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PHILOSOPHIE, THEORIE DU MAL ET DE L’AMOUR

PAR ALAIN BADIOU (1990-1991)

(Notes d’Aimé Thiault et transcription de François Duvert)

1er cours
3

1° pourquoi prendre notre point de départ dans Platon ? 3

a) le diagnostic nietzschéen « L’Europe est en train de guérir de la maladie Platon »............. 3

b) un fil conducteur : un procès de retournement entre l’Apologie et les Lois, X.................... 4

2° le statut philosophique de la catégorie de vérité 4

a) l’énoncé « il y a des vérités » est un énoncé philosophique qui se constitue contre la


sophistique 4

b) la compossibilisation philosophique pense le temps des vérités comme temps de la pensée


sous le signe de l’éternité. 4

3° originairement… 5

2ème cours
7

3ème cours
10

4ème cours
14

5ème cours
18

6ème cours
26

1° l’indécidable : présentation logique et ontologique par les grecs 27

2° l’indiscernable : le principe des indiscernables de Leibniz


28

3° le générique 29

4° l’innommable 29
7ème cours
31

1° l’indécidable, Un + 31

2° l’indiscernable / multiple fini 32

3°le générique, multiple infini 32

4° l’innommable, l’un – 33

8ème cours
33

1° nomination et sujet 33

2° enquêtes et labeur infini d’une vérité 34

3° forçage et innommable : point de butée d’une vérité 34

Définition générale du Mal 36

Définition de la philosophie, 2ème élaboration : 38

9ème cours
40

10ème cours
43

1° le mal, c’est l’empêchement d’une soustraction : les 4 figures possibles du mal


44

2° seul le nominalisme constitue la figure intime du mal 45

a) le désastre........................................................................................................................ 45

b) le nominalisme................................................................................................................ 45

Le concept de numéricité d’une procédure générique 46

définition............................................................................................................................ 46

11ème cours
48

les 2 figures classiques 48

le concept clé de la figure romantique de l’amour est l’un 48


le concept clé de la figure oblative de l’amour est donné par la catégorie de l’Autre
48

12ème cours :
50

13ème cours
53

14ème cours
56

1er cours
Je voudrais commencer le cours de cette année par un résumé du cours de l’an passé qui nous conduira
à une définition générale de l’acte philosophique comme saisie des vérités du temps rapportées à leur
dimension d’éternité.

Au terme du trajet suivi dans la République de Platon, je voudrais terminer le cours de cette année en
clarifiant l’enjeu philosophique qui fut le nôtre, à savoir le passage de l’identification de l’essence du
discours philosophique à l’identification de son négatif : le désastre, soit la catégorie du mal en
philosophie. L’orientation doxographique lie massivement la question : « qu’est-ce que la
philosophie ? » à celle du bien, et face à la proposition religieuse sur le bien et le mal, de l’intérieur de
son propre régime historique, la philosophie se trouve en état de soutenir, en pensée, le défi de la
proposition religieuse. Mais à suivre cette hypothèse, on considère le combat philosophique contre la
figure singulière du mal comme une lutte qui appartiendrait d’essence, aussi bien à la religion qu’à la
philosophie.

Or, je voudrais opérer une torsion sur ce dispositif doxographique et montrer que la philosophie est
inductrice des figures historiales du désastre par péril propre : dans tout désastre, un philosophème au
moins est impliqué. A partir de cette nouvelle trame conceptuelle, je vous propose de retraverser notre
trajectoire et d’obtenir une sorte de vision panoptique de l’année par retournement.

1° pourquoi prendre notre point de départ dans Platon ?


a) le diagnostic nietzschéen « L’Europe est en train de guérir de la maladie
Platon ».
La prophétie de Nietzsche s’est accomplie, car le siècle entier dans son sombre chaos a bien été anti-
platonicien dans le disparate même de ses énoncés de pensée, à commencer par ceux qui annoncent la
fin de la métaphysique et qui s’originent dans Nietzsche. Ces énoncés soutiennent que ce dont Platon
est le nom inaugural est entré dans la clôture de son effet, mais effet en même temps porté à son
paroxysme. Or, je soutiens que nous pouvons annoncer la fin de cette fin telle qu’elle se laisse dire
comme la fin de l’envoi platonicien. Et c’est précisément cette possibilité qui nous contraint à rouvrir
la question ou le dossier Platon. Mais il va de soi que cette réouverture ne peut pas se présenter comme
une restauration, mais elle doit revenir sur Platon pour y distinguer un geste inaperçu, ie non
identifiable à l’envoi métaphysique, mais un geste absolument différent, qui serait à l’origine d’une
autre configuration philosophique que la disposition métaphysique repérée, par exemple, par
Heidegger.
b) un fil conducteur : un procès de retournement entre l’Apologie et les Lois,
X.
Toute constitution philosophique est en situation. Mais alors que la situation de départ dans le Criton
ou l’Apologie de Socrate est « pourquoi Socrate a-t-il été condamné et tué injustement ? », la dernière
et grande œuvre de Platon, les Lois, fonde et légitime en pensée un appareillage répressif qui frappe
l’impiété et la corruption de la jeunesse athée, principales accusations portées contre Socrate. Comme
si à la fin des fins, Platon en vienne à souscrire à la mise à mort de Socrate dont, circonstance
aggravante, il entend fonder la légitimité. Le protagoniste des Lois, l’Athénien, et non plus Socrate,
reprononce et légitime les chefs d’accusation portés contre Socrate. On est donc passés des premiers
dialogues aporétiques qui traitent des impasses de l’episteme, du juste et du bien, à un dispositif de lois
criminelles édictées par la cité Etat idéale, soudain devenue fascisante.

Mais que signifie ce retournement inouï, sinon qu’il n’y a pas de dispositif global philosophique
propre à Platon ? Platon ne se laisse pas compter pour un, par exemple comme le geste d’envoi de la
métaphysique occidentale. Dans ce retournement, on lit du 2, ie que dès l’origine, il y a l’innocence de
l’exposition philosophique et toujours le risque, dû chez Platon à une tension excessive de son
montage philosophique, d’une réexposition désastreuse. Chez Platon, présentation et représentation
sont l’exposition elle-même et fondent la philosophie dans le 2 : ce qui est exposé selon la vérité est
aussi exposé au désastre.

2° le statut philosophique de la catégorie de vérité


A l’âge classique, la catégorie centrale de la philosophie est celle de Vérité, mais ne voyez pas dans le
V majuscule qu’une marque strictement distinctive, car avant cette catégorie, cet avant n’entraînant
d’ailleurs aucune implication temporelle, il y avait déjà des vérités. Les vérités sont donc des
procédures hétérogènes, en extériorité à la catégorie centrale de Vérité propre à l’âge classique de la
philosophie, et dont nous avons repéré l’émergence du statut en nous enfonçant dans le matériel
platonicien. Et Platon repère ces procédures hétérogènes sous le nom d’opinion droite, mathemata.
D’une façon générale, les procédures de vérité sont registrables dans différents lieux qui, dès la
fondation platonicienne, sont ceux de l’art, la science, la politique et l’amour, et jouent comme
conditions pré-réflexives de l’activité philosophique. Mais il faut bien comprendre que dans l’après-
coup philosophique, ie une fois constitué, ce lieu propre apparaît comme lieu de pensée du il y a des
vérités, car les vérités n’énoncent pas leur il y a :

a) l’énoncé « il y a des vérités » est un énoncé philosophique qui se constitue


contre la sophistique
Cette énonciation originelle anti-sophistique : il y a des vérités, suppose donc le montage de la
catégorie philosophique de vérité, qui n’a d’ailleurs pas toujours le nom de vérité dans l’histoire de la
philosophie, et qui est une opération de la pensée à travers laquelle s’énonce la compossibilité des
vérités. Mais la sophistique émerge avec la philosophie, toutes 2 naissent en co-présence, car pour que
le sophiste puisse énoncer qu’il y a pas de vérités, il faut qu’il y en ait. Et la philosophie accueille ou
abrite le multiple des vérités sous l’opération de vérité qui énonce leur possible compossibilité pour et
par la pensée. Il y a des vérités : la science, l’amour, l’art, la politique. Il y a l’unité de la pensée qui
détermine la philosophie comme temps de la pensée prise sous le signe de l’un, ce que Platon nomme
le toujours du temps, dont le nom classique est l’éternité.

b) la compossibilisation philosophique pense le temps des vérités comme temps


de la pensée sous le signe de l’éternité.
La philosophie est donc le lieu où il y a le il y a des vérités, mais la catégorie philosophie de vérité
n’est pas productrice de vérités, ce qui signifie que LA vérité comme lieu est vide : il n’y a pas LA
vérité, la catégorie philosophie de vérité opère, ie rend compossible les productions hétérogènes que
sont les procédures de vérité sous l’unité de la pensée pensante, ie au lieu de l’éternité.

3° originairement…
Originairement, la catégorie philosophie de vérité, dont l’essence est la saisie, soustrait l’effet de
vérité de l’environnement du sens dans lequel il fait trouée. C’est une opération d’ab-sens, anti-
herméneutique, ie anti-religieuse. Cette opération s’effectue par un montage de la catégorie
philosophie de vérité, ie surimposition d’une fiction d’art et d’une fiction de savoir.

La philosophie monte la catégorie organisatrice de vérité de 2 façons différentes :

- dans un style argumentatif selon une fiction de savoir. La présentation enchaînée d’une suite
d’arguments est le mode paradigmatique sous lequel la philosophie participe de la règle qui légifère
sur le montage de la catégorie philosophie de vérité selon le successif de l’argumentation. Mais notez
bien que, chez Platon, on ne discerne pas les règles de la procédure dialectique des règles de
l’agonistique sophistique. Les règles sont indiscernables, seul le combat pour ou contre la vérité
distingue Platon philosophe des sophistes anti-philosophes.

Par figure déclaratoire et métaphorique : la fiction d’art. La catégorie philosophie de vérité est alors
montée dans la figure du point limite : c’est le point où la règle ne règle plus l’argumentaire, point où
quelque chose se récapitule au-delà de soi-même ; moment où une déclaration se substitue à
l’enchaînement ou à la « preuve ». C’est le temps métaphorique de la fiction d’art.

La philosophie est une pincée de vérités. Platon emprunte les techniques oratoires de ses
adversaires : il recourt à la rhétorique des sophistes dans le combat qu’il leur livre, emprunte comme
les poètes au fond mythologique de la culture grecque, mais ce qui fait le propre de ces emprunts
contrastés, c’est le montage d’une opération singulière : la catégorie philosophie de vérité. La
catégorie philosophie de vérité dispose une sorte de pince, dont l’une des branches se présente comme
le réglage d’arguments qui se succèdent, et l’autre, à la fin de cet enchaînement, sublime la vérité par
une déclaration à la limite – déclaration métaphorique (par exemple l’idée du bien au-delà de l’essence
pour Platon) en fait première. Cette pince a pour office de saisir les vérités du temps en un lieu de
pensée où elles sont saisies comme telles dans leur il y a et rendues compossibles : la philosophie est
une pincée de vérités.

La catégorie philosophie de vérité, ie l’opération de saisissement propre (en vérité) des


procédures de vérité est une opération d’ab-sens.

La philosophie se laisse identifier comme une opération soustractive astreinte à les dégager du dédale
du sens par son dispositif propre. Les vérités procèdent dans la trouée du sens et l’opération
philosophique les extrait en les saisissant dans l’interruption du régime du sens.

L’opération philosophique soustrait toujours le plus dur du sens possible en pinçant les vérités dans
leur trouée d’ab-sens, point qui atteste un dispositif de pensée disjoint de la religion. Autrement dit, la
philosophie n’est pas donatrice de sens, mais, dans son essence de saisie, originellement le contraire :
elle oppose l’effet de vérité à l’effet de sens ; ou encore elle dégage l’effet de vérité de
l’environnement de sens dans quoi il fait trouée. En revanche, le dispositif religieux induit l’unicité de
la vérité et du sens, dont Dieu s’avère être le nom. En d’autres termes la religion a pour destination
majeure de prodiguer du sens sous le signe de la vérité, à savoir la foi. Il y aurait une foi philosophique
si la philosophie dispensait du sens sous le nom catégoriel de LA vérité (par LA vérité divine comme
révélation), mais il n’en est rien. Plus précisément, la philosophie s’est débarrassée progressivement,
depuis Kant, de sa prise en charge de pourvoiement de sens en totalité, ie de sa fonction distributive de
sens multiples rassemblés sous le signifiant totalité.

L’enjeu moderne est le suivant : en aucun cas la philosophie ne peut être une herméneutique. Sans
qu’il y ait aucune hiérarchisation entre fiction d’art et fiction de savoir, il est impossible d’ouvrir à la
fiction de savoir sans préalablement avoir déclaré une fiction d’art, mais lorsque la fiction d’art se
surimpose, ie s’impose à la fiction de savoir, alors la philosophie s’abandonne à l’herméneutique et
côtoie inéluctablement la religion. L’écart entre philosophie et religion est l’écart entre sens et vérité
produit dans la soustraction, dans l’ab-sens. Si la philosophie abdique la saisie des vérités, elle se
prend alors pour une science analytique d’un côté, herméneutique de l’autre, tension qui nous indique
que le lieu propre de la philosophie se trouve dans l’effet de sa clôture.

Si le philosophe considère que la catégorie philosophie de vérité est elle-même une vérité : qu’il y a
une vérité de la vérité, qu’il y a une vérité de la vérité, ou si le philosophe prend une opération de
saisie des vérités pour une production de LA vérité, autrement dit fait advenir en présence le vide de la
catégorie philosophique par un effet de substantialisation, quand donc une vérité saisit LA vérité, 3
effets singuliers se produisent :

- l’effet de localisation de vérité : il y a un lieu de la vérité, plus une opération. Ce principe extatique
produit l’extase du lieu.

- dès lors il y a un seul nom de la vérité : le nom d’une vérité est finalement le nom de toute vérité. Le
nom est un nom sacré.

Extase et sacré induisent un effet de terreur, à avoir l’énoncé selon lequel « quelque chose qui est » ne
doit pas être, mais ce « quelque chose qui est » advient comme un semblant d’être après
substantialisation de l’opération propre à la catégorie philosophie de vérité. Quand la philosophie
énonce il y a LA vérité advient la présence du vide de la vérité qui fait nœud de :

- l’extase d’un nom

- d’un effet de sacré

- d’un effet de terreur

Le nouant de ce nœud définit parfaitement l’énoncé terroriste dont le principe est le suivant : quelque
chose qui est (par exemple les athées pour le Platon du Livre X des Lois) ne doit pas être. Autrement
dit, l’athéisme en son être devient, au nom de la vérité une est philosophique, un devoir ne pas être.
Conclusion : il faut éradiquer les athées dans la cité. Ainsi, quand la philosophie prononce son il y a, il
y a la vérité, elle tombe par elle-même et d’elle-même sous cet il t a unique et se déconditionne, ie
s’auto-conditionne en prétendant fonder en vérité cet il y a. La philosophie se confond alors avec une
pbtique du fondement. Autrement dit, quand la philosophie porte à la présence le vide de sa catégorie
de vérité, elle s’ouvre à une suture puisqu’elle outrepasse sa fonction opératoire de saisie des vérités et
cherche à assumer une situation de vérité comme LA vérité. En d’autres termes, la suture de la
philosophie à l’un des régimes de ses conditions expose la catégorie philosophie de vérité au désastre.
Cette figure possible du désastre suppose donc qu’il y ait la catégorie philosophie de vérité et que la
philosophie soit impliquée comme telle, au moins comme condition, dans la figure du désastre. Il
existe donc un désastre possible de LA vérité comme catégorie philosophique.

En contraposition à cette thèse : une vérité produite – scientifique, artistique, politique, amoureuse –
justement en tant qu’elle procède ne peut être mauvaise, ie inductrice d’une figure du désastre. Comme
telle une procédure générique de vérité ne saurait avoir d’exposition au désastre. Toute vérité
générique produite est bonne en soi. On soutiendra donc la thèse de l’excellence d’être des vérités
plurielles pour l’humanité générique. En revanche, dans tout désastre historique réel, en particulier
dans ses effets terroristes, qui visent à anéantir un être qui devrait ne pas être, quelque chose de la
catégorie de vérité, donc en rapport avec la philosophie, bien qu’aucune terreur ne puisse se soutenir
d’une vérité (à part peut-être la terreur religieuse) se trouve exigée en un point du parcours historique.
Ainsi, le matérialisme dialectique comme devenir historico-politique de la philosophie pensée en tant
que telle, bien loin simplement de se prendre comme une simple figure de LA vérité, induit par sa
suture au plan politique une responsabilité dans un désastre réel en se proposant de réaliser le désastre
au moyen de l’Etat, de l’armée etc… ie nommer un point d’être (par exemple, les décidants du régime
stalinien) qui ne doit pas être. A chaque fois que se produit un désastre réel, ie par exemple un effet de
terreur induit par l’extase d’un nom sacré dans une situation effective, c’est que quelque chose de
philosophique a circulé en suture. Voilà pourquoi nous pouvons avec raison soutenir :

- que l’essence de la philosophie appréhendée dans son opération catégorielle, à savoir de saisie des
vérités, expose non seulement au désastre, à l’intérieur de son lieu de pensée.

- mais encore est le principe d’une réexposition désastreuse dans le réel, à savoir en situation dans
l’escorte d’une procédure. Et c’est pourquoi la philosophie est impliquée dans les figures historiales du
mal. Il faut examiner les 2 bords de cette dialectique négative. En dernier ressort, le mal conçu comme
désastre est une catégorie rationnelle de la philosophie, au double où il émerge à partir d’elle et ne
s’éclaire que de son propre lieu de pensée. En revanche, les procédures génériques de vérités sont
intrinsèquement innocentes.

2ème cours
Nous avons fait un travail d’identification de la philosophie de Platon à Hegel.

1° identification conditionnante : la philosophie est conditionnée par le déploiement multiple de ses


conditions.

Il y a plusieurs lieux de pensée. La philosophie n’a pas la prétention de fonder la pensée. Nous avons
essayé de l’identifier comme une figure spécifique de la pensée, qui exige d’être sous condition de
procédures de vérités – l’art, la science, la politique, et l’amour – elles-mêmes lieux de pensée propre
et chacune intrinsèquement multiple. Je ne reviens pas sur cette thèse principale.

2° identification dialectique : la philosophie fait originairement et toujours couple avec la


sophistique, sa partie adverse.

En tant qu’adversaire du sophiste, le philosophe est confronté au problème du piège de l’adversité.


Apparemment, le philosophe ressemble comme 2 gouttes d’eau au sophiste, auquel il emprunte les
mêmes arguments pour le combattre. L’identification avec le sophiste se fait donc dans un élément de
similitude ou de vraisemblance qu’on endure et qui escorte un procès d’adversité, dont l’enjeu est la
question de l’existence ou de l’inexistence de la vérité.

3° identification par le montage de la catégorie philosophique de vérité, qui vise la saisie en vérité
des vérités de son temps rapportées à leur dimension d’éternité (forme philosophique singulière du
rapport des vérités au temps) ?

On reprend ici le nom de vérité par relève de son abandon post-nietzschéen. On identifie la
philosophie par ses opérations, notamment par le montage de la catégorie philosophie de vérité. Mais
le régime formel des opérations propres à la philosophie est hétérogène. Il traite des positions
différentes de la vérité, soit ses effet de succession selon un régime argumentatif de l’ordre d’une
fiction de savoir, soit de son effet de limite selon un régime déclaratoire et métaphorique de l’ordre
d’une fiction d’art. La philosophie a à faire des opérations de langue dont la structure est distincte,
aussi la langue philosophique est-elle originairement bâtarde. Elle ne se situe jamais dans un régime
unique du discours, mais dans une diagonalisation des régimes de discours portée par une langue
bâtarde. Aussi, Platon écrivain se fait à la fois argumentateur, fictionneur, mythologue, metteur en
scène de génie : il traite dans la langue une bâtardise de la langue. La philosophie pense les vérités de
son temps dans le toujours du temps. En ce sens, elle s’ordonne à l’éternité, au sens précis d’une forme
singulière du rapport des vérité au temps. Ce rapport se laisse seulement saisir en philosophie.
L’éternité n’est pas ici l’outre-temps ou l’en-dehors du temps dans un sens religieux. Et c’est
précisément parce qu’elle pense selon l’éternité que la philosophie ne produit pas de vérités. Il n’y a
pas non plus LA vérité en philosophie. Il y a une catégorie de vérité, à savoir un opérateur de saisie
des vérités qui rapporte les vérités du temps dans l’ordre du toujours du temps. Si les vérités produites
sont toujours temporalisantes au sens où elles instituent quelque chose de leur époque de production,
par contre la philosophie procède à un détissage du temps pour autant que le temps est temporalisé par
les vérités. Au sens strict, il n’existe pas de vérités éternelles, car les vérités temporalisent, mais il y a
cette dimension d’éternité qui apparaît ou se constitue du fait de leur saisie par la catégorie philosophie
de vérité. La philosophie est la gardienne trans-temporelle de la temporalisation des vérités, ce qui ne
signifie pas qu’elle porte les vérités en quelconque lieu de l’éternel, mais que l’acte philosophique de
leur saisie a rapport à l’éternité.

Ou encore : les vérités sont organiquement temporelles, mais elles sont éternellement saisissables, ie
exposées à l’éternité du biais de leur saisie philosophique. Et c’est pourquoi la philosophie n’existe
qu’en tant que conditionnée par les vérités.

Après Hegel, la philosophie entre en crise. Son régime d’identification n’opère plus de façon aussi
limpide, il entre dans une instabilité et devient de plus en plus obscur, jusqu’au point où la philosophie
ne peut plus énoncer que son propre doute sur elle-même. Le ressort de cette crise est le suivant : il
touche à l’identification des conditions de la philosophie. Après la fondation galiléenne d’une
physique mathématisée, on assiste à un redéploiement de la fondation scientifique qui couple
mathématique et physique. La philosophie ne s’arrime plus seulement à la mathématique pure comme
paradigme de la pensée. Après la révolution française, l’histoire devient un paramètre majeur de la
philosophie elle-même qui, de Kant à Hegel, réceptionne l’événement Révolution Française. Dans la
séquence temporelle qui suit Hegel, ces séismes (qui ont déstabilisé les conditions scientifiques et
politiques de la philosophie) désingularisent la philosophie comme lieu de pensée singulier, car ils
affectent centralement la catégorie philosophie de vérité, dont on énonce qu’en tant que catégorie vide,
elle peut être remplacée par une catégorie pleine tirée de ses conditions. Par exemple, la vérité
scientifique viendra prendre la place de la catégorie philosophie de vérité dans une configuration
positiviste. Ou bien on posera que l’historico-politique émancipateur et ascensionnel effectue dans son
ordre propre ce que la philosophie hegelienne ne présente que dans le vide de sa catégorie. Mais il faut
aussi bien voir que, par exemple, les thèses de Marx sur Feuerbach sont des thèses philosophiques et
non pas politiques, ie qu’elles fonctionnent philosophiquement comme une opération de suture, jamais
en tant que pure condition venant se mettre à la place se la catégorie philosophique de vérité.
Cependant, même dans l’aveuglement de son acte, on entre dans la phase historique où la philosophie
énonce, de l’intérieur de l’ordre discursif qu’elle avait constitué, la destitution de sa catégorie
fondatrice, à savoir la catégorie philosophie de vérité, dénoncée comme vide et affectée désormais à
des procédures particulières. Renvoyée à son vide, la philosophie est affectée à l’extériorité des vérités
qui la conditionnent où elle trouve néanmoins à remplir sa fonction de vérité, après l’avoir déclarée
vide. Pratiquement, la philosophie continue, elle reste organique dans le mode propre à partir duquel
elle existe désormais : il y a bien philosophie dans le positivisme, dans le marxisme révolutionnaire
etc… mais dans une séquence historique où n’existe plus qu’une philosophie blessée, mutilée, dans
laquelle la catégorie de vérité se maintient mais investie ailleurs : par exemple, c’est la science qui est
la vérité dans le positivisme. Le montage de la catégorie n’est pas affecté, mais la saisie, car la suture
est un désaisissement, qui instaure un doute profond sur l’acte de saisie philosophique des vérités,
même si la philosophie persévère dans son être discursif.

La philosophie est donc après Hegel entrée dans une figure mutilée de sa propre essence. Aujourd’hui,
nous, philosophes, nous devons désuturer la catégorie philosophie de vérité à telle ou telle de ses
conditions extérieures, parce que la philosophie donne lieu à une ressaisie. La désuturation est un
ressaisissement (plutôt qu’un recommencement comme je le disais naguère). Remarquez bien qu’à
travers cette grille de lecture, il n’y a jamais eu et il n’y aura jamais une problématique de la fin de la
philosophie, mais seulement un déssaisissement dû aux sutures. Pas plus qu’il n’y a de clôture de la
métaphysique (autre nom de l’activité philosophique), pas plus, a fortiori, possibilité de son
dépassement. Contre Heidegger, il faut bien plutôt ressaisir la métaphysique, ie la fonction organique
de la catégorie philosophique de vérité. La destination de la désuturation peut être présentée comme un
ressaisissement de la métaphysique, dont il n’y a jamais de fin, mais simplement une figure blessée sur
le roc de ses conditions. Aussi la philosophie doit-elle se démarquer de ses conditions comme de toute
anthropologie.

Le monde moderne nous a habitué à penser court. Cette suture temporalisante a englouti la
philosophie, car l’accélération du temps de la pensée caractérise l’être blessé des philosophies
modernes, soumises au pathos qui accompagne la vitesse d’un temps, lequel déclare la philosophie
obsolète. Mais en fait, et bien qu’on puisse soutenir qu’il ne se soit pas passé grand-chose en
philosophie depuis les grecs, ce qui s’y passe se passe en réalité dans une histoire extraordinairement
ralentie, presque immobile, au point qu’il y a peu de différence entre Husserl et Platon, précisément
parce que la philosophie ne produit pas de vérités. Autrement dit, la philosophie porte un penser long
dans la mesure où elle ne se situe pas dans un processus de captation de la temporalisation. Son
opération de saisie du toujours du temps est au suspens des vérités produites, et par conséquent le
ressaisissement que nous effectuer aujourd’hui est aussi une réappropriation de cette figure ralentie du
temps.

Pour penser / panser sa blessure, la philosophie doit aujourd’hui se soustraire radicalement à la course
du temps, ie avoir l’audace de se replacer sous les espèces de l’éternité après un siècle et demi de
désorientation, ce qui, à l’échelle de l’éternité philosophique, se présente comme un ressaisissement
tout à fait normal. Ainsi ressaisie, la philosophie se retrouvera dans une figure de l’immobilité, ce qui
n’empêche en rien les promptitudes intellectuelles propres à la pensée de son ressaisissement.

A l’échelle humaine, le temps est une question multiple. Il n’y a pas un temps, mais des temps. Le
principe d’ordre du temps humain est celui des procédures génériques de vérité qui investiguent la
multiplicité des temps. Par exemple, une œuvre d’art comme la tragédie classique, en particulier les
tragédies de Corneille, ordonnent dans leur croisement les temps de la politique et de l’amour. En
revanche, nous venons de voir que la philosophie ne propose pas de temps singulier, mais pense une
compossibilisation, ie le mode propre sur lequel les vérités sont en jeu dans le temps, à savoir leur
rapport au toujours du temps. Or, si vous prenez un philosophe comme Adorno, les conditions de la
philosophie ne sont tenues selon lui : la condition artistique et la condition politique ont été anéanties
après Auschwitz. Dans l’horizon de cette catastrophe, on ne peut plus ni philosopher, ni écrire de la
poésie. Le désastre est irréparable. J’ai écrit dans Manifeste pour la Philosophie : « Seuls les
philosophes ont intériorisé que la pensée, leur pensée, rencontrait les crimes historiques et politiques
du siècle, et de tous les siècles dont celui-ci procède, à la fois comme l’obstacle à toute continuation et
comme le tribunal d’une forfaiture intellectuelle collective et historique » page 8. Finalement, ils ont
raison de le dire, à condition d’ajouter que : « … si la philosophie est incapable de penser
l’extermination des juifs d’Europe, c’est qu’il n’est ni de son devoir ni de son pouvoir de le penser.
C’est qu’il revient à un autre ordre de la pensée de rendre cette pensée effective. Par exemple, à la
pensée de l’historicité, ie de l‘histoire examinée du point de la politique » (page 10).

Selon moi, le désastre en question ne relève pas comme le pense Adorno d’une catastrophe
irréductible ayant affecté une fois pour toutes les conditions de la pensée philosophique, car un
désastre en philosophie implique toujours un philosophème engagé comme tel dans le désastre. Il faut
donc repérer et élucider le point d’involution intrinsèque au discours philosophique inducteur du
désastre. Nous retraiterons donc le rapport de la philosophie au désastre de la façon suivante : la
philosophie n’est pas requise à penser le désastre comme tel, ie qu’un désastre réel, par exemple
l’extermination des juifs, se trouve connecté à des ordres propres de vérités autres que l’ordre
philosophique. En revanche, elle est convoquée à se penser elle-même dans la configuration du
désastre, ie à prendre en compte le philosophème qui s’y est impliqué. Tout se joue autour de la
vulnérabilité propre à la catégorie philosophie de vérité prise entre son être purement vide et son
opération de saisie effective. Quand on fait advenir un philosophème plein à la présence, ie quand il
circule par suture dans l’état d’une situation historique, alors il est un facteur actif dans l’advenue d’un
désastre réel, car c’est toujours d’un philosophème plein (peuple aryen, nation allemande, juif, athée
etc…) dont l’Etat s’autorise pour tuer en masse. Un désastre réel est toujours un processus étatique.
D’où les pistes de travail suivantes :

- intrinsèquement, la philosophie s’expose au désastre en tant que lieu de pensée, car elle ne produit
pas de vérités. Toute vérité générique produite est bonne en soi. Nous sommes tenues à prendre garde
à toute suture, ie à un respect éthique du multiple des conditions. Il faut, dans le moment
contemporain, retracer le mode intra-philosophique sur lequel la philosophie inscrit la multiplicité de
ses conditions. Examiner à travers quels schèmes différentiels elle enregistre, retrace, la singularisation
des procédures de vérité, à travers quelles catégories se pense la différence de ces procédures : la lettre
pour la science, l’infini pour la politique, le 2 pour l’amour, le sensible pour l’art. Il faudra rechercher
les traits différentiels de numéricité entre procédure. J’ai déjà indiqué la numéricité pour la procédure
amoureuse : 1, 2, infini, autrement dit l’amour c’est l’effraction de l’un dans le deux de la rencontre,
de telle sorte que ça erre dans l’infini.

- étudier la saisie elle-même, car elle dispose la compossibilité. Des vérités de nature différentes sont-
elles identiquement saisies en philosophie par une opération homogène ? par exemple, Platon saisit
différemment la condition politique et la condition mathématique : saisie négative du poème, saisie en
placement des mathématiques. Platon saisit le poème dans la figure de son exclusion, tandis qu’il saisit
les mathématiques comme propédeutique à la dialectique.

- théorie du mal : l’essence du mal c’est le désastre. Le mal désignera le processus du désastre lui-
même. Nous tenterons d’élucider le moment d’exposition où un philosophème désastreux entre dans le
réel par suture. En particulier, nous montrerons que tout désastre, bien qu’il s’origine dans la
philosophie, a pour effet, quand il circule par suture, de paralyser et de détruire les conditions mêmes
de la philosophie. La productivité des sutures n’existe que dans la traversée des désastres. Autrement
dit, la philosophie met en circulation des philosophèmes en capacité de la rendre impossible. En
d’autres termes, la philosophie est un lieu de pensée supplémentaire qui élargit l’espace de la pensée,
mais au prix de l’exposer au péril dans tous les ordres de son exercice. La philosophie est un
supplément périlleux pour la pensée, car elle place la pensée au point de son péril : la philosophie est
l’organe du péril de la pensée.

3ème cours
Je voudrais commencer cette année par vous présenter une reconstruction synthétique de ce que
j’entends sous le nom de philosophie, ie l’articulation de 2 pb liés :

- 1er pb : une délimitation de la nature exacte du rapport que la philosophie entretient avec les
productions de vérités non philosophiques. Ie comment la philosophie instruit-elle les conditions que
son exercice présuppose, autrement dit comment la science, l’art, la politique et l’amour sont-ils
retracés à l’intérieur de la philosophie ? Quel remarquage, quel retournement singulier des procédures
génériques de vérités dans la philosophie ? Pour ce faire, il faut déconstruire les approches régionales
de ces procédures que sont l’épistémologie, l’esthétique, la politologie, voire la sexologie pour
l’amour. Il ne peut y avoir d’approche régionale, parce que la philosophie est tout entière en jeu dans
ses énoncés de pensée à chaque fois qu’elle remarque une de ses conditions.

- 2nd pb : qu’est-ce qui se présente en figure d’obstacle aux procédures de vérité, autrement dit quelles
sont les catégories du négatif ? Il faut établir une dialectique négative, expression que j’emprunte à
Adorno, pour la détourner à d’autres fins, ie les catégories de négatif spécifiées pour chaque procédure
de vérité. Or, le principe du négatif comme tel, c’est le mal. Mais le mal n’est pas sous le signe de
l’un, car son traitement philosophique est lié au 1er pb, ie à la multiplicité des procédures génériques de
vérités et à leur retracement philosophique. La question du mal ne relève pas d’un traitement unifié ou
univoque, mais nous éluciderons philosophiquement les catégories axiales du mal au regard de la
question de la vérité dans le divers des procédures génériques de vérités.

Pour parvenir au résultat que :

- le mal en politique, c’est l’intérêt

- le mal en art c’est la répétition

- le mal en science c’est l’erreur

- le mal en amour c’est la fusion

Nous ne suivrons pas le fil de l’expérience ou une voie phénoménologique, mais nous reconstruirons
le lieu de la pensée où on peut rencontrer et nommer ces figures.

De même, nous rendrons raison, en philosophe, des différentes figures immédiates du mal telles
qu’elles sont subjectivées par le sujet, dans la souffrance, la mort, l’humiliation, et l’échec, seulement
au terme de ce parcours de reconstruction. En hommage à Louis Althusser qui vient de mourir, je
voudrais vous présenter, comme il aimait à le faire sous forme de thèses, mes propres thèses sur la
situation actuelle de la philosophie.

1ère thèse : la philosophie est aujourd’hui paralysée par le rapport qu’elle entretient à sa propre
histoire. Recouverte sous l’ombre portée de son passé, la philosophie est entre la déconstruction de
son passé et l’attente vide de son avenir. Aujourd’hui, la philosophie pose et pense son histoire dans la
dimension de sa clôture, d’où un malaise dans la philosophie : une délocalisation se produit comme le
symptôme de ce que la philosophie n’est plus sûre de son lieu de pensée propre. Elle cherche à se
greffer sur d’autres activités de pensée bien établies et qui lui sont extrinsèques, comme la poésie, la
science du langage, la psychanalyse ou la politique. Située sur des territorialités exportées, elle se
suture par investissements délocalisés. La philosophie va et vient entre l’historiographie, ie l’examen
de sa propre histoire, et la délocalisation, ie l’investissement de lieux hors de son propre domaine
ressenti comme déstabilisé. La philosophie est devenue le musée d’elle-même. D’ailleurs, Althusser
en était venu à la conclusion que la philosophie ne pouvait plus énoncer aucune thèse, et sa dernière
thèse, quant à lui, était que la philosophie n’était qu’un effet de la lutte des classes dans la théorie. De
même, Philippe Lacoue-Labarthe, dans l’Introduction à la Fiction du Politique, déclare après
Heidegger : « … dès le moment où la thèse sur l’être, en quoi le philosopher a son essence,
irréversiblement devenue thèse sur l’être comme thèse, toutes les thèses qui ont succédé, quel qu’ait
été le style ou la visée, des dernières grandes philosophies (accomplissement, restauration,
renversement, liquidation ou dépassement de la philosophie), se sont abîmées sans appel à une
volonté de thèse où s’est manifestée avec de plus en plus d’évidence l’impossibilité d’une autre thèse
que la thèse, vouant ainsi la volonté à ne plus rien vouloir que sa propre thèse… La philosophie est
finie, sa limite est infranchissable ».

Les philosophes modernes entretiennent donc un rapport pessimiste au passé métaphysique de leur
discipline de pensée, car pour eux la métaphysique est épuisée, mais le geste qui irait au-delà de cet
achèvement s’avère impossible.

Pour ma part, je pense que nous sommes dans un moment où la philosophie est dans l’institution d’une
attente, au sens où elle se veut attentive aux signes de son attente, non pas à ceux qu’elle prodiguerait
d’elle-même à l’adresse de son temps, mais à ceux qu’elle perçoit hors d’elle-même. L’ultime phrase
de Heidegger : « seul un Dieu peut nous sauver » signifie cette dimension d’attention dans l’attente.
Le salut de la pensée, selon Heidegger, ne peut pas se trouver en continuité avec son effort
philosophique antérieur. Il faut un « Dieu salvateur », ie un événement inouï, incalculable, seul
capable de rendre la pensée à sa destination originelle quand elle est au comble de la détresse. La
philosophie se situe donc entre l’épuisement de ses possibilités historiales et la venue sans concept
d’un retournement salvateur, dont le Dieu d’Heidegger n’est que le nom. Je pense que la philosophie
moderne combine 2 choses :

- la déconstruction de son passé : exercice infini ou improbable

- l’attente, attentive, mais vide, de son avenir

Pour rompre avec ce diagnostic pessimiste, il faut faire un pas de plus, ie prendre le mal à sa racine :
délier le lien qui emprisonne la philosophie à sa propre histoire.

2ème thèse (de rupture) : la philosophie doit rompre impérativement avec une méthodologie
historiciste par une opération qui la redéfinisse de manière à ce qu’elle puisse présenter
axiomatiquement ses concepts, donc sans en renvoi constant à sa propre histoire comme devant
un tribunal où elle plaiderait coupable à jamais. Je pense qu’il est impératif pour l’avenir de la
philosophie qu’elle rompe avec l’historicisme, ie se présente sans référence historique dans la forme
de la thèse ou de l’axiome. Autrement dit, présente ses concepts sans les faire préalablement
comparaître devant le tribunal de leur moment historique.

Hegel disait : « l’histoire du monde est aussi le tribunal du monde ». Et pour Heidegger, l’histoire de
la métaphysique occidentale s’avère bien le tribunal devant lequel comparaît la philosophie, avec
comme verdict : la métaphysique est close. Ainsi, pour Heidegger comme pour Nietzsche, pour la
pensée généalogique et l’herméneutique heideggerienne, toutes les 2 évaluent la pensée dans le même
montage historial, dont le ressort dernier est grec, car pour l’une comme pour l’autre, la destination de
la pensée s’est jouée entre les présocratiques et Socrate. Cette oblitération première entre une Grèce
originelle et une Grèce platonicienne commande et oriente la pensée occidentale, si bien que de Hegel
jusqu’à Heidegger se trame un protocole historiciste dans lequel la philosophie s’auto-réfléchit et se
pose comme telle.

Aujourd’hui, il faut arracher la philosophie à ce montage historial propre à Heidegger de l’oubli de


l’être, puis d’oubli de cet oubli, bref, impérativement oublier l’histoire de la philosophie sous toutes
ses formes, ce qui implique une décision thétique sans avoir à soupçonner quelque poids historial, qui
viendrait tout de suite peser sur cette décision. C’est donc un impératif iconoclaste au regard du
mouvement historique de la pensée. Par cet impératif méthodique non destinal, le philosophe doit
aujourd’hui poser des axiomes ou des décisions de pensée immanentes à partir desquelles il
convoquera son histoire mais selon une légitimation autonome de son propre discours. La philosophie
doit commander son histoire, ce n’est pas son histoire qui doit la juger, car nous 2-3 MOTS
ILLISIBLE PAGE 22 ne sommes pas destinés.

3ème thèse : toute définition de la philosophie doit se distinguer de la sophistique et oblige à


aborder cette définition du biais de la définition de la vérité, catégorie centrale de toute
philosophie possible. Cette présentation nécessaire de l’acte de philosopher sous le signe de la vérité
est en substance un geste fondateur platonicien, Platon étant allé au front de la lutte anti-sophistique
justement sur le plan précis de la discursivité dialectique, qui fixe un point de vérité dans la langue et
stoppe la virtuosité intime de la parole indéfinie du sophiste.

Il faut donc une définition de la philosophie qui ne la fasse pas comparaître devant un tribunal qui a
déjà plaidé coupable, car si la philosophie est définie du point d’une culpabilité entérinée par avance,
nous ne saurons jamais exactement de quoi elle est exactement capable, par exemple dans le nazisme,
ou dans le marxisme. Il faut donc une définition différentielle permettant de distinguer la philosophie
de ce qui n’est pas elle, mais lui ressemble beaucoup : la sophistique, point où se juge la différence. Le
malaise historiciste, à savoir le fait que la philosophie plaide coupable devant l’histoire, énonce sa
propre fin, se déclare incapable d’énoncer des thèses, la place en position d’extrême faiblesse devant
ce que j’appelle la grande sophistique moderne, dont Wittgenstein est le Gorgias moderne, et qui
soutient que l’essence de la pensée doit être traquée dans l’exercice du langage. De plus, les sophistes
d’aujourd’hui soutiennent une thèse historiographique sur l’exclusion, par exemple, des grands
sophistes antiques, du champ de la philosophie à son origine par Platon et Aristote (cf par exemple la
lecture du livre gamma de la métaphysique par Cassin et Narcy, historiens de la philosophie qui
participent de l’air du temps sophistique : la Décision du Sens, par exemple conclusion pages 105-106
Vrin). Tout se passe comme si nous étions au temps des grands penseurs pré-socratiques, mais en
réalité les traits lancés par la grande sophistique moderne contre l’activité philosophique – activité qui
repose sur l’opposition fondamentale entre le vrai et le faux, et non pas comme le prétend la
sophistique entre le dicible et l’indicible, la parole et le silence – oblige à rouvrir le combat entre
sophistes et philosophes, ie à proposer à nouveau un geste platonicien, non pas de dépréciation de la
grande sophistique moderne, mais de délimitation d’avec elle, ie d’avec le courant post-moderne. Le
post-modernisme est le nom de la sophistique contemporaine articulée à Wittgenstein. Le post-
modernisme prétend lui aussi rompre avec l’historicisme sous sa forme marxiste et humaniste et rejette
les avant-gardes comme les grands récits post-hegeliens. Le post modernisme plonge les discours dans
une équivalence générale et compromet l’idée de vérité rendue selon lui caduque depuis la chute des
grands récits. Cette critique de Hegel se mène au profit de l’art et / ou du droit. Que le courant post-
moderne comme courant virtuose de la sophistique contemporaine puisse néanmoins se présenter
comme de la philosophie, nous démontre bien l’état d’incapacité où celle-ci se trouve à opérer une
délimitation fondatrice entre lui et elle. Et le sophiste moderne se présente comme un thérapeute, qui
substitue à l’idée de vérité les règles et leur polyvalence. L’idée de vérité est remplacée par l’idée de
règle. Il faut opposer contre la catégorie philosophique de vérité la Force de la règle, titre d’un livre
de Jacques Bouveresse, au demeurant fort intéressant, mais au bout de la lecture duquel on ne sait pas
exactement ce que c’est qu’une règle. De plus, un point délicat à traiter surgit comme un avatar de
cette entreprise : c’est la réquisition post-moderne de l’épopée juive, qui vient donner une profondeur
historique à cette figure de substitution de la règle à la vérité. Le post-modernisme oppose l’errance
juive sous l’autorité originelle de la loi écrite au christianisme qui prétend à la venue de LA vérité dans
l’incarnation. Ainsi conçu :

- le dispositif judaïque combine la loi et l’interprétation

- le dispositif chrétien couple la foi et la révélation

Mais cette manière de penser la césure entre judaïsme et christianisme est-elle bien pensée ? Car dans
cette perspective, la judéité continue à être représentée par le récit religieux – le récit de l’élection d’un
peuple. Autrement dit, l’universalité incontestable du signifiant juif est-il représentable encore par ce
récit de l’errance élective, comme le fait Lyotard, pourtant partisan de l’abolition ILLISIBLE PAGE
24 des grands récits ? Il faudra peut-être un jour que nous nous demandions pourquoi St Paul, ce juif,
devient chrétien fondateur au point exact de la décision quant au nœud de la foi et de la loi…

La stratégie de pensée de la grande sophistique moderne se présente donc comme un adossement de


l’analyse langagière en provenance de Wittgenstein à un sujet historique de préférence paradoxal, et
ainsi la critique sophistique de la philosophie bénéficie des prestiges modernes de l’historicisme, qui
donne sa profondeur historique au post-modernisme.

Le post-modernisme cumule l’énergie de l’hyper-critique des formes et de la majesté d’un destin. Tout
philosophe post-moderne rêve d’un couplage parfait de Heidegger et de Wittgenstein. C’est par
exemple ce qui nous vient des USA avec Rorty. L’Amérique qui a toujours réalisé, si je puis dire, une
philosophie matrimoniale. En vérité, nous devons opérer à contre-courant du siècle, oublier l’oubli de
l’oubli sous toutes ses formes, car le siècle est un siècle anti-platonicien. Il faut méditer le renouement
d’un geste platonicien, ie réévaluer le siècle dans une comparution signifiante en nous demandant
pourquoi le siècle a-t-il été anti-platonicien ? il faut traiter l’anti-platonisme comme le symptôme du
siècle, ce qui nous permettra la reconstitution d’une délimitation entre philosophie et sophistique,
geste fondateur platonicien qui restituera, hors ou contre l’histoire de la philosophie, la philosophie à
elle-même du point de sa fonction de vérité, ce qui pose la question de l’éternité en philosophie.

L’anti-platonisme, c’est la tyrannie du temps sur le concept. En effet, Hegel avait émancipé le temps.
Le temps, disait-il, c’est l’être-là du concept. Et il le disait contre l’Idée éternelle platonicienne. Hegel
libérait donc le temps dans le concept, ie le Dasein de la tyrannie de l’essence platonicienne. Mais il
s’est passé à la chose suivante : dans le devenir de l’émancipation du temps, le temps est devenu le
tyran du concept, ie le tribunal devant lequel le concept devait comparaître. Aujourd’hui, il faut en
finir avec ce montage historial et, de nouveau, émanciper la catégorie philosophique d’éternité, ie
rendre au concept sa dimension d’éternité. Autrement dit, la libérer de la catégorie de finitude, dernier
avatar de l’absoluité de la prescription hegelienne sur le temps. Notre tâche n’est pas anti-hegelienne,
mais contre-hegelienne, ie dans le contre-temps de l’émancipation hegelienne du temps. C’est cela
même traiter le platonisme comme le symptôme du siècle, à savoir comprendre comment le siècle a
enchaîné l’éternité dans les figures temporelles de la finitude humaine. Mais pour cela, ie pour pouvoir
proposer les fonctions de vérité propres à la philosophie, il nous faut une thèse sur l’éternité.

4ème cours
J’ai proposé 3, ou si l’on veut 4 thèses sur l’état actuel de la philosophie :

1ère thèse : la philosophie est paralysée par le rapport à sa propre histoire. Elle oscille entre la
déconstruction infini des catégories de son passé et la considération historiographique d’elle-même
comme musée de ses propres concepts. Elle se tient dans l’attente vide de l’événement qui la
restituerait à elle-même en la délivrant de son passé soi-disant métaphysique.

2nde thèse : la philosophie doit rompre de l’intérieur de son propre discours avec l’historicisme,
qui l’oblige, depuis Hegel, à lui faire passer ses concepts au tribunal de sa propre histoire.

3ème thèse : rompre avec l’historicisme c’est déclarer : il existe une définition intrinsèque de la
philosophie, une définition quasi axiomatique.

4ème thèse : cette déclaration implique une thèse de contrainte sur la définition : toute définition
de la philosophie doit la distinguer de la sophistique qui produit un effet de double avec la
philosophie. Plusieurs figures de l’activité de pensée se constituent dans une corrélation interne à un
double. La sophistique se présente sous une identité d’apparence presque parfaite avec la philosophie.
On ne relève pas de traits descriptifs structurels différents entre philosophie et sophistique. Cette
absence de traits différentiels objectifs – le fait, par exemple, que l’argumentation de Socrate / Platon
soit structurellement indiscernable, emprunte la même rhétorique que celle des sophistes – permet une
confusion toujours possible entre les 2. Mais cet effet de gémellité présente une faille, car, en dernier
ressort, c’est l’inscription subjective, l’occupation d’une place en subjectivation, qui fait la différence.
Autrement dit, si on ne peut pas discerner la sophistique de la philosophie, on discerne les positions
subjectives du sophiste ou du philosophe. D’ailleurs, nous avons vu, l’an passé, que dans son dialogue
le Sophiste, Platon ne pose pas la question : qu’est-ce que la sophistique, mais répond à la question :
qu’est-ce qu’un sophiste ?

Comme pensée, la politique est aussi affectée d’un double, qui couple la question de l’Etat, le
gouvernemental, et l’acte politique. Sans porter un jugement négatif sur le politicien pris dans la
capture de l’Etat, nous lui opposerons néanmoins le politique, agent de l’action dans la figure de la
politique, et nous poserons le théorème suivante : la politicien est au politique ce que, de leur place
subjective, le sophiste est au philosophe.
On constate de même une amphibologie grandissante entre science et technique : la techno-science,
devenue un concept banalisé de notre modernité, suppose un point d’indivision entre science et
technique, donc là encore un effet de double. En réalité, le technicien n’est pas le double du
scientifique. D’où, sous réserve d’inventaire, cette extension de notre 3ème théorème : la figure de la
techno-science est à la science ce que le politicien est à la politique et ce que le sophiste est au
philosophe.

Nous suivrons donc la piste suivante : il n’y a pas de protocole de pensée sans son effet de double, et
le rapport sophistique / philosophie en constitue le cas le plus lisible. La philosophie apparaît dans
l’élément paradoxal de ce rapport, donc :

- l’élément sophistique est intrinsèque à la philosophie et pas seulement historique

- la philosophie est forcément affectée paradoxalement par le sophistique

La sophistique s’identifie à la philosophie, mais vérité soustraite. Si on considère la fonction de vérité


propre à la philosophie, ie une catégorie qui dispose un sujet, en philosophie, la catégorie de vérité
opère sans venir à la présence, par conséquent elle est soustraite au voir. Par ailleurs, comme cette
catégorie est absente de la sophistique, au sens où elle n’y opère pas, elle y est aussi soustraite. En
revanche, toute disposition philosophique doit se propose sous les fonctions de la catégorie de vérité :
montrer philosophiquement cette catégorie comme sa catégorie propre. Quel est donc le statut intra-
philosophique de la catégorie de vérité ? Aujourd’hui, le renouvellement d’un geste platonicien
fondateur consiste à reconstruire la philosophie dans le paradoxe du double. Car on a oublié le
paradoxe du double et on ne peut plus repérer la fonction philosophique de la vérité égarés que nous
sommes ou perdus dans le miroir. Et pourtant, la philosophie se suppose indiscernable de son image
sophistique, en traversée indiscernable de son miroir, qu’il nous faut restituer.

L’énoncé actuel sur l’impossibilité (ou la fin) de la philosophie est en fait l’énoncé de l’impossibilité
de son paradoxe. Aussi faut-il absolument reconstruire l’effet de double, ie reconstruire une
délimitation qui assume le Même. Notre temps en appelle volontiers à l’Autre : l’Autre des théologies
qu’on doit respecter, l’Autre comme catégorie éthique. Or, cette assomption flatteuse de l’Autre est
elle-même un effet de désorientation. S’orienter aujourd’hui dans le Même, ne signifie pas cependant
en sortir, car il n’y a pas d’opposition entre le Même et l’Autre dans le double paradoxal où c’est le
Même comme Même qui est Autre. Il faut nous orienter dans le Même quant à l’Autre et pas opposer
ou proposer l’Autre au Même.

Le diagnostic nietzschéen selon lequel le 20ème siècle guérirait de la maladie Platon commande de faire
un choix entre 3 décisions sur l’aujourd’hui philosophique :

- radicaliser l’anti-platonisme : la déconstruction de la métaphysique occidentale ne fait que


commencer.

- la philosophie est réellement close, elle s’outrepasse dans une prose de la pensée qui n’est plus le
discours philosophique.

- il faut révoquer l’anti-platonisme du siècle, ie quitter ce siècle pour que la philosophie continue, en
faisant un pas de plus.

Si nous considérons le 20ème siècle qui s’achève sous les instances de 3 grands lieux historiques ayant
eu puissance idéologique, ils se nomment en Europe :

- le socialisme bureaucratique stalinien en URSS, bien qu’aujourd’hui il vaille mieux dire Russie.
Vous noterez au passage que l’aspiration évidente des peuples de l’Europe de l’Est libérés du
stalinisme à vouloir entrer en démocratie libérale ne provoque aucun enthousiasme politique des
peuples sous ce régime : nous ne manifestons pas dans les rues notre joie à cette décision politique,
symptôme que peut être la démocratie n’est pas ce que veulent nous faire croire nos politiciens (au
sens que j’ai dit), « le moins mauvais des régimes possibles, à l’exception de tous les autres »
(Churchill).

- l’aventure des fascismes en Allemagne, en Italie et en Espagne.

- le déploiement occidental des parlementarismes auquel on peut associer les USA.

Ces 3 complexes idéologiques se sont inscrits dans la pensée universelle :

- comme philosophie, le marxisme stalinien déclarait la fusion du mouvement réel de l’histoire avec le
matérialisme dialectique

- la pensée de Heidegger s’est assumée dans sa dimension militante nationale socialiste : Heidegger a
cru discerner dans l’avènement de Hitler le moment où sa pensée faisant face contre la disposition
planétaire de la technique. Le moment, dit-il dans le discours du Rectorat, « où nous nous conformons
à la lointaine existence de notre existence spirituelle ».

- la philosophie anglo-saxonne trouve dans l’examen du langage et de ses règles une philosophie
compatible avec la pluralité des conversations démocratiques ou avec les idéaux démocratiques
américains. On peut dire que la philosophie analytique anglo-saxonne est une expédition de la
philosophie viennoise poussée à tous les points de vue, jusqu’à l’annulation, fait remarquer Deleuze,
de ce qui pouvait se constituer de philosophie proprement américaine, par exemple chez Whitehead.
Mais aujourd’hui, avec Derrida, l’Europe reconquiert l’Amérique du Nord ILLISIBLE PAGE 31
avons encore toutes nos chances.

Sous leur diversité, le point commun de ces 3 entreprises philosophiques s’avère leur opposition
conceptuelle à la métaphysique platonicienne.

- pour le marxisme, Platon nomme la naissance de l’idéalisme en philosophie. C’est en plus la


philosophie des oppresseurs.

- pour Heidegger, Platon nomme le moment même de l’envoi métaphysique. Le platonisme ouvre au
1er oubli de l’être.

- pour la philosophie anglo-saxonne, platonisme équivaut à position métaphysique, ie une vision non
langagière des idéalités possibles. Carnap comme Heidegger ambitionnent d’énoncer les conditions
historiales de la clôture de la métaphysique.

Nietzsche aura donc été le prophète du 20ème siècle, quand il annonçait qu’il allait guérir de la maladie
platon. Le 20ème siècle a bien été anti-platonicien, et la philosophie est aujourd’hui commandée par le
symptôme de l’anti-platonisme commun à la triple disposition conflictuelle de la philosophie en ce
siècle finissant. Dès lors, comment interpréter aujourd’hui ce diagnostic nietzschéen ? Quelles
décisions prendre sur notre aujourd’hui ? A mon avis, essentiellement 3 décisions pour la pensée :

1ère décision : radicaliser l’anti-platonisme

nous n’aurions pas réellement déraciné les origines métaphysiques de la philosophie, encore sous son
emprise la tâche de l’anti-platonisme ne ferait que commencer, la déconstruction qu’il propose serait
loin d’être achevée.
2nde décision : la philosophie est réellement close et elle s’outre-passe déjà hors d’elle-même dans un
discours inouï, dans une « prose de la pensée » qui, soutient Philippe Lacoue-Labarthe, n’aurait plus
lieu d’être nommée philosophie.

3ème décision : il faut revenir sur le siècle et révoquer son anti-platonisme, ie quitter le siècle. Le siècle
passe dans un autre siècle, la philosophie va continuer : faire, comme j’aime à le dire, un pas de plus.

Cette 3ème décision est celle que nous prenons ici. Elle appelle une remarque sur les divers régimes
temporels auxquels sont soumis la science, la politique et la philosophie.

- par rapport à la science moderne, 3 siècles seulement nous séparent de son entrée sous les espèces de
la physique mathématisée de Galilée et de Newton.

- à travers l’épisode cataclysmique de la chute des régimes staliniens dits totalitaires ou du


communisme réel, le fait que nous autres hommes de l’Ouest nous ne subjectivions pas
universellement les aspirations démocratiques des peuples de l’Est en pleine désagrégation politique,
autrement dit, notre neutralité, fût-elle bienveillante, expose indifféremment à la pensée cette
dissolution cataclysmique. Si cet effondrement pressenti depuis bien longtemps prend sens pour la
pensée, il signifie que l’époque des révolutions est close. Et on pourrait faire l’hypothèse que l’arche
temporel des révolutions se serait étendu entre 1789 et 1990, soit 2 siècles.

- quant au rapport de la philosophie à sa propre histoire, le moment où elle devient condition d’elle-
même nous renvoie aux grecs, ie près de 2500 ans en arrière.

Je faisais cette remarque pour que vous preniez bien conscience que la philosophie pense son
aujourd’hui dans un enchevêtrement temporel, si bien que le système des 3 décisions possibles
fonctionne différemment selon la complexité de la trame temporelle. Les différentes décisions sur
l’aujourd’hui en philosophie sont finalement en connexion intrinsèque avec la position subjective du
philosophe, au regard du passé de sa discipline et d’une prise de position sur son temps.

Dans ces conditions, la réouverture de la question-Platon va bien sûr se faire selon une méthode
différente de celle de l’anti-platonisme contemporain. Ce point de méthode est d’une extrême
importance. Nous ne critiquerons pas la manière dont les autres philosophes ou ses commentateurs
modernes traitent Platon, car tous ces commentaires se situent dans des configurations du passé
obligatoirement différentes du signe sous lequel nous plaçons notre décision d’opérer un geste
platonicien de réouverture.

Ainsi, par exemple, nous ne nous intéresserons pas au Platon de Heidegger vu au regard du Poème de
Parménide et des sentences d’Héraclite. Nous revenons à Platon par le biais du rapport de la
philosophie à ce qui n’est pas elle, ie ses conditions. Ce pur effet de différence d’approche de
l’aujourd’hui platonicien est soutenu par un effet de décision à l’heure même où le siècle à venir se
décide philosophiquement. Un axiome de la pensée sera en plus un axiome sur le siècle, mais il
n’ouvrira pas un espace polémique immédiat, seul ce qui adviendra réellement en prendra la mesure.
Notre fil platonicien sera donc le suivant : se passe-t-il entre les premiers et les derniers dialogues de
Platon ? Pourquoi après la méditation sur les raisons irrecevables de la culpabilité de Socrate (impiété
et corruption de la jeunesse) on légitime, dans le Livre X des Lois, la reconstitution de l’appareil
répressif d’Etat, qui conduit à la mise à mort des athées sous les 2 chefs d’accusation portés contre
Socrate ? De l’interrogation éthique sur le scandale de la mort d’un maître à penser, on passe à
l’établissement de la fixité de lois criminelles. Quelle est la signification philosophique de cet
extraordinaire retournement ? Nous ferons l’hypothèse stratégique qu’il n’y a pas une fondation
platonicienne de la philosophie, mais dans l’instauration de la philosophie par Platon on repère une
duplicité originelle greffée sur le double paradoxal sophistique / philosophie. La mise en place du
dispositif philosophique est d’emblée habitée par une surtension, par une figure de l’excès interne sur
soi, qui l’expose au désastre. Mais si la pensée philosophique dès son origine s’expose au désastre, le
désastre ne représente en aucune façon l’essence du platonisme ; Le désastre est seulement inhérent à
la duplicité intrinsèque et originelle de la philosophie. Au moment où la philosophie émerge sous ses
conditions, elle se donne dans le couplage de l’innocence et du crime, ou de la pensée et du désastre, à
raison même de sa disposition interne. Il faudra que nous examinions en détail cette double duplicité :
salut (vide) / désastre (substance) de la pensée, vérité, sophistique / philosophie (double paradoxal).

5ème cours
Nous en étions restés à la question de savoir pourquoi, dans la constitution du discours philosophique,
Platon, parti d’une aporie éthique concernant la mort de son maître Socrate, injustement condamné, en
vient dans le Livre X des Lois à prescrire une législation criminelle qui aurait condamné Socrate à
coup sûr ? Autrement dit, quelle surtension conceptuelle expose paradoxalement la fondation
platonicienne à une telle duplicité, telle qu’elle induise un désastre pour la pensée qui en retourne
l’aporie première ? Pourquoi la philosophie est-elle tentatrice ou séductrice d’elle-même ? Pourquoi
est-elle l’Adam qui est sa propre Eve ? La réponse est à chercher dans l’essence du montage, sur fond
de vide, de la catégorie philosophique de vérité.

1° avant la philosophie, il y a des vérités hétérogènes : la


science, l’art, l’amour, la politique.
Les lieux pluriels des vérités procèdent dans le réel indépendamment de la philosophie. Ce sont les
conditions factuelles, historiques, pré-réflexives de la philosophie. Et, pour Platon, l’état du monde
filtré dans la figure de l’état des vérités, c’est la mathématique, la poésie imitative, la démocratie
athénienne, et l’amour des jeunes gens.

2° la pensée construit un lieu où opère la catégorie


philosophique de vérité, qui proclame, contre la
sophistique, qu’il y a des vérités.
D’un côté, la sophistique avec les mêmes moyens rhétoriques et argumentatifs que la philosophie
énonce qu’il n’y a pas de vérités, mais seulement des jeux de langage soumis à des règles.

De l’autre, avec comme embrayeur la catégorie philosophique de vérité, la philosophie opère sur le
pluriel des vérités en déclarant leur il y a, ie leur existence et la compossibilisation de leur pluralité
sous l’unité de la pensée qui soutient, dans le temps, cette diversité plurielle. L’énoncé : il y a des
vérités, accorde la philosophie à la pensée de l’être. Le statut d’existence du il y a est approprié au
statut des vérités produites.

Etre : en tant que ce qui prodigue le il y a.

Temps : en tant que ce qui prodigue la compossibilité

Le temps de la compossibilité est l’aïon : ce toujours du temps, soit la catégorie d’éternité qui
accompagne la catégorie philosophique de vérité. La compossibilité du pluriel des vérités ne saurait se
satisfaire de l’empiricité temporelle, mais seulement de l’essence intime du temps au regard de la
vérité. Car aujourd’hui, les ressources du temps historiques ne suffisent plus à l’abri philosophique des
vérités. Il faut rompre avec l’historicisme et le concept de finitude en réhabilitant et en rénovant la
catégorie philosophique d’éternité. Aujourd’hui, seule cette catégorie peut placer la philosophie sous
la condition du mathème, passage obligé pour la philosophie contre le positivisme de la techno-
science. Il n’y a pas de philosophie qui puisse aujourd’hui faire l’économie de cette catégorie, sinon sa
répudiation intellectuelle entraînera inéluctablement le triomphe du sophiste, maître de l’occurrence
temporelle, parce que maître de l’acte fini d’énonciation.

3° la catégorie philosophique de vérité est une catégorie


vide
La catégorie philosophique de vérité ne présente rien, vide, elle opère à partir des vérités, ie dans la
supposition des vérités non déductibles (bien qu’il y ait un être des vérités). La catégorie
philosophique de vérité n’est pas un opérateur de présence, mais elle se résout dans son opération. Il y
a un lien entre le vide et l’être : le vide est le point de suture à l’être comme tel. Comme la catégorie
philosophique de vérité est vide, cela expliquer l’intrication très particulière entre philosophie et
mathématique. La mathématique est proprement ce qui enchaîne le vide à l’écriture, raison pour
laquelle elle ne signifie rien. La mathématique ne produit aucun effet de sens, elle ne produit, à nu, que
des effets de vérité. Mais il y a un croisement ambigu, car le vide de la catégorie de vérité n’est pas
comme tel le vide de l’être. Seul le vide ontologique, ie l’ensemble vide mathématique, est présenté à
la pense dans la modalité de son enchaînement dépourvu de sens, ie de son enchaînement littéral. Le
vide de la catégorie philosophique de vérité n’est pas un vide présenté, mais le vide opératoire, l’écart
où adviennent à leur traitement philosophique le pluriel des vérités. Ce vide n’est pas ontologique,
mais purement logique.

4° la structure de l’opération effectuée par la catégorie


philosophie de vérité.
Pour montrer la catégorie philosophie de vérité il y a 2 procédures :

a) le style argumentatif comme fiction de savoir


- le vide de la catégorie philosophie de vérité est monté comme l’envers d’une succession réglée
d’espacements (paradigmes d’enchaînements, définition, réfutation, preuve, force conclusive, discours
rationnel). Bref, sur un style argumentatif. La catégorie philosophie de vérité indexe son vide propre
selon l’envers d’une présentation discursive réglée, par exemple que Platon appelle le long détour du
dialogue, qui enchaîne des arguments dans la figure de la succession identique au polemos des joutes
sophistiques.

- mais cette rhétorique de la succession ne constitue pas un savoir, car aucun de ces arguments n’a
jamais établi un théorème de philosophie. Mais les philosophes n’ont pas à croire à leurs « preuves »,
mais doivent établir le vide d’une succession réglée. La philosophie comme science rigoureuse, disait
Husserl, ce qui veut dire qu’elle est une science rigoureuse au regard du comme, ie métaphoriquement,
comme une science rigoureuse.

- la rhétorique de la succession n’est pas un savoir, mais elle se présente comme telle. La destination
véritable de cette figuration est constructive, pas une figure de probation. Ce qui est en jeu, en dernier
ressort, n’est pas la contrainte de l’argument, mais qu’une catégorie advienne à la clarté de son
montage. Opération de clarification qui se présente comme l’envers d’une succession réglée.
Autrement dit, la philosophie procède selon un style argumentatif à une imitation du savoir à des fins
productives. Elle fictionne du savoir ILLISIBLE PAGE 38 savoir fictif. Au prix de cette
amphibologie, elle dispose d’une fiction de savoir, et la catégorie philosophie de vérité en tant que
montée au revers de cette fiction de savoir en est l’insu.

b) par passage à la limite selon une déclaration métaphorique : la fiction d’art


Mais la philosophie procède tout aussi bien par une rhétorique non conclusive, mais persuasive. C’est
le moment où la fiction de savoir est interrompue, ie où quelque chose s’indique en gros par les
ressources du « poème ». Le vide de la catégorie philosophie de vérité ne joue plus alors comme
l’envers de la succession propre à la fiction de savoir, mais comme point limite, qui interrompt ou
outrepasse la succession.

La catégorie philosophie de vérité convoque l’envers d’une succession et la suscitation d’un point
limite. L’art indique le point où l’enchaînement est suspendu. On doit interrompre la règle de
succession quand le vide de la catégorie philosophie de vérité doit être monté à la limite. Alors les
ressources de l’art sont mobilisées, pour que le philosophe indique à la limite son point de
subjectivation. Ce traitement à la limite est une fiction d’art.

La vérité philosophique est à la fois l’insu d’une fiction de savoir et l’indicible d’une fiction d’art.

Ce faisant, pour monter sa catégorie de vérité, la philosophie emprunte à ses 2 adversaires, sophistes et
poètes, qui lui fournissent les 2 régimes de son discours : succession argumentative et métaphore de la
limite. Sur fond de vide, la philosophie monte la pince de la vérité :

Fiction de savoir

Philosophie vérité vide intervallaire

Fiction d’art

La vérité enchaîne selon le régime de la succession argumentative : soit une fiction de savoir et
sublime dans une déclaration métaphorique par passage à la limite, soit une fiction d’art. Cette pince
qui enchaîne et sublime a pour office de saisir les vérités selon un rapport de saisie de la vérité aux
vérités, au double sens du mot saisie :

- saisie au sens de capture, de prise : la philosophie établi par un acte de saisie une fonction opératoire,
que les vérités se laissent saisir ensemble. Non pas dans un rapport de surplomb ou de fondement, de
subsomption transcendantale ou de garantie, mais par le caractère effectif d’une opération singulière,
qui présuppose un vide intervallaire : la philosophie est une pincée des vérités.

- saisie au sens de saisissement, et l’on retrouve ici la célèbre définition de la philosophie comme
capacité à s’étonner. De quoi ? A s’étonner qu’il y ait des vérités. Ce sens donne à la philosophie son
intensité, parce que la saisie nous saisit de ceci qu’il y a des vérités, qui se laissent saisir ensemble.
Cette saisie tient de l’amour de la vérité, ie de l’amour de la compossibilité des vérités du temps selon
l’essence intemporelle du temps, ie rapportées à leur dimension d’éternité. Mais cet amour intempestif
est sans objet. La philosophie n’est pas le sujet dont les vérités seraient l’objet. La philosophie est
amour désaffecté de l’objet, une dérivation de l’amour défait de son objet, ce que trivialement et
faussement est passé dans le langage courant, sous le nom d’amour platonique, qui signifie en fait
l’amour de la vérité.

En revanche, dans les procédures génériques de vérité, il existe une intensité appropriée à chacune des
procédures :

La joie de la science

Le plaisir de l’art

Le bonheur de l’amour
L’enthousiasme de la politique

Donc quelque chose est produit sous le signe de l’objet.

Il y a donc une dimension opératoire sur fond de vide dans le montage de la catégorie philosophie de
vérité qui situe l’activité philosophique en position de désoeuvrement. La philosophie n’est pas une
œuvre. L’affect de la philosophie consiste dans l’étonnement inouï d’un acte opératoire de saisie des
vérités. La philosophie est saisie par son acte même, qui se rapporte à l’être (existence des vérités) et à
l’essence du temps (éternité). C’est toujours une corrélation de l’être et de l’éternité qui affecte la
philosophie, ie constitue son intensité, ie un amour sans objet. Opération de pure saisie, qui exige que
la catégorie philosophie de vérité soit vide. C’est une opération soustractive en plusieurs sens :

- la catégorie est vide

- la philosophie soustrait les vérités à la circulation générale du sens. Si on considère le monde comme
système général de la circulation du sens, l’acte philosophique soustrait les vérités en les isolant de
l’expérience de sens. La philosophie que la vraie distribution des vérités se fait au défaut du sens,
quand le régime du sens est interrompu.

5° la philosophie oppose toujours l’effet de vérité à l’effet


de sens, point où elle se sépare radicalement de
l’herméneutique, ie de la religion.
Un dispositif de pensée qui propose une continuité entre sens et vérité, ie tout protocole par lequel la
vérité procède du sens, est religieux. Si bien que toute philosophie compatible avec la religion se
présente comme une herméneutique, qui dispose la catégorie philosophie de vérité dans l’élément du
principe du sens, mais, si c’est une véritable philosophie, son acte reviendra en dernier ressort à établir
la saisie des vérités comme trouée dans le sens. Et toute philosophie est non religieuse en ce sens,
même si les intentions du philosophe sont religieuses.

Notre être naturel c’est la religion, ie le sens en tant que capture du sujet. Or la philosophie par son
acte de pure saisie énonce que les vérités font trou dans le sens. Par conséquent, examiner la
philosophie conduit à un examen de la logique du soustractif, à savoir comment se détermine un ou
des points où la circulation du sens est interrompue. Quels sont les lieux du dysfonctionnement de la
parole en tant qu’elle est vection de la circulation du sens. Les 4 métaphores du régime de
l’interruption du sens sont : l’indécidable, l’indiscernable, le générique et l’innommable.

6° définition
Nous sommes maintenant en état de proposer une définition de la philosophie, que je vous lis en la
commentant pour simplement préciser quelques termes paragraphe par paragraphe :

Définition de la philosophie :
La philosophie est prescrite par des conditions qui sont les types de procédures de vérité, ou
procédures génériques. Ces types sont la science (plus précisément, le mathème), l’art (plus
précisément, le poème), la politique (plus précisément, la politique en intériorité, ou politique
d’émancipation) et l’amour (plus précisément, la procédure qui fait vérité de la disjonction des
positions sexuées).
Plus précisément : cette locution adverbiale désigne de l’intérieur des procédures le secteur le plus
conditionnant, ie le tranchant ou l’acuité d’un type de procédures de vérité, qui entre dans le régime
des conditions de la philosophie.

La philosophie est le lieu de pensée où s’énonce le « il y a » des vérités, et leur compossibilité. Pour
ce faire, elle monte une catégorie opératoire, la Vérité, qui ouvre dans la pensée un vide actif. Ce vide
est repéré selon l’envers d’une succession (style d’exposition argumentatif) et l’au-delà d’une limite
(style d’exposition persuasif ou subjectivant). La philosophie, comme discours, agence ainsi la
superposition d’une fiction de savoir et d’une fiction d’art. Dans le vide ouvert par l’écart ou
l’intervalle des 2 fictionnements, la philosophie saisit les vérités. Cette saisie est son acte. Par cet
acte, la philosophie déclare qu’il y a des vérités, et fait que la pensée est saisie par cet il y a. Ce
saisissement par l’acte atteste l’unité de la pensée.

Fiction de savoir, la philosophie imite le mathème. Fiction d’art, elle imite le poème. Intensité d’un
acte, elle est comme un amour sans objet. Adressée à tous pour que tous soient dans le saisissement de
l’existence des vérités, elle est comme une stratégie politique sans enjeu de pouvoir.

Après ce paragraphe, je vous propose une adjonction à cette définition, que je vous dicte : par cette
quadruple imitation discursive, la philosophie noue dans son texte le système de ses conditions. C’est
la raison pour laquelle elle se tient dans la stylistique d’une époque. Cette permanente contemporanéité
s’oriente toutefois non vers le temps empirique, mais vers le toujours du temps, vers l’essence
intemporelle du temps que la philosophie nomme éternité. La saisie des vérités philosophies les
expose à l’éternité, et ce d’autant plus que les vérités sont saisies dans l’extrême urgence, l’extrême
précarité de leur trajet temporel.

La philosophie ne travaille pas au régime de saisie des résultats encyclopédique, ie des vérités
transformées dans la solidité d’un savoir, mais la philosophie aggrave les problèmes, car elle saisit
toujours les vérités dans leur précarité. L’exposition des vérités à l’éternité n’est féconde que parce
que la philosophie saisit les vérités à leur naissance.

L’acte de saisie extirpe les vérités de la gangue du sens, elle les sépare de la loi du monde. La
philosophie est soustractive, en ceci qu’elle fait trou dans le sens, ou interruption, pour que les vérités
soient toutes ensemble dites, de la circulation du sens. La philosophie est un acte insensé, et par là
même rationnel

« la philosophie est un acte insensé, et par là même rationnel ».

- on appellera raison la dimension subjective de catégorie philosophie de vérité. Raison est un autre
nom pour vérité, mais un nom en sujet : c’est le nom de ce dont l’acte est l’acte, ie l’auto-désignation
de la philosophie à la vérité comme acte.

- est rationnel ce qui relève de la raison, par conséquent, par définition, tout ce qui procède de l’acte de
vérités hors sens. Donc ce qui est rationnel a figure d’acte insensé.

- malgré les autres acceptions des mots comme raison, vérité, éternité, la raison (comme la vérité et
l’éternité) sont des catégories strictement philosophiques. La mise en scène de la raison est essentielle
à la philosophie, car la mise en scène de son effet de sujet propre.

La philosophie n’est jamais une interprétation de l’expérience. Elle est l’acte de la Vérité au regard
des vérités. Et cet acte, qui selon la loi du monde est improductif (il ne produit pas même une vérité)
dispose un sujet sans objet, seulement ouvert aux vérités qui transitent dans son saisissement

La philosophie n’est pas une interprétation de l’expérience, sinon elle serait une herméneutique, mais
la philosophie n’opère pas selon la continuité avec la circulation du sens, elle n’est pas une religion.
Le philosophe ne réfléchit pas, ne connaît pas un objet, mais il saisit une pincée de vérités en montant
la CATÉGORIE PHILOSOPHIQUE DE VÉRITÉ. Cet acte dispose un sujet sans objet, qui ne produit
pas même une seule vérité.

Contre toute herméneutique, ie contre la loi religieuse du sens, la philosophie dispose les vérités
compossibles sur fond de vide. Elle soustrait ainsi la pensée à toute présupposition d’une Présence.

Acte de saisie qui compossibilise des vérités sur fond de vide, puisque la structure de cet acte est un
écart construit selon 2 régimes de fictionnement (de savoir et d’art). Saisir les vérités à vif revient à
saisir les vérités à vide, car les vérités qui prescrivent cet acte de saisie sont données dans une
factualité hétérogène au discours de saisie philosophique. Ainsi, la catégorie philosophie de vérité se
soustrait de toute présupposition d’une présence. Il peut certes y avoir des philosophies de la présence,
mais elles interdiront que cette catégorie soit présupposée, car la présence sera un des noms de l’acte
philosophique non présupposable à cet acte, même si cet acte même peut être nommé présence. Ou,
par exemple, retour à la chose même dans la phénoménologie de Husserl.

Les opérations soustractives par quoi la philosophie saisit les vérités « hors sens » relèvent de 4
modalités : l’indécidable, qui se rapporte à l’événement (une vérité n’est pas, elle advient) ;
l’indiscernable, qui se rapporte à la liberté (le trajet d’une vérité n’est pas contraint, mais
hasardeux) ; le générique, qui se rapporte à l’être (l’être d’une vérité est un ensemble infini soustrait
à tout prédicat dans le savoir) ; l’innommable, qui se rapporte au Bien (forcer la nomination d’un
innommable engendre le désastre).

Le négatif et le mal ne seront pensables qu’au lieu de la soustraction. Les espèces du soustractif que
sont l’indécidable, l’indiscernable, le générique et l’innommable se nouent dans le schéma, que nous
appellerons plus tard le schéma Gamma.

Mais j’indique tout de suite une nouveauté par rapport à ce que j’ai pu écrire dans l’Etre et
l’Evénément, c’est que maintenant je distingue radicalement l’indiscernable du générique ; distinction
sans laquelle on est entraîné à pas mal de propositions philosophiques déraisonnables. Au cœur de la
question du désastre se trouve le forçage de la nomination d’un innommable. L’innommable est une
figure soustractive méconnue par violence qui ouvre à une virtualité désastreuse. L’origine et la
possibilité du mal renvoient toujours à la question de la singularité en tant que telle, soustraite du point
du soustractif.

Tout le processus philosophique est polarisé par un adversaire spécifique, le sophiste. Le sophiste est
extérieurement (ou discursivement) indiscernable du philosophe, puisque son opération combine aussi
des fictions de savoir et des fictions d’art. Subjectivement, il lui est opposé, puisque sa stratégie
langagière vise à faire l’économie de toute assertion positive concernant les vérités. En ce sens, on
peut aussi définir la philosophie comme l’acte par quoi des discours indiscernables sont cependant
opposés. Ou encore comme ce qui se sépare de son double. La philosophie est toujours le bris d’un
miroir.

Là où la philosophie désire l’acte d’une saisie, le sophiste désire faire l’économie de cet acte. Ce n’est
pas seulement que, pour lui, il n’y a pas de vérité, mais le sophiste procède à un montage langagier tel
qu’il n’y ait pas lieu à l’acte philosophique. La sophistique est la philosophie inactivée : la sophistique
se régénère toujours comme thérapeutique anti-philosophique, philosophie qu’elle entend réduire à
une pbtique de l’illusion. Ce qui n’est pas incompatible avec le fait que Nietzsche ou Wittgenstein, les
2 plus grands sophistes contemporains, se présentent comme 2 grandes figures de la sainteté
intellectuelle. Au point de l’indiscernable, seul l’acte tranche, ie le choix.

« la philosophie est toujours le bris d’un miroir ».


Quand la philosophie se regarde, elle voit le sophiste, car le degré d’intrication entre philosophe et
sophiste est indiscernable à s’en tenir au discours. Autrement dit, dans le Sophiste, Platon théâtralise
cette duplicité originaire en la scindant en personnages. L’opération de Platon est une opération de
philosophie active par laquelle il se soustrait à son double. Car si le philosophe se regarde, il voit le
ricanement du sophiste derrière le miroir. Le voir par quoi le philosophe peut se rapporter à soi-même
est piégé par cette équivoque de l’indiscernable, du double originaire entre sophistique et philosophie
qui lui fait toujours cortège. La philosophie ne se voit pas elle-même, car quand on se regarde dans un
miroir, on voit toujours un double. Seul l’acte tranche : l’acte philosophique se présente comme la
brisure d’une catastrophe, d’un regard. Aussi, il faut rompre avec l’historicisme, parce que quand la
philosophie se regarde dans son pur texte, elle restitue toujours l’indiscernabilité du sophiste et du
philosophe (cf Narcy Cassin, la Décision du sens).

La philosophie commence toujours dans un commencement radical, car elle rompt avec un certain
regard porté par la sophistique. Et comme dans l’office de sa présentation singulière, elle pose la
première pierre d’un commencement radical, d’un ressaisissement, elle ne peut pas ne pas s’introduire
sans une présentation en prétention. Ce qui ne veut pas nécessairement dire un fondement, car la
philosophie, dans son acte, peut se présenter en renonçant à tout fondement.

Le rapport au sophiste expose intérieurement la philosophie à une tentation dont l’effet est de la
dédoubler encore. Car le désir d’en finir avec le sophiste une fois pour toutes contrarie la saisie des
vérités : « une fois pour toutes » veut forcément dire que la Vérité annule l’aléatoire des vérités, et que
la philosophie se déclare indûment elle-même productrice de vérités. Par quoi l’être-vrai vient en
position de doublure de l’acte de la Vérité.

Le double paradoxal indiscernable (sinon par l’acte philosophique) sophiste / philosophe peut se
dédoubler. A l’origine, il y a un double geste de la philosophie chez Platon, à savoir la construction
d’un lieu, le lieu de la saisie philosophique, mais la catégorie philosophie de vérité se fonde sur un
excès interne à son montage, qui l’expose au désastre. Le rapport au sophiste est en jeu dans ce péril,
car par sa volonté de vouloir « une fois pour toutes » anéantir le sophiste au nom de la catégorie
philosophie de vérité, selon signifie que cette catégorie à une telle puissance qu’elle peut être plus
qu’un acte de vérité, mais un être.

Un triple effet de sacré, d’extase et de terreur corrompt alors l’opération philosophique, et peut la
conduire du vide aporétique qui soutient son acte à des prescriptions criminelles. Par où la
philosophie est inductrice de tout désastre dans la pensée.

L’éthique de la philosophie, qui pare au désastre, tient tout entière dans une constante retenue à
l’égard de son double sophistique, retenue grâce à quoi la philosophie se soustrait à la tentation de se
dédoubler (selon le couple vide / substance) pour traiter la duplicité première qui la fonde (sophiste /
philosophe).

Le dédoublement interne de la catégorie de vérité est lié à la volonté philosophique d’anéantir le


sophiste, qui double l’acte par un être vrai substantiel pour traiter la duplicité première du double
paradoxal : aussi le noyau de la philosophie, ie son acte, doit être interminablement refait. C’est
pourquoi :

L’histoire de la philosophie est l’histoire de son éthique : une succession de gestes violents à travers
lesquels la philosophie se retire de sa reduplication désastreuse. Ou encore : la philosophie dans son
histoire n’est qu’une désubstantialisation de la Vérité, qui est aussi l’auto-libération de son acte.

On peut maintenant relire la définition dans son suivi :

La philosophie est prescrite par des conditions qui sont les types de procédures de vérité, ou
procédures génériques. Ces types sont la science (plus précisément, le mathème), l’art (plus
précisément, le poème), la politique (plus précisément, la politique en intériorité, ou politique
d’émancipation) et l’amour (plus précisément, la procédure qui fait vérité de la disjonction des
positions sexuées).

La philosophie est le lieu de pensée où s’énonce le « il y a » des vérités, et leur compossibilité. Pour
ce faire, elle monte une catégorie opératoire, la Vérité, qui ouvre dans la pensée un vide actif. Ce vide
est repéré selon l’envers d’une succession (style d’exposition argumentatif) et l’au-delà d’une limite
(style d’exposition persuasif ou subjectivant). La philosophie, comme discours, agence ainsi la
superposition d’une fiction de savoir et d’une fiction d’art.

Dans le vide ouvert par l’écart ou l’intervalle des 2 fictionnements, la philosophie saisit les vérités.
Cette saisie est son acte. Par cet acte, la philosophie déclare qu’il y a des vérités, et fait que la pensée
est saisie par cet il y a. Ce saisissement par l’acte atteste l’unité de la pensée.

Fiction de savoir, la philosophie imite le mathème. Fiction d’art, elle imite le poème. Intensité d’un
acte, elle est comme un amour sans objet. Adressée à tous pour que tous soient dans le saisissement de
l’existence des vérités, elle est comme une stratégie politique sans enjeu de pouvoir.

L’acte de saisie extirpe les vérités de la gangue du sens, elle les sépare de la loi du monde. La
philosophie est soustractive, en ceci qu’elle fait trou dans le sens, ou interruption, pour que les vérités
soient toutes ensemble dites, de la circulation du sens. La philosophie est un acte insensé, et par là
même rationnel

La philosophie n’est jamais une interprétation de l’expérience. Elle est l’acte de la Vérité au regard
des vérités. Et cet acte, qui selon la loi du monde est improductif (il ne produit pas même une vérité)
dispose un sujet sans objet, seulement ouvert aux vérités qui transitent dans son saisissement

Contre toute herméneutique, ie contre la loi religieuse du sens, la philosophie dispose les vérités
compossibles sur fond de vide. Elle soustrait ainsi la pensée à toute présupposition d’une Présence.

Les opérations soustractives par quoi la philosophie saisit les vérités « hors sens » relèvent de 4
modalités : l’indécidable, qui se rapporte à l’événement (une vérité n’est pas, elle advient) ;
l’indiscernable, qui se rapporte à la liberté (le trajet d’une vérité n’est pas contraint, mais
hasardeux) ; le générique, qui se rapporte à l’être (l’être d’une vérité est un ensemble infini soustrait
à tout prédicat dans le savoir) ; l’innommable, qui se rapporte au Bien (forcer la nomination d’un
innommable engendre le désastre).

Tout le processus philosophique est polarisé par un adversaire spécifique, le sophiste. Le sophiste est
extérieurement (ou discursivement) indiscernable du philosophe, puisque son opération combine aussi
des fictions de savoir et des fictions d’art. Subjectivement, il lui est opposé, puisque sa stratégie
langagière vise à faire l’économie de toute assertion positive concernant les vérités. En ce sens, on
peut aussi définir la philosophie comme l’acte par quoi des discours indiscernables sont cependant
opposés. Ou encore comme ce qui se sépare de son double. La philosophie est toujours le bris d’un
miroir.

Le rapport au sophiste expose intérieurement la philosophie à une tentation dont l’effet est de la
dédoubler encore. Car le désir d’en finir avec le sophiste une fois pour toutes contrarie la saisie des
vérités : « une fois pour toutes » veut forcément dire que la Vérité annule l’aléatoire des vérités, et que
la philosophie se déclare indûment elle-même productrice de vérités. Par quoi l’être-vrai vient en
position de doublure de l’acte de la Vérité.

Le rapport au sophiste expose intérieurement la philosophie à une tentation dont l’effet est de la
dédoubler encore. Car le désir d’en finir avec le sophiste une fois pour toutes contrarie la saisie des
vérités : « une fois pour toutes » veut forcément dire que la Vérité annule l’aléatoire des vérités, et que
la philosophie se déclare indüment elle-même productrice des vérités. Par quoi l’être vrai vient en
position de doublure de l’acte de vérité.

Un triple effet de sacré, d’extase et de terreur corrompt alors l’opération philosophique, et peut la
conduire du vide aporétique qui soutient son acte à des prescriptions criminelles. Par où la
philosophie est inductrice de tout désastre dans la pensée.

L’éthique de la philosophie, qui pare au désastre, tient tout entière dans une constante retenue à
l’égard de son double sophistique, retenue grâce à quoi la philosophie se soustrait à la tentation de se
dédoubler (selon le couple vide / substance) pour traiter la duplicité première qui la fonde (sophiste /
philosophe).

L’histoire de la philosophie est l’histoire de son éthique : une succession de gestes violents à travers
lesquels la philosophie se retire de sa reduplication désastreuse. Ou encore : la philosophie dans son
histoire n’est qu’une désubstantialisation de la Vérité, qui est aussi l’auto-libération de son acte.

Adjonction :

par cette quadruple imitation discursive, la philosophie noue dans son texte le système de ses
conditions. C’est la raison pour laquelle elle se tient dans la stylistique d’une époque. Cette
permanente contemporanéité s’oriente toutefois non vers le temps empirique, mais vers le toujours du
temps, vers l’essence intemporelle du temps que la philosophie nomme éternité. La saisie des vérités
philosophies les expose à l’éternité, et ce d’autant plus que les vérités sont saisies dans l’extrême
urgence, l’extrême précarité de leur trajet temporel.

6ème cours
Au terme de la définition que nous avons donnée de la philosophie, nous avons vu qu’elle était
essentiellement soustractive, afin que soit rendu possible son acte de saisie des vérités. Ou encore :
l’éthique de la philosophie, qui commande son histoire, s’accomplit comme une succession de gestes
par lesquels la philosophie se soustrait à sa propre image, ie à son double sophistique. Cette logique
soustractive s’avèrera décisive en soi pour la question du mal : nous verrons que le mal est une
soustraction empêchée. Ce point de départ concernant l’étude des corrélations philosophiques de la
logique du soustractif est très simple : il y a les données conjointes d’une situation et d’une langue : la
langue de la situation, et dans ce contexte, différentes figures de la soustraction, à savoir les différents
moments où la langue de la situation se trouve exposée à son inopération ; points où la langue de la
situation défaille quand quelque chose est soustrait à la présentation générale. Nous devons donc
étudier les 4 corrélations conceptuelles des 4 figures majeures du soustractif que sont :

- l’indécidable

- l’indiscernable

- le générique

- l’innommable

Bien que nous ne le fassions pas ici, notez que ces 4 figures sont susceptibles d’être chacune présentée
de manière paradigmatique dans l’élément mathématico-ontologique qui leur est respectivement
propre.
Un énoncé est indécidable s’il est soustrait à son évaluation (véridique ou erronée). Autrement dit,
dans la langue de la situation, il devient impossible en terme de véridicité d’affirmer ou de nier cet
énoncé. L’indécidabilité est soustraite à l’évaluation véridique dans la langue.

L’indiscernable est un concept différentiel. Un terme est indiscernable d’un autre, donc a minima 2
termes sont indiscernables, dès lors que rien dans la langue ne permet de les discerner, ie dès lors que
toute propriété attribuable à l’un est ipso facto attribuable à l’autre, donc dès lors que tout énoncé qui
s’applique véridiquement à l’un des termes s’applique aussi véridiquement à l’autre. L’indiscernabilité
c’est l’indifférence au sens strict. L’indiscernabilité est une fonction de termes donc un rapport.
L’indiscernabilité suppose cependant une assomption du 2 : il faut que les termes soient au moins
montrables comme étant deux termes, dont on montre la différence, tout en étant cependant incapable
de la nommer. Rapport de termes soustraits à toute description conceptuelle, l’indiscernabilité fait
échouer tout calcul de la différence. 2 termes indiscernables sont soustraits à la différenciation, plus
précisément à la différence marquée, puisque c’est dans la langue qu’on ne peut pas les différencier,
bien qu’ils se présentent comme différence. Autrement dit, la différence en tant que telle est soustraite
à tout marquage de la langue.

Un multiple est générique si aucune propriété n’en collective les termes, ie un multiple tel qu’on ne
puisse trouver une propriété commune aux différents termes de ce multiple. L’indiscernable exhibe
des termes tels que toute propriété leur est commune. Dans le cas du générique, aucune propriété n’est
commune à tous les termes, autrement dit, ce multiple ne se laisse pas présenté prédicativement : il est
générique précisément au sens où il ne présente que la multiplicité comme telle. Le générique est
l’énoncé du multiple nécessairement infini, car s’il était fini, on pourrait au moins le désigner par la
liste de ces termes.

Avec l’innommable, nous avons à faire à un terme unique tel que dans la figure de la situation, il soit
le seul à ne pas pouvoir être défini par un énoncé qui le validerait, ie tel qu’il n’en existe pas de
nomination singulière. Un terme innommable est un terme tel :

- qu’il n’est pas singularisé par un énoncé de la langue

- tel qu’il est le seul dans ce cas (s’il y en avait plusieurs, nous retomberions dans l’indiscernabilité)

1° l’indécidable : présentation logique et ontologique par


les grecs
Si le mouvement propre de la philosophie se présente toujours comme un mouvement de soustraction
à soi, alors il y a certainement de longue date une historicité des catégories du soustractif.

a) le paradoxe du menteur (présentation logique)


Si, dans la situation présente, l’énoncé que je suis en train de prononcer : il fait chaud dans cette salle,
est prononcé par un menteur, alors il provoque de suite un effet logique d’indécidabilité, car :

« il faut chaud dans cette salle » : si c’est vrai, c’est faux, si c’est faux, c’est vrai.

Le paradoxe du menteur table bien sur le fait qu’un énoncé de la situation s’avère toujours par lui-
même un élément de la situation.

Ou bien l’énoncé parle de l’élément de la situation, à savoir traite dans la situation de l’énoncé qu’il
est, et je peux évaluer mon énoncé en termes de vrai ou faux en mesurant la température de cette salle.
Ou bien j’affirme que cet énoncé peut s’énoncer sur lui-même, et je crée une torsion énonciative, par
auto-référence, qui expose à l’indécidabilité quant à la valeur de vérité de l’énoncé. J’ai finalement
joué entre la langue et la situation. J’ai traité un fait de langue comme un fait de situation, et je me suis
rendu capable de me prononcer dans la langue, une fois admis ce fait de langue comme un fait de la
situation, sur ce fait. Le problème est alors de savoir si, si tout fait de langue est un fait de situation, ou
peut être traité comme tel.

b) le Parménide de Platon (présentation ontologique).


Le Parménide de Platon est un exercice d’indécidabilité. Il réunit Zénon d’Elée, le jeune Socrate, et le
vieux Parménide. Dans une 1ère partie, on établit que la logique zénonienne peut se laisser interrompre
par la théorie des Idées. Dans cette séquence, le jeune Socrate se montre d’ailleurs un redoutable
sophiste, mais le vieux Parménide lui reproche néanmoins de ne pas avoir poussé assez loin la doctrine
des eidos ou des idées. Il lui propose alors un exercice dialectique sur l’un, qui consiste à soumettre à
l’évaluation les énoncés concernant l’un. En gros, 2 types d’énoncés : l’un est, et l’un n’est pas.

Au terme d’étourdissants tourniquets dialectiques, il s’avère impossible de soutenir que l’un est et tout
aussi impossible de soutenir que l’un n’est pas. La conclusion du dialogue est donc, comme a coutume
de le dire, aporétique, ie que les protagonistes buttent sur une conclusion d’indécidabilité quant à l’être
de l’un dans le champ de la dialectique philosophique.

Mais si l’un est un terme qui affecte d’un point d’indécidabilité la dialectique elle-même, on peut, non
pas conclure de manière aporétique, mais conclure à une singularisation intra-philosophique de l’un,
qui porte sur la corrélation entre l’un et l’être, corrélation qui excède l’accueil existentiel de l’un par la
dialectique, puisqu’à chaque fois qu’elle essaie d’énoncer son être, l’un se soustrait à la logique
dialectique. Et vous savez que c’est aussi une thèse. Pourquoi ? il faut d’abord remarquer que dans le
Parménide, l’enjeu des discussions porte sur le schème de l’un en tant qu’il advient au logos, et pas
sur ce qu’il est en tant qu’il est. Autrement dit, la structure de l’un est événementielle, c’est pourquoi
une interrogation philosophique sur son être reste nécessairement indécidable.

En revanche, un événement a lieu, lui, par supplémentation, autrement dit, l’un événementiel
supplémente la situation où il advient, ce pourquoi il est indécidable.

L’indécidable est une catégorie de l’événement, ie une catégorie de ce qui n’est pas dans la situation,
mais qui cependant y advient dans la structure du supplément.

L’un est indécidable signifie donc qu’il fait décider l’un, ie nommer l’événement et rester fidèle à cette
nomination. L’un événementiel existe toujours au futur antérieur d’une nomination fidèle : il aura eu
lieu. L’indécidable est la topique de la décision comme telle, qui exige, au point de soustraction, un
acte d’évaluation. Remarquez la cohérence des 3 élaborations de l’indécidable :

- élaboration logique de la torsion

- élaboration ontologique un / pas un

- élaboration événementielle soustraction / acte d’évaluation

2° l’indiscernable : le principe des indiscernables de


Leibniz
Selon Leibniz, si 2 termes réels étaient indiscernables, on ne pourrait rendre raison de leur existence,
puisqu’un terme supporterait les mêmes propriétés qu’un autre. L’indiscernabilité est incompatible
avec le principe de raison suffisante, à savoir que tout existant doit, en tout cas en droit, pouvoir
énoncer la raison pour laquelle il existe plutôt que pas.

Le principe de raison suffisante se rattache à la question ontologique : pourquoi y a-t-il quelque chose
plutôt que rien ? or, s’il existait 2 indiscernables, ils seraient intrinsèquement, ie ontologiquement,
indiscernables dans leur être interne, si bien que Dieu lui-même ne pourrait pas, lui non plus, les
discerner, car ce qu’exprimerait l’un, l’autre l’exprimerait identiquement. Or, il faut bien voir que
Leibniz a raison. Si on conçoit l’indiscernable du point du principe de raison suffisante, ie du point de
vue de son existence, dont on a alors à penser la raison d’exister. Effectivement, dans ces conditions,
l’indiscernable se trouve soustrait à la raison comme telle, y compris la raison divine. L’indiscernable
n’a aucune possibilité d’être dans l’espace de la connaissance. Mais en réalité, l’indiscernable ne nous
renvoie pas à une question d’ordre cognitif, mais elle touche au problème du choix et de la liberté.
L’indiscernabilité dispose une matrice logique de liberté de choix absolument pur. Nous nous trouvons
2 termes non marqués dans leur différence, et l’incapacité du choisir à s’inscrire dans une différence
est la seule raison du choix comme choix : le choix n’a pas d’autre légitimation que l’impératif du
choisir (pensez si vous voulez à l’impératif catégorique kantien, qui requiert une liberté non
pathogène). Ainsi, la vraie question de l’indiscernable est la question de ce qui, en situation, nous
présente une option au point où notre choix libre, notre pur choix, s’avère indiscernable du hasard.
C’est la question de Mallarmé : jamais un coup de dés n’abolira le hasard.

Notre passage, passage obligé, par Leibniz, nous permet d’établir que si l’indiscernable est une
catégorie de la raison pure, cette catégorie est ineffective, autrement dit que la connaissance n’est pas
le lieu auquel nous renvoie la question posée par l’indiscernabilité. Le concept d’indiscernable relève
de la raison pratique : c’est une catégorie de la liberté, son lieu est celui du trajet hasardeux. La
généalogie de ce concept est la suivante : pur choix libre, raison pratique, indiscernabilité ayant pour
enjeu la fonction du hasard.

3° le générique
Le générique renvoie à la question de l’infini tel qu’il se soustrait à la prédication de tout trait
identificatoire, cette soustraction étant pensable sur le mode de l’excès. Le générique est une instance
de la vérité car il touche à la question de savoir ce qui de la vérité se soustrait à la langue. Ce qui
soustrait une vérité à son dire, ce qui en elle excède le dire, c’est ce qui en elle n’est pas de l’ordre du
savoir. Le générique, c’est l’insu d’une vérité, car on peut dire qu’un savoir c’est ce qui d’une vérité
accède à son dire, tandis que la part d’une vérité soustraite au dire touche à l’infini hors du savoir. La
vérité se traverse elle-même au sens où elle se soustrait à cette part d’elle-même qui accède à son dire
et qui est le savoir. Le savoir, c’est une vérité toute dite.

Ainsi, la vérité est mi-dite (Lacan), mal dite (Beckett), je dirais peu-dite, ie dite un peu dans son
processus infini. Il faut donc établir une connexion entre vérité et soustraction, mais cette dimension
soustractive est nommée à l’infini selon le mode sur lequel l’infini est rapporté ou non à la langue.
Cette figure soustractive engage l’infini comme tel, car si les vérités n’avaient rapport qu’au fini, elles
seraient coextensives au savoir : elles seraient toutes dites. Le générique est ce qui à tout instant
détotalise une vérité, ie le mode propre selon lequel une vérité se soustrait à la finitude, procès
soustractif qui fait que toute vérité est inhumaine.

4° l’innommable
Le mal, c’est toujours forcer la nomination d’un innommable, ie vouloir recourir à une nomination
qu’on emprunterait à la vérité. La racine d’un désastre c’est toujours le forçage d’une nomination.
L’innommable comme l’indicible est une instance de l’un, mais c’est l’autre un, l’un hors prise de la
langue. Mais contrairement à l’indécidable, l’innommable est un terme de la situation, il est bien là (il
n’y a pas d’indécidabilité de son être), cependant aucun énoncé ne le singularise, pas même un nom
propre.

A cela, on peut tout de suite objecter un paradoxe logique concernant l’innommable. Si l’innommable
est unique, sans nom propre, ne peut-on pas considérer alors comme son propre précisément le fait
qu’il soit sans nom propre ? Telle serait sa définition, et l’innommable ne serait pas innommable,
puisqu’il aurait une définition. Ainsi, tout terme innommable semble exposé au paradoxe de la
définition, alors que l’indécidable est exposé au paradoxe de l’évaluation. Ce paradoxe pose le
problème du rapport du langage et du méta-langage. Il se laisse lever dès lors qu’il n’est pas établi que
la situation comporte une définition de la définition clairement établie, donc si on fait l’hypothèse qu’il
n’y a pas de méta-langage, méta-langage qui suppose toujours une présupposition de savoir sur
l’essence même de la définition, sinon aucune définition de la définition ne serait possible. Par cqt,
sous l’hypothèse qu’il n’y a pas de méta-langue, il n’est pas du tout sûr que l’unique terme qui n’a pas
de définition soit par là défini.

Remarque : si tout fait de langue est considéré appartenir à la situation au même titre que tous les
autres éléments de la situation, alors il n’y aura pas d’innommable, seulement des définitions.
Ontologiquement, ie mathématiquement, le théorème de Fuhrken exhibe un innommable. Il existe
donc une langue formelle qui détient un modèle sémantique dans lequel il y a un et un seul terme
indéfinissable. On peut donc établir logiquement la possibilité d’une situation où il y a unicité du
terme indéfinissable sans paradoxe. Dans le roman de Beckett, l’Innommable, le soi pathétique du
protagoniste est le point de silence, d’où s’origine toute parole, mais ce point est lui-même soustrait à
la parole et ne sera pas rattrapé par la trajectoire du livre lui-même. On assiste à la fuite du nom propre
du personnage soustrait aux noms propres des fictions qu’il raconte dans sa jarre. Il y a donc un point
de silence d’où s’origine toute parole, le soi comme innommable soustrait à la parole : définition (de
soi) soustraite à la définition. L’innommable, c’est l’un comme tel soustrait à la langue, à la définition,
au propre. Cet un soustrait au nom propre et dont le propre est la soustraction fait de l’innommable le
propre du soustractif, ie le point où, en situation, le soustractif se donne comme un. En tant qu’unique
soustraction ainsi définie, le propre du soustractif, l’innommable, est le propre du propre, ie la
singularité à ce point singulière qu’elle ne supporte pas même un nom. L’absolument singulier est
donc aussi l’absolument soustrait. On posera une sorte d’équivalence entre l’essence de la soustraction
et l’essence de la singularité dans l’innommable. L’innommable est le réel de la situation elle-même
parce qu’il est le propre du propre et que la situation ne comporte que des singularités. L’innommable
supporte en un point le réel de la situation tout entière. En particulier, il fait butée pour une vérité, il
est ce qu’une vérité ne peut pas recouvrir. Nous verrons plus tard que l’innommable, le singulier
comme tel, est en fait le bien. Si je n’osais pas passer pour un platonicien stricto sensu, je dirais que
c’est l’idée du bien de Platon, mais ici c’est le point de réel du schéma gamma. Le bien est un
innommable tel que forcé il entraîne au mal, par où nous touchons à la question contemporaine très
débattue de l’éthique, dont nous verrons qu’elle requiert une géométrisation de la pensée, d’où ce
schéma Gamma ainsi nommé tout simplement parce que son dessin fait apparaître la lettre grecque γ.

SCHEMA PAGE 62

1° il y a une situation donnée et une langue de la situation : S

2° un événement advient en excès sur la langue de la situation par supplémentation, ce qui implique
pour toute vérité produite, amoureuse, scientifique, politique, artistique, en tant qu’originée par cette
apparition / disparition événementielle, une indécidabilité de son il y a, autrement dit, l’un +,
désignation formelle de la vérité événementielle, nous convoque à la nécessité incontournable d’avoir
à décider de son être précisément dans un écart soustractif quant à l’être.

3° une vérité aura donc toujours eu lieu au futur antérieur d’une prise de décision concernant son
indécidabilité même, et au cours de son trajet, elle se sera trouvée exposée au hasard de ce qu’elle aura
rencontré de choix non prescrits par la situation. Autrement dit, la liberté de l’amoureux, de l’artiste,
du politique ou du scientifique, donc du sujet, confronté au multiple fini indiscernable (ie à un rapport
de termes qui se présentent comme différents dans la situation, mais dont le régime est soustrait à tout
marquage de la langue) touche à ces moments de hasard.

4° une vérité sera donc effective une fois sa vérification faite dans le système situationnel des
multiples finis (par exemple après vérification expérimentale pour faire, une fois n’est pas coutume,
plaisir aux épistémologues), ie, pour reprendre un concept de l’Etre et l’Evénement, après enquêtes.
Ce qui signifie qu’une part de la vérité accède à son dire, ie au savoir : le savoir c’est une vérité toute
dite.

5° mais en même temps une vérité se soustrait à cette part d’elle-même, qui accède au savoir, car,
comme multiplicité infinie, une vérité trouve l’encyclopédie que constituent les vérités bien établies en
savoirs. La dimension soustractive d’une vérité est donc le mode sur lequel son infinité, ie sa
généricité, est rapportée ou non à la langue de la situation. Autrement dit, le générique avère l’insu
d’une vérité toute dite en savoir, c’est sa dimension peu-dite. La généricité d’une vérité la détotalise à
chaque instant. Ce procès soustractif est le mode sur lequel une vérité se soustrait à la finitude, ce
pourquoi toute vérité est inhumaine en tant que vérité peu-dite.

6° enfin, il existe un terme unique dans la situation, mais soustrait à toute définition de la langue de la
situation, le propre du soustractif comme tel, terme absolument singulier au point qu’il ne supporte pas
même un nom propre, le propre du propre, l’innommable, ie le point de réel de la situation sur lequel
vient buter une vérité.

7° nous verrons que forcer un innommable entraîne au mal, car toute figure du mal est une
soustraction empêchée.

7ème cours
Nous sommes toujours enfoncés dans les dédales de la définition de la philosophie avec comme fil
conducteur 2 idées axiales pour la circonscrire : à savoir que la philosophie est un acte positif de saisie
des vérités, mais l’appareillage de cette saisie est animé par une opération soustractive, puisque dans
cette saisie les vérités sont exposées hors sens, autrement dit, les vérités ébrèchent ou font trou dans le
sens. Je désire procéder aujourd’hui à une nouvelle exposition des déterminations de cette logique du
soustractif (indécidable, indiscernable, générique et innommable) qui font corps avec l’acte
philosophique de saisie des vérités, à partir de la question de l’un et du multiple.

1° l’indécidable, Un +
L’un + ou l’un supplément est un, car non compté dans la situation telle qu’elle se présente. Il se
produit un effet d’un en tant qu’advient un supplément à la situation, qui n’y était pas présenté. Cet un
+ est en excès sur la situation. L’événement est donc ce dont tout l’être est d’advenir en
supplémentation à la situation. L’effet de supplémentation nous renvoie donc au fait que l’être de
l’événement ne se laisse pas décider de l’intérieur de la situation, puisqu’en excès sur elle. L’un + ou
l’un supplément s’avère indécidable parce que soustrait aux normes d’évaluation de la situation. Je
dirais qu’il provoque un effet d’étrangeté, dont l’évaluation ne peut être tranchée selon les ressources
disponibles de la situation. L’événementialité est indécidable en tant qu’étrangeté. L’indécidabilité est
le ce qui arrive sur le mode de l’étrangeté situationnelle et qui n’aura pas pu être décidé comme fait.
L’un + en est la désignation formelle, l’événement la désignation phénoménologique, l’indécidable la
désignation soustractive.

L’indécidable porte donc sur l’énoncé : ce qui arrive en excès appartient-il ou n’appartient-il pas à la
situation ? Autrement dit, décider sur l’un + c’est neutraliser l’étrange. L’indécidable nous renvoie
donc à la nécessité incontournable d’avoir à décider de son être. L’un +, ça arrive, mais reste la
question de l’être intrinsèque du ça arrive, qui aussitôt peut disparaître. L’indécidabilité se tient sur le
fil de l’apparaître et du disparaître événementiel, car un événement n’est que pour autant qu’il aura été
décidé qu’il est, car son être est indécidable. L’événement est au futur antérieur d’une prise de
décision concernant son indécidabilité même. La soustraction, c’est l’écart entre l’apparaître /
disparaître de l’événementialité et l’être où se situe l’indécidabilité. C’est donc une soustraction quant
à l’être : dans quelle mesure l’événement est-il là ? L’événement se soustrait à la question de son être
dans son indécidabilité même.

1ère remarque : ceci rejoint, non pas du tout dans le contenu, mais dans le mouvement d’exposition
philosophique, la problématique heideggerienne terminale de l’Ereignis.

2ème remarque : pour la sophistique, il n’y a pas d’événementialité : rien ne se passe, ou, ce qui revient
au même, tout est en train de se passer (ce pourquoi Platon, dans le Théétète, convoque comme
sophiste l’Héraclite du mobilisme universel).

2° l’indiscernable / multiple fini


L’indiscernable opère dans le multiple fini confronté à ce qui y fait différence, mais différence non
marquée dans la langue. Ce n’est pas, a minima, la différence marquée de 2 termes, mais 2 termes dont
la différence renvoie à 2 purs multiples finis sans trait différentiel, ie à une différence qui ne peut être
marquée. Ce qui fait différence, c’est le il y a en pur multiple des 2.

L’indiscernable présente des existants distincts sans différence qui se laissent marquer. En termes
hegeliens, nous avons la différences (2 multiples finis) indifférente (pas marquée dans la langue).
L’indiscernable, c’est cette donation pure du multiple comme tel soustrait à la différence, ie non
marquée et non marquable dans la langue. La nature de l’indiscernable est une matrice structurelle de
logique pure nécessaire pour penser le choix pur. La question de l’indiscernable met en jeu le moment
où la question de la liberté touche à celle du hasard. Telle est d’ailleurs la pbtique de la liberté que
Mallarmé met en jeu dans la structure du Coup de dés. L’indiscernable renvoie à la pbtique du sujet,
car il met en scène logique un sujet pris dans l’acte pur de sa décision sans concept. Non pas un sujet
sans objet, mais placé devant un choix d’objet minimal, à savoir pas même le choix de la différence
marquée entre 2 termes. C’est pourquoi la pensée de l’indiscernable provoque toujours des levées de
boucliers, car décider au regard de 2 termes indiscernables est effectivement, comme décision pure,
hors sens. Ce qui nous indique que les opérations du soustractif ont à voir avec la question du sens.

3°le générique, multiple infini


Le multiple infini est soustrait à la totalisation prédicative, ie en excès sur toutes les propriétés qui y
sont représentées. Une vérité est un multiple infini quelconque, ie un multiple qui n’atteste que son
infinité, ie un multiple sans trait prédicatif, car une vérité déploie son infinité comme telle en restant
insoumise aux traits pertinents de la langue. Infini, le générique d’une vérité ne se laisse pas totaliser,
ie rassembler sous un trait singulier par et dans la langue. La multiplicité infinie en tant qu’elle est la
part d’une vérité non réalisée comme savoir, ie la dimension peu-dite d’une vérité, s’institue en trouée
du savoir. Ou encore : une vérité, c’est une multiplicité générique, ie une vérité peut dite. Mais le peu
dire d’une vérité générique n’est pas le mi-dire, car il n’y a pas de fonction particulière du compte à
demi d’une vérité. La différence avec le concept lacanien de vérité mi-dite tient à l’entrée en scène de
l’infini : je dis vérité peu dite, car le rapport entre fini et infini, c’est toujours « un peu ». Et, par
rapport à Lacan, si l’infini ne se distribue évidemment pas du côté de l’énoncé, se situe-t-il entier du
côté de l’énonciation du sujet tout entier dans la langue ? La structure de détotalisation d’une vérité
peu dite implique le statut inhumain d’une vérité rapportée à son infinité, cela d’un point de vue
matérialiste, ie sans médiation onto-théologique, sans tampon divin colmatant le rapport
incommensurable entre vérité générique et sujet. Contre la sophistique, contre Protagoras, nous ne
soutiendrons pas que « l’homme soit la mesure de toutes choses, de l’existence de celles qui existent,
et de la non existence de celles qui n’existent pas » car la vérité est le prix qu’il faut payer pour un tel
énoncé. En fait, les vérités nous transissent. Et c’est pourquoi le sens nous console des vérités, rares,
qui nous étonnent - inouïes.

4° l’innommable, l’un –
L’innommable est un un, non pas donné en supplément à la situation, mais dans la situation en
soustraction directe à la langue de la situation. L’innommable est un un non définissable. Un un : seul
terme à être ainsi soustrait à la définition, il affirme la singularité du singulier. Il est l’hyper-singulier
qui ne supporte pas même un nom propre. L’innommable fait butée pour une vérité.

Toute figure du mal s’origine dans un interdit porté sur une soustraction. Toute figure du mal est une
soustraction empêchée. Sur ce point, Lacan nous donne une indication précieuse quand il définit
l’angoisse comme le manque du manque. Autrement dit, l’essence du mal être du sujet comme tel
éprouvé dans l’angoisse doit être recherchée du côté du blocage du soustractif. Nous tenterons la
généralisation philosophique de ce thème de la clinique psychanalytique sous le signe global qu’est ici
pointé le mal comme tel, à savoir l’interdit jeté comme tel sur les 4 instances de la logique du
soustractif :

- interdit jeté sur l’indécidable : ignorer l’indécidable, c’est le conservatisme. Tout est déjà décidé, rien
n’arrive, rien de nouveau sous le soleil.

- interdit jeté sur l’indiscernable : résilier l’indiscernable. Toute différence est marquée, tout choix est
calculable en droit par spéciation sur les différences marquées dans la langue. Tout choix est
inhasardeux, pas besoin de parier.

- interdit jeté sur le générique : récuser le générique, le totalitarisme. Tout est totalisable, y compris
l’infini.

- interdit jeté sur l’innommable : forcer la nomination d’un innommable, tout ce qui est a un nom. Le
nominalisme.

Ensuite, nous élaborerons une phénoménologie du mal en croisant les 4 figures formelles du mal avec
les différentes procédures génériques de vérité (amour, art, science, politique).

8ème cours
Je voudrais aujourd’hui vous proposer une 1ère élaboration du schéma Gamma, et ajouter quelques
commentaires à ceux qui avaient déjà été faits aux 2 derniers cours, puis, ensuite, vous redonner le
schéma étudié l’an passé concernant le champ de détermination de la philosophie auquel je reviendrai
succintement pour les auditeurs de ce cours non présents l’année dernière. Au terme de quoi je vous
proposerai une nouvelle mouture de ma définition de la philosophie que je vous laisserai le soin de
comparer avec la précédente. Venons-en donc au schéma Gamma, première élaboration. Je vais
surtout insister sur la nouveauté dans ce schéma, que sont les noms attribués aux 3 axes, puis vous
donner une définition générale du désastre du point de vue philosophique.

1° nomination et sujet
Nomination désigne l’axe qui va de l’événement au sujet, car c’est le moment où un indécidable
advient par supplémentation à la situation S, en suspend les protocoles d’évaluation, et doit être
décidé, autrement dit, il faut nommer une supplémentation et décider de son être par cette nomination.
Cette nomination qui décide un indécidable constitue la subjectivation singulière de cette
supplémentation événementielle non contrôlable par la langue de la situation. Aussi un sujet, c’est
d’abord l’acte d’une nomination de ce qui s’est présenté comme indécidable. Exemple élémentaire : la
déclaration d’amour nomme la rencontre événementielle par un je t’aime. Remarque : cette
nomination d’un indécidable a pour nom en philosophie classique : théorie de la volonté, théorie de la
volonté etc…

2° enquêtes et labeur infini d’une vérité


La nomination première va s’exercer dans son espace réel à travers un système d’enquêtes, qui va la
soumettre à l’épreuve de toute la situation. Les enquêtes mettant la nomination première à l’épreuve de
l’indiscernable. Ou encore : le sujet éprouve sa liberté à l’épreuve du réel qui se donne comme
indiscernable, ie que placé devant une série d’existants distincts, mais sans différences qui se laissent
marquer dans la langue de la situation, le sujet doit choisir dans l’acte pur d’une décision sans concept.
Les enquêtes constituent donc le labeur de l’indécidable mis à l’épreuve de l’indiscernable, ie ce à
travers quoi se dessine et se trame l’horizon infini d’une vérité, donc sa généricité, autrement dit, le
futur toujours infini de ce labeur.

3° forçage et innommable : point de butée d’une vérité


De quoi serons-nous capables lorsqu’une vérité aura eu lieu ? Elle nous rendra capable de forcer des
véridicités possibles qui ne l’étaient pas antérieurement, autrement dit, nous serons en possession d’un
nouveau protocole d’évaluation de la situation. Du point d’une procédure de vérité, on force de
nouvelles normes d’évaluation.

SCHEMA PAGE 66

D’une part, je vous rappelle que nous étions partis de la situation actuelle de la philosophie,
particulièrement du lourd tribu qu’elle payait aujourd’hui à son historicisme foncier, dont il fallait la
libérer. La définition de la philosophie que je vous ai proposées engage le procès de l’historicisme.

D’autre part, la visée du cours de cette année est : qu’est-ce que le mal du point de vue philosophique,
autrement dit, pourquoi la philosophie expose la pensée au désastre depuis Platon, ie depuis toujours ?
Pour traiter et répondre à cette question, il faut revenir au champ polémique de la philosophie
contemporaine et à la question de l’historicisme.

Je pose qu’existe une thèse fondamentalement sophistique de la pensée contemporaine dominante sur
ce qui a exposé, une fois pour toutes, la pensée philosophique au désastre, soit, dans sa version
heideggerienne, que la philosophie s’avère comptable des désastres du siècle parce qu’elle a portés à
son comble un oubli originaire, soit, dans s aversion positiviste, que la philosophie se serait perdue
sous l’enflure de ses illusions langagières. Finalement, la philosophie est auto-responsable de son
désastre qui a pour nom : métaphysique.

Je tiendrais pour ma part que la philosophie s’expose au désastre dans sa constitution originaire, mais
que cette possibilité ouverte par la philosophie à son point de départ se donne en même temps comme
une simple possibilité, mais qui n’opère d’aucune façon comme une loi qui déterminerait la
philosophie en la contraignant à une fin désastreuse. Complexe, la thèse que je soutiens ne fait pas
reposer un lien de pensée, en l’occurrence la philosophie, en confondant sa détermination par
recouvrement du point de ce qui l’a prescrite et de ce que ce point en rend possible comme avenir. En
d’autres termes, la philosophie définie comme montage de l’acte de saisie des vérités en vérité, ie
comme montage de la catégorie philosophique de vérité, ouvre certes à la possibilité d’un désastre de
la pensée, mais ce désastre ne fait pas partie de sa prescription intrinsèque, à savoir son acte de saisie
des vérités comme tel. Certes, dans le registre du possible, la philosophie n’est pas innocente, mais elle
ne prescrit pas, par essence, des figures singulières du mal, car la philosophie ne s’accomplit pas dans
une figure destinale, par exemple comme envoi platonicien dans le montage heideggerien. Dès lors,
quelle est la nature de ce mal, dont la philosophie ouvre la possibilité hors de toute figure destinale ?
Qu’est-ce que ce possible non destinale, mais constitué par la philosophie, qui invente un crime
virtuel, donc un crime qui n’existe pas et ne fait pas du philosophe un criminel ? Eh bien, l’invention
d’une possibilité désastreuse qui ne prescrit pas son effectuation est une tentation, mise en circulation
comme un possible. Le rapport de la philosophie à ses figures du mal se donne dans la mise en
circulation d’une tentation. Cette tentation, naturalité supplémentaire pour la pensée de l’acte
philosophique, attire particulièrement le philosophe, dont il va falloir interroger le rapport au mal :

- premièrement : de quelle possibilité désastreuse nouvelle la philosophie est-elle l’invention ou de


quelle forme inédite du mal la philosophie est-elle l’inventeur ?

- deuxièmement : pourquoi la philosophie est-elle principalement exposée à cette tentation, autrement


dit, quel est le principe de vulnérabilité à la tentation qu’elle a elle-même mise en circulation ?

Si le montage heideggerien est fallacieux, parce que historial, il existe donc une torsion particulière de
la philosophie sur elle-même constitutive d’un possible non destinal, qui fait de la philosophie l’enjeu
de la séduction virtuelle au mal qu’elle invente en tant que possible mis en circulation dans son acte de
pensée. La philosophie est tentée de se séduire elle-même, comme j’avais proposé de le dire : la
philosophie est l’Eve dont elle est l’Adam. Cette reconstitution en torsion du nœud par lequel la
philosophie se constitue et se tente elle-même est la seule manière d’aborder la question du désastre en
philosophie, ce qu’aucun schéma historiciste ne permet de penser. Il y a les procédures génériques
productrices de vérité. Il y a la catégorie philosophique de vérité en tant qu’acte de saisie des vérités.
La tentation virtuelle à laquelle est soumise la philosophie c’est l’énoncé selon lequel l’acte de la
vérité serait identique à son enjeu, donc constituant de ce qu’il saisit. Dans ces conditions, l’acte
philosophique constituerait le il y a de son acte et les vérités (procédures génériques) ne seraient que
des instances, des exemples, des figures de la vérité (catégorie philosophie de vérité). Soutenir que
l’acte philosophique (catégorie philosophie de vérité) est constituant de ce qui est en jeu dans son acte
revient à soutenir que le il y a des vérités (procédures génériques) est l’acte philosophique lui-même
en tant qu’il crée ce qu’il acte, à partir de quoi il y a tout ce qui entre dans son acte. Cette tentation
s’avère très forte parce que les vérités, soustraites au sens sur fond de vide, se pensent au régime de
l’éternité. Cette saisie sur fond de vide fait qu’on peut toujours penser que rien n’existait avant l’acte
que le vide même. En philosophie, cette pbtique est celle du fondement, l’acte philosophique est un
acte fondateur de l’appréhension du fondement comme tel. Les conséquences de cette proposition
philosophique exposent la pensée au désastre. Une des formes les plus repérables de cette tentation
revient à prononcer que l’acte philosophique est lui-même une PROCÉDURES GÉNÉRIQUE et ainsi
à transformer la catégorie philosophie de vérité en PROCÉDURES GÉNÉRIQUE. Dès lors, la
philosophie se présente sous les vêtements rendus hyperboliques d’une des PROCÉDURES
GÉNÉRIQUE soit comme une science, ou comme un art, ou comme une passion, ou comme une
politique. Si de grandes philosophies ne se réduisent pas à une suture de ce type, on peut néanmoins
repérer les modalités à travers lesquelles la CATÉGORIE PHILOSOPHIQUE DE VÉRITÉencourt le
risque d’être subsumable sous l’hyperbole d’une PROCÉDURES GÉNÉRIQUE.

- la philosophie comme science rigoureuse chez Hussel

- la philosophie comme poème chez Nietzsche

- la philosophie comme figure existentielle chez Pascal ou Kierkegaard

- la figure du philosophe-roi chez Platon


Autrement dit, de l’intérieur d’elles-mêmes, chacune de ces philosophies énonce sa virtualité
désastreuse singulière. La philosophie expose au désastre quand elle se prend pour autre chose que ce
qu’elle est, ie quand elle s’identifie à une de ses conditions, ou à plusieurs, ou à toutes, donc ramène
l’acte en saisie (catégorie philosophie de vérité) à un acte constituant des vérités mêmes ou à une des
procédures génériques. Si on examine plus à fond cette procédure par laquelle le philosophe succombe
à la tentation qu’il génère, on dira qu’un vide est comblé. Le désastre philosophique est toujours
commandé par le comblement du vide, ie par l’abandon du maintien du vide logique opératoire entre
les branches de la pince de saisie des vérités. Le vide entre les branches (catégorie philosophie de
vérité) devient une suture.

Définition générale du Mal


Ce qui expose la philosophie au désastre c’est qu’un manque vienne à manquer, qu’un vide opératoire,
liberté intrinsèque de l’acte philosophique, soit comblé. Toute figure du mal est une soustraction ou un
évidement empêché, bloqué, saturé. La définition la plus radicale du mal est la suivante : c’est toujours
une offense faite au vide. Le nom générique du mal, c’est la substantialité. Tout mal est une figure de
la substance. Le mal tel que la philosophie l’induit, c’est une proposition substantielle par laquelle
offense est faite au vide.

SCHEMA PAGE 73

Dans ce schéma, vous voyez que philosophe et sophiste sont en position de symétrie relativement à
une surface courbe, qui représente comme un plan projectif du langage. Nous retenons l’idée du
double symétrique entre philosophie et sophistique au regard de quelque chose comme un miroir. Les
cercles sont les cercles de mise sous condition de la philosophie. Le cercle extérieur pourrait s’appeler
le cercle de l’être, pas de l’être en tant qu’être, mais de l’être dans la modalité de son accès au
pensable tel qu’exposé à la pensée. Autrement dit, saturations infinies, sensible, lettres (mathème), 2
(sexes) sont les spécifications de l’être en donation pour une vérité (art, politique, science, amour,
disposés sur le 1er cercle intérieur) du point de l’être, ie un principe de détermination de leurs
différents registres. Je soutiens donc une thèse ontologique sous-jacente à la diversité et à la
singularisation des procédures génériques de vérités :

- l’amour corrélé au 2 comme paradigme de la sexuation est spécifié comme en état de faire vérité de
ce deux.

- la science fait vérité de la littéralisation ; pensée de la lettre, elle fait advenir les mathèmes à la
pensée (thème déployé par JC Milner).

- corrélé au sensible, l’art en fait vérité dans l’œuvre (ce qui ne signifie pas que l’art soit connaissance
du sensible).

- corrélée à l’infini, la politique est considérée comme ce qui fait vérité qu’une situation est infinie. La
politique est le lieu du collectif, parce que le collectif est l’organe, en pensée, de l’infini des situations.
Que la politique soit dans l’élément du collectif ce qui fait advenir l’infini d’une situation est déjà une
définition active chez Platon et Aristote. Définition qui s’écarte du sens usuel de la politique comme
lutte pour le pouvoir, gestion de l’Etat, organisation constitutionnelle (lois, droits etc…). Ou encore de
la politique comme communauté. Toutes ces définitions de la politique sont à examiner du point de
vue de la politique comme condition de la philosophie, ie pour autant que la politique touche à la
vérité, ie au fait que les situations sont infinies.

Ainsi s’organise la mise en pensée de l’être, ie le site du pensable en tant que la pensée est humaine.
Mais cet accès de l’être au pensable diffère de l’être en tant qu’être. De plus, seuls adviennent au
pensable les grands paradoxes de l’humanité, à savoir :
- qu’il y a 2 sexes

- qu’il y a lettre et que la littéralisation expose à la vérité

- que le sensible ne se propose pas seulement à l’expérience, mais aussi à la pensée oeuvrante

- que l’infini des situations puisse être traité en vérité dans certaines figures du collectif

Dans le 2nd cercle intérieur nous avons le vide propre sur lequel la philosophie noue ses propres
conditions au régime de la fiction.

Enfin sur le cercle extérieur, le langage peut être considéré comme un 5ème terme en enveloppement : il
est à la fois sur le cercle et, si vous voulez, le cercle tout entier. Le il y a du langage est requis pour le
parlêtre et pour la philosophie en particulier. Le sophiste se rapporte aux mêmes points d’être que le
philosophe, mais il ne les reçoit qu’à travers le filtre du langage, ce qu’indiquent les traits en pointillés
du schéma. Point de décrochage, le sophiste n’est pas directement sous conditions des procédures de
vérité (politique, art, science, amour), mais de ce qui s’en trouvé pensé pour autant que repassé dans le
filtre du langage. Sur le schéma, le langage concentre sur le miroir plan le faisceau des conditions
d’être, projection langagière au foyer de laquelle se situe le sophiste, qui les redéploie en
contradiction, règles, images, rhétorique.

L’idée à retenir est la suivante : les mêmes conditions d’être (infini, sensible, lettre, deux) sont en jeux
pour le sophiste et le philosophe, mais le mode de réception de ces termes n’est pas le même :

- la philosophie les reçoit du point de l’hétérogénéité des procédures de vérités (politique, amour,
science et art).

- la sophistique du point d’un défilé homogène, ie qu’indique la traversée focale des conditions d’être
au point du langage, qui est pour le sophiste le moment de détermination ultime et quasi-
transcendantale où, pour lui, il n’y a de pensée que du point de la langue. Mais le plan projectif
redistribue les conditions d’être dans 4 pbtiques, selon 4 concepts différents (contradiction, règles,
images, rhétorique) à partir desquelles on pourrait examiner la pensée du plus grand des sophistes
contemporains, Wittgenstein, à côté desquels les autres font piètre figure.

Quant à la ligne verticale, ligne de couplage sophiste / philosophe, qui traverse le miroir, ie le langage
lui-même, car tel est bien le miroir dans lequel le philosophe s’examinant lui-même voit le sophiste,
son double, miroir dans lequel chacun s’y regarde comme l’autre, à cette différence que le rapport du
philosophe au langage est toujours différé ou paradoxal par suite de l’écart des réceptions des
conditions d’être. En effet, pour le philosophe, opère la catégorie de vérité dans son acte soustractif de
saisie des vérités, ce qui implique un rapport de cet acte au langage différent du rapport sophistique.

Outre les 4 conditions que sont l’art, la politique, la science et l’amour, y a-t-il d’autres conditions
supplémentaires à l’acte philosophique ? Autrement dit, la religion, par exemple, est-elle en jeu du
point de l’être, comme accès au pensable, rapportée à la vérité ? Ou encore la psychanalyse ne touche-
t-elle pas au 2 des sexes et, par conséquent, n’est-elle pas une procédure générique de vérité, car elle
touche aussi à la lettre (signifiant) et au sensible (affects). Si vous le pensez, faites le travail.

Question : sur la mystique.

Réponse : si on appelle religion ce qui suppose une continuité entre les vérités et la circulation du sens,
il est certain que dans l’élément apparent de la religion, la mystique s’établit dans une expérience selon
laquelle la vérité n’est pas homogène au sens. Je dirais que la mystique se présente comme une
philosophie pratique, à ceci près qu’elle ne procède pas au montage de la catégorie philosophique de
vérité, et c’est d’ailleurs pourquoi elle ne se présente jamais comme une philosophie. Le mystique
surgit dans une sorte de court-circuit où l’instance de la vérité s’éclaire soudainement comme
soustraite à la patience du concept, et c’est la raison pour laquelle la religion donne un corps
ornemental à cette « philosophie » réduite à son acte. Si le mystique est acte, il est aussi le témoin de
son acte. Or, témoigner d’une « philosophie » réduite à son acte ne peut pas se faire par un retour sur
l’effectuation du montage de la CATÉGORIE PHILOSOPHIQUE DE VÉRITÉ, mais dans une
inscription poétique. In fine, on se retrouve dans le poème - ce qui nous indique qu’il n’y a pas de
philosophie réduite à un acte, ie dans l’ineffable de la singularité sans témoin et sans message - dans le
poème, ie dans une pensée relevant d’une PROCÉDURES GÉNÉRIQUE. Autrement dit, la mystique
suture la philosophie à l’une de ses conditions : le poème. Plus précisément, la mystique est une
expérience composite d’art et d’amour dans laquelle l’écriture soutient l’expérience du corps dans le
poématique.

Il y a bien un événement de l’être pour le ou la mystique, mais par supplémentation, car la mystique
fait fiction de la donation de l’être même dans la figure de l’offrande. Or, l’idée d’une donation de
l’être se trouve précisément dans le poème, où l’événement advient à l’événement qu’il est, autrement
dit, le poème énonce le mode propre de l’événement de l’être, philosophie fictive par laquelle le
poème reçoit son propre accès au pensable, ie l’idée que le rencontrer est le rencontrer de l’être
comme tel, à savoir l’advenue en présence de Dieu comme tel. Or, il n’y a pas de compossibilisation
comme telle de l’être advenu à lui-même dans une rencontre de lui-même, parce que l’être ne se laisse
pas rencontrer, mais est disséminé sur fond de vide. Au contraire, par une fiction fondatrice, le
mystique croit rendre possible la rencontre de l’être comme tel dans le poème comme matériau de son
expérience au bord de l’ineffable. Si donc on ne pense pas que les mystiques sont de grands poètes,
alors on pense qu’il y a rencontre de l’être comme tel dans l’expérience mystique, thèse qui anéantit la
philosophie comme patience du concept, et dont je viens d’essayer de vous montrer qu’elle n’était pas
tenable.

Définition de la philosophie, 2ème élaboration :


La philosophie est prescrite par des conditions qui sont les types de procédures de vérité, ou
procédures génériques. Ces types sont la science (plus précisément, le mathème), l’art (plus
précisément, le poème), la politique (plus précisément, la politique en intériorité, ou politique
d’émancipation) et l’amour (plus précisément, la procédure qui fait vérité de la disjonction des
positions sexuées).

La philosophie est le lieu de pensée où s’énonce le « il y a » des vérités, et leur compossibilité. Pour
ce faire, elle monte une catégorie opératoire, la Vérité, qui ouvre dans la pensée un vide actif. Ce vide
est repéré selon l’envers d’une succession (style d’exposition argumentatif) et l’au-delà d’une limite
(style d’exposition persuasif ou subjectivant). La philosophie, comme discours, agence ainsi la
superposition d’une fiction de savoir et d’une fiction d’art.

Dans le vide ouvert par l’écart ou l’intervalle des 2 fictionnements, la philosophie saisit les vérités.
Cette saisie est son acte. Par cet acte, la philosophie déclare qu’il y a des vérités, et fait que la pensée
est saisie par cet il y a. Ce saisissement par l’acte atteste l’unité de la pensée.

Fiction de savoir, la philosophie imite le mathème. Fiction d’art, elle imite le poème. Intensité d’un
acte, elle est comme un amour sans objet. Adressée à tous pour que tous soient dans le saisissement de
l’existence des vérités, elle est comme une stratégie politique sans enjeu de pouvoir.

Par cette quadruple imitation discursive, la philosophie noue en elle-même le système de ses
conditions. C’est la raison pour laquelle une philosophie est homogène à la stylistique de son époque.
Cette permanente contemporanéité s’oriente toutefois, non vers le temps empirique, mais vers ce que
Platon appelle le toujours du temps, vers l’essence intemporelle du temps, que la philosophie nomme
éternité. La saisie philosophique des vérités les expose à l’éternité, qu’on peut dire, avec Nietzsche,
l’éternité de leur retour. Cette exposition éternelle est d’autant plus réelle que les vérités sont saisies
dans l’extrême urgence, l’extrême précarité de leur trajet temporel.

L’acte de saisie, tel qu’une éternité l’oriente, extirpe les vérités de la gangue du sens, elle les sépare
de la loi du monde. La philosophie est soustractive, en ceci qu’elle fait trou dans le sens, ou
interruption, pour que les vérités soient toutes ensemble dites, de la circulation du sens. La
philosophie est un acte insensé, et par là même rationnel

La philosophie n’est jamais une interprétation de l’expérience. Elle est l’acte de la Vérité au regard
des vérités. Et cet acte, qui selon la loi du monde est improductif (il ne produit pas même une vérité)
dispose un sujet sans objet, seulement ouvert aux vérités qui transitent dans son saisissement

Appelons « religion » tout ce qui suppose une continuité entre les vérités et la circulation du sens. On
dira alors : Contre toute herméneutique, ie contre la loi religieuse du sens, la philosophie dispose les
vérités compossibles sur fond de vide. Elle soustrait ainsi la pensée à toute présupposition d’une
Présence.

Les opérations soustractives par quoi la philosophie saisit les vérités « hors sens » relèvent de 4
modalités : l’indécidable, qui se rapporte à l’événement (une vérité n’est pas, elle advient) ;
l’indiscernable, qui se rapporte à la liberté (le trajet d’une vérité n’est pas contraint, mais
hasardeux) ; le générique, qui se rapporte à l’être (l’être d’une vérité est un ensemble infini soustrait
à tout prédicat dans le savoir) ; l’innommable, qui se rapporte au Bien (forcer la nomination d’un
innommable engendre le désastre).

Le schéma de connexion (gamma) des 4 figures du soustractif (indécidable, indiscernable, générique et


innommable) spécifie une doctrine philosophique de la Vérité. Ce schéma dispose la pensée du vide au
fond de quoi les vérités sont saisies.

Tout le processus philosophique est polarisé par un adversaire spécifique, le sophiste. Le sophiste est
extérieurement (ou discursivement) indiscernable du philosophe, puisque son opération combine aussi
des fictions de savoir et des fictions d’art. Subjectivement, il lui est opposé, puisque sa stratégie
langagière vise à faire l’économie de toute assertion positive concernant les vérités. En ce sens, on
peut aussi définir la philosophie comme l’acte par quoi des discours indiscernables sont cependant
opposés. Ou encore comme ce qui se sépare de son double. La philosophie est toujours le bris d’un
miroir.

Ce miroir est la surface de la langue, sur quoi le sophiste dispose tout ce que la philosophie traite dans
son acte. Si le philosophe prétend se contempler sur cette seule surface, il y voit surgir son double, soit
le sophiste, et peut ainsi le prendre pour lui.

Ce rapport au sophiste expose intérieurement la philosophie à une tentation dont l’effet est de la
dédoubler encore. Car le désir d’en finir avec le sophiste une fois pour toutes contrarie la saisie des
vérités : « une fois pour toutes » veut forcément dire que la Vérité annule l’aléatoire des vérités, et que
la philosophie se déclare indûment elle-même productrice de vérités. Par quoi l’être-vrai vient en
position de doublure de l’acte de la Vérité.

Le rapport au sophiste expose intérieurement la philosophie à une tentation dont l’effet est de la
dédoubler encore. Car le désir d’en finir avec le sophiste une fois pour toutes contrarie la saisie des
vérités : « une fois pour toutes » veut forcément dire que la Vérité annule l’aléatoire des vérités, et que
la philosophie se déclare indüment elle-même productrice des vérités. Par quoi l’être vrai vient en
position de doublure de l’acte de vérité.
Un triple effet de sacré, d’extase et de terreur corrompt alors l’opération philosophique, et peut la
conduire du vide aporétique qui soutient son acte à des prescriptions criminelles. Par où la
philosophie est inductrice de tout désastre dans la pensée.

L’éthique de la philosophie, qui pare au désastre, tient tout entière dans une constante retenue à
l’égard de son double sophistique, retenue grâce à quoi la philosophie se soustrait à la tentation de se
dédoubler (selon le couple vide / substance) pour traiter la duplicité première qui la fonde (sophiste /
philosophe).

L’histoire de la philosophie est l’histoire de son éthique : une succession de gestes violents à travers
lesquels la philosophie se retire de sa reduplication désastreuse. Ou encore : la philosophie dans son
histoire n’est qu’une désubstantialisation de la Vérité, qui est aussi l’auto-libération de son acte.

9ème cours
Cette année sera consacrée à l’une des 4 conditions de la philosophie : l’amour. Mais avant, je veux
encore revenir à l’exposition des raisons pour lesquelles je crois la philosophie aujourd’hui de nouveau
possible, ie délimiter son espace en la confrontant à son adversaire : la sophistique.

A raison du caractère conditionné de la philosophie, nous devons établir un bilan du devenir des
vérités, donc des procédures génériques de vérité (procédure générique de vérité) dont nous sommes
contemporains et qui conditionnent la philosophie. Les procédures génériques de vérité qui ont fait
événement pour la pensée sont :

- pour la science : les mathématiques modernes, spécialement la théorie des ensembles et la théorie des
catégories

- pour la politique : l’époque de la fin des révolutions

- pour l’amour : la psychanalyse, ie le retour à Freud effectué par Jacques Lacan.

- pour l’art : l’époque de « l’âge des poètes » depuis Rimbaud et Mallarmé

Etablir la cartographie de ces événements nous oppose au courant dit post-moderne qui se targue
d’être de plein pied avec son temps, en parfaite homogénéité avec sa jeunesse, sur la brèche d’une
liquidation de tous les archaïsmes. En réalité, le post-moderne, ie le moderne au-delà du moderne, se
constitue sur un arrière-plan bien précis : la déconstruction de la métaphysique, autrement dit de la
philosophie. Ainsi, pour s’affirmer de nouveau, la philosophie doit se mesurer au champ polémique de
l’époque, qui critique sans pitié tous ses archaïsmes. Autrement dit, il faut que la philosophie puisse
forger une catégorie de vérité qui lui soit propre, et saisisse les matériaux de sa pensée les plus récents
sans les faire comparaître devant une figure généalogiste ou épistémologique, ie en rupture avec tout
historicisme. Dans cet élément de repérage, elle délimitera son champ et désignera le courant post-
moderne comme la sophistique moderne.

Etant donnée la puissance de saisie des vérités (procédure générique de vérité) par la catégorie
philosophique de vérité(catégorie philosophie de vérité), la philosophie a toujours la tentation de se
tenter elle-même, ie de considérer son acte comme un acte productif. Or, l’acte philosophique est
improductif : la philosophie ne produit pas de vérités. En philosophie, la seule éthique valable consiste
à tenir ferme sur le vide de sa catégorie de vérité en tant que saisie des vérités, sinon on assiste à une
suture de la philosophie à l’une de ses conditions, à commencer par Platon qui, au nom de la
philosophie, suture la philosophie au pouvoir politique (théorie du philosophe-roi), ou chez le 1er
Husserl : la philosophie comme science rigoureuse. Chez Nietzsche, l’acte philosophique considéré
comme en fin de compte indiscernable de l’acte poétique contre le philosophe roi, le philosophe poète.
Ou encore chez pascal ou Kierkegaard la volonté d’intensifier la philosophie en lui injectant
l’existence. On assiste à un retournement de la catégorie philosophie de vérité lorsque, cédant à son
désir propre, qui est de ne rien produite, la philosophie abandonne son devoir, ie cède sur son désir
opératif de pure saisie improductive des procédure générique de vérité et se présente comme situation
de Vérité, alors arrive le désastre qui n’est autre que le mode sur lequel la philosophie se fictionne
comme production de la Vérité. La philosophie cède sur le multiple des vérités et l’hétérogénéité de
leurs procédures. Elle présuppose l’existence d’un lieu de la vérité établir par elle-même, ie un espace
d’être où, sous une présomption de l’un, la vérité est comme plénitude. Au contraire, l’improductivité
de la philosophie tient au fait que la Vérité n’est pas, mais que seules sont les procédures génériques
dans leur hétérogénéité, sinon, si la vérité est, on y accède obligatoirement par une doctrine qui devient
la métaphore de substitution à la saisie des vérités. Toute doctrine philosophique de la vérité joue
comme métaphorique d’initiation à l’accès au lieu où la vérité se donne dans l’unicité de son topos,
ultimement sur un mode extatique : chez Platon, le lieu de l’intelligible ou à la fin de la République le
mythe d’Er le Pamphilien traitant du lieu de la transmigration des âmes. Un style poétique transmet
impérativement l’accès au lieu de la vérité. Précisément, on nommera extase cette 1ère figure du
désastre dans la pensée. lorsque la philosophie cède sur le multiple, ie sur l’hétérogénéité plurielle des
procédures génériques de vérité, alors s’intrique à la figure du philosophe la figure mystique, étant
entendu que celle-ci n’a pas de provenance philosophique. En fait, la philosophie cède sur la
multiplicité des noms, sur la dimension variable et temporelle des noms prodigués par les procédures
génériques de vérité (théorèmes, principes, déclarations, lois etc…). Autrement dit, il n’existe pas de
nomination surplombante, car vérité en tant que catégorie philosophique ne coïncide pas avec le nom
des noms, mais nomme la procédure philosophique improductive. Si le philosophe cède sur son désir,
la philosophie a pour nom unique : philosophia perennis. Or, c’est pour autant que la catégorie de
vérité est vide que l’exposition risquée à l’éternité des procédures génériques de vérité prend sens dans
la figure de l’acte philosophique, car bien entendu, rien n’est éternel au sens sémantique où la religion
conçoit l’éternité. La catégorie philosophie de vérité procède d’un acte, pas d’un être, car si la vérité
est, elle, atteste une présence, et alors l’éternité va être projetée sur le disparate temporel des noms
comme le nom sacré de la vérité dans le sacral de son éternité. En d’autres termes, il va falloir doubler
l’éternité du lieu d’une sacralisation du nom : le nom sacré de la vérité.

Prenons un exemple : l’Idée du Bien chez Platon, qui sacralise cette catégorie qui, par ailleurs,
fonctionne légitimement dans le montage intra-philosophique proposé par Platon :

- 1ère fonction légitime : l’Idée du Bien comme point limite, ie présentation de la philosophie comme
fiction d’art : la vérité est « au-delà de l’ousia ».

- 2nde fonction légitime : l’Idée du Bien comme point d’arrêt dans la récurrence idéale, point irréflexif
ou altérité vide, qui met fin à l’Idée qu’il y aurait une vérité de la vérité.

Ces 2 déclarations premières impliquent un régime argumentatif second, une fiction de savoir, qui
fasse oublier leur précarité. La philosophie monte sa catégorie philosophique de véritédans l’écart vide
entre fiction de savoir et fiction d’art. Mais, chez Platon, une 3ème fonction de l’Idée de Bien comble le
vide de cet écart.

- 3ème fonction, illégitime, de l’Idée du Bien : moment où elle opère comme nom unique et sacré à quoi
toute vérité est suspendue, alors la pensée platonicienne s’expose au désastre métaphysique. L’Idée du
Bien fonctionne alors comme réceptacle aux idées religieuses, ie à tout ce qui suppose une continuité
entre vérité et sens.

Il faut choisir entre un nom sacré, nom indistinct, clé de voûte entre sens et vérité, ou le montage de la
catégorie philosophie de vérité comme acte. Quand la philosophie cède sur son désir productif et
prescrit l’unicité du lieu sacré de la vérité, elle produit un commandement angoissant qui l’écarte de la
clarté de son acte, l’oblitère par substantialisation du vide de l’écart où il se constitue entre fiction
d’art et fiction de savoir, et, faisant advenir la présence de la vérité, cette « présence » va tomber sous
un impératif d’anéantissement. Faisant du vide de la catégorie philosophie de vérité une plénitude, ce
vide – réellement vide – va faire retour dans l’être plein supposé de la présence comme ce qui, aux
yeux de cette philosophie de la présence, est hors vérité. Le vide fait son retour, se présente donc
comme un être qui ne devrait pas être quand la philosophie prétend présenter la vérité dans son être.
Autrement dit, quand la philosophie est philosophie de la présence de la vérité au-delà des vérités,
nous avons affaire à une loi de mort, qui accompagne la supposée venue en présence du vide de la
vérité. Dans la guise de sa corruption désirante, la philosophie énonce que le vide de la vérité est un
néant d’être et elle produit un effet de terreur. Elle organise dans la fiction du devoir le jugement de ce
qui ne doit pas être. L’articulation de la philosophie dans l’outrepassement de son acte, ie l’idée de la
vérité comme substance, ou le comblement du vide de la vérité, induit le désastre propre de la pensée,
dont le nœud est celui de l’extase du lieu, du sacré du nom, de la terreur du jugement.

Remarque importante : tout désastre historique comporte un philosophème désastreux, qui noue sacré,
extase et terreur. En un certain sens, tout désastre est philosophique.

Donc ce qui dérègle le désir philosophique se donne toujours dans la figure du comblement du vide
où se glisse la tentation de l’être en présence. Mais, depuis son origine platonicienne, ce qui expose la
philosophie au désastre demeure le rapport conflictuel et existentiel entre philosophie et sophistique.
Quand, de l’intérieur de la philosophie, lors du réglage du montage de la catégorie philosophie de
vérité, surgit le désir d’en finir avec le sophiste une fois pour toutes, le désastre pointe. Une
philosophie qui prétend réduire à l’inexistence son double pervers attire inéluctablement le désastre.
Le noir désir relève de la logique clausewitzienne de la montée aux extrêmes indépendantes de la
nature réelle du conflit. Cet extrémisme philosophique signifie que germe dans l’esprit du philosophe
qu’il joue son existence sur la disparition du sophiste, qui lui serine qu’il n’y a pas de vérités, encore
moins la vérité, mais seulement des registres d’énonciations, des jeux prescriptifs de langage. En
revanche, depuis Platon, la philosophie s’acharne à construire un lieu d’où il soit possible d’énoncer
qu’il y a des vérités saisissables dans la pince de la catégorie philosophie de vérité. Mais les vérités en
tant que procédures génériques procèdent, un point c’est tout. Or, lorsque la philosophie totalise cette
situation en se présentant comme la vérité en personne, elle objecte au sophiste son propre être en tant
qu’être de la vérité. Mais dans ce passage du il y a des vérités à l’unicité du lieu de la vérité, la
philosophie ne vise plus la réfutation du sophiste mais son pur et simple anéantissement. On est passé
d’un moment conflictuel à un moment où le philosophe vise la défaite subjective du sophiste, tente par
tous les moyens de le réduire au silence, vise en fait sa dissolution. Dans les dialogues platoniciens,
cette intime transition se passe dans le moment du réglage de la philosophie à la sophistique par des
procédés parfois très grossiers : le désir de Platon est alors un désir d’humiliation, une volonté de
ridiculiser au maximum l’attitude sophistique. On le voit même dans les objections faites par
Descartes à Gassendi, qui outrepassent la norme du cartésianisme. Si chaque philosophe ne se soucie
absolument pas des autres philosophes, c’est parce que ces autres travaillent dans le même espace de
pensée, ils ne constituent pas son Autre. En revanche, le sophiste est bien son Autre, ie ce personnage
qui ne respecte pas la philosophie et dont il n’y a absolument rien à attendre en matière de
reconnaissance. Le sophiste organise en subjectivité le thumos du philosophe, qui le pousse à cette
noire tentation de mise au pas définitif, de faire taire le sophiste une fois pour toutes, tentative qui
suscite les sarcasmes inconséquents de ce dernier aux yeux du philosophe furieux qui désire alors
imprudemment son anéantissement. Pourquoi imprudemment ? Parce que le jugement d’insignifiance
porté par le sophiste sur la philosophie lui rappelle exemplairement que l’essence de la catégorie
philosophie de vérité est le vide. C’est parce que dès l’origine la philosophie doit endurer de la part du
sophiste qu’il lui déclare vain son travail, qu’il n’est pas dans sa vocation de vouloir le réduire à néant.
La philosophie doit donc tenir bon sur 2 fronts :

- argumenter contre la sophistique sans vouloir sa pure et simple disparition.

- contrer la position métaphysique d’un être en présence de la vérité


L’éthique philosophique entre en scène quand au point de l’Autre un préjugé induit une incertitude
quant à l’existence du sophiste. Mais le philosophe doit tenir nécessaire l’existence du sophiste bien
qu’elle ne soit pas un véritable bien pour la philosophie, sinon il risque la terreur à tout moment. Le
montage de la catégorie philosophie de vérité revient à prononcer qu’il existe un lieu d’où s’effectue
une pincée des vérités, autrement dit, de ce lieu construit ad hoc s’ensuit le jugement nécessaire qu’il y
a des vérités (procédures génériques) plutôt que rien. C’est parce qu’il vaut mieux qu’il y ait des
vérités que la philosophie s’avère nécessaire, sinon sans elles nous ne pourrions pas énoncer qu’il y en
a. Donc la possibilité même de la philosophie établit rétroactivement sa nécessité en devoir impératif
sous condition liée du il y a des vérités. Par rétroaction, la philosophie tire les conséquences de cet il y
a et s’auto-détermine comme lieu de pensée d’où elle seule énonce l’existence de cet il y a.

Un problème demeure : qu’est-ce qui fonde le discours philosophique comme devoir impératif ou
nécessaire ? Quel est le régime de sa légitimation ? Ce ne sont pas les procédures génériques de
vérité : la science, l’art, la politique et l’amour n’ont pas besoin de philosophie pour être. Donc elle tire
sa légitimité de sa propre procédure, ie de la nomination du multiple des vérités, qui vaut comme
norme de compossibilisation du il y a. La philosophie se met en scène comme devoir de la pensée, et
l’illusion d’une auto-fondation de la philosophie résulte du caractère pluriel des vérités, quand, en
réalité, sa structure est axiomatique. Dans ces conditions, l’éthique est requise pour parer au nœud du
désastre de la pensée (extase du lieu, sacré du nom, terreur du jugement). Et c’est parce que la
métaphysique a toujours prétendu s’auto-fonder qu’elle a toujours encouru le brocardage sophistique.
Cependant, la philosophie est astreinte au compagnonnage de son Autre qu’est le sophiste, et qui
prononce son illégitimité tout au long d’un procès conflictuel qui fait que l’existence de la philosophie
est auto-limitée, car la philosophie ne doit pas passer de l’argumentaire contre sophistique au jugement
illégitime qui prononce l’anéantissement de la sophistique. Philosophie et sophistique s’auto-fondent
dans une querelle inexpiable, qui porte sur le il y a ou il n’y a pas de vérités. Mais sous résevre de cette
auto-limitation, donc à condition de tenir ferme sur la dimension éthique de son acte, la philosophie
s’avère possible dans la retenue du désastre de la pensée.

En résumé, de l’intérieur de la pensée philosophique, quand la catégorie philosophie de vérité


s’énonce comme advenue en présence de l’être de la vérité, elle perd son caractère strictement
opératoire, et induit le désastre par substantialisation du vide de sa catégorie selon un triple mode :

- elle suppose un lieu de la vérité comme telle : l’extase d’un lieu

- elle donne un nom unique à la vérité : le sacré d’un nom

- elle prononce un jugement de terreur : procédure d’anéantissement d’un néant d’être supposé

L’induction désastreuse équivaut en philosophie au désir noir d’en finir une fois pour toutes avec le
sophiste. Mais dans tout désastre effectif, historique ou personnel, un philosophème y est toujours
impliqué. Tout mal empirique suppose un philosophème vecteur de sacré, d’extase et de terreur. Par
exemple, le peuple allemand est un philosophème dans le nazisme :

- extase du lieu : la patrie allemande, heimat

- sacralisation d’un nom : le Führer

- jugement de terreur : le juif est néant

Conclusion : le désastre est donc la définition intra-philosophique du mal.

10ème cours
Nous sommes parvenus à une définition intra-philosophique du mal, à savoir une théorie du désastre
de la pensée, mais il existe une autre ligne d’analyse dans l’approche du mal, qui concerne les
procédures génériques, ie la production des vérités, dont l’existence est une condition à l’existence du
mal : le mal est sous condition des vérités.

La doctrine classique du mal le représente dans la figure de non vérité. Le fondement du mal réside
dans l’involontaire comme figure singulière de l’ignorance : « nul n’est méchant volontairement ». Le
mal est corrélatif de l’erreur, de l’errance et de l’ignorance. Nous avons affaire à une doctrine
optimiste quant à l’ontologie du mal : l’être du mal est avant tout de l’ordre du négatif, mais l’accès à
l’essence l’oblitère comme semblant quand s’affirme le Bien à travers l’essence. Or, nous soutiendrons
une doctrine du mal dont l’essence intime n’est ni de l’ordre du semblant, ni de l’ordre d’une privation
ontique, ni ne résulte de l’ignorance. Nous soutiendrons que :

- le mal est essentiellement affirmatif

- le bien est plutôt soustractif

Pour ce faire, nous devons explorer la voie des modalités du soustractif d’une procédure générique de
vérité.

Je rappelle que nous avons défini comme religieux tout discours qui soutient la thèse d’une continuité
entre le sens et la vérité. La religion vectorise le sens comme porteur continu de la vérité : c’est la
vérité comme sens. Au contraire, une catégorie philosophie de vérité est toujours une procédure de
soustraction au sens, ie suppose une déposition du sens (ou de la religion) selon une opération
soustractive à 4 temps que nous avons présentés dans le schéma gamma (de l’indécidable à
l’innommable, en passant par l’indiscernable et le générique, le tout dans la forme d’un γ).

1° le mal, c’est l’empêchement d’une soustraction : les 4


figures possibles du mal
Le mal s’affirme quand une des 4 modalités du soustractif est déniée :

- le conservatisme : vous ignorez l’indécidable, ie l’événement : « il ne se passe jamais rien ».

- le fatalisme ou l’objectivisme : vous résiliez l’indiscernable, ie le point du sujet au moment du


parcours où coïncident la liberté et le hasard, point où le choix est absolu, puisque rien ne discerne ses
termes : quelque chose advient de la liberté pure du sujet dans une modalité qui l’indistingue du
hasard. C’est le moment mallarméen du sujet comme coup de dés. Au contraire, le fataliste ou
l’objectiviste soutient que tout choix est prescrit.

- le totalitarisme : vous récusez le générique, ie le lieu de production d’une vérité telle qu’elle aura été
achevée, supposition au futur antérieur de son avènement. Autrement dit, vous récusez qu’une vérités
soit achevée comme pas toute, ie soit soustractive, donc imprédicable comme tout et, par ailleurs,
infinie. Or, quand tout est prédicable, ie subsumé sous un concept, quand tout a forme de tout, c’est le
régime du totalitarisme. Dans une époque où ce terme est employé outre mesure, nous nous dotons
d’une doctrine compétitive sur le marché du totalitarisme comme récusation du pas tout d’une vérité.

- le nominalise : vous forcez la nomination d’un innommable, ie le terme unique de la procédure


générique de vérité à l’avoir pas de nom propre. Quand ce terme existe, il fait butée dans la procédure
d’une vérité, car il concentre dans la situation la singularité absolue, le propre du propre, qui ne
supporte pas même son nom. L’innommable atteste une existence soustraite à la nomination. Or, le
nominalisme considère que n’existe que ce à quoi un nom s’attribue (réciprocité entre exister et être
nommable).

Ces 4 figures du mal s’ajoutent au nom proprement philosophique du mal : au désastre, mais dans une
ligne d’analyse différente de la première. La 1ère concerne la vérité comme catégorie philosophie de
vérité, le désastre consiste en une substantialisation du vide de l’opération catégorielle. La 2nde
concerne les procédures génériques de vérité, ie la dénégation de leur régime soustractif.

2° seul le nominalisme constitue la figure intime du mal


Les 3 premières figures du mal participent seulement d’une soustraction à l’élément qui fait de vérité
dans la procédure selon les 3 modes du conservatisme, du fatalisme et du totalitarisme. Ces 3 figures
entrent en intersection avec la dialectique négative de la doctrine classique du mal : le mal, c’est aussi
la non-vérité, rien ne se passe, tout est prescrit, il n’y a que du tout. Même en théologie, le
totalitarisme consiste à nier la liberté d’avoir la foi en Dieu, puisque Dieu fait précisément exception
au tout. Le totalitarisme athée ignore la révélation du Livre, ie l’exception divine.

En revanche, la 3ème figure, forcer un innommable, diffère. Cette volonté suppose qu’il existe dans le
procès d’une vérité une butée, ie un terme ni vrai ni erroné mais purement et simplement sans rapport
avec le trajet de vérité. Ce terme détotalise la situation au sens où la vérité ne sera plus recouverte par
son trajet puisqu’un terme y est totalement indifférent, n’a rien à voir avec elle. Dès lors, vouloir
forcer ce point d’existence dans la situation en butée de la vérité, c’est, du point d’une vérité, vouloir
corrompre l’entièreté de son procès. C’est faire le mal dans la présomption d’une vérité. Forcer un
innommable avère une figure non classique du mal. Après le passage en revue de ces 5 définitions du
mal (la désastreuse, la conservatrice, la fataliste, la totalitariste, et le nominaliste), seulement 2 d’entre
elles ne sont pas classiques : le désastre ou substantialisation de la catégorie philosophie de vérité, le
nominalisme ou désir de forcer la nomination d’un innommable d’une procédure générique de vérité.

a) le désastre
Dans la figure du désastre, la définition du mal se situe du côté d’une subsomption universelle du il y a
des vérités, sous l’être en présence de la vérité une. C’est la voie intra-philosophique qui expose une
philosophie au désastre dans la triple articulation de l’extase du lieu, du sacré du nom et de la terreur
du jugement. Voie qui s’accomplit dans la majesté d’une grandeur tragique. Le désastre intra-
philosophique est une universalisation du mal. Le désastre, c’est la procédure selon laquelle la
philosophie est impliquée dans le mal pour le mal. Cependant, la philosophie peut-elle unifier
conceptuellement la catégorie de Mal ?

b) le nominalisme
Désir singulier qui, du point d’une vérité, vise la déstabilisation de l’opération soustractive qui
effectue son trajet, par le pointage d’un terme indifférent à cette trajectoire, qui vise donc à forcer la
nomination d’un terme innommable, afin que tout ce qui existe dans la situation soit nommé pour
qu’une vérité soit comptable en entier.

L’innommable s’énonce du point d’une existence pure, simple singularité de la situation, dans
l’humble ténacité à l’existence en tant qu’elle ne requiert pas même un nom, mais se situe dans un
recoin de la situation en se contentant d’exister. Le forçage d’un innommable se fait toujours au regard
d’une situation de vérité déployée. L’innommable est un concept, son forçage par le nominalisme est
une singularisation du mal.

Les 2 définitions non classiques du mal sont doublement hétérogènes :


a) hétérogénéité des lieux :

- le lieu d’où la philosophie effectue la saisie des vérités

- le lieu des procédures de vérité, elles-mêmes multiples

Remarque : si l’éthique se détermine ultimement au regard de la position du mal, il n’y a pas une
éthique, mais des éthiques selon les lieux propres du déploiement de la philosophie, de l’art, de la
science, de la politique et de l’amour au même titre que Lacan traitait de l’éthique de la psychanalyse.

b) hétérogénéité des procédures

Le ressort du désastre en philosophie est un abus de la catégorie philosophie de vérité, une extension
déréglée de son opération de saisie qui fait advenir le mal comme un excès sur elle-même. Dans une
procédure générique de vérité, le mal consiste à recouvrir le trajet soustractif d’une vérité par un
concept, ie à faire advenir un repérage différentiel.

Dire que tout est décidé : ignorer l’indécidable d’une situation, ie faire différence de l’indifférent en
nommant l’innommable dans le désir de rassembler sous le signe de l’intotalisable. Autrement dit,
faire advenir un déni du soustractif, c’est faire le mal. Dans un flirt délibéré avec le lexique
heideggerien, je dirais que le malfaisant ne laisse pas à l’être la liberté de son retrait. A priori, nous
aurions donc une phénoménologie multiple du mal sans parcours philosophiquement unifié de cette
catégorie. Cependant, la philosophie n’est pas indépendante des procédures génériques, son acte est
sous condition des vérités de son temps, et, par conséquent, il se produit une connexion opératoire
réciproque entre la catégorie philosophie de vérité et les procédures génériques. En effet, lorsqu’une
philosophie se présente dans sa torsion désastreuse, se produit une rétroaction sur chaque procédures
génériques qui la conditionnent, ce qui augmente la possibilité que se libère le désir de forcer
l’innommable d’une des procédures génériques, ie le désir de faire le mal. Se trouve donc établi un
lien entre la figure intra philosophique du mal et la figure intime du mal dans la production des vérités,
entre désastre et nominalisme.

Faire le mal, c’est être habité par le noir désir de nommer l’innommable, désir qui agit rétroactivement
sur les 3 autres figures de la soustraction d’un procès de vérité en remontant jusqu’à l’indécidable, ie à
l’événement où s’origine toute vérité et auquel ce désir attribue une dimension de nécessité niant son
essence indécidable par l’assignation rétroactive d’une nécessité à ce qui détient une part irréductible
de hasard. Une figure du mal est reconnaissable dans la mise en nécessité d’un hasard. C’est le cas de
toute ontologie de la prédestination, qui n’est jamais originaire, mais récurrente et s’accomplit dans le
forçage d’une nomination. C’est vrai du théologien qui, pour nommer la mort comme telle, a besoin
d’une théorie de la prédestination qui lève l’aléas pur de l’événement : quelque chose était déjà inscrit
dans la rencontre avec la mort.

Conclusion : l’effet désastreux peut produire une altération des procédures génériques, notamment de
leur numéricité, ce qui nous conduira à introduire un concept propre aux procédures génériques.

Le concept de numéricité d’une procédure générique


définition
Revenons au schéma qui formalise la logique soustractive d’une procédure générique.

Un+ - indiscernable - événement, indiscernable - multiplicités finies - moment du sujet, générique -


multiple infini - moment d’une vérité, un - - innommable – butée (mal).
SCHEMA PAGE 92

Toute vérité mobilise la tresse du couple un - multiple / fini - infini.

Nous appellerons numéricité d’une procédures génériques le schéma numérique de la traversée du


schéma gamma qui combine :

- une opération sur l’un, ie une prise de position en rapport à l’événement et à l’innommable.

- la position d’un ou de plusieurs nombres finis, ie le traitement de la question du fini, qui touche aux
modes de traversée de l’indiscernable, ie au moment du sujet.

- un rapport à l’infini, ie le mode ou les modes de l’infini, ie qui concernent la figure du générique, ie
le moment d’une vérité. Les procédures génériques sont phénoménologiquement et ontologiquement
hétérogènes. Chaque type de ces procédures possède une numéricité particulière, car leur rapport à
l’être diffère. Ce concept est à la fois le plus pauvre, mais aussi très important, car il lie chaque
procédure générique à son organisation soustractive et permet de penser leur type, en particulier dans
la numéricité de chaque procédure est inscrit son rapport à l’innommable.

2) dans son exposition désastreuse la philosophie entraîne une possible confusion entre les différents
types de procédures génériques, ie une altération de leur numéricité.

Par rétroaction, le désastre philosophique altère la numéricité des procédures avec comme pathologie
spécifique que la numéricité d’une procédure entre en confusion avec la numéricité d’une autre : la
politique se présente comme une science, l’art comme une politique, la science comme un amour,
l’amour comme un art.

La rétroaction désastreuse se manifeste donc par une équivoque de la numéricité, ie par la prétention
au surgissement de vérités hybrides et l’enjeu de toutes ces fusions vise le forçage d’un innommable,
qui altère la numéricité des procédures génériques. La nomination de l’innommable, c’est le désir
singulier de faire le mal en organisant le dérèglement du développement du mode soustractif sur lequel
s’effectue la production d’une vérité. Ce qui nous conduira, pour chaque procédures génériques, à
l’examen suivante :

- déterminer la procédures génériques de l’intérieur de la philosophie, ie le mode sur lequel la


philosophie s’y rapporte en tant qu’elle est conditionnée par elle, autrement dit comment la procédures
génériques est soumise à un retraçage, qui permet sa saisie philosophique.

- construire la numéricité de chaque type de procédures génériques

- pointer leur innommable propre, ie cerner dans la topologie particulière de chaque procédure le
recoin existentiel privilégié de l’innommable

- examiner l’effet rétroactif du désastre sur chaque procédures génériques - donner un nom au mal
propre à chaque procédure, à partir duquel nous nous établissons uax lisières de la question de
l’éthique, qui commence par la nomination du mal.

Comme cette année nous ne traiterons que de la procédure générique amoureuse, je vous livre par
anticipation, et pour terminer ce cours, les réponses que nous trouverons en suivant notre méthode
d’examen :

- philosophiquement, la saisie de l’amour portera sur la pensée du 2.


- sa numéricité sera : 1, 2, infini

- l’innommable de l’amour sera la jouissance sexuelle

- l’effet rétroactif désastreux portera sur le protocole transférentiel de l’amour. Nous reviendrons alors
sur le Banquet de Platon.

- la fusion sera le nom du mal pour la procédure générique amoureuse

11ème cours
Les 4 figures du retracement de l’amour par la philosophie avant Freud

les 2 figures classiques


a) le Banquet de Platon
La philosophie accueille l’existence même de l’amour sous la supposition que son énergie investisse
l’entièreté de la catégorie philosophique de vérité. Dans le Banquet, le discours de Diotime porte sur
le transfert de l’amour en sublimation de l’amour du Beau, ie des Idées. L’amour est un vecteur
d’énergie, ie mouvement de l’âme vivant du sujet vers le sublime, dont l’essence est prise en dernier
ressort dans un rapport du sublimation transcendantale.

b) le concept clé de la conception superstructuelle de l’amour est l’illusion


L’amour est le lieu actif de l’illusion en tant que paradigme de la méprise, de l’errance et de
l’égarement passionnel, autrement dit, ce qu’on nomme amour est cette superstructure illusoire par où
passe le désir libidinal. Dans cette conception critique assez forte, l’amour est cette figure imaginaire à
travers laquelle passe le réel du sexe. On la retrouve donnée dans un mixte de philosophie et de
littérature dans toute la tradition pessimiste des moralistes français où l’on trouve le thème de
l’illusion de l’amour répétitive et décevante. La jalousie est le réel de l’amour puisque l’amour, c’est la
dépossession imaginaire par l’autre.

le concept clé de la figure romantique de l’amour est l’un


L’amour est d’abord placé sous le règne de l’un, qui advient par là même à l’écart du multiple
mondain corrompu. L’amour, c’est la réalisation de l’un extatique pensé sous l’emblème de la
suppression du multiple : les amoureux sont seuls au monde, hors du multiple du monde. Cette
emblématique amoureuse est corrélée à un être pour la mort, puisque l’extase que provoque la
rencontre est supposée éternelle.

le concept clé de la figure oblative de l’amour est donné


par la catégorie de l’Autre
L’amour, c’est ce mouvement par lequel le sujet se dépossède de lui-même sur l’autel de l’autre. C’est
cette voie d’accès à l’autre comme capacité d’oubli de soi-même sous le nom de l’autre. Dans cette
conception, l’amour devient paradigmatique de la question de l’autre.
Conclusion : dans les 3 premières conceptions (platonicienne, superstructuelle et romantique), qui
sont des philosophèmes, ie des nominations en philosophie de l’amour, toutes portent le stigmate de
l’un :

- la visée ultime du transfert sublime c’est l’un, voire l’amour de Dieu

- c’est la vision romantique de la fusion du 2 en 1

- c’est une conception critique qui se réfère à la fermeture sur soi de l’un du sujet

La conception de l’autre est imaginaire : le désir de l’un régit la représentation orenmentale et


fallacieuse de l’autre.

En revanche, la vision oblative dialectise le Même et l’Autre sous le signe de l’Autre.

Ces 4 philosophèmes ont en commun leur indifférence fondamentale à propos de la différence des
sexes, non qu’ils ne la reconnaissent pas, mais ils la délaissent. Et tout se passe comme si la
destination universelle de la catégorie philosophique de vérité ne supportait pas de rapporter, de
retracer comme telle la différence des sexes. Certes, ces 4 figures de l’amour mentionnent le sexe,
mais elles sont néanmoins asexuées en tant qu’elles ne posent pas que le sexué, c’est la différence des
sexes comme telle. Pré-freudiennes, elles ne peuvent pas constituer le matériau d’une pensée sur
l’amour, dont l’enjeu central, après Freud, tourne autour des effets du sujet de la différence sexuelle.
C’est moins le thème de l’inconsistant, problématisé par la philosophie et l’art avant Freud, qu’une
considération radicale sur la différence des sexes, qui destitue le sujet asexué et angélique de la
philosophie. Freud révolutionne la pensée en convoquant le réel d’un sujet sexué. Ainsi, par exemple,
Freud et Lacan soustraient la question de la sexuation à la phénoménologie de l’altérité présente dans
la conception oblative de l’amour, déni de tout réel, car dès que l’autre sexe se trouve situé en position
d’autre, il est perdu comme sujet sexué. Il n’y a pas d’expérience dialectique (au sens philosophique
du terme) de l’autre, parce que la différence des sexes ne se dispose pas comme contradiction du
Même et de l’Autre, ce que signifie l’expression de Freud : « l’inconscient ignore le temps », parce
qu’il ignore la contradiction. La réception philosophique contemporaine de la condition amoureuse
doit laisser tomber les conceptions héritées, ne plus penser le 2 de la différence sexuelle dans les
catégories du Même et de l’Autre.

La philosophie s’intéresse à l’amour comme production de vérité. Le trajet de cette vérité s’opère donc
dans une saturation marquée par nue singularisation de l’amour.

1° il y a 2 positions de l’expérience en général : la position homme et la position femme.

Anticipons et plaçons nous dans la supposition qu’il y ait eu amour. Alors dans la rétroaction de cet
événement, nous pouvons énoncer qu’il y a 2 positions qui relèvent de l’expérience en général : la
position homme et la position femme. Rétroactivement, l’amour c’est l’effraction de l’un.

2° les positions sexuées sont disjointes quant à l’expérience en général.

C’est une thèse fondamentale de disjonction. Les 2 positions n’ont absolument rien en commun, elles
sont axiomatiquement totalement disjointes, ie que tout dans l’expérience est affecté à une position, de
telle sorte qu’aucune zone de coïncidence ou d’intersection se présente entre les 2 positions. La
disjonction est radicale et totale. La différence sexuelle est ici projetée dans la disjonction.

3° il n’y a pas de 3ème position


Il n’y a pas de 3ème position, ie une position asexuée, d’où je puisse contempler et différencier les 2
premières. Autrement dit, il n’y a pas de lieu d’où l’on puisse tirer un savoir des 2 autres. C’est une
thèse difficile à tenir en philosophie, qui a toujours posé une 3ème position imaginaire : la discussion
sur le sexe des anges d’où serait prononcée la disjonction. Comme il n’y a pas de 3ème position, nous
soutenons moins qu’il y en a 2, que nous postulons plutôt qu’il y a une position et une position, ie 1 et
1 qui ne font pas 2. L’un de l’une position et l’un de l’autre position sont en réalité indiscernables
quoique totalement disjoints. Ces positions, une et une, sont commodément nommées position homme
et position femme. Ce qui initie la procédure amoureuse est un événement-rencontre dans la situation,
qui fait advenir le 2 comme tel ou met en 2 la disjonction radicale des positions, une et une. Ou
encore : la procédure générique amoureuse suit un trajet gamma qui fait advenir sous la forme du 2 ce
qui se donnait comme disjonction indiscernable. L’amour n’est pas fait d’un à partir de 2, sinon il n’y
aurait pas de procédure générique, mais une fiction : les moralistes sceptiques auraient raison. Mais
non, l’amour est la scène du 2 dans laquelle le 2 travaille en situation. Mais le 2 n’advient pas à l’être
comme couple ontologique, il faudrait qu’il soit appréhendable du point d’une 3ème position qui
n’existe pas dans la situation où ne se produit que l’événement rencontre à partir duquel se produit
l’opération du 2, ie un travail aléatoire, autrement dit l’amour est une aventure hypothétique
particulière dans la situation, où on fait l’hypothèse de la production du 2. Il n’y a pas l’amour, puis
son aventure. L’amour n’est pas une puissance subjective mise à l’épreuve du Monde, mais l’épreuve
du monde même en tant que labeur du 2. L’identité de l’amour se constitue à travers l’identité de son
trajet, ie dans l’action de sa durée : l’amour est coextensif à ses actes : il traverse et soutient le travail
du 2, qui comme tel mérite seul le nom d’amour. Nous distinguerons donc l’amour comme procédure
générique de la psychologie des sujets amoureux, qui nous renvoie à l’un de chaque position : par
exemple à la mélancolie de l’une et à la fuite de l’autre.

12ème cours :
Résumons :

1ère thèse : il y a 2 positions de l’expérience en général, commodément nommées position homme et


position femme. Il existe une position et une position, sans que cet un et un fasse deux, car ne pourrait
advenir un être du 2 que du lieu d’une 3ème position. Or, celle-ci n’existe pas.

2nde thèse : axiomatique de la disjonction. Au regard de l’expérience en général, ces 2 positions sont
absolument disjointes. Comme l’expérience est sous la règle de la disjonction, celle-ci ne peut pas
faire l’objet d’un savoir, puisque, là encore, il faudrait que ce savoir soit soustrait à la disjonction du
point d’une 3ème position où elle ferait l’objet d’une expérience observable. D’où :

3ème thèse : il n’y a pas de 3ème position angélique, autrement dit, pas de hors sexe.

4ème thèse : l’amour se pense comme processus de vérité pour la disjonction.

L’amour est la scène du 2. L’amour n’opère pas dans l’élément du un et un, mais dans le 2, bien qu’en
un certain sens il n’y ait que de l’un au sens de un et un, puisque seul l’événement rencontre enclenche
le procès de vérité de la situation amoureuse sous condition du 2, mais au regard de l’expérience en
général, la disjonction ne se laisse pas compter comme 2.

Donc, sous la supposition qu’il y aura eu 2, nous étudions la procédure générique amoureuse ou
procédure de vérité amoureuse (procédure de vérité amoureuse) selon le trajet du schéma gamma, à
savoir :

- son origine événementielle

- son déploiement en sujet


- son anticipation comme moment fini d’une vérité infinie

- enfin l’innommable propre à l’amour, ie le point de butée où se situe la question du mal, dont
l’amour est en capacité, ie ce qui se soustrait à son pouvoir de nomination.

Nous avons soutenu que nous ne présupposions pas une préexistence du 2 dans la situation. Pour
qu’advienne le 2, il faut qu’un événement – l’un + du schéma gamma – supplémente la situation. Nous
appellerons cet événement une rencontre, qui est l’advenue du vide de la disjonction elle-même.
L’événement supplémentaire est cette grâce hasardeuse, incalculable – et sous ce hasard, il n’y a rien,
sinon le vide de la disjonction intervallaire, qui va distinguer le 2 des 2 positions indiscernables, un et
un, de l’expérience en général. L’être de l’amour est le vide disjonctif comme tel. De là que la
première rencontre amoureuse est indécidable, puisque seulement assignable rétroactivement : elle a
eu lieu comme supplémentation du vide disjonctif. Mais la rencontre se donne en structure d’éclipse :
une fois qu’elle a eu lieu, il faut la retenir. Une nomination assigne par un effet rétroactif la rencontre
comme le vide de la disjonction : c’est la déclaration d’amour. Mais qui déclare ? C’est le thème
central de toutes les pièces de Marivaux qui se terminent sur une déclaration d’amour, l’auteur n’ayant
pas le souci de ce qui se passe après. Mais cette lutte réelle entre les protagonistes, dont l’un comme
l’autre refusent de se déclarer le premier pour x raisons (prudence, pudeur etc…) constitue en réalité
un trompe-l’œil, joue comme la fiction où se réalise l’acte de la déclaration d’amour, car une fois
l’amour déclaré, le déclarer est l’assomption du 2. Autrement dit, même si empiriquement il y en a un
qui déclare, ontologiquement il n’y a pas un déclare, bien qu’on puisse – si on entre dans le registre du
qui ? – faire l’hypothèse qu’une femme sache avant lui quel homme l’aura rencontrée et lui aura
déclaré son amour, mais précisément, il y aura toujours eu la rencontre, l’éclipse et la nomination qui
opèrent sur la disjonction elle-même. La rencontre retenue dans la nomination fait advenir le 2 comme
un opérateur grâce auquel l’amour évalue la situation. Ce 2 n’est pas connu dans son être puisqu’il n’y
a pas de troisième position, pas de bénédiction angélique de l’amour, pas de hors sexe. L’amour ne se
distribue pas dans une psychologie différentielle des sexes, une psychologie de l’amant et de l’aimé.
L’amour ne connaît pas un commencement et une fin à travers sa gestion mondaine, ie l’idée morose
de sa dissolution dans l’épreuve du monde. L’amour résulte d’un trajet de vérité selon un système
d’enquêtes dans le monde sous la supposition du 2, qui opère dans l’étendue de la situation sous sa
propre condition de 2. La durée de l’amour suppose l’opérateur du 2, qui travaille infiniment dans le
monde. Autrement dit, l’avenir réel de l’amour suit un procès matérialiste selon une succession
ininterrompue de choix, qui réévaluent sa supposition événementielle, ie l’advenue du 2, qui éprouve
le labeur des jours. L’amour ne se situe pas en exception du monde comme c’était le cas pour les 4
conceptions héritées de la philosophie (l’amour sublime, l’amour imaginaire, l’amour romantique,
l’amour oblatif).

La numéricité de la procédure de vérité amoureuse : 1, 2, infini.

Il y a l’un, ie l’expérience en général où chacun se compte pour 1 et compte pour 1 : 1 et 1. l’amour est
l’advenue du 2, ie de l’effraction de l’un : chaque 1 est en effraction pour le 2. Le 2 en tant qu’institué
par l’amour même procède à l’infini. Et cette épreuve infinie pour l’amour cumule les enquêtes sous la
supposition du 2 et dispose un trajet de vérité, la vérité de la disjonction de la situation où se trouve
projetée la différence des sexes, donc trace une vérité quant à la disposition en faisant vérité de la
différence des sexes.

Cette vérité de la disjonction est toujours inachevée, car l’avenir de l’amour résulte des actes qui
président au tracé de cette vérité inachevable. Cependant, chacun des actes de l’amour l’institue
comme sujet. Plus exactement, pour tout amour il n’existe qu’un seul effet de sujet, tel que le produit
son tracé singulier. De ce point de vue, l’amour n’est pas un rapport, il institue par lui-même un effet
de sujet, qui opère sous la condition du 2, mais l’amour est le sujet unique de ce 2. Sous l’advenue du
2, l’amour produit un effet de sujet déployé dans l’infini du monde. Au regard de la proposition
lacanienne « il n’y a pas de rapport sexuel », nous proposons la formulation philosophique : « l’amour
n’est pas un rapport », ce qui ne signifie pas, bien sûr, qu’il n’existe pas de rapport amoureux. Et ce
parallèle nous amène au problème philosophiquement repensé de la disposition du sexuel dans
l’amour.

La littérature nous donne peu d’informations sur ce sujet. On reste toujours dans une tension entre le
désir sexuel et sa sublimation, voire, chez les romantiques, sa sublimation dans l’extase de la mort. Ou
bien alors on ramène le sexuel au tout de l’amour selon divers points de vue. Le sexuel n’est pas
présenté comme une situation de l’amour, mais comme une fatalité sans pour autant qu’on aille
jusqu’à prétendre qu’il en soit la réalisation ou l’incarnation. Le sexuel dans l’amour semble une
question inextricable, mais pour nous, ie du lieu de l’amour comme procédure de vérité, je tiens que
l’obscurité du problème tient au fait que le sexuel est l’innommable de l’amour.

Revenons à la rencontre. D’une part, dès la rencontre existe une dimension du corps, corporéité
inhérente à la rencontre, qui suppose les corps sans qu’il y ait d’identification stricte entre la rencontre
et cette dimension corporelle. Mais d’autre part, la déclaration d’amour a comme substructure
inaugurale le vide de la disjonction. Le vide intervallaire convoqué dans la rencontre et dans la
déclaration (qui retient l’éclipse de la rencontre par une nomination et fait advenir le 2) suppose le
marquage sexuel des corps. Du vide du différentiel des corps se prononce le 2. Dans son effectivité, le
sexuel du point de l’amour comme processus de vérité n’est rien d’autre que l’exercice du 2 quant aux
corps, ie quant au vide originellement convoqué dans la rencontre : rétrospectivement, il y a
immédiatement 2 corps comme espacement du vide même – à ce moment-là, seulement, il y a 2 corps
en tant que corps sexués. Ceci signifie que dans le sexuel non amoureux, il n’y a qu’un corps, et un,
éventuellement, un et un et un dans la débauche. Et d’autres termes, du point du sujet, le sexuel hors
amour est auto-érotique au regard du nombre des corps, non par rapport à la doctrine religieuse, qui
implique la finalité de l’amour dans la réunion de 2 corps fécond. Le 2 se tire de ce que les corps
soutiennent de vide dans la rétroaction nominale de la disjonction première, ce qui signifie que
l’amour n’est en aucune manière l’expérience de l’autre corps sexué, mais l’avènement qu’il y a 2
corps sexués. Le sexuel sans amour, c’est l’un-corps sexuel. Le dévoilement amoureux des corps, c’est
l’effraction de l’un-corps, ie l’institution de la figure sexuée des corps sous la supposition et l’exercice
du 2. Sans l’amour, sans l’effraction de l’un-corps, il n’y aurait pas même vérité qu’il y a 2 corps
sexués. On resterait dans la disjonction absolue. Le fait qu’il y ait 2 sexes biologiques ne délivre
aucune vérité sur ce 2, la connaissance de l’existence de 2 corps sexués en sujet est absolument sous
condition de l’amour, car seul l’amour fait vérité du il y a femme et homme même au sens des corps
sexués. Sans l’amour, il y aurait l’un-corps. Ainsi repensé, le sexuel est en exception de l’amour, car
innommable, il participe de la présentation originaire du vide : dans la rencontre il y a présupposition
des corps et de leur marquage différentiel. Il y a une originarité du sexuel dans l’amour, et c’est
pourquoi il y trouve une place sourdement nostalgique, parce que sourdement désapproprié au reste de
la procédure amoureuse, qui se déploie en projection dans l’infini de la situation du monde. De cette
place s’énonce la dimension d’exception du sexuel dans l’amour. Il y a une attraction du sexuel vers
l’origine liée à la dimension de la rencontre amoureuse, qui nimbe de nostalgie l’intervalle entre la
rencontre et la déclaration dans lequel il n’y a rien, sinon des corps dans le vide de la disjonction. De
sorte que l’amour compose une situation complexe entre d’un côté le sexuel comme territoire de
nonstalgie, enclos de l’origine, figure de la répétition extatique de l’intervalle infinitésimal entre la
rencontre et la déclaration et, de l’autre côté, le tracé de l’amour comme processus de vérité toujours à
l’épreuve de la réévaluation sous condition du 2. Le sexuel est à la fois l’abri et le péril de l’amour. Un
amour peut durer à l’abri de la territorialité sexuelle sous l’emprise d’une nostalgie originelle, mais il
s’avère périlleux d’apprécier les enquêtes sous l’attraction d’un site d’exception, refuge suprême qui,
par rapport au réel labeur de l’amour comme sujet unique, l’institue sous un régime de précarité. Je
conclus ce cours en revenant sur la formule de Lacan : « il n’y a pas de rapport sexuel », je la
reformule philosophiquement comme ce qui énonce le vide de la disjonction absolue du biais du
sexuel. Et je pose que l’amour n’est pas un rapport au sens où il fait vérité de la disjonction en
produisant un unique effet de sujet pour chaque amour. La différence des sexes est sous la loi du non
rapport. Point de structure que nous partageons avec Lacan. L’amour est alors le procès qui permet
qu’il puisse y avoir vérité de ce non rapport relativement à la différence des sexes, selon une procédure
infinie.
13ème cours
Nous sommes maintenant en état de retracer philosophiquement la procédure de vérité amoureuse en
tant que condition de la philosophie.

1° la procédure de vérité amoureuse est axiomatiquement sous condition d’une disjonction de


l’expérience en général commodément appelée position homme et position femme. La procédure de
vérité amoureuse fait vérité de cette disjonction dans la rétroaction de l’amour, ie de l’advenue du 2, à
défaut duquel le monde ou l’expérience serait, comme certains coiffeurs, unisexe.

2° la procédure de vérité amoureuse suit formellement le schéma gamma, schéma soustractif à 4


polarités :

- l’événement : lieu de l’indécidable

- le sujet : lieu de l’indiscernable

- la vérité : moment générique

- la limite ou butée : le point de l’innommable

ce schéma indique l’ordre de circulation du parcours d’une vérité en général : la logique formelle de
toute procédure générique de vérité.

3° l’événement est donné dans la rencontre, dont l’être, en structure d’éclipse, va se fixer dans
une nomination : la déclaration d’amour. Que la rencontre amoureuse origine une vérité dans un
être qui soit un disparaître nous livre le vrai sens de l’expression : un coup de foudre. C’est parce que
l’amour surgit de l’être en éclipse dans la rencontre que tout amour est déclaré.

4° dès la rencontre, dans la structure même de l’événement, la disjonction vient à l’être dans la
figure du marquage sexué des corps, ie dans le différentiel de l’écart institué par ce marquage. Le
marquage machine le désir, mais le désir comme tel n’est pas l’amour, bien qu’il s’implique
originairement comme ce qui présente les corps dans l’amour, ie le vide de la différence sexuelle. La
rencontre est machinée par le désir, qui présente les corps à l’amour, pour que l’amour atteste et noue
le vide de la disjonction. Le désir ne s’identifie pas à l’amour, car il a affaire à l’objet a cause du désir,
ie au corps selon l’objet. L’amour a, lui, affaire à la présentation des corps comme écart, ie à l’écart du
marquage même.

Remarque : seul l’amour, en tant qu’unique sujet d’une procédure de vérité, est hétérosexuel.
Autrement dit, il n’y a pas d’amour homosexuel au sens où l’amour homosexuel fait vérité de la
disjonction comme n’importe quel amour.

5° impliqué dans l’amour, le sexuel reste en position d’exception, car il se présente comme une
attraction singulière de l’origine, il tend à une répétition du vertige du vide de la disjonction.
C’est pour cette raison qu’il demeure en position d’exception du reste de la procédure de vérité
amoureuse : il en constitue à la fois l’abri et le péril.

6° une procédure générique de vérité trace un seul sujet. La procédure de vérité amoureuse
constitue le sujet d’amour, unique sujet de la mise à l’épreuve de l’infini du monde sous la supposition
qu’il y a du 2. Choix par choix, ie épreuve par épreuve, différence par différence s’élabore dans la
durée le trajet de ce sujet unique. Comme il est unique : l’amour n’est pas un rapport, une expérience
de l’autre sexe. Cette formule fait écho à celle de Lacan : il n’y a pas de rapport sexuel, qui sont 2
nominations du vide de la castration, l’une du côté du désir et de l’objet a, l’autre du côté infini de
l’être en vérité de la disjonction comme telle. Certes, il y a des subjectivités souffrantes ou aimantes,
mais elles constituent le matériel du seul effet de sujet d’amour. Ainsi, l’idée littéraire de la fin d’un
amour désigne l’instance de la séparation d’un sujet en acte, sujet que l’amour avait constitué comme
différence interne au monde, sous la supposition du 2, se dissout dans des énoncés du genre : « je ne
t’aime plus ». Mais derrière le statut empirique de tel énoncé se masque ou se dénie un en soi
impérissable dans l’amour comme sujet. Et il y a des figures d’exténuation de l’impérissable autres
que celle de la fin, prises dans l’affaiblissement de leur propre éternité où se trouve mis en cause le
statut ontologique de la succession et de la limite, dans une homologie de structure avec les questions
que se pose Freud dans son article : Analyse terminée, analyse interminable, ou Analyse finie et
analyse sans fin. En tout cas, l’amour ne nous fait pas entrer en rapport avec l’autre, impasse
psychologique de la phénoménologie, mais l’amour est une expérience du monde infini sous
l’opérateur du 2. Le sujet d’amour est coextensif à cette expérience, autrement dit l’amour est
coextensif à sa propre durée.

Remarque : pour tenir une conception dans laquelle l’amour suit ses effets comme aventure subjective
dans le monde, et pas comme expérience du monde, il faut une théorie de l’âme.

7° la numéricité de la procédure amoureuse : 1, 2, infini

Le rapport du 1 au 2 est un rapport d’effraction : la rencontre fracture l’un pour qu’advienne la


supposition du 2. Dans l’expression : tomber amoureux, il y a l’idée d’une chute alors qu’elle signifie
plutôt : se lever amoureux, ie découvrir qu’alors qu’on se croyait 1, il existe tout d’un coup cette
surprise émerveillée qu’il se pourrait bien qu’il y ait du 2. Le régime de l’un sériel un et un s’ouvre
dans la découverte de l’assomption opératoire du 2 comme tel, qui va se déployer en trajet dans l’infini
de la situation. Cette articulation du 2 à l’infini constitue le seul sujet d’amour durant tout le trajet au
cours duquel le 2 réévalue point par point le tracé inachevable de la situation.

8° la vérité produite par l’amour lors de son trajet comme une vérité virtuellement infinie, c’est la
vérité du 2, ce qui fonde notre début, à savoir que l’amour fait vérité de la disjonction elle-même, donc
que la disjonction axiomatique est fondée en vérité.

Le sujet d’amour produit une vérité relative à la différence des sexes, qui n’est, comme vérité,
attestable et attestée que du point de la mise en scène du 2. Mais les retombées en savoirs d’une
procédure de vérité amoureuse sont eux-mêmes sous la loi de l’axiomatique disjonctive. Cependant,
du point du savoir, le procès d’amour produit des énoncés instables, instabilité conceptuelle qui résulte
d’un conflit entre des énoncés véridiques (nous opposerons véridicité à vérité). Or, les conflits du vrai
et du faux travaillés par la disjonction restent sans solution propre. On peut donc décrire la procédure
de vérité amoureuse comme l’avènement d’un sujet : le sujet d’amour, mais on peut aussi bien le
décrire comme un lieu conflictuel. L’une et l’autre véridiques, ces 2 descriptions ne se situent pas sur
le même plan, car elles sont traversées par le clivage entre vérité et savoirs de l’amour. La
communauté des amants désigne l’amour comme une entreprise unitaire, mais quand la philosophie
nomme l’amour sous l’un de la communauté qui l’institue, elle le pense sous la fusion de l’un. Elle
oblitère la disjonction ou le 2, ie le réel de l’amour, appréhendable, en outre, comme lieu de graves
conflits, mais sans aucun lien possible de synthèse en savoirs, puisqu’il n’existe pas de 3ème position
angélique d’une telle synthèse. Lorsqu’on isole l’aspect conflictuel de l’amour, on le pense sous le
schème pessimiste d’une guerre des sexes ou d’un désaccord sans remède, dont on dispose
l’impossible dans les impasses figurales de l’altérité du Même et de l’Autre. Contre cette conception,
nous proposons une matrice abstraite, qui éclaire l’expérience d’amour. Si l’amour s’avère aussi bien
un lieu de l’extase comme un lieu de meurtre, ce n’est pas par un retournement de l’amour en haine,
mais essentiellement parce qu’une vérité amoureuse infini sous la condition du 2 troue les savoirs
qu’elle induit. En trouant le champ conflictuel des savoirs qu’elle induit sur l’amour, une procédure de
vérité amoureuse infinie fait vérité de la disjonction. Il faut donc distinguer savoir et vérité.
L’amour ne nous apprend rien de l’autre sexe, car il n’y a pas d’enfermement de l’amour sous le 2. Le
2 ne définit pas le site de l’amour, qui nous donnerait un accès à l’autre sexe, mais le 2 a été produit
pour que se trace l’aventure réelle de l’amour. Le tracé d’amour produit une vérité de la situation tout
entière telle qu’il désigne cette situation comme soumise à une loi de disjonction : l’amour produit la
vérité disjonctive de la position homme et de la position femme. C’est choix par choix que l’amour
produit cette vérité, ce qui ne signifie pas que du point de l’amour cette vérité soit sue. Comme toute
vérité, elle reste au point de l’insu comme tel. Les amoureux ne s’improvisent pas en savants de la
disjonction, mais ils produisent de la vérité de manière irréflexive. Pourtant, cela ne signifie pas non
plus qu’on ne sache rien, car si nous nous rapportons au schéma gamma, la vérité est à la fois un trou
dans le savoir, mais aussi bien un point d’anticipation ou de fictionnement. Sous l’hypothèse d’un
amour enfin déployé, ie sous l’hypothèse qu’une vérité aura été, je peux, de ce point du futur antérieur,
régler de manière savante ce qui, de cet amour, aura été, en forçant le savoir de l’amour du point de la
vérité. Le forçage nous livre un savoir réglé sur l’amour mais toujours hypothétique, car il reste
hypothétiquement suspendu à une vérité, ie comme tel sous condition de l’anticipation générique.

Donc : le savoir est hypothétique, la vérité est inconditionnée.

Nous renversons le schème de la philosophie idéaliste qui s’assure des savoirs et problématise la
vérité. Non. Il y a des vérités, et pour autant qu’il y en a, on peut suspendre hypothétiquement des
savoirs. Explicitons le point épineux de ce renversement. Comme figure d’anticipation, le forçage ne
s’inscrit pas en tant que tel dans l’intériorité de la procédure amoureuse, mais se présente comme une
opération annexe, en supplément de cette procédure d’amour, qui n’est rien d’autre que la production
de vérité : le sujet.

Par conséquent, le forçage, ie les savoirs dont l’amour est prodigue, sont pris dans la disjonction
initiale. Opération de la situation sous condition de l’amour, le forçage ne constitue pas l’amour
comme sujet, car ce que l’amour nous révèle en propre, c’est précisément la disjonction, à savoir la
différence sexuelle, sinon nous resterions enfermés dans notre disjonction sexuée, à jamais aveugles à
l’autre position. Ainsi, les savoirs de l’amour sont seulement les conséquences supposées d’une vérité
supposée : sous condition d’une vérité d’amour existent des savoir disjoints, mais véridiques, captés
par la disjonction et cautionnés sous condition de l’avoir eu lieu d’une vérité. Or, si une vérité d’amour
rend possible des savoirs véridiques sur l’amour, mais disjoints, les savoirs sur le sexe ou sur l’autre
sexe sont des savoirs irrémédiablement sexués pris dans la disjonction pure, n’ayant pas d’autre
possibilité que d’advenir par le forçage, ie par une opération annexe dans la situation et anticipant la
procédure. L’apprentissage en savoirs sur l’amour dans la disjonction se produit dans un inéluctable
effet de méconnaissance, ie dans le procès même du 2 générant des savoirs sans commune mesure
avec la vérité du sujet d’amour. Autrement dit : il y a dans l’amour une guerre des savoirs. Ce que
chaque position, un et un, croit pouvoir savoir de l’autre, de l’autre sexe et de l’autre tout court, se
situe dans la disjonction en jeu dans la situation, mais reste inentendu. La méconnaissance fait la
guerre. Elle déclare un vain conflit du vrai et du faux : j’ai raison et tu as tort, proposition type des
savoirs véridiques paradoxalement différentiels dans un champ de bataille où les belligérants se
rangent sous une seule bannière avec pour maxime : « tu ne me comprends pas », ie « qui aime bien
comprend mal » ! Le savoir sur la disjonction pure est un savoir sur le vide, ie sur une déchirure
infime, dont on peut aborder l’intervalle de 2 manières :

- soit savoir le rien qu’il y a entre le 2. Ce savoir porte sur la vacuité intervallaire de l’intervalle nu.
C’est le rien du 2 en savoir. C’est le savoir du côté de la position masculine. Ce savoir met l’accent sur
l’écart du 2 comme tel, il tourne l’amour vers un savoir logique sur la disjonction et conclut par un
énoncé sur l’effraction de l’un : « ce qui aura été vrai est que nous étions 2 et non pas du tout 1 ». Le
2 est séparé par le rien : pure conception logique de la disjonction.

- soit savoir que le vide n’est rien d’autre que l’advenue du 2, ie l’être même de l’amour. C’est la
saisie en savoir du 2 dans le rien que le 2. C’est le savoir du côté de la position féminine. Ce savoir
d’inspiration ontologique tourne l’amour vers un savoir sur l’être de la disjonction et se conclut par un
énoncé sur l’effraction de l’un : « ce qui aura été vrai est que 2 nous étions et qu’autrement nous
n’étions pas ». Le 2 comme événement de l’amour. C’est une tentative pour fixer l’être de l’être de la
disjonction.

La retombée en savoirs véridiques de l’amour s’effectue dans le fini grâce à des opérations
anticipatrices sous condition de l’amour en procès qui, ainsi pensé, s’éclaircit dans la mesure où l’on
évite les rapports entre la vie et l’œuvre d’amour. Cette désignation de 2 énoncés en savoirs véridiques
sur l’amour inscrite dans une perception proche du lieu commun n’est cependant pas inexacte, car la
disjonction en général se présente toujours sous la forme d’un conflit de véridicité entre le logique et
l’ontologique.

14ème cours
Si l’amour fait vérité de la disjonction sous le signe du 2 et s’il n’existe qu’un sujet unique d’amour
pour une vérité, que signifie exactement vérité de la disjonction ? L’amour ne fait pas seulement vérité
au regard de l’expérience des 2 sexes en général, projetée dans la disjonction, car bien qu’il y ait une
totale disjonction, l’amour en fait vérité en ce qu’il énonce qu’il y a une seule humanité.

Reprenons notre fil : procédant dans l’infini de la situation constamment réévaluée du point du 2, les
enquêtes sur l’amour situent l’une-situation sous une loi disjonctive. L’amour comme pensée de
l’amour en disjonction ne nous renvoie pas à l’idée, substantialité d’un monde des femmes et d’un
monde des hommes séparés, mais à l’idée axiale que le 2 de l’amour opère dans l’une-situation. Nous
n’avons pas affaire à un principe de totalisation d’une dualité des mondes, mais à cette une-situation,
qui fait vérité de la différence des sexes ; du 2, non comme dialectisation de la situation divisée en 2,
mais comme la loi de la situation. La procédure de vérité amoureuse révèle l’unité de la situation
humaine, qui ne se laisse pas divisée en 2 humanités. L’amour est un des garants de l’universalité : il
nous assure qu’il n’y a qu’une situation et non plusieurs totalités sexuées fermées, et donc,
indirectement, l’amour porte témoignage sur l’inexistence de totalité nationale, familiale etc… la
disjonction ne traverse pas des totalités disjonctives, mais fait ressortir des conflits internes à l’une-
situation. Dans la littérature on trouve ce thème de l’amour traité comme vection communautaire,
puissant facteur qui brise les représentations de totalités communautaires substantialisées et séparées :
de Roméo et Juliette aux amours dont les protagonistes font voler en éclats leur différences de classe,
de couleurs de peau etc… Donc : pas de présentation d’univers disjoints, mais la disjonction comme
loi possible de la situation avec laquelle chacun a affaire universellement. L’humanité n’est pas une
donnée objective (par exemple comme donnée anthropologique, l’humanité serait une espèce : l’homo
sapiens, un singe terminal), mais une capacité, ce qui signifie que l’humanité n’est jamais qu’une
possibilité. L’humanité n’est pas non plus « ce qu’on a conscience de », position humaniste qui ne la
renvoie plus à l’animalité, au corps, mais à l’âme. Nous soutiendrons que l’humanité est attestée pour
autant qu’il y ait des vérités, ie des types de procédures génériques effectivement déployées. De sorte
que l’humanité se laisse spécifier selon un principe, ie au regard des procédures génériques de vérité
dans une figure de précarité, car, comme elle est ce qui soutient la singularité infinie des vérités, elle a
toujours à être plutôt qu’elle n’est. Autrement dit, l’humanité ne se situe pas du côté de l’objectivité ou
du côté du sens, mais du côté de l’être historial des vérités, ce qui introduit l’humanité non comme un
terme doté d’une invariance prédonnée, mais mesuré à tout instant à son propre processus : l’existence
de l’humanité s’avère coextensive à l’existence des vérités. L’humanité est sous condition qu’il y ait
des vérités en même temps qu’elle en est le corps, si bien que les vérités sont inhumaines, puisque
l’humanité n’existe que sous leur condition. Et si l’humanité endure les procédures génériques de
vérité, les fins de l’humanité sont inhumaines : l’humanité n’a pas pour fin l’humanisme, mais ses
propres conditions inhumaines. Ou bien alors, humanisme signifierait qu’il importe à l’humanité que
l’humanité soit le corps des vérités. Il resterait cependant une médiation inhumaine de l’humanité,
puisque les vérités ne tombent pas sous la condition de l’humanité. C’est ainsi que j’interprète
l’affirmation nietzschéenne que l’homme doit être surmonté, puisque l’humanité ne s’affirme que dans
l’endurance de ses propres conditions inhumaines. Nous poserons donc qu’il n’y a qu’une seule
humanité au sens où une vérité existe nécessairement au regard du corps historial de toute humanité.
L’humanité se soutient dans un rapport entier à une procédure générique indépendamment des
positions situationnelles qui y sont dessinées. Toute vérité comme telle est soustraite à toute position.
Une vérité est trans-positionnelle. S’adressant indifféremment à toute position, une vérité induit
l’humanité de façon indivise ou égalitaire. De par leur transpositionnalité, les vérités ne sont pas état
d’être sexuées : il n’y a pas une science féminine et une science masculine, ce que nous garantit la
procédure de vérité amoureuse, qui, faisant vérité du 2 sous la loi disjonctive de la différence des
sexes, nous apprend qu’il n’y a pas de 2, mais une seule humanité. En tant que procédure générique,
l’amour établit qu’une disjonction est une loi de situation, l’amour saisit en vérité l’une-situation, là où
précisément l’humanité sera induite relativement à cette situation saisie comme une, et non pas encore
comme scindée, distributive ou classifiante. En d’autres termes, l’amour joue comme fonction
particulière au regard de la fonction d’humanité, car le fait qu’il y ait disjonction et que la procédure
de vérité amoureuse fasse vérité du 2 ne s’avère pas antinomique au fait que, par ailleurs, il n’y ait
qu’une seule humanité, ce qui situe l’amour en position particulière quant au caractère générique du
vrai. EN tant que transpositionnelle, une vérité se donne comme médiation inhumaine de l’humanité,
ce qui signifie que toute vérité est universelle. Mais l’amour opère dans un rapport d’exception à
l’universalité des vérités, précisément parce qu’il intervient sur la disjonction, autrement dit, il se
présente comme un paradigme de la fonction d’universalité des vérités.

Conclusion : l’absence d’amour désuniversalise. Non pas, bien sûr, l’absence d’amour au sens de la
parole du Christ (aimez-vous les uns les autres), mais la carence de la procédure de vérité amoureuse
menace proprement la thèse de l’universalité des vérités, car cette carence atteint l’unité de l’humanité
et va de pair avec la réappropriation de la disjonction substantielle sous forme de communauté close.
Persiste dans l’amour une dimension asociale irréductible, qui dérègle, dans son principe même, les
communautés closes et atteste l’unité de l’humanité, c’est pourquoi la communauté des amants
menace l’être en vérité de l’amour. Il va de soi que le procès de socialisation de l’amour comme
matrice nominale de la marchandise crève les yeux : le social persécute l’amour sous sa profération
réifiante : de la chansonnette à la pornographie, il est d’autant plus chanté qu’il est absent ou bien il
entre dans la banalisation et l’indifférence la plus absolue. D’où le cri rimbaldien : « l’amour est à
réinventer », puisque la socialisation qui le démultiplie le blesse mortellement en un point précis de
son être : l’attestation asociale par l’amour de l’humanité comme telle. L’amour n’est pas une affaire
privée renfermée dans une communauté segmentaire minimale : le couple, mais, transcommunautaire,
asociale, l’amour est une âpre aventure constamment menacée par des socialisations parasites, qui
cherchent à détruire sa fonction exceptionnelle de vérité : attester l’unicité de l’humanité.

Mais sur quel point d’innommable la procédure de vérité amoureuse fait-elle butée ? quel est le mal
dont l’amour est capable, autrement dit, où se situe dans la procédure de vérité amoureuse ce qui ne
peut pas recevoir son nom, et va surgir d’un excès sur soi, donc non pas parce qu’il vient à la suite
d’un échec, d’une impossibilité, mais parce que « le mal d’amour » résulte du forçage de
l’innommable propre à l’amour : la jouissance sexuelle. Un amour en vérité se trouve constamment
réévalué par des noms issus de l’avènement du 2, qui redéclarent le monde à tout moment de la
procédure. Cependant, le sexuel, nécessaire à l’amour, reste en exception de la procédure de vérité
amoureuse, ie en exception de l’infini, plus exactement, nous soutiendrons l’impossibilité de donner
un nom d’amour à la jouissance sexuelle, car elle déporte l’amour vers la catastrophe de sa
subsomption sous l’un.

Organisons cette hypothèse :

L’unique sujet d’amour ne peut pas disposer d’un nom qui désignerait la jouissance sexuelle à partir
du 2 de la déclaration d’amour, pour la raison structurelle qu’il y a effectivement 2 jouissances, que
donc la jouissance est dans la disjonction pure, et que ce 2 relève intrinsèquement de la loi du désir.
Ou encore : un 2 singulier, le 2 de la jouissance sexuelle, fait butée pour le procès de vérité de la
disjonction, car quelque chose du désir est extrinsèque à la procédure de vérité amoureuse, ne se laisse
pas nommer comme tel. Il ne s’agit pas du sexuel en général, mais de la jouissance, qui reste
énigmatique pour l’amour, sans corrélation minimale, pris dans une disjonction intrinsèque au désir, ie
dans quelque chose qui a trait à l’objet, l’objet a. Avec la jouissance, nous tombons sur une disjonction
objective, or l’amour est inobjectif. Cette jouissance objective se soustrait à l’amour,ie demeure
innommable du point de son procès. En lui imposant un effet d’objet, la jouissance sexuelle disjoint
l’amour lui-même de façon soustractive en tant que radical moment soustractif au regard de son procès
de vérité : donnée dans l’expérience comme une objection innommable par l’amour, elle objecte à sa
vérité.

Sous cette hypothèse, nous pouvons donner une définition du mal dont l’amour est capable. Le mal
d’amour, c’est forcer un nom pour la jouissance, ie contraindre l’amour à faire fi de l’objection, ce qui
revient à faire du sexuel la métaphore charnelle d’une fusion sous la convocation inévitable de l’un.
Faire du sexuel la métaphore de l’un comme point extatique de l’un en tant que tel. Sous cette
métaphore, l’amour bascule dans la théorisation romantique de l’être pour la mort, car à chaque fois
que l’on change une interruption en parousie, on convoque la mort même. Vouloir nommer le
soustractif d’une procédure générique de vérité, c’est résilier tous les noms, au nom de l’un extatique,
ici donné dans la figure de l’indiscernabilité, de la passion et de la mort, en faisant basculer l’amour du
côté du sens. A la patience infinie d’une vérité se substitue un point de sens ayant affaire au non sens
du monde, il ne reste plus que la soustraction même. La thématique de l’un prodigue l’avènement du
sens là où se tenait l’innommable. Dans ce forçage, le mal réside dans ce qui indique la corrélation du
sens et de la mort, ou encore le mal, c’est le point de mort comme prodigue de et du sens sous la loi de
l’un, dont le refoulé est l’innommable de la jouissance. Lorsqu’une procédure générique de vérité
dérape, le mal surgit dans la figure formelle du forçage de la nomination d’un innommable. Cette
matrice est une matrice par excellence religieuse. Aussi, dans l’espace occidental, le mal dont l’amour
est capable, c’est la religion. Lorsque le christianisme s’énonce comme religion d’amour, il paye sa
dette à la vérité, car l’un, le sens et la mort avec l’amour comme horizon s’élucident du point de
l’impensé du christianisme, ie du point de la jouissance, qui est l’innommable de l’amour, et que la
religion force du nom de Dieu, point extatique unique de concentration religieuse, d’où la vérité
travaille toujours au service du sens. Le christianisme est l’exploitation des vérités par le sens. Le mal
apparaît donc quand l’amour, au lieu d’être dans l’infini de sa tâche, infini porté par son innommable
propre, cherche à s’identifier en un point. Cesse alors sa coexistence à sa durée par fixation au
singulier de l’innommable. Le mal singulier dont l’amour est capable est la religion, ie la fusion sous
l’un du sens et de la mort.

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AT : cf la remarque de Lacan : « la psychanalyse ne touche à la sexualité que pour autant que,


sous la forme de la pulsion, elle se manifeste dans le défilé du signifiant, où se constitue la
dialectique du sujet dans le double temps de l’aliénation et de la séparation » (SXI pages 240-
241).