ncessaire qu'il n'y ait pas d'exceptions. Il suffit que les principales tribus humaines puissent tre classes, selon leur degr relatif de dveloppement, en conditions qui puissent tre considres comme distinctes.

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Sa rcapitulation se prsente ainsi :

Priodes
I. Priode ancienne de Sauvagerie. I.

Conditions
tat infrieur de Sauvagerie, de l'enfance de la race humaine au dbut de la priode suivante. tat moyen de Sauvagerie, de l'acquisition du poisson comme nourriture et une connaissance de l'emploi du feu, jusqu' tat suprieur de Sauvagerie, de l'invention de l'arc et flche, jusqu' tat infrieur de Barbarie, de l'invention de l'art de la poterie, jusqu' tat moyen de Barbarie, de la domestication des animaux dans l'hmisphre Est, et dans l'Ouest de la culture du mas et des plantes par irrigation, avec usage des briques adobe et de la pierre jusqu' tat suprieur de Barbarie, de l'invention du procd de fonte du minerai de fer, avec usage d'outils en fer. jusqu'

II.

Priode moyenne de Sauvagerie.

II.

III. IV. V.

Priode dernire de Sauvagerie. priode ancienne de Barbarie. Priode moyenne de Barbarie.

III. IV. V.

VI.

Dernire priode de Barbarie.

VI.

VII.

tat de Civilisation, de la dcouverte d'un alphabet phontique, avec usage de l'criture, jusqu'aux temps actuels.

Malgr les exceptions reconnues par Morgan, il justifiait son systme par sa facilit classer les cultures des diffrentes parties du monde dans l'une ou l'autre de ces catgories; seul l'tat infrieur de Sauvagerie tait purement hypothtique, en ce sens qu'on ne pouvait trouver aucun peuple susceptible d'entrer dans cette catgorie. Mais en comparant les tribus incluses dans les autres catgories, on pouvait aider prouver que les principales institutions de l'humanit se sont dveloppes partir de quelques germes primaires de pense; et que le cours et le sens de leur dveloppement tait prdestin, enferm dans d'troites limites de divergences, par la logique naturelle de l'esprit humain et les limites ncessaires de ses facults . On ne peut exprimer plus clairement le premier principe de l'volutionnisme culturel, la supposition de stades fixes de dveloppement rsultant de l'unit psychique de l'humanit. Pour Tylor, la culture humaine a volu d'une faon beaucoup moins rigide. En dpit de toutes ses rserves, il crit cependant : La thse que je prtends soutenir, dans certaines limites, est simplement que l'tat sauvage reprsente dans une certaine mesure une condition primitive de l'homme, partir de laquelle s'est dveloppe graduellement une culture suprieure, par des processus encore oprants, et le rsultat montre que dans l'ensemble le progrs a largement dpass les rechutes. Nan-

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moins, on est frapp par les prcautions prises par Tylor. Dans tous ses dveloppements il insiste sur le caractre provisoire de toutes ses conclusions : Mme les auteurs qui soutiennent le plus nergiquement que le cours gnral de la civilisation, s'tendant sur toute la srie des races allant des sauvages jusqu' nous, est un progrs au profit de l'humanit, doivent admettre des exceptions nombreuses et diverses. La culture industrielle et intellectuelle n'avance pas uniformment dans tous les domaines, et, en fait, la perfection de nombreux dtails ne s'obtient qu'au prix d'un recul de l'ensemble de la culture... Mme quand on compare la culture spirituelle et artistique chez plusieurs peuples, il est malais de faire le compte du bon et du mauvais. La conception de Spencer, moins prcise en ce qui concerne les stades de dveloppement, utilise, par contre, l'hypothse volutionniste avec beaucoup moins de souplesse; elle nous fournira nos derniers exemples. Ce chaos apparent de suppositions puriles et de conclusions monstrueuses, qui constitue l'norme masse des croyances superstitieuses existant partout, dit-il avec l'ethnocentrisme prononc qui marque sa pense, rentre dans l'ordre quand, au lieu de le considrer de notre point de vue d'homme civilis, nous le considrons du point de vue de l'homme primitif. Aprs avoir examin les superstitions il dclare : On verra que le dveloppement de ces croyances suit un ordre, en observant qu'il prouve la Loi de l'volution aussi clairement que tout autre processus naturel. Je ne prtends pas simplement qu'un systme de superstitions croisse d'une manire continue, chaque stade menant un autre; mais je veux dire que le changement effectu se conforme la formule gnrale de l'volution. Donc, la croyance s'intgre mesure qu'elle s'accrot en masse et en cohrence, de l'indfini au dfini, en sorte qu' indniablement... un systme de superstitions volue de la mme manire que toutes les autres choses .

2. La mthode comparative, le deuxime lment du systme des volutionnistes, soutenait que les peuples non civiliss de notre poque tmoignent des conditions primitives de l'homme. Cette mthode, abondamment utilise, a fait considrer l'homme primitif comme notre anctre contemporain - nous l'avons vu plus haut. Pour les volutionnistes, souvenons-nous-en sans cesse, l'homme primitif tait l'homme primordial . On croyait donc que les ethnologues pouvaient tirer de l'tude des coutumes des peuples sauvages des illustrations de la vie ancienne de toute l'humanit. Voici comment Morgan expose ce principe : Les arts, les institutions et les modes de vie sont si essentiellement identiques, dans le mme tat sur tous les continents, qu'il faut, mme maintenant, chercher la forme archaque des principales institutions domestiques des Grecs et des Romains dans les institutions correspondantes des aborignes amricains... Tylor explique aussi pourquoi il emploie la mthode comparative : Du fait des similitudes de la nature humaine et des similitudes dans les conditions de vie.... on peut sans aucun doute trouver une ressemblance et une cohsion dans les manifestations culturelles et les tudier en comparant les races parvenues au mme stade de

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civilisation. Il est inutile dans ces comparaisons de s'attacher aux dates historiques et aux aires gographiques; les anciens lacustres de Suisse peuvent tre compars aux Aztques mdivaux, et les Ojibway de l'Amrique du Nord aux Zoulous de l'Afrique du Sud. Tylor a dcrit en dtail les procds d'utilisation de la mthode comparative. Le premier pas dans l'tude de la civilisation est de la dissquer en dtails et de les classer dans leurs groupes propres. Ainsi, si l'on examine des armes, il faut les classer en lance, massue, fronde, arc et flches, et ainsi de suite; dans les arts textiles, il faut distinguer entre la confection des nattes, le tissage et diffrentes manires de fabriquer et de filer les fils; les mythes se divisent en groupes tels que les mythes du lever et du coucher de soleil, les mythes d'clipse, les mythes de tremblement de terre, les mythes locaux qui expliquent les noms de lieux par un conte fantaisiste, les mythes ponymiques qui expliquent la parent d'une tribu en transformant son nom en celui d'un anctre imaginaire... Voil quelques exemples varis parmi des centaines, et la tche de l'ethnologue est de classifier ces dtails afin de montrer leur rpartition gographique et historique et leurs relations mutuelles. Ces citations montrent clairement pourquoi les volutionnistes emploient le terme mthode comparative pour dsigner l'analyse de leurs matriaux. On voit bien aussi pourquoi il faut opposer cette mthode l'opinion postrieure qui affirme que les cultures sont des modes de vie intgrs, non des agrgats de parties disparates devant tre tudis en dehors de leur contexte culturel. On peut, certes, classifier les ares; et en arrangeant par exemple tous les arcs dans une salle de muse, par ordre de complexit, on peut les montrer comme des exemples du dveloppement de l'arc, de l'volution d'une phase de la culture. On peut aussi rassembler des collections sur un peuple donn et employer l'arc pour illustrer sa contribution la vie de la tribu, sans s'occuper des similitudes ou diffrences qu'il pourrait avoir avec les arcs d'autres peuples. Nous verrons plus loin dans ce chapitre que l'tude des formes plutt que des processus a rendu les volutionnistes particulirement vulnrables.

3. Tylor dit dans l'introduction de Primitive Culture : Parmi les faits qui nous aident tracer le cours de la civilisation du monde, il y a le grand groupe que j'ai cru bon de dsigner par le terme survivances . Ce sont des procds, des coutumes, des opinions et ainsi de suite, qui ont pass par la force de l'habitude dans un nouvel tat de socit diffrent de celui qui leur avait donn naissance et qui restent ainsi comme des preuves et comme des chantillons d'une condition ancienne de culture, dont la nouvelle est sortie. Cette mthode, que Tylor pensait devoir tracer le cours du dveloppement historique, seul capable de donner un sens la culture , constituait son avis un point vital de la recherche ethnographique . Cette conception de la survivance tait beaucoup plus caractristique de l'volutionnisme en Europe qu'en Amrique. Tylor, qui s'intressait surtout la religion, au folklore et aux autres aspects non matriels de la culture, estimait que c'tait un bon outil pour lui. L'ide fut dveloppe surtout par Frazer, qui devait en tre le plus grand reprsentant. Aux tats-Unis, cependant, le concept de la survivance aurait pu

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avoir plus de succs en ethnologie que dans le folklore, o il fut, sinon rejet, du moins jamais utilis dans une large mesure. C'tait naturel. Pour Tylor, Frazer ou leurs collgues, ceux qu'ils considraient comme les reprsentants vivants des premiers stades culturels habitaient des pays lointains. Leurs coutumes, recueillies dans les ouvrages des explorateurs de ces rgions sauvages, rappelaient les coutumes rurales de leur pays. Pour Tylor, celles-ci taient, en Angleterre et en Europe, les vestiges d'un pass abandonn par les milieux intellectuels qui, dans son systme, reprsentaient l'apoge de ce mode de vie qu'il dsignait par civilisation . Pour Morgan, d'autre part, et pour ses contemporains aux tatsUnis, l'homme primitif n'tait pas un tre loign, mais un habitant du pays. Pour croire aux stades primitifs de culture, il n'tait pas ncessaire de se rfrer l'preuve de la Cl et de la Bible,... le feu de la Mi-t,... et aux repas que les paysans offrent aux esprits des morts . Morgan vivait Rochester (New York). Les Indiens Iroquois, qui son avis reprsentaient un stade antrieur du dveloppement humain, taient pour ainsi dire sa porte. Il fut lui-mme adopt comme membre de cette tribu. Pour lui, leurs coutumes n'taient donc pas des survivances, mais des lments vivants de leur culture. Les conditions antiques de la vie sauvage postules par Tylor et les folkloristes ne pouvaient revtir le mme caractre d'actualit qu'aux yeux des savants du Nouveau Monde les murs et coutumes des Indiens. De plus, aux tatsUnis, c'tait l'avenir qui importait, non le pass. Les exigences d'une vie nouvelle dtruisirent les traditions des pionniers venus d'Europe, de sorte que le concept de survivance sembla incompatible parce que manifestement inapplicable. Voil peuttre une des raisons pour lesquelles Morgan, voulant faire usage des survivances.... les dcouvrit, au contraire de Tylor, non parmi les pratiques et les ides d'hommes civiliss, mais dans la culture d'un seul peuple primitif , les Hawaens... et les utilisa pour tablir l'existence d'une condition encore plus archaque. La doctrine des survivances a revtu plusieurs formes et a fait carrire. McLennan, dont les travaux sur la paternit primitive prcdrent ceux de Tylor, se servit de ce concept, mais sous une forme diffrente. Bien auparavant, le crateur du mot folklore avait la mme ide en tte quand il parlait de conserver les antiquits populaires . Le concept des survivances passa du camp des volutionnistes celui des anti-volutionnistes. W. H. R. Rivers, un des plus minents successeurs d'Elliot Smith, le diffusionniste anglais, invoquait la survivance de la terminologie de la parent chez les peuples primitifs comme un moyen de reconstruire leur histoire non crite; ainsi justifie-t-il son ouvrage monumental mais controvers, The History of Melanesian Society. En 1913, dans un article dfendant l'ide de survivance, il montre qu'il l'admet dans son sens technique et la dfinit comme la persistance de l'inutile . Pour lui, elle n'est pas uniquement un accessoire d'un processus d'volution. Il s'insurge contre les attaques des psychologues pour qui le concept de survivance, ne contenant que des lments vides de sens , est un aspect secondaire, sinon sans intrt, de l'tude des processus historiques.

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D'une manire analogue, le Pre W. Schmidt, diffusionniste allemand qui a galement attaqu l'volutionnisme culturel sous sa forme classique, utilise le concept de survivance pour rechercher dans les socits dites primitives les origines de la religion. Ainsi il prouve l'existence prsume d'un monothisme originel par les dieux suprmes que l'on rencontre dans de nombreuses tribus. Ces donnes indiquent la survivance d'une croyance primordiale en une seule divinit. Lowie, l'minent adversaire amricain de l'volutionnisme culturel, crivit un ouvrage intitul The Origin of the State sur l'organisation politique des peuples primitifs; un de ses collgues, toujours anti-volutionniste, Goldenweiser, intitula son premier livre gnral d'anthropologie, o la prhistoire n'est traite qu'en passant, Early Civilisation. La vitalit de la notion de survivance est due pour une large mesure la valeur considrable qu'elle possde en fait. Qu'il soit ou non possible d'avoir une survivance avec l'acception conventionnelle d'un lment vid de sa signification culturelle - et on estime actuellement qu'il ne peut y avoir dans une culture d'lment qui soit vide de sens - le fait que la culture est un continuum en changement perptuel implique une prpondrance d'lments qui, tout moment, proviendront du pass. La vritable difficult mthodologique nat quand une coutume existant dans une partie du monde correspond valablement une curiosit culturelle dans une autre. Ainsi justifiait-on le concept des origines sociales qui tomba en dsutude. Mais on ne peut nier l'utilit relle de la notion de survivance culturelle - ou rtention, comme nous appellerons ces phnomnes.

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Quand nous nous demandons pourquoi l'volutionnisme a t rejet par un si grand nombre d'anthropologues, il nous faut non seulement rpondre au nom de la mthodologie, mais aussi tenir compte des nouvelles opinions de l'poque. A mesure que l'Europe sortait de l'poque victorienne et que la frontire de l'Amrique s'avanait vers le Pacifique, on commena douter de la valeur de la conception de progrs qui rgnait au moment o l'volutionnisme se rpandit. Sous l'influence d'une philosophie du relativisme culturel, encore ses dbuts, qui se fondait sur une meilleure apprciation des valeurs propres la vie des sauvages , la croyance au progrs donna naissance un problme du progrs . crivant en 1930, Boas exprimait ainsi le point de vue de l'anthropologie face au problme de l'volution culturelle : Alors que le schma gnral de l'volution n'est plus dfendable, le problme du progrs demeure. L'observation prouve que les dcouvertes et le savoir de l'homme se sont rpandus avec une rapidit toujours croissante, et on peut parler de progrs dans la technique, dans l'exploitation fructueuse des ressources naturelles et dans le savoir, car chaque nouvelle avance vient s'ajouter au savoir existant. Les cas de pertes d'une connaissance prexistante sont relativement rares et, pour l'ensemble de l'humanit, temporaires. Il est beaucoup plus difficile de parler du progrs dans toute autre activit culturelle, sauf dans la mesure o les aspects de la vie culturelle qui arrtent la progression du savoir disparaissent graduel-

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lement. On a not le manque de changement dans les attitudes thiques fondamentales. Le progrs dans l'organisation sociale concerne gnralement une meilleure adaptation aux conditions conomiques et aux exigences thiques, conues comme s'accordant l'tat gnral du savoir . La doctrine de l'volution entra dans le domaine politique et elle s'y renfona la faon de toute hypothse scientifique qui devient populaire. Karl Marx lut l'ouvrage de Morgan, et ses notes sur ce livre, presque introuvable en Europe ce moment-l, formrent la base du classique socialiste, L'Origine de la famille, de la Proprit prive et de l'tat, crit par l'excuteur littraire de Marx, Friedrich Engels. L'hypothse des phases se transmua en une doctrine d'esprance pour les classes peu privilgies. Dans ce sens politique, l'volution sociale signifiait que la voie vers la dmocratie conomique de l'ordre socialiste devrait passer de la sauvagerie, puis de la barbarie, aux socits capitalistes industrialises d'aujourd'hui et continuer au-del. Cet pisode de l'histoire de l'volutionnisme social semble pourtant ne pas avoir eu beaucoup de rpercussions dans la pense anthropologique. Les anthropologues, comme tous les savants, continurent examiner les hypothses existantes sur la base de nouvelles donnes provenant des techniques plus efficaces employes sur le terrain. Ces dcouvertes, par exemple, tendirent de plus en plus infirmer la supposition de l'infriorit et de la supriorit culturelles. Ils sapaient ainsi la racine de l'ethnocentrisme, qui, comme nous le verrons rapidement, jouait un grand rle dans l'tablissement des stades atteints par une culture en voie de dveloppement. C'est le seul point que nous prendrons en considration en passant brivement en revue les raisons pour lesquelles les trois grands postulats de l'volutionnisme furent analyss et finalement abandonns par la plupart des anthropologues du XXe Sicle. 1. L'importance croissante attribue l'emprunt culturel fit beaucoup pour saper le principe de l'volution unilinaire que la culture humaine tait cense avoir subie. On trouva que la diffusion - ainsi fut dsign ce mcanisme de changement culturel - jouait un rle beaucoup plus grand que la facult d'invention; de sorte qu'au point de vue mthodologique, on dut renoncer comparer les genres de vie des socits intactes . Qu'est-ce qu'une socit intacte ? se demanda-t-on. Si l'emprunt tait si rpandu dans lexprience humaine, quelle assurance avait-on, en tudiant les cultures contemporaines de peuples supposs avoir atteint un certain stade de dveloppement, que les correspondances ne rsultaient pas plutt de la diffusion que d'un dveloppement indpendant. Quand, par exemple, on dcouvrit la couvade dans diffrentes tribus sud-amricaines, on se demanda immdiatement si le phnomne s'tait rpandu dans cette rgion la suite d'emprunts culturels. Il faut redresser une erreur ne de la controverse sur l'volutionnisme - savoir que les premiers volutionnistes ignoraient soit l'existence de l'emprunt, soit ses consquences. Morgan dit la fin de son ouvrage : Certaines tribus et familles sont restes gographiquement isoles et ont rsolu les problmes du progrs par un effort mental original; elles ont par consquent conserv leurs arts et leurs institutions purs et homognes, tandis que d'autres tribus et nations ont vu les leurs altrs par des influences externes. Tylor parle de l'analogie entre la diffusion des plantes et des

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animaux et la diffusion de la civilisation . Les vnements qui ont port le cheval et le bl l'Amrique ont aussi apport l'usage du fusil et de la hache en fer, dit-il, et en retour l'ancien monde a non seulement reu le mas, la pomme de terre et le dindon, mais aussi l'habitude de fumer et le hamac du marin. Tylor reconnut aussi la diffrence entre la rpartition de la culture dans diffrents pays et sa diffusion l'intrieur de ces pays . C'tait une erreur de mthode du point de vue de la science actuelle, de la part de ces auteurs de l'cole volutionniste, d'avoir voulu dcouvrir les lignes du progrs humain en dpit de ces emprunts. Mais on ne peut nier qu'ils aient vu le problme et l'aient abord la lumire de leur thorie. Quant la doctrine classique de l'unit psychique de l'homme, elle ne pouvait rsister la notion que le comportement humain est conditionn au point qu'il est difficile, sinon impossible, de distinguer le comportement inn du comportement appris. La doctrine tomba non seulement parce que le phnomne de la diffusion expliquait les similitudes culturelles de dtail essentielles l'argumentation, mais aussi pour les raisons qui provoqurent la chute de l'cole instinctiviste en psychologie. Nous savons qu'il existe des universaux dans la culture humaine, et que certains d'entre eux mais pas tous - se rapportent aux besoins de l'organisme humain. En vertu de la diversit des manifestations de ces universaux de la culture, la division de la culture aux fins d'tudes ne nous donne qu'une charpente pour organiser le comportement des peuples, quand nous concrtisons ce comportement dans les institutions et les aspects que nous, savants, reconnaissons. Le concept de l'unit psychique de l'homme, pris dans ce dernier sens, est certainement valable. Mais pour l'tude des aspects dynamiques de la culture il ne conduit rien; or c'tait dans ce but que les volutionnistes voulaient l'utiliser. 2. La mthode comparative fut abandonne parce qu'elle tait une ngation de la ralit culturelle. Elle consistait en principe comparer des faits extraits de leur contexte culturel, sans presque se proccuper de leur signification. Les gros volumes de la Sociologie Descriptive de Spencer nous fournissent un catalogue de faits provenant de toutes les parties du globe. Mais on nglige totalement la signification d'un fait culturel donn, chose essentielle pour la comprendre. Il suffit de se rappeler la controverse sur le totmisme pour illustrer le point. Le phnomne appel totmisme est en effet si diffrent dans les diverses socits, qu'il apparat mthodologiquement insoutenable de comparer des exemples qui ne sont pas placs dans leur contexte culturel. Les volutionnistes n'ont pas t les seuls utiliser la mthode comparative. Comme l'ide de la survivance, elle fut prise par quelques-uns des plus vigoureux adversaires de l'volutionnisme. Lvy-Bruhl, qui n'tait pas un volutionniste, utilisa cette mthode pour tayer son hypothse de la mentalit primitive. Les diffusionnistes outrance, tant Anglais qu'Allemands, l'employrent constamment, et mme dans certains cas avec moins de discernement que les volutionnistes. Or, cette mthode n'est pas plus satisfaisante sur le plan diffusionniste que l'tablissement de sries volutives. En fait, il faut rejeter toute utilisation des donnes qui ne tient pas compte du contexte culturel et de sa signification.

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3. L'argument principal contre l'volutionnisme culturel provint du refus des volutionnistes de prendre en considration le temps et le lieu qui ont une si grande importance dans toute tude des dynamismes culturels. Selon Morgan, la descendance matrilinaire qu'il associait la gens (c'est--dire au clan maternel) tait un attribut de la priode moyenne de la sauvagerie. Comme tel, c'tait une caractristique des Australiens, qui subsista chez les aborignes d'Amrique pendant le Stade suprieur de sauvagerie et jusqu' et pendant le Stade infrieur de barbarie, avec des exceptions occasionnelles . Au milieu de la priode de barbarie, les Indiens commencrent changer la descendance par les femmes en ligne masculine, mesure que la famille syndiasmique de cette priode commena prendre un caractre monogame . Dans la dernire poque de la barbarie, la descendance tait passe du ct mle dans les tribus grecques . La famille monogame s'est dveloppe plus tard afin d'assurer la paternit et de rgulariser l'hritage de la proprit. Entre les deux extrmes, reprsents par les deux types de descendance, se droulent trois priodes ethniques entires, couvrant des milliers d'annes , conclut Morgan. La srie de dveloppement tablie par Morgan pour cette institution se prsente ainsi ( lire de bas en haut) :

Civilisation moderne (monogamie), avec descendance masculine.

Tribus grecques, avec descendance masculine.

Indiens d'Amrique, avec changements de la descendance fminine la descendance masculine.

Australiens (gens), avec descendance fminine.

Mais du point de vue historique cette srie est entirement factice, car seules les deux dernires phases ont une relation historique. En faisant intervenir le facteur temps , la srie aurait cet aspect:

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Civilisation moderne.

Indiens d'Amrique.

Australiens.

Tribus grecques.

On voit alors tout de suite que ce n'est pas du tout une srie, mais plutt une comparaison de faits existant sur un plan temporel donn et ordonn selon un schma prdtermin de dveloppement. Tyler saisit ce problme mieux que Morgan. En examinant les critres utiliss pour tablir un moyen de mesurer la civilisation, il rejette la question au nom du sens commun de son temps. Le monde cultiv d'Europe et d'Amrique dtermine pratiquement un type en plaant simplement les nations auxquelles il appartient la fin des sries de l'volution sociale et les tribus sauvages l'autre bout, rpartissant le reste de l'humanit entre ces limites selon qu'elle est plus proche de la vie sauvage ou civilise. Aucun adversaire de l'volutionnisme culturel n'a exprim ses critiques en termes plus frappants que cette reconnaissance honnte faite par Tyler, du fondement ethnocentrique de la notion de progrs . Si nous nous librons de cet ethnocentrisme, la mthode qui en dcoule se rvle dans toute sa force.

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Il importe de reconnatre les contributions positives des premiers volutionnistes l'tude de la culture. Car on les nglige souvent dans les discussions sur des points particuliers de mthode et sur la philosophie de l'volutionnisme. Quels que soient les problmes thoriques en question, il ne faut pas oublier que ces premiers anthropologues ont obtenu les rsultats suivants : 1. Ils ont dvelopp le concept de culture et pos le principe que la culture et la race ne doivent pas tre confondues lorsqu'on tudie les modes de vie des socits humaines ; 2. Ils ont distingu les subdivisions de la culture que nous appelons aujourd'hui aspects, et montr l'utilit, dans l'tude de la culture, de considrer sparment les problmes qui entrent dans ces subdivisions ; 3. Ils ont tabli le principe de continuit et du dveloppement ordonn de la culture, principe qui doit tre la base de toute analyse valable des formes dynamiques de la culture.

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Comme la indiqu la citation de Boas, les problmes de dveloppement humain abords par les volutionnistes taient des problmes rels, auxquels on n'a pas encore trouv de solution. Le fait, par exemple, qu'un archologue de la comptence de Childe ait cru bon d'appliquer les termes sauvage , barbare et civilis aux priodes prnolitique, nolithique et postnolithique de la prhistoire montre la viabilit du schma de Morgan, bien que l'on puisse regretter la renaissance de termes aussi dsuets qu'quivoques. La rsurrection de l'volutionnisme, surtout avec White, est encore un indice de la vitalit de cette thorie. White a lanc une vigoureuse campagne pour rhabiliter le point de vue volutionniste. Au cours de ses analyses il a aussi affin et amlior les conceptions volutionnistes. L'erreur fondamentale des adversaires de l'volutionnisme, affirme-t-il, est qu'ils n'ont pas russi distinguer l'volution de la culture de l'histoire de la culture des peuples. Les volutionnistes ont labor des formules disant qu'un trait ou un complexe culturel B est sorti d'un trait ou complexe A et volue dans ou vers un trait ou complexe C. En d'autres termes, ils dcrivent un processus de culture en termes de phases de dveloppement. Es ne disent rien des peuples ou des tribus. lis ne disent pas qu'une tribu doit passer par les stades A et B avant d'arriver au stade C. Ils savent trs bien qu'une tribu peut parvenir au stade de culture C par suite d'un emprunt sans jamais passer par les stades A et B. White nie la valeur de la mthode psychologique pour l'tude de la culture. Il souligne la ncessit d'tudier - grce la culturologie - les genres de vie humains en eux-mmes, sans se rfrer des facteurs psychologiques. Ainsi White, examinant un ouvrage, l'estime remarquable parce que c'est une tude de la culture, non de la personnalit ou des ractions de l'organisme humain; c'est, en somme, une tude plutt culturologique que psychologique . En enlevant ainsi les aspects psychologiques de la culture l'objet de l'anthropologie, il pense que les procds de la science, dans le domaine des sciences culturelles, se rpartissent en techniques historique, volutionniste et fonctionnelle. La mthode historique a une orientation temporelle et comprend l'histoire des coutumes, des institutions, des ides, des formes d'arts, etc. . La mthode volutionniste est temporellement fonctionnelle et traite de l'volution des traits, institutions, systmes philosophiques; de l'volution de la totalit de la culture . La technique fonctionnelle est la fois formelle et fonctionnelle et comprend l'tude de la structure et de la fonction sociale ; l'anatomie et la physiologie des cultures ou des socits . Ces catgories expliquent et clairent certaines mthodes qui se trouvent implicitement dans toute tude gnrale des coutumes humaines. Elles ne tiennent pas compte de la psychologie de la culture, en vertu de la position adopte par White en ce qui concerne l'autonomie de la culture. Cette position, cela va sans dire, est incompatible avec une thorie de la nature et du fonctionnement de la culture. Reste en outre la question de savoir si l'tude de l'volution de la culture a quelque valeur pour celui qui tudie les formes dynamiques de la culture. Que le dveloppement unilinaire soit pos en principe, ou non, en quoi l'existence rsume de sries logiques peut-elle clairer les processus de changement culturel ? Il serait faux de nier l'existence de sries particulires, spcialement dans le domaine de la culture matrielle. Mais quelle est la logique ou le fait tayant l'hypothse d'une srie qui veut que la

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descendance ait t compte originellement du ct maternel plutt que du ct paternel ? Un autre problme nous intresse, qui sera examin dans un prochain chapitre. Le but de la recherche scientifique est l'analyse et la prdiction. Comment la reconstitution d'vnements passs, dtachs des facteurs psychodynamiques qui les conditionnent si profondment, peut-elle rvler les tendances d'une culture donne ou de la totalit de la culture humaine, et permettre ainsi une prvision valable ? Vouloir reprendre la mthode volutionniste, qui nie tout rapport avec les mcanismes psychologiques de l'homme et ignore les considrations d'espace sinon de temps, serait une tentative difficile et de maigre utilit pour une anthropologie scientifique. A tout prendre, il est regrettable que la science de la culture ait t entrane dans les controverses souleves par le mot volution . Ce terme est trop souvent devenu un cri de guerre plus qu'un instrument de recherche. On ne l'emploiera donc plus dans cet ouvrage, sauf dans son sens historique. Le mot dveloppement, employ par Tylor comme synonyme d' volution , semble utile et ne comporte pas les implications qui rendent si difficile l'analyse des squences possibles dans le changement culturel, pris dans son sens le plus large.

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CONSERVATISME ET CHANGEMENT

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Aucune culture vivante n'est statique. Ni le petit nombre d'individus, ni l'isolement, ni la simplicit de l'quipement technologique ne provoquent la stagnation complte dans la vie d'un peuple. Les rgles de conduite peuvent tre rigides; les sanctions les plus strictes peuvent tre invoques pour renforcer ces rgles, et la soumission ces rgles absolues. Pourtant l'observateur trouvera, mme dans une socit o existe le plus grand degr de conservatisme, qu'au bout d'un certain temps des changements se sont manifests. Ils peuvent tre minimes, mais ils n'en existent pas moins. Les preuves du changement culturel sont videntes. Les dcouvertes archologiques ont montr que le changement se rvle dans les vestiges des peuples qui ont habit un mme site. L'es matriaux provenant des rivaux infrieurs les plus anciens apparaissent toujours diffrents de ceux des niveaux suprieurs et rcents. Dans un mound indien, par exemple, un type de poterie qui abonde prs du haut diminuera graduellement en quantit et disparatra finalement, mesure que l'on creuse plus profondment en terre. Mais la poterie mme ne disparatra pas. A un certain niveau,

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on trouvera d'une manire parse un nouveau type, qui remplacera ventuellement celui qui dominait dans les couches suprieures. C'est lire l'histoire rebours, et c'est ce que l'archologue doit toujours faire, puisqu'il travaille en descendant. Les tessons qui pullulent juste sous la surface reprsentent les types dominants de poterie au moment o le site fut abandonn, Leur rpartition parse dans les couches les plus basses reprsente le dveloppement du type dominant et constitue une source de renseignements sur les changements de cet lment culturel cet endroit. Notre propre exprience quotidienne et les observations faites sur les socits sans criture fournissent d'autres preuves de l'existence universelle du changement dans la culture. Ces preuves se trouvent dans les attitudes diffrentes des membres des gnrations ascendantes l'gard des modes de comportement propres leur socit. Les anthropologues ont frquemment observ ce phnomne, mme dans des groupes trs conservateurs. Il existe peu de cultures o les vieillards ne dsapprouvent pas les carts de la jeunesse par rapport la tradition des gnrations antrieures, et o les jeunes ne protestent pas contre les entraves qui leur sont imposes. Au temps de notre jeunesse , rptent les hommes d'ge dans toutes les socits simples ou complexes, cela se passait autrement. Notre gnration savait comment respecter les vieillards, comment se tenir correctement ou adorer les dieux selon les convenances. Aujourd'hui tout est chang. Les jeunes ne veulent ni suivre ni apprendre. Voil ce qu'ils diront, mme si aux yeux d'un tranger le changement en question n'est autre chose qu'une innovation dans la faon de saluer, dans le style d'une nouvelle danse, le perfectionnement ou la simplification d'un rituel. De leur ct, les jeunes se plaignent du ddain des vieux pour leurs besoins. En Guyane hollandaise, le terme qu'emploie une jeune noire de tribu Saramacca pour parler de sa grand-mre est kambosa, celle qui m'ennuie . Que les jeunes tirent sur la bride avec laquelle les vieux prtendent les guider sur le chemin culturel qu'ils ont eux-mmes parcouru, c'est un fait constant de la vie sociale. Mais les anciens reconnaissent rarement l'efficacit relle de leur action; la stabilit de leur culture leur chappe et ils s'affligent des changements relativement minimes introduits par la gnration montante. Cependant ils n'apprennent jamais qu'ils perdent leur temps s'opposer au changement. Lm rcits historiques nous rvlent aussi la loi du changement. Cela est vrai non seulement des donnes obtenues sur l'histoire des peuples civiliss, mais aussi de celles qui nous permettent d'entrevoir le pass des groupes primitifs au travers de leur vie actuelle. Parfois un lment culturel semble si profondment ancr dans les coutumes des gens qu'on le suppose extrmement ancien, alors qu'il est d'origine assez rcente. Ainsi, par exemple, rien ne pourrait tre plus caractristique de la culture des Indiens de la cte nord-ouest du Pacifique que le poteau totmique. C'est une sorte d'cusson symbolisant le pass mythique du groupe totmique. Les ethnologues ont t attirs par la stylisation obscure des animaux reprsents et ont cherch saisir ses implications historiques et sociales, tandis que les artistes s'intressaient ses qualits esthtiques. Il semble inconcevable que les premiers visiteurs des villages de la cte nordouest aient pu omettre de citer ces grands poteaux sculpts, mais en fait ces premiers rcits n'en parlent pas. Les ethnologues qui travaillrent plusieurs annes dans la

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rgion affirmrent qu'ils reprsentaient un type ancien, jusqu' ce que les recherches eussent tabli que le poteau-totem, loin d'tre un lment de ces cultures ds leur origine, s'tait dvelopp dans la premire partie du XIXe sicle ! On ne doute plus aujourd'hui que cette innovation a son origine dans ces socits et fut rendue possible par le contact avec les Europens, qui introduisirent de nouveaux moyens techniques; ces contacts permirent une concentration de richesses et un niveau de vie qu'on n'aurait pas pu atteindre auparavant. La croissance de la technique indigne, dit Barbeau, qui s'est particulirement intress au sujet, est due aux outils europens - la hache en acier, l'herminette et le couteau courb - qui furent vendus en grandes quantits aux indignes par les premiers explorateurs, c'est--dire aprs 1778. Le manque d'outils adquats, d'argent et de loisirs dans la priode prhistorique rendait impossible toute construction spectaculaire. Les bnfices du commerce de la fourrure stimulrent immdiatement les ambitions locales; ils provoqurent des jalousies et des rivalits, et d'normes efforts de prestige. Le poteau totmique vint la mode aprs 1830, avec le dveloppement de ces ambitions. La grandeur du poteau et la beaut de ses figures proclamaient la gloire de ceux qu'il reprsentait. On peut encore prouver le changement en considrant ses rsultats dans les variantes rgionales d'une mme culture gnrale. Ici le raisonnement est simple. Dans leurs caractristiques gnrales tous les groupes locaux d'une rgion donne mnent un genre de vie trs semblable. Mais chacun d'eux diffre de ses voisins dans certains dtails du comportement traditionnel. Ces diffrences - des variations sur un thme gnral - sont les rsultats finaux d'une srie particulire de changements survenus dans la localit o se manifeste la dviation. Les dialectes locaux offrent un vaste champ ce genre de constatation. De nombreux changements se sont produits au cours des annes, par l'accroissement de diffrences minimes, mme individuelles, qui se sont transmises dans une localit et non dans une autre. L'art est un aspect de la culture fournissant aussi de nombreux exemples de changement. Le cas des tuis aiguilles des Esquimaux montre aussi comment le changement peut se manifester dans le dessin, mme lorsque l'histoire exacte du processus de dveloppement ne peut pas tre retrouve. Sur ces tuis tubulaires, il y a des protubrances qui empchent le tendon qui tient les aiguilles de glisser; or ces protubrances forment la base des ornementations qui dcorent les tuis. La varit de ces dcorations est une preuve objective du changement. Tous les Esquimaux fabriquent des tuis aiguilles, dont la forme est peu prs identique. Mais on reconnat la marque de l'individu par le fait que, dans toute la rgion habite par ce peuple conservateur, on trouve de nombreuses variantes dans les motifs dcoratifs. La plupart des nouveaux lments introduits dans une culture proviennent de l'extrieur. Ces lments culturels emprunts peuvent tre assez compltement reus et intgrs dans la vie des emprunteurs pour dconcerter le savant le plus mticuleux l'afft d'lments trangers dans une culture donne. Le cas du mas en Afrique est intressant. C'est en Amrique que cette plante a t domestique. Aprs tre arrive en Europe, les premiers voyageurs europens l'introduisirent en Afrique, o elle provoqua des changements importants dans l'alimentation et l'conomie des indi-

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gnes, en dpit du conservatisme alimentaire de la plupart des peuples. Aujourd'hui, dans beaucoup de rgions d'Afrique, le mas est non seulement un aliment essentiel, mais il joue aussi un rle important dans les offrandes aux dieux. Il a donc envahi un second aspect de la culture - le domaine du rituel - qui lui aussi rpugne au changement. Avec l'expansion mondiale de la culture europenne, et surtout des produits industriels, on accueille de plus en plus rapidement des nouveaux modes ou des modifications aux modes anciens, ou encore des innovations par emprunts. Ne croyons pas cependant que les peuples indignes primitifs ont accueilli sans critique les produits de cette expansion, ou qu'ils ont admis les lments culturels europens sans les modifier. Au contraire, ils ont fait tout ce que font les groupes humains quand on leur prsente une nouveaut. Ils ont ragi l'innovation en fonction de leur exprience antrieure, acceptant ce qui semblait profitable et rejetant ce qui leur semblait inexploitable ou dsavantageux. Lorsque les changements leur ont t imposs, ils ont aussi ragi en fonction de leur exprience, avec une complaisance apparente et une rpugnance intrieure, ou avec une intransigeance dclare, ou en rinterprtant la nouveaut dans un sens traditionnel. Le fait que de si nombreux exemples de changement culturel par voie d'emprunt sont aujourd'hui le rsultat des contacts entre Euroamricains et indignes n'a pas une signification spciale. Le phnomne de l'emprunt culturel n'est en soi ni unique ni nouveau. C'est seulement parce qu'on peut mieux dterminer historiquement les emprunts faits par les indignes aux Euroamricains que les emprunts entre tribus, que nous donnons aussi frquemment des exemples de ce type particulier de contact. On peut corriger quelque peu cette tendance en considrant les vastes changements dans la culture occidentale qui rsultent d'emprunts aux peuples indignes. Notre habillement, nos habitudes alimentaires, notre langage, notre musique - pour ne citer que certains aspects de notre vie o ces influences sont visibles au premier coup d'il -ont beaucoup chang depuis le XVIe sicle, en raison de ces contacts. Mais cela, non plus, n'a pas une signification particulire, sauf pour nous. Nous reconnaissons l'ubiquit du changement culturel quand, abordant l'tude du changement du processus et l'analyse de cultures non historiques existantes, nous trouvons que deux groupes n'ont jamais exactement le mme systme de coutumes. videmment, les peuples qui sont proches les uns des autres, ou qui, comme les Anglais et leurs descendants dans l'Australie moderne, ont d'troits contacts historiques, auront plus d'lments communs que ceux qui ne sont pas dans ce cas. Les groupes vivant en contact troit ont plus d'occasions d'accueillir des innovations mutuelles que d'adopter des lments culturels nouveaux de socits plus loignes. Mais comme un groupe n'adopte pas tout ce qu'il reoit, nous touchons une explication dynamique du fait des diffrences locales dans la culture, Grandes ou petites, les diffrences observe ne sont que les maillons d'une chane historique de causalit aboutissant une culture telle qu'on la voit un moment donn. Que l'on ait peu de documents dans les socits primitives sur les sries relles d'vnements conduisant aux rsultats finaux, ne signifie pas qu'il n'y ait pas de changement. Nous avons trop de preuves tires des cultures historiques, trop de

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rcits anciens de contacts avec les peuples primitifs (rcits qui, compars aux coutumes actuelles du mme peuple, montrent des changements rels) pour mettre en doute l'existence du changement mme chez les peuples connus pour leur esprit conservateur.

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Le processus du changement culturel est donc universel, il faut envisager la signification du changement dans toute tude portant sur la nature de la culture; et, en outre, l'analyse des dynamismes culturels serait impossible sans la prsence du changement. Mais cela n'implique pas qu'on puisse tudier le changement culturel comme un phnomne isol. Car le changement n'a pas de sens en soi, s'il n'est projet sur un arrire-plan, mesur en fonction du temps, de son intensit et de son extension. Surtout, il faut le mettre en contraste avec le phnomne oppos, le phnomne de la stabilit culturelle - phnomne qui, dans ses aspects psychologiques, s'appelle conservatisme. Cette proposition n'est pas aussi simple qu'il parat. Comme le changement est relatif, toute tude du changement culturel n'a de sens que si on l'aborde en fonction de la stabilit culturelle. L'estimation du changement ou de la stabilit ne dpend pas seulement de ce que l'on prend ces deux formes en considration, mais encore du degr de dtachement auquel parvient l'observateur par rapport la culture dont tudie le changement ou la stabilit. Plus un ethnologue est proche d'une culture, moins ses perceptions des changements de cette culture seront prcises. Il ragit la culture un peu comme les membres du groupe qu'il tudie. Si l'on insiste sur l'importance du conservatisme, il a tendance interprter les changements qui peuvent survenir, souvent sans en tre pleinement conscient. Si la culture met l'accent sur le changement, comme c'est le cas dans la socit euroamricaine, il a une tendance ngliger le vaste systme d'lments stabilisateurs qui, sous-jacents aux changements en cours, donnent une continuit au mode de vie. L'expression la plus frappante de cette limitation de perspective est illustre par notre exemple concernant l'attitude des anciens envers le comportement de la jeune gnration, ou la raction de la jeunesse contre ces entraves. Aux yeux de l'tranger, ni les vieux ni les jeunes ne semblent se plaindre de choses trs importantes. On est souvent dconcert de voir que telle innovation, qui de l'extrieur semble parfaitement logique, provoque de grandes discussions et (le rsistances terribles. Mais cette raction rsulte simplement de l'loignement psychique du savant par rapport la culture. Vues de prs, des distinctions minimes semblent normes. Mais mme avec la distance psychique de l'observateur dtach, le savant rencontre de nombreux problmes. Il n'est pas facile, mme pour un ethnologue expriment, de percevoir les diffrences de comportement individuel dans une socit nouvelle pour lui. Il voit les accords, les types gnraux. Il reconnat seulement plus tard les drivations. ]Pourtant l'anthropologue, sensible au changement, doit saisir aussi bien les variations que les types. Car, un moment donn, ces variations sont l'expression du changement en cours.

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Les savants se sont beaucoup plus intresss l'tude du changement qu' l'analyse de la stabilit, pour deux raisons principales. L'une dcoule du dveloppement historique des notions sur le conservatisme extrme des peuples primitifs professes par les savants de la premire priode - ides qui tendirent persister mme aprs que les faits eurent t controuvs. La seconde raison est inhrente au problme. Du point de vue de la mthode, il est en effet beaucoup plus facile d'tudier le changement qu'un phnomne ngatif tel que la stabilit. Il faut tenir compte de ces deux notions si l'on veut comprendre les problmes dynamiques de la culture; et nous allons les considrer tour tour. Les anthropologues ont insist - peut-tre trop - sur le changement dans les socits sans criture, parce que le changement a t trop souvent ni dans la culture de ces peuples. En fait, l'homme primitif a t conu comme une crature d'habitude, vivant d'une faon tellement rigide que sa culture, disait-on, le tient comme en un carcan. On en fait un tre passif et imitateur, La soi-disant rpugnance de l'homme non lettr changer ses modes traditionnels de vie est devenue pour certaines coles diffusionnistes la cl de toute thorie visant reconstruire l'histoire de l'homme. En outre, le terme primitif tait cens dsigner des modes de vies diffrents des cultures appeles civilises . Le terme civilis a t utilis pour les cultures o le progrs est conu comme ayant t rel et o la recherche de buts toujours plus levs a sembl tre un idal; tandis que l'on croyait que les modes de vie primitifs se caractrisaient par un attachement aux formes anciennes, sans les aspirations. que l'on croyait essentielles, vers une amlioration continue. Certains exemples pris dans des ouvrages assez anciens nous aideront comprendre pourquoi les anthropologues commencrent sentir la ncessit d'attirer l'attention sur les changements dans les cultures primitives qu'ils pouvaient tudier sur le vif. Voici ce qu'affirme Herbert Spencer : L'homme primitif est extrmement conservateur. Mme quand on oppose des races leves les unes aux autres et mme en opposant diffrentes classes de la mme socit, on observe que les moins dveloppes sont les plus hostiles au changement. Il est difficile d'introduire une mthode perfectionne chez les gens du commun; et en gnral ils rejettent mme un nouveau genre d'aliment. L'homme non civilis a des caractristiques encore plus marques. Son systme nerveux plus simple, perdant rapidement sa souplesse, est encore moins capable de suivre un nouveau mode d'action. Il s'ensuit la fois une adhsion inconsciente et une adhsion avoue ce qui est tabli. Sir Henry Maine s'est exprim vigoureusement en la matire : De vastes populations, dont certaines ont une civilisation considrable, mais particulire, dtestent ce que l'on appellerait dans le langage de l'occident, rforme... Les masses d'hommes de couleur qui grouillent sur le continent africain la dtestent, et elle est dteste par toute cette part de l'humanit que nous avons l'habitude de mettre de ct sous le nom de sauvage ou barbare ... Au fait que l'enthousiasme pour le changement est relativement rare, il faut ajouter le fait qu'il est extrmement moderne. Seule une petite partie de l'humanit le connat, et, pour cette partie, seulement durant une courte priode dans une histoire d'une dure incalculable.

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Lester Ward citait ces deux passages et soulignait encore plus emphatiquement la position de Spencer et de Maine - ... Au dbut de ce chapitre on a montr que la plupart des races sauvages et barbares... ne veulent pas de changement et ne demandent rien qui n'existe pas ; elles dtestent tout changement et s'y opposent nergiquement. Si on laissait l'initiative ces races il n'y aurait jamais de progrs social. En effet, dit-il, un groupe de cette sorte a atteint un stade si complet d'quilibre qu'il ne peut accomplir que les fonctions normales de croissance et de multiplication. Il se rduit, par le principe mme qui l'a construit, une simple facult de rptition . Ces textes datent du dbut du XXe sicle. Quelques annes plus tard l'auteur exposait ainsi la position : Le fait est que la nature humaine demeure fondamentalement primitive, et il n'est pas facile mme pour les plus favoriss par l'origine de s'lever audessus... des ides Primitives, prcisment parce que ces ides jaillissent ternellement de causes fonctionnelles permanentes. Tout le monde serait encore primitif s'il n'y avait pas l'ducation et le milieu... Des affirmations de cette espce refltent l'ethnocentrisme qui rgnait sur la pense europenne et amricaine l'poque victorienne. Ces opinions taient naturellement mises en toute bonne foi. Mais ceux qui les nonaient comme ceux, auteurs moins minents, qui rptaient leur point de vue, tiraient leurs conclusions de documents recueillis dans des livres, non d'expriences sur le vif parmi les peuples indignes. Le sauvage dpeint n'tait pas un tre vivant; c'tait un automate, peine un homme. Les ethnologues qui avaient appris connatre sur le terrain les peuples primitifs comme des groupes d'individus trs semblables ceux qu'ils voyaient chez eux, se sentirent videmment obligs de relever ces erreurs. L'anthropologie, il est vrai, n'avait pas encore atteint dans les premires annes du XXe sicle le point o elle tait prte reconnatre des diffrences dans le comportement des membres individuels des socits tudies. Cependant, les anthropologues, en tudiant les institutions et les processus culturels, soulignrent le fait du changement en relevant les variations observes dans les coutumes d'un peuple donn ou dans les variations d'un complexe donn se rpandant dans une rgion donne. Il devenait donc important de mettre l'accent sur l'universalit du changement et de rcuser les affirmations selon lesquelles les peuples d'un ordre infrieur n'acceptaient pas de changement dans leurs modes de vie. On montra que l'homme primitif n'est pas un automate. On montra que les socits primitives avaient subi des changements, malgr leur habitat loign, leur masse, leurs ressources technologiques. Les preuves s'accumulrent peu peu - des cas tels que ceux que nous avons cits dans les premires pages de ce chapitre et que l'on trouve foison dans les premiers chapitres de cet ouvrage. Ce fut un raisonnement bas sur les rsultats de recherches sur le terrain faites dans le monde entier. Il s'agissait d'une volution qui correspondait seulement une partie de la grande thorie qui veut que la culture soit la somme des comportements individuels et qu'elle soit un phnomne essentiellement dynamique. Elle est aussi le produit d'un point de vue relativiste selon lequel chaque culture doit tre tudie selon les modes de vie et les valeurs qui lui sont propres.

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tant admis que le changement est partout prsent dans la culture, on peut se demander pourquoi les anthropologues se sont en gnral peu intresss l'tude de la stabilit culturelle, ou conservatisme, comme tel. On rencontre des difficults d'ordre mthodologique quand on tudie un problme exprim en termes ngatifs, comme celui de la stabilit culturelle. Si nous acceptons le changement comme toujours prsent, on peut alors concevoir le conservatisme comme une rsistance au changement. Mais moins qu'un anthropologue ne se trouve sur les lieux au moment o une nouveaut se prsente au groupe non lettr - une ide, un objet, une technique, une forme d'art - et qu'il ne soit ainsi en mesure d'observer comment un groupe d'individus s'y oppose avec succs, il ne peut pas savoir que l'ide, l'objet, la technique, la forme d'art ont t prsents et rejets. Comment pourrait-il autrement constater la force qui repousse le neuf et conserve l'ancien ? On peut l'occasion apprendre des indignes pourquoi certaines innovations ont t repousses. Chez les Navaho, le Chant du Chemin de la Nuit est une des crmonies compliques qui ne servent pas seulement gurir, mais aussi faire venir la pluie et la prosprit. Certains Navaho excutent des parties de la danse en t, sans observer sa position dans le cycle, en changeant des mots, dansant mollement, ou en modifiant son nom. Cependant, Hill, qui a analys les raisons qui font considrer les changements avec dfaveur, cite le passage suivant qui explique pourquoi, dans ce rituel, toute tentative de toucher l'idologie gnrale derrire le crmonial n'est pas tolre : Faites attention en introduisant des choses dans des crmonies. Un chantre crut qu'il pouvait le faire. Il tint un Chant de Nuit. Il voulut plus de gens vieux, et il eut ainsi des danseurs qui toussaient et dansaient comme des vieux Il voulut aussi une abondance de pommes de terre, et il peignit donc des pommes de terre sur le corps des danseurs. Il dsira une grande quantit de nourriture, aussi fit-il vomir les danseurs travers leurs masques pour faire croire qu'ils avaient beaucoup mang. Ils furent bien rcompenss. A force de tousser, beaucoup de gens prirent la coqueluche et moururent. Pour le second changement, beaucoup eurent des points sur le corps comme des pommes de terre, seulement c'tait de la rougeole, des plaies et de la petite vrole. Enfin, pour ce qui est d'avoir demand une grande quantit de nourriture, beaucoup moururent de diarrhe, de vomissements et de maux d'estomac. Ce chantre crut qu'il avait le pouvoir de changer les choses, mais tout le monde trouva qu'il avait tort. C'tait la chose ne pas faire et aujourd'hui personne n'essaierait plus de lancer de nouvelles crmonies. Aujourd'hui nous n'ajoutons rien. Tandis que le changement culturel donne prise l'tude, la rsistance culturelle, sauf quand elle s'exprime dans de tels tmoignages, nous chappe. Certes, toute tude du changement rvle des rsistances au changement, au moins par dduction. On ne trouve que des diffrences minimes entre les groupes locaux esquimaux, ou entre les diffrentes hordes des indignes de l'Australie, des Bushmen d'Afrique du Sud, ou les diverses tribus de la Terre de Feu. Ces diffrences sont faibles, mme quand on les compare aux diffrences locales existant partout, divers degrs, dans le monde non lettr. Elles signifient donc une rsistance continue au changement. Pourtant, quand nous poursuivons notre enqute et nous demandons la cause de si petits changements

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dans ces groupes trs conservateurs, les occasions qu'ils ont eues de changer et les motifs du rejet des innovations, nous en sommes rduits du infrences. Lorsqu'il existe des documents historiques, on peut analyser cependant la stabilit culturelle, comme l'ont fait certains sociologues pour notre propre culture. Ainsi Stern, en tudiant le dveloppement de la science mdicale, a expos tout au long les oppositions la dissection comme technique mdicale, la vaccination, aux thories de Pasteur, la doctrine de l'antisepsie -entre autres - qui ont marqu la raction des praticiens toute innovation dans leur domaine. Parmi les facteurs entrant en ligne de compte on peut distinguer les intrts des tenants d'un procd menac par l'innovation, l'attachement au statu quo, le respect des autorits de la part des profanes incapables de juger une innovation mdicale, la force conservatrice du systme rgnant d'ducation mdicale, les rsistances dues aux habitudes tablies, et l'opposition des patients de nouvelles techniques considres comme pnibles telles que la vaccination. On pourrait faire bien d'autres tudes profitables de ce genre dans notre socit et dans d'autres socits civilises. Les rsultats nous fourniraient une analyse complmentaire du phnomne de la rsistance au changement. Quant aux peuples sans criture, on n'a pu analyser le problme de la rsistance au changement qu'une fois que l'tude des contacts de civilisation eut gagn droit de cit. L o des groupes non lettrs furent en contact avec les peuples criture, on a pu discerner et les lments prsents et le refus. Pour l'instant, notons simplement que l'tude de la rsistance au changement, c'est--dire de la stabilit culturelle ou du conservatisme culturel, n'est qu'un aspect de l'tude du changement culturel luimme. Mais il y a un autre point soulever. Il s'agit des diffrents degrs de changement qui distinguent un aspect d'une culture donne par rapport une autre. La question est de savoir si nous pouvons tiqueter une culture, dans sa totalit, comme conservatrice, par rapport une autre qui passe, dans sa totalit, pour tre sensible au changement. Ce n'est ni la premire ni la dernire fois que ce point de mthode apparat dans ce livre. Mais en fait, soit qu'on ait des documents historiques sur le changement et la rsistance, soit qu'on les dduise de leur rpartition, on ne trouve jamais de cultures qui manifestent des transformations identiques dans tous leurs diffrents aspects. Ainsi les indignes de l'Australie, qui passent pour les peuples les plus conservateurs, semblent l'avoir t beaucoup plus dans leur culture matrielle que dans leur organisation sociale ou leur religion. On a souvent not dans cet ouvrage la simplicit de leur technologie; le caractre ingrat du milieu o fis vivent a manifestement inhib toute tendance exploiter ses possibilits. D'autre part, nous avons observ la complexit de leur systme de parent, la richesse de leur mythologie et de leur crmonialisme base mythique. Nous ne pouvons les appeler extrmement conservateurs dans l'ensemble que si nous ignorons la sensibilit au changement qu'ils ont d avoir jadis en ce qui concerne les structures sociales et le monde surnaturel. Au contraire, notre culture, qui passe pour progressiste et ouverte au changement, rvle des rsistances insouponnes dans le domaine de la vie sociale si nous la considrons objectivement dans ses aspects plutt que dans sa totalit. Le changement diffre

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donc avec le temps, la culture et l'aspect de la culture. C'est un point garder constamment l'esprit quand on tudie le dynamisme culturel aussi bien qu'en analysant la structure et les formes de la culture.

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Le conservatisme et les changements culturels rsultent du jeu des facteurs environnants, historiques et psychologiques. Il ne faut rien ngliger en matire de processus culturels. Cependant, l'importance accorde chacun de ces facteurs tend varier avec le point de vue de l'ethnologue, son exprience et son entranement. En fait, il est aussi hasardeux de gnraliser l'importance d'un facteur que d'mettre une opinion gnrale sur des cultures entires. Dans certains cas, l'habitat sera la raison dominante de la rsistance au changement. Ailleurs, les circonstances du contact historique exerceront la plus grande influence sur le dveloppement d'un peuple. L'lment psychologique jouera toujours un rle. Parfois, il faut chercher seulement les causes psychologiques, en expliquant pourquoi un peuple rejette une occasion de changement, apparemment avantageuse, ou pourquoi il accepte une chose qui vue de l'extrieur semblerait peut-tre dangereuse. En effet, l'habitat offre des possibilits qui peuvent ou ne peuvent pas tre utilises par les habitants d'une rgion donne. Ses limites sont lastiques par rapport une technologie toujours plus efficace. Ainsi on montre souvent que les barrires naturelles aux communications peuvent agir en tant que forces militant contre les changements qui se produisent chez des peuples habitant une rgion d'accs facile. Et il semble bien que les groupes qui habitent les rgions les plus retires du globe doivent tre considrs comme les socits les plus conservatrices. Mais l'inverse n'est pas forcment vrai. Les civilisations d'Extrme-Orient passent souvent pour des exemples de conservatisme culturel, et pourtant elles ne sont pas du tout isoles c'est--dire qu'elles ne sont pas isoles, sauf du point de vue d'un dveloppement de la culture europenne. En soi l'isolement n'explique pas grand-chose. Les cultures des peuples isols du bout de l'Amrique du Sud, de l'Arctique ou des profondes forts de l'Ituri dans le bassin du Congo sont-elles stables parce que ces peuples sont isols; ou parce qu'ils sont peu nombreux et ont un quipement technique simple qui offre peu de prise au changement ? Les Esquimaux sont-ils conservateurs parce qu'ils sont isols ou parce qu'un habitat trs pre leur impose des limitations tendant supprimer le changement ? Et que dire des nombreuses occasions de changement pour les peuples la croise des routes du monde, tels que les gyptiens, et qui les ont rejetes ? Ces questions pertinentes sont souleves non pour contester le rle de la position gographique dans l'explication de la stabilit et du changement culturels, mais pour le situer sa juste place. L'isolement est un concept difficile utiliser, car c'est un terme relatif. L'norme masse continentale des Amriques fut isole du reste du monde pendant des milliers d'annes. Cependant du point de vue des Amriques, continents peupls de nombreuses tribus indiennes qui se stimulaient mutuellement, on

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aurait aussi bien pu dire que c'tait l'Ancien Monde qui tait dans l'isolement, non le nouveau. Preuve en sont les changements que la dcouverte des Amriques a provoqus, aprs le XVe sicle, dans des aspects de la culture europenne aussi importants que les ressources et les habitudes alimentaires. Le niveau de vie de l'Europe ne commena s'lever qu' la suite du contact avec les Amriques. Pour les habitants des les du Pacifique, la mer tait un moyen de communication, non une barrire. On connat moins le rle des dserts dans le contact entre peuples. Le dsert du Kalahari en Afrique du Sud tait une barrire entre les Bushmen et les tribus au nord et l'est, quoiqu'il n'empcht pas les communications. Mais les pistes du Sahara ont permis depuis des temps immmoriaux les changes entre l'Afrique noire et la Mditerrane. Les ides fixes des Europens, qui abordrent l'Afrique par la mer et trouvrent peu de ports et peu d'indignes marins, sont responsables de la notion de l'isolement de l'Afrique et par suite de la stagnation culturelle qui distinguait soi-disant les socits africaines. Mais l'Afrique n'est pas isole et ses cultures indignes ne sont pas stagnantes. Ici le dsert, non la mer, a t le moyen de communication avec les autres continents de l'Ancien Monde, avec tout ce que cela implique d'change d'ides et de marchandises, et par suite de changements mutuels dans les cultures qui ont t ainsi en rapport. Quant savoir si les autres lments de l'habitat peuvent susciter ou freiner le changement -temprature, pression baromtrique, humidit, altitude, par exemple - il y a trop peu de preuves et la question est trop controverse pour qu'on en discute ici. Certainement, un habitat trs difficile, auquel un peuple s'est adapt, n'encourage pas les expriences techniques. Que ce soit chez les Nuer qui habitent les marais du haut Nil en Afrique orientale, les Sibriens dans leur habitat arctique ou les Paiute des dserts du Grand Bassin dans l'Utah et le Nevada, ces conditions ne poussent pas exprimenter les modes de vie tablis. Toutefois cela n'est pas forcment une affaire de conservatisme culturel, mais de conservatisme dans l'aspect technologique de la culture. Lorsque l'habitat est moins dur, l'exprimentation, dans cet aspect ou dans un autre, peut avoir ou ne pas avoir lieu. Certes, il est extrmement difficile, quand on a tous les documents possibles en main, de relier un des lments du milieu naturel prcits avec des tendances universelles ou mme relles vers le conservatisme ou le changement. Dans les limites cres par le milieu environnant, les circonstances historiques peuvent permettre d'expliquer les voies suivies par une culture. Il faut considrer ici deux processus que nous discuterons en dtail plus tard : la tendance culturelle et l'accident historique. La tendance culturelle est la manifestation des consquences qui semblent dcouler logiquement du mode d'organisation d'une culture, des intrts des membres de la socit caractrise par cette culture et des fins qu'ils poursuivent en fonction de valeurs sanctionnes par leur culture. L'accident historique dsigne les sries d'vnements de la vie d'un peuple qui sont imprvues et logiquement imprvisibles, et qui donnent de nouvelles directions aux changements qui marquent le cours de leur histoire, en sorte que les consquences attendues sont modifies.

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Ces stimuli peuvent venir de l'intrieur du groupe ou de l'extrieur. Une dcouverte fortuite, reconnue comme utile, peut causer un changement ou renforcer l'opposition au changement. Un voyage fait par un membre de la socit peut rvler des techniques ou des ides qu'il rapporte son peuple avec des rsultats positifs ou ngatifs. Les conqutes peuvent amener un change d'lments culturels; ou bien, le vainqueur et le vaincu, mme vivant cte cte, peuvent s'ignorer et rester fidles leurs traditions. L'imposition des institutions et des standards d'un groupe dominant des peuples dpendant de cultures diffrentes peut les ramener d'anciens modes de vie et provoquer ces mouvements d'opposition qui marquent souvent l'histoire des rgnes trangers.

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Ces circonstances historiques font du dveloppement de chaque peuple un rcit qui ne se rpte jamais exactement, soit pour le peuple en question, soit pour d'autres. Et ce sont ces courants historiques toujours diffrents, refltant et modelant immdiatement les attitudes et les opinions des socits, qui dterminent, en dernire analyse, dans quelle mesure chaque peuple est accessible ou hostile aux innovations. C'est l le troisime facteur dont nous devons tenir compte dans notre tude des formes dynamiques de la culture. Il comprend les nombreux mcanismes psychologiques qui sont la base du comportement humain en gnral. Il constitue comme tel un aspect spcial du processus d' enculturation , si important Pour le conditionnement des individus aux modes de vie de leur socit, et aussi pour comprendre la nature relle de la culture. Ce processus d'enculturation, on s'en souvient, est le moyen par lequel l'individu assimile durant toute sa vie les traditions de son groupe et agit en fonction de ces traditions. Quoiqu'elle comprenne en principe le processus d'ducation, l'enculturation procde sur deux plans, le dbut de la vie et l'ge adulte. Dans les premires annes l'individu est conditionn la forme fondamentale de la culture o il va vivre. Il apprend manier les symboles verbaux qui forment sa langue, il matrise les formes acceptes de l'tiquette, assimile les buts de vie reconnus par ses semblables, s'adapte aux institutions tablies. En tout cela, il n'a presque rien dire; il est plutt instrument qu'acteur. Mais plus tard, l'enculturation est plutt un reconditionnement qu'un conditionnement. Dans le processus d'ducation le choix joue un rle, ce qui est offert peut tre accept ou rejet. Un changement dans les procds reconnus d'une socit, un nouveau concept, une orientation nouvelle, ne peuvent survenir que si les gens s'accordent dsirer un changement. C'est la suite de discussions entre eux que les individus modifieront leurs modes individuels de pense et daction s'ils l'acceptent, ou marqueront leur prfrence pour la coutume tablie, en la refusant. Le mcanisme de l'enculturation nous porte ainsi au cur de ce problme du conservatisme et du changement culturels. Le conditionnement pralable est l'instrument qui donne toute culture sa stabilit, qui l'empche de se disloquer mme dans

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les priodes de changement le plus rapide. Dans ses aspects ultrieurs, lorsque l'enculturation opre au niveau de la conscience, elle ouvre la porte au changement, en permettant l'examen de possibilits diverses et le reconditionnement de nouveaux modes de pense et de conduite.

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LA DCOUVERTE ET L'INVENTION COMME MCANISMES DU CHANGEMENT CULTUREL

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En gros, on peut concevoir deux catgories distinctes de phnomnes dans le changement culturel. La premire comprend tout changement provenant des innovations surgies l'intrieur de la socit ; la seconde, tout changement provenant de l'extrieur. Nous traitons dans ce chapitre de la premire catgorie, qui comprend les processus de dcouverte et d'invention, tandis que la seconde catgorie, l'emprunt, fera l'objet du chapitre suivant. Considrons d'abord rapidement certains problmes fondamentaux pour les deux catgories. Ainsi, quand il n'y a pas d'archives crites, on en est rduit des suppositions sur les circonstances dans lesquelles fut invent une technique ou un systme de concepts, ou dcouvert un principe mcanique ou un complexe de relations prexistantes, et sur les facteurs personnels qui firent accepter l'innovation par un groupe donn. De mme, on peut seulement infrer de la distribution des lments culturels qu'il y a eu des contacts intensifs et prolongs dans la rgion o l'on constate actuellement leur prsence. Pour qui connat la psychologie des modes, il n'est pas

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ncessaire d'attribuer une origine ancienne des lments culturels ayant une vaste rpartition. De mme, la prsence de nombreuses similitudes entre les coutumes de deux peuples ne tmoigne pas forcment de contacts prolongs et troits entre eux. Certes, quand nous faisons ces suppositions, les probabilits sont de notre ct. Mais il ne faut jamais oublier la diffrence entre une probabilit historique, si forte et logique soit-elle, et une certitude historique, qui peut seulement tre tablie par l'observation et la documentation. Nous avons touch dans le dernier chapitre certaines questions, principalement d'ordre psychologique, qui reviennent quand on tudie toute forme de changement culturel. La question importante, nous l'avons vu, est celle de l'admission ou du rejet d'une innovation, qu'elle provienne de l'intrieur du groupe ou de l'extrieur. Une invention qui ne prend pas, ou une innovation qui est repousse, disparat sans laisser de traces parmi les peuples sans criture - et, dans la plupart des cas, aussi chez les civiliss, comme les historiens l'ont constat. De plus, il est assez difficile de distinguer les mcanismes par lesquels une innovation parvient vaincre l'opposition, mme lorsque les faits tombent sous l'observation, en raison de la complexit des motifs entrant en jeu. Ainsi, nous avons vu dans le chapitre prcdent qu'on avana de nombreuses hypothses pour expliquer la rsistance, dans la socit euroamricaine, aux innovations mdicales et leur adoption finale. La plus grande difficult dans l'tude des processus d'invention et de dcouverte, d'emprunt ou de diffusion est que nous avons trs rarement l'occasion d'observer sur le vif l'introduction d'lments nouveaux dans une culture donne. Mais malgr les obstacles de mthode, le problme a une importance primordiale et doit tre abord. Car le changement est une constante dans tout systme de coutumes, et l'analyse des processus de changement, qui sont le fait de la dcouverte et de l'invention d'une part et de l'emprunt de l'autre, est essentielle pour comprendre justement l'objet de notre propos : la culture.

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Il est beaucoup plus simple de dsigner la premire catgorie de changement culturel - les changements ns dans une socit et rsultant de dcouvertes et d'inventions - que de diffrencier les deux concepts que nous utilisons pour exprimer cette proposition. La difficult tient essentiellement la dfinition. Du point de vue fonctionnel et des rsultats obtenus, la distinction entre une invention et une dcouverte n'est pas trs importante, car toutes deux reprsentent un moyen de changer la culture du dedans, l'inverse des innovations qui existaient dj ailleurs avant d'tre empruntes. Harrison, dans une srie d'articles sur la nature de l'invention applique la nature de la culture, analyse les concepts de dcouverte et d' invention et note la difficult de les distinguer nettement. La dcouverte, dit-il, est la racine de toutes les activits matrielles de l'homme, puisqu'il doit connatre le comportement quotidien des substances matrielles avant de pouvoir appliquer ou adapter les objets

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naturels ses buts. Il propose que les dcouvertes des mthodes fondamentales entranant le dveloppement d'un ensemble d'activits, telles que l'agriculture ou la domestication des animaux, soient appeles un complexe de dcouverte . Mais ce complexe de dcouverte peut stimuler le dveloppement de ce qu'il appelle artefacts -c'est--dire les outils - qu'il faut dsigner par le terme invention . Mais les difficults subsistent. Ainsi, si le tissage est un complexe de dcouverte , dans quelle catgorie entre l'toffe tisse ? Le meilleur moyen de sortir de cette difficult, dit-il, est d'employer le terme produit de dcouverte pour tous les matriaux extraits, prpars et composs artificiellement, qui n'ont pas de forme significative impose, mais sont simplement des matires premires pour la production future d'outils faonns. Cela tant, le terme invention continue s'appliquer, pour des fins gnrales, tous les outils faonns ou construits, en dpit du fait que de nombreux types simples, comme les coups de poing et les pots en terre, sont en ralit plutt des produits de dcouverte que d'invention . Dans un article ultrieur, ce mme savant aborde nouveau le problme de la dfinition. Il serait futile d'assigner des sens exacts et arbitraires au mot dcouverte et invention . Les dcouvertes donnent une nouvelle connaissance des forces naturelles, de la nature et des ractions des substances matrielles (comprenant la fois les objets naturels et les outils humains) sous des conditions variables; et le processus n'est pas de trouver mais de dcouvrir . L'invention, d'autre part, conserve pour le moment sa signification populaire et vague , qui l'applique sans discrimination un complexe d'activits humaines... et aussi en partie parce que l'expression place sur un pied d'galit des outils dont la complexit et la filiation ne sont pas comparables . Dixon tablit une distinction fondamentale entre les concepts de dcouverte et d'invention sur la base de la prsence ou l'absence d'intention . La dcouverte se limiterait alors la trouvaille non prmdite de quelque chose de nouveau, tandis que l'invention pourrait tre dfinie comme une dcouverte intentionnelle. Cependant, tout comme Harrison, Dixon reconnat que les deux formes s'interpntrent peu peu imperceptiblement . Elles varient entre la rencontre purement accidentelle de quelque chose d'inconnu, aprs une recherche plus ou moins laborieuse d'un objet semblable, et l'exprience conduite avec des matriaux existants et aboutissant la cration d'une chose entirement nouvelle, qui n'aurait jamais exist sans cet effort humain conscient. La dcouverte accidentelle d'une nouvelle plante comestible est un exemple du premier cas; la recherche d'une nouvelle espce de fibre vgtale plus forte illustrerait le second cas; tandis que l'utilisation de l'lasticit du bois pour la construction d'un arc reprsenterait le troisime . L'auteur donne encore plus de rigueur sa dfinition en disant : La dcouverte est la trouvaille accidentelle de quelque chose prcdemment inobserv, tandis que l'invention est la cration consciente de quelque chose de radicalement neuf. Dixon ne distingue pas seulement les formes de l'invention et de la dcouverte, mais encore les processus qu'elles impliquent. Il assigne trois conditions pour la dcouverte sous sa forme la plus pure . Ce sont : 1 l'occasion, 2 l'observation et 3 l'apprciation plus l'imagination, en d'autres termes un peu de gnie.

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Mais il ajoute encore ces trois conditions, pour tous les cas sauf les plus simples , deux facteurs supplmentaires, la curiosit et le besoin. La dcouverte d'un nouvel aliment - l'hutre, par exemple - aurait tard longtemps si quelqu'un n'avait eu la curiosit et le courage de la goter; la dcouverte des mtaux remonte sans doute une exprience faite par un homme curieux avec une nouvelle sorte de pierre. L'homme, comme tous les animaux, est naturellement curieux, et la plupart de ses dcouvertes sont dues une curiosit inne qui l'incite exprimenter sans but de nouvelles choses. Pour Dixon, cependant, la ncessit est essentielle la dcouverte et l'invention, et forme le lien entre elles. Suppos qu'il y ait proximit quelque chose pouvant servir un but donn (occasion ), que son utilit soit reconnue ( observation ) par quelqu'un ayant assez d'imagination pour comprendre sa valeur ( apprciation , gnie ), la tendance qui pousse l'homme vers une nouvelle connaissance est la ncessit. Ainsi, quoique la dcouverte fortuite d'un aliment ou matriau nouveau puisse entraner son utilisation, si les aliments dj utiliss sont insuffisants et qu'il faille chercher de nouvelles ressources, la curiosit est puissamment aiguillonne et la recherche intentionnelle provoque. En fait, la ncessit est souvent la mre de l'invention et est aussi un peu parente de la dcouverte. A mesure que ce facteur de besoin se renforce, nous passons de plus en plus dans le domaine de l'invention, o l'on fait face au besoin non par l'utilisation d'une chose inutilise jusqu'alors, mais par la cration d'une chose nouvelle et foncirement meilleure .

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Ces analyses de la nature du processus de l'invention et de la dcouverte soulvent un certain nombre de question, D'une part, on prouve le besoin de rexaminer l'emploi du mot invention . Il concerne, tant dans la conversation courante que dans les articles prcits, la trouvaille de nouveaux objets matriels. C'est l un point important. Harrison le borne explicitement ce domaine. Dixon, par contre, lui reconnat une plus vaste porte : N'oublions naturellement pas que la dcouverte et l'invention peuvent avoir des rsultats aussi bien non matriels que matriels, car on peut tomber sur une nouvelle ide ou inventer une nouvelle philosophie. Mais en examinant les exemples cits par Dixon, on voit que l'invention a, en fait, pour lui le mme sens limitatif que pour la plupart des membres de la socit euroamricaine - la trouvaille d'un nouvel objet, d'une chose jusqu'ici inconnue. En tant qu'anthropologues tudiant la culture - par contraste avec les spcialistes des aspects matriels de la civilisation -nous reconnaissons l'influence du miroir dfigurant du prsent (pour citer l'expression d'Harrison) sur notre attitude l'gard de ce problme. Dans le climat actuel de la culture euroamricaine, il nous faut prendre une orientation entirement nouvelle si nous voulons considrer le processus d'invention comme agissant sur la totalit de la culture, plutt que sur ses seuls lments tangibles. Nous inclinons ngliger le rle de l'inventeur d'ides et de notions

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nouvelles et oublier sa fonction dans les changements qui marquent le dveloppement de toute culture. L'emploi courant du mot inventeur est le meilleur exemple de ce que nous avanons. Un inventeur est une personne qui invente une nouvelle machine, un nouveau procd mcanique. Celui qui labore un systme conomique ou politique, ou une nouvelle conception de l'univers, n'a, pour nous, rien d'un inventeur. Nous l'appellerons un thoricien, un philosophe, un visionnaire, ou, ce qui est moins flatteur, un rvolutionnaire. Pourtant les ides faonnent aussi fortement que les choses la vie des hommes. On doit reconnatre que les inventeurs - et le mot est employ ici dans son sens ethnologique et fonctionnel - qui laborrent la descendance unilatrale ou qui plus tard conurent des systmes de classification de la parent n'eurent pas moins d'influence sur le cours de la culture humaine que l'inventeur de la tente de peau, du cano ou du soufflet de forge. Cette tendance ne voir que les objets matriels quand on analyse l'introduction de traits nouveaux dans une culture n'est pas seulement soutenue par un climat d'opinion. Elle rsulte aussi du fait mthodologique qu'il est plus facile, quand on tudie les cultures exotiques, de prsenter les lments culturels matriels que les lments non matriels; lorsqu'il s'agit des inventions de l'homme prhistorique, on ne dispose pas d'autres donnes. Mais laissons de ct pour le moment la prhistoire et considrons de ce point de vue les critres de Dixon - occasion, observation et un peu de gnie - tels qu'ils pourraient s'appliquer une socit civilise. Ces critres sont manifestement plus applicables l'invention des lments matriels qu'aux autres. Il serait difficile, sauf dans un sens trs gnral, d'y adapter par exemple les processus d'invention d'une gamme musicale encore inconnue dans les chants d'un peuple. Dans les socits homognes sans criture, tous les individus ont la possibilit de connatre les formes existantes. De plus, lorsque le degr de spcialisation est faible, le talent musical se borne plutt imiter les modes accepts qu' composer de nouveaux motifs. En Europe, en dpit de la prsence de spcialistes de la composition et de l'excution musicales, l'histoire de la musique ne montre pas de dcouverte de nouveaux modes quivalant un changement brusque tel que le suppose une dcouverte. Mais au cours des sicles, chaque forme nouvelle, moderne , n'a fait que complter et rpandre les sries tonales des prdcesseurs. La cohsion des styles musicaux de peuples habitant de vastes rgions, qui nous permet d'opposer la musique asiatique, en totalit, la musique africaine et indienne nord-amricaine, suggre que le mme processus a agi dans ces rgions. Les diffrences locales de chacun de ces styles rsultent de l'accumulation de rvisions minimes des figures modales dominantes de la rgion. Il est beaucoup plus naturel de concevoir les dcouvertes musicales comme dpendant d'un des facteurs complmentaires de Dixon, la curiosit. L'influence de la ncessit est ici sans intrt. Quelle ncessit y a-t-il dcouvrir un nouveau mode musical ?

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Le facteur de besoin, tant dans la dcouverte que dans l'invention, dont on souligne volontiers le rle prpondrant, semble aussi concerner plus les lments matriels que les lments non matriels. Nanmoins, mme l'gard de la technologie, on peut exagrer la porte de la notion de besoin . Il est facile de raisonner a posteriori, et d'allguer la ncessit d'avoir un certain outil, une certaine arme, une certaine technique qui semble indispensable au mode de vie d'un peuple donn. Certainement, ceux qui profitent de son utilisation seraient les premiers admettre ce genre d'argument. Pourtant, un besoin, mme dans le cas d'un bien matriel, est sujet l'interprtation culturelle. Une invention, une dcouverte, qui pour une socit a satisfait un besoin, parat souvent inopportune et futile aux membres d'un autre groupe. Chaque ethnologue peut s'en rendre compte par les ractions des indignes devant son quipement de recherche. Il va de soi, son avis, que les indignes apprcieront la grande utilit de ces objets, et pourtant ils ne les considrent qu'avec la curiosit qui s'attache toute nouveaut. Cet exemple concerne plutt le phnomne de diffusion que celui de l'invention ou de la dcouverte; mais le principe subsiste. Comme tant d'autres concepts apparemment fixes, le besoin est relatif. Il n'y a de besoin qu'en fonction de la conception de la ncessit soutenue par un peuple dans le cadre de sa culture. Harrison a fort bien montr que le besoin se dveloppe aprs le fait de la dcouverte ou de l'invention, plutt qu'avant : La prvoyance est une aptitude cultive, non un instinct humain. Les hommes qui se mirent cultiver les crales ne pensaient pas nourrir une multitude - la population crt avec les ressources alimentaires et on agrandit les champs de bl pour nourrir les foules qui s'accroissaient. L'ide de masse humaine volua avec la masse elle-mme. La charrue ne fut pas invente pour perfectionner le labourage, mais la suite de la dcouverte qu'on pouvait tirer une pioche ou une houe sur une terre lgre, de faon prparer plus rapidement un lit pour les graines, qu'en piquant le sol ; l'instrument a connu une nouvelle vie grce un changement de mthode d'utilisation et il se perfectionna la suite de dcouvertes nes de son emploi et compltes par des modifications prises d'autres instruments contemporains. A aucun stade 0 n'y eut une vision prmonitoire de la mthode d'agriculture ou d'un type de charrue, issue d'un esprit en dehors de l'tat du savoir de l'endroit et de l'poque. Cette sorte de prvoyance inconditionnelle n'arrive mme pas de nos jours, et l'on peut affirmer que cela n'arrivera jamais. C'est seulement sur la base de ce savoir actuel que l'homme peut raisonner et dduire, et quoique l'enseignement scientifique moderne nous permette de prvoir avec une certaine certitude, le rsultat de l'exprience est soit une confirmation de la thorie, soit une surprise, une vraie dcouverte ; et nous connaissons tous le rle de la chance dans les dcouvertes humaines. Le proverbe connu : La ncessit est la mre de l'invention , n'est donc qu'une vrit partielle, mme dans les aspects matriels de la culture. Il n'est cependant pas plus vrai, et peut-tre moins, que son inverse, imagin par Thorstein Veblen : L'invention est la mre de la ncessit. Ds que l'on se meut dans le domaine des intangibles de la culture et que l'on tudie la porte des phnomnes dont nous avons

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parl dans les chapitres prcdents, l'opinion populaire selon laquelle le besoin commande l'invention semble parfaitement inapplicable. Qu'est-ce que la ncessit pour un systme de descendance unilatrale qui viole les faits biologiques de la descendance ? Quel est le besoin qui dicte l'invention d'un nouveau style d'art ou d'un nouveau pas de danse ? Ce n'est qu'en supposant la prsence d'une tendance interne, quasi mystique en l'homme, que nous pouvons expliquer, en nous fondant sur le besoin, l'invention ou la dcouverte d'une grande part de la culture non matrielle existante. Le besoin peut dominer dans l'esprit des spcialistes fournisseurs d'objets nouveaux, que, dans notre culture, nous appelons inventeurs . Mais ces spcialistes n'appartiennent qu' l'ge de la machine. Ils n'existent ni dans le pass de la socit euroamricaine, ni dans quelque autre groupe contemporain, civilis ou non. Et mme dans leur cas, il suffit de penser un instant au nombre d'inventions qui ne sont pas acceptes, pour dvoiler le fait que ce qu'un inventeur peut concevoir comme un besoin ne le parat pas ncessairement aux autres membres de son groupe. L'opinion de Dixon : le gnie est un facteur de la dcouverte (et de l'invention), mrite aussi de retenir notre attention. Rappelons que dans son numration des conditions ncessaires pour une dcouverte, la troisime est l'apprciation plus l'imagination, en d'autres termes une dose de gnie . Quand il passe l'invention, il insiste alors sur le gnie et dit que le facteur gnie est la base de toute invention . Mais le gnie ne peut tre mesur indpendamment , en sorte que toute discussion de la corrlation entre les inventions et le gnie doit rencontrer ds le dbut cette difficult presque insurmontable . Le gnie peut varier dans son caractre, son degr et sa frquence. A savoir, certaines gens peuvent montrer du gnie dans un domaine ou un autre, ainsi dans les arts mcaniques, la philosophie ou la religion. On trouve rarement un Vinci , dont le gnie couvre de nombreux aspects de sa culture. Dans son caractre, le gnie peut varier des talents dpassant peine la moyenne aux grands gnies de tous les temps . Enfin, certains gnies peuvent se borner une seule invention; l'esprit d'un autre bouillonne d'ides qui font de lui un inventeur prolifique. Quoique le gnie individuel ne puisse tre mesur, on peut tudier, selon Dixon, son incidence dans un peuple donn, mais il y a encore des difficults. On peut dterminer avec une exactitude extrme les occasions fournies par un milieu donn; ou peut valuer avec quelque degr de succs les besoins d'un peuple; mais on ne peut encore mesurer le gnie d'un peuple, sauf par les inventions mmes dont nous cherchons la corrlation avec le gnie. Recherchant des matriaux pour tayer cette hypothse, Dixon examine les contributions de divers peuples. Il compare le nombre de brevets par millier d'habitants dans divers pays, mais il n'attribue pas une grande signification cette mthode. Nanmoins, l'tude de Dixon admet des distinctions vexatoires entre peuples, comme lorsque nous lisons que l'on ne peut estimer le gnie d'un peuple, mais qu' il semble exister une diffrence relle et souvent trs grande entre les peuples, les nations et les races; la productivit inventive des Noirs et des autres races peau fonce, par exemple, est trs infrieure celle des autres . On

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comprendra le raisonnement qui fonde ce passage en nous rappelant l'ethnocentrisme qui pntre notre pense et la tendance qui en dcoule valuer une culture en fonction de son apport dans le domaine technologique. Outre les diffrences raciales, qui du point de vue scientifique ne jouent pas un rle dterminant dans le comportement culturel, l'emploi du concept de gnie pour tablit les critres qualitatifs des inventions nous place encore devant d'autres difficults. On ne peut nier les capacits diffrentes d'individus diffrents qui ralisent diverses sortes de dcouvertes et d'inventions. Mais, outre les valuations objectives possibles dans le domaine de la culture matrielle, c'est une difficult mthodologiquement insoluble de chercher juger les produits des gnies vivant dans des socits diffrentes. Ici, comme dans les cas o l'valuation s'ajoute la description et l'analyse de la culture, le point de vue relativiste doit entrer en jeu. Ne serait-ce que parce qu'il n'y a pas deux cultures semblables, chaque peuple doit avoir une part de gnie inventif. Chez certains peu. ples, les inventions matrielles jouerons le rle principal; chez d'autres, cette tendance cratrice se manifestera dans l'art ou la religion, dans les institutions sociales ou politiques. Nous ne nions pas que les conditions d'une dcouverte ou d'une invention qui ont t exposes ont une valeur limite. Mais aucune ne domine les autres, et leur numration n'puise pas la liste des possibilits, soit dans le domaine technique, soit dans celui des ides. A la vrit, cette numration n'est qu'un dbut. L'invention et la dcouverte sont toutes deux essentielles dans la dynamique de la culture. Toutes deux dcoulent des processus de changement culturel qui constituent notre propos. Considrons donc ces processus.

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Une question trs discute dans la thorie anthropologique a t celle de l'invention indpendante par rapport au phnomne de diffusion. Nous indiquerons juste la nature de la controverse, car l'attaque ayant t mene par les diffusionnistes, nous en parlerons plus longuement dans le chapitre qui traite du problme de la diffusion. En substance, il s'agit de l'esprit inventif de l'homme; la question est de savoir, lorsque nous trouvons dans des rgions loignes du globe des outils, des institutions ou des concepts semblables, si ces choses ont t inventes une seule fois et diffuses dans les rgions o on les observe, ou si elles sont nes indpendamment dans ces diverses rgions. Assurment, dans la plupart des cultures les lments emprunts prdominent sur ceux qui viennent du cru. L'homme, on l'a dit, est un tre qui trouve plus simple d'adopter ce qu'un autre a fabriqu que de rsoudre lui-mme ses problmes. Mais en dpit de cette propension de l'homme dpendre de ce qu'il a sous la main, ou prs de la main, aucune culture ne se compose dans sa totalit d'lments emprunts d'autres peuples. Comme nous l'avons vu, la controverse porte surtout sur la nature de l'invention. Supposant pour le moment que le mot s'applique aussi bien aux change-

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ments rvolutionnaires qui succdent aux grandes innovations, il n'est aucun peuple qui soit dnu de ressources naturelles. Harrison a rsum la question en une phrase heureuse, alors que les diffusionnistes ont cru ncessaire d'y consacrer des volumes. Plus l'histoire est complexe, dit-il, plus nombreux les stades de dveloppement et plus rapide sa ralisation, moins il est probable que le processus ne se soit rpt indpendamment dans d'autres rgions. C'est vident si nous considrons une fois de plus les principales techniques de travail de la pierre aux temps prhistoriques. On trouve des objets en pierre tirs du nuclus ou des clats la fois en Europe occidentale et en Extrme-Orient. En y regardant de prs, on observe immdiatement des diffrences caractristiques entre les deux industries. Mais la dcouverte que les pierres pouvaient servir divers usages, que certaines pierres pouvaient tre travailles pour en faire des outils plus efficaces, est d'un caractre si gnral, si simple, qu'il est difficile de supposer une seule origine ce complexe si largement rpandu. Nous abordons ici une troisime possibilit pour expliquer les innovations culturelles. Il s'agit du mcanisme appel convergence. Il fut en son temps l'objet de longues discussions. Il paraissait essentiel la comprhension du processus d'invention parce qu'il tait cens comporter des sries de petits dveloppements dans deux manifestations toutes diffrentes d'un mme phnomne gnral; celles-ci devaient aboutir une apparence identique, ce qui permettait de leur supposer une origine commune. Le principe est bien connu dans les sciences biologiques. Par exemple, les plantes du dsert dveloppent des tguments pais, et les feuilles tendent prendre la forme d'pines. On pourrait former une classe des plantes pineuses , mais elle n'aurait qu'une valeur toute superficielle. Car si les plantes du dsert ont des pines, elles ne sont pas ncessairement apparentes mais appartiennent des espces nombreuses et varies qui, quand on les trouve hors du dsert, sont tout fait diffrentes. La notion de convergence fut utilise par divers thoriciens de lanthropologie, notamment Franz Boas et Paul Ehrenreich. Mais elle est associe en particulier au nom d'A. A. Goldenweiser, qui s'en servit dans son tude classique du totmisme. Dfinissant le totmisme comme la tendance des units sociales dfinies s'associer aux objets et aux symboles de valeur motionnelle , il explique que le complexe totmique , dont les origines et les destines historiques... doivent avoir vari , rvle nanmoins des similitudes suffisantes de structure, de contenu et d'atmosphre psychique, ... pour justifier la dsignation de ces complexes par un terme descriptif . C'est--dire que la relation suppose exister dans de si nombreuses formes diffrentes en diverses parties de la terre entre un groupe uni par le sang et une espce animale est suffisamment gnrale pour avoir pris naissance - c'est--dire, pour avoir t invente - tout fait indpendamment dans plusieurs endroits diffrents. Ceci serait particulirement vrai si nous considrons la manire dont tout groupe vivant prs de la nature tend voir des caractres humains dans les animaux de son habitat. Ainsi, sous l'empire de la violence, le sens d'une relation entre les animaux et d'autres phnomnes naturels se dveloppa tout fait indpendamment parmi les soldats amricains pendant la premire guerre mondiale.

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En employant le concept de convergence, Goldenweiser labora le principe des possibilits limites. Une limitation des possibilits, dit-il, arrte les varits dans le dveloppement d'une forme culturelle donne. Ceci signifie que moins il y a de possibilits de dveloppement pour un lment culturel donn, plus il y a de probabilits de penser que les changements survenant aprs son invention ou sa dcouverte dans diffrentes rgions, ont pris leur cours indpendamment les uns des autres. C'est--dire, chaque fois qu'une plus grande variabilit d'origine et de dveloppement coexiste avec une limitation des rsultats finaux, il y aura une rduction de variabilit, une diminution de dissemblance et un accroissement de similarit et de convergence . La rame est un exemple : bien qu'elle puisse tre faite de matires diffrentes et de diverses formes, elle doit - si vous voulez une bonne raine - tre ni trop longue ni trop courte, avoir une pale plate et ne pas tre trop lourde. Face ces limitations, tt ou tard, d'une manire ou d'une autre , les rames ont d se dvelopper comme un outil ayant certains traits fixes dtermins par les conditions d'usage effectif . On a d'autres exemples de ce processus. Il n'y a que trois faons possibles de compter la descendance, par exemple bilatralement, du ct paternel ou maternel. Il serait imprudent d'attribuer une origine unique aucun de ces systmes, surtout quand on trouve que dans une rgion relativement restreinte, comme l'Afrique occidentale, plus d'un peuple patrilinaire a pour voisin un groupe matrilinaire. Ou encore, le fait que nombre de peuples dcorent des paniers tresss avec des reprsentations anthropomorphes ou zoomorphes qui deviennent des dessins gomtriques, est dict par le fait que la technique de la vannerie ne permet pas de reproduire une ligne courbe. Le vannier qui veut reprsenter ces figures est restreint par le principe des possibilits limites, et le rsultat en est les stylisations gomtriques que l'on trouve en diverses parties du globe et qui peuvent tre considres comme une rponse cratrice s'exprimant par la convergence. La convergence fournissait ainsi une alternative aux choix entre la diffusion et l'invention indpendante lorsqu'il faut expliquer les similitudes entre des cultures. Mais elle ne donnait qu'une rponse partielle, car, l'exception de quelques cas historiques, la plupart des exemples manquaient de documentation prcise et exposaient ainsi plus des probabilits que des faits. En outre, ce principe, pas plus que les principes de diffusion et d'invention indpendante, ne nous apprenait grand-chose sur la nature des processus par lesquels un lment introduit dans une culture, du dedans ou du dehors, tait entran dans le courant perptuel du changement qui marque tous les systmes de tradition; ou pourquoi il ressortait comme quelque chose d'entirement diffrent de l'innovation originale. Qu'est-ce qui fait, pour revenir notre problme principal, que les tres humains reconnaissent dans un lment de leur habitat une valeur intrinsque qu'ils n'avaient jamais perue auparavant ? D'o vient cette vague qui ajoute au savoir existant une nouvelle contribution au fonds culturel d'un peuple ? Les rponses ces questions dpendent du caractre de dcouverte ou d'invention que nous confrons une nouveaut. Sayce, par exemple, dans son trait sur la culture matrielle, dclare : On a dit que l'histoire de la civilisation est l'histoire des grandes inventions. Dans ce sens personne ne nierait l'usage du mot, quand bien m-

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me nous n'admettons pas l'ide que les inventions surviennent per saltum par sauts, pour ainsi dire, et sans prparation. La plupart des exemples contemporains de ce genre, comme le montre Harrison, s'avrent l'analyse tre un faisceau d'inventions dont un progrs particulier est si dcisif qu'on lui donne le nom d'invention . Cela n'est pas seulement vrai des machines complexes de l'ge industriel, o ce processus accumulatif est de rgle, mais aussi des mtiers vrais les plus primitifs . En d'autres termes, les dveloppements de culture rsultant de changements introduits du dedans sont le produit d'une sorte de collaboration, s'effectuant par l'accumulation de petits changements dans les lments prexistants, par les contributions de plusieurs personnes. Il faut donc faire une distinction entre les grands et les petits changements, si nous reconnaissons le rle de la base culturelle dont ils drivent tous. Harrison parle de variations et de mutations en examinant le rle de l'invention dans le dveloppement de la culture matrielle. La variation rsulte d'une slection faite plus ou moins au hasard par l'homme - spcialement par l'homme prhistorique - en percevant les lments de son milieu qu'il pourrait utiliser, puis en les dveloppant. Ceci s'appelle l'invention qui s'impose (obtrusive), telle celle de l'homme palolithique, quand ses inventions allaient au-devant de lui ; conclusion exige par la lenteur des dveloppements culturels aux temps prhistoriques. D'autre part, les inventions directionnelles , qui sont luvre d'un inventeur conscient de sa fonction et cherchant un nouveau moyen de rsoudre un problme, produisent les degrs inventifs uniques qui s'appellent mutations . Une citation illustrera la diffrence. On peut distinguer les mutations , dit Harrison, des variations, d'une part, du fait que, prises isolment, elles ont une influence beaucoup plus considrable, et d'autre part, du fait qu'elles prsentent un effet de brusquerie et mme de discontinuit - effet rel par rapport l'volution d'un instrument particulier, mais... pas si rel quand on le considre de plus loin . Il serait dangereux de rserver le mot invention quelque dveloppement sensationnel, en ngligeant les aspects humbles et quotidiens du changement. La terminologie de Harrison contribue donc clarifier notre pense dans ce domaine, surtout parce qu'il s'abstient de tracer une frontire entre la variation et la mutation et laisse une distinction fluide, ce qui permet de l'employer diffremment selon les cas. Car, en fait, cette frontire n'existe pas. Les facults inventives de l'homme s'exercent sur l'ensemble de sa culture, tantt s'attachant des innovations profondes, tantt se contentant de faire de lgers changements aux pratiques en usage. En avanant l'hypothse de la diffusion-stimulus , Kroeber s'est attach un autre aspect de notre problme. Par ce terme il entend le phnomne qui se produit lorsqu'un systme ou une forme ne rencontre pas de rsistance son expansion, mais lorsque des difficults se manifestent pour la transmission du contenu concret du systme . Un des exemples qu'il donne est l'invention de la porcelaine en Europe au dbut du XVIIIe sicle. La porcelaine chinoise tait connue et admire en Europe depuis environ deux cents ans. C'est le dsir d'viter les frais d'importation qui provoqua des expriences, qui aboutirent finalement la fabrication de cet article.

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En consquence, on a l ce qu'il faut appeler, sous un certain angle, une invention. En surface, c'est un parallle , dans le langage technique de l'ethnologie. Cependant, il est galement significatif que l'invention, originale dans la mesure o il s'agit des Europens, ne fut pas rellement indpendante. Il y eut un but tabli par quelque chose existant dj dans une autre culture; l'originalit se limita crer les mcanismes pour atteindre ce but. Si la porcelaine n'avait pas exist auparavant et si elle n'avait pas pntr en Europe, il n'y a aucune raison de croire que les Europens auraient invent la porcelaine au XVIIIe sicle, ni peut-tre plus tard, si mme jamais.

Fig. 5. Transformation d'une pierre en figure humaine taille, Mexique.

Un autre exemple fourni par Kroeber est l'invention du syllabaire Cherokee, vers 1821, par Sequoya qui, frapp par les avantages que l'criture donnait aux Blancs, rsolut de donner un systme d'criture aux Indiens. Il n'avait aucune instruction, et comme un syllabaire convenait la culture Cherokee, son invention prit cette forme au lieu d'un alphabet. Il employa les lettres anglaises, plus divers autres signes. Son systme contenait 86 symboles reprsentant des groupes de sons comme go , ya , tli , etc. Il fut donc pouss par la diffusion de l'criture crer ce qui tait, dans les termes de Kroeber, une invention primordiale par rapport sa propre culture. On peut citer un cas semblable chez les Vai du Libria et du Sierra Leone, en Afrique occidentale, o un indigne, la suite de ses contacts avec les missionnaires, labora un systme d'criture avec plus de 200 caractres, rsultat, dit-on, d'une inspiration divine au cours d'un rve. Nous voyons ainsi la complexit des processus de l'invention, de la dcouverte et des changements qui en rsultent. Vu sous l'angle large que nous avons choisi, l'homme apparat plus inventif qu'on ne le croit, et cela nous aide comprendre les aspects dynamiques de la culture. Car la somme de ces changements, grands et petits,

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doit tre trs vaste dans toute culture, mme quand on la compare ce qui a t emprunt du dehors. A la vrit, c'est dans ce sens que les inventions, les dcouvertes et les lments diffuss se rencontrent et peuvent se grouper dans la catgorie des innovations. Dcouverte, invente ou introduite, chaque innovation rpond en effet au got de l'homme pour l'exprimentation consciente et l'exercice de son 196 gnie. Les petits changements suivent immdiatement l'introduction d'une innovation, et le processus de modification ne cesse jamais. Sayce reproduit, en se basant sur une tude de Spinden, les diffrents stades de modification d'une amulette de pierre, chaque modification en suggrant une autre, jusqu' ce qu'on ait russi faonner une figure humaine reconnaissable. Ce n'est qu'un autre exemple de la manire dont les hommes modlent leurs cultures. Ici, l'artiste a jou en virtuose avec sa technique. De cette action perptuelle sur tous les aspects de notre faon de vivre dcoule le processus continu du changement, dont la dcouverte et l'invention ne sont qu'un aspect.

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LA DIFFUSION ET LA RECONSTRUCTION DE L'HISTOIRE CULTURELLE

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L'tude systmatique du problme de la transmission culturelle, ou de l'emprunt culturel, date environ du dbut du XXe sicle. C'est seulement au moment o l'on remit en question la valeur de la thorie de l'volution que l'on reconnut l'importance du mcanisme de diffusion et qu'on en rechercha les consquences. Trois coles ont fait du phnomne de diffusion le fondement de leur tude des problmes de l'histoire culturelle, ou de la dynamique de la culture, ou des deux. Elles se reconnaissent en gnral la nationalit de leurs principaux reprsentants, quoiqu'elles aient toutes des disciples dans plusieurs pays et que deux d'entre elles aient une influence mondiale sur la pense anthropologique. Citons d'abord le groupe anglais compos d'EIliot Smith, W. J. Perry et leurs disciples. On l'appelle aussi cole pangyptienne, ou hliolithique. Elle fut la dernire entrer sur la scne anthropologique et la premire en sortir en dpit du fait que les discussions qu'elle provoqua

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furent les plus pres de toute l'histoire de l'anthropologie. Le deuxime groupe est celui de l' cole historico-culturelle germano-autrichienne. Fonde par F. Graebner et E. Foy, du Musum de Cologne, elle fut continue par les savants qui publirent leurs recherches dans la revue autrichienne Anthropos, sous la direction du Pre W. Schmidt et ses collgues, W. Koppers et M. Gusinde. Cette cole est devenue une des plus minentes de la pense anthropologique europenne, mais n'a jamais t accepte dans les cercles anglo-saxons. Le troisime groupe, que l'on peut appeler amricain, peut peine passer pour une cole . Il utilise une mthode historique, car il insiste plus sur la recherche sur le terrain et sur des reconstructions historiques limites que sur les tudes comparatives de porte mondiale qui caractrisent les deux coles prcdentes. Il s'associe le plus souvent au nom de F. Boas, et de nombreux savants ont dvelopp ses ides et entrepris les recherches sur le terrain, tels Kroeber, Lowie, Goldenweiser, Sapir, Spier et d'autres. Tout proches par le point de vue et la mthode, on trouve les groupes scandinaves de Nordenskild et Lindblom en Sude et de Thalbitzer et Birket-Smith au Danemark, tandis que ses mthodes ont t accueillies avec sympathie et effectivement utilises en France, en Belgique et en Hollande. Mais pour tre complet il faut revoir rapidement la position de l'cole fonctionnaliste antidiffusionniste. Ce groupe, on l'a vu, est reprsent par le nom minent de B. Malinowski. L'tiquette de fonctionnaliste est aussi donne aux Allemands R. Thurnwald et W. Mhlmann et quelquefois A. R. Radcliffe-Brown, qui l'a cependant expressment rpudie. Selon ce groupe, les travaux sur la diffusion n'ont gure de sens. Il les rejette dans la mesure o ils servent reconstruire l'histoire des peuples primitifs, et il les considre mme comme nuisibles. Comme nous l'avons montr dans notre tude de l'intgration de la culture, les fonctionnalistes s'intressent exclusivement la manire dont les institutions d'une culture, agissant sur un seul plan temporel, se renforcent mutuellement en tant que parties d'un seul ensemble culturel. Les fonctionnalistes cherchent donc uniquement comprendre comment chaque aspect, en fonctionnant de manire satisfaire les besoins humains, acquiert une valeur pour le peuple qui s'y conforme. Selon eux, le temps n'a pas d'importance. Malinowski, comme Elliot Smith, tait un grand polmiste, et ses critiques les plus svres furent diriges contre les diffusionnistes, exactement comme ceux-ci avaient critiqu les volutionnistes. Les critiques de Malinowski touchaient en effet les points faibles de ses adversaires, de sorte que, taye par les contributions qu'il fit la mthode anthropologique, sa position tait acceptable. Mais Malinowski critiquait mieux la mthode que la thorie. Peut-tre est-ce cause de cela qu'il distingua rarement les diffrentes coles diffusionnistes. En attaquant le diffusionnisme , il englobait Graebner et Boas, Kroeber et Schmidt, sans ce soucier des diffrences entre eux. Cependant, comme on le verra bientt, les discordances entre Boas et Graebner ou entre Kroeber et Schmidt taient certainement aussi grandes qu'entre n'importe lequel de ces savants et Malinowski lui-mme. En fait, la position amricaine diffrait de la ligne fonctionnaliste, mais lgrement. La vritable ligne distinctive passait entre ces deux groupes d'une part - savoir les Amricains et les fonctionnalistes - et l'cole historico-culturelle et la

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position abandonne d'Elliot Smith d'autre part, malgr le profond foss, tant dans la mthode que dans les ides, qui sparait les deux coles diffusionnistes extrmes.

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L'apoge et le dclin de l'cole diffusionniste anglaise constitue un des pisodes les plus phmres de l'histoire de l'anthropologie. Le fondateur de cette cole , Sir Grafton Elliot Smith, n'tait pas un anthropologue, mais un anatomiste distingu dont les travaux sur le cerveau et sur la paloanthropologie lui avaient attir une juste clbrit. A un moment de sa carrire il se mit tudier le cerveau des momies gyptiennes. Ses recherches l'entranrent en gypte, o il fut frapp par la richesse de la civilisation gyptienne. Comme tant d'autres l'avaient fait, il commena noter les lments de la culture de l'ancienne gypte qui semblaient avoir des parallles dans les cultures des autres parties du monde. Mais, au contraire de ceux qui avaient remarqu ces similitudes dans les rgions voisines, ses thories audacieuses bouleversrent les considrations ordinaires de temps et d'espace. Il supposait non seul*ment que des lments culturels comparables dans le bassin mditerranen, en Afrique, dans le Proche-Orient et dans l'Inde avaient une origine gyptienne, mais encore que ceux d'Indochine, de Polynsie et des Amriques provenaient de la mme source. Perry, dans son livre The Children of the Sun, fit l'expos le plus complet de la thorie hliolithique de l'histoire de la culture, comme on appela cette cole. Ce titre provenait d'un lment essentiel dans le complexe d'lments que l'on supposait d'origine gyptienne et qui, avec d'autres lments tels que la momification, l'rection de grands monuments monolithiques, la construction de pyramides, la valeur attribue l'or et aux perles et une organisation dualiste de la socit, se seraient diffuss partout o l'on trouve la civilisation dans le monde. L'lment particulier choisi par Perry pour symboliser ce complexe tait dans la croyance en l'ascendance solaire du souverain. Cette croyance est rpandue, quoique pas aussi largement que Perry et ses collgues de cette cole le supposaient, en vue d'tablir une rpartition continue de cet lment et d'autres encore. Elliot Smith et ses disciples faisaient de l'emprunt peu prs le seul mcanisme du changement culturel. C'est--dire que dans sa thorie le gnie inventif de l'homme se rduit jusqu' disparatre compltement. Elliot Smith le montre clairement dans un petit essai qui rsume sa position. Il explique d'abord que la plupart des anthropologues croient que dans toute communaut la civilisation peut se dvelopper et s'est dveloppe tout fait indpendamment d'vnements similaires se passant dans une autre Partie du monde . Il se demande ensuite pourquoi une communaut acquiert une foule de traits dans ses arts, ses mtiers, ses coutumes et ses croyances, qui prsentent une ressemblance frappante avec ceux d'autres communauts, toutes considrations de contact ou d'impulsion directe ou indirectes exclues . Un autre groupe d'anthropologues, poursuit-il, croit que la civilisation s'est dveloppe durant toute son histoire de la mme manire qu'actuellement - c'est--dire par diffusion. Nous savons, en ce qui concerne les inventions modernes, que chacune naquit dans un endroit dfini et se diffusa de plus en plus, jusqu' ce que tout homme dans le monde

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qui utilise cette invention particulire soit redevable directement ou indirectement un homme en un lieu particulier, qui le premier a lanc le nouveau procd. Voil un expos clair du diffusionnisme pouss l'extrme. L'auteur nie expressment que des traits de culture puissent tre invents indpendamment. Il s'ensuit la ngation de l'origine multiple et des diffusions multiples, pour ne rien dire de la possibilit de convergence. Les raisonnements d'Elliot Smith et de Perry dpendent en grande. partie de l'interprtation des donnes. Un exemple en est la controverse engage par Elliot Smith sur les sculptures des monument% mexicains. Sur le grand monolithe Maya appel Stle B, Copan, sont graves des figures, diversement identifies par les savants comme tant des tapirs ou des aras. Mais pour Elliot Smith il s'agit d'lphants. Ils prouvaient, selon lui, le contact direct du Mexique, travers les immensits du Pacifique, avec l'Indonsie, l'Asie du Sud et l'Inde. Non seulement ces figures reprsentaient des lphants, mais elles comportaient, disait l'auteur, des cavaliers avec des perons la faon des cornacs indiens. D'aprs les gravures sduisantes du livre d'Elliot Smith il s'agit sans aucune doute d'lphants avec leurs cornacs. Mais les photographies ou les moulages des originaux ne sont malheureusement pas aussi convaincants. Autre exemple d'interprtation : les pyramides. Quand une pyramide est-elle rellement une pyramide au sens gyptien ? Est-ce qu'une pyramide servant de soubassement un temple (comme l'taient les pyramides mexicaines) est un fait culturel identique la construction pyramidale servant de spulture pour un roi mort et destine contenir son corps pour l'ternit ? Une fois suppose l'unit d'origine pour toutes les pyramides, l'hypothse peut ds lors s'appliquer des cas de plus en plus tnus. Us plates-formes en pierre de Polynsie, les tertres de la valle de l'Ohio, sont tenus pour des formes vestigiales ou marginales des pyramides. L'interprtation est semblable pour tout autre lment de la civilisation gyptienne. Le fmur d'un roi africain mort, conserv des fins rituelles, reprsente pour Elliot Smith une diffusion de la momification gyptienne. Toute grosse pierre commmorative passe pour un monument mgalithique de mme origine. Tout groupe emprunte plus d'lments qu'il n'en produit; mais cela ne veut pas dire que l'humanit invente si peu et copie autant que le voudraient les diffusionnistes. Inversement, le fait que nous acceptions le phnomne d'emprunt ne signifie pas qu'il faille le regarder comme le seul mcanisme de changement de la culture. Pour avoir nglig le gnie inventif humain, ainsi que les facteurs de temps et d'espace, la position diffusionniste a t finalement rejete. Press par le poids croissant des arguments qu'on lui opposait, Elliot Smith essaya de montrer que les lments de la culture gyptienne, incorpors la civilisation indienne, avaient eu le temps de passer en Amrique, en sorte qu'au Prou l'Inca, en tant que dieu du Soleil, pouvait tre considr comme correspondant une tradition gyptienne, de mme que la pyramide mexicaine; mais ici intervenait le facteur de distance. Face aux erreurs du systme d'Elliot Smith, nous n'allons pas dire que le contact ait t impossible entre la Polynsie et la cte Ouest des Amriques. Us Polynsiens ont atteint Hawa et l'le de Pques, et il est tout fait vraisemblable que certains de leurs bateaux aient manqu leur but et aient abord sur le continent plus l'est.

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Cependant, supposer qu'il y avait entre la civilisation qu'ils apportaient et la grossiret du mode de vie prexistant des Indiens d'Amrique un cart si grand que la culture des nouveaux venus, si peu nombreux fussent-ils, parut immdiatement suprieure et fut adopte, est le seul moyen qui nous permette d'affirmer l'efficacit d'un contact ci lger. Il nous intresse peu ici de savoir que tout cela est contraire l'vidence archologique. Car ladoption de nouveaux lments culturels avec une telle rapidit et sur une si grande chelle contredit non seulement les enseignements de l'histoire, mais encore toutes nos connaissances sur le mcanisme des contacts culturels. Sur ce plan prcisment, toute position diffusionniste extrme tend tre vulnrable. Car c'est seulement en fonction du cadre psycho-culturel total que l'on peut formuler des hypothses raisonnables sur les rapports historiques entre cultures ayant des lments semblables. Ces facteurs psycho-culturels offrent les seuls critres valables permettant d'tablir la probabilit d'un contact donn. L'hypothse d'Elliot Smith fut rejete parce que les possibilits d'une diffusion gypte-Inde-PolynsieAmrique sont trs faibles si l'on considre les faits de ce point de vue. Aujourd'hui, cette thorie n'est plus qu'un pisode de l'histoire de l'anthropologie.

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La thorie de la deuxime cole diffusionniste , la kulturhistorische Schule germano-autrichienne, est beaucoup plus raffine. Ses critres soigneusement choisis pour juger la valeur des emprunts, le soin avec lequel elle utilise les faits et pose ses dfinitions, la richesse de sa documentation, rpondent en tous points aux exigences de l'rudition. Voil pourquoi elle a eu un si grand retentissement. Conformment aux traditions intellectuelles de l'Europe centrale, l'insistance de cette cole dfinir les buts et les valeurs de la recherche la distingue des mthodes plus pragmatiques des autres coles. Cette cole ressemble l'cole anglaise en ce qu'elle tend la diffusion toutes les rgions du monde, en rtablissant les contacts prsums entre les cultures de faon reconstituer toute l'histoire non crite de l'homme. Tout comme les diffusionnistes anglais, le Pre W. Schmidt et ses collgues ngligent aussi les aspects psychologiques de la diffusion, dont nous avons vu l'importance pour le rejet ou l'adoption de traits culturels nouveaux. Cependant, les partisans de cette thorie n'omettent pas compltement les considrations psychologiques. Le Pre Schmidt, par exemple, dfinit l'ethnologie comme une science de l'esprit, des relations spatiales et temporelles . Il divise la causalit culturelle en causalit externe et interne , la premire comprenant les forces qui agissent de l'extrieur sur l'homme , la seconde celles qu'il exerce lui-mme du dedans . Ces deux formes de causalit, dit-il, ne peuvent tre vcues (causalit externe) et ralises (causalit interne) que par des tres humains. Mais il ne relie pas ces types de causalit culturelle, tout en les formulant d'une manire psychologique, des problmes comme ceux que nous avons examins dans

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les chapitres prcdents - l'adaptation, par les membres d'une socit, des innovations en fonction de leurs modes de vie antrieurs. Les tenants de la mthode historicoculturelle utilisent plutt les catgories qu'ils tablissent comme des instruments destins prouver la probabilit de la diffusion. On s'en rend compte quand Schmidt discute la causalit externe en fonction des changements causs par l'habitat ou par l'homme. Dans les deux cas il emploie le concept de culture importe dont les vestiges recouvrent une culture indigne. L'habitat exerce une plus grande influence sur la culture importe dans le domaine de la technologie et autres aspects matriels, que dans ses aspects non matriels. Lorsque la causalit externe provient de l'homme , il faut aborder le problme d'une modification sur l'ensemble de la culture en se basant sur la qualit et le nombre des similitudes et des diffrences, ce qui permet d'valuer la porte des contacts. D'autre part, la causalit interne , que Schmidt pense tre l'aspect psychologique de ce processus, n'est pas directement soumise l'observation . On peut seulement la saisir quand elle se manifeste extrieurement . Nous ne pouvons examiner plus longuement ce principe et en notons juste un ou deux points. C'est la causalit interne , nous dit-on, qui est l'instrument rel de cration de la culture, la fois dans ses aspects matriels et non matriels, par son action sur l'homme, les relations de l'homme avec son habitat et avec ses semblables. Sous l'influence du contact cette causalit interne - mais Schmidt n'claire pas ce point assez obscur fait qu'un peuple assimile les lments culturels nouveaux qui se prsentent lui. Si ces concepts paraissent assez difficiles saisir, c'est que le systme de l'cole historico-culturelle, tel que le dveloppe Schmidt, qui passe pour son chef, est essentiellement fond sur une conception mystique de la vie et de lexprience humaine. Il se cantonne l'intrieur d'un cadre et utilise une terminologie qui diffre fondamentalement de la conception rationaliste et du vocabulaire de la plupart des anthropologues. Cette influence se manifeste quand Schmidt examine les techniques servant tudier les divers cycles culturels qui, par la diffusion de leurs lments, passent pour avoir produit les cultures existant aujourd'hui dans le monde. Comme tous les ethnologues, Schmidt reconnat le besoin de comprendre le sens que la vie primitive revt pour ceux qui la vivent et, chose plus importante, pour ceux qui l'ont vcue aux temps passs. Nous recourons pour cela, nous dit-il, au principe psychologique de l' empathie (Einfhlung), qui permet de se projeter dans ltat psychique de la personne avec laquelle on est en relation. C'est videmment ce qui arrive quand un bon ethnologue russit entrer en rapport avec ses sujets. Nous apprenons cependant avec un certain tonnement que cela permet au savant de reconnatre des cultures anciennes qui par leurs migrations ont produit les cycles culturels, ceux-ci devant permettre la reconstruction historique en partant des cultures actuelles. Les Pygmes, par exemple, sont censs reprsenter la couche primitive - c'est--dire primordiale (Urkultur) - de l'exprience humaine. En les tudiant sous leur forme actuelle, on peut retrouver les conomies, les structures sociales et autres aspects de cette couche primitive de l'exprience humaine. Dans ces conditions, il semblerait pourtant que l'instrument propos par Schmidt n'est pas l'Einfhlung, mais l'imagination, pour dterminer les lments considrer dans ltude de la diffusion culturelle.

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Ces rsonances mystiques ne se trouvaient pas dans les ouvrages du fondateur de l'cole, Fritz Graebner, ai dans ceux d'associs de Graebner, comme B. Ankermann. En fait, la rigidit de mthode de ses savants tait extrme au point de se dtruire ellemme. Graebner, comme Ankermann, tait conservateur de muse. L'importance de ce fait est indniable, quoiqu'elle ait t minimise par les dfenseurs de cette thorie. Ceux qui travaillent dans un muse doivent ncessairement s'occuper d'objets. Les sanctions, les concepts, les valeurs, les notions ne peuvent tre exhibs dans des vitrines. Il est significatif que la culture non matrielle n'a jou qu'un rle mineur dans le systme de Graebner. La principale contribution de Graebner, non seulement la mthodologie de l'cole historico-culturelle, mais l'anthropologie en gnral, fut d'affirmer et de concrtiser les critres servant valuer la diffusion prsume d'lments culturels de peuple peuple. Ces critres, qu'il appelle les critres de forme et de qualit, sont essentiels pour tous les travaux sur la transmission culturelle. Leur signification est fort simple. Quand des similitudes se manifestent dans les cultures de deux groupes diffrents, notre opinion quant leur provenance probable d'une seule source dpend de leur nombre et de leur complexit. Plus il y a de ressemblances et plus il y a de probabilits d'emprunts; il en est de mme de la complexit d'un lment donn. Voil pourquoi, par exemple, on peut se servir si efficacement des contes populaires pour l'tude des contacts historiques entre peuples sans criture. On se rappellera qu'une histoire se compose d'lments variables indpendants, les caractres, les incidents et l'intrigue, dont chacun peut se transmettre sparment. Donc, quand nous trouvons un lment culturel aussi compliqu que l'histoire de Mre Holle ( Le Bon Enfant et le Mauvais) trs rpandue, la conclusion invitable est qu'elle doit avoir t l'objet d'une large diffusion et ne s'est pas dveloppe indpendamment dans chaque localit o on la raconte. Goldenweiser nous a, fourni un excellent exemple de l'application de ces principes. Il aimait rpter que si l'on dcouvrait une cathdrale gothique au milieu du dsert d'Australie, personne ne mettrait en doute la prsence d'Europens dans ces parages un moment donn. Cette construction est si complique, si particulire et compose d'lments si diffrents et nombreux qu'il serait impossible de considrer une hypothtique rplique australienne comme un double de la forme europenne qui se serait dvelopp sparment. On pourrait en dire autant de tout autre instrument compliqu ou complexe culturel non matriel. Il y a cependant certaines rserves faire dont Graebner n'a pas tenu compte. Ces rserves, qui taient essentielles dans l'uvre des diffusionnistes amricains, ne sont que les prceptes du sens commun, et insistent sur la question de possibilit dans le temps et l'espace. On en a dj parl pour les principes des diffusionnistes anglais. Sauf dans les cas hypothtiques extrmes, tels ceux que nous venons de donner, les critres de forme et de quantit ne suffisent pas par eux mmes tablir le fait de la diffusion dans un cas donn. Pour Graebner, cependant, le principe de Ferninterpretation - appliqu, bien entendu, avec certaines prcautions - impliquait l'omission de ces facteurs de temps et de distance. L'expression de Graebner est difficile traduire; peut-tre l'ide serait-elle le mieux rendue en disant interprtation (de l'emprunt)

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malgr la distance . Conformment ce principe de Graebner, si deux lments de culture, matriels ou non, sont logiquement identiques quand leur similitude extrieure est tablie, le facteur de distance peut tre nglig. C'est--dire, il affirme que si ces lments sont tablis sur la base des critres de forme et de quantit et la satisfaction de l'ethnologue, pour tre identiques, ils doivent driver de la mme source, o qu'ils puissent tre trouvs. tant suppos que l'homme a une disposition prpondrante emprunter plutt qu' inventer, le fait que des complexes culturels similaires, comme on appelle ces faisceaux de traits, doivent avoir une origine unique s'ensuit logiquement, sinon historiquement. Dans la conception de Graebner, les Kulturkomplexe, les complexes culturels , sont tout fait diffrents de ceux de nos chapitres prcdents, qui analysaient la nature du complexe de culture. Nous y montrions que chaque trait contribue l'unit plus large que les groupements d'lments (que nous appelons complexes de culture) manifestent toujours dans une culture donne . Pour Graebner et d'autres de l'cole historico-culturelle, le complexe se compose de groupes de traits individuels qui, quand on les trouve ensemble, dans diverses cultures, sont assez simples et n'ont pas de relations fonctionnelles rciproques. Un exemple nous clairera. Ankermann dcrivait les cultures du Congo et de l'Afrique occidentale en fonction des complexes de traits suivants, semblables ceux dsigns par Graebner pour caractriser les cultures papoues en Ocanie : socits secrtes, masques, cannibalisme, boucliers en jonc et en bois, xylophones, fltes de Pan, tissus d'corce, tambours de bois et figures humaines sculptes, entre autres. Comme ces lments se prsentent aussi dans certaines cultures indiennes de l'Amrique du Sud, le principe de Ferninterpretation, en accord avec les critres de forme et de quantit, fait rapporter ces complexes culturels un cycle culturel unique; il s'ensuit, selon les graebnriens, qu'ils proviennent de la diffusion d'un seul courant historique. Pourtant ces traits, quoique nombreux, ne sont que des lments spars de trois cultures situes dans des rgions trs loignes. Ils ne forment un complexe que dans l'esprit du savant; ils n'ont pas d'association fonctionnelle dans les rgions o ils se manifestent. Us critres de forme et de quantit perdent ds lors leur efficacit, et la probabilit d'une origine indpendante des diverses units fonctionnelles spares devient beaucoup plus grande. Considrons le tissu d'corce comme lment du complexe que nous venons de citer. Le tissu d'corce provient de l'corce interne de certaines essences tropicales. Le procd de fabrication tant relativement simple il n'est pas difficile de supposer qu'il ait pu tre dcouvert par diffrents peuples tropicaux diffrentes poques. On peut en dire autant de chaque individu composant un complexe de cette espce. Ces complexes ne sont donc qu'un groupement de traits sans rapports psychologiques qui, comme complexes, existent seulement dans les carnets de l'ethnologue. Le R. P. Cooper a dmontr que la position des diffusionnistes outrance est indfendable non seulement du point de vue de la mthode, mais encore lorsqu'il s'agit de faits concernant la rgion qu'il a tudie. En faisant une reconstruction minutieuse du dveloppement des cultures sud-amricaines, il fait des observations trs

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pertinentes sur les conclusions des deux coles diffusionnistes en ce qui concerne l'influence de l'Ancien Monde sur le Nouveau. La prsence d'un lment ici et l, tel que la patate douce, la calebasse ou la noix de coco, rend plausible -toutefois sans rien prouver - l'hypothse de contacts culturels sporadiques dans l're prcolombienne entre l'Ocanie et l'Amrique du Sud. Mais en dduire que l'Ancien Monde a exerc une influence notable ou fondamentale sur la culture de l'Amrique du Sud, comme le soutiennent les coles Hliolithique et du Kulturkreis, revient s'appuyer sur des preuves extrmement faibles et, en outre, contredire une foule de preuves accumules par l'ethnologie et l'archologie. Les ressemblances sur quoi s'appuient surtout ces deux coles paraissent beaucoup trop rares, trop disperses et trop vagues pour qu'on puisse en conclure une diffusion ralise sur une grande chelle de l'Ancien Monde au Nouveau par l'Ocanie ou par toute autre route. Sauf l'hritage palolithique (au sens de prhorticultural ) initial, sauf ici et l la possibilit d'une addition prcolombienne accidentelle, et sauf des influences postcolombiennes videntes, les cultures indignes de l'Amrique du Sud manifestent tous les signes d'un dveloppement autonome. A cause de ces dfauts de mthode dans l'utilisation des faits ethnologiques, de cette conception mystique des fondements de l'exprience culturelle humaine et de la nature extrmement hypothtique de ces conclusions, de nombreux anthropologues ont rejet la thse de l'cole historico-culturelle. Nanmoins, les critres des contacts culturels, si clairement analyss dans les ouvrages de ce groupe, constituent une contribution importante, quoi que l'on puisse penser de leur thse gnrale. De plus, en soulignant la signification de la diffusion, l'cole historico-culturelle manifestait, au dbut, une saine raction contre les conceptions volutionniste et sociologique qui rgnaient auparavant. La riche documentation runie par Graeb= et Schmidt et les recherches sur le terrain conduites par plusieurs membres de l' cole , comme par exemple les travaux de Koppers et Gusinde la Terre de Feu, sont autant de raisons qui ont fait respecter le groupe mme par ses adversaires les plus dclars. Cependant, la clart d'une dfinition base sur l'hypothse de la rgularit du dveloppement historique ne suffit pas expliquer les processus du changement culturel. De mme que la raction de l'homme la culture n'est pas rationnelle, mais plutt rationalise, de mme l'histoire des contacts culturels doit prouver sa rgularit, malgr tous les efforts pour la rgulariser. Une conception comme celle des historiens de la culture peut donc seulement rpondre, au mieux, la question quoi ? . Le pourquoi ? des formes dynamiques de la culture, les raisons de l'accueil au du rejet d'une innovation, se trouvent hors du champ de ce groupe, comme de celui des diffusionnistes anglais. Il ne constitue que le premier pas dans la comprhension du changement culturel. En raison du caractre hypothtique des rsultats, on peut peine dire que ce premier pas puisse servir de base l'analyse de la causalit culturelle, qui doit tre, en fin de compte, le but de l'tude scientifique de la nature do la culture et du changement culturel.

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Les travaux de Franz Boas sur la diffusion, troisime conception du problme de l'emprunt culturel, font la transition avec notre tude de l'acculturation. Boas reconnut ds le dbut de sa carrire que la question fondamentale n'tait pas tant le fait du contact entre les peuples que les effets dynamiques de ce contact entranant un changement culturel. In s'occupait de rpondre la question quoi ? , mais seulement dans la mesure o ces rponses pouvaient servir comprendre le processus impliqu dans la question pourquoi ? . C'est donc par leur insistance souligner les caractres dynamiques plutt que la reconstruction d'un fait descriptif, comme but des tudes de la diffusion, que la position des diffusionnistes amricains et des anthropologues des autres pays qui ont adopt leur point de vue, diffre le plus nettement des deux groupes que nous venons de considrer. On comprend bien, crivait Boas, en 1920, dans un des nombreux articles qu'il consacra ce sujet, pourquoi le problme de la dissmination prend une place si importante dans nos travaux. Il est beaucoup plus facile de prouver la dissmination que de suivre les dveloppements dus des forces internes, et les donnes pour cette tude s'obtiennent beaucoup plus difficilement La raison pour laquelle on n'a pas entrepris nergiquement l'tude du dveloppement interne n'est pas due au fait qu'elle n'a pas d'importance au point de vue thorique, mais plutt aux difficults mthodologiques qui lui sont inhrentes. Une expression montre pourquoi la thse amricaine sur la diffusion peut tre considre comme une prparation notre tude de l'acculturation. En effet, dans cette proposition Boas affirme que ces phnomnes de dveloppement interne - c'est-dire, les processus dynamiques de la culture - peuvent tre observs dans tout phnomne d'acculturation o des lments trangers sont remodels selon les types dominant dans leur nouveau milieu, et on peut les trouver dans les dveloppements locaux particuliers d'ides et d'activits largement rpandues . Dans un autre article sur la diffusion publi quatre ans plus tard, Boas prcisa encore sa position. L'importance de la diffusion, disait-il, a t si fortement tablie par les recherches sur la culture matrielle, les crmonies, l'art et la mythologie amricaines, sur les formes culturelles de l'Afrique ou sur la prhistoire de l'Europe, que nous ne pouvons nier son existence dans le dveloppement de tout type culturel local. Non seulement on l'a prouve objectivement par des tudes comparatives, mais l'ethnologue a encore de nombreux tmoignages montrant la faon dont la diffusion s'opre. Nous connaissons des cas o un seul individu a introduit un systme entier de mythes importants. Prenons comme exemple l'histoire de l'origine du Corbeau, que l'on trouve dans une seule tribu dans le nord de l'le de Vancouver. Quelques individus savent encore que ce conte fut introduit par un homme qui avait t longtemps esclave dans l'Alaska et fut finalement libr contre ranon par ses amis. Nanmoins, le mythe est rgulirement racont comme une partie du cycle du Corbeau, quoique toutes les tribus voisines le rejettent... Il ne faut pas concevoir l'introduction d'ides nouvelles comme entranant purement et mcaniquement des additions un ensemble culturel, mais aussi comme un important stimulus pour de nouveaux dveloppements

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internes. Une tude purement inductive de phnomnes ethniques amne la conclusion que les types culturels composites qui sont gographiquement ou historiquement intermdiaires entre deux extrmes prouvent l'existence de la diffusion. Ces citations montrent clairement que le point de vue de Boas diffrait de celui d'Elliot Smith, Perry, Graebner, Schmidt et d'autres diffusionnistes, parce qu'il insistait sur les points suivants : 1. L'tude descriptive de la diffusion constitue un stade prliminaire l'tude analytique du processus ; 2. L'tude de la diffusion doit tre inductive, en ce que les traits associs (complexes de culture) des cultures supposes avoir t diffuses doivent tre considrs en fonction de leurs relations internes plutt que comme des groupements classs arbitrairement par un savant; 3. L'tude de la diffusion doit procder du particulier au gnral, en traant la rpartition des traits dans des rgions limites avant de dresser une carte de leur rpartition sur une base continentale, pour ne rien dire du monde entier ; 4. La mthode d'tude des processus dynamiques, dont la diffusion n'est qu'une expression, doit tre psychologique et revenir l'individu pour comprendre les ralits du changement culturel. Les diffusionnistes outrance n'noncent ces principes que pour la forme. Comme on le constate en examinant leurs travaux, il est difficile d'y voir des objectifs audel de l'tablissement des faits de diffusion. Une fois admise l'importance du fait de l'emprunt par rapport l'opinion selon laquelle l'homme a partout invent indpendamment les lments de sa culture, il est peine satisfaisant d'aller l'autre extrme et d'allguer a priori que des lments semblables n'ont jamais pu tre invents deux fois. En consquence, Boas affirmait qu'un catalogue de traits identiques dans diffrentes cultures ne pourrait jamais fournir par lui-mme des preuves adquates d'un contact historique. Les similitudes devraient comprendre des traits semblables, avec des relations semblables, pour prouver la diffusion ; et, en outre, cela seulement dans une rgion limite, o il est ais de supposer une communication entre emprunteurs et contributeurs. Surtout, il tait essentiel, aux yeux de Boas et de ses disciples, de garder continuellement l'esprit les facteurs psychologiques sous-jacents de l'emprunt. Et cela, mme quand on ne pouvait pas tudier ces facteurs eux-mmes, comme chez les peuples qui n'ont pas laiss de documents historiques. Dans ces cas-l, il fallait analyser ces cultures individuellement, puis les comparer en dtail tant pour leur organisation et leur structure que dans leurs lments. Les seules conclusions possibles concernaient des matires comme l'adoption ou le rejet de nouveaux traits et le remodelage, la lumire des types prexistants de la culture emprunteuse, de ce qui avait t emprunt. De plus, ces !conclusions ne pouvaient s'appliquer que dans la

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mesure o les recherches faites dans plusieurs rgions limites autorisaient des gnralisations. Du fait qu'il a soulign l'importance d'une mthode rigoureuse, on a tendu ngliger les contributions positives de l'cole de Boas la thorie de la culture. L'expdition Jesup, conue et dirige par Boas, n'est qu'une des nombreuses expditions dont les consquences thoriques ont autant d'importance que les gains ethnologiques. Cette srie de recherches sur le terrain, qui tablirent l'unit historique des cultures avoisinant le Dtroit de Bering, fut, en fait, conue d'abord sous une forme thorique. Voyons comment Boas nonait les buts de ce programme devant le VIle Congrs International de Gographie, Berlin, en 1899 : Les recherches ethnologiques minutieuses qui ont t effectues au cours de ces vingt dernires annes, surtout sous les auspices du Bureau amricain d'Ethnologie et plus rcemment aussi par d'autres institutions amricaines, ont montr une diversit considrable de culture dans l'Amrique du Nord. On a trouv qu'en mme temps que le dplacement des tribus, les rapports intertribaux avaient entran une dissmination considrable d'lments culturels. La direction gnrale des recherches ethnologiques suggre qu'il a pu y avoir dans une poque ancienne un certain nombre de centres assez isols, partir desquels se sont dveloppes les diffrents formes de culture que nous observons aujourd'hui en diffrentes rgions. Cette opinion est corrobore par les rsultats de recherches somatologiques qui prouvent l'existence d'un certain nombre de types bien dfinis habitant des rgions limites de ce continent. Un des phnomnes les plus frappants mis en vidence par ces recherches est la rpartition des langues et des types physiques sur la cte du Pacifique. Quand nous portons notre regard au-del des limites de l'Amrique et considrons la cte Pacifique de l'Asie septentrionale, nous trouvons l des conditions semblables... Comme cette rgion est en mme temps celle o l'Asie et l'Amrique sont le plus proches, le problme des causes de cette similitude devient particulirement intressant. Le problme ainsi expos, Boas pose alors les questions fondamentales que l'expdition doit rsoudre : 1. La priode d'occupation des diverses parties de la cte et les changements dans les caractristiques physiques et la culture des habitants. 2. La rpartition gographique des types humains le long des ctes et leurs relations avec ceux des rgions voisines. 3. La recherche des langues et des cultures des tribus ctires, en s'intressant particulirement la question de la dissmination de la culture.

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Nous avons l l'essentiel de cette conception. D'abord, toutes les armes la disposition de l'anthropologie sont utilises - analyse comparative du type physique, tude des similitudes et des diffrences de langue et de culture. Ensuite, l'objectif est restreint, la rgion bien dfinie, son unit gographique respecte. Enfin, la recherche s'oriente vers une solution de problmes thoriques plus vastes et ne se limite pas recueillir des donnes tablissant simplement le fait du contact.

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Ainsi, le but primordial de toutes les coles diffusionnistes fut la reconstruction de l'histoire, et, pour un temps, la science anthropologique se dfinit presque exclusivement en fonction de ce but. Les coles hliolithique et historico-culturelle ont aspir des reconstructions l'chelle mondiale; les diffusionnistes amricains ont cherch tablir des contacts historiques sur une chelle plus modeste, les reconstructions plus vastes restant un but si les donnes le permettaient. Sapir a analys systmatiquement la manire de prsenter les donnes devant rvler l'histoire des peuples sans criture : La culture prtendue primitive se compose de phnomnes qui doivent tre labors historiquement, c'est--dire en fonction d'vnements rels, mme supposs, conus comme ayant une suite spcifique, une localisation spcifique et des relations rciproques spcifiques. Mais comme tout notre savoir sur ces peuples historiques se compose de donnes reposant sur un seul plan temporel, la question rsoudre est celle-ci : Comment introduire une chronologie dans cette masse confuse de faits purement descriptifs ? Sapir expose deux limites qui modifient la valeur de toute rponse cette question. En ce qui concerne le point de vue temporel de la reconstruction historique, on ne peut obtenir la chronologie absolue de l'histoire; nous devons nous contenter de saisir les relations entre les groupes, et non les individus qui furent les instruments effectifs des processus que nous tudions. Dans certains cas, les documents nous fournissent des preuves directes en nous racontant comment des peuples primitifs apparurent aux premiers voyageurs. Les rcits des anciens et les lgendes, qui constituent le tmoignage indigne, associs au tmoignage des vestiges archologiques stratifis, sont une autre sorte de preuve directe, pouvant servir reconstruire les vnements passs. Mais en gnral, nos preuves sont indirectes. Selon Sapir, elles nous sont fournies par l'anthropologie physique, l'ethnologie et la linguistique. Toutefois, nous ne considrons ici que le tmoignage ethnologique. Les mthodes qui apportent des preuves dductives partir des faits ethnologiques prennent de nombreuses formes et se fondent sur plusieurs hypothses. Ainsi, Sapir pose avant tout la mthode de la sriation culturelle base sur l'hypothse que les lments les plus simples d'une culture doivent tre considrs comme plus anciens que les plus complexes. Il faut utiliser ce principe avec de grandes prcautions, et l'auteur cherche tirer un exemple de l'organisation sociale des Iroquois et des Wyandot. Cependant, malgr ses faiblesses inhrentes comme mthode histori-

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que , Sapir affirme l'utilit de ce principe dans le domaine de la technologie propre une seule tribu ou une rgion limite. La deuxime mthode consiste considrer la faon dont les lments s'associent dans une culture donne. Un exemple en est le principe de la prsupposition ncessaire ; par exemple, le vilebrequin arc des Esquimaux doit tre considr comme plus ancien que les dessins pointills drivant de son usage. Un autre point prendre en considration est la fermet relative de l'association des traits dans une culture, qui indique l'ge relatif; par exemple, la faiblesse de l'agriculture dans le systme conomique des Indiens Paiute, par rapport la qute des aliments, impose la conclusion que l'agriculture est un emprunt peu ancien fait aux Indiens Pueblo du sud . D'autres mthodes considrent le degr d'adaptation des lments d'une culture son cadre naturel; la frquence avec laquelle un lment particulier est associ d'autres ; le degr d'laboration des complexes d'une culture - les plus labors tant supposs les plus anciens; et l'analyse des survivances , ou rtentions, comme nous les avons appeles, dans une culture donne. On sera frapp, la lecture de cet expos, par le caractre extrmement hypothtique de cette conception et par le caractre exprimental de toutes les conclusions que l'on peut en tirer. On peut en dire autant de l'expos de Sapir sur l'interprtation des faits de rpartition culturelle. Ici nous sommes en terrain familier, spcialement lorsque l'auteur examine les problmes de convergence et de l'utilisation de la rpartition culturelle interrompue . Toutefois, Sapir avance aussi certains autres principes appliquer l'tude des rpartitions restreintes, principes qui ont t trs discuts et que nous devons aussi examiner rapidement. Le plus important est celui que Sapir nomme le problme de l'interprtation de la rpartition continue partir d'un centre culturel , mais qui est plus connu sous le nom d'hypothse de l' aire chronologique (age-area). La meilleure laboration en a t faite par Wissler, qui l'utilisa pour analyser les relations historiques entre les tribus d'Amrique du Nord. Il l'a nonce simplement, comme suit : On peut penser qu'une rpartition de porte limite est une innovation, tandis qu'une rpartition de grande porte pourrait tre d'un ge respectable. Cette proposition, taye par une documentation archologique et ethnologique, peut tre schmatise par le diagramme suivant :

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Fig. 6. Diagramme montrant le principe du concept de l'aire chronologique.

Disons par exemple que cela reprsente la rpartition archologique de trois types de poterie en liaison. Au centre de la rgion o on la trouve, on dcouvre trois couches, deux types seront prsents sur une plus grande tendue; tandis que la rpartition du type trouv au fond des deux couches prcdentes sera encore plus grande. La conclusion est donc que ce genre de poterie est n dans la rgion 3 et s'est diffus vers 2. Entre temps, les gens de la rgion 3 laboraient un nouveau type qui se diffusa plus tard en 2, dplaant le genre original, qui s'tait entre temps diffus dans la rgion 1. Mais en mme temps le peuple du milieu dveloppait un troisime type, qui n'eut pas le temps de se diffuser avant la fin du dveloppement dans toute la rgion. Ici, l'ide d'une diffusion concentrique est essentielle, et ce point a donn prise aux plus fortes critiques. Sapir, dont l'uvre prcde celle de Wissler, nonce trois prcautions prendre quand on utilise l'ide de rpartition continue. Il explique : 1 que l'expansion peut tre plus rapide dans une direction que dans une autre; 2 que la forme historiquement la plus ancienne peut avoir subi des modifications son centre, de sorte que l'on risque de dterminer faussement le vritable point d'origine, et 3 que les mouvements de population l'intrieur de l'aire de distribution peuvent avoir entran des rpercussions qui aboutissent une mauvaise interprtation de la distribution. Dixon, un des plus svres critiques de l'hypothse des aires chronologiques, s'est non seulement lev contre les principes de Wissler, mais encore contre la valeur des cartes de distribution dont il tire ses conclusions. Dixon affirme catgoriquement que les lments culturels se diffusent asymtriquement et sans ordre, et des degrs diffrents , et que l'aire d'origine, le centre de l'lment culturel, n'est pas habituellement le centre d'o se rpandent les lments spcialiss, mais que ceux-ci ont en gnral une origine marginale . Il conclut en disant que, tandis que l'hypothse de l'aire chronologique peut avoir une certaine valeur l'intrieur d'une aire culturelle, cependant ds que l'lment passe dans un autre milieu et une culture diffrente, la

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force immense et continue de modification exerce par ces deux choses entre en jeu, ce qui ruine invitablement le jeu de facteurs jusqu'alors oprants . Aux critiques de Dixon, on peut ajouter les cas montrant que le principe ne peut s'appliquer des faits corrobors par des documents historiques. Wallis soutient que le principe de Wissler de diffusion centrifuge ne s'applique pas aux lments culturels de l'Ancien Monde, o l'on possde des preuves historiques . Prenant comme exemple les rpartitions relatives dans l'Ancien Monde du symbolisme du nombre quatre et du nombre sept , il montre que sept en tant que nombre mystique a t plus largement diffus que le nombre quatre, quoique celui-ci soit le plus ancien dans ces rgions, autant qu'on peut en juger par les documents historiques . Wallis en conclut que le trait plus ancien est moins rpandu et que la rgion d'origine n'est pas du tout le centre de la rgion de rpartition . Autre dmonstration des prcautions prendre dans l'emploi de la thorie de l'aire chronologique, c'est l'tude de Hodgen sur la rpartition du moulin vent dans l'Europe actuelle. D'aprs ses travaux, cette rpartition n'est pas conforme l'hypothse. On a bien d'autres exemples considrant ce principe . Ainsi, on a longtemps cru que le chien tait l'animal le plus anciennement domestiqu cause de sa rpartition dans le monde entier. Pourtant le poulet, dont on sait qu'il a t domestiqu relativement rcemment, se retrouve dans le monde entier. Doit-on dire ds lors qu'il faille renoncer reconstruire les contacts historiques des peuples primitifs et les dveloppements historiques des rgions non historiques ? Cette conclusion n'a gure de justification; elle n'en a aucune si l'on cherche une probabilit plutt qu'un rtablissement absolu du fait historique. Le R. P. Cooper a tabli de remarquables sries chronologiques pour le dveloppement des cultures indiennes de l'Amrique du Sud. Il utilise le concept de culture marginale - c'est--dire conomiquement plus simple - pour dvelopper, en employant la rpartition de divers traits et complexes, un schma historique. Ce schma fait comprendre l'origine des similitudes et des diffrences actuelles entre les cultures de ce continent. Se servant des donnes recueillies sur les Esquimaux, Collins est parvenu oprer des reconstructions ayant un haut degr de vraisemblance. Il se sert de donnes archologiques pour prouver l'existence de relations travers le continent nordamricain; il utilise les rpartitions existantes des matriaux ethnographiques et tient pleinement compte du facteur gographique de la distance entre l'Amrique du Nord et l'Asie travers le dtroit de Bering par rapport celle existant entre les les Aloutiennes, pour tracer des routes probables de migration et de contre-migration. Ses conclusions ne nous intressent pas ici, puisque nous tudions les moyens qu'utilisent les savants pour arriver des reconstructions historiques valables. Toutes choses considres, il semble que l'effort en vaille la peine, condition : 1 que la rgion choisie pour l'analyse ait une unit historique prsume, et 2 que l'on vise la probabilit et non le fait absolu de dveloppements historiques.

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En ralit, il ne faut pas chercher dans les travaux sur la diffusion, mais dans l'tude de l'acculturation, objet de notre prochain chapitre, les rsultats positifs de la conception des diffusionnistes qui se sont intresss aux aspects dynamiques de la culture, plutt qu' une reconstruction historique per se. La meilleure preuve en sont peut-tre les recherches auxquelles a donn lieu la Danse du Soleil des Indiens des Plaines. L'article de Spier, qui rsume les dcouvertes et note leur signification, se fonde sur des recherches originales parmi dix-neuf tribus diffrentes des Plaines. L'ethnologue a not l'absence ou la prsence des lments particuliers formant le complexe total dans la danse de chaque tribu, et la manire dont chaque trait s'intgre dans l'ensemble de la crmonie. Il a not non seulement la prsence ou l'absence d'lments matriels tels que le mt central sur le lieu de danse, mais aussi des traits non matriels comme les principes d'organisation de la danse, le rle du chef, etc. Aprs avoir expos cette rpartition, Spier passe alors l'analyse des facteurs dynamiques qui sont la base de la diffusion de la Danse du Soleil, qui expliquent les similitudes et les diffrences de ses manifestations. Il aborde le problme de l'emprunt diffrentiel - pourquoi, par exemple, certaines tribus ont pris certains lments rejets par d'autres. Les facteurs psychologiques jouent un rle principal. Nous sommes justifis affirmer que la discrimination dterminant la slection diffrentielle des traits est due en grande partie leur contenu mental . Chaque danse est compare l'ensemble du systme tribal, dans un effort pour comprendre les raisons de l'adoption et du rejet. L'auteur conclut que l'accord est maximum dans l'organisation et les motifs, moindre dans le comportement, et minimum dans les objets matriels, les insignes, etc. C'est--dire, l'lment particulier introduit dans la masse des traits emprunts apparat comme ayant t dtermin dans une large mesure par le type crmonial . Cependant, cette conclusion, et d'autres tires de cette tude, dans la mesure o elles visent le cur historique et psychologique du problme de la transmission culturelle, ne peuvent qu'tre exprimentales et hypothtiques. Comme dans tous les cas o il n'existe pas de preuves historiques, ce sont les rsultats finaux de la diffusion qui ont d fournir les donnes. Les processus qui ont conduit ces rsultats ont t ncessairement perdus dans un pass sans documents. Spier reconnut cet obstacle et l'aborda sans quivoque. Les donnes sur la Danse du Soleil ne permettent pas de dlimiter compltement ces processus de dveloppement. Il faudrait une connaissance plus prcise de la fonction de l'individu qui a innov, de son quipement culturel, du caractre de son milieu et de, l'tendue de sa contribution... Il est douteux que l'on puisse obtenir maintenant de telles donnes sur la Danse du Soleil, mais c'est aussi une condition ncessaire pour toute autre tude du dveloppement culturel. En fait, on se rend compte de ces difficults devant les changements dans les travaux ethnologiques des dernires annes, qui ont volu d'une prsentation statique de la culture une description fluide et variable de ses formes.

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L'ACCULTURATION : LE PROCESSUS DE LA TRANSMISSION CULTURELLE

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Les termes acculturation et diffusion ont t employs par les anthropologues depuis les dernires dcennies du XIXe sicle. J. W. Powell disait dj en 1880 acculturation pour signifier emprunt culturel. On n'a pas tabli le premier emploi du mot diffusion, mais en 1899 encore, Boas parlait de la dissmination de la culture. Peu aprs le tournant du sicle, diffusion occupa la scne, et acculturation s'employait rarement, sinon pas du tout. Comme les savants s'attachaient tablir le fait de l'emprunt, les tudes de diffusion devinrent en effet des analyses de la distribution de traits et de complexes culturels particuliers. On s'aperut peu peu que ces travaux ne pouvaient tre efficaces que sur un point, et les savants, cherchant comprendre les aspects dynamiques des processus, se tournrent vers l'analyse des cultures o l'on pouvait observer le changement en fait. Pour ces recherches, on vint

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se servir du terme d'tudes d'acculturation (ou, en Angleterre, l'expression contact de culture ). Le problme de la dfinition du mot acculturation et des tudes correspondantes vint l'ordre du jour vers 1935. Une dfinition de l'acculturation fut prsente ce moment-l par un comit du Social Science Research Council, dans un Mmorandum devant servir de guide pour les recherches d'acculturation. Cette dfinition, et la dlimitation du domaine correspondant, fut admise presque partout et servit orienter de nombreuses tudes d'acculturation. Elle s'nonce comme suit : L'acculturation comprend les phnomnes qui rsultent du contact direct et continu entre des groupes d'individus de culture diffrente, avec des changements subsquents dans les types culturels originaux de l'un ou des deux groupes. Une note prcisait la distinction faire avec d'autres termes : Selon cette dfinition, il faut distinguer lacculturation du changement culturel, dont elle n'est qu'un aspect, et de l'assimilation, qui est parfois un aspect de l'acculturation. Il faut aussi la diffrencier de la diffusion, qui a lieu dans tous les cas d'acculturation, mais qui n'est pas seulement un phnomne survenant sans la prsence des types de contact spcifis dans la dfinition prcite, mais ne constitue aussi qu'un aspect du processus d'acculturation. Dans les cinq ans qui suivirent la publication de cette dfinition, deux des trois auteurs avaient exprim des rserves sur cette formule. On constata, par exemple, que la dfinition ne s'efforce pas de spcifier la nature des phnomnes qui sont du domaine de l'acculturation . On montra que dans cette dfinition : a) les phnomnes se prsentent dans une situation particulire, et b) la limitation du domaine des phnomnes qui paraissent tre les rsultats d'une situation particulire est plus suggre qu'indique clairement. On signala aussi les limitations imposes par l'expression contact direct continu , qui supprime les relations indirectes et intermittentes. L'autre critique attaquait l'expression groupes d'individus . On peut supposer, disait-on, que lorsqu'on trouve un cas de contact entre des cultures, il faut aussi admettre un certain contact humain, seul moyen d'expansion de la culture de peuple peuple ou de gnration gnration. La culture n'est pas une entit mystique qui peut circuler sans ses messagers humains, et il n'est pas ais de dterminer si des groupes d'individus sont en contact... Un exemple clairera ce point. Il nous vient de l'le de Tikopia, dans les mers du Sud. L, certains lments de la culture europenne, surtout dans le domaine de la culture matrielle et de la religion , ont envahi les types aborignes. La question se pose ds lors : Faut-il regarder comme une force d'acculturation la visite du bateau de la mission une ou deux fois l'an, et le travail d'un seul missionnaire (un indigne d'une autre le, et non un Europen !) 1 Certainement cette personne n'est pas un groupe d'individus , et les visites priodiques du bateau de la mission n'est videmment pas un contact continu . Des travaux chez les Haousa du Nigeria septentrional confirmrent ces rserves. Ce peuple, qui vit sur la ligne de contact de l'Islam. et du paganisme, a fait entre ces croyances une synthse particulirement intressante pour l'tude des aspects dynamiques de la culture. Les principales forces qui poussrent les Haousa vers

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l'Islam, nous dit-on, ne provenaient pas des commerants arabes ou d'lments de la population blanche de l'Afrique du Nord, mais des noirs de la rgion du Niger central au Soudan occidental. Cette activit proslytique fut l'uvre de petits groupes ou d'individus isols qui se retirrent ou furent absorbs par la population indigne. Un autre point a son importance : Par suite de l'absence d'un contact prolong avec de larges groupes d'autres peuples musulmans, le principal agent d'acculturation fut les livres contenant les enseignements islamiques. Un amalgame de l'Islam et de la croyance indigne a donc t le rsultat d'un processus, dans lequel des savants indignes, appels Malams, ont adapt la situation indigne ce qu'ils ont trouv dans les textes sacrs, conservant en mme temps une bonne partie de la culture paenne, et l'introduisant dans un cadre musulman. Ni la dure ni l'intensit du contact ne sont des critres suffisants pour diffrencier l'acculturation d'autres mcanismes du changement culturel. Ici, comme en maints autres cas o entrent des questions de dfinition, le problme de distinguer entre les termes alternatifs doit tre accessoire par rapport la ncessit d'analyser les faits de la manire la plus efficace. Notre propos est d'abord d'tudier les processus de changement culturel, et ensuite de classer les situations dans lesquelles survient le changement. De ce point de vue, peu importe qu'un cas donn de transmission culturelle soit appel acculturation ou diffusion. La question n'aura d'importance que dans la mesure o les circonstances affectent le genre d'accueil fait une innovation. La terminologie est cependant un instrument essentiel de recherche et les termes doivent tre aussi clairs que possible. La distinction entre les deux dsignations se fondera surtout sur l'usage, plus que sur une dlimitation rigide des circonstances. Nous distinguerons donc ces dsignations en fonction de considrations de mthode. Avec les annes, on a pris l'habitude de dsigner par diffusion l'analyse des similitudes et des diffrences entre des cultures existantes sans criture, et dans ce sens non historiques. Dans ces tudes, on doit reconstruire les contacts qui ont probablement eu lieu entre les peuples, et recrer les lments emprunts d'aprs leurs variations dans chaque culture. L'acculturation, d'autre part, a dsign en gnral les cas o l'on peut mieux confirmer la transmission des lments culturels, soit par des travaux sur le terrain, soit par des documents, soit encore par les deux moyens. En rsum, la diffusion est donc l'tude de la transmission culturelle accomplie, tandis que l'acculturation est l'tude de la transmission culturelle en cours. Cet usage repose sur une relle distinction mthodologique, la diffrence entre l'observation et la dduction. Les travaux de diffusion, ce point de vue, affirment que les peuples ont eu des contacts cause des similitudes observes entre leurs cultures au moment o on les tudie. La reconstruction des processus de transmission est faite par dduction, d'aprs les matriaux amasss par le savant. Tel fut le cas des travaux sur la Danse du Soleil des Indiens des Plaines, cits au chapitre prcdent. Les travaux de Wissler sur les dessins des mocassins dans les Plaines et les cultures voisines, ou les recherches d'Hallowell sur le crmonial de l'ours travers le nord de l'Amrique et de l'Asie nous indiquent comment des lments culturels ou des complexes d'lments donns ont t refondus d'une tribu l'autre, ou comment un complexe donn a absorb divers lments dans chaque tribu. Mais ces recherches

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laissent dans le doute comment et quand cela est arriv, d'o cela provenait et par qui le changement fut provoqu. Dans les tudes d'acculturation, par contre, les faits historiques sont connus ou peuvent tre obtenus. Dans la plupart des cas, les recherches d'acculturation concernent des contacts de l'poque contemporaine. On peut ainsi dcouvrir les conditions antrieures au contact et les cultures antrieures des peuples en question, et tablir la condition actuelle des cultures. Dans certains cas, on peut mme connatre les personnalits ayant jou un rle dans l'acceptation ou le rejet de divers lments. Quand une documentation est ncessaire, la recherche procure des matriaux ethnologiques et historiques. Cette recherche a donn naissance une technique spciale appele mthode ethnohistorique. Lorsque le savant tudie les contacts passs entre les peuples historiques, il peut tudier la situation l'aide de documents. Ces matriaux n'ont pas t trs utiliss parce que, comme Hodgen l'a dit : La porte de l'tude d'acculturation a t indment restreinte par les limites troites mais arbitraires des disciplines acadmiques formelles. Ce savant a montr les excellents rsultats que l'on peut obtenir en supprimant ces limites arbitraires, par ses propres travaux sur l'expansion de la fabrication du verre et du papier en Angleterre. Les rois degrs d'emprunt qu'Hodgen distingue sont l'exposition, l'tablissement et la dissmination. L'tude de Wittfogel sur l'histoire sociale de l'Empire chinois Liao des Xe et XIe sicles est un autre exemple. tablie en fonction de l'acculturation et de la diffusion relative, slective et gradue , elle dmontre galement les rsultats de l'tude de documents historiques qui rvlent les causes et les effets du changement culturel sur l'emprunt. Mais cette distinction pragmatique ne dfinit cependant pas compltement le terme acculturation . Il a t utilis diffremment par des disciplines diffrentes, tandis que certains termes quivalents employs dans la littrature anthropologique mritent d'tre clarifis.

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Psychologues et ducateurs ont utilis le mot acculturation pour dcrire le processus de conditionnement de l'enfant aux modes de vie de son groupe. Il quivaut donc dans ce sens au terme enculturation que nous avons employ pour dcrire le mme processus. Ceux qui ont utilis le mot acculturation dans ce sens, l'ont fait sans le dfinir exactement. Dans les travaux sur l'enfance, acculturation a souvent diverses significations, Il n'est pas rare de trouver des articles ou acculturation, socialisation, ducation et conditionnement sont employs comme synonymes, et sans aucun effort pour en distinguer les nuances. Il est normal que les spcialistes de l'enfance aient employ ainsi le mot acculturation, car il exprime bien leur opinion. Aucune discipline n'a un droit exclusif l'emploi d'un terme technique. Cependant, rptons-le, le savoir n'est pas limit par les divers sujets en quoi il se divise conventionnellement. Les problmes doivent

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suivre les donnes, et les donnes ne tiennent pas compte des barrires intellectuelles sparant les disciplines. Nous ne pouvons donc qu'enregistrer la diffrence entre l'utilisation anthropologique du mot acculturation et son emploi dans des disciplines voisines. Il n'est pas question d'usage propre ou impropre, car en science rien n'est juste ou faux dans l'emploi non valuatif d'un mot, sauf par dfinition. Mais il faut que les diffrents usages s'expliquent par une analyse scientifique et surtout qu'un mot soit employ d'une manire consquente. Dans ces pages, acculturation signifiera donc toujours l'tude de la transmission culturelle en cours. Ceux qui comprennent ce terme dans des sens comme socialisation, ducation, conditionnement culturel, etc., trouveront ici l'quivalent de ces mots dans l'expression premire enculturation. Mais on peut parler d'usage propre ou impropre lorsque l'on introduit dans l'tude d'acculturation des connotations valuatives, spcialement quand il s'agit de contacts entre des systmes de traditions appels suprieurs ou infrieurs, actifs ou passifs. Car ces valuations, introduites dans toute tude scientifique, diminuent l'objectivit et par le fait mme rendent les buts de l'analyse scientifique plus difficiles atteindre. Considrons par exemple la position de Malinowski, selon qui l'tude des contacts de culture en Afrique se ramne l'tude de l' impact d'une culture suprieure, active, sur une culture plus simple, plus passive . Quant la situation qui en rsulte, il affirme que l'ide de changement culturel comme l'impact de la civilisation occidentale et la raction des cultures indignes est la seule conception fconde . Pour qui soutient que tous les peuples en contact s'empruntent mutuellement, il est difficile d'admettre le propos de Malinowski ngligeant le fait que dans le changement culturel en Afrique l'indigne exerce son influence sur les emprunts entre tribus et entre Europens et Africains. Une thse qui ne tient pas compte de cela est psychologiquement insoutenable, car il est difficile d'envisager un tre ou groupe d'tres humains aussi passif que le suppose cette thse. Mme les esclaves et les prisonniers ragissent leurs situations d'une manire qui les change effectivement, ne serait-ce que par une rsistance passive des mesures qu'ils jugent trop oppressives. Les Africains, qui ne sont pas des esclaves ni des prisonniers, font certainement beaucoup pour dvelopper leur culture d'aprs leurs contacts avec l'Europe, sans parler de leur influence sur les Europens eux-mmes. Sauf l'ethnologue allemand Mhlmann, aucun autre anthropologue n'a mis un accent aussi exclusif sur ce qu'on peut appeler l' imposition culturelle . En fait, la thorie de Mhlmann de la Kulturgeflle, du dclin culturel, qui provient de peuples ayant des cultures de contenu culturel ingal (Ungleichkeit an zivilisatorischer Flle), peut sembler traduire dans le domaine de la culture la doctrine nazie de la supriorit raciale. La date de la publication de l'ouvrage de Mhlmann, 1938, est significative cet gard. Cependant nous ne citons ici la Kulturegeflle, qui reprsente une position extrme dans la thorie du contact culturel, qu' titre indicatif. Elle n'est fonde sur aucune recherche sur le terrain et manque de toute documentation pouvant lui donner une valeur quelconque. Chose surprenante, la position fonctionnaliste de Malinowski vient justifier un ethnocentrisme aussi prononc que celui de Mhlmann. Explicitement et implicite-

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ment l'ouvrage de Malinowski soulignait les valeurs de vie des peuples sans criture et la ncessit d'tudier chaque culture en fonction de son orientation propre. Il faut donc chercher expliquer l'opinion de Malinowski ailleurs que dans toute exploitation systmatique de l'ethnocentrisme. Une raison de cette position tait le point de vue essentiellement antihistorique de la thorie fonctionnaliste, rsultat de recherches conduites dans une seule petite culture, relativement statique, des mers du Sud. Une autre raison est le fait que Malinowski se proposait de construire une base aux techniques permettant de rsoudre les problmes pratiques de l'administration coloniale en Afrique. La premire de ces raisons poussa Malinowski laborer le concept du point zro en culture - le point de dpart du changement dans une culture statique. Il est difficile de croire qu'il ne dveloppa pas simplement cette ide pour pouvoir la dmolir, car il n'y a pas de point auquel une culture soit statique. Les travaux sur le contact des cultures portent sur une priode de l'histoire d'une culture donne, gnralement antrieure au contact particulier tudi, qui peut servir de ligne de base et fournir ainsi le cadre dans lequel les processus dynamiques rsultants peuvent tre analyss. Malinowski et ses lves, comme tous ceux qui tudient les contacts culturels, furent forcs d'employer cette technique; bien que sa conception non historique l'empcht de placer le changement culturel en Afrique dans sa vraie perspective, car ce n'est qu'une phase du processus immmorial dans l'exprience humaine de transmission culturelle. L'intrt de Malinowski pour les problmes administratifs le fit insister sur la fragilit des modes de vie africains face l'impact culturel europen. Les ouvrages de ses propres lves, sur lesquels il s'appuie, contiennent d'abondantes preuves de la rsistance de la culture africaine ses assauts. Cette mme proccupation l'a aussi entran ngliger le phnomne d'change d'lments culturels sous l'effet du contact. Dans le contact entre Europens et Africains cet change a en tout cas suffi faire de la vie des Europens vivant en Afrique quelque chose de totalement diffrent de ce qu'elle est en Europe, fait dont les consquences sont aussi bien thoriques que pratiques. Le mot transculturation, paru pour la premire fois en 1940, est beaucoup plus acceptable que les termes valuatifs que nous venons de voir. Ortiz, le savant cubain qui l'a utilis, explique ainsi son emploi : Je crois que le mot transculturation exprime mieux les diffrentes phases du processus de transition d'une culture l'autre, parce que ce processus ne consiste pas simplement acqurir une autre culture, ce qu'implique rellement le terme anglais acculturation, mais qu'il comprend aussi ncessairement la perte ou l'extirpation d'une culture prcdente, ce qui pourrait s'appeler une dculturation. Il entrane en outre l'ide de la cration subsquente de phnomnes culturels nouveaux, ce qui s'appellerait une noculturation. Le mot transculturation, tel qu'il est dcrit dans ce passage, est sans quivoque l'gard du fait que toute situation de contact culturel et les innovations subsquentes qui en rsultent impliquent l'emprunt culturel. La mprise d'Ortiz concernant l'emploi du terme acculturation n'est certes pas aussi grave que celle qui donne l'acculturation une qualit ethnocentrique qu'elle n'a jamais eue. Si le terme d'acculturation

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n'tait pas si fermement fix dans la littrature anthropologique, transculturation pourrait aussi bien exprimer la mme ide. Certains anthropologues de langue espagnole l'utilisent; mais au Brsil, l'quivalent portugais d'acculturation, aculturao, est le terme qui fait loi. Outre les questions de terminologie, le terme acculturation n'implique pas du tout que les cultures en contact doivent tre distingues l'une de l'autre comme suprieure , plus avance , ayant un plus grand contenu de civilisation ou toute diffrence qualitative de cet ordre. Dans la limite des preuves que nous possdons, la transmission de culture, processus de changement culturel dont lacculturation n'est qu'une expression, se produit quand deux peuples ont entre eux un contact historique. Lorsqu'un groupe, parce qu'il est plus nombreux ou mieux quip technologiquement, impose des changements dans le mode de vie d'un peuple conquis, on peut l'appeler un groupe dominant . Les situations de ce genre ne sont pas nouvelles et n'appartiennent pas uniquement au XXe sicle. La domination musulmane tait de ce type; de mme celle des Incas du Prou aprs leur conqute des groupes locaux; de mme la domination des tribus agricoles autochtones d'Afrique orientale par le envahisseurs Nilotes, peuples pastoraux. Plus que par le pass, des contacts s'tablissent entre les Euroamricains et les peuples indignes non lettrs et non industriels. Les contacts actuels sont plus dmoralisants pour les peuples-sujets qu'autrefois, ne serait-ce que parce qu'ils sont sanctionns par un ethnocentrisme plus prononc que les dominations des poques prcdentes. Mais ils diffrent en degr, non de nature, des nombreux exemples tirs de l'histoire crite - pour ne rien dire de l'histoire non crite - qui montrent l'effort d'un peuple pour dominer les modes de vie d'un autre. Quelle que soit la nature du contact, il semble en rsulter un emprunt mutuel et la rvision subsquente d'lments culturels.

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Les types de contact entre peuples diffrent maints gards. Es peuvent intervenir entre des populations entires, ou des segments importants de ces populations, ou encore entre de petits groupes et mme des individus. Quand les reprsentants d'un groupe apportent un autre un aspect particulier de leur culture, les lments emprunts seront videmment ceux de l'aspect prsent. Quand les hommes de deux groupes non lettrs se rencontrent priodiquement, la chasse par exemple, on peut prdire que le domaine fminin des deux cultures ne sera gure affect. Quand les reprsentants de la culture euroamricaine en contact avec un peuple indigne sont des missionnaires, on en attendra relativement peu de changement dans la technologie indigne. Mais n'en concluons pas que plus les fractions de populations intervenant dans un change sont reprsentatives, plus tendue sera la transmission de culture. Comme en

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d'autres cas en anthropologie, des dductions la logique impeccable sont ananties par les circonstances historiques particulires d'un contact donn et les intrts des peuples en question. Chez les Indiens d'Amrique, les contacts entre les Pueblo sdentaires et les Espagnols n'entranrent jamais l'emploi du cheval chez les peuples Pueblo, bien que cet animal ft une partie intgrante de la culture des Plaines. En Afrique, les efforts faits pour amliorer les techniques agricoles indignes en changeant la houe par la charrue ont rencontr une grande rsistance. Toutefois, dans la majeure partie de l'Afrique, on a adopt avec empressement les cotonnades imprimes pour l'habillement. On peut encore distinguer les contacts amicaux ou hostiles. On a tellement insist sur les cas plus frappants de contact hostile que les exemples moins voyants - niais probablement plus nombreux - d'association amicale ont risqu d'tre oublis. Une minente contribution a t faite dans ce domaine par Lindgren dans son analyse du contact culturel sans conflit entre les Toungouses et certains Cosaques russes du nord-ouest de la Mandchourie. Lindgren remarque deux faits saillants : 1 Je n'ai entendu aucun Toungouse ou Cosaque exprimer de la crainte, du mpris ou de la haine pour lautre groupe ou pour quelque individu le composant; 2 On n'a enregistr aucun emploi ou menace de la force dans les relations entre ces communauts, quoique le souvenir des anciens remonte peu prs au dbut de la priode de contact. Redfield a dcrit une situation semblable au Guatmala, o le contact a t continu entre les ladinos citadins, parlant l'espagnol et qui ont des coutumes europennes, et les indios qui parlent un langage indien indigne et ont la culture des villages indignes. L encore nous avons un exemple de contact entre des peuples de cultures diffrentes - d'une part, des Europens, chrtiens et lettrs, et, d'autre part, des gens relativement non europens relativement non chrtiens et non lettrs. Nanmoins, Redfield trouve seulement des relations ethniques affables : l'absence de tentatives rcentes d'un groupe pour dominer l'autre; peu ou pas de comptition conomique, dans un pays de ressources naturelles abondantes; le caractre individuel de l'conomie et de l'organisation sociale; et le fait que les deux groupes produisent certains des principaux moyens d'existence . Fait significatif, ni en Mandchourie ai au Guatmala un groupe n'a ressenti un prjudice par rapport au type physique de lautre. Dans les deux cas, aussi, aucune forte conviction religieuse ou autre ne semble avoir entrav l'change pacifique des ides. Mais lchange culturel n'est pas empch par le contact hostile entre peuples. Les emprunts mutuels qui ont marqu les contacts entre les Euroamricains et les indignes se sont souvent produits malgr labsence de relations amicales entre les parties en prsence. Les cliks des Bushmen caractrisent maintenant le langage des Zoulous et d'autres peuples parlant le bantou du sud-est africain, dont les Bushmen ont systmatiquement razzi les troupeaux depuis des gnrations. Ces exemples montrent que l'emprunt culturel rsulte de tout genre de contact; le facteur d'amiti ou d'hostilit n'est pas dcisif en soi. C'est surtout des contacts dus la domination d'un peuple sur un autre que naissent les ractions culturelles - mouvements qui poussent un peuple accentuer les

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valeurs de sa culture originale et entreprendre d'une faon agressive, en fait ou en imagination, la restauration de ce genre de vie, mme en dpit des preuves videntes de leur impuissance secouer leurs chanes. La Danse des esprits, qui passa rapidement sur les tribus indiennes de l'ouest des tats-Unis dans la seconde moiti du XIXe sicle et se termina parles guerres indiennes de l'poque, est un exemple d'une telle raction culturelle, La naissance des organisations ouvrires dans diverses rgions d'Afrique et l'association des vertus de la vie aborigne non europenne avec les buts conomiques immdiats viss, sont un autre exemple de cette raction contre le contact. Le mouvement de Gandhi aux Indes tait de mme nature car il insistait sur un retour aux mtiers manuels comme Partie d'un programme dont le but essentiel tait l'indpendance politique. Un des cas les mieux documents de mouvement contre-acculturatif a t donn par Williams, qui a dcrit la naissance et le dveloppement de ce qu'il a appel la crise Vailala , d'aprs le nom de la ville sur le golfe de Papua, en NouvelleGuine, o naquit le mouvement en 1919. Ce culte est issu d'une raction contre la situation dsespre dans laquelle se trouvaient les indignes sous la domination trangre, et se fondait sur une doctrine de retour des morts. Il avait ses prophtes et se caractrisait par la possession et une danse violente. Quoiqu'il ft dirig contre les blancs et prdt le jour o les anciens temps reviendraient et les envahisseurs seraient expulss, il entrana la destruction de certains rituels et objets sacrs d'autrefois et y substitua dans le nouveau culte certains lments europens chrtiens et sculiers. Douze ans plus tard, la crise avait pass, laissant seulement certaines traditions selon lesquelles les miracles prdits par les prophtes avaient effectivement ou lieu. On peut noter trois autres types de contact : 1 lorsque le contact a lieu entre groupes de grandeur gale ou diffrente; 2 lorsque les groupes diffrent par la complexit de leur culture matrielle ou non matrielle ou les deux; ou lorsque les cultures ont un degr gal de complexit; 3 enfin, lorsqu'un groupe ayant un certain genre de vie vient dans l'habitat d'un autre, ou lorsque le groupe rcepteur tablit le contact avec la nouvelle culture dans le nouvel habitat. L'importance de ces facteurs est manifeste - le premier, o il s'agit du nombre de la population, tant le moins important. Il y a trop de cas o de petits groupes ont influenc de grandes populations, o un groupe nombreux n'a pas influenc un petit, pour que ce facteur ait une grande signification. Rappelons combien peu nombreux taient les reprsentants de la culture musulmane chez les Haousa du Soudan, et cependant la vigueur de la tradition musulmane l-bas. On peut encore constater que les populations pygmes de la fort Ituri ont persist dans leur mode de vie propre malgr les contacts prolongs qu'elles ont eus, probablement pendant des sicles, avec les tribus plus nombreuses du Congo entre lesquelles elles sont dissmines. La complexit ingale des divers aspects de la culture peut tre dtermine par la diffrence de masse de population, et en ce sens la grandeur des groupes peut constituer un facteur, quoique secondaire. Le point le plus important dans l'tude du rle de la complexit culturelle est que par soi, et hormis le facteur du prestige, une plus grande complexit culturelle n'entrane pas ncessairement la conviction des groupes de culture plus simple. Une culture plus complexe peut offrir plus de choses em-

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prunter qu'une plus simple. Mais cette richesse mme peut dconcerter, ou rester inaperue par un peuple dont les modes de vie sont tout diffrents. Bien qu'au premier abord l'expansion de la domination europenne dans le monde semble rfuter ce fait, une analyse montre bientt qu'une telle conclusion est prmature. Il est douteux, en fait, que les peuples indignes du monde aient plus pris la culture euroamricaine que le monde occidental ne leur a emprunt. Le problme pos par le troisime type de contact est plus intressant. Un peuple passant dans l'habitat d'un autre reoit-il plus de la culture qu'il rencontre, ou un groupe en migration donne-t-il plus de sa culture ceux chez qui il s'installe ? On peut citer de nombreux exemples des deux genres d'change, de sorte que l'on ne peut juger que de peuples particuliers dans une situation particulire. Les Europens qui migrrent en Amrique adoptrent en grande partie l'agriculture, les aliments et l'habillement des Indiens, mais rien de la structure sociale ou des croyances religieuses indiennes. Les Europens qui migrrent aux Indes orientales prirent peu de la vie des indignes. Les Euroamricains qui migrrent Hawa prirent plus dans la culture non matrielle que dans les aliments aborignes ou les pratiques agricoles. Les Africains imports au Brsil influencrent la culture des Portugais dominants, eux-mmes immigrants et sujets l'influence indienne. Ces diverses influences se manifestent dans des aspects varis de la vie brsilienne moderne, comme la cuisine, la structure sociale, les croyances de toutes sortes, les formes musicales courantes et les usages linguistiques, sans parier des croyances et habitudes africaines gardes par les Africains eux-mmes. En Amrique du Nord, d'autre part, les Noirs ont pris beaucoup plus la culture europenne dominante qu'ils ne lui ont donn. Comme troisime exemple des rsultats diffrents de la mme immigration force, citons Hati L, malgr deux sicles de domination franaise, la vie d'aujourd'hui des paysans a plus de traits africains que franais, et presque rien se rapportant la culture des Indiens autochtones. Les situations dans lesquelles a lieu l'acculturation ne sont en un sens qu'un aspect des types de contact qui viennent d'tre esquisss. Le premier genre de situation envisager se produit lorsque les lments d'une culture sont imposs un peuple, ou lorsque l'acceptation est volontaire. La seconde situation intervient lorsque aucune ingalit sociale ou politique n'existe entre les groupes. Dans la troisime situation, trois alternatives se prsentent - savoir, lorsqu'il y a une domination politique, mais non sociale ; lorsque la domination est la fois politique et sociale, et lorsque la supriorit sociale d'un groupe sur l'autre est reconnue, sans qu'il y ait domination politique. Peu de commentaires faire sur cette analyse des situations . La domination politiqueet sociale est certainement un facteur d'acclration ou de retardement de l'change culturel. Lorsque la supriorit d'un groupe est reconnue, le dsir de prestige peut stimuler puissamment l'expansion de coutumes du groupe dominant et empcher les matres de prendre les traditions de ceux qui sont reconnus comme infrieurs ou bien les gouvernants peuvent empcher les sujets d'adopter leurs coutumes. Mais le prestige peut agir sur le mode de vie d'un groupe politiquement impuissant. Il y a tout lieu de croire que les peuples teutons furent pousss conqurir Rome par le prestige de la culture romaine, que ces barbares taient aussi dsireux d'adopter

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que les Romains avaient t dsireux de prendre les coutumes des Grecs politiquement impuissants. Dans les contacts entre peuples non lettrs, il est douteux que des considrations de ce genre aient jou un rle important. Dans ces cas-l, tous les groupes en contact sont peu nombreux, et, comme les contacts directs se limitent surtout aux peuples voisins, lemprunt se fait sur une chelle plus modeste. Il s'agit plus de prendre des dtails d'une culture que d'intgrer de nombreux lments venant de modes de vie compltement diffrents. L'acculturation entre les Euroamricains et les peuples indignes au XIXe et au XXe sicle n'est qu'un cas particulier d'un processus aussi vieux que l'homme lui-mme. Les situations o la domination sociale ou politique joue le rle principal doivent donc tre conues comme s'appliquant particulirement ce cas spcial. Les exemples de contact sans conflit indiquent qu'il y a eu plus d'emprunts quand n'intervenait pas la domination, que lorsqu'elle existait.

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Certains savants ont tudi les situations d'acculturation avec l'ide d'analyser les cultures rsultantes en leurs parties composantes, pour voir lesquelles sont empruntes et lesquelles reprsentent des rtentions de traits plus anciens. D'autres ont critiqu cette mthode et affirm qu'elle considre l'emprunt comme un enfourchage mcanique d'lments de culture, comme de bottes de foin, d'une culture une autre , selon l'expression de Fortes. Rduire en lments des cultures d'origine mlange, affirment-ils, c'est rduire la ralit vivante d'un mode de vie en composantes sans vie et, ce qui est pire, vides de sens. Pour eux, l'arithmtique du contact culturel n'est jamais un processus d'addition. L'lment emprunt est toujours confondu avec ce qui existait avant le contact. Par consquent, une culture d'origine multiple est diffrente de tous les corps de tradition qui ont contribu la crer. Les aspects dynamiques de l'acculturation, disent-ils, sont crateurs. tudier les rsultats de l'acculturation en dcouvrant l'origine des traits, c'est modifier ou fausser les rsultats. Nous avons rencontr des arguments semblables dans notre examen de la structure et de l'intgration de la culture, o l'on considrait par exemple le concept de la validit du trait de culture comme un moyen mthodologique. On montrait que si nous considrons ce concept de trait de culture d'une manire pas trop rigide et l'utilisons souplement comme un outil, il peut tre d'une grande utilit dans l'tablissement des donnes et peut rvler des faits sur la structure et les processus de la culture qui seraient autrement difficiles discerner. Les mthodes de toute science, disait-on, comprennent des lments isolants qui, en fait, existent seulement comme composantes d'units plus vastes qui sont elles-mmes si complexes qu'il faut les diviser pour les tudier. On appliqua ce mme argument aux aspects de la culture. Un savant peut les distinguer clairement et les employer pour tudier des problmes importants, quoiqu'un aspect de la culture soit rarement, sinon jamais, isol dans l'exprience humaine, qui confond tous ces aspects sans s'occuper des classifications de l'anthropologue.

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Dans les tudes d'acculturation, comme dans tout travail sur un aspect dynamique de la culture, les cultures ne sont donc analyses en lments composants qu' des fins mthodologiques. On ne peut ainsi repousser cette formule, dont on peut citer maints exemples, tel celui avanc par Bateson, qui tudie le contact entre peuples en fonction de : a) la fusion complte des groupes originellement diffrents, b) l'limination d'un ou des deux groupes, c) la persistance des deux groupes en quilibre dynamique l'intrieur d'une communaut plus grande. Il vaut certes la peine d'tudier les rsultats du contact entre peuples en fonction de l'ensemble des cultures. La principale difficult de cette conception est que l'on n'a pas encore trouv des mthodes valables pour la raliser. Au contraire, les travaux rellement importants sur le contact des cultures ont t ceux o un aspect, mme un lment, ont t analyss un un, pour contribuer peut-tre plus tard donner un rsultat d'ensemble de l'exprience d'acculturation. Un des meilleurs exemples de cette souplesse de mthode est l'tude de Parsons sur la communaut mexicaine de Mitla. Cet auteur se proposait deux buts. Il s'agissait d'abord d'obtenir des donnes compares sur des drivations espagnoles ou indiennes possibles de la culture indienne Pueblo vers le nord. Mais l'auteur entendait surtout exposer les types dans l'assimilation et l'acculturation indo-espagnole , et ainsi contribuer expliquer ces processus fondamentaux de changement social non seulement en Amrique latine, mais dans l'ensemble de la socit . La vie des gens de Mitla, avec deux exceptions qui ne nous intressent pas ici, est dcrite suivant les catgories admises de la monographie ethnographique, tandis que le chapitre rcapitulatif de Parsons fractionne les institutions dj dcrites en leurs sources indiennes et espagnoles et considre l'amalgame des coutumes drivant de ces deux courants culturels. Quelques citations montreront la signification de cette mthode; ces citations sont des rponses partielles aux questions fondamentales sur la survivance de certains lments et l'absence d'autres lments que l'on aurait pu attendre : Certains lments peuvent tre conservs simplement par ignorance de quelque chose de diffrent ; en d'autres termes, certaines parties de deux cultures en contact peuvent ne pas tre du tout en contact. Le mariage est un facteur plus vident dans le dclin culturel ou l'assimilation culturelle, de quelque ct qu'on le considre, spcialement lorsque la femme appartient la culture dominante. L'ignorance de la coutume, qu'elle qu'en soit la cause, est une grande protection de la coutume. Une ancienne coutume... [peut survivre]... parce qu'elle est conforme la nouvelle. On remarquera encore l'efficacit de l'tude d'un seul lment culturel dans les recherches faites sur l'acculturation des Indiens Pawnee par l'tude intensive d'un seul complexe, le jeu de la danse de l'Esprit (Ghost Dance). Par l'tude de cet lment, on tenait entirement compte du fond de coutume ancienne et nouvelle qui entourait le jeu, et l'on dcrivait l'exprience acculturative subsquente des Pawnee, permettant d'expliquer le changement de ce jeu, de rituel en moyen de jouer de l'argent. La

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persistance de traits constitue cet ensemble d'lments culturels sans lequel aucune identification des deux formes n'est possible, dit Lesser, discutant les changements dans ce jeu. Il y a d'abord les traits de l'ancien jeu qui persistent identiquement dans la nouvelle forme; ils forment la base. En outre, il y a des persistances d'aspects du type ou de la forme, dans lesquelles se sont introduits des matriaux culturels similaires mais non identiques. Il existe certaines situations o l'tude du changement acculturatif ne peut tre faite qu'en fonction du rle des lments spars dans l'change. Les migrants chinois dans les mers du Sud qui reviennent chez eux, remarque Hs, ne montrent pas de changements fondamentaux dans leur culture originelle, mais ils ont pris maints lments spars des cultures trangres. Des ides ou des modes de vie nouveaux ont t pris par certains migrants dans les mers du Sud ou sont rpandus dans les communauts nationales par quelques rformateurs progressistes . Ceux-ci insistent sur l'abolition de la famille commune, sur le libre choix des compagnons de vie, sur la suppression des superstitions et ainsi de suite . Manifestement, le problme est ici de savoir comment chacun de ces centres de changement dans les communauts chinoises parvient accepter ou rejeter les changements dans les lments particuliers o l'on demande une rforme. Il y aurait peu d'intrt, ce stade du processus, d'tudier la totalit de la culture en changement. Bien que l'on puisse dsirer des travaux sur les changements dans des cultures entires, il semble plus avantageux pour le savant d'analyser dans ses composantes la culture qui a subi le contact, et les rsultats de ce contact qui sont l'objet de sa recherche. On ne peut pas plus tudier des cultures entires que l'on ne peut choisir comme objet d'une recherche particulire le corps humain tout entier, ou une chane de montagnes, ou l' esprit . L'tude des cultures ngres du Nouveau Monde le montre clairement. Nous voyons l que les divers aspects de la culture diffrent l'un de l'autre dans la mesure o Us ont ragi la situation d'acculturation; que dans la religion et la musique, par exemple, beaucoup plus d'lments africains indignes ont t conservs que dans l'conomie et la technologie. C'est seulement en analysant un lment culturel restreint que Hallowell a pu dmontrer pour les Indiens Algonkins Abenaki de St-Francis, ou Eggan pour les Choctaw, comment les systmes de parent, considrs longtemps comme un des aspects les plus conservateurs de la culture, pouvaient changer sous l'influence du contact. Spoehr, partant de ce travail prliminaire et l'tendant jusqu'au degr comparatif, put utiliser ces analyses de ce seul aspect de la culture pour laborer un principe de signification encore plus large. Car il trouva qu'alors que les structures de parent des Indiens du sud-est changeaient d'un type fondamental l'autre, ils ont nanmoins conserv des caractristiques d'un systme malgr des changements radicaux dans le type . Ainsi, comme toujours en science, nous passons du particulier au gnral. Nous convenons avec Parsons que ltude de l'emprunt et de l'intgration signifie l'analyse d' un des plus subtils et des plus illusoires processus sociaux, qui ne se rvle pas par des fils arrachs, par des faits isols... Cependant, moins d'arracher les fils et de voir comment ils ont t tisss dans l'toffe de la culture, nous ne comprendrons jamais la base structurelle de l'unit fonctionnelle que nous cherchons saisir.

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Une des raisons les plus importantes de la difficult de l'tude de l'acculturation en fonction de la totalit des cultures est que l'emprunt, mme dans les contacts les plus troits, est slectif. Ce principe de slectivit est trs important; il fonde non seulement tout examen de l'acculturation, mais encore l'analyse de tout aspect du changement culturel. Le besoin d'tudier la nature et les processus de la slectivit culturelle conduisit les anthropologues, de la reconstruction hypothtique de processus de changement prsums, l'tude des changements se produisant effectivement. Le principe de slectivit est aussi important pour comprendre pourquoi les innovations venant de l'intrieur d'une socit deviennent une partie de sa culture ou sont limines, que pour nous aider saisir pourquoi les lments d'une culture prsents une autre sont accepts ou refuss, ou mme donnent naissance des mouvements contre-acculturatifs visant restaurer les sanctions du mode de vie antrieur au contact. De plus, la slectivit explique les grandes variations dans la manire dont les peuples en contact s'empruntent mutuellement des lments culturels. Toute une srie de facteurs historiques entrent en jeu pour faciliter l'acceptation ou renforcer la rsistance aux innovations. Ainsi Willems a montr que le complexe du cheval , comme il l'appelle, fut pris par les Allemands qui s'installrent dans le sud du Brsil, non seulement cause de la supriorit de la culture gaucho (levage du btail) dans la hirarchie des cultures rgionales brsiliennes, mais aussi cause de certaines associations culturelles que l'immigrant allemand moyen attachait au cheval sell. Ce dernier point est significatif. Rappelons-nous que les cultures paysannes allemandes... n'ont pas le cheval comme animal de selle... Le cheval de selle reprsentait et reprsente encore un des traits culturels essentiels de l'aristocratie rurale allemande. L, comme partout en Europe, le grand fermier... contrle les activits de ses ouvriers agricoles sans terre et les petits propritaires n'ont jamais de cheval de selle. En consquence de ce fait et d'autres facteurs de prestige tournant autour du cheval, alors que les Allemands du Brsil ont conserv de nombreux lments de la culture qu'ils ont apporte avec eux, ils ont pris le complexe du cheval au Brsil du Sud, y compris le vaste vocabulaire portugais concernant cet animal. Mandelbaum a dcrit comment, dans les collines Nilghiri de l'Inde, quatre tribus ont vcu en symbiose conomique et culturelle... mutuellement interdpendantes, et pourtant culturellement distinctes . Les Toda sont un peuple pastoral, les Badaga sont agriculteurs, les Kota artisans et les Kurumba cueilleurs de fruits et sorciers. En dpit du fait qu'ils habitent la mme rgion et ont t continuellement en contact pendant des gnrations, les quatre groupes taient spars par la culture et par la langue . Il y avait cependant un certain change culturel parmi les tribus; il est surprenant qu'il ait t si minime. La base conomique diffrente de chaque culture est une des causes de la raret des emprunts entre elles. Une autre raison importante est constitue par les rapports qui les liaient; voici un exemple. Les Kota sont les musiciens qui jouent pour les rituels des Toda, peuple que nous avons dj rencontr, qui est clbre dans les

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ouvrages anthropologiques cause de la prdominance de la religion dans son mode de vie et du caractre sacr de son btail. Par consquent, bien que les musiciens Kota doivent assister toutes les grandes crmonies Toda, si l'orchestre se rapproche trop de la laiterie, l'endroit est pollu et ne peut tre resanctifi que par des rituels purificatoires compliqus. Un troisime facteur empchant l'emprunt est le symbolisme de prestige de ces peuples. Un seul trait tribal tend tre interprt comme un symbole de status de groupe. Tout essai d'un autre groupe pour l'imiter rencontre une rsistance opinitre. Par exemple, les Badaga portent des turbans, les Kota pas. Quand quelques Kota se mirent une fois porter des turbans, les Badaga sentirent que les Kota allaient leur tre suprieurs. Quelques Badaga s'embusqurent et battirent les offenseurs Kota, dchirrent leur coiffure et art& ttent effectivement l'emprunt de ce trait. Un autre exemple de contact avec un minimum d'emprunt se trouve dans l'le de la Trinidad, o des Hindous et des ngres ont cohabit depuis la premire moiti du XIXe sicle. Les immigrants de l'Inde, imports comme apprentis sur les plantations, s'tablirent la Trinidad, et leurs descendants forment une colonie d'environ cent soixante-quinze mille mes. Us ont une langue propre, se vtent la faon hindoue, cultivent leurs champs de riz irrigus et suivent les modes de vie des rgions de l'Inde dont ils sont originaires. Les ngres, d'autre part, ont adopt plusieurs coutumes des Europens qui constituent la minorit conomiquement, politiquement et socialement dominante de la population de l'le. Les ngres ressentirent d'abord l'importation de coolies de l'Inde comme une menace conomique. Les Hindous regardaient les ngres comme des sauvages , suivant Charle Kingsley, qui tait sur place en 1871. Les Hindous ont emprunt quelque peu la magie ngre, mais les ngres semblent n'avoir rien accept des Hindous. A ces situations nous opposons celles o les peuples en contact s'empruntent librement et mme avec enthousiasme l'un l'autre, comme on le voit dans l'histoire de l'Europe; ou lorsqu'un peuple dsire faire un emprunt un autre, mais en est empch parce qu'un groupe dominant ne veut pas partager un symbole de prestige. On vient d'en citer un exemple dans l'Inde. On en a eu un autre aux Fidji, o le port de shorts par les indignes fut interdit au dbut, les shorts tant rservs aux officiers et fonctionnaires de la puissance coloniale dominante. Le contact peut donc entraner un emprunt minimum, avec ou sans pression extrieure, ou il peut provoquer une acceptation presque totale des modes de vie d'un autre peuple. En tout cas, les aspects de la culture, qui sont transmis, ou le transfert des sanctions d'une coutume ancienne une forme culturelle nouvelle sont le rsultat de circonstances historiques particulires qui influencent les motifs psychologiques dterminant la slectivit qui entre en jeu. Peu importe que certains emprunts, considrs objectivement soient avantageux ou non pour un peuple. De nombreux Europens vivant sous les tropiques conservent des habitudes de nourriture et d'habillement qui ont pour eux une importance traditionnelle, mais sont difficiles supporter, sinon dangereuses, dans des climats

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chauds. Dans ces mmes rgions les peuples indignes attribuent souvent une valeur de prestige aux toits de tle qui conduisent la chaleur, et liminent leurs toits tresss et frais. Loeb a cit le cas des habitants de l'le Mentawai prs de Sumatra, qui ont refus d'emprunter la culture du riz aux Malais voisins, en dpit du fait que cela lverait leur niveau de vie. Mais la culture du riz exige un travail continuel, et la religion Mentawai demande l'arrt du travail pendant des mois. Les Mentawai continuent donc cultiver leur taro, qui peut crotre avec des soins intermittents. On ne peut videmment distinguer les aspects historiques et psycbologiques de l'emprunt que sur le plan conceptuel. Notre point essentiel est que, tandis que tous les peuples sont exposs des lments de cultures trangres, ce qu'ils accepteront dans un cas donn et ce qu'ils rejetteront est dtermin par leur culture prexistante et les circonstances du contact. L'enculturation de l'ge adulte est le mcanisme d'accomplissement du changement. Le membre adulte d'un groupe doit dcider s'il accepte ou non quelque chose de nouveau; ou, si quelque chose lui est impos, il doit trouver les moyens de conserver ce qu'on lui a appris comme tant la croyance ou le comportement juste. Comme Hallowell l'a dit : Le rajustement d'individus peut influencer la pense, le sentiment ou le comportement d'autres individus et provoquer peut-tre la radaptation du mode de vie du groupe. Un des problmes des moins tudis, mais les plus importants de la recherche de l'acculturation, dcoule des tendances qui ont pouss les individus se radapter et comment ces tendances sont rcompenses .

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Revenons une fois de plus aux arguments soulevs par Spier dans le dernier paragraphe de son tude de la Danse du Soleil. Ces arguments entranaient des questions solubles seulement par des donnes qui, tout en ne convenant plus ce rite, taient galement une ncessit pour toute autre tude du dveloppement culturel . C'tait une connaissance plus prcise de l'individu innovant, de son quipement culturel, du caractre de son milieu et de l'tendue de sa contribution. La nature des circonstances dans lesquelles une nouveaut acquise par un individu et socialise ensuite par ses compagnons tait aussi note comme essentielle pour comprendre comment un trait emprunt est accept. Enfin, les conditions mentales qui influencent l'incorporation d'un nouvel lment dans la matrice culturelle prexistante, spcialement en fonction des intrts dominants du groupe assimilant, ont leur importance. Ces questions pouvaient seulement tre souleves tant que les anthropologues bornaient leurs recherches l'analyse des rsultats du contact entre peuples sans histoire crite. C'est seulement aprs avoir tudi l'change culturel en action qu'on put les aborder sur la base des donnes recueillies par l'observation directe, et par l'emploi des documents crits. Spier lui-mme le reconnut, en dclarant qu'il fallait plus de donnes du type prsent par Radin dans une tude prliminaire d'acculturation intitule Esquisse du Culte Peyotl des Winnebago . Le Culte Peyotl, tudi dans cet article et dans l'ouvrage de Radin, est un des mouvements revivalistes qui ont marqu la raction des Indiens l'agression blanche. Un des plus importants

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parmi ceux-ci, la Danse de l'Esprit, avait t tudi par James Mooney, officier qui saisit son importance aprs la rvolte des Sioux en 1890. On reconnut vite la valeur de ce mouvement, qui rvlait un aspect messianique dans la culture indienne amricaine, et plusieurs tudes furent consacres des mouvements similaires. Cependant, l'analyse du Culte Peyotl par Radin vint une poque o les anthropologues apercevaient les erreurs de la conception diffusionniste concernant les aspects dynamiques de la culture. Son tude indiquait donc de nouvelles possibilits de recherche sur l'origine, le dveloppement et la dispersion d'lments culturels spcifiques. Ce culte particulier exprimait une raction des Winnebago contre les frustrations que reprsentait pour eux la domination blanche. Radin fit la connaissance de John Rave, le Winnebago qui avait apport le narcotique mexicain appel peyotl lors d'une visite aux Indiens du Texas et de l'Oklahoma. Il fut possible d'expliquer comment Rave avait aid dvelopper le mouvement religieux de protestation, qui incorporait des lments de la croyance chrtienne et indienne dans un systme centr autour des valeurs donnes par la purgation physiologique et les phnomnes d'hallucination visuelle survenant aprs absorption de peyotl. On y voyait la diffusion en action - la situation antrieure, la condition mentale , l'emprunt choisi d'lments trangers, la manire de les rassimiler dans une nouvelle situation qui devenait une part de l'ancienne culture. L'observation du changement en cours que cela reprsente, outre l'utilisation de documents qui donnent des preuves actuelles de conditions antrieures o le changement est un fait accompli, ont fourni avec les annes un riche ensemble de donnes qui transcende les questions que Spier ne pouvait que soulever. Ainsi, dans le cas des Dakota-Teton, Mekeel, utilisant des matriaux documentaires, a dcrit le passage de ce peuple de l'poque du bison la vie en rserve, montrant les changements culturels qui accompagnrent ce processus. Goldfrank, tendant la porte de ce travail et d'autres tudes analysant les diffrences dans la culture Dakota rsultant de la transition de l'poque du bison la rserve, a dcrit certaines modifications dans chaque priode qui... drangeaient l'quilibre interne entre des facteurs tels que la coopration et la comptition, modifiaient la configuration sociale et, par suite, le caractre social . On peut voir de mme dans les ouvrages sur d'autres tribus de cette rgion l'importance de l'histoire pour aider le savant comprendre les aspects dynamiques du changement culturel. Kessing a soulign les effets de trois sicles de contact entre les Indiens Menomini et les Blancs l lumire des modes de vie actuels de ces Indiens; Lewis, utilisant les techniques de l'ethnohistoire, a fait une tude analogue d'un groupe de Pieds-Noirs, spcialement en ce qui concerne leur commerce de fourrures; tandis que Goldfrank, ici comme chez les Dakota, a recherch les changements dans les configurations culturelles et les tendances fondamentales d'un autre groupe de ce peuple. Ces recherches et bien d'autres, qui non seulement acceptent des cultures altres comme des objets valables d'tude, mais encore ont pour but principal de comprendre comment ces cultures sont parvenues l'tat o on les observe, refltent toutes une rorientation profonde de la pense anthropologique.

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En rsum, on a presque entirement renonc la recherche de cultures pures , non contamines par le contact extrieur, tandis que l'on a compris la nature hypothtique des reconstructions d'histoire non crite. L'emploi de documents historiques et l'tude sur le terrain de peuples dont les cultures changent sous l'effet du contact ont surtout montr que le changement culturel est un problme unique, qu'il soit tudi en action ou que l'on considre des faits accomplis analyss en fonction de la rpartition de formes varies du mme lment. L'unit de ce problme de la dynamique culturelle tant tablie, nous pouvons maintenant aborder certains aspects de l'organisation et de la psychologie de la culture, qui, tant une partie du mme problme, clairent mieux les mcanismes de la stabilit et du changement culturel.

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FOYER CULTUREL ET RINTERPRTATION

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Toute culture offre une plus grande complexit, une plus grande variation dans les institutions de certains de ses aspects que dans d'autres : c'est ce qu'on appelle son foyer culturel. Si frappante est cette tendance dvelopper certains aspects de la nature, tandis que d'autres restent pour ainsi dire l'arrire plan, que ces aspects focaux servent souvent caractriser des cultures entires. Un exemple en est la faon dont nous caractrisons les cultures qui prcdrent la civilisation euroamricaine moderne. Nous dcrivons l'gypte en disant que les intrts conomiques et politico-religieux y dominaient. L'Athnes de la priode classique est une socit dmocratique o prvaut la recherche de la vrit et d'une conception quilibre de l'univers. A Rome, l'organisation, qui se manifeste surtout dans l'organisation politique, mais qui pntre aussi d'autres aspects de la culture, prdomine. Au moyen ge, l'accent est mis sur l'autre monde, avec une ide hirarchique de l'univers dterminant aussi bien les coutumes que la croyance. La Renaissance rvle nouveau un changement d'accent et insiste sur le domaine sculier, l'ducation et les arts. La Rvolution industrielle est le dbut d'une priode qui, au XXe

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sicle, a produit une socit axe sur les aspects technologiques et conomiques de la vie. Cette progression est un lieu commun en histoire et a t exprime de diverses faons. On l'a attribue aux changements d'une sorte d'esprit mystique du temps (Zeitgeist). Avec des rapports pseudo-biologiques, comme chez Oswald Spengler, on l'a attribue au fait que toute culture nat, fleurit et dcline, de sorte que le dclin de l'Occident est considr comme un rsultat invitable de l'action de ces forces internes. Flinders-Petrie, qui crivait peu prs la mme poque sur les rvolutions de la civilisation , exprimait la mme ide, bien que sa position ft beaucoup moins empreinte de philosophie et que ses dcouvertes fussent tayes par des documents moins massifs. Toynbee et Kroeber ont poursuivi la mme recherche. Le premier, avec l'ethnocentrisme que nous avons vu, cherche saisir les raisons de la grandeur et de la dcadence des cultures qu'il nomme civilisations ; le second tente de gnraliser les causes de la croissance culturelle. Tous ces ouvrages sont caractriss par une tendance ngliger les facteurs psychologiques implicites dans le changement culturel. En d'autres termes, nous trouvons qu'il s'agit partout exclusivement des institutions. L'lment humain en action, les ractions des masses d'individus qui constituent ou ont constitu les socits dont on analyse les cultures n'apparaissent en aucune faon. Ces recherches, pour rpter White, sont donc des tudes purement culturologiques . Nous allons indiquer ici une conception diffrente et beaucoup moins gnrale de ce problme. La thorie du foyer culturel ramne les aspects dynamiques de la culture aux seuls agents permettant le changement culturel - les individus qui composent une socit o un mode de vie subit un changement. Ce sont les individus qui croient en un mode de vie une poque donne et un autre mode dans une autre priode. L'importance qu'ils accordent aux sanctions, valeurs et buts qui comprennent les tendances dterminantes de leur comportement donne un sens ce qu'ils font un moment donn. Nous devons donc nous tourner vers ces tendances variables si nous voulons mieux comprendre les changements dans les techniques, les institutions, les systmes organiss de croyance qui caractrisent une culture un moment donn et la distinguent de ce qu'elle tait une poque diffrente ou des cultures qui coexistent avec elle. Nous avons dj montr comment toute culture accepte beaucoup plus de choses sans discussion que celles qu'elle formule aprs mre rflexion. On a vu, par exemple, la grande proportion des ressources linguistiques d'un peuple qui sont gnralement en sommeil et auxquelles on ne fait appel que lorsqu'il est ncessaire d'employer un mot donn ou d'exprimer une nuance inhabituelle. De mme, quoique d'un point de vue lgrement diffrent, on peut dire que les tres humains absorbent si parfaitement leurs cultures qu'ils ragissent presque automatiquement aux situations les plus diverses, dont certaines se prsentent trs rarement. Mais au moment voulu, on fait appel ce fonds d'ducation, de mme que l'on prononce les mots ncessaires pour exprimer l'occasion une ide rarement exprime.

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Bien qu'il puisse tre conscient d'un grande nombre de ractions culturelles, aucun individu, mme dans la culture la plus stable, la plus conservatrice, ne connat tous les lments du genre de vie de son groupe. Tout musicien n'est pas un virtuose et ne joue pas avec toute la srie des instruments d'orchestre ; et de mme, aucun individu ne domine sa culture ou n'a mme conscience de toutes ses ressources, et aucun groupe, en tant que groupe, n'insiste de la mme faon sur tous les aspects de tout le systme de coutumes dont les membres du groupe sont porteurs. Les diffrences que nous percevons dans les cultures nous permettent de dsigner une culture donne par ses proccupations les plus saillantes et mettent simplement en vidence le fait que les intrts des individus composant le groupe un moment donne sont axs plus sur certains aspects de leur culture que sur d'autres. Le fait que deux individus n'ont jamais exactement les mmes intrts et ragissent diffrentes possibilits offertes par toute culture pour satisfaire leurs intrts diffrents, nous occupera quand nous considrerons en dtails l'importance de la variation culturelle. En somme, nous traitons de la nature et du rle des alternatives culturelles, comme les a appeles Linton, mais nous nous intressons ici leur caractre d'ensemble, en tant qu'expressions du comportement, plutt que comme manifestations de diffrences individuelles dans le comportement. Quoique cela semble paradoxal, il deviendra vident que les alternatives naissent et se dveloppent partir de ces accords et ouvrent ainsi la voie au changement. Voil ce que l'on entend quand on dit que le phnomne du foyer culturel est un facteur de grande signification pour la comprhension de la dynamique culturelle. Parmi les divers aspects composant le systme de coutumes d'un peuple, ceux qui dominent sont le moins susceptibles d'tre accepts sans discussion. C'est--dire, ces aspects seront plus souvent comments et seront ainsi trs proches du niveau de la conscience pour une plus grande partie du temps que des lments de moindre intrt. Du point de vue de la culture, considre objectivement, ces aspects d'une culture manifesteront le plus haut degr de variation. Ou, comme on l'a dit, l'intrt dominant d'un peuple peut tre conu comme le foyer de sa culture; c'est le domaine d'activit ou de croyance dont on a le plus conscience, dont on discute le plus les valeurs et o l'on discerne les plus grandes diffrences de structure . On verra clairement l'importance de ces arguments dans l'analyse des aspects dynamiques de la culture. Les aspects qui distinguent nettement la culture d'un peuple - la technologie (culture euroamricaine contemporaine), le mysticisme (Europe mdivale), ou l'conomie de prestige (Mlansie) - tendent aussi dominer sa vie. Du fait que ces domaines sont importants pour eux, les gens penseront et parleront beaucoup des personnalits, vnements et possibilits associs cet aspect de leur culture. Par suite de cet intrt et des discussions concomitantes qui ont lieu, des possibilits de ralignement natront, avec une frquence assez grande pour que la rsistance une nouveaut en soit diminue. Un changement suggr dans un aspect de la vie qui est accept tel quel et rarement discut rencontrera une rsistance plus forte que lorsqu'un phnomne est discut communment et que l'on suggre ainsi diverses possibilits pour ses formes et sa fonction. Dans le premier cas, la graine tombe sur un soi strile; dans le second, le soi est en jachre. Donc, la plus grande variation dans la coutume, manifeste dans la plus grande complexit de forme, peut tre

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recherche dans les aspects focaux d'une culture, et cela reprsente un changement culturel Soit Potentiel, soit ralis.

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Le fait que les intrts d'un peuple tendent se concentrer sur un aspect donn de sa culture a t tabli par des travaux cits dans de nombreuses monographies, qui, insistant sur certaines institutions par rapport d'autres, refltent laccent mis par la socit elle-mme. Nous ne nous rfrons pas ici aux monographies qui se bornent considrer un aspect particulier d'une culture donne. C'est plutt dans les prsentations d'ensemble de la culture que nous trouvons l'expression de la concentration de l'intrt d'un peuple. Presque tout anthropologue qui l'on demanderait de dsigner laspect le plus important de la vie aborigne australienne, nommerait sans hsitation son organisation sociale. Mais, pourra-t-on demander, n'est-ce pas l'effet d'une tradition parmi les anthropologues plutt que des intrts focaux des Australiens euxmmes ? Cependant, le fait mme que divers observateurs aient insist indpendamment sur cet aspect de la culture suggre qu'ils ragissaient l'accent mis par la culture. La preuve intrinsque est mme plus convaincante. Car dans la culture australienne aborigne, la prdominance des structures sociales se rvle par la faon dont elles tendent dominer les formes prises par les institutions conomiques, religieuses et autres. Ces autres institutions supportent, pour ainsi dire, l'organisation sociale. Nous avons vu, par exemple, combien il est important que la place d'un homme dans le systme de parent de son propre groupe soit indique quand il rencontre une nouvelle horde. Ou bien on a encore montr que la cl de la conception du monde des Australiens doit tre cherche dans les sanctions du systme totmique. Prenons, comme autre exemple, un peuple de la cte Pacifique Nord des tatsUnis, les Puyallup-Nisqually. Une citation tire d'une tude gnrale de la vie de ce peuple nous pose le problme. et Toute caractristique individuelle et tout complexe culturel, except ceux qui concernent la vie sexuelle, taient conus comme agissant par le pouvoir. La vie de l'adulte sans pouvoir tait inconcevable et l'enfance tait considre comme une priode de prparation exercer le pouvoir. Ici l'ethnologue n'tait influenc par aucun groupe d'ouvrages antrieurs ayant tabli pour tradition de mettre l'accent sur cet aspect particulier de la culture de ces Indiens. Ce n'est pas non plus le rapport d'un ancien explorateur. C'est plutt l'analyse systmatique d'une culture par un spcialiste. Cette analyse dmontre clairement que cette partie du corps total de coutumes de cette tribu domine la vie de ce peuple. La culture des Todas de l'Inde offre peut-tre l'exemple de foyer culturel le plus frappant qui ait jamais t tudi. L, l'institution particulire qui oriente la culture et donne un sens la vie est l'industrie laitire. Reprenons cet exemple en dtail. Le rapport sur cette culture que fit Rivers, un classique de l'anthropologie, fui crit pour tre non pas simplement une citation des coutumes et croyances d'un peuple, mais aussi une dmonstration de mthode anthropologique . Par consquent, bien que Rivers ait voulu s'intresser d'abord l'organisation sociale et la religion,

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cet ouvrage prsente un tableau d'ensemble de la culture et reflte la prparation et l'excution mticuleuse de sa mthode. Outre l'tude de Rivers, nous pouvons examiner la culture Toda la lumire de l'hypothse du foyer culturel si nous recourons aux travaux postrieurs, que nous avons dj utiliss en discutant le problme de l'acculturation. Car nous pouvons y voir la signification du foyer comme force dynamique. Nous pouvons discerner comment la concentration des intrts d'un peuple influence le cours de sa vie quand il est en contact avec d'autres socits ayant une culture diffrente. La vie quotidienne des hommes chez les Todas est en grande partie consacre aux soins donns aux buffles et aux oprations lai fires , dit Rivers au dbut de son livre. La traite et le battage du beurre forment la base de la majeure partie du rituel religieux des Todas. Les individus se consacrent surtout leurs buffles, et les soins ports certains de ces animaux, considrs comme plus sacrs que les autres, s'entourent de nombreux crmoniaux. Les animaux sacrs sont soigns par des hommes spcialement mis part qui forment le clerg Toda, et le lait des animaux sacrs est battu dans des laiteries qui peuvent tre considres comme les temples Toda et sont ainsi considres par les Todas eux-mmes. Les oprations ordinaires de laiterie sont devenues un rituel religieux et des crmonies de caractre religieux accompagnent presque chaque vnement important de la vie des buffles. Les buffles et les laiteries passent pour avoir plusieurs degrs de saintet. Les laiteries, dit Rivers, forment une srie ascendante O l'on trouve une prcision et une complexit croissantes du rituel; saintet de la personne du prtre-laitier, rigueur croissante des rgles de conduite de sa vie quotidienne et perfection croissante des crmonies qui marquent son entre en fonction. Il y a aussi certaines laiteries o le rituel s'est dvelopp dans des directions spciales et il existe des caractres spciaux de l'organisation des buffles et des laiteries non seulement dans chacune des deux principales divisions du peuple Toda, mais encore dans plusieurs des clans qui composent chaque division. Les buffles se trouvent partout, ils figurent dans tous les aspects de la vie. Ils forment la base conomique de la culture. Eux, ou leur lait, jouent un rle essentiel dans les rituels de la naissance, de l'enfance, du mariage et de la mort, spcialement dans les rites funraires. Les dieux sont conus comme ayant des laiteries et des troupeaux de buffles tout comme les mortels, et les buffles occupent une place importante dans la mythologie Toda. A la lecture de l'ouvrage de Rivers, il est clair que les buffles, et le complexe religieux centr sur eux, donnent un sens aux hommes Toda et, un degr moindre, aux femmes, dans la vie desquels ils ne cessent d'intervenir. Rivers montre par un examen dtaill des croyances et rituels religieux que la religion est la pulsion dterminante des Todas. Il faut par consquent concevoir la laiterie comme le point central de l'aspect focal de la culture, et o, si notre hypothse est vraie, nous devrions trouver la plus grande variation. Or, c'est ce que l'on trouve effectivement, et cela ressort de la comparaison des procds de diffrentes laiteries donne par Rivers. La perfection et la complexit croissantes du rang infrieur au rang suprieur de la laiterie, dit-il, sont l'un des traits les plus frappants du rituel dans tous ses domaines . De mme, le lait des buffles de rangs diffrents,

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appartenant diffrentes laiteries, est investi de diffrents degrs de saintet. Divers villages ont des rites spciaux; les groupements composant les deux clans Toda se distinguent par le degr diffrent de complexit de leurs rituels laitiers. Comme toujours dans le domaine scientifique, le cas crucial est celui o une condition spciale modifie la situation coutumire. Cela nous permet de comprendre et d'valuer le rle des lments dont on nglige les fonctions dans le cours ordinaire des vnements. Il est donc intressant de considrer ce qui arriva dans l'un des villages Toda, dont les laiteries sacres vinrent se trouver sur le champ de manuvre d'un cantonnement anglais. Ce groupe malheureux, seul de tous les villages Toda, eut subir la destruction de ce qui passe pour le cur du culte Toda . Seuls, ils furent empchs d'accder aux lieux qui sont uniques, inalinables et irremplaables . Le cas est d'autant plus significatif que les autres villages ne furent pas troubls par ces faits, et qu'il rvle un contraste qui permet l'hypothse suivante : La culture Toda est si fortement intgre, si troitement lie au soin et au culte du buffle, que, sauf si le culte du buffle vient s'effondrer, les autres influences peuvent peine pntrer. Le village dont le territoire servait des fins militaires pouvait garder des buffles sur le nouvel emplacement, mais n'tait plus en tat de continuer les rituels associs au culte du buffle. De ce fait, seul cet tablissement s'est mis cultiver la pomme de terre, seul il leva des vaches aussi bien que le buffle . Priv du centre de son rituel, lisons-nous, ce groupe a perdu le got de l'levage du buffle et a adopt certains traits qui ne concernent pas cet animal. Au contraire, les autres villages Toda maintiennent leur rituel, conservent leur ancienne conomie et restent impermables aux coutumes trangres . Un autre exemple de foyer culturel figure dans l'tude de Bascom sur l'le de Ponape, dans les Carolines orientales (Micronsie). Ses habitants ont vcu sous le contrle de quatre puissances trangres - Espagne, Allemagne, Japon et tats-Unis. Us sont avant tout agriculteurs. Outre les ignames, ils cultivent la noix de coco, dont ils tirent le coprah, l'arbre pain, le taro et les bananes. lis lvent des porcs et cueillent des fruits sauvages, tandis que la pche complte leurs ressources. La noix de coco a le plus d'importance dans leur conomie - c'est le produit agricole essentiel leur conomie commerciale . Mais l'igname, qui n'a jamais eu une vritable place dans cette conomie commerciale , doit tre considre en vertu de son importance dans l'conomie de prestige et pour la subsistance... comme une culture primordiale . L'organisation sociale de Ponape est forme de groupes matrilinaires exogames, fonctionnant dans l'conomie et dans le systme social. Ils rglent le mariage et intressent le statut; en tant qu'institutions conomiques ils oprent en tant que groupements d'aide mutuelle. Ponape est divise en cinq districts, l'intrieur desquels fonctionnent effectivement ces groupes. En vertu de l'importance de l'orientation politique, ces districts reprsentent les mcanismes qui organisent la vie indigne. Chaque district est dirig par deux sries parallles de chefs, avec des titres et des rangs distinctifs. A la tte de ces deux groupes de chefs se trouvent deux gouvernants principaux. L'un, appel parfois le roi , tait si entour de restrictions rituelles qu'il

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lui tait impossible d'assumer l'administration du district. Celui-ci tait donc confi une espce de chef-hraut , qui en thorie gouvernait au nom de son suprieur, mais tait en pratique le chef effectif du gouvernement. Aujourd'hui les districts sont diviss en sections, diriges chacune par un chef de section. Elles sont divises leur tour en fermes. Comme dans toutes les les de Micronsie et de Polynsie, le rang et le prestige sont choses si importantes qu'il faut les considrer comme des aspects focaux. De mme que chez les Todas le crmonialisme tait centr sur les buffles et la laiterie, Ponape l'igname symbolise la notion de prestige. On y a fait allusion en disant que l'igname, plus que la noix de coco, est la culture essentielle; en dpit de la situation acculturative due au contact avec quatre puissances dominantes conomie montaire, la principale culture de rapport, la noix de coco, semblerait a priori devoir prdominer. Mais tel n'est pas le cas. Dans la mesure o il s'agit des intrts des Ponapens, l'igname est la culture principale, car c'est seulement par ce moyen qu'un homme peut amliorer sa position. L'igname devient ainsi la force motrice de la vie ponapenne, On peut prvoir un plus grand degr de variation, un contenu plus riche dans les lments focaux d'une culture que dans les autres. Ponape en est un bon exemple. On y rencontre quatorze varits indignes de noix de coco. Cent cinquante-six varits d'ignames y sont connues, avec des descriptions de taille, de forme et de couleur et, pour la plupart des varits, la priode de leur introduction dans l'le - c'est--dire sous quel rgime elles ont t importes ou cultives. Le nombre total de varits indignes plantes Ponape dpasse probablement deux cents. La raison de la difficult d'identification botanique de ces varits - de la difficult d'valuer leur nombre - est le secret qui entoure la culture de l'igname. Ce secret est le fruit de la rivalit pour le prestige, facteur fondamental de la vie du Ponapen et de son attitude l'gard de l'igname. Cette comptition est si vive que des familles prfreront souffrir de la faim plutt que toucher aux grosses ignames poussant dans leur jardin. Lors des ftes de la Section, on tale ces grandes ignames. L'homme qui apporte les plus grosses ignames est non seulement respect et glorifi par ses compagnons. mais il reoit un titre de la Section ventuellement vacant, ou est promu un titre suprieur, s'il en a dj un. La discrtion entourant la culture de l'igname rappelle l'attitude de l'homme d'affaires envers les dtails techniques et financiers de ses oprations. De plus vastes oprations lui apportent du prestige et rehaussent sa position, et il s'offense de voir un tranger fourrer le nez dans ses affaires , comme on dit. De mme Ponape en ce qui concerne les ignames. Un Ponapen peut parler ouvertement du nombre de ses cocotiers ou de sa fortune en monnaie, ou mme s'en moquer; mais ses rponses aux questions sur le nombre et la varit d'ignames qu'il a plantes sont vasives et souvent dlibrment falsifies. Il cache ces renseignements de faon surprendre les autres quand il produira ses ignames un festin, dans lespoir de pouvoir les surpasser. Plus encore, il est impoli de regarder les ignames d'autrui, et tout indiscret devient objet de mdisance et de ridicule . Le succs obtenu par les Ponapens dans la culture de l'igname se manifeste dans le critre qu'ils emploient pour exprimer la taille des tubercules - savoir le nombre d'hommes qu'il faut pour porter une igname.

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On apprciera ce critre quand on sait que l'on a produit des ignames pesant 100 kilos. On a encore d'autres indications sur l'importance de la culture de l'igname chez ce peuple. Un des informateurs de Bascom put sans hsitation nommer quatre-vingt-dix varits d'igname. De nombreux Ponapens peuvent citer l'homme qui le premier a plant une varit donne, et dans quels District et Section il vivait. A cet gard le contraste avec la banane est frappant. Le ver de la banane dtruisit toutes les anciennes varits indignes de bananes, et de nouveaux types furent imports pendant la priode de domination japonaise. Bien que cela se passt peu avant les recherches que nous rapportons ici, le nom de l'homme qui les avait introduits avait t compltement oubli. D'autre part, une nouvelle varit d'igname, apporte un festin, cause une grande excitation, et l'homme qui la produit gagne encore plus de prestige que s'il avait apport un trs gros tubercule. Il lui donne d'ordinaire son propre nom. Il la cultive en secret, de sorte que lorsqu'il la dvoile , il pourra en prsenter des tranches tous ceux qui en voudront. Dans la vie amricaine moderne, la focalisation de la culture sur la technique et les aspects concomitants de l'activit commerciale ncessaire pour provoquer le changement technologique apparat clairement quiconque consacre la question un moment de rflexion. D'o notre promptitude accepter les changements techniques, par opposition la rsistance aux changements dans la thorie conomique - qui est cependant un domaine troitement li la technologie - ou dans les institutions sociales ou dans la religion. Le garon qui rpare tant bien que mai une automobile jusqu' ce qu'il ait un vhicule utilisable, ou qui joue avec un assortiment de produits chimiques, est prt accueillir une fois adulte tous les perfectionnements . Il ne fait en cela que ragir une tendance profonde d'enculturation. Mais rien de comparable n'existe en dehors de l'aspect focal ; c'est dans ces autres aspects que notre conservatisme culturel se manifeste avec le plus de vigueur.

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Ces exemples dmontrent que la plus grande variation se trouve dans l'aspect d'une culture qui focalise les intrts d'un peuple. Cette variation suggre, par dduction, que l'aspect focal subit de plus grands changements que d'autres aspects. Examinons donc maintenant ce point en considrant plusieurs cultures o l'on observe le processus d'acculturation. Dans ces cas, nous trouvons que lorsque les cultures sont librement en contact, l'aspect focal sera vraisemblablement celui o les nouveaux lments sont accueillis avec le plus de faveur. D'autre part, lorsqu'un peuple est sous la domination d'un autre et que les coutumes reposant sur l'aspect focal sont soumises une pression, la rtention aura lieu par des moyens dtourns, que nous allons examiner rapidement. Comme exemple de l'action du foyer sur l'emprunt fait en toute libert, nous pouvons choisir une description de l'influence mutuelle exerce par la culture arabe de Palestine et celle des groupes juifs qui se sont tablis dans ce pays. Patai, qui a ana-

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lys le cours de cette acculturation, montre comment les premiers immigrants juifs s'adaptrent d'abord la vie arabe en matire d'habillement, de logement, etc. Mais le flot de nouveaux arrivants aprs la premire Guerre mondiale renversa graduellement l'quilibre, et la Palestine prit un caractre europen. Puis, pour diverses raisons sociales et conomiques, les Arabes se mirent faire des emprunts aux Juifs. L'agriculture, qui est essentielle pour les Juifs mais pas pour les Arabes, a affect le degr de conservatisme ou du changement dans cet aspect de la culture dans les deux groupes. Les agriculteurs arabes, les fellahin, occupent un rang infrieur dans la socit arabe. Ils hritent leur position de leur pre, mais s'intressent beaucoup plus la vie urbaine qu' la ferme. Ceux qui restent la campagne continuent vivre peu prs comme leurs anctres. Pour le fellah, son travail agricole... est un labeur invitable, ncessaire pour sa subsistance, mais n'est pas l'objet d'un enthousiasme idologique et n'a pas plus d'intrt que bien d'autres aspects de sa vie . Par consquent, le fellah va en ville quand il peut, pour y jouir d'un niveau conomique plus lev et du prestige accru qui choit au citadin. Lorsque des villages fellahin ont t en contact avec des tablissements juifs utilisant des mthodes agricoles perfectionnes, il en est rsult un certain degr de modernisation. Mais mme dans ces cas, c'tait seulement l'quipement technique suprieur du village juif qui tait adopt, et non ses types de systme social ou ses mthodes de travail, comme la division du labeur, qui taient au moins aussi responsables de la prosprit et du succs que l'quipement technique. Dans les villages arabes loigns des tablissements juifs, l'occidentalisation a pris la forme de l'adoption de produits imports des villes - vtements, souliers, outils, ameublement - tandis que les industries villageoises comme le tissage ont dclin. Ainsi les objets matriels utiliss par le fellah et parfois mme sa maison s'occidentalisrent peu peu et se modernisrent, et en mme temps ses mthodes de labourage et de soins donns ses rares animaux ne subirent pratiquement aucun changement. Au contraire, l'agriculture constitue l'intrt majeur des Juifs. tre un fermier en Palestine fut ds le dbut l'idal le plus haut. Les nouveaux villages juifs sont composs de recrues des villes et d'immigrants qui ont subi un entranement agricole prliminaire. Les membres de la deuxime gnration dlaissent trs rarement le village pour la ville, tandis qu'ils font beaucoup plus souvent le voyage inverse et, laissant le domicile paternel en ville, vont s'tablir la campagne. La fondation d'un village est aussi importante pour les Juifs de Palestine que l'annonce d'une nouvelle varit d'igname pour les Ponapens. tre un membre d'un village ds sa fondation est une cause de grand prestige, et de nombreux jeunes gens sont fortement stimuls par cet honneur. A l'inverse, on ressent durement le dpart d'un membre d'une communaut villageoise. Comme on peut le prvoir, si notre hypothse est juste, les Juifs rvlent une rceptivit beaucoup plus grande en agriculture que les Arabes. Au dbut, les Juifs prirent aux Arabes leurs mthodes fermires et cultivrent les mmes produits. Ils firent ensuite des expriences qui les firent passer de la culture du bl aux cultures mixtes, tandis que la distance sociale entre le propritaire et le travailleur, importe d'Europe, commena de disparatre. Le premier village communautaire, forme sociale qui s'est rpandue partout, fut fond en 1908.

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Ainsi dans le groupe juif, comme l'idal du retour la terre occupe une position centrale, les formes d'agriculture et de vie rurale communautaire ont subi des changements constants , venant dans le cas prsent plutt de l'intrieur que de l'extrieur. Toutefois, aucun changement correspondant ne se manifeste dans la vie juive urbaine , qui n'a rien voir avec l'aspect focal de la culture juive palestinienne. Et du mme coup, on n'a trouv aucun changement correspondant dans la vie agricole arabe, qui n'occupe pas une position focale comparable dans la culture arabe palestinienne . Patai note un rsultat semblable dans le domaine du langage. Les Juifs se sont intresss cette question par suite de% nombreux problmes dcoulant de l'emploi de l'hbreu dans un cadre moderne. Les Arabes, eux, n'ont pas eu s'occuper du problme du langage. Nous trouvons donc un changement rapide et l'incorporation de mots arabes dans l'hbreu palestinien; peu de changement et peu de mots hbreux dans l'arabe palestinien. Dans ce cas la langue est un intrt focal, par rapport la conception arabe du langage tabli tel quel. Les cultures ouest-africaines et celles qui en drivent en Amrique offrent un exemple de rtention d'un loyer original sous une acculturation force. Ces socits de l'Ouest africain, l'oppos des autres groupes sans criture considrs jusqu' maintenant, sont parmi les plus vastes du monde non lettr. Leur quipement technique est avanc, leurs conomies complexes, leurs systmes politiques raffins et leurs structures sociales bien organises et administres. Leur art est devenu clbre, leur folklore est connu pour sa finesse et leur musique est la base des rorientations du style musical euroamricain, qui de mlodique est devenu essentiellement rythmique. Cependant, le foyer de ces cultures est la religion sous toutes ses manifestations -systmes de croyances, conception du monde et rituel. L rside le stimulant majeur de la pense et de l'expression cratrice, et l se trouve la plus grande varit de formes. L'importance des lments de l'aspect focal dans ces cultures ouest-africaines apparat tout ethnologue travaillant en Afrique occidentale. On a vu que Rattray, chez les Ashanti, dut tudier leur religion avant de pouvoir analyser nettement leur structure politique. L, le culte ancestral, outre les croyances dans les dieux et la magie, jouait un rle essentiel, comme partout dans la rgion. Des sanctions similaires donnent un sens d'autres aspects de la vie ouest-africaine. Les dieux du march doivent tre bien servis si le commerant veut prosprer. Les esprits de la terre doivent tre apaiss si l'on veut que les champs rapportent. Le forgeron doit adorer selon les rgles le dieu de la forge s'il ne veut pas tre bless par des tincelles et que les outils qu'il fabrique soient efficaces. L'art sert principalement la religion, sous ses formes graphiques, plastiques ou musicales. De mme, la majorit de la littrature populaire s'occupe des dieux et de leurs aventures dans le monde des hommes. La psychologie indigne, d'aprs les conversations avec les intresss eux-mmes, prouve l'intrt des Africains de l'ouest pour l'aspect de leur culture que nous appelons focal. Un entretien sur la terminologie familiale tourne l'influence des anctres sur la vie de leurs descendants. Une description de l'agriculture entrane invitablement une discussion sur la manire dont l'agriculteur s'assure qu'aucun endroit

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consacr aux tres surnaturels n'est viol quand il laboure le sol. Cela ne signifie pas que ces gens ne s'intressent pas aux problmes du travail quotidien, car ils sont pratiques et durs la tche. Mais c'est le pourquoi de l'univers qui les intrigue et captive leur imagination. Au Nouveau Monde, cet intrt pour la religion s'avra fort utile aux Africains et leurs descendants. Peut-tre parce que la croyance tait le centre d'intrt et encourageait ainsi l'exprimentation et l'acceptation des innovations, une adaptation se produisit, qui surmonta la tragdie de l'esclavage, bien que presque aucun autre peuple n'ait subi une telle rupture de sa culture. Car, tandis que leur religion donnait un sens la vie, leur croyance ne s'attacha pas un dogme rigide. En Afrique occidentale, les dieux de la tribu avaient t emprunts librement, et il n'y avait aucune raison pour que la conception chrtienne de l'univers et les puissances qui le dirigent, que les Noirs rencontrrent au Nouveau Monde, ne puissent pas s'intgrer galement dans leur systme de croyance. Les membres d'une tribu disent souvent que les dieux de l'Ouest africain ont t emprunts un autre peuple, et l'explication indigne de ce fait nous fait pntrer si avant dans la psychologie du phnomne qu'il convient de la noter ici. Le pouvoir suprieur des dieux d'un groupe conqurant tait si manifeste qu'il tait avantageux pour les vaincus de se les concilier. Mais les vainqueurs adoptaient aussi les dieux de leurs ennemis. On pensait que les dieux vaincus sont particulirement craindre; qu'il tait donc sage de les apaiser et d'attnuer ainsi lamertume de la dfaite. La conqute devint ainsi un phnomne d'change de dieux, qui non seulement acclra la diffusion de notions religieuses en Afrique, mais qui amortit le choc du rude contact avec le milieu amricain. Au Nouveau Monde, cette reconnaissance de l'importance des dieux des autres peuples explique l'adaptation psychologique et institutionnelle. Cette adaptation, qui conservait la croyance africaine tout en adoptant des formes europennes ou qui ajoutait les croyances des matres la croyance aborigne, existe aujourd'hui partout dans les socits noires du Nouveau Monde. On voit bien que les changements dans la coutume religieuse indigne ne se produisirent pas seulement par dfrence envers la puissance suprieure de la divinit europenne, on le voit partout o les Africains sont entrs en contact avec les Indiens, comme au Brsil, en Guyane, Cuba et Hati. L, on a une considration entire pour les esprits autochtones qui gouvernaient le nouveau pays, en dpit du fait que des formes religieuses africaines typiques se sont conserves dans ces pays. Cela se voit dans le culte Caboclo (indien) des Africanos du Brsil, ou dans les esprits indiens (ingi winti) des Bushmen de la Guyane hollandaise, ou encore dans les esprits indignes (loa crole) du culte vodun Hati. Les changements qui se manifestrent dans les formes africaines de religion lors de ce processus de survivance sous le dur rgime de l'esclavage, et qui dans une mesure moindre permirent la conservation d'africanismes dans d'autres aspects de la vie que la religion, nous amnent une seconde hypothse concernant le changement culturel. Il s'agit du processus de rinterprtation, que nous abordons maintenant.

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La rinterprtation affecte tous les aspects du changement culturel. C'est le processus par lequel d'anciennes significations sont attribues des lments nouveaux ou par lequel de nouvelles valeurs changent la signification culturelle de formes anciennes. Il agit l'intrieur, de gnration en gnration, pas moins que lorsqu'il s'agit d'intgrer un lment emprunt dans une culture rceptrice. Mais c'est dans ce dernier processus que le phnomne se laisse le mieux tudier. Le syncrtisme est une forme de rinterprtation. L'exemple le plus frappant en sont les rconciliations opres par les Noirs du Nouveau Monde dans l'aspect focal de la culture africaine aborigne, la religion. On remarque en particulier l'identification, dans les pays catholiques du Nouveau Monde, des divinits africaines avec les saints de l'glise. On a tellement de preuves de ce phnomne qu'aucun doute ne subsiste quant sa ralit. Les moyens de cette identification sont variables. A Hati, par exemple, Legba, le Tricheur des Dahomens et des Yoroubas, est identifi saint Antoine. Dans les chromos achets par le dvot le saint est dpeint comme le patron des pauvres, tandis que Legba est conu comme un vieillard errant, couvert de haillons. Damballa, le serpent arc-en-ciel dahomen, est assimil saint Patrice, qui est reprsent entour de serpents. Erzulie, desse de l'eau qui passe pour surveiller les richesses, est identifie la Mater Dolorosa qui est reprsente avec de riches ornements. On peut citer bien d'autre exemples de syncrtisme religieux. Ainsi chez les Haousa d'Afrique occidentale, o la croyance aborigne est en contact avec l'islam, les iskoki paens sont identifis aux djinns du Koran. Au Nouveau Monde, dans les rgions o les Africains entrrent en contact avec le protestantisme, il fut impossible de garder les dieux individuels, car on ne pouvait les assimiler des tres subsidiaires, comme c'tait le cas avec le catholicisme. La rinterprtation se manifesta par la grande importance donne au Saint Esprit; ou souligna la signification du fleuve Jourdain, quivalent des rivires que les esprits, en Afrique, doivent traverser pour atteindre le monde surnaturel. Dans le rituel, la possession pour les esprits continuait, mais c'tait par le Saint Esprit, tandis que la place accorde au baptme rinterprtait, par l'aspersion d'eau, la signification des cultes africains de la rivire et de la mer. Dans l'organisation, la fonction du mourning ground devint celle des rites initiatiques des groupes africains. Voyons comment les sectes des Shouters (Baptistes) de la Trinidad ont conserv ces derniers traits. Le chef du groupe de Shouters, le matre ou le guide , qui a le plus haut degr de pouvoir spirituel, est l'quivalent du chef du culte africain, du prtre. Les fonctionnaires importants de l'glise correspondent aux principaux assistants de ce chef du culte, qui, en Afrique, sont des initis de longue date et de capacit prouve... L'instruction prcdant le baptme, la rvlation de l'hymne, du psaume et du chapitre, en bandant les yeux du novice, le baptme dans l'eau vivante et la possession qui le suit... sont comparables dans les pratiques du Nouveau

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Monde la coutume africaine de prinitiation du lavage de la tte pour la ddier au dieu... Dans le mourning ground, le fait que le novice renat et, comme enfant, voit tous ses besoins satisfaits, que les muscles, fatigus par une position unique tenue pendant longtemps, sont rituellement masss; le fait que l'inattention est punie par l'esprit et que l'on apprend parler le langage - tous ces dtails se trouvent non seulement dans les rites initiatoires d'Afrique occidentale, mais encore... dans les cultes africains du Brsil et de Hati et aussi, selon toute vraisemblance, Cuba. Autres dtails : on prend un nouveau nom aprs le mourning, et lors du rituel marquant la fin de l'exprience initiatique d'un groupe, chaque novice dmontre son pouvoir spirituel. En Afrique et dans les pays mentionns du Nouveau Monde... ce rituel prend la forme de l'excution d'une danse. Dans les temples des Shouters le rite consiste dans le don d'un tmoignage ou dans l'hymne spirituel rvl au seul initi, et indique la forme que cette rinterprtation particulire de la coutume aborigne a prise sous l'influence de la conception protestante de l'univers et des formes protestantes d'adoration . Si la religion des Noirs du Nouveau Monde a conserv par rinterprtation une telle masse de coutumes africaines aborignes, cela ne signifie pas que l'on ne trouve pas aussi de nombreux cas de rinterprtation dans d'autres lments de ces cultures. Les socits funraires , avec leurs funrailles compliques, leurs ides de la place et du rle du mort, leurs formes de nomenclature familiale, la position sociale et conomique des femmes, les traditions de politesse, l'organisation des Socits secrtes (lodges), voil seulement quelques aspects des cultures noires du Nouveau Monde qui ont persist sous une forme rinterprte en diverses rgions des Amriques. Dans le domaine de l'organisation sociale, ces rinterprtations ont t assez fortes pour modifier une culture qui, en Afrique, tait nettement masculine en une culture o les femmes jouent le rle principal. Le langage offre quantit de preuves du processus de rinterprtation. Chez les Noirs du Nouveau Monde, le vocabulaire des matres a t repris par les Africains nouvellement arrivs; les mots taient prononcs aussi bien que possible par rapport aux habitudes phontiques prexistantes, mais ils taient employs selon une structure grammaticale africaine. Quant un noir Gulla de la Caroline du Sud dit, dans un conte populaire : Rabbit tell Fox, said pour Rabbit told Fox, etc., etc., il rend une tournure africaine avec des mots anglais. On pourrait trouver d'autres exemples de rinterprtations semblables dans l'anglais des Noirs des Antilles et des Guyanes, dans le crole (franais-ngre) de Hati et des possessions franaises du Nouveau Monde, dans le papiemento (ngre-espagnol) de Curaao, pour montrer que dans la plupart des rgions du Nouveau Monde, on rencontre des africanismes dans le langage. On trouve partout des rinterprtations linguistiques analogues. En fait, on peut considrer la recherche philologique, en fonction de la culture, comme tant l'tude de ce phnomne. Voici un ou deux exemples de rinterprtations indo-europennes. On raconte que pendant les guerres napoloniennes les paysans russes redoutaient les soldats franais. Les troupes franaises, qui voulaient se lier avec le peuple, allaient

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en rptant bon ami . Les Franais furent alors appeles bonamicheski, bonamis , mot que les Russes croyaient vouloir dire canaille . En Europe, le mot smoking dsigne gnralement un complet masculin de soire. Au XIXe sicle, dans les dners de crmonie, les hommes ne fumaient pas en prsence des femmes, tandis que dans les runions purement masculines, o l'on portait plutt une veste de dner que des habits de grande soire - des smokers , comme on les appelait en anglais - on pouvait fumer. Par suite, en France tre invit en smoking signifie qu'il faut mettre un habit de dner. Les Indiens Maya vivant dans le territoire de Quintana Roo au Yucatan (Mexique) ont syncrtis les dieux indignes et divers personnages adors dans les rituels catholiques d'une manire analogue celle des Noirs chrtiens du Nouveau Monde et des Haousa musulmans d'Afrique occidentale. Chez ces Maya, le rle attribu la croix reprsente l'aspect le plus frappant du phnomne. La croix est le symbole le plus sacr du groupe, dit Villac. Elle agit comme un intermdiaire entre Dieu et l'homme, car partout o se trouve une croix, il y a les yeux de Dieu. La croix ne communique cependant pas directement avec Dieu, mais par Son Fils, Jsus-Christ, aussi appel Jean de la Croix. Les croix ont le pouvoir de faire des miracles, sont bnies et asperges d'eau bnite, dcores et pares. Certaines espces de bois, qui passent pour possder un pouvoir particulirement puissant, ont une grande importance, et il y a une hirarchie des croix. Les croix domestiques, de rang et de saintet infrieurs , protgent la famille directe. Ces humbles protecteurs n'ont pas de sanctuaires, sauf lorsqu'une croix de famille gagne du prestige par les miracles qu'on lui attribue; la croix miraculeuse devient alors publique, pour ainsi dire. Les croix de village ont un grand pouvoir, et peuvent l'occasion agir de leur propre chef. La Santissima (la Trs Sainte) est le nom de la croix la plus sacre. Elle a son autel, son culte et ses adorateurs, et les masses s'y consacrent. Elle est devenue la gardienne de l'ordre moral et religieux de la sous-tribu et la protectrice de son peuple contre le danger et le malheur . Ds que l'ide s'claire, d'innombrables cas de toutes les parties du monde, o des lments culturels ont t rinterprts sous l'effet du contact, viennent l'esprit. Les raisons des variations rgionales d'un mme trait ou complexe de traits dans une rgion donne, problme qui proccupait les savants de la diffusion, s'clairent en principe, sinon en dtail, la lumire de l'hypothse de la rinterprtation. Les diffrences trouves par Spier entre les diverses formes tribales de la Danse du Soleil des Indiens des Plaines, par exemple, reprsentent le rsultat final d'un processus au cours duquel chaque tribu a rinterprt sa manire, sous l'effet du contact, les lments qu'elle a emprunts ses voisines. C'est--dire que chaque tribu a plac le nouvel lment dans un cadre prexistant, tantt en conservant, tantt en changeant sa signification. Dans une autre rgion, un exemple adquat montrera que l'on ne peut prdire la rinterprtation d'un lment culturel spcifique. Quand les Europens arrivrent en Afrique orientale, ils apportrent leurs fusils avec eux. Mais les BaTswa (BaThonga) de l'Afrique orientale portugaise prirent la crosse et le pontet de ce que nous nous pouvons nommer le complexe du fusil, et les rinterprtrent comme le manche d'une cuillre sauce. Pour complter l'histoire, il faut aussi donner la rinterprtation

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linguistique concomitante. Ce peuple dsigne en effet cette sorte de cuillre par le mot shipne, modification trisyllabique du mot anglais spoon. Le concept de rinterprtation a cependant une application plus vaste que de changer simplement la culture en contact, car le dveloppement interne d'une culture consiste aussi, dans une large mesure, en un processus de rinterprtation d'lments prexistants en fonction de rorientations culturelles nouvelles. A l'origine, par exemple, le mot chauffeur dsignait l'homme qui chauffe une chaudire; mais son sens de conducteur d'automobile s'est rpandu non seulement en franais, mais dans le vocabulaire et d'autres langues. Dans l'ancien anglais une factory tait un endroit o un factor, un agent de commerce, travaillait. Une manufactory tait un tablissement o l'on fabriquait les marchandises. On a encore le mot manufacture, mais une factory est rinterprte aujourd'hui comme l'endroit o une firme fabrique les articles qu'elle vend. Le principe de rinterprtation clarifie certaines propositions concernant les aspects dynamiques de la culture qui sont bien tablies dans la pense anthropologique. Linton a suggr que tout lment de culture a quatre qualits distinctes, quoique mutuellement relies : savoir la forme, la signification, l'emploi et la fonction. Barnett, se fondant sur cette formulation, montre que ces qualits peuvent varier indpendamment mesure que les lments culturels changent. On peut lire une nouvelle signification dans une ancienne forme, ou un nouveau principe peut tre appliqu malgr la survivance d'une fonction ancienne. Il prend comme exemple l'application du principe de la vis au cric pour automobiles, pour lequel on employa longtemps le mcanisme du levier avec cliquet. Cela fut suggr, selon toute vidence, par une forme diffrente utilise pour des fonctions entirement diffrentes. Ainsi, comme le note, d'une part c'tait une dviation de principe et une substitution fonctionnelle, et d'autre part c'tait un principe rappliqu et une dviation fonctionnelle . Autrement dit, du point de vue de la mcanique automobile c'tait une nouvelle faon de faire la mme chose, du point de vue du relieur ou du menuisier c'tait une faon ancienne de faire quelque chose de diffrent . Dans la terminologie utilise dans ce livre, ces changements peuvent s'appeler rinterprtations culturelles, lecture de l'ancienne signification dans de nouvelles formes ou conservation d'anciennes formes avec des significations nouvelles. A cet gard, on voit bien que le concept de rinterprtation a aussi une importance pour l'hypothse de la diffusion stimulante qui a t avance par Kroeber. Dans de nombreux cas de changement culturel tombant dans cette catgorie, le principe de rinterprtation est fondamental. Fenton signale encore un autre exemple de rinterprtation, en montrant, dans son tude du suicide chez les Indiens Iroquois, le mcanisme de conservation d'une coutume dans des conditions changeantes. Au dbut du contact avec les Europens, l'attitude de cette peuplade l'gard du suicide tait faite d'indiffrence, mais sous l'influence du christianisme le suicide fut peu peu condamn. Ce durcissement fut accru par une ide prcise du don de la vie et de l'exclusion du pays des morts , la premire ide tant une croyance introduite par les trangers, la seconde un dveloppement des croyances indignes. Toutefois, bien que l'attitude envers le suicide ait

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chang, les modles fondamentaux du suicide sont rests stables. Les mmes motifs, les mmes mthodes et des croyances semblables propos du destin des mes rgnent. Le danger d'tre pris et captur a cess avec les guerres, et la vengeance par le sang est remplace par la mise en excution de la loi de l'homme blanc sur la rserve : la contrainte est leve, mais le motif dominant demeure. Fenton conclut alors : Le modle sert donc perptuer la coutume; pour l'individu la situation a dj t dfinie par des antcdents, et une fois qu'un type fondamental est tabli il tend persister malgr une substitution l'intrieur de son cadre. C'est--dire qu'avec le temps l'ancien modle est rinterprt de faon s'accorder avec le changement dans le cadre total de la civilisation.

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La signification des concepts de foyer culturel et de rinterprtation devient plus claire quand on considre la rponse faite habituellement la question : Pourquoi un peuple donn adopte-t-il une ide ou une chose nouvelles qui lui sont prsentes, et en rejette-t-il une autre ? On dit en gnral que les lments en accord avec les types prcdents de la culture seront accepts, et que ceux qui ne le sont pas seront rejets. Parfois la rponse revt une autre forme. Elle s'exprimera en fonction de la base culturelle, en notant que lorsqu'une culture est ouverte l'innovation, l'innovation apparatra. Telle est, rappelons-le, la rponse des dterministes culturels au problme des inventions; on la prouve d'ordinaire en avanant le fait des inventions indpendantes multiples dans notre propre culture. Mais ces formules ne rpondent pas la question. Certes, un dveloppement historique donn qui a favoris l'accueil d'une srie d'innovations semble clair, ou peut au moins tre expliqu rationnellement. Voil pourquoi toute culture doit avoir une logique interne qui dtermine le cours de son propre dveloppement. Mais pour mieux comprendre le processus, il nous faut nous expliquer en termes psychologiques et utiliser l'exprience de l'enculturation. pour expliquer le changement culturel, sur le plan des ractions des membres d'un groupe aux nouveauts. Nous pouvons appeler cela ducation, au sens large, ou reconditionnement, ou rhabituation. En tout cas, comme, pour tous les processus culturels, c'est un fait fondamental, car c'est l'individu qui dcide s'il veut ou non une nouveaut donne. Dans ces conditions, une innovation culturelle est donc celle qui est accepte par un nombre suffisamment grand d'individus dans une socit pour qu'elle devienne un lment reconnu dans la srie des traditions et des modes de comportement du groupe. Le problme comprend tous les aspects du changement culturel - qu'il naisse du groupe sous forme de dcouvertes ou d'inventions, ou qu'il soit communiqu de l'extrieur. Le problme mthodologique de l'tude, dans les cultures non historiques, des Processus d'adoption ou de rejet des innovations est extrmement difficile. En vertu du manque de matriaux comparatifs - dont nous connaissons l'importance essentielle, si l'on veut gnraliser - il faut tenir compte du fait que presque toutes nos donnes concernant les dcouvertes et les inventions viennent des civilisations criture, pour valuer les hypothses sur tous les mcanismes de changement culturel.

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Nous utilisons videmment ces donnes, de mme que nous devons employer la technique pour l'tude des rsultats finaux du changement, externe ou interne, qui apparaissent dans les tudes comparatives de variation de forme du mme lment dans les socits primitives . En vrit, la majeure partie de ce que nous savons sur les processus de changement vient de l'analyse des produits finaux du changement plutt que par l'tude du changement en cours d'action. Toutefois, la rponse la question pose au dbut de ce paragraphe doit en dernire analyse provenir d'une telle tude du changement en cours d'action. Les donnes dcoulant des tudes de distribution peuvent servir vrifier nos hypothses. Mais on ne saurait trop souligner que les hypothses mmes, en tant qu'instruments de recherche scientifique, doivent natre de l'observation directe des changements, internes ou provoqus par le contact, qui ont rellement lieu. Nous n'avons pas rpondu dans ce chapitre la question concernant la slectivit diffrentielle d'un peuple face une innovation culturelle. La rponse ne viendra probablement pas, sauf en termes gnraux, avant de nombreuses annes. C'est le plus rcent objet d'enqute de la plupart des sociologues et de nombreux savants dont les objectifs sont de nature entirement pratique. te problme se prsente chaque fois qu'un article nouveau est mis sur le march, car les tudes du march ne sont que des tentatives d'tudier le problme de l'adoption ou du rejet d'un changement. Dans tout effort pour introduire dans une socit trangre une ide nouvelle, une technique nouvelle, une nouvelle marchandise, la question doit tre envisage. Us copies faites Manchester de tissus Ashanti, par exemple, dorment sur les tagres des magasins du Ghana par manque d'acheteurs, bien que ces rpliques exactes soient beaucoup moins chres que les tissus indignes. La cause de ce rejet intrigua ceux qui tablaient sur la thorie conomique de la valeur et du prix. Mais le prestige et la position sociale ont plus d'importance pour les Ashanti qu'un prix avantageux. Ces toffes sont des marques de rang, et l'homme qui portait celle laquelle il n'avait pas droit tait l'objet de rises sans fin. D'autre part, les aristocrates qui taient en droit de les porter n'avaient pas besoin de tenir compte de la diffrence de prix, mme si les considrations de rang ne les obligeaient pas porter des toffes tisses dans le pays. Nanmoins, si notre question ne comporte pas de rponse, nous pouvons la clarifier. C'est quoi tendait ce chapitre. Les hypothses de foyer culturel et de rinterprtation, qui ont t tires de ltude de cultures o l'on a observ le processus de changement, ont une porte qui dpasse les situations dont elles ont t tires. Ces concepts rvisent les vues sur le problme fondamental du changement culturel. Les rponses la question. Pourquoi un peuple donn adopte-t-il une ide ou une chose nouvelles qui lui sont prsentes, et en rejette-t-il une autre ? ne sont gnralement formules qu'en fonction de la culture elle-mme. Sa formulation en fonction du foyer et de la rinterprtation introduit une perspective psychologique ncessaire. Cette conception est essentielle si l'on veut saisir les motifs qui poussent un peuple accepter ou rejeter une innovation possible, et comprendre vraiment le processus du changement culturel.

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QUATRIME PARTIE

LA VARIATION CULTURELLE
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SIGNIFICATION DE LA VARIATION CULTURELLE

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Les diffrences individuelles de comportement, on l'a vu, ne peuvent tre discernes que lorsqu'on commence bien connatre le mode de vie d'un peuple. Au premier abord. ces diffrences sont tellement submerges dans le flot des impressions nouvelles qu'elles se retranchent dans ces plus petits communs dnominateurs du comportement que nous avons appels formes de culture. Il faut du temps et de l'exprience pour comprendre quelles sont les limites tablies pour les dviations approuves plutt que les modes similaires par lesquels les membres d'une socit ragissent une situation donne. Des difficults de percevoir les diffrences individuelles dans les cultures trangres est ne l'ide que l' homme primitif vivait dans une camisole de force culturelle. Rappelons-nous les citations de Spencer et autres sur ce sujet. Cette conception domina la pense anthropologique longtemps aprs le XIXe sicle. Non seulement les savants qui employaient la mthode comparative se basaient sur les rcits de voyageurs, de missionnaires et autres qui dcrivaient les coutumes en termes gnraux, mais les premiers ethnographes avaient tendance ne pas voir l'existence

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des individus comme tels dans les socits qu'ils tudiaient. Une grande partie des travaux sur le terrain visait retrouver les cultures en cours de dsintgration, souvent sous l'effet du contact avec les Euroamricains, comme dans le cas des Indiens d'Amrique. L, et c'est comprhensible, les diffrences individuelles se perdaient dans les rminiscences des survivants qui servaient d'informateurs. Mais en raison de la tradition de recherche ainsi tablie, mme dans les cultures encore intactes on se fiait trop souvent aux exposs des informateurs plutt qu' l'observation directe. L'informateur tait souvent appel la rsidence de l'ethnologue frquemment loigne des habitations indignes, pour y rpondre des questions gnrales sur les coutumes de son peuple. Il y avait encore une autre raison cette omission des diffrences individuelles dans les anciens ouvrages d'anthropologie : le sentiment que l'anthropologie, en tant que science de la coutume, devait s'opposer la psychologie, qui tait considre comme une discipline tudiant l'individu. Il y a du vrai dans cette assertion; mais on l'a pousse un extrme difficilement justifiable. Sapir est sur ce point explicite lorsqu'il dcrit comment l'anthropologie, dans ces conditions, passait pour insister sur les aspects du comportement qui appartenaient la socit comme telle, plus particulirement aux socits exotiques ou au pass obscur, dont le mode de vie semblait si diffrent du ntre que l'on pouvait esprer pouvoir brosser un tableau d'ensemble de la vie de la socit, spcialement dans ses stades les plus archaques de dveloppement . Il continuait ainsi : L'anthropologie culturelle tait en un certain sens impersonnelle. Dans ce premier stade de son dveloppement il semblait presque indlicat, pour ne pas dire indcent, d'imposer des observations ayant une saveur personnelle ou anecdotique. On supposait que, sans aucune dfinition claire de la mthode d'observation, il tait possible l'anthropologue d'arriver des conclusions convenant une socit donne comme telle. On tait rarement mme de dire si tel renseignement tait une citation tacite d'un primitif ou une gnralisation soigneusement abstraite de centaines d'observations personnelles ou de centaines de rapports tirs de conversations avec de nombreux primitifs . On donnait, certes, les noms des informateurs, mais on n'essayait gure d'indiquer les diffrences entre leurs rcits. Je me souviens d'avoir t plutt choqu que satisfait, dit Sapir, quand au cours de mes tudes je tombais, dans la Sociologie des Omaha de J. O. Dorsey, sur des choses comme Two Crows nis cela . Cela sonnait un peu comme si l'auteur n'avait pas tent honntement d'tayer ses sources et de nous donner les donnes sur lesquelles nous, anthropologues respectables, pouvions nous fonder. C'tait comme s'il passait la responsabilit au lecteur, en esprant que par un miracle d'intuition culturelle il distinguerait la vrit de l'erreur. Mais Dorsey, comme le montre Sapir, tait en avance sur son temps. Il connaissait bien ses Indiens et admettait que, comme individus, ils diffraient dans leur comportement et dans les interprtations qu'ils donnaient de ce comportement, comme tous les membres de tout groupe humain. Apparemment, Two Crows, dit Sapir, Indien parfaitement sage et autoris, pouvait se permettre d'liminer l'existence mme d'une coutume, attitude ou croyance atteste par un autre Indien, galement sage et autoris.

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On trouve une dmonstration de la valeur de cette question dans l'tude de Roberts sur les variantes dans les chants des Noirs de la Jamaque. Prcisant que l'analyse des formes musicales mne la recherche des phnomnes culturels, Roberts montre comment dans la mlodie et dans les paroles, les chants individuels diffrent non seulement de district district de la mme rgion de File, mais encore de chanteur chanteur. Parmi les diverses sries de variantes prsentes, prenons le chant de Jim Crow (ou Cyam Crow ) du nord-ouest de la Jamaque. John Crow est le vautour, la buse. Ce nom est selon toute apparence une version anglicise du nom africain Yankoro donn au mme oiseau; son autre nom drive probablement de carrioncrow (corbeau), prononc la faon des Noirs jamacains. Le thme du chant, qui est de type noir africain et amricain, ridiculise l'avidit de l'oiseau maladroit, qui en se prcipitant pour se nourrit de la vache de Missa Wright tombe plus qu'il ne vole et brise son diaphragme ( diagrain dans le chant), ou respiration, comme on l'a expliqu . L'auteur poursuit : De cet incident minime a jailli toute la srie d'vnements que l'on trouve dans les diffrentes versions, et sans doute beaucoup plus. Les trois premiers chants furent enregistrs dans des villages voisins. Harmony Hall, WhitehaIl et Retirement, dit l'auteur, sont proches, peut-tre dans un rayon de trois milles. Les trois districts sont dans la mme paroisse et les gens se voient souvent. Pourtant, malgr les similitudes de la mlodie, du rythme et des motifs des versets, on peut observer des variantes. Les autres chants, qui rvlent de plus grandes dissemblances, parviennent de communauts plus loignes. On voit ainsi qu'un seul lment culturel peut continuer tendre ses limites de variation mesure que la rgion o on l'tudie S'largit. Nous ne tenons pas compte ici des variations dans l'excution du chant par un individu. L'interprtation de ce chant par chaque chanteur, nous dit-on, fut tout fait constante. Toutefois, Roberts donne des exemples montrant des diffrences dans la rptition d'un chant donn par le mme chanteur. O rside donc la vrit ethnologique ? Il est peine besoin de rpter ici ce que nous avons souvent dit dans les pages prcdentes sur le problme de la vrit quand on dcrit des phnomnes culturels. Les aspects mthodologiques de ce problme ont t considrs en liaison avec notre discussion des mthodes ethnologiques, taudis que ses implications thoriques ont t indiques propos du problme de la relativit culturelle. Il nous suffit de souligner une fois de plus que la vrit ethnologique n'est pas immuable, niais changeante. L'ethnologue doit donc s'assurer des limites dans lesquelles une culture reconnat et sanctionne les variations dans une croyance donne ou un mode donn de comportement. Ce principe tabli, il importe d'en examiner certaines consquences. Comme pour tant de principes apparemment vidents qui guident la recherche et l'analyse dans le domaine de la culture, des complications imprvues apparaissent propos d'une question simple. Il est essentiel que la diffrence entre comportement idal et rel soit claire dans l'esprit de l'ethnologue, et qu'il conserve cette distinction lorsqu'il lit des monographies ethnologiques. Malheureusement, les membres d'une socit donne ne sont pas ncessairement d'accord sur ce qui constitue le comportement

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idal. Diffrents membres de la mme communaut donneront des versions diffrentes de ce qui est sanctionn par leur groupe, alors que l'observation relle rvlera de grandes diffrences dans le comportement, qui refltent la varit des sanctions acceptes. Un exemple des complications de la recherche de la vrit ethnologique par suite des dviations trouves dans la pratique relle clairera le problme et indiquera en mme temps comment l'envisager. Prenons cet exemple dans les syncrtismes entre la croyance africaine et le catholicisme dans la culture des Noirs du Brsil. Comme dans les autres pays catholiques du Nouveau Monde, des croyances africaines ancestrales se sont rconcilies avec le catholicisme, par suite des conversions forces du temps de l'esclavage, Aujourd'hui, les descendants de ces Africains, qui adorent les dieux africains, sont aussi bien des catholiques pratiquants que des membres des confrries religieuses africaines. On a dcrit comment, par un processus de rinterprtation syncrtique, ils identifient leurs dieux africains avec les saints de l'glise. Le processus va cependant beaucoup plus loin. Un tambour qui n'a pas t baptis n'appellera pas les divinits la danse, car il n'a pas la matrise spirituelle que confre le baptme. A Salvador (Bahia), une novice, aprs une longue priode d'initiation aux pratiques du culte, fera ds la fin de son entranement un plerinage au sanctuaire du principal saint de la cit, et un autre l'autel du saint qui est identifi avec le dieu africain auquel il est consacr. Cependant, Bastide a montr que mme dans une seule ville on ne peut dire simplement qu'une divinit africaine donne s'identifie toujours avec un saint catholique. A Recife, par exemple, bien que la desse africaine de l'eau appele Yemanja soit identifie par les membres de quatre confrries Notre-Dame de l'Immacule Conception, Shango, le dieu africain du tonnerre, est considr par un groupe comme tant saint Jrme, par un autre saint Antoine et par un troisime saint Jean-Baptiste. Comme dans tous les pays catholiques, le Carme est une priode de grande importance, de mme que Mardi-Gras, point culminant du Carnaval annuel. Or, presque tout le monde dans cette ville brsilienne de Salvador, noir ou blanc, pratiquant ou non, dira l'ethnologue en visite, en toute bonne foi, que le Carme n'est pas une priode propice l'tude des crmonies du culte, car les temples sont ferms et le cycle des rites publics suspendu. Ces renseignements sont galement consigns dans la littrature dcrivant les cultes afro-bahiens, et le savant devrait s'apprter faire d'autres recherches pendant cette priode. Poursuivant son enqute, il apprendra, avec une unanimit comparable, que le Samedi Saint (Sbado da Aleluia) est le jour o ces sanctuaires rouvrent leurs portes, avec des rites compliqus, aprs la suspension de Carme. Certaines personnes sont mme plus prcises. Elles disent que ces rites sont calculs de faon commencer 11 heures lorsque, la veille de Pques, les cloches de toutes les glises de Bahia carillonnent pour annoncer la Rsurrection. Pourtant, dans la mesure o on peut l'affirmer, dans la pratique relle de nombreux centres de culte continuent d'adorer leurs dieux africains pendant le Carme. En 1942, aucun centre ne suspendit ses activits pendant cette priode. Toutes les maisons de culte turent fermes pendant la Semaine Sainte. Mme les gens qui vivent dans ces centres s'loignrent alors, car ils considrent que c'est un danger spirituel, les dieux tant partis. Mais tous ces centres ne rouvrirent pas le Samedi Saint. En fait,

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les rites de rouverture ont lieu pendant un mois ou plus aprs le Samedi de Pques. Cela dpend surtout du prtre qui dirige le sanctuaire, ou des dsirs des dieux euxmmes, rvls par la divination, ou encore d'autres circonstances. Les dieux, que l'on croit absents pendant la fermeture de la maison de culte, passent pour tre partis la guerre pendant cette priode. Le rite de fermeture de la maison, appel lorogun, a pour but essentiel d'expdier ces divinits destination. Cette crmonie est certainement importante et reoit autant d'attention que le permettent les ressources du centre. Les divinits sont appeles , possdent leurs fidles et dans certains centres excutent une danse qui, avec la chorgraphie complique d'un combat simul, dtermine quels esprits dirigeront le centre l'anne suivante. Us dieux endossent alors leurs sacs provisions, visitent l'un aprs l'autre les autels du centre et terminent leur danse dans la maison, en offrant leurs aliments favoris aux spectateurs avant de partir. Tel est, en rsum, l'essentiel de ce rite du lorogun, tir des descriptions de trois informateurs diffrents, et de l'observation directe de six crmonies. Chaque informateur raconta avec force dtails la suite des vnements et les raisons de l'accomplissement de chaque lment du rite. Mais selon toute vraisemblance, chacun pensait un cas particulier de la crmonie telle qu'elle est excute dans le centre auquel il tait affili. Dans certains groupes, par exemple, le combat tait cens se drouler entre divinits mles et femelles, pour voir qui dirigerait pendant l'anne suivante. D'autres disaient qu'il se droulait entre dieux de panthons diffrents. Dans un centre, lors de la crmonie, ce fut le dieu qui vint d'abord vers un fidle l'appel des tambours - c'est--dire au nom duquel avait lieu la premire possession - et qui devait rgner durant l'anne. A l'occasion, un informateur disait : Dans notre centre nous le disons de cette manire, mais dans d'autres ils ne font pas comme a , ou, quand on le confrontait avec un autre informateur, il haussait les paules et disait : Ils le font probablement ainsi dans leur centre. Quelle est la vrit sur les pratiques du culte afro-bahien en ce qui concerne l'identification des saints catholiques et des dieux africains, ou par rapport au Carme ? L, c'est clair, il n'y a pas de vrit unique. Il y a plusieurs vrits. Mais il y a des limites au-del desquelles les rcits ne sont pas vridiques, tandis qu'il existe un fond de comportement commun o l'on trouve un minimum de dviation. Le fait qu'en pratique toutes les maisons de culte sont fermes pendant la Semaine Sainte est un de ces lments de fond; les traits communs donns dans notre description du rite du lorogun en sont d'autres; mais autour de ce noyau existent de nombreuses variantes, dont chacune a une valeur indiscutable. Il arrive la mme chose, dans d'autres cultures et dans un domaine totalement diffrent, quand une personne de bonne foi raconte que dans son groupe les hommes montrent leur respect pour leur belle-mre en l'vitant - exactement en ne lui parlant pas face face. Plus d'un ethnologue a t ensuite embarrass en voyant ce mme informateur parlant sa propre belle-mre, et s'entendre rpondre qu'il s'agissait l d'un cas particulier - un enfant tait malade, ou la femme de l'homme en question avait besoin d'un conseil qu'elle ne parvenait pas obtenir.

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Les circonstances changent la rgle est une maxime aussi bonne pour l'ethnologue que dans la vie quotidienne. Car ce sont les circonstances qui amnent les diffrences dans le comportement individuel, qui se refltent dans la variabilit trouve dans les sanctions qui permettent les dviations de la conduite approuve, ou dans les formes reconnues d'institutions. Le problme de vrifier la porte de la variation admise dans les institutions est donc essentiel pour la recherche de la vrit ethnologique. Considrons donc maintenant l'importance de ce fait en approfondissant notre connaissance des formes, fonctions et processus de la culture.

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Le concept de variabilit a un caractre statistique, et il est videmment difficile d'appliquer des mthodes statistiques l'tude de nombreux aspects de la culture, en particulier chez les peuples sur lesquels on a peu de donnes quantitatives. Nous pouvons mesurer certains phnomnes dans le domaine conomique, comme les heures de travail ou le rendement agricole. Mais mme dans le domaine conomique, les mesures de valeur dans une socit basant son commerce sur le troc et n'ayant pas de monnaie, sont encore dterminer. Il est peine ncessaire de noter l'accroissement de cette difficult quand nous passons aux aspects non matriels de la culture et tentons de mesurer la variation dans la religion, la structure familiale ou les idaux qui animent les hommes et les femmes dans leurs activits quotidiennes. On a essay d'utiliser certaines mthodes statistiques, mais c'taient plutt des tentatives d'utiliser l'ide de corrlation dans la reconstruction des processus historiques et des contacts entre peuples. Aux premiers temps de l'anthropologie, Tylor avait tent de montrer que certains phnomnes en association avec d'autres sont causs par eux, comme par exemple la descendance matrilinaire et la rsidence matrilocale. Beaucoup plus tard, Kroeber et Driver utilisrent la mthode des lments culturels tudie dans un chapitre prcdent, comme base pour relier les traits et reconstruire ainsi les contacts historiques entre peuples. Peut-tre est-ce parce que les anthropologues culturels n'ont pas appris penser statistiquement, mais oprer en fonction d'une tradition humaniste, qu'ils n'ont pas formul leurs problmes concernant la variation culturelle au moyen de techniques base quantitative. On peut pourtant pousser les recherches dans ce sens, une fois que le fondement a t tabli sous la forme d'une monographie donnant un tableau d'ensemble des types du comportement d'un peuple donn. Du point de vue de la thorie statistique, ces consensus quivalent aux normes ou modalits, bases des recherches sur l'ampleur des dviations du comportement. Il y a plus mesurer qu'il ne semble au premier abord ; et une fois les mesures recueillies, le calcul des constantes statistiques, dont fait partie la variabilit, est trs simple. Les heures de travail, ou le rendement des ouvriers et des agriculteurs, ou les expressions de valeur en cas d'existence d'une monnaie, ont t tudis et, en gros, ont t prsents comme des variables. Mais en musique, par exemple, les enregistrements du mme chant chant par diffrentes personnes, ou par la mme personne

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des moments diffrents, peuvent, aprs analyse en laboratoire, fournir des mesures exprimant les diffrences de longueur d'onde de la mme note - tons diffrents - ou de volume ou de rythme. Des enregistrements de la parole fourniraient des indices semblables de variation, beaucoup plus prcis mme que l'tude attentive des diffrences de dialecte par les linguistes. Les motifs de tissage ou de vannerie fournissent galement des donnes susceptibles d'tre mesures et tudies statistiquement. Cette liste pourrait tre tendue l'infini. Mais, dira-t-on, ce ne sont que des dtails de la culture. Mme si ces tudes taient possibles, ne laisseraient-elles pas le problme gnral intact ? Cette objection tient peine. Si la mthode scientifique nous a appris quelque chose, c'est bien que les grands problmes se rsolvent seulement aprs que l'tude minutieuse des dtails a rvl les processus fondamentaux. Estimer la variabilit d'une note, d'une unit de valeur, d'un phnomne, c'est ramener l'exactitude l'tude d'un lment de culture. Une fois obtenue une srie de mesures et le concept thorique de variation appliqu l'analyse de plusieurs de ces lments, nous arrivons comprendre la variabilit de la culture. Voil pourquoi nous pensons, par exemple, que les trois degrs qui ont marqu l'tude des relations entre la culture et l'individu reprsentent un gain trs net dans la manire d'aborder ce problme complexe. On manie plus facilement le concept des normes de la personnalit que celui du type de personnalit. Au contraire, l'effort pour rduire ces normes des termes mesurables en les rapportant aux rsultats des travaux sur l'emploi des tests projectifs, nous aide poursuivre le but vis. Les instruments utiliss dans ce procd peuvent tre sujets diffrentes interprtations, mais les interprtations mmes peuvent s'exprimer quantitativement. Il est raisonnable de supposer que le mme savant interprtera son instrument de la mme manire; que diffrents savants pouvant travailler ensemble n'interprteront pas diffremment leurs dcouvertes. On peut donc comparer les constantes statistiques dcoulant des mesures, mais non les valuations dresses sur une grande chelle en fonction des institutions ou des tendances. Il y a l quelque analogie avec la situation de l'anthropologie physique, lorsque les comparaisons de couleur de la peau devinrent plus prcises grce l'emploi d'une chelle chromatique. L'instrument est imparfait, mais il fournit des expressions quantitatives des diffrences de couleur de la peau, et l'on peut donc tudier avec plus de prcision les variations de ce caractre selon les populations. Un des plus importants truismes de la science est qu'une fois tablie une mthode valable de mesure, son perfectionnement n'est qu'une question de temps.

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Le concept de modle de culture propos dans les premiers chapitres de ce livre dfinissait ce phnomne comme l'accord convergent (consensus) de diffrents types de comportement individuel. Mais on a montr que dans toutes les discussions, sauf celles concernant la description et l'analyse d'un modle particulier, le terme doit tre employ au sens plural. En effet, mme dans le groupe le plus homogne, on rencon-

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tre toujours des variantes institutionnalises dans les ractions la mme situation. Ces diverses sries de modles semblent dcouler du fait que toute socit est un agrgat de sous-groupes, dont il faut distinguer les modes particuliers de vie l'intrieur des sanctions gnrales du groupe total. Le fait que ces lignes s'entrecroisent, en ce sens qu'un individu donn appartient plusieurs sous-groupes, complique donc le problme. En outre, le fait de reconnatre cette complexit clarifie certains problmes qui prsenteraient autrement de srieuses difficults. Rappelons quelques-uns des groupes qui dans une socit donne peuvent rvler des modles de comportement diffrents. Deux d'entre eux, toujours prsents, sont bass sur le sexe et l'ge. Dans les petits agrgats une troisime catgorie, base sur l'occupation, se relie troitement aux deux prcdentes. Mme dans les socits les plus homognes, les hommes et les femmes accomplissent en effet des tches diffrentes. Dans les socits plus vastes, cependant, les modles d'occupation ont plus d'importance, car dans chaque sexe il y a des mtiers spcialiss qui distinguent le comportement de ceux qui le pratiquent de celui des autres. Dans les grandes socits, les diffrences de classes produiront aussi des modles diffrents, tandis que partout les groupements locaux des grandes populations auront des modles spciaux, soit dans le langage, soit dans l'industrie, la croyance ou tout autre aspect de la culture. Mais la base de toutes ces diffrences on trouve celles qui distinguent les individus entre eux, et, indirectement, les familles entre elles. Voil pourquoi on a insist pour considrer le modle, quelle que soit son importance, comme un consensus du comportement. Plus grand est le nombre des personnes ragissant une situation donne d'une faon semblable - non identique - plus il agit sur la socit o il se trouve. Par consquent, nier l'lment du consensus parce que les membres d'une socit particulire ne participent pas tous tous ses types, c'est surtout nier l'unit et la cohrence de la culture. L'accord convergent des comportements n'est qu'une autre expression de la variation culturelle. Car, comme chaque culture est diffrente et que deux individus de la mme socit ne ragissent pas exactement de la mme manire la mme situation, la variation des types mmes doit tre prise soigneusement en considration dans l'tude de la culture. Une culture, en ce sens, devient un agrgat de types individuels diffrents qui, dans leur totalit, refltent le fait que le comportement de tout membre d'une socit particulire ressemblera plus celui d'un compagnon qu' celui d'un tranger. Linton a suggr une srie de concepts pour distinguer certains degrs de ressemblance et de diffrence de comportement dans une culture. La premire catgorie est celle des universaux , qui sont les croyances et formes de comportement que l'on peut attendre de tout membre normal d'une socit. Le langage, les types d'habillement et de logement, la faon dont un groupe ordonne ses relations sociales, entrent dans cette catgorie. La seconde comprend les spcialits , qui sont composes des aspects particuliers de comportement caractrisant les membres de groupes spcialiss dans un grand ensemble social. L se placent les diffrences distinguant les activits d'un sexe de celles de l'autre, ou les divers genres d'artisans. Les spcialits

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se trouvent donc surtout dans le domaine conomique et technique, comme par exemple l'art du forgeron, du docteur ou du prtre. Puis viennent les alternatives . Ces formes de comportement sont reconnues par une socit comme valables, mais dpassant les catgories de classe, d'occupation ou de sexe. Elles reprsentent les diffrentes manires de faire les mmes choses qui sont sanctionnes par le groupe. Elles sont prsentes dans tous les aspects de la culture. Un homme peut choisir une couleur ou une autre en dcorant un panier, ou peut s'exprimer en certains termes ou en d'autres; un jeu peut se jouer de diverses faons, le mariage peut tre sanctionn en observant diffrentes formes. Le nombre d'alternatives ainsi conues est une mesure de l'homognit d'une socit et de ses modes de vie. Les petits groupes sans criture ont moins d'alternatives - et aussi moins de spcialits - que les grands, tandis que les cultures criture en ont le plus grand nombre. La quatrime catgorie est celle des particularits individuelles . Ce sont les formes exprimentales du comportement, pour ainsi dire. Elles reprsentent la contribution de l'individualiste. Linton les signale comme la source de l'innovation en culture. Toute contribution un mode de vie, dit-il, doit avoir t commence par quelqu'un. A l'origine, c'est une particularit individuelle qui, considre avec bienveillance par les membres de la socit au moment de son introduction, passe un emploi plus gnral. Toutefois, ces catgories se recouvrent en un certain sens. Redfield a montr par exemple que le concept des alternatives reprsente deux phnomnes culturels diffrents. Le premier comprend les lments partags par certaines personnes, mais pas par tous les membres d'une socit ou mme de ses sous-groupes. La seconde inclut les lments qui sont des alternatives au sens strict, o l'individu peut choisir entre divers modes reconnus de comportement dans une situation donne. Selon Redfield, on devrait le terme alternative strictement ceux-ci. Lorsque, des lments sont partags par certains mais pas par d'autres dans une Socit, sans s'occuper du groupe ou du sous-groupe, Redfield accepte le terme variante , qui avait t propos par Tax. Les alternatives dans ce sens - l'exemple donn par Redfield est des avoir si, dans notre culture, il faut utiliser l'autocar ou le train - sont ainsi une espce d' universel , car elles sont partages, en tant que possibilits alternatives, par tous les membres d'un groupe ou sous-groupe et entrent ainsi dans le cadre de la dfinition des universaux de Linton. Si nous appliquons le concept de variabilit aux sries de Linton, nous trouvons qu'il y a des niveaux de diffrence non relis ces catgories. Ainsi les variations qui distinguent la croyance et le comportement de tout membre d'un groupe de celui de tout autre sont, en un sens, les particularits individuelles du schma de Linton. Cependant, en tant que concept statistique, ce niveau trs gnral de variation dfinit les limites du comportement acceptable permis par un groupe plutt que les dviations extrmes soulignes par Linton en dcrivant sa catgorie. Du point de vue de la variabilit culturelle, une dviation extrme, si elle est accepte, largit simplement la porte de la variation dans une culture. Si elle ne prend pas ou est supprime, il faut la considrer comme une innovation qui s'cartait trop de la norme.

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La variation individuelle peut cependant exister Sans tre une innovation. Plus le comportement individuel est proches des formes normatives, moins il se distinguera de celui des autres membres du groupe. Mais il n'y a pas deux personnes, mme celles qui ne doutent pas du tout de leur culture, qui accompliront la mme opration ou concevront la mme ide en termes identiques. Il est aussi important, pour comprendre la forme et le processus culturels, de saisir ce fait que de reconnatre le rle de l'idiosyncrasie individuelle, qui constitue une dviation extrme hors de la norme. C'est l'ampleur permise dans les dviations qui distingue la complexit d'une culture dans un aspect donn d'une autre - ce que Linton appelle alternatives, au sens o Redfield emploie ce mot. Dans son ensemble, cette latitude de dviation permise est un indice d'homognit ou d'htrognit culturelles. Reconnatre que dans aucune culture les membres d'un groupe ne ragissent de la mme manire une situation donne, c'est seulement dire que la variation est un universel dans la culture, non moins que tout autre de ses aspects. La variabilit doit donc tre prise en considration, si imparfait que soit l'instrument d'analyse, dans toutes les tudes de la culture. La reconnaissance du fait de la variation dans les cultures - peu importe son expression -constitue une des tapes les plus importantes du dveloppement de la science anthropologique. Si nous passons du groupe total aux sous-groupes, l'tendue des variations diminue. Plus petite l'unit, plus grand le degr d'homognit probable. Un groupe familial comprendra des gens dont l'enculturation individuelle est si semblable que les dviations qui distinguent chacun de ses membres seront au minimum. Le groupe local sera gnralement compos d'individus dont les ractions se ressemblent plus que celles existant entre les membres d'une tribu ou d'un groupe social plus vaste. Toutefois, les spcialistes diffreront les uns des autres conformment aux modles de variation sanctionns pour leur spcialit. Cela suggre l'hypothse que les spcialistes, en vertu du talent technique qu'ils acquirent par la spcialisation, seront disposs l'exprimentation et tendront ainsi l'chelle de variation de leur groupe, sans autant tenir compte de sa grandeur qu'on le fait dans la population en gnral.

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Les diffrents points concernant la variation en culture peuvent se rsumer dans les propositions suivantes : 1. La culture est l'expression du comportement d'un peuple et des sanctions de ce comportement. 2. Aucun individu n'a un comportement et une croyance identiques ceux d'un autre ; il faut donc les concevoir et les tudier comme des variables plutt que comme des structures rigides.

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3. L'tendue totale des variations dans la croyance et le comportement individuel chez les membres d'une socit donne, un moment donn, dfinit ainsi la culture de cette socit, et cela est aussi vrai pour les cultures d'units plus petites dans l'ensemble social. Cependant, 4. Croyance et comportement dans toute socit ne sont jamais le fait du hasard, mais varient autour de normes tablies. 5. Ces normes doivent tre tires par induction des convergences des croyances et modes de comportement observs d'un groupe donn, et comprennent les modles d'une culture. Enfin, 6. Toutes choses gales par ailleurs, plus le groupe est petit, plus ses modles de croyance et de comportement seront homognes. 7. Cependant, des groupes de spcialistes peuvent manifester une plus grande tendue de variation dans le domaine de leur spcialit que des groupes de grandeur quivalente dans l'ensemble de La population. Le problme de la nature de la culture et de son organisation suggre par ces propositions, quoiqu'il soit conu en termes statistiques, ne peut, en vertu des problmes de mthode qu'il implique, tre abord sous une forme mathmatique. Quand on examine la littrature ethnographique et les discussions thoriques de l'anthropologie, il importe de reconnatre la signification du problme de l'homognit culturelle et de l'htrognit culturelle. En outre, le savant doit se prparer utiliser les donnes concernant ce problme, bien que dans la plupart des cas leur signification ne soit pas reconnue ou soit exprime autrement. Les concepts de modle, de diffrences d'aires, du rle de l'individu dans la culture, portent sur diffrentes conceptions du degr de variation prendre en considration. lu suffira de rappeler notre examen des mthodes ethnologiques pour comprendre l'importance de la reconnaissance de la variabilit individuelle en abordant la recherche sur le terrain. Nous verrons dans quelle mesure les tentatives de classement total des cultures en sries gradues d'espces diverses se fondent sur l'attribution de diffrents degrs d'homognit des cultures entrant dans des catgories diffrentes. Pour le moment, il y aurait peut-tre lieu de nutiliser les mthodes d'analyse quantitative que pour l'tude des aspects de la culture, tels certains lments du style musical, des arts graphiques ou de la vie conomique d'un peuple, susceptibles d'tre tudis mathmatiquement. La savant doit toujours se garder du faux sens de la prcision qui nat de l'usage irrflchi de la mthode statistique. La culture a de nombreux aspects o la description qualitative, au lieu d'une analyse quantitative, indiquera rellement de faon vivante et significative l'tendue des diffrences trouves dans un groupe ou sous-groupe par rapport un autre. Il est par exemple peine ncessaire de recourir au calcul pour savoir que les cultures des tribus du bassin du

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Mackenzie sont plus homognes que celles de Java. Mais il importe de saisir que leurs diffrences d'homognit comprennent diffrents degrs de variation dans les expressions de croyance et de comportement qui caractrisent la vie des membres de ces groupes. La notion de culture conue comme une somme de variables dans les croyances et le comportement a son importance quand on aborde tout problme de dynamique culturelle. Comme en tant de domaines de la science, la diffrence entre les units individuelles de toute catgorie de phnomnes doit, dans l'tude de la culture, tre reconnue comme un mcanisme primordial du changement. On a mentionn le rle de la dviation extrme pour largir le champ de variation dans une culture. Cela peut son tour provoquer une raction dynamique qui entrane d'autres dviations, qui repoussent encore plus loin les frontires de la convention admise. Telle est la base du processus de tendance culturelle, que nous examinerons bientt. On peut envisager, en effet, les propensions au changement dans une culture comme une fonction des attitudes variables l'gard des innovations dans une socit donne ou dans diffrentes socits. Cette ide est inhrente au concept d'une culture diffrente des autres du fait de diffrences dans les foyers culturels, domaine o les individus ont une plus grande disposition accepter de nouvelles formes que dans d'autres aspects de leur culture. Ainsi, quand nous disons que la religion est le centre focal de la culture ouest-africaine, nous nexprimons pas seulement le fait que les individus portent plus d'intrt cet aspect de leur civilisation. Nous impliquons aussi une rceptivit au changement dans l'aspect focal, qui n'est pas prsente lorsqu'il s'agit de l'organisation sociale, par exemple, ou de la technologie. Les structures familiales ou communales reconnues, les espces de houes utilises en agriculture sont admises sans autre. Il n'y a par consquent aucun encouragement au changement dans ces lments culturels. Donc, quand nous parlons d'un aspect de la culture, ou mme d'une culture entire comme tant plus fluide qu'une autre, nous entendons qu'il y existe un plus grand degr d'acceptation de la variation que dans celui que nous appelons conservateur .

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TENDANCE CULTURELLE ET ACCIDENT HISTORIQUE

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Une tude des donnes historiques et documentaires rvle deux modalits de changement culturel. La premire comprend les changements qui reprsentent l'accumulation de petites variations dont l'effet global, pendant une priode de temps, est d'entraner des modifications peine perceptibles au jour le jour. L'autre est plus prcipite, plus dramatique. Ici, des effets court terme, mais de grande porte, s'imposent galement aux membres du groupe et aux observateurs extrieurs. Dans cette catgorie entrent les innovations inspires par des vnements que ne prvoient pas les membres de la socit qui les subit. Il en rsulte des innovations qui modifient, bon gr, mai gr, si considrablement le caractre d'une culture ou certains de ses aspects qu'elle diffre bientt sensiblement de ce qu'elle tait avant l'introduction de ces nouveaux lments.

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La distinction entre ces deux modalits de changement culturel a des implications importantes pour la thorie de la culture. Le concept de culture et les thories du processus culturel prennent une forme toute diffrente si l'on met l'accent sur une modalit de changement au dtriment de l'autre. Ainsi, la thorie de l'volution culturelle tait fonde essentiellement sur la premire de ces conceptions, en insistant sur l'introduction rgulire de nouveaux lments. D'o il rsultait que la culture devenait une sorte de fleuve coulant travers les ges, avec une force irrsistible, et qui, suivant les contours de l'histoire, atteindrait ventuellement son but prdestin. Le fleuve avait des rapides, comme si soudainement des nouveaux lments avaient troubl sa quitude; il tait divis en bras diffrents par les lots que reprsentent les circonstances particulires qui diffrencient l'histoire d'un peuple de celle d'un autre. Mais malgr tout, il semblait que son parcours pouvait tre trac sur une carte et que sa destine tait certaine. Les dterministes insistent galement sur l'invitabilit du changement culturel. d l'accumulation de petites variations. Ainsi, une invention ou une dcouverte ne peut tre faite qu' son heure. Rciproquement, selon cette hypothse, lorsque celle-ci est arrive, la dcouverte sera faite assurment. Nous rappelons ce sujet les dcouvertes indpendantes par Darwin et par Wallace, de l'hypothse volutionniste; ou bien encore le cas de Gregor Mendel. On se souviendra que les dterministes soutiennent que si le principe de l'volution biologique n'avait pas t dcouvert par Darwin Qu Wallace, quelque autre savant l'aurait formul. Par ailleurs, toujours selon les dterministes, une dcouverte ralise avant son heure risque d'tre nglige et ne jouera aucun rle dans la vie des gens. Preuve en est la dcouverte de Mendel du mcanisme de l'hrdit. Il avait publi sa dcouverte dans une revue scientifique; elle n'en fut pas moins ignore jusqu' ce que, quelques dizaines d'annes plus tard, la science biologique ft prte la recevoir. En insistant sur les dveloppements plus brutaux d'une culture, nous arrivons des conclusions tout fait diffrentes en ce qui concerne les facteurs du changement culturel et les manires dont celui-ci se manifeste. Le rle du grand homme dans l'histoire est une illustration de ce point de vue. C'est ainsi que les gnies de l'histoire, les Alexandre, les Csar, les Rousseau, les Voltaire, les Faraday, les Edison, ne sont pas considrs comme des reprsentants de leurs cultures et des priodes dans lesquelles ils vcurent, mais plutt comme des hommes incarnant les forces qui ont entran les conqutes, les rvolutions, les changements techniques associs leurs noms. Dans les ouvrages anthropologiques o l'individu ne figure pas, on exprime ce point de vue d'une manire quelque peu diffrente. Nous pouvons prendre, comme exemple l'cole diffusionniste anglaise. Ici, la dcouverte de la civilisation , telle qu'elle est exprime dans les divers lments du complexe hliolithique, tait suppos avoir eu lieu en un laps de temps relativement court, par rapport l'histoire, humaine, et dans la rgion relativement restreinte qu'est l'gypte, avec des modifications ultrieures aux Indes. Cependant, l'effet prsum du contact avec cette civilisation tait tel qu'on pensait que les faons de vivre prexistantes et plus simples avaient cd en sa faveur. Aucune tude adquate de la culture ne peut se permettre de ngliger l'une ou l'autre de ces modalits du changement, il faut tcher de comprendre la nature des

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modifications culturelles, tant progressives que brutales, leur raison d'tre et les formes qu'elles assument. La complexit de la culture est telle que les deux espces peuvent oprer simultanment dans diffrents aspects de la culture; dans ce cas nous pourrions avoir trouv une explication pour les dplacements brutaux du foyer culturel qui reprsentent un phnomne si mystrieux. Au premier processus - c'est--dire lorsque des modifications mineures changent le caractre et la forme d'un mode de vie, mais que la continuit de l'vnement est apparente - nous appliquerons le terme de tendance culturelle. Quant aux innovations plus brusques surgies du sein mme d'une culture ou provenant de l'extrieur, nous les appellerons accidents historiques. Ils se combinent pour donner une culture, un moment donn de son histoire, les formes qu'elle prsente, et la pourvoir des sanctions qui confrent un sens ces formes et leur permettent de fonctionner dans la vie des gens. Nous allons considrer ces processus l'un aprs l'autre; aprs quoi nous verrons s'il est possible d'en faire la synthse.

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Le concept de tendance culturelle dcoule logiquement de l'ide de culture en tant qu'accord convergent des lments variables dans les croyances et les modes de comportement d'un peuple. Ainsi que nous l'avons vu, les dviations par rapport aux normes de la conduite, la plupart si petites qu'elles passent inaperues, sont importantes en ce qu'elles donnent une culture une dynamique intrieure qui, la longue, conduit des modifications parfois trs profondes. Ces variantes, cependant, n'ont pas toutes la mme signification dynamique. Elles tendent tre des variations arbitraires, en ce sens qu'elles reprsentent toutes les manires de s'carter de toutes sortes de normes. Elles ne revtent de signification dynamique que lorsqu'elles commencent s'accumuler et donner, ainsi, une direction au changement culturel. Prenons comme exemple l'habitude des hommes, dans la civilisation euroamricaine, de porter autour de leurs cous des bandes d'toffe, autrement dit des cravates. C'est l'usage. Les unes sont plus longues, les autres noues en papillon. Les cravates diffrent selon l'occasion. Une personne en deuil d'un proche parent portera ordinairement une cravate sombre noue en long. D'autre part, un individu en tenue de soire ne portera que des nuds papillon, et le degr de solennit de l'occasion sera indiqu par la couleur de ce nud. Le noir, cette fois-ci sans rapport avec un deuil, aura un caractre moins officiel que le blanc. Si nous retournons aux coutumes les plus communes, nous percevons, dans un laps de plusieurs annes, un revirement de la mode, des cravates aux nuds papillon. A un moment donn, un type ou l'autre prdominera. Les changements portaient sur le genre de la cravate, la forme, la couleur; la question de savoir s'il fallait ou non porter une cravate n'tait jamais souleve. Pourtant, dam l'arrire-plan, se prparait un nouveau changement : la suppression de la cravate. Le fait que la cravate tait associe au statut social eut ici une certaine signification. Les personnes de qualit se

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montrrent peu disposes liminer ce symbole de leur position. Toutefois, on remarqua que l'individu de la classe ouvrire avait gagn un certain confort en renonant ce bout de tissu superflu qui lui serrait le cou. Quelques hommes d'un certain rang social se mirent adopter cette dviation particulire. Puis, comme ils trouvrent des imitateurs, surtout pendant les chaleurs de l't, les fabricants de confection prirent note de cette tendance et dessinrent des chemises col ouvert ou ferm, avec ou sans cravate. Quel que soit l'aboutissement de cette tendance supprimer la cravate - qui fait partie d'un complexe vestimentaire plus tendu, comprenant des couleurs plus vives et un plus grand laisser-aller dans l'habillement en gnral - elle illustre bien comment, un moment, une dviation particulire prend une signification plus grande qu'une autre dviation. C'est--dire que, dans ce dtail mineur et peut-tre frivole de la culture euroamricaine, nous voyons une manifestation de ce processus de variation cumulative auquel nous pensons lorsque nous parlons de tendance culturelle. Le terme de tendance reprsente une adaptation du concept de Sapir de tendance linguistique , concept qui, en dpit de son utilit pour l'tude de la culture, a t curieusement nglig par la plupart des anthropologues. Ce concept est un autre exemple de la manire dont l'tude du langage du point de vue anthropologique peut rvler des processus et des donnes de la plus grande importance. Sapir a abord la discussion et la tendance linguistique en partant de la variabilit dans l'expression linguistique. Il fait observer que chaque personne manifeste des idiosyncrasies dans son langage particulier. Cependant, dans une classe sociale, dans une rgion dtermine, les individus parlant une langue commune forment un groupe compact, relativement unifi par rapport d'autres groupes de ce genre. Les variations individuelles sont englouties ou absorbes par certaines conventions majeures - disons de prononciation et de vocabulaire - qui apparaissent trs fortement lorsque le langage du groupe est oppos dans son ensemble celui de l'autre groupe. Si nous traduisons ceci dans les termes de notre discussion sur la variabilit de la culture dans son ensemble, nous dirons que les diffrences individuelles de croyance et de comportement entre des personnes, appartenant un sous-groupe ou une communaut locale d'une socit donne, sont submerges par les consensus qui caractrisent les sous-cultures des deux groupes et qui permettent ainsi de les distinguer l'un de l'autre en fonction de leurs modes typiques de pense et de comportement. Toutefois, dans le langage comme dans le reste de la culture, toutes les idiosyncrasies et les dviations arbitraires hors de la norme n'ont pas la mme importance. Si les variations individuelles en surface taient la seule espce de modification dans le langage, dit Sapir, je crois que nous serions en peine d'expliquer comment il se fait qu'un prototype linguistique se divise graduellement en un certain nombre de langages mutuellement incomprhensibles. Mais le langage n'est pas seulement une chose tale dans l'espace; c'est plutt une srie de reflets, dans chaque cerveau, d'une seule et mme image ternelle. Le langage se meut travers les temps dans un courant qu'il s'est trac. Il a une tendance. Le changement linguistique est alors amen par un processus selon lequel certaines dviations des normes tablies sont adoptes par plusieurs personnes qui de

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ce fait instituent et perptuent une tendance. De mme pour la culture, ce processus peut s'appliquer des socits entires. Lorsqu'elles sont petites et isoles, les changements accumuls marquent la vie du groupe dans son ensemble. Lorsque la masse de la population est grande et que le territoire qu'elle occupe est trs tendu, le changement peut s'oprer dans une certaine direction pour l'un des sous-groupes et dans une autre pour un sous-groupe diffrent. Dans le langage, ce processus a pour rsultat des diffrences de dialectes. Dans la culture, cil gnral, il aboutit des traditions locales ou de classe qui, oprant dans les limites de la socit entire, dterminent les modes de vie caractristiques d'un groupe par rapport un autre. Rappelons comment, dans la discussion du modle des cultures, nous avons considr la signification des diffrences de cet ordre - comment il faut discerner diffrents accords convergents de comportement entre les groupements de sexe, de classe, de gnration et de lieu. Ces accords ne sont que le rsultat final du processus de slection des variantes, parmi les modles prdominants qui reprsentent des accords pour la socit auxquels ils appartiennent tous. Les diffrences entre les accords des cultures prises dans leur ensemble qui, leur tour, sont les rsultats de la slectivit des variations sur une chelle plus tendue, rendent possible la distinction entre les modes de vie d'un peuple et d'un autre. On a parfois critiqu le concept de tendance linguistique de Sapir en lui prtant une qualit mystique qui le placerait en dehors du registre de l'investigation scientifique. Il est vident que si cet argument est valable pour l'hypothse lorsqu'on l'applique au langage, il est galement valable lorsqu'on l'oppose au postulat de la tendance dans la civilisation en gnral. Sapir, toutefois, a anticip cette critique en ces termes : Si les changements historiques qui ont lieu dans un langage, demande-t-il, si la vaste accumulation des infimes modifications qui, avec le temps, aboutit au complet remaniement du langage, ne sont pas, en essence, identiques aux variations individuelles que nous observons autour de nous, si ces variations ne sont nes que pour mourir sans laisser de traces, tandis que les changements aussi infimes ou mme plus infimes qui constituent la tendance sont gravs jamais dans l'histoire du langage, en disant cela est-ce que nous n'imputons pas cette histoire une certaine qualit mystique ? Ne prtons-nous pas au langage le pouvoir de se transformer son gr, pardessus et au-del de la disposition involontaire des individus faire varier la norme ? En rpondant sa propre question, il se rfre encore aux variations individuelles d'o doit provenir tout changement. Car, dclare-t-il, il ne s'ensuit nullement que les lentes transformations d'un langage peuvent tre comprises par l'tude descriptive, approfondie de ces seules variations . Car elles sont des phnomnes arbitraires, comme les vagues de la mer, se mouvant sans raison en avant et en arrire . Par ailleurs, une tendance ne se produit pas au hasard. Ce sont seulement ces variations individuelles qui se meuvent dans certaines directions, qui l'incarnent ou la portent. Voil pourquoi il conclut que la tendance d'un langage se fait par la slection inconsciente, chez ceux qui le parlent, de ces variations individuelles qui sont cumulatives dans une direction spciale . Dans la culture en gnral, le phnomne est le mme, bien que plus complexe. De mme que nous ne pouvons pas tudier des civilisations dans leur totalit, nous ne pouvons pas non plus tudier le changement en culture sans considrer les diffrentes vitesses et formes de change-

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ment qui caractrisent ses diffrentes institutions. Dans le cas de la cravate, on va vers une diminution de l'tiquette, et il s'agit d'une tendance qui marque beaucoup d'aspects de notre vie. Mais il y a d'autres aspects de notre culture, comme la religion, ou les conceptions de la moralit qu'elle n'affecte pas du tout. Le concept de tendance, l'accumulation de variations mineures qui sont en harmonie avec les dispositions prexistantes, doit tre associ la notion de foyer culturel. Nous avons avanc l'hypothse qu'en raison de l'intrt trs vif pour l'aspect focal d'une culture, il est plus probable qu'il se transforme que les autres aspects d'une civilisation. En admettant que le changement ne s'opre pas au hasard, mais dans un sens donn, l'accroissement des variations dans l'aspect focal d'une culture tendrait non seulement produire continuellement des variantes conformes la direction prise par les institutions, mais il est aussi responsable de changements plus marqus que dans d'autres aspects de cette mme culture. En outre, si l'aspect focal donne une culture sa saveur , alors les changements, qui ont marqu le dveloppement des cultures en fonction de la succession des intrts focaux au cours de longues priodes, pourraient s'expliquer par le fait que la tendance n'est pas un simple phnomne unilinaire. De plus, ceci reflterait le fait que le large fleuve que constitue toute culture a des courants varis, dont tantt les uns, tantt les autres, seront les plus rapides. Le concept de tendance est difficile saisir parce que toute culture, sans le recul ncessaire, semble tre doue d'une grande stabilit. L encore, le langage fournit un excellent cas la dmonstration. Lorsque nous regardons autour de nous et que nous observons l'usage courant, dit Sapir, il ne nous apparat vraisemblablement pas que notre langage a une pente , que les changements des quelques prochains sicles sont prfigurs, en un sens, dans certaines dispositions obscures du prsent, et que ces changements, une fois achevs, ne seront que les continuations des changements dj effectus. Nous pensons plutt que notre langage est pratiquement un systme fixe, et que les lgers changements destins s'y produire sont aussi capables de se mouvoir dans une direction que dans l'autre. Cette pense est fallacieuse. C'est notre incertitude mme quant aux dtails des changements imminents qui rend d'autant plus impressionnante l'uniformit ventuelle de leur direction. Lorsque sera discut le problme de la prdiction du changement culturel, la signification potentielle de ce concept de Sapir deviendra vidente.

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En 1934-35, Etgan tudia sur le terrain le changement culturel parmi les Tinguiens des Philippines du nord. Sa documentation est abondante puisqu'on dispose entre autres d'une description dtaille de la culture tinguienne par les Cole, datant du dbut du XXe sicle. De plus, on a amass entre-temps du matriel comparatif sur les peuples voisins. Il faut ajouter qu'avant la priode du rgime espagnol, qui prcda la conqute amricaine, les Tinguiens taient soumis des influences hindoues venues

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de Sumatra et de Java, et qu'ils avaient des contacts avec les Chinois et mme les Japonais. L'tude du changement culturel parmi les Tinguiens doit manifestement porter sur de nombreux lments imbriqus dans une relation extrmement complexe. C'est pourquoi on a choisi d'tudier les changements dans la culture de ce peuple par rapport aux changements qui s'taient produits dans les cultures des peuples voisins. Comme l'exprime Eggan, on ne pouvait pas tudier d'une faon satisfaisante le changement culturel parmi les Tinguiens, sans le projeter contre le cadre plus large du changement culturel dans la rgion, en gnral . Ces tribus, avec des civilisations de base similaires , sont les Ilocano, les Apayao, les Bontoc, les lfugao et les Igorot. Elles habitent toutes des villages et leurs conomies sont fondes sur la culture du riz; mais partir de ce schma, on constate des variations considrables d'un groupe l'autre. Toutefois, inscrites sur une carte, elles rvlent des rgularits intressantes. Lorsque l'on descend de l'intrieur du pays vers la cte, des lfugao travers les Bontoc, les Tinguiens et les Ilocano, une srie rgulire de changements se produit dans les institutions sociales, politiques, conomiques et religieuses; ceux-ci ont une direction dfinie. A cette srie de changements Eggan applique le terme de tendance culturelle. Il souligne que ce concept est essentiel pour vraiment comprendre les changements dans la culture tinguienne . Car, au fur et mesure de ses recherches, les changements qui semblaient, superficiellement, tre le rsultat des contacts espagnols ou amricains, s'avraient, aprs un examen plus prcis, tre des changements culturels indignes. D'une part, la rsistance au changement, ou de l'autre son acceptation rapide, devinrent explicables dans de nombreux cas en fonction de cette tendance . On peut esquisser ici la rgularit du changement dans les institutions sociales, politiques et religieuses, lorsqu'on se dplace des tribus intrieures celles de la cte, ou inversement. Dans l'intrieur, l'organisation du village est plus simple que chez les tribus plus proches de la cte. Les villages Ifugao sont petits et disperss dans les valles, sans structures politiques institutionnelles. Les villages Bontoc sont grands, mais ils ne sont pas par eux-mmes des units; ils se divisent en quartiers, chacun ayant son propre conseil et une indpendance d'action considrable . Puis viennent les Tinguiens avec des villages encore plus grands, composs chacun d'un noyau central autour duquel se groupent plusieurs barrios, sous le gouvernement d'un chef de village. Les grands villages des Ilocano de la cte sont groups par deux ou plus sous une seule autorit politique - ou taient groups de la sorte avant le rgime espagnol, car les contrles extrieurs le long de la cte ont rendu difficile le maintien des institutions politiques aborignes. Les structures de parent montrent une variation directionnelle semblable du systme de clan chez les Ifugao aux formes plus europennes de la famille chez les Ilocano. Il y a une rduction correspondante dans l'tendue des obligations auxquelles on est tenu vis-vis de ses consanguins, et une augmentation consquente de l'importance des units sociales fondes sur les tiens territoriaux du quartier, du barrio et du village lui-mme. Les contrles se dplacent des chefs de famille des Ifugao aux

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chefs ou aux conseils de quartier, de barrio et de village, tandis que la loi coutumire perd en complexit jusqu' pratiquement disparatre . La distinction des classes, fonde sur les ressources conomiques, devient plus prcise mesure que l'on va vers la cte et que la fortune per capita s'accrot. Les coutumes concernant le mariage montrent une rgularit semblable dans les diffrences que l'on observe en allant de tribu tribu. Ces coutumes varient du choix relativement libre, exerc par les lfugao et les Bontoc, aux mariages arrangs des Tinguiens et des Ilocano. De mme, la facilit et la frquence avec lesquelles s'excute une sparation ou un divorce montrent une srie semblable de diffrences. Il est vident que le processus d'acculturation a eu sa part dans l'tablissement de ces sries et que d'autres facteurs tels que la densit de population, elle-mme fonde sur diffrents facteurs de milieu et diffrents degrs de possibilits techniques, y ont jou un rle. Ici, comme dans bien d'autres cas o l'on insiste sur le principe mthodologique, nous devons comprendre qu'une explication unique - sans parler de simple - d'un phnomne aussi complexe que celui de culture serait vraisemblablement fallacieuse ou tout au moins partiale. Eggan le reconnat pleinement lorsqu'il dit : Les facteurs responsables de certaines de ces variations sont la fois externes et internes. Des contacts prolongs avec des Asiatiques et des Europens ont entran des changements directs et indirects; ceux-ci ont affect plus profondment les habitants de la cte que ceux de l'intrieur. Mais certains de ces changements semblent fonds sur des facteurs internes socio-conomiques qui varient d'une rgion l'autre en oprant avec une indpendance relative. Ainsi, le dplacement dans l'organisation du village semble tre plus intimement li la topographie et la distribution de l'eau qu'au phnomne de l'acculturation. De mme, les variations que nous avons notes dans l'organisation sociale semblent reprsenter une srie de phnomnes en corrlation qui a une logique interne et qui est lie des facteurs tels que la densit de population, la fortune relative per capita, plutt qu' des contacts externes. Qu'en est-il alors de la tendance culturelle ? Le cas des Espagnols rprimant chez les Tinguiens la chasse aux ttes vient point. On suppose qu'il a rendu possible le commerce et d'autres genres de relations dans une rgion plus tendue qu'auparavant. Cependant, en croire Eggan, un examen plus prcis de la situation chez les Tinguiens et leurs voisins... suggre que les Tinguiens avaient eux-mmes dvelopp un mcanisme efficace pour arrter la chasse aux ttes . Avant le rgime espagnol, ce peuple avait non seulement pass des accords avec les villages avoisinants pour maintenir la paix, mais il avait aussi conclu des traits, valids et renforcs par des mariages avec les habitants des villages situs au-del des montagnes l'est. Ces traits taient observs rigoureusement par les chefs et rendaient le commerce et les voyages possibles sur un vaste territoire. La facilit relative avec laquelle on arrta la chasse aux ttes dans la rgion tinguienne, compare aux difficults rencontres dans les territoires lfugao et Bontoc, semble tre due autant au dplacement dans le type d'intgration locale, qu'aux efforts des autorits espagnoles. Cela semblerait impliquer que l o l'objectif du pouvoir politique dominant s'accordait avec une disposition prexistante, il n'tait pas difficile de mener bien l'entreprise.

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La chose fut beaucoup plus difficile l o aucune tendance n'avait t tablie. Les Espagnols travaillrent en vain christianiser les Tinguiens, tandis que les Amricains ont lutt pour briser le systme des classes par l'introduction de l'ducation publique libre et du suffrage universel. Les Espagnols ont le mieux russi sur la cte, les Amricains dans l'intrieur des terres. Dans les deux rgions, les premiers comme les seconds btissaient, sans le savoir, partir de coutumes prexistantes. Leurs russites ou leurs checs furent dus au fait qu'ils purent utiliser la force des formes prdominantes rsultant de la tendance tablie, ou bien au fait qu'ils taient obligs d'agir l'encontre de la force imperceptible mais puissante de ces tendances cumulatives. Sur la cte, l o les classes taient dmarques depuis longtemps, les Espagnols n'eurent qu' surimposer une nouvelle classe, la leur, celles qu'ils trouvrent. Par ailleurs, la dmocratie des peuplades de l'intrieur fit obstacle cette innovation, mais elle se plia aux efforts des Amricains qui, leur tour, ne furent pas accepts par les habitants des ctes. Nous rencontrons ici une interaction entre la tendance tablie et les contraintes extrieures, ce qui oblige tenir compte d'un facteur supplmentaire. C'est ce facteur que nous avons appel accident historique. Nous allons donc prsent examiner ce concept. Avec notre analyse l'appui, nous pourrons ensuite tablir la manire dont les vnements accidentels agissent pour renforcer ou contrecarrer les tendances dj prsentes dans les cultures o ils se manifestent.

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Accident historique, nous l'avons dit, est l'expression qui dsigne les innovations brusques apparaissant dans une culture ou rsultant du contact des peuples. Remarquons ds l'abord que le mot accident n'implique pas du tout une absence de cause. Mais il s'agit d'vnements arrivant en dehors de toute suite prvue. Ainsi compris, le concept ne pose pas la question des causes, comme certains l'ont crit. Il reconnat plutt la multiplicit de facteurs pouvant servir de causes, et affirme qu'aucune suite causale ne suffit en elle-mme. Le mot accident , dans son emploi habituel, a prcisment ce sens. Quand on dit qu'une personne est tombe accidentellement dans l'escalier et s'est cass la jambe, cela ne veut pas dire qu'on n'a pas prvu la possibilit de tomber dans les escaliers ni les consquences de cet incident. Cela signifie simplement que cet incident n'entrait pas dans le cours des vnements ordinairement prvus quand on descend un escalier. Dans ce cas, par exemple, la personne victime de l' accident avait un enfant, qui avait laiss un ballon, un patin roulettes ou un bton dans les escaliers. Il faisait sombre, et l'homme qui avait souvent parcouru ces escaliers-l, n'avait aucune raison de prvoir la prsence d'un objet pouvant empcher ou acclrer sa descente. Une fois l' accident arriv, on peut tablir la chane des causes et raconter ainsi comment il est survenu. On peut reconnatre l'enfant responsable et le traiter en consquence. Le point est que la chane causale se trouve hors de la succession attendue et habituellement prvisible d'vnements.

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Nous appelons accident un tel vnement, quand bien mme, dans un sens statistique, il est parfaitement prvisible. Les statisticiens qui s'occupent de la scurit publique et prive peuvent non seulement prdire avec une certitude raisonnable que dans les prochains douze mois il y aura tant d'accidents aux tats-Unis, mais encore prdire avec assez de prcision combien de gens se casseront la jambe dans des escaliers. En d'autres termes, l'accident a suffisamment de causes pour que l'on puisse le prdire dans une large mesure. Pitre rconfort pour l'homme qui gt l'hpital avec une jambe casse ou pour l'enfant puni pour avoir laiss ses jouets dans un endroit o son pre pouvait glisser dessus. C'est cependant une chose importante pour le sociologue, car elle dmontre la rgularit avec laquelle peuvent survenir des vnements inhabituels. A ce point de vue, on voit l'importance accorder aux vnements que l'on tend omettre en tant qu' exceptions , spcialement lorsqu'ils se prsentent dans le cadre d'explications gnrales d'une culture ou d'un aspect culturel. Mais on ne peut les ignorer, car si nous n'en tenions pas compte nous mconnatrions les formes dynamiques de la culture. Il est malheureux, en un sens, que l'usage habituel du mot accident implique des consquences fcheuses. Appliqu la notion de culture, le terme ne comport aucune nuance qualitative. Maints vnements non prvus, que nous appellerions accidents historiques, ont souvent aid un peuple obtenir une existence meilleure, un quilibre plus parfait et un niveau de vie plus lev. Les nombreuses plantes alimentaires introduites en Europe aprs la dcouverte du Nouveau Monde correspondent une srie d'accidents historiques, du point de vue des Europens et mme du point de vue des causes qui provoqurent la dcouverte des Amriques. Sans aucun doute leurs effets furent bienfaisants. Et si nous appliquons le terme d'accident historique aux rsultats imprvus de dveloppements dans une civilisation, nous constatons alors la multiplication de ces vnements heureux. Sauf pour Goldenweiser, le concept d'accident historique a t gnralement adopt sans discussion lorsqu'il a t utilis, car on n'a gure cherch l'analyser et dterminer ses implications. Goldenweiser a employ la notion d' accident comme une des trois paires de catgories servant classer les faits ou les vnements sociaux . La premire paire envisage les phnomnes du point de vue appel par Goldenweiser leur niveau - qu'ils soient externes ou qu'ils surviennent dans notre esprit, et cette dichotomie fournit les classes objective et psychologique . La seconde paire concerne le facteur temps : donnes historiques (c'est--dire en successions chronologiques ) et contemporaines . Le troisime couple classe les phnomnes selon qu'ils apparaissent dtermins ou accidentels . Il importe de saisir le sens que Goldenweiser attribue ces deux derniers mots. Dtermin , selon lui, qualifie les phnomnes culturels plus ou moins prcisment dtermins dans un systme relativement clos de relations historiques (ou culturelles) . Il ajoute cependant que le terme n'a aucun rapport avec quelque conception philosophique du monde . Accidentel , au contraire, signifie des impulsions venant dans un systme a du dehors, d'un autre systme b; par suite, du point

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de vue du systme a relativement indtermin et imprvisible . Il garantit nouveau que le terme n'a pas d' implications philosophiques ; et il ajoute : il ne signifie pas non plus non caus . Le problme du dterminisme culturel ne nous concerne pas ici, car il a t tudi en dtail dans les chapitres prcdents. Remarquons simplement que Goldenweiser, par l'emploi qu'il en fait, insiste sur la chane de causalit existant entre les diffrents aspects de la culture et les influences mutuelles, et peut-tre limitantes, qu'ils exercent l'un sur l'autre. Nous nous intressons son concept d'accident. Un vnement accidentel, dit-il, est celui qui appartient normalement un systme diffrent de celui dans lequel il apparat dans le cas particulier : du point de vue de ce dernier systme l'vnement ou chose est accidentel. Telle est la conception de l'accident que nous prsentons ici. L'argument suivant de Goldenweiser demande cependant tre analys. L, dit-il, tous les phnomnes appartenant au contact intertribal, international ou entre rgions de culture, tomberont dans cette catgorie. Du point de vue des indignes nord-africains, l'arrive de l'Islam fut un accident ; de mme l'introduction du cheval par les Espagnols chez les Indiens des Plaines ; l'apparition du fer chez les Esquimaux amricains fut un accident, de mme que l'eau-de-vie chez toutes les tribus primitives soudainement ouvertes aux bienfaits de la civilisation... Dans tous ces cas et d'innombrables autres, les vnements ou choses accidentels ne naquirent pas des rapports prfrentiels entre les vnements dans les systmes rcepteurs... mais vinrent du dehors, d'autres systmes; non seulement l'poque et le lieu d'mergence de ces vnements ou choses taient fortuits, mais leurs contenus particuliers s'ajoutrent par hasard aux systmes qui les reurent. Lorsque le concept d'accident historique a t employ par les anthropologues, il a eu ce sens-l et a signifi les changements brusques, imprvisibles, introduits de l'extrieur. Cela se comprend parfaitement, car les vnements de ce genre offrent des exemples beaucoup plus clairs de la nature et des consquences de l'accident historique que les changements internes. Les influences brutales du dehors peuvent tre tayes par de nombreux documents sur le contact culturel, lorsque l'acceptation de nouveaux lments par un peuple modifient les caractres du dveloppement et les poussent sur de nouvelles voies. Cependant les accidents internes de l'histoire trouvent des exemples dans les consquences imprvisibles d'une dcouverte ou invention donne, et sont beaucoup plus difficiles tudier; et cela, que l'on distingue ou non, plus tard, une chane de dveloppements antrieurs conduisant la dcouverte ou l'invention en question. Un exemple souvent cit, montrant comment le choc imprvisible d'une culture trangre a provoqu des changements que nous qualifions d'accidentels, est celui du Japon. La visite du Commodore Matthew C. Perry en 1852, qui, dans la terminologie euroamricaine, a ouvert la porte du Japon au reste du monde, provoqua l'entre d'un flot d'ides et de techniques dans ce pays jusqu'alors isol. Il suffit de citer les changements subsquents pour reconnatre leur importance.

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Il importe videmment de comprendre que ces impulsions n'affectrent pas galement tous les aspects de la culture japonaise. Il en modifia certains d'une faon si fondamentale que les anciennes formes furent limines. Surtout dans le domaine de la technique, de l'urbanisme et de l'industrialisation. D'autres - certaines sanctions essentielles de la structure familiale, certains aspects de l'conomie et de la technique rurales, de la vie religieuse - changrent trs peu sinon pas du tout. Une fois donns l'vnement initial et les mouvements subsquents venant d'autres cultures, le cours du dveloppement de la culture japonaise fut dvi selon des voies tout fait imprvisibles pour les Japonais. Quant aux non-Japonais, il est tout fait concevable qu'ils aient pu prdire la possibilit de certains vnements de l'histoire de ce pays. Un savant de 1850, connaissant fond l'histoire du monde, aurait fort bien pu voir que l'expansion euroamricaine, motive par la recherche de marchs destins satisfaire les demandes d'une conomie base sur la productivit sans cesse croissante d'une technologie machiniste, toucherait enfin le Japon. Il aurait pu galement prdire que le Japon, n'ayant pas l'quipement militaire ncessaire pour rsister aux armements suprieurs des Puissances europennes, suivrait l'exemple de l'Inde et d'autres colonies. Et, en vrit, si le Commodore Perry avait t Europen plutt qu'Amricain, c'est ce qui serait probablement arriv. Mais les circonstances firent qu'il reprsentait une Puissance s'intressant principalement au dveloppement de son propre territoire et fort peu un empire; qui prfrait donc la pntration conomique la domination politique. Cette circonstance tait aussi un vnement imprvisible. Car, les Espagnols aux Philippines, les Hollandais en Indonsie, les Franais en Indochine, les Anglais en Malaisie tous avaient tabli ou voulaient l'hgmonie qui aurait pu tre prvue dans le cas du Japon. Mais ces Puissances ne s'en chargrent pas. Ce furent les tats-Unis qui furent l'instrument historique, source de changements dans la vie japonaise. Le fait pass, il semble trange que notre savant de 1850 n'ait pas pu prvoir les vnements. Mais nous ne pouvons imaginer que mme connaissant tous les faits sa disposition, le meilleur historien japonais de 1850 ait jamais pu mme esquisser le dveloppement subsquent de sa socit et les changements subsquents dans sa culture. Et il en va ainsi pour le monde entier, partout o une force externe a rencontr un peuple qui ne s'y attendait pas. Ces circonstances et leurs consquences sont imprvisibles; ces accidents historiques doivent tre pris en considration pour comprendre la nature et le fonctionnement de la culture du peuple intress. Les accidents historiques survenant l'intrieur d'une culture sont beaucoup plus difficiles prouver que ces rsultats imprvisibles du contact que l'on voit partout au premier coup d'ail. Cependant, les historiens reconnaissent le fait de ces vnements accidentels dans leurs ouvrages; surtout lorsqu'une puissante personnalit prend des dcisions dont les consquences, affectant souvent des multitudes de vies, n'auraient pu tre prvues. Les consquences imprvues d'une dcouverte ou d'une invention sont d'un type quelque peu diffrent. Prenons le cas de l'automobile. Il faut concevoir son invention comme l'accumulation d'une longue srie de dveloppements minimes qui se manifestrent dans le cabriolet sans cheval , stade initial de l'automobile. On peut placer cette squence

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dans la catgorie dtermine de Goldenweiser. Cela signifierait le changement de forme allant de la voiture sans cheval un vhicule destin des vitesses suprieures en fonction de principes arodynamiques. La survivance linguistique implique dans l'expression je conduis une auto , drive de l'expression conduire un cheval , se retrouve dans la rpugnance des automobilistes adopter des vhicules o le moteur est l'arrire, disposition fonctionnellement beaucoup plus raisonnable que le moteur l'avant. Mais ces faits ne sont pas notre propos. Ils comprennent, avec d'autres aspects du dveloppement technique de l'automobile, une srie d'vnements reprsentant une suite rgulire dans l'histoire de notre culture, une laboration logique des tendances qui dbutrent avec l'invention de cette machine particulire. Et, en ce qui concerne l'automobile, la prdiction n'est pas difficile, si l'on tient compte du facteur de probabilit. Ainsi, il ne serait pas surprenant que les autos avec le moteur l'arrire deviennent courantes. L'imprvisible dans le dveloppement de l'automobile, ce furent certaines consquences trangres la technique. La tendance la concentration de la population au centre des villes diminua et mme cessa. Il s'ensuivit un dveloppement des agglomrations suburbaines et satellites. Le changement affecta d'autres aspects de la vie d'une manire inattendue. Le processus de scularisation qui amena hommes et femmes abandonner les glises pour les terrains de golf fut acclr. La concurrence entre les moyens de transport fut aussi une consquence imprvue; la possibilit de couvrir de longues distances dans un temps raisonnable par les routes de son choix et un prix relativement bas rendit ce genre de voyage sduisant. Par suite, les chemins de fer eurent du mal survivre et furent obligs de considrer de nouveaux moyens de faire face cette concurrence. Voil quelques-unes seulement des rpercussions les plus visibles de l'invention de l'automobile. On pourrait en citer bien d'autres, dont certaines affectent des dtails du code moral, de la vie familiale, de l'organisation interne des villes, par exemple. Du point de vue des individus vivant en 1900, elles taient aussi imprvisibles que l'taient les changements apports dans les vies des Africains depuis 1900 comme suite du contact avec la culture europenne. Cependant, en fonction des critres proposs, toutes ces consquences doivent tre conues comme des accidents historiques. Que l'un naisse l'intrieur d'une socit, un autre en dehors, peu importe tant qu'il s'agit des rsultats de ces vnements. Ils ont pour effet de modifier des caractres normaux du dveloppement d'une culture, et qu'une pousse tablie - une tendance - est dvie dans une nouvelle direction. Le fait que dans les socits primitives les accidents historiques drivant d'vnements internes sont plus difficiles observer ne concerne pas notre propos. La dcouverte du feu et la domestication des animaux ont d tre des vnements de l'ordre de l'accident historique; de mme la dcouverte du travail du fer, de la roue ou du mtier tisser. Le poulet, domestiqu dans le sud-est de l'Asie des fins divinatoires, devint surtout un facteur de l'conomie alimentaire de nombreux peuples. L'invention de la poudre, utilise en Chine pour les feux d'artifice, se transforma en Europe occidentale en un instrument de destruction. A l'intrieur d'une socit ou par diffusion, une dcouverte, une invention ou un emprunt peut avoir des effets qui semblent totalement en dehors du domaine des probabilits. Il engendre une srie d'v-

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nements que nous appelons accidentels. Dans ces conditions, les accidents de l'histoire deviennent donc des facteurs primordiaux qui doivent tre pris en considration.

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Les concepts de tendance culturelle et d'accident historique nous font faire un pas de plus dans la comprhension du dveloppement des cultures, surtout en ce qui concerne la nature slective du changement. Si nous reconnaissons l'importance de la variation diffrentielle comme base du changement et de la slection, il faut alors considrer la tendance comme l'expression du processus par quoi certaines variantes acquirent une plus grande importance que d'autres chez un peuple particulier et un moment donn. Si tout s'arrtait l, l'tude de la culture serait beaucoup plus simple qu'elle ne l'est en ralit. Une fois la tendance analyse, il serait possible de dduire le dveloppement futur dans des limites beaucoup plus restreintes de probabilit que cela n'arrive en fait. Les accidents historiques, internes ou externes, interviennent dans le processus. Ne concevons pourtant pas la tendance tablie comme un lment passif de changement. Mme lorsque des accidents historiques aux consquences lointaines surviennent, les dispositions slectives existantes exercent leur influence. Des changements irrsistibles imposs par la conqute sont contrecarrs par la rinterprtation des anciennes valeurs, ou les formes anciennes peuvent subsister en secret si les exigences du conqurant comportent de trop grands changements de la tradition. La tendance, qui s'exprime principalement dans l'aspect focal d'une culture, influence donc les innovations, que leur source soit interne ou externe. Les notions de tendance et de foyer expliquent galement la rinterprtation d'lments diffuss en accord avec les formes tablies. Enfin, ces deux concepts nous aident comprendre comment les vnements imprvisibles de l'histoire, mme si le choc initial a dmoralit le peuple qui les subit, peuvent tre assimils et faire finalement l'objet d'une adaptation. La signification de ces concepts transcende cependant ces questions dans l'tude de la culture. Ils touchent aux fondements de la science anthropologique. Ils conduisent aux problmes de l'organisation des faits et ceux de la loi et de la prdiction en histoire, que nous abordons maintenant.

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LA CLASSIFICATION ET LE PROCESSUS DANS L'TUDE DE LA CULTURE

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Des faits non classs ne sont que de simples catalogues. A moins d'tre organiss d'aprs un schma, Us ne sont pas susceptibles d'tudes systmatiques. Les schmas de classification peuvent varier, et varient selon le problme analys. La classification des faits et l'tablissement des dfinitions la base de la classification, ont une telle importance que la science a mis longtemps se dbarrasser de la tradition selon laquelle la classification serait une fin en soi, plutt que de servir une fin. La conception d'Aristote domina en effet l'tude de l'univers depuis l'antiquit grecque jusqu' la Renaissance. Nous sommes donc les hritiers d'une longue tradition qui insistait sur la comprhension de la forme en ngligeant le processus. La recherche scientifique visait reconnatre et dcrire des classes de phnomnes, et les classes tablies par les savants taient regardes comme fixes et rigides. Le facteur de variation, qui seul pouvait permettre de comprendre l'importance du processus, tait tellement nglig que c'est seulement la fin du XVIIIe sicle, avec Gauss et Le Play, que furent labores les formules mathmatiques exprimant la variabilit.

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Mais une fois dcouvert, le concept de variabilit prit une importance croissante dans la pense scientifique, jusqu' dominer la recherche scientifique. Ce dplacement d'intrt a t extrmement significatif et changea l'ancienne conception statique des phnomnes en une conception dynamique. En consquence, la classification a pris son juste rle : c'est une tape essentielle vers l'analyse des processus. En science, cependant, comme en tout autre aspect de la culture, la tradition est tenace. Une convention qui affirmait que la vrit est un absolu, qui durait depuis des sicles, ncessita beaucoup de temps pour tre remplace par un concept aussi rvolutionnaire que celui selon lequel la vrit volue, est relative et change continuellement. Le poids de cette convention a rendu difficile de considrer les faits non comme des entits fixes, mais plutt comme des points sur une chelle de variabilit. Comme toutes les autres sciences, l'anthropologie s'est achemine peu peu vers cette position intellectuelle. On en est venu considrer la classification comme le premier pas vers l'analyse, et les classifications ont perdu de leur valeur intrinsque pour se transformer en une mthode auxiliaire de l'tude des processus. On l'a vu dans les chapitres prcdents, o lon a d discuter diverses classifications de donnes ethnographiques et clarifier les dfinitions avant mme de pouvoir aborder d'autres problmes. En gnral, la culture a t classe en ce qui concerne la rpartition, en fonction des aires de culture; selon son contenu, en fonction de ses aspects; selon les intrts dominants, en fonction du foyer. Des cultures entires ont t classifies selon la prsence ou l'absence d'criture, selon qu'elles sont lettres ou non lettres ; de conomies selon l'utilisation de monnaie ou d'autres moyens d'change; l'art selon que l'on insiste sur le ralisme ou sur la stylisation. En outre, dans presque chaque chapitre on a d considrer des classifications alternatives et indiquer pourquoi celles qui sont utilises sont plus acceptables - c'est--dire plus utiles pour comprendre le dynamisme de la signification et de la fonction - que d'autres qui ont t proposes ou ont eu cours une poque donne. Nous avons insist sur la diffrence entre une description scientifique d'une culture faite selon un systme bien dfini, visant clarifier un problme, et les descriptions tires des rcits de voyageurs. La prsentation ethnologique par l'anthropologue spcialis est scientifique en ce sens qu'elle est base sur des catgories tablies qui sont soit implicites dans l'organisation des faits, soit explicites en fonction du problme abord. Dans les notes de voyage, les observations ne sont lies que par le fil du temps, seul principe d'organisation. Les faits concernant la culture d'un peuple - quels que soient l'intrt du voyageur pour elle et la comprhension qu'il a du peuple en question - sont prsents dans l'ordre o ils sont rencontrs. Un jour, notre voyageur ira pcher avec ses amis indignes; sur le chemin du retour, il observe un cortge de mariage; ce soir y a une danse pour les dieux; et il y acquiert un masque qu'il dcrit alors. Tous ces faits peuvent servir la comprhension d'une culture; on peut mme expliquer leur signification. Mais ce n'est pas de la science. L'anthropologie qui se sert de ces matriaux - ce qui se fait de plus en plus, surtout lorsque l'on consulte les

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ouvrages des anciens voyageurs pour se documenter sur le pass des peuple non lettrs - doit organiser lui-mme les faits selon le systme qu'il a adopt. Cependant, la classification devient un obstacle l'analyse scientifique quand elle est conue comme une fin en soi. Ce danger est toujours prsent, quand une classification, surtout une classification tablie, est critique ou quand elle a t employe depuis si longtemps qu'elle est admise sans discussion. L'histoire de l'tude des races en offre un cas frappant, surtout lorsqu'il s'agit de la distinction classique des peuples par l'indice cphalique. Celui-ci devint presque le caractre essentiel de l'anthropologie physique pour le savant travaillant tablir la catgorie raciale de chaque peuple. Ces catgories furent si bien admises qu'elles prirent dans l'quation raciale la fonction de cause. Ainsi le nordique dolichocphale, par exemple, fut considr comme guerrier parce que nordique - c'est--dire parce que dolichocphale. On perdit de vue que la catgorie nordique n'existait que comme une partie de l'appareil conceptuel du savant; aussi devint-elle un argument en science, pour ne rien dire du rle malheureux jou par ce systme de classification dans la philosophie raciste. Le changement de perspective en matire de classification s'est peut-tre le mieux manifest dans la biologie animale. Le taxonomie, comme on a appel la classification des formes vivantes, est devenue une technique pour rsoudre les problmes de forme, de fonction et de processus, plutt qu'une fin en soi, ce qu'elle tait autrefois. Mayr a oppos, en effet, l' ancienne systmatique aux mthodes modernes de classement des faits. La systmatique ancienne, dit-fi, est caractrise par la position centrale de l'espce. Aucun ouvrage, ou trs peu, ne parat sur les catgories infraspcifiques (sous-espce). On emploie une dfinition purement morphologique de l'espce. Plusieurs espces ne sont connues que par un seul ou quelques trs rares spcimens; l'individu est donc l'unit taxonomique fondamentale. On s'intresse beaucoup aux questions purement techniques de nomenclature et de types . Les problmes principaux sont ceux d'un faiseur de catalogues et d'un bibliothcaire, plutt que d'un biologiste . A l'oppos, voici les nouvelles mthodes de classification, la nouvelle systmatique , comme on l'appelle. L'importance de l'espce comme telle est rduite , dans cette conception, car le travail se fait surtout sur les subdivisions de l'espce, comme les sous-espces et les populations. La population ou plutt un exemplaire adquat de celle-ci, la srie du travailleur de musum, est devenue l'unit taxonomique fondamentale. La dfinition purement morphologique de l'espce a t remplace par une dfinition biologique, qui tient compte des facteurs cologiques, gographiques, gntiques et autres. Le choix du nom correct pour l'unit taxonomique analyse n'occupe plus la position centrale de tout travail systmatique et provoque moins de discussions entre les collgues de travail. Le matriel pour les rvisions gnriques se monte souvent plusieurs centaines ou mme milliers de spcimens, nombre suffisant pour permettre une tude dtaille de l'ampleur de la variation individuelle. Ces citations, quoique se rapportant une autre discipline, dcrivent fort bien les changements qui ont lieu dans l'tude de la culture, depuis qu'elle a pass du stade classificatoire au stade dynamique. L'importance de la variation culturelle quivaut au

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rle attribu par la nouvelle systmatique de la biologie l'tude d'exemplaires adquats des populations analyser. Dans l'tude de la culture galement, le mode de vie d'un peuple, dans toutes ses varits, dtermine la recherche, plutt que la classe prconue laquelle on assigne a priori sa culture; de mme que la population, plutt que le spcimen type , est devenue l'unit pour le taxonomiste biologiste. On est surtout frapp par l'analogie avec les mthodes anthropologiques qui apparat dans l'expos de Mayr : le choix du nom correct n'occupe plus la position centrale de tout le travail systmatique... Ici aussi, termes et dfinitions doivent tre subordonns aux problmes. Cette question, dont l'importance a t peu peu reconnue mesure que la science a dvelopp ses mthodes et perfectionn ses objectifs, mrite d'tre tudie dans ses rapports avec la culture.

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Une fois un phnomne dcrit et tiquet, un pas important a t ralis dans le processus scientifique, puisque les phnomnes doivent tre reconnaissables et discernables pour tre tudis systmatiquement. Cependant, l'exprience a montr que ds qu'une description ou une dfinition devient l'expos d'une position, elle peut constituer la proccupation majeure des savants et altrer ainsi le but pour lequel elle a t cre. Quand des catgories reprsentant un systme terminologique et un groupe de dfinitions prennent la rigidit de dogmes, elles obstruent plutt qu'elles aident l'analyse scientifique. L'aspect dangereux de ce processus est facile voir. Il se prsente quand des cas n'entrant pas dans la dfinition sont mis de ct comme exceptions . Cependant, la mthode scientifique, qui est de vrifier des hypothses en tablissant dans quelle mesure les faits vrifient les postulats, n'admet pas d' exceptions . Car, en science, les exceptions sont les cas critiques, qui dfient l'attention du chercheur. Si elles sont assez nombreuses, elles invalident l'hypothse. Si elles ne le sont pas suffisamment, il faut les tudier avec un soin spcial pour rviser l'hypothse selon les faits. En laboratoire, on peut faire des expriences jusqu' ce que les laits rcalcitrants puissent tre expliqus. Le problme de la lutte contre les exceptions est donc le problme technique de l'utilisation des instruments disposition, ou de la recherche de nouveaux instruments, pour modifier les conditions de l'exprience. Mais ces expriences sont impossibles dans les disciplines o les phnomnes ne peuvent tre traits exprimentalement, comme c'est le cas pour l'tude de la culture. S'il n'est pas possible d'effectuer des recherches de laboratoire, la vrification historique s'impose. C'est--dire qu'il faut trouver des situations diverses dans lesquelles des circonstances diffrentes permettent de vrifier des hypothses en vertu des rsultats qui se rapportent diffrentes sries d'vnements historiques susceptibles d'tre constats. Quand on applique la mthode scientifique la culture, il est essentiel de rechercher soigneusement les manifestations ngatives d'un phnomne. Pour comprendre le totmisme, par exemple, 0 faut non seulement dcrire,

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classer et analyser tous les exemples possibles, mais aussi ne pas ngliger le cas des socits non totmiques. On a vu combien cette question avait t discute entre 1910 et 1920, et not l'importance de l'analyse de Goldenweiser, tablissant les critres gnraux pour comprendre les diffrents phnomnes du totmisme. La controverse naquit du problme de la classification. On avait prsent les coutumes observes par les Australiens comme constituant les critres essentiels du totmisme. Mais de nombreuses exceptions aux formes totmiques de ce type se manifestrent un peu partout dans le monde. Qu'taient donc ces exceptions ? Ou bien elles taient des phnomnes d'un ordre diffrent, ou bien la dfinition du totmisme tait-elle fausse ? La dfinition fut largie - mais cela ne rsolut pas la question de savoir pourquoi toutes les socits n'ont pas des croyances totmiques; ou pourquoi ces croyances peuvent jouer un rle si diffrent dans les nombreuses socits o on les trouve. Seule une analyse minutieuse des faits provenant de socits diffrentes, avec des fonds historiques de divers degrs de similitude, y compris les groupes o le totmisme est absent, peut fournir des rponses au problme fondamental du dveloppement et du fonctionnement du totmisme dans la socit humaine. On peut rappeler d'autres cas analogues. Considrons, par exemple, la quadruple classification des conomies, trs rpandue jadis. Ces conomies sont, dans l'ordre prsum de dveloppement, la cueillette, la chasse, l'levage et l'agriculture. Tout fait en dehors de la valeur de cette srie de dveloppement, qui n'est pas notre propos ici, ces catgories perdent leur utilit pour l'analyse de l'conomie quand on considre un nombre adquat de faits. Or peu de cultures, sinon aucune, ont une conomie qui ne comporte pas des lments entrant dans plusieurs catgories. Il est difficile d'envisager une priode de l'histoire de l'humanit o l'homme ne chassait pas en mme temps qu'il s'alimentait de racines, de fruits sauvages ou de graines, qui sont le fond d'une conomie dite de cueillette . Ces activits ont videmment prcd la domestication des animaux et des plantes. Mais cela ne veut pas dire que les peuples pastoraux ne cultivent pas de jardins ou que les peuples agricoles n'aient pas d'animaux domestiques. Cela ne signifie pas non plus que la cueillette des fruits et la chasse soient entirement remplaces par ces formes plus rcentes de production alimentaire. Les termes de cueillette, chasse, levage et agriculture dcrivent des activits, non des conomies. Aprs cette mise au point, les dfinitions de ces catgories peuvent servir d'instruments de recherches nouvelles. Les cultures deviennent des systmes de traditions dans lesquels s'exercent, des degrs varis, ces diverses activits. On peut ainsi tudier dans quelle mesure une de ces activits se trouve associe une autre, tend la complter ou l'exclure. On peut aussi vrifier la manire dont ces types d'conomies alimentaires influencent d'autres aspects de la culture - une question comme, par exemple, le genre de systme politique probable chez les peuples sdentaires agricoles, par rapport aux peuplades de pasteurs nomades. Pendant longtemps les problmes de classification ont domin la linguistique. On conserve encore les termes d' isolant , agglutinant et inflectionnel . Cette classification n'est pas plus satisfaisante que toutes les autres bases sur les formes

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grammaticales, la complexit de la construction ou tout autre critre isol. Ce sont les formes dynamiques, plus que les structures internes mmes, qui permettent une classification satisfaisante du langage. Dans le domaine de la religion, pour prendre un autre exemple, on distingue des systmes entiers de croyances par des dsignations telles qu' animiste , monothiste ou ftichiste . Cependant, ces simplifications constituent plus des barrires que des aides la comprhension. Ces dsignations crent des notions fausses et masquent les variations dans la conception et le rituel de la vie religieuse de tous les peuples. Certes, les croyances animistes sont fort rpandues, mais que voulons-nous dire quand nous qualifions un peuple d' animiste ? Cela signifie-t-il qu'il n'a aucune ide des divinits ? Qu'il ne pratique pas la magie ? Qu'il n'a pas de conceptions d'une puissance impersonnelle agissant sur l'univers ? Les catgories qui distinguent les religions sont trop simples. Leur valeur provient seulement du fait qu'elles dsignent certains types de croyance et de comportement que nous nommons religieux. Mais les problmes que nous cherchons rsoudre dans cet aspect de la culture concernent la nature de l'exprience religieuse, les relations entre ses nombreuses manifestations, sa fonction dans l'ensemble de la vie d'un peuple. Ce sont des problmes dynamiques, qui dpassent la simple classification. En termes dynamiques la religion peut se dfinir comme un processus d' identification une force ou puissance suprieure . Les formes dans lesquelles se manifeste ce processus doivent fournir les bases de l'analyse, comme dans tout autre aspect de la culture. Le premier pas faire est de rduire la varit un ordre. Mas la classification des formes religieuses n'est qu'un premier pas. Au-del de la forme se trouve le processus, et l, comme dans tous les aspects de l'tude de la culture il faut chercher la cl dans le dynamisme, non dans les descriptions. Cette tendance employer un critre unique, mme pour la classification de cultures entires, se trouve dans des systmes dcrivant les modes de vie de diffrents peuples en fonction des types psychologiques dominants qu'on leur attribue. La classification des cultures en cultures extraverties est une de celles que nous avons considres, de mme le couple dionysien-apollinien. Nous avons analys les contributions positives de ces classifications pour la comprhension des rapports existant entre la culture et la personnalit, ainsi que leurs dfauts; nous n'y reviendrons donc pas. Mais ces catgories ont t abandonnes parce qu'elles n'ont pas permis d'tablir des mthodes plus prcises pour l'tude des mcanismes dynamiques de la formation de la personnalit sous l'influence culturelle. D'autres classifications des phnomnes culturels se sont avres insatisfaisantes parce qu'issues d'un ethnocentrisme caractris. Ainsi dans le domaine du langage on a parl de systmes suprieurs ou infrieurs . Ces classifications vont l'encontre du postulat de la mthode scientifique. qui exclut les jugements de valeur comme bases de classification; elles sont donc inacceptables. Mieux et pire sont des termes qui, dans la recherche scientifique, ne peuvent servir qu' des fins spcifiques. Un produit chimique peut tre pire qu'un autre parce qu'il tue, et lautre pas; en tant que produit chimique, cependant, il doit tre analys comme tout autre, et non pas jug. Dans le domaine de la culture, aussi longtemps qu'une institution

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culturelle, un systme linguistique ou autre fonctionne d'une manire satisfaisante pour ceux qui l'utilisent, sa position en tant que donne valable dans ltude de la culture n'en est pas affecte. Il ne peut tre meilleur ou pire que dans l'esprit du savant dont la pense reflte invitablement le systme de valeurs dans lequel il s'est form. La classification ethnocentrique peut tre tout fait impartiale en ce qui concerne l'valuation. Il en est ainsi, par exemple, des catgories du folklore. On a tabli une distinction entre le mythe, la fable et le Mrchen, ou conte de fes. Cette classification est valable tant qu'il s'agit des peuples euroamricains ou de leurs anctres, mais elle ne produit que confusion quand on lapplique la littrature populaire appartenant d'autres courants culturels. Ainsi, une histoire qui dans une culture traite d'tres surnaturels, qui est donc un mythe selon cette classification, servira dans une autre culture amuser les enfants ou les duquer, et entre donc dans la catgorie des Mrchen. Les histoires d'animaux racontes en Europe sont identiques aux rcits sacrs d'Afrique et d'Asie. De n'importe quel point de vue fonctionnel, le systme de classification du mythe, de la fable et du Mrchen s'effondre. Mais en ralit il a t abandonn parce qu'il masque plus qu'il ne favorise la comprhension des processus crateurs qui dterminent la naissance et le dveloppement des contes, et leur modification de rgion en rgion. Bref, 0 est non seulement ethnocentrique, mais statique. Il ne reconnat pas les aspects dynamiques du folklore qui sont essentiels pour l'analyse scientifique, et donc pour une comprhension dfinitive.

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Parvenus ce point de notre discussion, rsumons-nous : 1. La classification est un premier pas important dans l'tude des faits, mais ne doit pas tre considre comme une fin en soi. 2. Il faut tenir compte du facteur de variation quand on classe les faits, de sorte que les classifications rsultantes auront une souplesse que ne peuvent avoir celles qui sont bases sur le concept de types . 3. Inventer pour un phnomne complexe une srie de catgories, bases sur un critre unique, c'est simplifier l'excs les faits et altrer ainsi la valeur des classes ainsi tablies. 4. Baser des classifications sur des jugements de valeur, c'est employer des critres qui ne rsisteront pas une analyse scientifique tenant compte de tous les faits.

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Ces propositions fixent les limites entre lesquelles on peut obtenir des classifications acceptables de phnomnes. En outre, elles nous amnent au point crucial que les classifications des matriaux de la culture bases sur la forme ne sont qu'une tape pour arriver la comprhension des processus; c'est--dire, des caractres dynamiques. Ceci est de la plus haute importance pour la dtermination des lois de la culture et la prdiction du changement culturel, qui font l'objet du prochain chapitre. Pour le moment, cependant, nous considrerons ce point en fonction d'une autre caractristique des nombreux systmes de classification proposs dans ltude de la culture, leur polarit. Dans la plupart des classifications, les concepts opposs figurent comme les points extrmes d'une srie de manifestations diffrentes d'un phnomne. Cela tait essentiel dans les systmes classificatoires issus des tentatives pour placer des faits dans une suite progressive. La squence conomique de la cueillette, de la chasse, de l'levage et de l'agriculture tait cense reprsenter un passage des mthodes simples aux plus complexes pour pourvoir la subsistance. Pour Tylor, l'animisme et son oppos le monothisme figuraient les extrmes d'une srie entre lesquels tait plac ce qu'il concevait comme tant les formes les plus anciennes d'une part et les plus rcentes de l'autre. Quand le concept de la puissance impersonnelle appele mana fut dcouvert chez les Mlansiens, il figura en tte de cette srie sous le nom d' animatisme , car il devait reprsenter un stade encore plus ancien de l'volution religieuse. Dans la mme catgorie se trouve le continuum qui a pour ples l'extraversion et l'introversion culturelles, ou les types culturels extrmes appels apollinien , dionysien , bien que l'on reconnaisse qu'aucune culture ne reprsente les exemples les plus prononcs des types extrmes et qu'elles sont simplement plus voisines que d'autres de l'un des deux ples. Ceci nous conduit la question du type idal. Est-il essentiel dans la classification des matriaux de se borner aux manifestations relles des phnomnes en tablissant des sries de classification ordonnes du plus simple au plus complexe, par exemple, ou de l'orientation interne l'orientation externe, ou de la plus grande la plus petite, ou sur la base de tout autre jeu d'oppositions ? Les classements de faits en sries de ce genre ont certes clairci des questions dans le pass, rvl des relations, et contribu ainsi la recherche. Comme telles, elles font partie de la panoplie mthodologique de la science et sont tout aussi utiles dans l'tude de la culture que dans tout autre domaine. Ce n'est que lorsque ces classifications deviennent une fin plus qu'un moyen, lorsqu'on insiste sur leur valeur en soi plus que sur ]'utilit de la classification pour rvler les processus dynamiques, que l'on peut lever contre elles des objections srieuses. L'analyse montre que les classifications ordonnes selon une srie entre deux ples extrmes dcoulent essentiellement de la conceptualisation des phnomnes. Une culture officiellement monothiste peut rvler des croyances animatistes, la croyance en la magie et des croyances animistes. Il y a tout avantage sparer ces faits en fonction de ces catgories comme un premier pas vers la comprhension de leur nature et de leur fonctionnement. Mais placer une culture sur la srie volutive qui va de l'animatisme au monothisme revient exprimer le choix du savant plutt qu' dcrire les orientations et relations internes des faits eux-mmes tels qu'ils se prsentent dans la culture tudie.

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Nous sommes ici sur un terrain familier. L'argument avanc est le mme que lorsque nous avons tudi la position prise par les diffusionnistes outrance. Ces coles dveloppaient des cycles qui taient des constructions artificielles et dont les lments n'avaient entre eux aucune relation dans les cultures o ils apparaissent rellement. La culture dite hliolithique tait bien une culture gyptienne. Mais lorsqu'on en projetait des morceaux gyptiens (ou indiens) dans les cultures des mers du Sud ou des Indiens d'Amrique, ils perdaient toute ralit culturelle. Tandis que les cycles de culture de Graebner comprennent des lments qui se trouvent dans une srie de cultures, ces assemblages ne sont des cycles que pour les seuls graebnriens, car leurs lments n'ont aucune relation fonctionnelle dans les cultures o on les trouve. Autre exemple, considrons la coutume des muses d'exposer l'volution culturelle prsume d'lments de culture matrielle. L on arrange des flches, des vtements ou des types de logement en fonction d'un schma suppos de dveloppement, allant des manifestations les plus simples aux plus complexes d'un article donn. Cependant, dans ce cas aussi nous devons reconnatre que ces sries drivent non de la documentation historique sur une succession relle de cultures, mais de la supposition faite par le savant, que cet arrangement rvle une progression logique qui doit reflter une squence historique de dveloppement. La force des sries ordonnes selon des concepts de polarit tient leur caractre logique. Mais c'est l aussi leur faiblesse. Comme on l'a montr amplement dans les pages prcdentes, le dveloppement historique de toute culture a sa logique propre. Cependant la logique de l'histoire n'admet pas l'arrangement des faits entre les extrmes opposs que les classifications de ce genre prsupposent. La logique historique diffre de culture culture, de courant historique courant historique. C'est une logique interne qui, pour celui qui observe seulement la forme qu'elle prend, peut sembler dsordonne, mme illogique. C'est en somme une logique de processus, qui, en vertu du facteur de variabilit, se manifeste en de nombreuses formes. Nous rencontrons encore ici un point crucial pour la comprhension de la nature des lois culturelles. Nous le laisserons donc pour le moment, pour revenir au problme de la classification des phnomnes culturels chelonns entre deux concepts polaires.

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Considrons, de ce point de vue, un des exemples les mieux tudis et les mieux documents, dans lequel les quatre critres pour un systme valable de classification indiqus au paragraphe prcdent sont observs; le systme qui oppose le concept de la socit rurale celui de la socit urbanise moderne . Ce mode de classement a t document par des recherches dans le Yucatan. Cette recherche a t conduite sur le terrain avec une mthode minutieuse et a fourni des donnes ethnographiques importantes. Le systme est conu comme un cadre permettant d'aborder les problmes dynamiques; il tient pleinement compte de la variation culturelle; il ne repose pas sur un critre unique; il ne comprend aucun jugement de valeur. Il est

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cependant fond sur le critre de forme, et ordonne les faits entre les concepts polaires de diffrents types de socits. Il offre ainsi une excellente occasion d'analyser l'aspect du problme de la classification en fonction de la polarit. Voici le problme, tel qu'il est expos dans l'ouvrage o il fut exprim le premier : L'objectif principal de cette recherche est... de dfinir les diffrences de nature d'une socit homogne isole d'une part, et d'une socit htrogne mobile d'autre part, dans la mesure o ces types de socit sont reprsents au Yucatan. La documentation repose sur l'tude de quatre communauts de la rgion, qui varient en grandeur et en complexit mesure que l'on passe de la ville aux districts o la culture euroamricaine a trs peu pntr. Le problme est expos en ces termes : Nous esprons que des questions d'intrt plus gnral natront de l'tude de ces faits. Les diffrences entre ces quatre communauts sont-elles des exemples de ce qui arrive souvent quand une socit homogne isole entre en contact avec d'autres socits ? C'est videmment un problme de dynamique, mme si son expression en fonction de degrs d'isolement et d'homognit indique dj une allusion des extrmes opposables. Ceci parat explicite dans la phrase suivante : Expose comme si la comparaison reprsentait un processus illustr quatre stades de son cours, la principale de ces diffrences gnrales... est la dsorganisation de la socit et l'individualisation de la socit. Ainsi expose, la comparaison peut tre convertie en une description hypothtique de toute paire contrastante de socits isole, homogne et mobile-htrogne... La formulation permet de poser un certain nombre de questions gnrales auxquelles on pourrait rpondre par l'analyse de faits nouveaux et l'analyse plus pousse des faits du Yucatan. La question importante est de savoir, tant donn que des changements rguliers de ce genre rsultent du contact de la socit isolehomogne avec une autre socit, si les changements rsulteraient du contact avec toute autre socit ou seulement du contact avec une socit plus htrogne, moins isole, ou peut-tre seulement du contact avec une socit occidentale rcente. Les concepts de socit populaire traditionnelle (folk society) et de communaut urbaine moderne sont videmment susceptibles d'tre utiliss pour faciliter la recherche des problmes dynamiques dans l'tude de la culture. Cependant, la question reste de connatre leur valeur, en tant que concepts polaires, quelle que soit leur utilit pour orienter la recherche des cultures en gnral. Car une fois qu'une squence idale, ordonne entre deux ples, a t tablie, certaines questions naissent invitablement auxquelles il faut rpondre. Dans quelle mesure la squence propose correspond-elle aux faits ? Dans quelle mesure pouvons-nous ngliger ou expliquer des donnes qui ne s'accordent pas avec le schma ? Pourquoi une dichotomie qui coupe les donnes sur un plan diffrent ne conviendrait-elle pas aussi bien ? Et surtout, comment faut-il ordonner les cultures humaines en gnral sur l'chelle que l'on suppose aller d'un type extrme l'autre ? Les caractristiques passant pour distinguer une socit populaire sont les suivantes : Une socit rurale est petite et isole. En contraste avec son isolement, il y a intimit de communication entre ses membres. Les gens qui la composent se ressemblent dans leur type physique ainsi que dans leur conduite; ils ont un sentiment

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profond d'appartenance . Il n'y a pas de grande division du travail, mais c'est un groupe qui se suffit conomiquement lui-mme. C'est un petit monde en soi . Elle a encore d'autres traits. Les sanctions fondamentales de la vie sont comprises par tous, et il y a un minimum de critique contre les modes de conduite; on ne trouve aucune pense abstraite. Les structures sociales sont troitement lies et les relations familiales sont nettement distingues. Il y a peu de lgislation; la coutume est reine. Le sacr domine et s'tend des articles culturels comme les aliments ou les ustensiles, qui sont considrs comme sculiers dans la culture urbaine. La magie est une autre consquence de cette mentalit. L'homme de la socit rurale tend faire des associations mentales qui sont personnelles et motionnelles, plutt qu'en vertu de catgories abstraites ou dfinies par la cause et l'effet. Enfin : Il n'y a pas place pour la notion de profit commercial. Il n'y a pas de monnaie et rien n'est mesur par un systme reconnu de valeurs. Ces traits sont manifestement parallles plusieurs gards ceux attribus dans la littrature aux peuples dits primitifs . ES constituent ce que ce livre dsigne par le terme sans criture , spcialement lorsque l'absence d'criture s'ajoute le facteur de non-industrialisation et l'absence de mcanisation. Quel est donc le point en question ? Il rside dans le fait que, tandis que des termes comme primitif ou sans criture sont utiliss pour indiquer, dans une sorte de rsum anthropologique, une condition qui distingue certains peuples des autres, rien d'autre n'est impliqu dans cette constatation. Il est important de chercher comprendre pourquoi certains peuples possdent l'criture et d'autres pas; mais nous n'tablissons pas une catgorie idale de la socit sans criture afin de l'opposer une socit criture. L'criture joue un rle dans l'laboration de la culture; mais la densit de la population et sa relation avec la spcialisation sont aussi un facteur important de diffrenciation des cultures dans chaque aspect. Il y a de grandes et petites socits criture et sans criture o le degr de spcialisation varie beaucoup. Mme au Guatmala, pays relativement proche du Yucatan, une socit stable peut tre petite, simple, homogne dans ses croyances et ses pratiques , et avoir pourtant des relations impersonnelles avec des institutions formelles dictant les actes des individus, avec une faible organisation familiale, avec la vie scularise et avec des individus agissant plus pour un avantage conomique ou autre que par une conviction ou pense profonde du bien social (Tax). En outre, dans les discussions sur les socits rurales on ne considre nulle part les faits africains. Pourtant, en Afrique occidentale on trouve de nombreuses communauts urbaines qui vont de cent mille (la grandeur approximative de Merida, la cit du Yucatan de Redfield) trois cent cinquante mille mes. Ces populations ont des conomies spcialises complexes avec l'usage de monnaie et la prsence du motif du profit. Pourtant, dans ces villes les relations sont aussi personnelles que dans toute socit rurale , et la religion est laspect focal de la culture. En somme, nous avons l l'anomalie - c'est--dire anomalie par rapport au concept de socit rurale - des communauts urbaines sacres. Le type idal de tout phnomne, de l'avis de la plupart de ceux qui travaillent sur ces concepts, ne peut par dfinition convenir aucun cas particulier. Plus le nombre de critres est grand, plus il est difficile de les appliquer un cas particulier. Encore

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une fois, cela provient de ce que ces systmes sont orients en fonction de catgories bases sur la forme, plutt qu'en fonction des processus. Ici rside la vraie diffrence entre le concept de socit rurale et de peuples primitifs . Le premier est une catgorie qui domine les faits; le second est simplement une catgorie utile pour dcrire les matriaux destins tre examins la lumire de situations diffrentes issues du processus historique. Cette forme idale particulire de socit rurale est seulement un exemple de cette conception des faits de culture; elle a t utilise ici parce qu'elle est une des plus perfectionnes et soigneusement documentes de toutes celles de ce genre. Si elle conduit aux difficults indiques la lumire des faits, cela ne fait que renforcer l'affirmation selon laquelle la classification ne doit pas occuper une place trop minente dans l'tude scientifique.

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LES LOIS CULTURELLES ET LE PROBLME DE LA PRVISION

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L'histoire de l'anthropologie culturelle peut se concevoir comme un effort vers une mthode permettant d'aborder des lois universelles en donnant une rigueur toujours accrue l'observation de phnomnes caractre historique. La mthode comparative se proposait de signaler les similitudes du comportement humain dans l'univers entier, de faon reconstruire l'volution de l'homme de la sauvagerie la civilisation. Lorsqu'on se rendit compte du rle jou par les emprunts de culture culture, on perfectionna la mthode comparative et on vita de rapprocher des lments n'ayant entre eux qu'une ressemblance superficielle. Enfin, aux vastes reconstructions historiques chelle mondiale, on prfra les tudes de dtail qui facilitrent la comprhension des processus culturels. La conception fonctionnaliste, qui met l'accent sur les relations internes entre les aspects d'une culture, nous fait mieux saisir la nature de celle-ci et le jeu de ses lments constitutifs. De mme les travaux sur l'interaction de la culture et de la personnalit reprsentent un progrs dans le mme sens. Les tudes d' acculturation vinrent couronner cet difice. Celles-ci reposent sur l'observation directe et non plus

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sur des reconstructions hypothtiques et ajoutent le facteur temps l'analyse des cultures. Elle implique aussi des recherches psychologiques plus rigoureuses puisqu'elle tudie les motifs qui provoquent soit la persistance d'lments culturels, soit leur rinterprtation en raison des phnomnes que nous avons appels foyers de culture ou tendance culturelle . Ce progrs mthodologique a t rendu possible par une meilleure utilisation de faits historiquement valables. Les tudes de diffusion l'chelle mondiale provoqurent l'analyse du problme dans des rgions o le contact pouvait tre suppos. Celles-ci menrent leur tour des recherches sur les cultures o les relations historiques constituaient un facteur connu de l'quation. Dans tous les cas, la tendance a t de passer de l'hypothtique au vrifiable. L'archologie peut tayer des dcouvertes nes de l'tude des rpartitions. Les documents historiques sont si largement employs qu'une soudure s'est produite entre les phnomnes historiques et ethnologiques, sous le nom de mthode ethnohistorique. Autrefois, une monographie ethnologique se bornait strictement aux donnes recueillies par l'anthropologue. L'lment historique qui y figurait consistait dans les souvenirs des vieillards et les rcits d'vnements passs. On ngligeait les documents crits, vieux de deux ou trois cents ans ou plus, qui auraient pu donner une profondeur temporelle la prsentation. Le fait que ce procd ethnohistorique soit si rpandu montre combien se fait sentir le besoin de contrles historiques valables.

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La culture ne peut tre tudie de la mme faon que les phnomnes organiques et inorganiques, cause de la difficult de procder des expriences. Or, c'est prcisment par l'emploi de tels contrles que la mthode scientifique a remport ses plus grands succs. Dans la mesure seulement o ils ont perfectionn leurs techniques de laboratoire, les savants ont prcis leurs connaissances de la nature et de ses lois. En laboratoire, le savant peut diriger ses expriences de faon garder une variable parmi toutes celles qui entrent dans la chane causale constante. Ce procd lui permet de formuler des lois - c'est--dire d'affirmer que dans certaines conditions certains rsultats se produiront. Exprimentation, vrification, sont les accessoires ncessaires pour l'excution du contrle. Car lorsque les conditions d'une exprience sont rptes, les rsultats sont confronts ceux des expriences prcdentes. S'ils ne correspondent pas, les conditions doivent alors avoir vari - ou, en d'autres termes, les contrles ont t changs. Dans les disciplines traitant de phnomnes historiques, on ne saurait exercer un contrle de cette sorte. Ceci n'est pas seulement vrai de l'tude de la culture. L'astronome ou le gologue historique traite aussi des phnomnes qui ne peuvent tre contrls. On ne peut pas plus prendre une toile ou une montagne dans un laboratoire qu'une socit humaine. Il faut alors recourir des contrles qui se manifestent dans des sries d'vnements mutuellement relis. Dans le cas de l'astronomie et de la gologie, les sries sont plus rgulires que dans le cas de la culture. Mais il n'y a qu'une

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diffrence de degr, non d'espce; de mme qu'il n'y a qu'une diffrence de degr, non d'espce - une plus grande diffrence cependant - entre les contrles historiques et ceux du physicien ou du zoologiste. La diffrence entre l'anthropologue et l'homme de laboratoire n'est pas que celuil est une varit d'historien et celui-ci un homme de science. Disons plutt que le laboratoire du spcialiste de la culture est un laboratoire historique. Ce sont des circonstances historiques qui provoquent les situations dont se sert l'anthropologue pour vrifier ses hypothses, d'une manire analogue au chimiste installant ses prouvettes ou au physicien ses balances ou encore au gologue cherchant des affleurements rocheux. L'anthropologue connat beaucoup plus de variables, et des variables beaucoup moins sujettes au contrle. Mais si imparfaits soient-ils, les contrles - les situations historiques dans lesquelles au moins un certain nombre de variables restent peu prs constantes - sont l. Dans la mesure o ces contrles historiques rduisent le nombre des variables, ils permettent l'anthropologue d'utiliser la conjoncture historique pour analyser, comme tout autre homme de science, les phnomnes qui l'intressent. La distinction entre science et histoire a t longtemps dbattue dans le domaine de l'anthropologie thorique; il s'agissait surtout de savoir si l'anthropologie est une discipline historique ou scientifique. On s'interrogeait pour savoir si l'tude anthropologique devait viser reconstituer l'histoire du dveloppement de la culture humaine et des cultures particulires, ou dcouvrir les grands principes ou les formes, les structures et les relations qui permettront d'noncer des lois valables. Le degr d'incompatibilit entre ces deux conceptions a vari d'poque en poque, de savant savant, et mme d'une priode une autre pour un mme auteur. Le cas de Boas est instructif. Si nous pensons que l'ethnologie comme science historique est intimement lie l'histoire de la culture, crivait-il en 1888, cette connexion apparat encore plus troite quand nous considrons la seconde tche importante de notre science. Une comparaison de la vie sociale de diffrents peuples prouve que les fondements de leur dveloppement culturel est remarquablement uniforme. Il s'ensuit qu'il existe des lois dterminant ce dveloppement. Leur dcouverte est le second, et peut-tre le plus important but de notre science. Il n'y a pas de contraste fondamental entre ces objectifs, car la loi gnrale s'exprime dans le phnomne individuel, de mme que le phnomne individuel est interprt comme un exemple de la loi gnrale. Huit ans plus tard, en 1896, il formulait ainsi le problme : Les rsultats immdiats de la mthode historique sont... des histoires de la culture des diverses tribus tudies. Je conviens pleinement avec les anthropologues qui proclament que cela n'est pas le but ultime de notre science, parce que les lois gnrales, quoique implicites dans une telle description, ne peuvent tre clairement formules ni leur valeur relative apprcie sans une comparaison minutieuse de leurs manifestations dans diffrentes cultures. Mais, j'insiste, l'application de cette mthode est la condition indispensable d'un progrs valable... Quand nous avons tudi l'histoire d'une seule culture et que nous comprenons les effets du milieu et les conditions psychologiques qui en dcoulent, nous avons fait un pas en avant, car nous pouvons alors rechercher

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dans quelle mesure les mmes causes ont agi sur le dveloppement d'autres cultures. Voil peut-tre l'expression la plus claire qui ait jamais t faite de la mthode inductive dans un sens conventionnel, s'appliquant la recherche des lois culturelles. Il faut tracer le dveloppement historique de chaque culture. Les facteurs et formes communs toutes doivent tre distingus, et l'analyse de ces plus petits communs dnominateurs conduira alors la formulation de loi de la culture. Dans la pratique, cependant, la poursuite de cet idal s'est avre dcourageante. La reconstruction de la culture ne fournissait que des rsultats hypothtiques, eux-mmes sujets discussion; une connaissance intime de la porte des formes culturelles rvlait uniquement l'ampleur des diffrences dans la faon dont les hommes poursuivent des buts semblables. On comprend donc qu'un quart de sicle plus tard, en 1930, Boas crivait : Les tentatives pour ramener tous les phnomnes sociaux un systme ferm de lois applicables toute socit et expliquant sa structure et son histoire ne semblent pas devoir promettre de succs , tandis qu'il dit ailleurs : La complexit du dveloppement culturel est si grande et les conditions qui dterminent le cours des vnements historiques sont si indpendantes, sur le plan logique, que la tentative de donner une explication valable de l'histoire de toute socit individuelle par rapport au type biologique, au langage et la culture parat sans espoir. Radcliffe-Brown a abord l'opposition histoire-science d'une manire diffrente. En utilisant le mot science pour signifier l'accumulation d'un savoir exact, dit-il, nous pouvons distinguer deux sortes de recherches scientifiques, ou deux sortes de mthodes. L'une est historique, l'autre, j'aimerais l'appeler inductive, mais le mot risque d'tre mal compris. Je l'appellerai donc la mthode de gnralisation. Cette distinction entre les sciences historiques et gnralisantes fut note il y a longtemps par Cournot. Elle a une grande importance dans toute question de mthodologie scientifique. En consquence, il suggre que l'anthropologie devrait tre conue comme comprenant deux disciplines qu'il nomme l'une ethnologie et l'autre sociologie compare . La premire, dit-il, tudie les relations des peuples ; c'est une science historique et non gnralisante . Il est vrai, ajoute-t-il, qu'en oprant leurs reconstructions historiques les ethnologues se permettent souvent certaines gnralisations, mais en gnral on essaie peu ou pas de les fonder sur une vaste tude inductive. Les gnralisations sont les postulats avec lesquels le sujet commence, non les conclusions auxquelles il vise comme rsultat des recherches entreprises . D'autre part, la sociologie compare est une science qui applique la mthode gnralisatrice des sciences naturelles aux phnomnes sociaux et tout ce que nous comprenons sous le terme culture ou civilisation . Ce domaine de la sociologie compare, dit Radcliffe-Brown, diffre de l'ancienne discipline de l'anthropologie sociale en ce qu'elle rejette toute tentative d'imaginer l'origine d'une institution si nous ne possdons aucune information base sur des documents historiques srieux concernant cette origine . L' anthropologie .sociale moderne ou sociologie compare cherche plutt donner des descriptions prcises des phnomnes sociaux et culturels en termes sociologiques, et dans ce but

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cherche tablir une terminologie exacte convenable, puis vise en mme temps tablir une classification systmatique de ces phnomnes... Elle applique la vie humaine en socit la mthode gnralisante des sciences naturelles, visant formuler les lois gnrales qui la dterminent et expliquer tout phnomne donn dans toute culture comme un exemple particulier d'un principe gnral ou universel. L'anthropologie moderne est donc fonctionnelle, gnralisante et sociologique . Il appert de cette discussion que la question de savoir si l'anthropologie est histoire ou science ne prsente pas deux rponses s'excluant mutuellement. Il nous faut donc valuer les deux possibilits en fonction des mthodes et des rsultats obtenus, plutt que d'aller l'une ou l'autre des extrmits de l'chelle qui va de la description la gnralisation.

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Voyons comment il faut utiliser les contrles historiques dans notre recherche des gnralisations, en examinant un des nombreux problmes qui pourraient servir d'exemple, dans lesquels on utilise les ressources du laboratoire de l'histoire. Il s'agit de l'tude des modes de vie des socits noires en diverses rgions d'Afrique et du Nouveau Monde o l'on peut fixer des relations historiques. Le laboratoire a une grande tendue gographique et une profondeur temporelle de trois quatre sicles. Il comprend la partie occidentale de l'Afrique, au sud du Sahara, et la partie occidentale du bassin du Congo; la bande ctire orientale de l'Amrique du Nord, la majeure partie du sud-est des tats-Unis, les Antilles, l'Amrique centrale et presque toute l'Amrique du Sud. Des rgions d'Afrique mentionnes, de grandes quantits de Noirs furent transports dans ces territoires du Nouveau Monde, o ils durent refaire leur vie dans la servitude. Ils ne furent pas des agents passifs dans le processus, car les limites imposes leur adaptation taient d'une espce particulire. Elles leur imposaient des restrictions plus svres que celles qui se manifestent lorsque des peuples entrent en contact. Nous possdons donc dans ce fait un premier contrle qui nous permet une certaine prcision dans l'analyse des changements culturels subsquents. Les cultures africaines dont drivent les Noirs, comme les cultures de toute rgion, diffrent les unes des autres divers degrs. Mais sous cette variation de dtail se trouve une certaine uniformit. Dans quelques pays du Nouveau Monde, pour des raisons qui peuvent tre discernes et analyses, certaines de ces cultures africaines spcifiques vinrent prdominer et l'on reconnat la survivance des coutumes qui les caractrisent. Ailleurs, spcialement l o les murs tribales ne purent tre maintenues, les formes culturelles sous-jacentes apparurent. Dans ces conditions, on trouve des africanismes gnraliss, si subtilement mlangs avec les formes culturelles des groupes dominants, que seule lanalyse la plus minutieuse peut les dceler. Mais malgr tout, on peut discerner une base culturelle africaine dont il est possible de distinguer l'importance, la direction et les modifications subies.

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On constate que les survivances africaines dans les socits noires du Nouveau Monde varient selon les formes sociales, politiques, conomiques et religieuses dominantes du groupe europen avec lequel les Noirs sont entrs en contact dans le Nouveau Monde. Au Brsil ce fut la culture portugaise; dans le reste de l'Amrique du Sud, dans l'Amrique centrale et Cuba, une culture espagnole; Hati et dans les autres les des Antilles et en Louisiane, une culture franaise - toutes de religion catholique. Dans la majeure partie des tats-Unis et aux Antilles, les Anglais prdominaient. Dans les les Vierges rgnaient des traditions danoises, dans une partie des Antilles et en Guyane hollandaise, la culture nerlandaise. Tous ces pays sont de religion surtout protestante. Chaque groupe, catholique ou protestant, avait adopt une attitude dtermine envers les Noirs. La situation conomique, bien qu'essentiellement base sur un systme de plantation, n'tait pas une constante. Non seulement les artisans noirs habiles constiturent partout une lite, mais dans certaines rgions d'Amrique du Sud les Noirs ne travaillaient pas du tout sur les plantations, mais furent imports comme mineurs. Il n'est pas ncessaire de spcifier ici les nombreux autres types de contrle historique fournis par ce laboratoire . Ces exemples suffisent dmontrer que l'existence de ces contrles permet d'analyser la manire dont varient les lments culturels quand tel ou tel aspect du complexe reste constant. Quelles diffrences trouve-t-on, par exemple, dans l'adaptation des Noirs l'anglais, au franais, l'espagnol, au portugais, au hollandais ? Quelles sont les ressemblances et diffrences entre les modes de vie des Noirs dans ces diffrents cadres qui appartiennent la mme classe socioconomique ? Comment la vie mene sous l'influence catholique a-t-elle influenc le dveloppement des formes religieuses actuelles de ces groupes noirs par rapport la tradition protestante ? Dans quels aspects de la culture, dans tout le Nouveau Monde, les modes africains ont-ils tmoign de la plus grande tnacit ? En quoi ont-ils le plus chang ? Quelles ont t les adaptations ces diffrentes cultures du Nouveau Monde ? Quels sont les mcanismes de ces adaptations ? Pour aborder ces problmes il est ncessaire d'utiliser la mthode historique et ethnologique. Ainsi nous avons essay, tout d'abord, de dfinir la base africaine de ces cultures. Nos recherches en Amrique fixrent notre attention sur des rgions d'Afrique o se retrouvaient des coutumes, des habitudes, des traditions ainsi que des noms propres identiques ceux du Nouveau Monde. Nos enqutes en Afrique nous rvlrent des africanismes qui avaient pass inaperus en Amrique. En mme temps, les rapports entre Afrique et Amrique furent confirms par les documents sur la traite des Noirs et les rcits d'anciens voyageurs. Toute cette littrature nous donne le moyen de reconstituer la vie europenne aux colonies et de comprendre comment se fit l'adaptation des Noirs aux conditions qu'ils rencontrrent dans le Nouveau Monde. Une fois cette connaissance de base obtenue, il devenait ncessaire de classer les faits recueillis selon un schma plus vaste. Celui-ci fut trac en fonction de la structure historique du problme. C'est--dire que l'on tablit une srie correspondant l'intensit des africanismes qui comportait les survivances africaines notes dans chaque pays, selon qu'elles se rapprochaient ou s'loignaient d'un prototype africain

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ou europen. On fit leur place aux lments indignes amricains, tout en constatant qu'ils ne jouaient qu'un rle infime. Cependant, comme dans toute recherche scientifique, la mthode se perfectionna continuellement avec la dcouverte de nouvelles donnes et la subsquente rvision des hypothses. A l'origine, le degr d'intensit des africanismes fut tabli d'aprs la prsence ou l'absence de survivances dans des rgions entires du Nouveau Monde. La recherche fit bientt apparatre que cette classification, portant sur des cultures entires, n'tait pas satisfaisante. Elle masquait des diffrences entre les degrs de rtention dans diffrents aspects de la culture - comme par exemple dans la religion, o il y a beaucoup de survivances, et dans la vie conomique, o il y en a peu. En outre, elle masquait des diffrences de degr et de type des survivances distinguant diverses classes socio-conomiques dans chaque communaut noire du Nouveau Monde. Que ce soit aux tats-Unis, Hati, en Guyane ou au Brsil, les classes sociales les plus favorises prsentaient moins d'africanismes - ceux-ci se manifestant le plus souvent dans des rinterprtations extrmement subtiles - que la majorit des classes infrieures. Pour comprendre ce processus qui a permis d'une part l'adoption d'un genre de vie de type europen par les membres des classes suprieures et de l'autre la survivance dans les classes moins favorises de valeurs psychologiques traditionnelles, rpudies par la civilisation occidentale, il a fallu tenir compte des facilits d'accs une connaissance des modes de vie du groupe dominant, d'origine europenne ou jouissant d'une position de prestige. Ces perfectionnements conduisirent la classification reproduite ci-aprs. Ce tableau reflte les hypothses et les mthodes dont elle drive. Le fait que le degr de survivance est donn par aspect de culture plutt qu'en fonction des cultures entires tient la variabilit des lments culturels non seulement dans leur forme, mais encore dans leur capacit de changement dans une situation historique donne. C'est l'hypothse que nous avons examine propos du problme de foyer culturel et de la tendance culturelle. Elle dcoule son tour de l'hypothse, considre dans un chapitre prcdent, que la culture peut tre tudie comme une srie de variables interrelies mais indpendantes que nous appelons aspects . ce tableau met en vidence le fait que dans le Nouveau Monde il faut tenir compte des diffrences locales; que les grandes rgions doivent tre considres par sous-rgions. Cela rsulte d'une conception cologique de la culture. Celle-ci a t labore grce aux nombreuses tudes de distribution ayant tabli l'importance des variantes locales avec lesquelles on construit conceptuellement les grandes units.

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CHELLE D'INTENSIT DES AFRICANISMES DU NOUVEAU MONDE (seul le plus grand degr de rtention est indiqu pour chaque groupe).
Techn ologie Guyanne (brousse) Guyane (Paramaribo) Hatti (campagne) Hatti (villes) Brsil (Bahia) Brsil (Porto Alegre) Brsil (nord-villes) Brsil (nordcampagnes) Jamaque (Marrons) Jamaque (en gnral) Trinit (Toco) Trinit (Port-of-Spain) Cuba les Vierges les Guila tats-Unis (sud-rural) tats-Unis (nord) b c c e d e e c c e e e e e c d e Vie conomique b c b d d e d c c d d d d d c e e Organi sation sociale a b b c b c c b b d c c c c c c c Institutions a c c c d d e e b d c b b d d d d Religion a a a b a a a c b c c a a e c c c Magie a a b b a a b b a b b a a c b c c Art b e d e b e e e e e e e b ? e e e Folklore a a a a ? d b a a b b b b a c d Musique a a a a a a b a b b a a ? b b b Langue b c c c a c b d c c d c a d b e e

a: b: c: d: e: ?:

purement africain trs africain assez africain un peu africain traces de coutumes africaines, ou nant pas d'indication

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Enfin, il est important de noter que cette table ne constitue une chelle d'intensit des africanismes que dans la mesure o il s'agit du plus grand degr de rtention. C'est une consquence de notre hypothse de la: variabilit individuelle dans une culture. A cet gard, on peut reproduire le texte qui accompagnait originellement ce tableau : On ne saurait trop rpter que dans toute rgion du Nouveau Monde, sauf dans la brousse guyanaise, la variation dans les formes africaines de comportement va du point de plus grande intensit indiqu dans notre tableau l'identit presque complte avec les modes de vie europens. Le problme est donc d'expliquer les diffrents degrs de variabilit chez les diffrentes populations tudies. Mais comme la variation s'tend presque toujours jusqu' la limite tablie par les conventions europennes, on peut comprendre l'importance de l'analyse des africanismes, pour dcouvrir jusqu'o va la rpartition des formes qui composrent le fonds culturel des anctres des populations noires actuelles du Nouveau Monde. Cette faon large d'aborder le problme particulier de l'acculturation noire dans les Amriques a t dcrite brivement parce qu'elle reprsente une mthode qui nous permet de vrifier nos postulats. Grce elle de nouvelles hypothses peuvent tre formules et d'autres investigations entreprises. Ainsi, celles qui ont pour objet le dynamisme des changements culturels tels qu'ils se ralisent dans le comportement des individus qui ont hrit de ces traditions et qui sont les instruments au travers desquels survivance et rinterprtations ont leur raison d'tre.

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L'analyse des mcanismes du changement culturel et des formes culturelles nouvelles qui a t faite dans l'tude des relations entre les cultures noires d'Afrique et du Nouveau Monde peut s'appliquer d'autres situations dites de laboratoire . Ainsi l'expdition Jesup du Pacifique Nord n'tudia pas seulement les relations historiques entre les cultures du bord du Pacifique Nord, mais chercha aussi comprendre comment les lments communs la rgion s'taient modifis de peuple peuple. Les enqutes sur la Danse du Soleil des Indiens des Plaines, souvent cites, portaient sur des tribus vivant dans une rgion dlimite, entre lesquelles 'on pouvait supposer des emprunts, permettant d'analyser comment variaient finalement les lments culturels. L'hypothse fondamentale tait que les phnomnes examins drivaient d'un courant historique unique. Les tudes d'acculturation rcentes purent se baser sur des fondements historiques srs et non sur des reconstructions hypothtiques; cela donnait aux rsultats l'autorit d'un travail portant sur des faits historiques. On peut considrer que l'tude de Redfield sur les variations culturelles dans quatre communauts connexes, bien que conue en fonction de classifications idales de la culture, entre dans cette catgorie. Les travaux dj mentionns d'Eggan dans les Philippines portaient sur une srie de groupes entretenant des relations historiques. L'ouvrage de Hunter sur les Pondo en

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Afrique du sud-est est de mme type; ce sont des tudes comparatives de la vie de ce peuple sur les rserves, dans les fermes et dans les villes. Dans le domaine des relations entre la personnalit et la culture, l'analyse de Hallowell combine l'emploi de l'ethnohistoire et celui de techniques psychologiques projectives, permettant d'tablir des similitudes caches entre les Algonkins et les peuples voisins. Barnett a aussi fait des recherches sur les Yurok, les Hupa et les Karok du nordest de la Californie, portant sur la raction de ces peuples aux diffrents modes et degrs de l'influence causacienne sur ce fonds culturel commun . Le problme tait de dcouvrir une base empirique pour dfinir les changements que subit un lment ou complexe nouvellement introduit, et le caractre des radaptations dcoulant de son acceptation . L'ide, dit-il, est de fixer les uniformits et continuits de forme qui dterminent l'acceptation et l'intgration d'lments nouveaux dans une culture . Cette tude trace d'abord l'histoire du contact de ces trois tribus avec les blancs et leurs ractions selon les diffrentes circonstances du contact. L'auteur donne ensuite des exemples de rinterprtation des formes nouvelles en fonction des anciennes, et des exemples de rsistance cette substitution. Il arrive alors une hypothse d' quivalence fonctionnelle , d'aprs laquelle les anciennes fonctions peuvent tre conserves quand elles sont le fait de formes nouvelles. En corollaire, lorsqu'il n'y a pas d'quivalence fonctionnelle, il s'ensuit la dmoralisation du groupe soumis, qui ne peut rsister l'imposition de ces modes nouveaux par la socit dominante. Fait important, dans la plupart des tudes faites sur des cultures o les facteurs historiques sont connus, les gnralisations qui en rsultent concernent la dynamique de la socit. Elles se diffrencient ainsi des gnralisations issues de l'usage de l'ancienne mthode comparative, dans laquelle les similitudes entre les lments ou les relations culturelles taient tudies sans que l'on se demandt si elles provenaient ou non de forces historiques semblables. Ces gnralisations portaient surtout sur les formes culturelles. Ce sont prcisment de telles gnralisations qui ont donn aux anthropologues la tche dsagrable de mettre en doute quelques-unes des conclusions auxquelles les sociologues taient parvenus. Ce sont surtout les comparaisons entre cultures qui ont sonn le glas de la thorie de la nature humaine . Il s'agissait d'une force changeante qui soi-disant poussait l'homme chercher en toutes choses son profit, n'avoir qu'une pouse ou au contraire en avoir plusieurs, amliorer son niveau de vie, bref faire tout ce que l'on observe dans le cadre de la civilisation occidentale. L'anthropologue, commenant par Mais, au Kamtchatka... -ou au Sngal, en quateur ou Pukapuka - continuait par donner des exemples o hommes et femmes, pousss sans doute par cette mme nature humaine , renonaient au profit, taient polygames ou monogames, ou paraissaient contents de leur sort. En fait, la philosophie du relativisme culturel, qui a fini par dominer presque toute la pense anthropologique et mme la science sociale, en gnral, est sortie des rfutations de l'ide de nature humaine qui caractrisent l'anthropologie culturelle. Le cas des volutionnistes classiques offre un bon exemple de l'emploi de formes culturelles comme base de gnralisation. Les stades par lesquels l'humanit tait cense avoir pass taient dcrits comme une srie de formes successives dans l'his-

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toire du dveloppement de la culture tout entire. Mais comment savoir que cette srie prsume, fonde sur l'ordonnancement de donnes concernant les peuples contemporains du monde entier, constituait une succession qui tait rellement une chane causale ? Mme lorsque les donnes archologiques sont utilises aussi habilement que par un Childe (qui limite cette discussion aux faits matriels de la culture et lorsqu'on peut tablir une succession), comment pouvons-nous savoir si cette srie est assez gnrale pour tre qualifie de loi , ou si elle n'est pas plutt le rsultat d'une srie particulire de circonstances historiques ? L'argument post hoc, ergo propter hoc, joue un grand rle dans l'tude de l'homme. Prcisment parce que nous ne pouvons varier les conditions volont. Notre laboratoire, l'histoire, ne peut servir que lorsque les cas probants sont tablis et prts l'examen. Nous disons que la roue a d tre invente avant le chariot, et on en conclut qu'il existe une volution successive qui mne l'automobile. Ce que nous disons rellement, c'est que la roue est venue avant le chariot, et que celui-ci son tour a prcd l'automobile. Il est possible de possder le concept de la roue et de ne jamais tablir de rapport entre elle et le transport. C'est ce qui arriva, par exemple, dans les hautes cultures d'Amrique du Centre et du Sud, o la forme de la roue servait d'ornement. Dans l'le de Madre le transport se fait par travois, quoique les roues y seraient plus utiles pour tirer des charges sur des ctes escarpes que les moyens dont on se sert.

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Si le cours rel des vnements de l'histoire humaine ne reprsente qu'une srie de dveloppements possibles, pouvons-nous runir les alternatives dans une formule permettant l'tude de la culture d'atteindre le but de la recherche scientifique, la prvision ? Certains affirment que les rgularits dj discernables dans la culture justifient le dveloppement de ces gnralisations qui sont un premier pas vers la prdiction. D'autres prtendent que toute culture a un caractre uniquement historique et il est tout fait inutile d'essayer de discerner une rgularit dans la diversit des coutumes. Cette dichotomie, qui rexprime l'opposition de la science et de l'histoire dans l'tude de la culture, est-elle vraiment un expos exact du dilemme ? Nous avons remarqu qu'il n'y a pas d'opposition entre science et histoire, et que le savant peut utiliser les squences historiques pour tablir ses gnralisations, et cela indique la possibilit d'autres solutions. La classification est un pas essentiel dans l'analyse des phnomnes; et tant que ces classements correspondent aux faits et ne les dpassent pas, ils nous aident clarifier les matriaux et prparent la voie des analyses plus pousses. Nous avons aussi vu que l'histoire constitue un laboratoire dans lequel travaille le spcialiste de la culture et que l'utilisation de ces ressources a permis d'obtenir des ides fondamentales sur la nature et les processus de la culture. La contradiction apparente qui nat quand on affirme le caractre unique de chaque culture peut ds lors se rsoudre dans la formule suivante : Les formes culturelles

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sont l'expression de squences uniques d'vnements historiques, mais elles sont le rsultat de processus sous-jacents qui reprsentent des constantes dans l'exprience humaine. C'est--dire que les lois de la culture doivent tre des noncs de processus. Leurs rsultats s'expriment dans des formes trs diverses, qui ne se ressemblent que dans la mesure o elles reprsentent les rsultats finaux du jeu de processus similaires. Ainsi on peut affirmer que des emprunts rsulteront du contact entre deux peuples. Mais l'objet de l'emprunt dans un cas donn - que ce soient des objets matriels ou des ides, des techniques ou des croyances religieuses - et son importance diffrent d'un cas un autre. Nous pouvons videmment aller plus loin. Faisant appel des concepts comme ceux de foyer et de rinterprtation, nous pouvons gnraliser : dans un cas particulier, l'emprunt sera slectif et les lments pris par un peuple un autre prendront des formes nouvelles qui sont dtermines par la matrice culturelle prexistante. Le Point essentiel dans des formules de ce genre est qu'elles tiennent pleinement compte de la variation culturelle. Les gnralisations dcoulent du principe scientifique selon lequel un changement dans la totalit de la situation produira des rsultats diffrents dans les phnomnes observs. Toutes autres choses tant gales est une expression qui possde une signification profonde dans la recherche scientifique. L'histoire du dveloppement des contrles scientifiques peut tre conue comme une succession d'efforts pour rendre les autres choses les conditions dans lesquelles l'exprience est faite - toujours plus quivalentes. Dans la mesure o les conditions antcdentes sont ainsi rendues quivalentes, les rsultats seront comparables. Mais le fait que les conditions de l'exprience, quand elles sont modifies, produisent des rsultats diffrents, donne la recherche des lois culturelles une qualit dynamique qui prdomine au moment o nous comprenons que la farine culturelle n'est qu'une expression du processus culturel, et que toute gnralisation au sujet de la forme doit, en dernire analyse, driver d'hypothses portant sur le processus. Les facteurs de la dynamique d'une culture n'apparaissent pas exclusivement dans les situations de contact. Ils peuvent tre tudis dans une culture unique, analyss une priode donne de son histoire, aussi bien qu'en examinant les rsultats des contacts entre cultures et des facteurs qui ont agi sur les rtentions et les rinterprtations culturelles dans un courant historique donn. C'est l qu'on trouve les plus importantes contributions de la conception fonctionnaliste et de l'emploi de la mthode comparative. Les relations entre institutions et la manire dont par leurs fonctions elles affectent la totalit d'une culture ne sont pas des phnomnes inertes, fixes et statistiques. Les relations internes sont aussi dynamiques que les externes. Il n'y a pas de conception plus importante pour la comprhension de la nature et des processus de la culture que l'analyse de l'action d'un lment sur les autres lments auxquels il est associ. Le nombre des lois qui gouvernent la recherche des anthropologues est considrable. Plusieurs d'entre elles sont si fondamentales qu'elles sont admises sans discussion. L'une d'elles repose sur le Principe que toute culture est apprise et non inne. Le fait que la culture est apprise mne au principe de l'emprunt culturel qui, pris avec ses corollaires, est si important dans l'tude de la culture. Sur ce principe est fonde

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aussi l'hypothse que l' enculturation est un mcanisme qui explique la stabilit et le changement culturels. Une autre observation gnralise est que la culture rpond son cadre naturel selon l'tat de sa technique; dans le domaine de l'conomie, que la spcialisation augmente avec le surplus constitu par l'excs de production par rapport aux besoins ncessaires la subsistance d'un peuple. Quand nous disons que la structure de parent influence le comportement l'gard des parents consanguins ou par alliance, ou que la religion est le reflet d'une conception du monde - que l'homme fait les dieux son image - ou que le folklore a une fonction ducative, nous formulons encore des gnralisations qui guident notre tude de la culture et des ractions des tres humains la culture. Ds que l'on tient compte du fait de la variation, on peut rconcilier l'ide de varit dans les formes culturelles avec celle de rgularit dans le processus. Cette rconciliation exige pour toutes les manifestations des phnomnes culturels, une recherche minutieuse, conforme aux mthodes scientifiques. Mme un concept comme celui d'accident historique devient un instrument pour l'anthropologue. Car l'vnement accidentel qui modifie le cours du dveloppement d'un systme donn de traditions n'est pas, de ce point de vue, un accident. Il exprime le fait qu'aucun peuple n'a une exprience semblable celle d'un autre - c'est--dire que le cours de l'histoire varie selon le mode de vie de chaque peuple. On peut suggrer que c'est dans des termes semblables, plutt que dans la description des formes culturelles, que l'tude du dveloppement et du dclin des civilisations peut le mieux tre aborde. Le problme de la relation de la masse de population la complexit des institutions est extrmement rel. Mais tel qu'il est pos par des auteurs comme Flinders-Petrie, Spengler, Toynbee et Kroeber, il ne conduit qu' un dbat sur le nombre et la complexit de formes culturelles pouvant tre considres comme un mode de vie de qualit suprieure ou infrieure. De mme que nous tudions la culture en fonction de gnralisations admises qui sont en ralit plus nombreuses qu'explicites, de mme la prdiction se fait dans une plus grande mesure qu'on ne le croit communment. Le postulat du processus d' enculturation mne au concept de rgularit du comportement dans une socit. Dans la mesure o il y a rgularit, la prvision est possible. Par consquent, la gnralisation qui affirme que par le processus de l'ducation l'organisme humain en dveloppement devient un tre dont le comportement est totalement conforme aux formes sanctionnes de sa culture, entrane l'acceptation du postulat que nous pouvons prdire le comportement de l'individu conditionn pour vivre conformment ces formes. Cela ne veut pas dire que chaque dtail du comportement peut tre prdit; il faut toujours tenir compte du fait de la probabilit et de la variation qui en rsulte. Nous pouvons, cependant, non seulement dire qu'un aborigne australien, dans une situation familiale donne, ragira diffremment d'un Indien Crow ou d'un Mushongo du bassin du Congo, ou encore d'un banquier d'une ville du monde occidental, mais nous pouvons encore prdire, dans des limites assez troites, ce que sera ce comportement. La porte de la prvision raisonnable diminue sensiblement quand nous examinons les situations comportant des facteurs de contact. Mais mme l, on peut formuler des propositions valables. tant donn deux cultures en contact, par exemple, il

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est clair que l'emprunt ne dpassera pas les limites de forme dcrites par les diffrences entre les lments et les institutions des cultures en question. De plus, il devrait tre possible de prvoir, avec quelque certitude, le domaine o les deux cultures cderont du terrain et rsisteront le mieux au changement. De telles prdictions dpendent beaucoup du degr de prcision dans notre connaissance de la situation tudie, non seulement en ce qui concerne les formes externes des cultures, mais aussi les sanctions internes qui activent la force dynamique de chaque culture en contact. Ainsi, on peut raisonnablement prvoir qu'en Afrique occidentale l'acceptation des formes techniques et conomiques europennes progressera trs rapidement; que la raction dans le domaine de la civilisation spirituelle manifestera une souplesse notable dans sa forme externe et une rsistance au changement interne, en particulier dans des aspects tels que le systme de parent et la religion, qui rsisteront des pressions srieuses. Toutefois, pour un certain temps, la prvision du changement culturel sera plus facile au sein des cultures elles-mmes que pour les situations de contact. La prvision deviendra plus grande mesure que nous serons plus srs qu'un processus donn, oprant dans le cadre d'une conjoncture particulire, aboutira certaines formes plutt qu' d'autres. Mais en dernire analyse les formes elles-mmes, telles qu'elles sont observes, seront toujours variables. Il appartient donc au savant d'apprcier le processus sous la forme. Dans ce but, il doit utiliser les situations de laboratoire fournies par les nombreuses successions d'vnements uniquement historiques, pour en tirer les gnralisations qui, comme processus, rvlent les rgularits qui font de la culture un objet d'analyse scientifique.

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LE RLE DE L'ANTHROPOLOGIE DANS LES SOCITS MODERNES

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En un sicle d'existence en tant que discipline reconnue, l'anthropologie a pass de l'tude du bizarre et du singulier, par rapport la culture occidentale, l'analyse scientifique des diffrents genres de vie. Cette science s'est efforce galement de dgager les grands courants sous-jacents aux formes culturelles par lesquelles s'exprime le comportement des groupes humains. Que les systmes de traditions soient simples ou complexes, que les peuples vivent relativement l'abri des influences extrieures ou que leurs cultures respectives soient en tat de flux, ils fournissent nanmoins l'anthropologie des matriaux de comparaison et d'tude. Le prosaque ou l'exceptionnel, le familier ou l'exotique ne revtent de signification spciale que dans la mesure o ils clairent la nature et les dynamismes des coutumes. Ils se ressemblent en ce qu'ils sont traits comme un lment de la culture intgrale dans laquelle ils sont insrs et comme une partie du cadre dans lequel ils fonctionnent.

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Dans ce livre nous avons pu voir la porte prise par l'tude de l'homme et l'accroissement du champ des recherches au cours de ces annes. Les problmes qui nous confrontent directement ont t abords par des spcialistes qui pouvaient accepter comme naturel le cadre historique, social et physique des sujets qu'ils tudiaient. Quant ceux qui comme les ethnologues durent tudier la culture de peuples placs hors des courants historiques propres la civilisation occidentale, ils furent contraints d'laborer des mthodes qui permettaient non seulement une observation systmatique de ces nombreux centres culturels, mais encore des techniques susceptibles de faciliter leur interprtation. C'est ainsi que peu peu on reconnut la grande varit des cultures humaines. Les ethnologues, impressionns par le degr de maturit et la dignit des peuples qu'ils dcrivaient, cherchrent sans cesse faire admettre l'unit fondamentale du comportement humain et largir les conceptions de ceux qui se bornaient l'tude d'une seule culture - la leur. La disproportion entre le nombre de peuples susceptibles d'tre tudis et le petit nombre de spcialistes fut cause que les premiers ethnologues se limitrent la description des socits dites primitives , qui en vinrent tre considres comme constituant l'objet spcifique de l'anthropologie. Un tel choix tait logique pour l'poque, mais les raisons avances pour le justifier n'ont pas rsist l'preuve du temps. Ainsi il n'est plus possible de soutenir que l'on puisse reconstituer l'histoire de notre civilisation la lumire des recherches ethnologiques chez les sauvages . Les peuples sans criture ne sont pas des anctres qui seraient aussi nos contemporains. Tout comme les peuples qui possdent l'criture et la machine, ils sont parvenus un certain niveau historique par des voies diffrentes. Plus dfendable est le point de vue de ceux qui disent se consacrer l'tude des socits primitives parce que celles-ci, tant plus simples, se prtent mieux des descriptions exhaustives, ce qui n'est gure le cas pour les cultures plus complexes. Cette justification appelle, nanmoins, quelques rserves. Les cultures les plus simples en apparence peuvent tre en fait trs complexes. Us systmes d'organisation sociale, les cosmogonies, les rythmes musicaux et les lois des primitifs ont t dment tudis et c'est presque un truisme que d'affirmer qu'une culture puisse tre analyse dans tous ses aspects par un seul et mme chercheur. A mesure que l'on approfondit les modes de vie d'une socit donne, on dcouvre constamment de nouvelles formes et de nouvelles valeurs. Ceci est aussi vrai pour l'ethnologue qui se consacre l'tude d'une seule culture que pour les chercheurs qui successivement se sont occups du mme groupe. Nanmoins, cette proccupation des anthropologues pour les peuples sans criture a t hautement justifie par les contributions apportes par leurs recherches. En connaissant mieux leurs modes de vie, on a appris mieux comprendre la vie sociale de l'homme. On a obtenu des vues nouvelles sur le caractre et la signification du processus de cration. Il est difficile d'imaginer quel aurait t le dveloppement du concept mme de culture sans une comprhension du fonctionnement de nombreux systmes diffrents de coutumes, tous orients vers les mmes buts. De mme, les recherches comparatives sur les cultures ont permis de comprendre la plasticit de l'homme en tant qu'animal social, en montrant dans quelle mesure le comportement

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humain reprsente une srie de ractions apprises par rapport au milieu particulier dans lequel se dveloppe tout organisme humain. Sans la connaissance des variantes possibles de ce milieu - c'est--dire de l'ordre des cultures - on aurait continu croire qu'une grande partie du comportement appris reprsentait des ractions instinctives, innes - conception qui dominait la pense psychologique au dbut du sicle. De mme, les enseignements tirs de l'tude des peuples primitifs , en insistant sur la valeur apprise de la culture, ont fait beaucoup pour ramener le concept de race ses justes dimensions. On eut ainsi une dmonstration dfinitive, s'il en tait besoin, du fait que tous les tres humains, membres de l'espce unique que nous appelons homo sapiens, ont en commun la mme facult d'adopter de nouveaux modes de vie. Avec le temps, cependant, on s'aperut que si l'homme est un et si les cultures, toutes complexes qu'elles soient, sont composes d'aspects et d'lments qui poursuivent le mme but, restreindre alors l'tude de l'homme aux peuples sans criture, c'tait restreindre ses dcouvertes et limiter son utilit. On a vu comment l'anthropologie passa de l'tude des socits non contamines l'analyse de tous les groupes primitifs , quelles que soient leurs conditions de vie. Par suite, l'ide de civilis par rapport primitif ne prit qu'une importance secondaire. Une tribu indienne d'Amrique, vivant dans une rserve dans des maisons de type europen, utilisant des instruments commands par la poste, portant les vtements de ses voisins non indiens, comptant parmi ses membres quelques diplms universitaires, apparut comme un sujet d'tude aussi satisfaisant que les peuples ayant des formes de vie purement aborignes. Mais on ne pouvait pas comprendre la vie de ces Indiens des rserves seulement en fonction de leurs coutumes passes. Les modes de vie de leurs voisins d'ascendance europenne, les relations sociales et politiques entre ces peuples et les Indiens, les attitudes dterminant les contacts entre les Indiens et les blancs, il fallait tenir compte de tout cela pour comprendre la vie indienne telle qu'elle s'offrait l'observation du chercheur. De mme, par ncessit de considrer les rsultats des contacts entre les peuples indignes et les Europens et autres civiliss, on insista sur l'unit de l'tude de la culture et tout autant sur l'unit de la culture elle-mme. Les anthropologues se trouvrent analyser les modes de vie des Maoris de Nouvelle-Zlande qui avaient adopt depuis longtemps les aspects externes des modes de leurs voisins anglais. Ils examinrent les coutumes des indignes sud-africains Johannesbourg, les habitudes des Mexicains d'ascendance indienne vivant Chicago, les croyances religieuses des descendants d'Africains Rio de Janeiro, o il fallait tenir compte du cadre de la vie de ces populations, indignes ou intruses. On s'aperut que ce que la culture dominante offre ces groupes et ce qu'elle leur prend affecte galement leurs modes d'existence et ne peut tre ignor. Ainsi la roue a fait un tour complet. La culture euroamricaine, le seul sujet de recherches pour plusieurs disciplines, que les anthropologues avaient abandonne pour chercher des matriaux comparatifs, est revenue dans le domaine de l'anthropologie. Mais, cette fois, elle ne prend sa place que comme l'un seulement des nombreux modes de vie qui doivent tre tudis par les mmes mthodes si l'on veut

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donner un tableau complet de l'adaptation de l'homme son cadre naturel et ses semblables, en fonction de son fonds psychologique et biologique. Le rsultat fut double. Pour les savants qui s'attachent l'tude de la culture, la voie tait fibre pour une vue complte de la culture, par l'tude de toutes les formes de coutume, proches ou lointaines, sans le handicap de barrires artificielles. Pour les savants spcialiss en un aspect de leur culture, ou en un seul courant historique, de nouveaux points de vue apparaissaient et des alternatives s'offraient des explications qui autrement eussent t admises comme des universaux. L'ide de l'unit de la culture humaine, dont il faut considrer la porte de variation en gnralisant tout aspect de l'existence humaine, a encore influenc l'conomie, l'histoire culturelle, l'tude compare des arts, les nouvelles conceptions des phnomnes linguistiques. Cette ide a fourni une base philosophique la coopration entre les cultures dans un monde qui s'est rtrci et o les communications couvrent de plus grandes distances que jamais. La science de l'homme n'a pas atteint ce but elle seule. Elle n'a t qu'une partie d'un vaste mouvement auquel elle a correspondu mme en exerant son influence sur les tendances prsentes dans la culture totale laquelle elle appartient. La croissance de la science, la dcouverte de nouvelles frontires du savoir, le dveloppement de valeurs nouvelles, l'tablissement de nouveaux objectifs, tout cela a contribu ce mouvement o l'anthropologie n'a jou qu'un rle partiel. Ce qu'a t ce rle et ce qu'il sera l'avenir, tel est maintenant notre propos.

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Les problmes tudis par les anthropologues furent presque toujours loigns des intrts de la vie quotidienne. Les considrations thoriques sur l'volution de la culture ou la diffusion, ou la description, des curiosits culturelles pouvaient difficilement s'allier aux problmes de conflit et d'adaptation qui attiraient l'attention la fois dans les cultures en expansion et dans les rgions de contact entre cultures. Le dsir des anthropologues d'tudier seulement les modes de vie non contamins et l'oubli rsultant des changements culturels donnrent leurs dcouvertes une qualit sotrique assez semblable celle qui caractrisait le travail de laboratoire dans les sciences exactes et naturelles. C'tait de la science sous sa forme la plus pure. Les hommes qui tudiaient l'homme primitif et les hommes qui entretenaient des rapports quotidiens avec lui, non seulement n'avaient aucun contact, mais encore s'vitaient mutuellement. La politique concernant les peuples indignes tait dtermine, souvent avec la meilleure intention, sans consulter les anthropologues qui pouvaient indiquer les effets de telle ou telle mesure. D'autre part, les anthropologues, qui sont les seuls mme de parler en faveur des indignes ou de demander publiquement le respect des coutumes indignes, restaient silencieux. Leur recherche des principes fondamentaux de la civilisation humaine les tenait loigns du vacarme des discussions publiques, mme si en tant qu'individus Us rprouvaient les effets des mesures prises au dtriment des indignes qu'ils connaissaient.

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Ainsi, par exemple, deux bureaux du gouvernement des tats-Unis chargs des questions indiennes, tous deux Washington, n'eurent pendant de longues annes aucun contact entre eux. Le Bureau des Affaires Indiennes, charg d'administrer les pupilles du gouvernement, ne pouvait pas comprendre et utilisait encore moins les excellentes monographies publies par le Bureau d'Ethnologie Amricaine, qui avait pour mandat d'tudier scientifiquement la vie des Indiens. Les savants du Bureau, rciproquement, qui avaient avec les Indiens des contacts de caractre plus humain qu'officiel, condamnaient certaines mesures du Bureau des Affaires Indiennes, par exemple celles consistant enlever les enfants indiens leurs familles pour les placer dans des pensionnats o ils devaient oublier leur langage tribal et ne parler que l'anglais, afin d'acclrer le processus de civilisation . Partout s'est rvl un dfaut semblable de coordination entre administrateurs et spcialistes des questions indignes - entre le Colonial Office anglais et l'Institut Royal d'Anthropologie, entre le Ministre franais des Colonies et l'Institut d'Ethnologie, et ainsi de suite. Les anthropologues se sentaient inutiles face la dmoralisation des indignes cause par des mesures administratives non seulement mal avises, mais encore sans objet pratique. Les administrateurs, d'autre part, galement gns par l'chec de procds inapplicables des cultures diffrentes, ragissaient contre ce qu'ils considraient comme des intrusions de gens n'ayant aucune exprience des questions pratiques, qui se mlaient de situations toujours difficiles et parfois dangereuses. Seule exception ce tableau, les officiers coloniaux hollandais destins servir en Indonsie recevaient une instruction anthropologique. La France, aussi, fit entrer en son temps l'anthropologie dans le programme de l'cole Coloniale. Mais ce n'est pas avant la priode 1925-1935 que l' anthropologie pratique , comme on l'appela en Angleterre, ou l' anthropologie applique , ainsi nomme aux tats-Unis, commena prendre une forme dfinitive dans les pays de langue anglaise. Dans les colonies anglaises, spcialement en Afrique, cette tendance fut encourage par la formulation de la doctrine de gouvernement indirect de Lord Lugard. Aux tats-Unis, les critiques accumules pendant une dizaine d'annes contre l'aveuglement du Bureau des Affaires Indiennes l'gard des problmes humains provoqurent, en 1933, une rvision de la politique en cours; des mesures nouvelles furent prises pour conserver, et non dtruire, les modes de vie indiens, en cherchant adapter ces peuples aux exigences de la socit plus vaste dont ils font partie. On comprit peu peu que pour appliquer ces politiques il faut connatre les coutumes des indignes et les sanctions de la vie indigne, connaissance que seuls peuvent possder des experts des recherches culturelles. Le gouvernement indirect, qui plaait la direction immdiate des affaires tribales entre les mains des chefs de tribu, sous la surveillance des fonctionnaires coloniaux, exigeait la connaissance de la loi indigne, des rgles indignes de possession de la terre, des institutions politiques indignes, des structures sociales indignes que les administrateurs sans bagage anthropologique ne pouvaient connatre. D'abord, ces administrateurs furent placs hors cadre comme anthropologues du gouvernement apr