*La conceptualidad de lo esttico en Nietzsche. 1.

- Propsitos A la esttica nietzscheana le cabe el mrito de advertir, coincidiendo con Kant, que el arte est situado en la pared de enfrente de la ciencia y del concepto. Para Nietzsche la mentira del arte es una verdad que opone a la verdad humillante y agobiante de la ciencia y de la lgica. Tenemos el arte, dice, para no morir de rodillas ante la ciencia. Esta salvacin, esta puesta a buen resguardo del arte parece asegurar autonoma al juicio esttico, tanto ms si, como afirma, no hay hechos abstractos sino interpretaciones, esto es, juicios acerca de las obras de arte. Pero tal salvacin sera intil si, como ocurre, se extrae al salvado de las cenizas para colocarlo en el fuego. Intentaremos exponer aqu que esto es as. Despus de mostrar cmo Nietzsche pone el arte a salvo de la ciencia y de mostrar, para coincidir con l, las flaquezas de la lgica cientfica, mostraremos tambin cmo el sitio en el que coloca el arte es un mbito conceptual similar a aquel del que acaba de rescatarlo, y para ello usaremos bsicamente tres argumentos: uno, Nietzsche, que no propone en ningn momento el silencio como salida, ni siquiera implcitamente al modo de Kant, elabora en torno al arte una teora que, mediante conceptos, le asigna al arte tareas conceptuales; dos, sacar al arte del lado de la lgica y de la ciencia para ponerlo del lado de la vida es haberlo dejado donde estaba porque, como sostendremos, la vida es conceptual. Por ltimo, tres, Nietzsche se opone a la moral asctica, con lo cual desestima el mbito ms cercano a la experiencia esttica no conceptual. 2.- Nietzsche: Una esttica sin Platn? Karl Jaspers1 ha sostenido que la autocontradiccin es un rasgo fundamental del pensamiento de Nietzsche. Se trata, en todo caso, de una contradiccin que el propio Nietzsche no rehua. Antes bien, al modo de Herclito, Nietzsche hace de la contradiccin uno de los valores con los que, en su caso, busca hacer estallar el sopor platnico de Occidente. En nuestro inters de mostrar el fracaso de la conmensurabilidad nietzscheana entre la obra de arte y el discurso conceptual, miraremos el comienzo de su primer libro importante, El nacimiento
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Jaspers, Nietzsche, 1986, p. 18. Hay una edicin en castellano de la Edit. Sudamericana, Buenos Aires.

de la tragedia, no sin sealar antes que los elementos centrales y primordiales que de cara a la esttica aparecen en este libro reaparecen, aunque a veces con dramticas variaciones, a lo largo de la obra de Nietzsche: la diferenciacin entre lo apolneo y lo dionisiaco, el antiplatonismo metafsico, la visin problemtica de la ciencia y del concepto, la valoracin de la intuicin, la adscripcin de la obra de arte a la esfera de la vida, la asuncin del arte como verdadera metafsica. De entrada, conviene observar que el mtodo de Nietzsche no es inductivo, esto es, no parte de la observacin de hechos particulares que le conduzcan a la fabricacin de constantes sobre las cuales elaborar una legalidad. Pero su no inductividad no es por ello una intuitividad. Cuando se dice que Nietzsche parte de intuiciones 2 generalmente lo que se est diciendo es que las afirmaciones desde las que parte no poseen un proceso inductivo que las soporte, con lo cual lo legtimo sera sostener que parte de deducciones cuya historia conceptual no aparece. Como ocurre con Platn y con su herencia filosfica, la postulacin de legalidades infundamentadas, esto es, la eleccin de una va deductiva slo indica que la inductividad que fue precisa para llegar a ellas, la fundamentacin, est implcita o est oculta; no que no existe. De hecho, es esto lo que ocurre con la expresin con la que el texto comienza: Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia esttica cuando hayamos llegado no slo a la inteleccin lgica, sino a la seguridad inmediata de la intuicin de que el desarrollo del arte est ligado a la duplicidad de lo apolneo y de lo dionisiaco (). Nietzsche vincula la intuicin a la seguridad inmediata y distancia el concepto de aquello que es perfectamente claro; los griegos, dice, hacen perceptibles al hombre inteligente las profundas doctrinas secretas de su visin del arte, no, ciertamente, con conceptos, sino con las figuras incisivamente claras del mundo de los dioses. Todo hace indicar que, desde Nietzsche, las categoras apolneo y dionisiaco no son conceptos sino intuiciones. Sin embargo, la dialctica de estas dos pulsiones o instintos <trieb> que engendran
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Segn Eugen Fink, uno de los ms conocidos estudiosos de Nietzsche , Para Nietzsche lo primero es la intuicin. En El nacimiento de la tragedia las ideas esenciales y bsicas se exponen al comienzo, como si se tratara de una tesis; se las propone y afirma sin ms; y adquieren luego una especia de confirmacin cabalmente por la intensidad luminosa con que atraviesan la realidad. () Sus conocimientos fundamentales poseen siempre la forma de iluminaciones: Fink, Eugen, El arte en El nacimiento de la tragedia de Federico Nietzsche , en Kenos, n 1, feb. de 2003. Vase tambin en: Fink, La filosofa de Nietzsche, 1976.

() la obra de arte de la tragedia tica 3 no parece pertenecer a un mundo aconceptual, que cabe imaginarse sin la sucesividad, la subsuncin de lo mltiple en lo unitario, sin la diferenciacin y sin la fabilidad del concepto: estos dos instintos, tan diferentes, marchan uno al lado del otro, casi siempre en abierta discordia entre s y excitndose mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez ms vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de aquella anttesis, sobre la cual slo en apariencia tiende un puente la comn palabra arte: hasta que, finalmente, por un milagroso acto metafsico de la voluntad helnica se muestran apareados entre s, y en ese apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisaca y apolnea de la tragedia tica4. Qu otra cosa podran ser lo apolneo y lo dionisiaco aparte de conceptos? Esta suponiendo Nietzsche alguna forma de ontologa propia para ambos instintos o pulsiones, algo as como un objeto en s dionisiaco o como un sujeto apolneo que desde sus propias voluntades, cada uno, vayan entretejiendo el nacimiento de las obras de arte? De hecho, el tratamiento que reciben a lo largo de El Origen de la Tragedia, vista esta obra como un discurso filosfico y no como un ensayo literario, es realista: se trata de conceptos que desde su apriorstica capacidad ontologizante van constituyendo la realidad, al modo platnico. Para Eugen Frink Apolo simboliza el instinto figurativo; es el dios de la claridad, de la luz, de la medida, de la forma, de la disposicin bella; Dionisos es, en cambio, el dios de lo catico y desmesurado, de lo informe, del oleaje hirviente de la vida, del frenes sexual, el dios de la noche, y en contraposicin a Apolo, que ama las figuras, el dios de la msica; pero no de la msica severa, refrenada, que no pasa de ser "una arquitectura drica de sonidos", sino, ms bien, de la msica seductora, excitante, que desata todas las pasiones. Apolo y Dionisos son tomados, pues, al principio tan slo como metforas para expresar los contrapuestos instintos artsticos del griego, como el antagonismo de la figura y la msica5.
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Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, 1979, p. 41. Ibidem Frink, en Kenos.

Smbolos o metforas de qu? Tal vez no sea rigurosamente necesario acudir al sueo y a la embriaguez para encontrar aquello de lo cual lo apolneo y lo dionisiaco son smbolos o metforas: la pasin y la circunspeccin pertenecen al campo de la vida cotidiana, son parte de la naturaleza humana y sus seales aparecen tambin en la vigilia. Si smbolos aparte lo apolneo no es otra cosa que la lgica, la racionalidad, la ecuanimidad del comportamiento humano y lo dionisiaco lo instintivo, lo animal, lo irreflexivo, el arte, si atiende a esos dos principios conductores y si son ellos los que urden la tela de su aparicin, es un correlato sin misterio, plano y mediocre de la vida; y an quedara por resolver por qu millones de hombres irreflexivos, violentos e instintivos no hacen arte. Si, por el contrario, lo apolneo y lo dionisiaco no provienen de la vigilia y no pertenecen a la naturaleza, slo pueden ser arquetipos instalados en un mundo platnico de Formas desde cuya aprioridad descienden y entretejen las obras de arte. Nietzsche vincula a Apolo con el principium individuationis ("la magnfica imagen divina del principium individuationis, por cuyos gestos y miradas nos hablan todo el placer y la sabidura de la "apariencia", junto con su belleza" 6) y a Dionisos con la unidad: el hombre entregado a las celebraciones dionisacas se siente dios, l mismo ahora anda tan exttico y erguido como vea en sueos que andaban los dioses. El hombre ya no es artista, se ha convertido en su obra de arte: la violencia artstica de la naturaleza entera se revela aqu bajo los escalofros de la embriaguez para la suma satisfaccin deliciosa de lo Uno-primordial. La arcilla ms noble, el mrmol ms preciado son aqu amasado y tallados, el ser humano, y a los golpes de cincel del artista dionisiaco de los mundos resuena la llamada de los misterios eleusinos: Cais postrados, millones? 7, presientes t al creador? y ambos principios, el de unificacin hasta la unidad primordial y el de disgregacin en individualidades, pertenecen al campo de la vida. Los instintos apolneo y dionisiaco pasan de ser pulsiones que ayudaran a explicar el origen griego de la tragedia a ser vectores o
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Nietzsche, Op. Cit, p. 43. Esta frase es de Schiller y aparece al final de la Novena de Beethoven. Wilamowitz, en su implacable crtica a Nietzsche, le reprocha no haber cado en cuenta de que en el poema de Schiller la frase es interrogativa. Nietzsche le aadi la interrogacin en la segunda edicin.

vas ontolgicas que explican el devenir mismo de todo lo que existe: una tendencia embriagante y unificadora y otra onrica y disgregadora. As, la conmensurabilidad en Nietzsche se pretende entre el arte y la vida8 (y no, como en Hegel, entre al arte y el concepto) puestos ontolgicamente en ese orden: el arte como pulsin de la vida, y no al contrario. La vida, vendra a decir aqu Nietzsche, es como el arte, y lo apolneo y lo dionisaco pasan rpidamente a ser los principios mismos del universo. En palabras de Fink, Lo que inicialmente era una tendencia humana se convierte en un poder ontolgico9. Estamos, pues, frente a una metafsica de artista. Se convierte as el artista en el escenario en el que ocurre tal despliegue ontolgico y en el actor principal de esa fundacionalidad que es el arte? Al final del captulo quinto Nietzsche delimita el papel del artista en esta metafsica esttica, y la salida no deja de tener un sabor euripdeo a Deus ex Machina: todo nuestro saber artstico es en el fondo un saber completamente ilusorio, dado que, en cuanto poseedores de l, no estamos unificados ni
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En Nietzsche contra Wagner, de 1889, en el cap. Nosotros, antpodas, la conmensurabilidad arte-vida es explcita. De hecho, el goce esttico es visto como una fase superior del placer comn: Todo arte, toda filosofa pueden ser considerados como medios de curacin y auxilio de la vida ascendente o descendente: presuponen siempre sufrimiento y seres que sufren. Pero hay dos tipos de sufrientes, por una parte, los que sufren por una sobreabundancia de vida, los que quieren un arte dionisaco y una visin y una perspectiva trgica de la vida y, por otra parte, los que sufren por un empobrecimiento de la vida y anhelan del arte y la filosofa el sosiego, el silencio, el mar en calma, o bien la embriaguez, la convulsin, el aturdimiento. () Al doble estado de necesidad de estos ltimos responden tanto Wagner como Schopenhauer ellos niegan la vida, la calumnian, y por eso son mis antpodas. El ms rico en abundancia de vida, el dios y hombre dionisaco, puede gozar no slo de la visin de lo terrible y lo problemtico, sino de la accin terrible misma y de todo lujo de destruccin, disolucin, negacin en l el mal, el sinsentido, la fealdad, parecen, por as decirlo, lcitos, tal como parecen lcitos en la naturaleza, a consecuencia de un exceso de fuerzas generadoras y reconstituyentes, que es capaz incluso de hacer de un desierto una opulenta tierra frtil. () Si alguna ventaja tengo sobre todos los psiclogos, es sta, que mi mirada es ms aguda para esa dificilsima y sumamente capciosa clase de silogismo en el que se comete la mayor cantidad de errores el silogismo que va de la obra al autor, de la accin al agente, del ideal a aqul al que le es necesario, de cualquier modo de pensar y valorar a la necesidad dominante que ste tiene tras de s. Con respecto a artistas de todo tipo, me sirvo ahora de una distincin capital: se ha vuelto aqu creador el odio contra la vida o la sobreabundancia de vida? En Goethe, por ejemplo, la sobreabundancia se volvi creadora; en Flaubert, el odio: Flaubert, una nueva edicin de Pascal, pero, como artista, con este juicio instintivo a la base.Flaubert est toujours hassable, lhomme n'est rien, l'oeuvre est tout... El se torturaba cuando escriba, enteramente lo mismo que Pascal se torturaba cuando pensaba ambos sentan de modo no egosta... Desinters el principio de dcadence, la voluntad de final tanto en el arte como en la moral. 9 Frink, Op. Cit.

identificados con aquel ser que, por ser creador y espectador nico de aquella comedia de arte, se procura un goce eterno a s mismo. El genio sabe algo acerca de la esencia eterna del arte tan slo en la medida en que, en su acto de procreacin artstica, se fusiona con aquel artista primordial del mundo ()10. Tanto la vida en general como la vida de los hombres son parte de una comedia entera del arte cuyos hilos son manejados por un ser nico, un artista primordial. En el papel que en ella nos ha sido asignado reside nuestra suprema dignidad; el artista es slo un mdium a travs del cual el nico sujeto verdaderamente existente festeja su redencin en la apariencia. El sujeto del arte es, pues, el fondo mismo del mundo, que acta por medio del hombre y hace de l depositario de sus tendencias 11. La salida esttica como verdadera metafsica, propuesta en el Prlogo a Richard Wagner en una fecha temprana, 1871, es, sin duda, la proposicin ms slida de Nietzsche en este momento, y probablemente el verdadero hilo cohesionador de su ontologa: yo estoy convencido de que el arte es la tarea suprema y la actividad propiamente metafsica de esta vida12. Una correspondencia tal entre el arte y la vida no deja de presentar insolubles dificultades: en primer lugar, si el arte es el fondo del mundo y acta como tal fundamento ha de ser un cimiento no asentado en el mundo sino infundamentado, esto es, una verdad a priori a cuya semejanza o despliegue arquetpico ocurra el mundo, bien sea producto de un artista-dios o de un dios mismo. Si ello es as, ese fundamento ha de ser modelo del mundo, que habra de dirigirse de ese mundo arquetpico del arte o emanar de l, y las razones por las cuales arte y mundo no son lo mismo se explicaran por la mayor o menor lejana del mundo con respecto al plano esttico. Nada ms platnico, en especial si se considera que si la vida es como el arte resulta inexplicable la semejanza visto que el original, el arte, podra existir sin el mundo, esto es sin su degradacin. Si, por el contrario, es el mundo el arquetipo y el arte es como el mundo estaramos frente al mismo problema y lo que habra que explicar es la necesidad del arte. En segundo lugar, la dualizacin dionisiacoapolneo en un plano que se desea autntico y esencial, la obra de arte, viene a complicar un problema ya irresoluble: si el hemisferio apolneo se vincula con la mesura, el equilibrio y el orden, el plano
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Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, Madrid, 4 ed., 1979, pp. 66-67, trd. de Andrs Snchez Pascual. 11 Frink, Eugen, Op. Cit. 12 Nietzsche, Op. Cit., p. 39. El texto original dice <Diesen Ernsthaften diene zur Belehrung, dass ich von der Kunst als der hchsten Aufgabe und der eigentlich metaphysischen Thtigkeit dieses Lebens ()>.

del mundo correspondiente a ste pareciera ser el del concepto, el de la racionalidad y la lgica, en una palabra, el de la meticulosidad de la ciencia y del discurso conceptual. Si en el plano esttico se quiere que ambos principios o instintos sean autgenos y mutuamente necesarios, esto es, si existe un arte apolneo no deleznable cul es su relacin con el deleznable concepto? Por qu habra de valorarse como necesario en el plano esttico el instinto apolneo y al mismo tiempo rechazar a Scrates y a Eurpides precisamente por apolneos, y en cambio simpatizar con los temperamentos bquicos que llegan a ser, dice Nietzsche, verdaderas obras de arte vivientes? La voluntad de poder ser a la larga, de hecho, el desarrollo del instinto o pulsin dionisaca que actuar como principio nico a cuyo despliegue el mundo aparecer como en un juego. Jean-Marie Schaeffer explica estas concesiones platnicas por la proximidad en este momento de la influencia de Schopenhauer, que hace de la voluntad la verdadera cosa en s frente a la apariencia de la representacin: desde El nacimiento de la tragedia , Nietzsche tiende a valorizar () el mundo de las apariencias contra los trasmundos postulados por la tradicin metafsica13. A partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche abandona la dialctica dualista de Schopenhauer y se enfrenta a la destruccin de los dolos de la tradicin, entre los cuales est el arte. De hecho, comienza por decir en el 4 que los hombres se equivocan cuando creen que entrando en el arte, en la religin, en la lgica y en la moral tocan el corazn, la esencia, del mundo, porque lo ms probable es que los objetos del sentimiento religioso, moral, esttico y lgico no pertenezcan igualmente ms que a la superficie de las cosas14, y en el 9 enuncia lo que podra ser el estatuto fundacional de toda teora que promueva la inconmensurabilidad de lo trascendente con la vida de este mundo: la metafsica, dice, es inaccesible e incomprensible, y si pudiramos acceder a ella tendra tanto inters para nosotros, hombres de cada da, como para el navegante que quiere salir de una tempestad acceder al anlisis qumico del agua. Ms lejos aun, en el 10 desvincula la intuicin del arte: estando en el dominio de la representacin, dice, y no en un mundo de esencias, ninguna intuicin puede hacernos avanzar, en el 11 separa la lgica y las matemticas del mundo real: La lgica tambin descansa en postulados a los cuales nada corresponde en el mundo real: por ejemplo, en el postulado de la igualdad de las cosas, de la identidad de la misma cosa en distintos
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Schaeffer, Op. Cit., p. 341. Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, 1980, p. 36.

momentos (). Lo mismo sucede con las matemticas, que seguramente no hubieran nacido, si se hubiese sabido de antemano que no hay en la naturaleza ni lnea exactamente recta, ni crculo verdadero, ni dimensin absoluta, y en el 141 cierra el paso a la espiritualidad de los santos, esto es, en definitiva, a la mstica. Sin que menge su inters por marcar distancia de Schopenhauer, de Kant y del platonismo, tanto en Humano, demasiado humano como en La gaya ciencia Nietzsche, muestra que lo que l entenda por verdadera metafsica en El nacimiento de la tragedia no era un plano conceptualmente distinto al de la metafsica, y que los conceptos de apolneo y dionisiaco eran precisamente eso: conceptos. No est de ningn modo ignorando su asercin segn la cual el arte es la verdadera metafsica. Lo que tienen en comn la lgica, el arte, la metafsica y la mstica, aquello que ocasiona la crtica nietzscheana, es su condicin de lejana de la sensorialidad, del mundo como fenmeno, de la vida; en una palabra, su condicin conceptual. Con todo, dentro de su inters por demoler todo apriorismo, mantiene la sospecha de que debe haber alguna verdad slida al final de la debacle. Desmontado el error metafsico, con la metafsica se derrumba el arte, que, lejos de ser una va de acceso a la verdad, se opone a ella: el artista en apariencia, lucha por la dignidad y por la importancia superior del hombre; en realidad no quiere abandonar las condiciones ms eficaces para su arte, tales como lo fantstico, lo mtico, lo incierto () Considera la persistencia de su gnero de creacin ms importante que la entrega cientfica a la verdad en todas sus formas (..)15 Pero en La gaya ciencia hace este razonamiento: se dice que las convicciones no valen de nada en la ciencia, que hay que convertirlas en hiptesis provisorias y entregarlas a la policaca desconfianza del experimento. Esto significa que sin esa conviccin previa no hay ciencia (No existe ciencia sin supuestos16). Es necesaria, pues, la conviccin de que la verdad es necesaria. Qu significa esa necesidad de verdad? Bsicamente, no engaar, no engaarse. Una necesidad de no engaarse que va ms all del utilitarismo. De hecho, con frecuencia se busca la verdad independientemente de su utilidad, como cuando se dice la verdad
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HDH, 146. Nietzsche, F., La ciencia jovial. La Gaya Ciencia, 1992, 344, p. 205.

a todo precio, con lo cual ya se est en el terreno de la moral. As, dice, por qu no ponerse del lado de la apariencia si ya se admite que la vida es apariencia? Por qu insistir en una voluntad de verdad que irrumpe en medio de la vida y se convierte en una voluntad de muerte? Con esto, la pregunta sobre el porqu de la ciencia es la pregunta sobre el porqu de la moral, un porqu que en el que se ha de tener en cuenta que la vida y la naturaleza no son morales. Se ve aqu claramente que la veracidad en la ciencia es en definitiva la afirmacin de otro mundo ajeno al de la vida. La ciencia lo mismo que nuestra confianza en ella se asienta sobre la base de una creencia metafsica: (...) nosotros ateos y antimetafsicos, an tomamos nuestro fuego <de aquella> fe en Cristo, que era tambin la creencia de Platn, de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina ...17. As, como en un caleidoscopio de asociaciones, Nietzsche, que en Humano, demasiado humano apuntaba contra todo lo que se opusiera a la verdad de lo aparente, de lo sensorial y de lo inmediato, la moral, la religin, la metafsica e incluso el arte, se encuentra frente al problema de si tal posicin incluye tambin a la verdad misma; si, al estar asociada a la moral, no se trata de una voluntad contra la vida, esto es, de una mstica, de una voluntad de muerte, y si y el derrumbe debe entonces alcanzar a la verdad. El resultado es la cada de una verdad y el surgimiento de otra: cae la verdad como adecuacin entre los conceptos y los hechos una verdad que pasa a ser mera interpretacin y surge la verdad como el conjunto de todas las fuerzas que empujan hacia la libertad y hacia la vida. Esto es, frente a una voluntad de muerte, una voluntad de poder: Voluntad de verdad llamis vosotros, sapientsimos, a lo que os impulsa y os pone ardorosos? Voluntad de volver pensable todo lo que existe: as llamo yo a vuestra voluntad! () Yo he
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Ibid., p. 206 (Dergestalt fhrt die Frage: warum Wissenschaft? zurck auf das moralische Problemwozu berhaupt Moral, wenn Leben, Natur, Geschichte "unmoralisch" sind? Es ist kein Zweifel, der Wahrhaftige, in jenem verwegenen und letzten Sinne, wie ihn der Glaube an die Wissenschaft voraussetzt, bejaht damit eine andre Welt als die des Lebens, der Natur und der Geschichte; und insofern er diese "andre Welt" bejaht, wie? muss er nicht eben damit ihr Gegenstck, diese Welt, unsre Weltverneinen?... Doch man wird es begriffen haben, worauf ich hinaus will, nmlich dass es immer noch ein metaphysischer Glaube ist, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft ruht,dass auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein Jahrtausende alter Glaube entzndet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Plato's war, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit gttlich ist ... Aber wie, wenn dies gerade immer mehr unglaubwrdig wird, wenn Nichts sich mehr als gttlich erweist, es sei denn der Irrthum, die Blindheit, die Lge,wenn Gott selbst sich als unsre lngste Lge erweist? ) Texto original tomado de: Nietzsche, Friedrich, Die frhliche Wissenschaft ("la gaya scienza") en
http://www.geocities.com/thenietzschechannel/dfw7.htm

seguido las huellas de lo vivo, he recorrido los caminos ms grandes y los ms pequeos, para conocer su especie. () En todos los lugares donde encontr seres vivos encontr voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve encontr voluntad de ser seor.18 Qu papel juega el arte ahora de cara a la voluntad de poder? En La voluntad de poder escribe Nuestra religin, nuestra moral y nuestra filosofa son formas de la decadencia del hombre. El movimiento opuesto es el arte. El enemigo ya no es lo esencial, lo absoluto y lo abstracto. Despus de La gaya ciencia el enemigo es todo aquello que se opone a la voluntad de poder, esto es, a lo que desva o detiene el movimiento hacia la vida; en suma, aquello que se opone a la vida misma, y la verdad pasa a ser considerada desde un perspectivismo que la convierte en relativa. El arte pasa de ser sospechoso de metafsica a ponerse de lado de la vida, con lo cual se ve Nietzsche obligado a separar al menos dos formas de ver el arte: el arte como aspiracin a lo absoluto y el arte como afirmacin de lo vital. Metafsica en un caso; verdadera metafsica en otro. De hecho, dos concepciones enteramente encontradas. Nietzsche no se engaaba en su visin metafsica del arte. Se trataba de una tradicin que haba comenzado con Platn, quien vinculaba al artista con la inspiracin de los dioses, aun cuando fuera para denunciarlos, y que tena inmediatos antecedentes en Schopenhauer. Pero, una vez abatida la verdad como adecuacin, y junto ella la moral, la metafsica, la religin, la filosofa y la ciencia, slo quedaba mostrar, a la hora de poner en relacin de identidad la verdad y la vida, la vida misma, para lo cual simplemente bastaba con la vida y no hacan falta tesis, teoras o doctrinas, incluidas la del propio Nietzsche. Nietzsche dirige su oposicin al arte metafsico esto es, al arte en tanto que mstica y lo opone al arte en tanto que vida, con lo cual vincula el arte con la vida y lo ofrece como muestra de la voluntad de poder. En La voluntad de poder como arte19 Heidegger mantiene que el inters de Nietzsche por la voluntad es inters por el fundamento, y que la pregunta por el fundamento es en Nietzsche una pregunta por el ente: para Nietzsche, dice Heidegger, Todo lo que es, es en el fondo, en su fundamento, voluntad de poder. Si para Nietzsche la obra que lleva ese ttulo deba ser el edificio principal de su filosofa, mientras que el Zaratustra era slo la
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http://www.nietzscheana.com.ar/de_la_superacion_de_si_mismo.htm

V. tambin: Nietzsche, As habl Zarathustra, 2002, p. 86-87. 19 Heidegger, Bataille, Adorno y otros, Nietzsche, 125 aos, 1977.

antesala, eso significa que el pensamiento de Nietzsche se mueve dentro del largo camino de la pregunta directora de la filosofa: Qu es el ente? 20 Siendo as cmo cuadra un concepto tan abstracto como ste en el marco del platonismo invertido nietzscheano? Heidegger advierte que invertir el platonismo va en Nietzsche ms all de un literal invertir, esto es, de un poner arriba lo que estaba abajo y viceversa. Nietzsche insiste, dice Heidegger, en la eliminacin de la idea platnica de mundo verdadero, pero adems sostiene que con la supresin del mundo verdadero no queda el mundo aparente: Al suprimir el mundo verdadero hemos suprimido tambin el aparente. Segn la interpretacin heideggeriana, sin duda tan confusa como la propia posicin de Nietzsche 21, la eliminacin del mundo aparente permite la afirmacin de lo sensible, porque, sigue, de lo que se trata es de abrir el camino a una nueva interpretacin de lo sensible con base a un nuevo orden jerrquico entre lo sensible y lo suprasensible. () En consecuencia la inversin tiene que ser un salirse de las rbitas del platonismo22. Una explicacin ms comprensible sera la que sostuviera que una vez invertido el platonismo cesa la diferencia entre lo sensible y lo abstracto, entre lo verdadero y lo aparente, pero Heidegger desecha esta salida por lo que tendra de mero positivismo 23 al ponernos contra Nietzsche sin explicaciones frente a los puros hechos. La salida es el arte. Para Heidegger, Nietzsche reconoce como realidad fundamental la embriaguez: El entiende este sentimiento de expansin de la fuerza, de plenitud y de recproca exaltacin de todas las facultades, en oposicin a Wagner, como un ir ms all de s mismo, para as llegar a s mismo dentro de la suprema transparencia del ser, y no como ciego oscilar dando tumbos. Pero al mismo tiempo all est para Nietzsche el surgir del abismo de la vida, de sus contradicciones ntimas, pero no en cuanto algo moralmente malo que hay que negar,
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Ibd., p. 114. Heidegger, tal vez advirtiendo que ha incurrido en una salida forzosa, califica la posicin de Nietzsche de insidiosa, ambigua y a medio camino.(Ibd., p. 131) 22 Ibd., p. 130. 23 El platonismo es superado, en tanto que el mundo verdadero en cuanto mundo suprasensible es superado, pero queda el mundo sensible del que se aduea el positivismo. dem.

sino como algo aceptado y afirmado. Lo fisiolgico, lo corporal sensible, encierra as este ir ms all de s mismo24. Qu es lo sensible para Nietzsche, se pregunta Heidegger. La ntima constitucin de lo sensible se hace evidente al poner en relacin la embriaguez con la belleza, y la creacin y el disfrute con la forma. Se anuncia as, dice, la esencia de lo sensible y slo necesitamos aprehenderlo. Es, sostiene, el perspectivismo de lo sensible: Todo lo que sucede viene interpretado con base al poder vital de lo viviente. En lo orgnico hay una pluralidad de impulso, de fuerzas, de perspectivas tal que no hay un mundo inorgnico. Todo lo real es viviente () 25, al modo de la Monadologa. Lo aparente, el error, pasa a ser la verdad desde lo perspectivstico: Apariencia <Scheing>, como yo lo comprendo es la nica y efectiva realidad de las cosas 26, y esa realidad es voluntad de poder, y el arte () se halla en ntima relacin con el aparecer y el hacer perspectivsticos. El arte quiere potenciar a la vida en ascenso, no dejarla en reposo, sino darle libertad para expandirse, es decir, transfigurarla (verklren): 1.- ponerla en la claridad del ser; 2.- afirmar la claridad como elevacin de la vida misma27. Si por metafsico entendemos la esencia de lo real, y la realidad consiste en aparecer, sigue Heidegger, citando a Nietzsche en La voluntad de poder, el arte es la autntica tarea de la vida () su actividad metafsica, con lo cual se vendra a cerrar el anillo que haba comenzado en Prlogo a Wagner. La verdad es inmvil, la vida es mltiple, y Tenemos el arte para no perecer en la verdad28. Para Vattimo, la visin de Heidegger sobre el Nietzsche de La voluntad de poder es errnea y parcial: Contra las interpretaciones de tipo heideggeriano, que entienden la voluntad de poder como la extrema manifestacin de la organizacin racional y tcnica de la realidad por parte del hombre, convertido tambin l en objeto de planificacin total, subrayar el significado de la voluntad de poder como arte
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Ibd., p. 132. Ibd., p. 134. Heidegger cita a Nietzsche, Ibd., p. 137. Ibd., pp. 138-139. Nietzsche, La voluntad de podero, 1981.

significa, segn la hiptesis que aqu propongo, y slo a modo de esbozo, evidenciar la voluntad de poder en su alcance esencialmente 29 destructurante . No se tratara, segn esto, de una transfiguracin, de un sacar a la luz, de la obtencin de la suprema legalidad de la existencia, como sostiene Heidegger, sino ms bien de una visin nietzscheana del arte como vigorizador de las emociones, lo que Zeitler llam tempranamente una esttica fisiolgica30. La visin dionisaca del mundo, en efecto, no deja lugar a dudas: la vinculacin nietzscheana del arte con la embriaguez, el instinto y lo sensible conduce a una coincidencia arte-vida en lo que ambos tienen de fuerza, de creatividad, de impulso ciego hacia lo que es saludable, potente y alegre. Frente al arte como apaciguador de la voluntad, lo que propona Schopenhauer, Nietzsche postula al arte como voluntad de poder31. Es precisamente este el ncleo de la inconmensurabilidad de su tesis. Reemplazar la metafsica por la vida supone haber establecido antes las condiciones epistemolgicas que muestren la posibilidad de ese reemplazo. Sin un establecimiento tal, la distancia que media entre lo ms orgnico y lo ms abstracto no legitima por s misma ese reemplazo, porque
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() se hace imposible identificar la voluntad de poder con la toma de poder tecnocrtica del hombre occidental que ha liquidado todo residuo metafsico porque, heideggerianamente, ha realizado totalmente la metafsica. () La esperanza heideggeriana de una nueva poca del ser pasa probablemente adems que por el despliegue de la metafsica en la organizacin total del mundo a travs de esta obra de desorganizacin radical del sujeto que, para Nietzsche, se ejercita ante todo en la voluntad de poder como arte; Vattimo, La voluntad de poder como arte, en Las aventuras de la diferencia. Pensar despus de Nietzsche y Heidegger, 1998. 30 Todo el alcance destructurante del arte en los fragmentos pstumos se concentra en torno al funcionamiento del arte como vigorizador de las emociones: ya Zeitler, en su libro de 1900 sobre la esttica de Nietzsche, hablaba, refirindose a los escritos del ltimo perodo, de una esttica fisiolgica, aludiendo precisamente a este aspecto, que Nietzsche, aunque en base a lecturas positivistas, tiende a interpretar de modo claramente materialista. Idem. 31 Numerosos pasajes de Nietzsche dan cuenta de esta identificacin que vincula al arte y la vida en la fuerza optimista de la creacin . En la primavera de 1888 escribi: () Embellecimiento como consecuencia necesaria del aumento de fuerza. Embellecimiento como ex presin de una voluntad victoriosa, de una coordinacin intensificada, de una armonizacin de todos los deseos fuertes, de un impulso de gravedad infalible, mente perpendicular. (..) Hacer msica es otro modo de hacer hijos; la castidad no es ms que la economa del artista; y, en cualquier caso, en los artistas la fecundidad cesa junto con la fuerza generativa ... - el efecto de las obras de arte es la excitacin del estado creativo del arte, de la ebriedad... - Qu significa un arte pesimista?... No es sta una contradiccin? -Schopenhauer se equivoca cuando hace de ciertas obras de arte un instrumento del pesimismo. Nietzsche, Esttica y teora de las artes, 1999, p.129.

pudiera ocurrir que los conceptos ms abstractos no fueran cualitativamente distintos de los procesos orgnicos y que slo en el grado de abstraccin diera la diferencia. El propio Nietzsche advirti esa posibilidad en un revelador prrafo que escribi en algn momento entre el otoo de 1885 y el de 1886, y que aparece recogido entre sus fragmentos pstumos: la vida orgnica visible y la accin y el pensamiento espirituales, creadores invisibles, encierran un paralelismo: en la obra de arte se puede demostrar de la manera ms clara el paralelismo de esos dos aspectos. Hasta qu punto el pensamiento, la deduccin y toda la lgica puede considerarse como la parte exterior: como sntoma de acontecimientos mucho ms internos y fundamentales?32. Sea lo que sea aquello que denominamos el concepto, la lgica, la verdad como adecuacin, la ciencia, debe tener su origen en la naturaleza, o de otro modo habra que resolver cmo un conocimiento surgido de la nada puede encajar en la naturaleza hasta tal punto que puede dominarla, reconducirla o hasta destruirla. S, como escribi Nietzsche Se puede establecer una perfecta analoga entre la simplificacin y reduccin de innumerables experiencias a principios generales y el desarrollo de la clula espermtica que lleva en s todo el pasado abreviado; del mismo modo entre la creacin de la forma artstica en un sistema a partir de pensamientos fundamentales procreadores y el desarrollo del organismo como algo que inventa y abstrae, como una reminiscencia de toda la vida pasada, como representacin del pasado, como una encarnacin33 la inconmensurabilidad de su tesis es evidente. Tanto los principios generales como la clula espermtica pertenecen a una misma esfera: la esfera de la vida, por muy poca ontologa que hallemos en los principios generales, y la metafsica, que no es otra cosa que el conjunto de los principios ms generales posibles una ciencia ms all de la experiencia es parte del mismo conjunto. El arte no. El Dios de la metafsica (no, en cambio, el de la mstica), las teoras cientficas, la tecnologa, lo mismo que los procesos orgnicos, apuntan a favor de la voluntad de poder en la medida en que, para
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Ibd.., p. 73. dem.

decirlo ampliamente, van en auxilio de la supervivencia individual de cada ente orgnico desde el liquen hasta el hombre, como deca Schelling. La ontologa de la obra de arte, en cambio, cuando menos visto desde una perspectiva kantiana, no apunta en direccin a la supervivencia ni del artista, ni del espectador. El gozo obtenido del contacto con la obra no es un placer supervivencial como el de, digamos, alimentarse, vestirse, defenderse, sino que es ms bien una impersistencia del ser, una detencin del mundo en el sujeto, en definitiva un gozoso y fulgurante morir. El arte Kant de nuevo no se ajusta a concepto, y la vida s. Restringido el paso del arte hacia la mstica 34, la conmensurabilidad de la esttica nietzscheana es una imposicin, una coercin que hace de la obra de arte un objeto comn, tal vez ms noble, ms sublime, ms intenso, pero un objeto en el fluir de los objetos, esto es, un prisionero de un mundo que deviene.

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3.- Pensar y ser. Nietzsche frente a Parmnides. La declaracin nietzscheana de la muerte de Dios que aparece en el 125 de La Gaya Ciencia es un recurso lingstico (que puede atender a una racionalidad conceptual o no) que ya haba sido usado inmediatamente antes de Nietzsche por pensadores que Nietzsche conoci35. Heidegger en La frase de Nietzsche Dios ha
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Aunque la visin dionisiaca del mundo puede ser vista como una visin mstica, conviene sealar que Nietzsche vincula la embriaguez dionisaca con el fermento y el impulso de la vida y hacia la vida, y, en cambio, asume la santidad y los ideales ascticos como deleznables pulsiones que apuntan a la muerte; aquello que Nietzsche da por mstico no incluye una conjeturable naturaleza apolnea de la mstica. En general, el impulso dionisiaco coincide slo parcialmente con la mstica en lo que tiene de embriagante negador de la individualidad. En lo que toca al arte, Nietzsche niega reiteradamente a los artistas el paso hacia la mstica por otra va que no sea la dionisaca (vase, por ejemplo, el pargrafo 5 de La genealoga de la moral). 35 Se ha dudado sobre si Nietzsche conoci o no la obra de Stirner. A la muerte de Nietzsche este asunto lleg a provocar una encendida polmica, dado que se lleg a entender el silencio absoluto sobre Stirner en la obra de Nietzsche como indicio de su deuda, que, segn algunos defensores de Stirner, roz con el plagio. Ver a este respecto el libro de Rdiger Safranski Nietzsche. Biografa de su pensamiento , Tusquets, Barcelona, 2001, pp. 131-137, tr. de Ral Gabas. Ver adems en relacin a Stirner
http://www.lsr-projekt.de/msbann2.html

Para la relacin con Feuerbach ver

http://home.t-online.de/home/HelmutWalther/n_f.htm

muerto36(Nietzsches Wort Gott ist tot) recuerda que El joven Hegel dice as al final del tratado Fe y saber (1802): el sentimiento sobre el que reposa la religin de la nueva poca es el de que Dios mismo ha muerto, y que Pascal (Pensamientos, 695) toma prestada de Plutarco la frase: Le gran Pan est mort. Tambin que ya en El origen de la tragedia, en 1870, Nietzsche haba escrito Creo en las palabras de los primitivos germanos: todos los dioses tienen que morir. Y al final de la primera parte de As habl Zarathustra, que apareci un ao despus de la La gaya ciencia, en 1883, Nietzsche escribe Los dioses han muerto, y ahora queremos que viva el superhombre!. No se trata, pues, de una simple y banal declaracin de atesmo ni de una frase especulativa sobre la no existencia de Dios. Tampoco se explica satisfactoriamente si se asume como una alegora ms o menos predictiva de la prdida de fe colectiva del hombre occidental 37. La interpretacin ms conocida y ms usualmente admitida es la que Heidegger expuso en La frase de Nietzsche Dios ha muerto: se trata de la declaracin con la que Nietzsche postula la esencia del nihilismo: la demolicin de un orden de valores 38 y su reemplazo a futuro por su inversin39. Ya al comienzo de su ensayo sostiene Heidegger que la declaracin
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Heidegger, Martin, La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Heidegger, M., Caminos de bosque, Madrid, 1996, pp. 190-240, tr. de Helena Corts y Arturo Leyte. 37 What Nietzsche meant was that humankind no longer believes in God. For all practical purposes, Western men and women have destroyed their faith in God; they have killed God Nash, Ronald H., Nietzsche, Kierkegaard, and the Death of God en Bridges Vol. 3 (1/2). 38 En una anotacin del ao 1887 Nietzsche plantea la pregunta (Voluntad de Poder, afor. 2): Qu significa nihilismo?. Y contesta: Que los valores supremos han perdido su valor. Heidegger, Martin, La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Heidegger, M., Caminos de bosque, Madrid, 1996, pp. 190-240, tr. de Helena Corts y Arturo Leyte. 39 En la tesis de Heidegger lo que Nietzsche entiende por nihilismo no se limita a la prdida de sentido de los valores que sostenan la metafsica platnica, sino, sobre todo, de una trasvalorizacin, esto es, de la ereccin de nuevos valores sobre las ruinas de los cados: Ahora bien, si quisiramos entender al pie de la letra la definicin de Nietzsche segn la cual la esencia del nihilismo es la prdida de valor de los valores supremos, obtendramos una concepcin de la esencia del nihilismo que entretanto se ha vuelto usual, en gran medida gracias al apoyo del propio ttulo nihilismo y que supone que la desvalorizacin de los valores supremos significa, evidentemente, la decadencia. Lo que ocurre es que, para Nietzsche, el nihilismo no es en absoluto nicamente una manifestacin de decadencia, sino que como proceso fundamental de la historia occidental es, al mismo tiempo y sobre todo, la legalidad de esta historia. (...) Procediendo as, Nietzsche reconoce que a pesar de la desvalorizacin de los valores hasta ahora supremos para el mundo, dicho mundo sin embargo sigue ah y que ese mundo en principio privado de valores tiende inevitablemente a una nueva instauracin de valores. Despus de la cada de los valores hasta ahora supremos, la nueva instauracin de valores se transforma, en relacin con los valores anteriores, en una transvaloracin de todos los valores. Heidegger, Martin, La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Heidegger, M., Caminos de bosque, Madrid, 1996, pp. 190-240, tr. de Helena Corts y Arturo Leyte.

ilumina un estadio de la metafsica occidental que, presumiblemente, es su estadio final, porque en la medida en que con Nietzsche la metafsica se ha privado hasta cierto punto a s misma de su propia posicin esencial, ya no se divisan otras posibilidades para ella. Tras la inversin efectuada por Nietzsche, a la metafsica solo le queda pervertirse y desnaturalizarse. Lo suprasensible se convierte en un producto de lo sensible carente de toda consistencia. Pero, al rebajar de este modo a su opuesto, lo sensible niega su propia esencia: la destitucin de lo suprasensible tambin elimina a lo meramente sensible y, con ello, a la diferencia entre ambos con lo cual ubica adecuadamente el problema en un plano ontolgico: no se trata de valores religiosos, sociales o histricos, a secas, sino de valores metafsicos: aquellos que sustentan el pensamiento sobre el ser. La frase, sostiene Heidegger, supone la debacle del mundo suprasensible, el derrumbe de la metafsica occidental. Lo que muere es en definitiva, dice, el platonismo 40, esa escala de valores que hace tanto ms verdadero un ente cuanto ms alejado est del mundo sensorial. Pero este desbancamiento, advierte Heidegger, hace que la metafsica se quede sin esencia y sin salida, provocndose un ni esto...ni aquello. Muerto Dios, sigue Heidegger, el fundamento suprasensible y meta de todo lo efectivamente real, ha muerto, (...) el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir de manera que ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Nietzsche, pues, no se ha desviado del problema que sigue la ruta Feuerbach-Stirner-Kierkegaard: el de la disolucin de la unidad y el de la preeminencia del individuo erigido sobre esa disolucin 41. Siendo as, el Dios que muere en La gaya ciencia pertenece a la
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La frase Dios ha muerto significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafsica, esto es, para Nietzsche, la filosofa occidental comprendida como platonismo, ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia filosofa como una reaccin contra la metafsica, lo que para l quiere decir, contra el platonismo. Heidegger, Martin, La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Heidegger, M., Caminos de bosque, Madrid, 1996, pp. 190-240, tr. de Helena Corts y Arturo Leyte.

esfera del pensar o a la del ser?, esto es se trata de la unidad lgica o de la unidad ontolgica? Saber cul de los dos muere supone que antes hemos barruntado la lnea que separa/une la lgica de la ontologa, una lnea que para Hegel era simplemente inexistente pero que para el antihegelianismo, como vimos cuando hablamos de Hegel, era un verdadero error. Y resolver si el Dios que muere es lgico o es ontolgico puede tener una importancia singular dentro del objetivo que pretende este estudio: vincular la obra de arte con la racionalidad que no aparece compartimentada en la pluriunidad del concepto, esto es, vincular la obra de arte a una racionalidad aconceptual. La solucin de Nietzsche al problema del realismo platnico es muy conocida. Aparece ya en una fecha tan temprana como es 1871, en el Prlogo a Richard Wagner: yo estoy convencido de que el arte es la tarea suprema y la actividad propiamente metafsica de esta vida42. Y en el Ensayo de autocrtica que precede a la tercera edicin de El nacimiento de la tragedia, de 1886, recuerda esta idea suya de quince aos antes y la explicita: Slo como fenmeno esttico est justificada la existencia del mundo. De hecho el libro entero no conoce, detrs de todo acontecer, ms que un sentido y un ultra-sentido de artista, un dios si se quiere, pero, desde luego, tan slo un dios-artista completamente amoral y desprovisto de escrpulos (...). Sin el arte, la racionalidad del pensamiento no tiene salida: Parmnides dijo: no se piensa lo que no es. Nosotros estamos en el otro extremo y decimos: lo que puede ser pensado tiene que ser con seguridad una ficcin43. Esta frase puede ser el lema de su antiplatonismo. El ser de Parmnides es para Nietzsche lo contrario a la vida. La frase lo que puede ser pensado tiene que ser con seguridad una ficcin viene a sostener que aquello que encuadra en la lgica de la identidad simplemente no es. Sin duda, un parmenidismo invertido; un antirrealismo.
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En el enfoque de Nash (Op. Cit.) Nietzsche y Kierkegaard coinciden en que Dios ha muerto porque, desde el punto de vista de Kierkegaard, dice Nash, el escaso compromiso para llegar hasta el final de la renuncia a la que obliga el cristianismo supone la disolucin de Dios en la sociedad danesa de su poca ( Kierkegaard would have regarded Nietzsche's parable of the madman as an apt picture of the religious bankruptcy of his own land. ). La interpretacin no puede ser ms errada. Lo que Kierkegaard echa de menos es exactamente lo que Nietzsche repugna. 42 Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, Alianza Editorial, Madrid, 4 ed, 1979, p.39, tr. de Andrs Snchez Pascual. 43 Nietzsche, Friedrich, La voluntad de podero, 533 (en otras ediciones 539) ed, Edaf, Madrid, 1981, p. 302, tr. de Anbal Froufe.

Muchos temas concomitan en torno al problema general de la identidad entre pensar y ser. En primer lugar, como hemos sealado antes, incluye el problema del nominalismo frente al realismo, lo que, Henning Hintze llama el problema del Primado de la sustancia primera contra la ontologa de la predicacin44, y ste el de los universales si el que muere es el Dios lgico es todo universal lo que muere, de lo cual se seguira el cese de todo universal y la subsiguiente paralizacin del pensamiento. En segundo lugar incluye el problema ontolgico la unidad del ser: si el Dios lgico y el Dios ontolgico son una y la misma cosa, la unidad ontolgica, Dios, el Ser, lo Absoluto, posee en su unidad toda la ontologa posible y todo otro ser carecera de ella, como sostena el eleatismo. En tercer lugar implica el problema de la identidad: si ambos dioses no son uno y lo mismo, la identidad A=A, y con ella la matemtica, es una tautologa sin ser. El platonismo invertido nietzscheano supone el desbancamiento del realismo platnico. Cules pueden ser las consecuencias ontolgicas de ese derrocamiento? Haremos una exploracin de este problema, sin perder de vista el inters de este trabajo, que se limita a dar una mirada sobre las condiciones lgicas y ontolgicas de la obra de arte. Para el platonismo hay un bien en s mismo, aislado de nosotros y de todo otro concepto, lo mismo que hay una piedad en s misma, o un bello en s. Pero es evidente que entre un concepto y otro ha de haber, incluso desde un punto de vista realista, alguna relacin. La formacin de los conceptos y de las relaciones entre ellos ha sido asumida de diversas maneras, que van desde considerar a los conceptos ms abstractos o ms universales cosas en s, autnomas y aisladas, al modo platnico, hasta asumirlos como meras convenciones instrumentales sin realidad en ellos mismos 45. La respuesta platnica es que hay un bien en s, y junto a l una multitud de ideas o formas perfectamente autnomas que vienen a ser arquetipos del mundo sensible: aquello que permanece en medio del cambio. Cmo si no, mantiene el platonismo, abstraer lo
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Hintze, Henning, Primat der ersten Substanz versus Ontologie der Prdikation, Verlag Karl Alber, Freiburg/Mnchen, 1998, www.phil.uni-halle.de/noframes/mitarbeiter/krause/ 45 Vase, por ejemplo, el siguiente comentario de Len Oliv a Mario Bunge Las razones de Bunge para sostener que la racionalidad terica es un medio para alcanzar la verdad provienen de su explcita aceptacin de la siguiente tesis que tiene un componente metafsico y uno gnoseolgico: el mundo existe en s (por s mismo), o sea, haya o no sujetos cognoscentes (tesis metafsica, equivalente a la idea de la tradicin platnica de que hay un mundo objetivo, que mencionamos arriba, si bien para el materialista Bunge lo nico que existe realmente son los objetos materiales), y los seres humanos podemos conocerlo, aunque slo sea en parte, imperfectamente, y de a poco (tesis gnoseolgica) : Oliv, Len, Racionalidad, objetividad y verdad en Racionalidad Epistmica, Trotta, Madrid, 1995, p. 103. Ver tambin Bunge, Racionalidad y realismo, Alianza Editorial, 1985, p. 45.

permanente de lo que cambia sin adscribirlo a la idea que lo piensa?46 No hacerlo obligara a elegir entre dos absurdos: el de adjudicar a lo permanente la misma naturaleza de lo que cambia o el de admitir que todo es cambio y nada permanece. El problema es, con todo, anterior a Platn y a Parmnides. Su historia es la historia del devenir del logos. En el pensamiento griego los conceptos de physis, arj y logos confluyeron en la identificacin eletica entre lo lgico y lo ontolgico: la ontologa de la totalidad, la physis, se logiz en el concepto de unidad, deviniendo en unidad lgica, de modo que pensar y ser vinieron a identificarse. La historia del presocratismo es el recuento de los momentos ms relevantes de este devenir que termina en el realismo extremo de Parmnides. Jenfanes, por ejemplo de quien Teofrasto dice que fue maestro de Parmnides advierte la unidad del principio manteniendo implcitamente los rasgos de inmanencia y de indeterminacin: "Supuso que el principio era uno solo o que la totalidad de lo existente es una sola cosa (no es limitado ni ilimitado, ni est en movimiento ni en reposo )"47. Clemente de Alejandra, quien vivi en el s. II d.C., recoge opiniones de Jenfanes que muestran cmo el Dios ontolgico, el Ser, se vincula a la unidad lgica formando una misma unidad: "[existe] un solo Dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento"48. Hasta la aparicin del pitagorismo las unidades parciales del proceso de induccin hacia la mxima abstraccin eran nticas: el agua, el aire, el fuego. Incluso el peiron es una inmanencia orgnica que slo con el advenimiento de una lgica matemtica por parte de los pitagricos deriv aceleradamente hacia una inmanencia lgica, fijada en el concepto de absoluto presentando como Ser cuya exclusiva carga ontolgica es en definitiva su propia constitucin conceptual. Los pitagricos intentaron trasladar la lgica de los conceptos (segn la cual A no puede ser a un tiempo A y B), a la lgica del universo, reemplazando por una lgica matemtica de conceptos-puntos los nmeros a la lgica orgnica desde la que son posibles los cambios y los fenmenos del mundo sensible49. De esta manera, en lugar de proceder la lgica de la ontologa, como suceda an para los milesios, se invirti el proceso y la ontologa pas a ser un correlato de la lgica, que devino en la esencia aquello que le otorga su ser y su modo de ser de lo ontolgico. Conviene sealar, no obstante, que la
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NOTA CON BIBLIOGRAFA SOBRE EL REALISMO PLATNICO Simplicio, Fis., 22-26, citado por Kirk y Raven en Los Filsofos Presocrticos, Gredos, Madrid, 1981, p. 239. 48 Strom. v 109, 1. Ibd., p. 242. 49 Se comprende que desde su punto de vista Pitgoras fuera para Herclito " el capitn de los embusteros".

aparente contradictoriedad de las declaraciones de Aristteles sobre la condicin ontolgica de los nmeros para los pitagricos 50 se debe probablemente a que la existencia de arquetipos trascendentes no estuvo definida hasta Platn. De hecho, l mismo dice, en Met., 987 b, que Platn se diferencia de los pitagricos en que l sita los Nmeros fuera de las cosas sensibles, mientras que aqullos afirman que los nmeros se identifican con las cosas mismas y, por tanto, no sitan <como Platn> las realidades matemticas entre las Formas y lo sensible51. Al graficarlos con puntos los pitagricos otorgaron extensin a los nmeros, y convirtieron el par/impar aritmtico en un limitado/ilimitado geomtrico, con lo cual intervinieron numricamente el espacio y con l los objetos del mundo sensible, allanando el camino de un proceso que habra de desembocar en la unidad absoluta, erigida sobre un sustento lgico. El paso de la physis al logos lo dio Herclito, si bien sin subsumir por entero la ontologa de aqulla en la lgica de ste. Uno de sus ms conocidos fragmentos sostiene que Tras haber odo al Logos y no a m es sabio convenir en que todas las cosas son una Frente a lo cual tambin afirma que Este cosmos (el mismo de todos) no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se extingue segn esa medida52. Independientemente de que logos haya de traducirse por razn, en el sentido de relacin, medida, patrn universal, ley lgica del mundo o ley del devenir universal, o por realidad, por verdad o por palabra, es evidente que Herclito est sosteniendo, al identificar logos y pyr, que la unidad es tambin y al mismo tiempo la multiplicidad. Si bien, como sostiene en general la crtica heraclitiana53, los planos ontolgico y lgico de la realidad no
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En Met., 1080 b / 987 a-b / 1001 a / sostiene que los nmeros son para los pitagricos esencia de las cosas, y en Met., 987 b lo mismo que en Sobre el cielo III, 1 que son los arquetipos de las cosas. 51 Aristteles, Met., 987 b, Gredos, Madrid, 1998, p.97, tr. de Toms Calvo Martnez. 52 Tomados de Kirk, G., S., y Raven, J., E., Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid, 3 reimp., tr. de Jess Garca, p. 266 ss. 53 La bibliografa sobre el concepto Logos en Herclito es extensa. Vase, por ejemplo: Aail, Anathon. "Der Logos bei Heraklit. Ein Beitrag zu den ideengeschichtlen Studien." Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik 106(1895), pp. 217-252. / Al-Nashshar, Ali Sami. [ The Heraclitean and Christian Concepts of Logos."] / Albert, K. "Philosophie und Erziehung bei Heraklit von Ephesus." Pedagogica Historica 9 (1969), pp. 5-19. / Axelos, Kostas, Hraclite et la philosophie. La premire saisie de ltre en devenir de la totalit , Paris, ditions de Minuit, 1962, 1968. / Bakker, R. "Heideggers Interpretatie van de Logos bij Herakleitos." Tijdschrift voor Filosofie 31 (1969), pp. 290-326. / Berge, D., O logos Heracltico. Introduo ao estudo dos fragmentos, Rio de Janeiro: Instituto Nacional

estn definidos explcitamente en Herclito54; hay no obstante una obscura dialctica en la que el logos viene a ser la visin lgica de la totalidad y el fuego la visin ontolgica de la totalidad. Como cree Cappelletti, los fragmentos 22 A 8 y 22 B 32 muestran que el fuego en cuanto realidad originaria (physis) y principio universal (arkh), equivale sin duda a lo divino (...) El fuego representa la necesidad ontolgica que lo uno originario tiene de multiplicarse. Tal necesidad debe interpretarse como la intrnseca exigencia de
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revelar sus posibilidades o sus modos, el conjunto de los cuales constituye el Cosmos55. La milenaria oscuridad de Herclito se debe a la imposibilidad de presentar conceptualmente mediante pluriunidades la dialctica de lo uno y de lo mltiple, del devenir frente a lo que permanece, de lo universal y lo particular: la palabra detiene el devenir, pero el devenir es en s mismo indetenible: Aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ros. En la imagen del ro, la ontologa del ro es el devenir y la lgica el concepto del ro es lo inmutable. Como sostena Feuerbach con respecto a la imposibilidad de alimentarse de un pan lgico, el ro en que nos baamos no es el ro que pensamos. Visto ontolgicamente, el ro que puede ser pensado no es, esto es, no es el ro cuyas aguas nos mojan sino el ro del inmutable concepto que lo nombra. Ontolgicamente, slo cabe admitir el desconcertante argumento de Nietzsche: lo que puede ser pensado tiene que ser con seguridad una ficcin . Nietzsche encuentra en Herclito la fuerza suprema de su representacin intuitiva, mientras que ante las dems formas de
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As, para Calogero, por ejemplo, en Herclito no se han diferenciado todava las esferas ontolgica, lgica y lingstica, de manera que logos significa, dice, a un tiempo, palabra, verdad y realidad. Ver Calogero, Guido, "Eraclito", Giornale Critico della Filosofia Italiana 17 (1936), pp. 195-224. http://www.presocratics.org/heraclitus.htm 55 El fuego heraclteo es as principio del cambio y del devenir, pero al mismo tiempo es sustancia que permanece por debajo de todo cambio y de todo devenir, Si constituye la physis y la arkh no es porque el filsofo le atribuya un primado meramente cronolgico, como supone Rivaud, ni una preeminencia exclusivamente esttica, como imagina Spengler. No se puede decir, como Lasalle, que represente el puro devenir (sntesis de ser y no ser), sino que, por el contrario, es pensado como una nica sustancia que deviene y que, al hacerlo, genera todas las sustancias y todos los seres en general. Resulta equvoco afirmar, como hace Abbagnano, que, para Herclito, el fuego se desprende de todo carcter corpreo (...). Tampoco se puede aceptar, con Jaeger, que ya no es una sustancia. Se trata, por el contrario, de una sustancia que es, al mismo tiempo, principio de movimiento; que existe desde siempre y para siempre, como originaria realidad viviente ( aedzoon). Y en cuanto realidad originaria ( physis) y principio universal (arkh), equivale, sin duda, a lo divino (...). Al referirse al fuego como principio nico del Todo, el efesio est subrayando el carcter esencialmente dinmico y creativo de dicho principio y quiere expresar la idea de que la unidad (physis) no slo no excluye la pluralidad (ksmos}, sino que, por su propia naturaleza, la exige. El fuego representa la necesidad ontolgica que lo uno originario tiene de multiplicarse. Tal necesidad debe interpretarse como la intrnseca exigencia de revelar sus posibilidades o sus modos, el conjunto de los cuales constituye el Cosmos. La relacin entre physis y cosmos, entre fuego y universo es una relacin entre la uni-pluralidad y la pluri-unidad. El fuego no deja de existir cuando origina el universo (no es, como supone Rivaud, un mero prrncipio cronolgico), sino que se oculta debajo de la diversidad de los elementos y de los cuerpos: La naturaleza (physis) gusta de ocultarse (22 B 16). Pero, oculto, sigue siendo el principio material y vital, la causa material y eficiente del Todo. Cappelletti, Angel, Mitologa y filosofa: los presocrticos, Cincel-Kapelusz, Bogot, 1987, p.95.

representacin, como los conceptos y combinaciones lgicas, <Herclito> permaneca fro, insensible y casi hostil cuando estaban en contradiccin con una verdad adquirida intuitivamente56. El Herclito de Nietzsche proviene del Herclito que Platn y Aristteles recibieron a travs de Cratilo. El logos, la unidad lgica, se le presenta al Herclito de Nietzsche como pluralidad. Lo uno es lo mltiple: Mientras la imaginacin de Herclito contemplaba el Universo en perpetuo movimiento y la realidad con los ojos de un espectador complacido, viendo cmo luchaban alegremente los contrarios bajo el padrinazgo de un severo juez de campo, vislumbr un nuevo presentimiento de mayor categora: ya no poda considerar a los combatientes separadamente del juez: los jueces mismos parecan mismos parecan combatir, los luchadores mismos parecan juzgar, y ante este espectculo de una justicia eternamente imperante, se atrevi a exclamar: La lucha de los muchos es la pura justicia! Y, en general, lo uno es lo mltiple.57. Y en el 2 del captulo La razn en la filosofa de El Crepsculo de los Idolos dice Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Herclito. Mientras que el resto del pueblo de los filsofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque stos mostraban pluralidad y modificacin, l rechaz su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duracin y unidad. Tambin Herclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como crea l, no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duracin La razn es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten Pero Herclito tendr eternamente razn al decir que el ser es una
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Ver el cap. V de La filosofa en la poca trgica de los griegos . dem., cap. VI

ficcin vaca. El mundo aparente es el nico: el mundo verdadero no es ms que un aadido mentiroso. Si Nietzsche tiene razn no hay conocimiento58 y no hay ciencia, pero, curiosamente, esa es tambin la consecuencia de la posicin contraria: la del no-devenir, que es la posicin de aquel a quien Nietzsche repugna: Parmnides. Tanto la disolucin de la lgica en la ontologa (Nietzsche) como la reduccin de la ontologa en la lgica (Parmnides) conducen a la misma nadidad. La identidad absoluta es tan vaca como la absoluta no-identidad del pretendido ro de Herclito. Como se sabe por Aristteles, no hay conocimiento de lo individual de hecho, segn Aristteles, Cratilo se neg a comunicarse mediante la palabra59 pero, con Nietzsche, tampoco hay conocimiento de la identidad absoluta. Una observacin importante es que la solucin de Herclito al problema de la unidad frente a la multiplicidad no es conceptual, con lo cual pareciera en principio coincidir con Nietzsche, que elige la solucin esttica60. Es sabido que ni Platn ni Aristteles nos transmiten el autntico pensamiento de Herclito. Cuando Herclito insiste en el constante flujo del devenir tambin insiste en la unidad que depende de la conservacin de la medida y del equilibrio en el cambio. Probablemente Herclito cuando pensaba en el flujo constante del ro no pensaba en el flujo constante de aquel que entra a baarse al ro. Pero si as fuera, si fuera exacta la imagen de un Herclito cratlico, es indudable que Herclito conceba como posible la unidad asignndole rasgos ontolgicos a esa unidad. En otras palabras, la dialctica heraclitiana no niega la posibilidad de una ontologa del logos, si bien el mecanismo exacto de esa dialctica parece ser el resultado de una cierta confianza en los sentidos unida a la necesidad de atender cuidadosamente a las seales del logos61, en lo que toca al sujeto, y a una cierta armona de los opuestos en lo que se refiere al objeto. El fragmento 51 de Hiplito es en este sentido revelador: No comprenden cmo esto, dada su variedad, puede concordar consigo mismo <esto es, cmo, estando separado, puede reunirse consigo mismo>: hay una
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[...] El conocimiento en s es imposible en el devenir; cmo es posible el conocimiento? Como error sobre s mismo, como voluntad de poder, como voluntad de ilusin (Wille zur Tuschung). Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 7 [54], KSA 12, p. 313. En
http://www.nietzscheana.com.ar/el_sujeto.htm
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Met., I, IV, 1010a, 10-15 Veremos en la primera parte de este trabajo que la cercana es slo aparente, no porque la solucin de Herclito no sea, desde luego, esttica, sino porque en los hechos, como intentaremos mostrar, la solucin de Nietzsche no es aconceptual. 61 Aplicando a Herclito aquello que l dice del orculo: El seor cuyo orculo es el que est en Delfos ni habla ni oculta nada, sino que se manifiesta por seales (Plutarco, de Pyh., frg. 93, 247, tomado de Kir and Raven, p. 298)

armona tensa hacia atrs, como en el arco y la flecha. Una solucin, como se ve, cercana a la intuicin y/o a la paradoja que ha sido vista en ocasiones en relacin al Tao62. La unidad ontolgica, la Unidad, Dios, Zeus, quiere y no quiere que se la denomine Zeus63. Cratilo y Parmnides vienen a representar las dos caras de una inconcebible moneda borgiana de un nico lado: de una parte la nadidad lgica de lo que no tiene ser y de otra la ontologa inasible de lo que no tiene concepto. El problema no es un anacronismo, pues sigue estando tan vivo como lo estaba antes de Platn: las posiciones realistas, la de la ciencia entre ellas, corren el riesgo de caer en las tesis de Parmnides y las nominalistas en las de Cratilo. Desde el punto de vista de Nietzsche la muerte de Dios no supone solamente cierta prdida de fe y su reemplazo por la razn; no es solamente el anuncio de tiempos libertarios en los que la humanidad tomar las riendas de su propio destino. Se trata, como ha sido dicho, del desmantelamiento del platonismo, esto es, de la metafsica tal como se asume en Occidente y por lo tanto del pensamiento que lo sustenta. En suma, se trata del derrumbe de la ciencia64, en apariencia antiplatnica pero en el fondo tan realista como el platonismo y su metafsica. El realismo cientfico confa en que las operaciones matemticas se refieren a hechos incluso cuando nadie las piensa. El realista cientfico se dice No sabemos cules sern los habitantes de Londres dentro de cien aos, pero sabemos que dos de ellos y dos sern cuatro65. Frente a l estaran, entre otros, los puntos de vista de quienes niegan que entre los hechos del mundo y conceptos muy abstractos, como los nmeros, haya otra relacin que la mera convencin, y que esta convencin desaparece en cuanto ya no estn sus compromisarios. La confianza del realismo cientfico en la universal inmutabilidad objetiva de las operaciones matemticas y su conviccin de que, llevados los hechos fsicos ante el tribunal de la verificabilidad66, a este tribunal le cabe decidir desde las pruebas aportadas por los nmeros sobre la realidad de tales hechos,
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Ver Yamakawa, Hideya, "Heraclitus and Chuang-Tzi: A Dialogue of the Unity of Opposites Between East and West", Ionian Philosophy, edited by K. J. Boudouris, Athens, International Association for Greek Philosophy, 1989, pp. 417-431. 63 Frag. 32 de Clemente, Strom, v 115, 1, n 231 de Kirk and Raven. 64 Las lneas generales del pensamiento de Niezsche frente a la ciencia (el perspectivismo, el eterno retorno) se ven corroboradas en la prctica por numerosos hechos. Considrese, por ejemplo, que el comportamiento de la luz como onda y como partcula, la identidad entre energa y materia, la capacidad del observador para intervenir los experimentos a nivel cuntico modificando los resultados de un modo imprevisible, las observaciones que demuestran que una misma partcula puede estar en dos espacios diferentes al mismo tiempo, la creciente certitud de que, contra Einstein, Dios s juega a los dados con el universo, son evidencias que atentan contra los principios bsicos de la lgica sobre la que se erige la ciencia: la identidad, la contradiccin y el tercero excluido. 65 Russell, Bertrand, Los problemas de la filosofa, Labor, Barcelona, 1980, sexta edicin, p. 77.

supone la asuncin de a priori sintticos al modo platnico, incluso si, como propone, por ejemplo, el positivismo lgico, se declara el carcter tautolgico y analtico de las proposiciones matemticas. Con todo, y pese a que el devenir de la ciencia parece otorgarle la razn a Nietzsche en su tesis de que la lgica es una imposicin de una cierta racionalidad platnica sobre el mundo y sobre la vida, el derrumbe de las bases del realismo cientfico (la existencia de proposiciones analticas con contenido la condicin tautolgica de los nmeros, la objetividad de los hechos, la base matemtica de los relatos de la fsica, de la qumica y de la biologa) alcanza una proporciones que van mucho ms all de las previsiones nietzscheanas. Toda la lgica conceptual, tanto la que admite la existencia de universales con contenido en las cosas, como los nmeros, como la que apuesta exclusivamente por la ontologa de los individuos, conducen a una nadidad lgica, aqulla de la que hablaba Nietzsche cuando mantena que lo que puede ser pensado no es. Demos una mirada introductoria al problema del realismo cientfico con la intencin de mostrar las debilidades de una racionalidad sustentada en la unidad del concepto, siempre de cara al objetivo final de ubicar a la obra de arte en el contexto de una racionalidad sin conceptos. Frente al realismo, una de las vertientes del nominalismo, el antirrealismo, no niega la existencia del objeto, pero la vincula a la experiencia: lo que de ninguna manera conocemos simplemente no existe67. Para el antirrealismo, el mundo tambin es lo que ocurre, pero todo lo que ocurre lo hace en alguien, y no hay leyes ni nmeros dispersos y autnomos obrando por s mismos puesto que, si los hubiera, sera de sujetos y no de solamente conceptos de lo que estaramos hablando. Esto explica que el antirrealismo tienda a dirigir su discurso al instrumento con el que se observa y al sujeto que observa y no, como tiende a hacer en cambio el realismo, a aquello que se ve. No hay, por tanto, un telos independiente del sujeto que lo piensa, lo cual conduce a una posicin escptica ante la metafsica. Con todo, la lnea divisoria entre el realismo y el
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(...) el cientfico permanece fiel al credo pitagrico general: piensa que la naturaleza en su conjunto y en todos sus campos especficos es nmero y armona. Cassirer, E., An Essay on Man, Nueva York, Anchor Books, 1954, p. 277. 67 Antirrealista es la tesis <...> segn la cual una realidad independiente del o de los esquemas conceptuales de los sujetos epistmicos <...> es incognoscible <...>. El antirrealismo (epistemolgico) conduce a negar que la justificacin de las creencias (con valor cognoscitivo) del sujeto cognoscente estribe en la confirmacin de la correspondencia entre la creencia y una pretendida realidad preesquemtica : Moya, Juan, Observaciones diversas sobre la epistemologa antirrealista de Willard V.O. Quine, en Revista Comunicacin, vol 11, n 3, ao 22, enero-junio de 2001, publicada por la Escuela de Ciencias del Lenguaje del Instituto Tecnolgico de Costa Rica.

nominalismo no est, en la prctica, claramente definida. El abanico de las posibles actitudes es amplio, y en lo que toca a los mecanismos perceptivos cada visin admite en su interior diversos matices68. Johnatan Dancy69, por ejemplo, diferencia entre realismo directo y realismo indirecto segn se admita o no la intervencin de un objeto intermedio descrito de diversas maneras: idea, dato sensorial, percepto, apariencia y aun entre la visin cientfica y la ingenua de cada realismo. Sea un terrn de azcar bajo una visin realista. Es, entre otras cualidades, blanco, dulce y cbico.
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a) El trmino realismo es uno de esos trminos filosficos que (...) comparten el singular destino de que la falta de claridad en torno a su significado corre parejas con la frecuencia de su uso por parte de los filsofos. (...) En mi opinin, los diferentes modos de entender en qu consiste el realismo vienen a coincidir en esto: segn el realismo, existen objetos que tienen propiedades, y tanto su existencia como su naturaleza, o esencia, son independientes de la existencia y estructura cognoscitiva de cualquier sujeto cognoscente . Esta caracterizacin general permite dar cuenta de algunas de las formas ms especficas de entender el realismo, en funcin de cul sea el dominio de objetos y propiedades al que se atribuye existencia independiente. As, aparecera una especie de gradacin que ira desde la afirmacin de existencia independiente a slo los objetos materiales macroscpicos observables, del tipo mesas, rboles, ocanos, etc., a la atribucin de entidades no observadas, pero observables, tales como los cefalpodos del cmbrico, ,los electrones?, hasta llegar a la atribucin de existencia prima facie no observables, tales como nmeros, conjuntos, conceptos o deidades : Alemn, A., Lgica, Matemticas y Realidad, Tecnos, Madrid, 2001, pp. 72-73. b) Antonio Diguez distingue cinco formas del realismo cientfico: 1) Realismo ontolgico. Las entidades tericas postuladas por las teoras cientficas bien establecidas existen (aunque pueda haber excepciones ocasionales). (...)Al realismo ontolgico se oponen el instrumentalismo sobre entidades (las entidades tericas son meros recursos predictivos) y el constructivismo social (las entidades tericas son construidas socialmente). 2) Realismo epistemolgico. Las teoras cientficas nos proporcionan un conocimiento adecuado, aunque perfectible, de la realidad tal como sta es con independencia de nuestros procesos cognitivos. Al realismo epistemolgico se oponen el fenomenismo (las teoras cientficas slo tratan de fenmenos observables) y el idealismo epistemolgico (las teoras cientficas versan sobre una realidad hecha por la mente). 3) Realismo terico. Las teoras cientficas son susceptibles de verdad o falsedad. Al realismo terico se opone el instrumentalismo terico (las teoras cientficas son instrumentos de clculo, tiles o intiles, empricamente adecuadas o inadecuadas, pero no verdaderas o falsas). 4) Realismo semntico. Las teoras cientficas son verdaderas o falsas en funcin de su correspondencia con la realidad. Al realismo semntico se oponen el pragmatismo (la verdad o falsedad de las teoras han de entenderse en relacin con las actividades cognitivas humanas), el coherentismo (la verdad o la falsedad de las teoras no significa otra cosa que su coherencia con un sistema previamente aceptado de creencias o de teoras) y el relativismo (la verdad o la falsedad de las teoras son relativas a los contextos en los que stas surgen). 5) Realismo progresivo. La ciencia progresa teniendo como meta la verdad. Las nuevas teoras contienen ms verdad y/o menos falsedad que las anteriores. Al realismo progresivo se opone lo que, a falta de nombre mejor, cabe llamar antirrealismo sobre el progreso (el progreso en la ciencia no puede ser establecido como un acercamiento creciente a la verdad) : Diguez Lucena, A., Los compromisos del realismo cientfico", en P. Martnez Freire (ed), Filosofa actual de la ciencia, Universidad de Mlaga,
1998, suplemento n 3 de Contrastes, pp. 145-173.
http://webdeptos.uma.es/filosofia/dietxt5.htm

c) Ver tambin: Moulines, U., Pluralidad y recursin. Estudios epistemolgicos , Madrid, Alianza, 1991, cap. II, 2. Haack, Susan, Realism, Synthese, 73, pp. 275-

Percibimos esas cualidades de manera directa o a travs de un objeto indirecto? Esto es: cbico es una cualidad directa del objeto terrn de azcar o es una abstraccin intermediaria, como un constructo, un sense data o una representacin? Hay un universal blanco separado del concepto blanco? Y qu decir de dulce? Cmo puede el terrn seguir siendo dulce cuando nadie lo saborea? El realismo ingenuo puede sostener que dulce, cbico y blanco son propiedades del objeto, pero el realismo cientfico se ve obligado a separar cualidades primarias de secundarias: cbico para el objeto, dulce para el sujeto, y a desechar las secundarias como no objetivas, con lo cual incurre en una verdadera amputacin ontolgica de la realidad. Por qu habra de ser visto el mundo real solamente desde sus cualidades primarias? Y un mundo as, una vez extirpados los universales subjetivos es en toda legitimidad un mundo real?70. Para el idealismo (como para el fenomenalismo 71) la realidad es la experiencia, y nada podemos saber de blanco, dulce y cbico fuera de la capacidad emprica del sujeto, con lo cual idealismo y empirismo pueden y suelen ir juntos. Slo los objetos directos son susceptibles de aprehensin y nada hay que pueda ser percibido de un modo indirecto72, con lo cual se admite la aprehensin directa del
299, 1987. Niiniluoto, I., Progress, Realism, and Verisimilitude, en P. Weingartner y G. Schurz (eds), Logic, Philosophy of Science and Epistemology. Proceedings of the 11th International Wittgenstein Symposium, Wien, Hlder-Pichler, 1987, pp. 154-155 y Gonzlez, W., El realismo y sus variedades: El debate actual sobre las bases filosficas de la ciencia, en A. Carreras (ed), Conocimiento, ciencia y realidad, Zaragoza, Mira Editores, 1993. 69 Dancy, J., Introduccin a la Epistemologa Contempornea , Tecnos, Madrid, 1993, p. 167 ss. 70 Los argumentos que suelen esgrimirse contra el realismo directo, tanto el ingenuo como el cientfico, son de este tipo: la luz de la estrella que vemos en la noche puede pertenecer a un astro desaparecido hace aos. Si la estrella que veo no es, pues, la estrella que existe por qu habra que aceptar que el rbol que veo es el rbol que existe?. Russell propone este otro, tan contundente y tan utilizado como el anterior: No puedo jams tocar una mesa. El tacto slo me da informacin sobre la dureza de un superficie sin informarme de la totalidad del objeto al que pertenece esa superficie, y si toco ahora una parte blanda de la mesa y despus una dura por qu habra de creer que es la misma mesa? Por lo tanto, dice, no es posible suponer que las diversas sensaciones debidas a la variacin de las presiones (...) revelan directamente una propiedad definida de la mesa, sino, a lo sumo, que son signos de alguna propiedad que tal vez causa todas las sensaciones, pero que no aparece, realmente, en ninguna de ellas : Russell, Bertrand, Op. Cit., p. 18. 71 Dancy (Op. Cit., p. 160 ss) distingue diversas formas de antirrealismo: el solipsismo extremo, el idealismo, el fenomenalismo y el antirrealismo puro. Conviene tener presente que autores como Passmoore ( 100 aos de filosofa, Alianza, Madrid, 1981) denominan idealismo lo que Dancy y la mayora de los estudiosos contemporneos llaman realismo. 72 El fenomenalismo es una forma de antirrealismo; el fenomenalista niega la existencia de un mundo fsico que yazca tras el mundo de experiencia y que pudiera separarse de este ltimo. Para l, el nico objeto posible de aprehensin es la experiencia y los complejos de experiencias. No hay realidad alguna aparte de la experiencia. Si tal cosa es as, los nicos objetos de aprehensin son los objetos

objeto directo (no hay otro objeto entre el sujeto y dulce) pero no se admite otro dulce ms all del objeto percibido. No deja, con todo, de ser objetable: un idealismo como del de Berkeley, que sostiene que un objeto no puede existir sin ser percibido se enfrenta a la pregunta por la intermitencia: aparece el objeto desde la nada cuando lo percibimos y desaparece en la nada cuando dejamos de percibirlo? Ser es ser percibido, responde Berkeley, y cuando nadie lo percibe Dios lo hace. La pregunta es, pues, por la experiencia de Dios: cuando no la tenemos, cuando no percibimos a Dios cmo se asegura la continuidad de los objetos? Si admitimos la permanente divinidad como independiente de nuestra percepcin ya hemos abandonado el antirrealismo y hemos ido a refugiarnos en el realismo. Dulce y blanco pueden ser vistas desde el realismo cientfico como cualidades subjetivas ms o menos descartables, pero no as cbico. La capacidad descriptiva y predictiva de la ciencia se desplomara si llegara a admitir que lo que es cbico para Juan puede ser trapezoidal para Pedro, o que, dadas determinadas circunstancias del sujeto, dos ms dos hacen cuatro y dadas otras hacen cinco. Para el realismo cientfico, que puede ser tan o ms ingenuo que el llamado realismo ingenuo, la validez universal de los nmeros y de sus operaciones es inobjetable, pese a que estamos frente a objetos de los que es imposible, probablemente, tener experiencia sensorial directa. El objeto 14 no es dulce, ni alto, ni grande, ni pesa tanto o se comporta de tal modo en tales condiciones y de tal modo en tales otras. Es, visto as, un universal ms parecido al objeto Dios que al objeto terrn de azcar. Si la actitud antirrealista es que, para decirlo con Dancy, no podemos comprender proposiciones cuyo significado es tal que expresan (o pretenden expresar) hechos que trascienden toda evidencia 73 cul puede ser desde el realismo la naturaleza de un concepto como 14?. Alemn ha examinado este asunto en el captulo El realismo en matemticas del libro Lgica, Matemticas y Realidad. Para l los enfoques realistas que recientemente han surgido desde y contra el positivismo lgico carecen de credibilidad y demuestran que los enunciados matemticos no son empricamente confirmables74 ni disconformables. Estos enfoques, sostiene, que mantienen argumentos como la evidencia de nuestros sentidos (Tymozcko)
directos. No hay nada ms que pudiramos percibir de un modo indirecto. Por tanto, el fenomenalista puede ser considerado como alguien que est de acuerdo con el realista directo con relacin al carcter inmediato de la percepcin y la ausencia de intermediarios en ella, pero de acuerdo tambin con el realista indirecto en que los objetos directos de percepcin no son los objetos fsicos. Dancy, J., Op. Cit., p. 169. 73 Ibid., p. 105. 74 Alemn, A., Op. Cit., p. 47.

(...), mediante la percepcin (Maddy, Kitcher)75, yerran en cuanto que funden dos rdenes epistemolgicos diferentes: la operacin puramente matemtica de sumar nmeros y la fsica de aadir unas manzanas a otras. No es mediante nuestros sentidos que, dice, percibimos que hay dos objetos en un conjunto real, como sostiene Maddy en Perception and Mathematical Intuition76. El argumento que contra este realismo de corte empiricista viene a esgrimir Alemn es, para decirlo grficamente, que no vemos doces, esto es, que no hay conjuntos reales platnicos afuera del sujeto. Contra el realismo que pretende la existencia de enunciados afuera del sujeto Alemn ofrece otro argumento, ya sealado por Kant77: si los enunciados matemticos fueran considerados enunciados empricos se abrira la posibilidad de que alguna vez cinco con siete fueran veinte o tres y tal posibilidad es de entrada descartable. As, la diferencia entre los enunciados de las matemticas y los de la fsica sera notoria: cabe esperar el cambio de una ley fsica producto de la superacin de unas leyes por otras, pero no cabe esperar que alguna vez cinco con siete no sean doce. Si esto es as, si no proviene de la experiencia y la experiencia no puede modificarlos de qu proviene la indispensabilidad y la aplicabilidad a la realidad de los enunciados matemticos? Cmo es que su infalsabilidad no supone la admisin para ellos de una naturaleza metafsica, ajena por lo tanto a la ciencia? Por qu hemos de admitir los nmeros como parte de la realidad y excluir de ella a las sirenas o al Espritu Santo?.
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Ibid., p. 50. Maddy, P., Perception and Mathematical Intuition en The Philosophical Review, (Universidad de Cornell; http://www.arts.cornell.edu/philrev/) 1989, pp. 163-196. 77 La segunda dificultad es la que ya sealara Kant ( Crtica de la Razn Pura, Alfaguara, Madrid, 1978, A 24) para cualquier interpretacin empirista, a la vieja usanza, de la matemtica: si las verdades matemticas [tales como 2 + 2 = 4 o la suma de los ngulos de un tringulo (eucldeo) mide 180] estn basadas en la observacin, entonces la certeza epistmica de tales enunciados es el tipo de certeza inductiva que corresponde a cualquier enunciado general emprico, tal como los hombres poseen veintitrs pares de cromosomas. Deberamos decir entonces que, segn lo observado hasta ahora, tales enunciados son verdaderos, que cada nueva instancia observada que satisfaga el enunciado aumenta el grado de corroboracin o verosimilitud del enunciado, pero que es posible que el enunciado se muestre falso en observaciones posteriores. Pero resulta suficientemente obvio que la descripcin anterior no se adecua al uso que hacen los matemticos de sus enunciados. En ningn caso se dedican a describir observaciones en la naturaleza que prueben la verdad de sus enunciados, ni a disear experimentos que puedan corroborarlos o falsarlos. Si se asumiera la concepcin de Maddy con todas sus consecuencias, habra que decir que, propiamente hablando, los matemticos no se comportan racionalmente, pues los enunciados de la matemtica (al menos los ms elementales), pese a deber su verdad (o falsedad) a la observacin, no son nunca sometidos a contrastacin emprica por los matemticos. Por mi parte, considero que esta consecuencia constituye un contraejemplo decisivo contra tal concepcin . Alemn, A., Op. Cit., p. 83.

Una primera respuesta, una vez desechado el criterio de la proveniencia emprica, es el llamado argumento de la indispensabilidad: este argumento sostiene que la matemtica nmeros, funciones, conjuntos ha de ser verdadera, pues sin ella las teoras fsicas no tendran xito en su intencin de provocar y predecir fenmenos. En otras palabras: el xito de la fsica en la intervencin ontolgica del mundo muestra el de las matemticas, pues no se podra negar ontologa por una parte a las matemticas y por otra admitirla para la fsica 78. Contra este razonamiento cabe oponer, con Alemn, el hecho ya mencionado de la notable diferencia ontolgica entre ambos relatos epistemolgicos: el de la matemticas y el de la fsica. Mientras que el xito de una proposicin como siete ms cinco hacen doce est ya asegurado antes de someterlo a la experiencia, el de una ley fsica es siempre si no es un dogma susceptible de fracaso y de superacin. Nada hay que garantice a priori el xito ontolgico de una ley fsica y nada hay que pueda ocasionar el fracaso a priori de un enunciado matemtico, pues, pese a la indispensabilidad, a diferencia del matemtico el orden fsico es inductivo, de modo que, yendo al revs, de la fsica a la matemtica, disconfirmar inductivamente una teora fsica no supone un correlato disconfirmatorio en su base matemtica79. Es claro que el argumento de la indispensabilidad es en definitiva otra manera de plantear el argumento empiricista del realismo directo, y que su fragilidad se debe al carcter infalsable de los
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A) Los nmeros y las clases tienen a su favor el poder y facilidad que aportan a la fsica terica y otros discursos sistemticos sobre la naturaleza Quine, W. V., La relatividad ontolgica y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1986, p. 128. B) La cuantificacin sobre entidades matemticas es indispensable para la ciencia, tanto para la ciencia formal como para la fsica; por consiguiente, deberamos aceptar tal cuantificacin; pero esto nos compromete a aceptar la existencia de las entidades matemticas en cuestin. Este tipo de argumento procede, por supuesto, de Quine, quien, desde hace aos, subray tanto la indispensabilidad de la cuantificacin sobre entidades matemticas, como la deshonestidad intelectual de negar la existencia de lo que uno presupone diariamente: Putnam, H., Meaning and the Moral Sciences, Routledge & Kegan Paul, London, 1978, p. 19, citado por Antonio Diguez, Op. Cit. En los aos 70, como es sabido, Putnam era todava un realista convencido: Si hay tales cosas [electrones, espacio-tiempo curvo, molculas de ADN], entonces una explicacin natural del xito de estas teoras es que son informes parcialmente verdaderos de su comportamiento. Y una explicacin natural del modo en que las teoras cientficas se suceden unas a otras por ejemplo, el modo en que la Relatividad einsteiniana sucedi a la Gravitacin Universal newtoniana es que se reemplaza una explicacin parcialmente correcta/parcialmente incorrecta de un objeto terico digamos, el campo gravitatorio, o la estructura mtrica del espacio, o ambos por una explicacin mejor del mismo objeto u objetos. Pero si estos objetos no existen realmente, entonces es un milagro que una teora que habla de accin gravitatoria a distancia prediga con xito los fenmenos; es un milagro que una teora que habla de espacio-tiempo curvo prediga con xito los fenmenos; y el hecho de que las leyes de la teora anterior sean derivables 'en el lmite' de las leyes de la teora posterior no tiene significacin metodolgica. Idem. 79 Alemn, A., Op. Cit., p. 98.

enunciados matemticos y lgicos. La proposicin siete ms cinco hacen doce es un enunciado similar a O est lloviendo o no est lloviendo, o a No hay chalecos con mangas largas, en cuanto a que es imposible que entre llover o no llover haya una tercera situacin o que haya chalecos con mangas, con lo cual estos ejemplos son tan infalsables como los serafines se consagran a facilitar el trnsito de las criaturas mortales de la vida inicial en la carne hacia las fases tempranas de existencia moroncial en los mundos de estancia , El ser es o Dios existe80. Para numerosos autores, las proposiciones matemticas son tautologas convencionales, con lo cual el desconcierto puede llegar a ser aun mayor: Cmo, si entendemos tales enunciados como juicios analticos y no sintticos, como los vea Kant sin origen emprico, podemos no obstante intervenir con ellos el mundo? Y qu diferencia una tautologa de las matemticas de un juicio analtico metafsico?. En Lgica, Matemticas y conocimiento de la naturaleza81 Hans Hahn, un empirista lgico del Crculo de Viena, propone lo siguiente: cmo se aplican los enunciados lgicos y matemticos a la realidad? La observacin slo informa acerca de hechos singulares, pero la operacin 2 + 2 = 4 no parece un hecho emprico u observable. Y, sin embargo, pretende ser una ecuacin . Nietzsche, como es sabido, se opona a este tipo de argumento. : La otra idiosincrasia de los filsofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo ltimo y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final por desgracia!, pues no debera siquiera venir! los conceptos supremos, es decir, los conceptos ms generales, los ms vacos, el ltimo humo de la realidad que se evapora.(...) Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradiccin consigo misma... Con esto tienen los filsofos su estupendo concepto Dios... Lo ltimo, lo ms tenue, lo ms vaco es puesto como lo primero, como causa en s, como ens realissimum... Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telaraas! Y lo ha pagado caro!.. <Die andre Idiosynkrasie der Philosophen ist nicht weniger gefhrlich: sie besteht darin, das Letzte und das Erste zu verwechseln. Sie setzen Das, was am Ende kommt - leider! denn es sollte gar nicht kommen! - die "hchsten Begriffe", das heisst die allgemeinsten, die leersten Begriffe, den letzten Rauch der verdunstenden Realitt an den Anfang als Anfang. Es ist dies wieder nur der Ausdruck ihrer Art zu verehren: das Hhere darf nicht aus dem Niederen wachsen, darf berhaupt nicht gewachsen sein ... Moral: Alles, was ersten Ranges ist, muss causa sui sein. Die Herkunft aus etwas Anderem gilt als Einwand, als Werth-Anzweifelung. Alle obersten Werthe sind ersten Ranges, alle hchsten Begriffe, das Seiende, das Unbedingte, das Gute, das Wahre, das Vollkommne - das Alles kann nicht geworden sein, muss folglich causa sui sein. Das Alles aber kann auch nicht einander ungleich, kann nicht mit sich im Widerspruch sein ... Damit haben sie ihren stupenden Begriff "Gott" ... Das Letzte, Dnnste, Leerste wird als Erstes gesetzt, als Ursache an sich, als ens realissimum ... Dass die Menschheit die Gehirnleiden kranker Spinneweber hat ernst nehmen mssen! - Und sie hat theuer dafr gezahlt!>. Nietzsche, Friedrich, en el 4 del cap. La razn en la filosofa, de El Crepsculo de los dolos. Textos en castellano y en alemn tomados de http://www.nietzscheana.com.ar/la_razon_en_la_filosofia.htm 81 Hahn, Hans, Lgica, Matemticas y conocimiento de la naturaleza en Ayer, A., J., (comp.), El positivismo Lgico, FCE, Mxico, 2. reimp., 1981.
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de un valor universal, vlida siempre y en todas partes. Todo cuanto s por observacin, dice, podra ser de otra manera (...); pero dos y dos no pueden ser en alguna ocasin cinco . Esto es as hasta el punto de que podemos formular proposiciones sobre procesos que ocurren lejos de nosotros en el espacio y en el tiempo, y sobre procesos que, a causa de su enorme magnitud o de su extrema pequeez, se sustraen a toda observacin directa 82 como se ha demostrado en los casos del clculo de la posicin del planeta Neptuno, hecho por Leverrier, el clculo de las ondas electromagnticas, por Maxwell, el clculo de la curvatura de los rayos luminosos en el campo gravitatorio del sol, por Einstein, y el clculo del corrimiento del rojo en el espectro de las estrellas, tambin por Einstein. Con todo, corrige Hahn de seguida, la idea de que es posible llegar a decir de antemano el resultado necesario de una observacin antes de haberla hecho es mstica e inaceptable. Creer que la universalidad de las proposiciones matemticas es transferible a la lgica es un error, sostiene. La lgica no puede ser la teora de las propiedades de todos los objetos puesto que no conocemos todos los objetos. La lgica no puede tratar sobre la totalidad de las cosas, ni siquiera de objetos, sino nicamente del modo en que hablamos acerca de los objetos 83. La lgica surge con el lenguaje, y la irrefutabilidad de su validez se deriva precisamente del hecho de que no dice nada sobre objeto alguno , esto es, de su condicin tautolgica. Los principios de la lgica son, pues, dice, tautologas. Lo es el de no contradiccin, segn el cual ningn objeto es y no es rojo, y el del tercero excluido, que predica que todo objeto es o no es rojo 84. Ninguno dice nada acerca de un objeto en particular. Y precisamente de la circunstancia de que no enuncian nada acerca de los objetos, emana su validez universal y su certeza, su irrefutabilidad85.Estos enunciados tautolgicos no proporcionan informacin acerca de la realidad sino que expresan el modo en que dependen, unas de otras, las reglas que rigen la aplicacin de las palabras a los hechos <en tanto que> expresan el sentido en que se usan las palabras lgicas no y o, de tal modo que si alguien sostiene que, pone por caso Hahn, el hierro a 800 se pone a la vez rojo y no rojo puedo considerarlo como lo hara con alguien que en una partida de ajedrez moviera el alfil en ngulos rectos. No tengo nada que demostrarle: simplemente no estamos jugando el mismo juego. Las tautologas, insiste Hahn, son las reglas del juego: aun cuando no proporcionen informacin sobre el mundo crean los
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Ibid., p. 157. Ibid., p. 158. 84 Con frecuencia se insiste en que ambos principios son uno solo. Para una revisin de las diferencias y similitudes entre ambos. Ver Echeverra, Javier, Anlisis de la Identidad, Ediciones Juan Granica, Barcelona, 1987, p.75 ss. 85 Hahn, Hans, Op. Cit., p. 159.

cauces que permiten establecer deducciones lgicas. Tambin las proposiciones de las matemticas son tautologas, sigue diciendo Hahn86. Siete ms cinco hacen doce slo dice que doce son doce, pero tambin que una expresin como siete ms cinco son doce y no son doce carece de sentido. Es por esto por lo que confiamos en su validez a priori y por lo que escapa a toda experiencia: doce son doce nada dice del mundo pero su validez es universal. Aunque de este modo espera Hahn haberle cerrado definitivamente el paso a la metafsica ( el pensamiento formal <...> se refiere slo a la manera en que hablamos acerca del mundo, slo puede transformar tautolgicamente a lo dicho. No hay modo de penetrar por medio del pensamiento a travs del mundo sensible captado mediante la observacin, hasta un mundo del verdadero ser: toda metafsica es imposible87), de hecho lo que ha ocurrido es que, sin ninguna legitimidad lgica, Hahn ha opuesto el carcter tautolgico de la lgica y de las matemticas a la metafsica. En general, el empirismo lgico no admite la tesis emprica de Stuart Mill que mantiene que las proposiciones de la lgica y de las matemticas son generalizaciones empricas tan amplias que las asumimos como universales88 porque, como apuntamos, equivaldra a convertir una operacin como 2+2=4 en una hiptesis y a introducir en el pensamiento matemtico la incertidumbre de la posibilidad de que la suma de dos ms dos sea una sorpresa. Pero, al renunciar a esta condicin emprica de este tipo de proposiciones, el empirismo lgico se ve amenazado por el realismo metafsico que le invita a considerar estos enunciados como entes platnicos autnomos y eternos separados del observador. Y, evidentemente, este eludir la metafsica lo puede conducir al antirrealismo y a la renuncia de la objetividad. As, Ayer, en Lenguaje, verdad y lgica, se propone demostrar que las verdades en cuestin no son necesarias o que no son verdades acerca del mundo < esto es, que> no hay verdades de razn que se refieran a realidades 89. Como Hahn, Ayer defiende de entrada el carcter tautolgico y por tanto analtico de estos enunciados. Su delimitacin entre proposiciones analticas y sintticas es expedita: son analticas las proposiciones cuya validez depende de las definiciones de los smbolos que contiene90 (la validez de una hormiga o es un parsito o no lo es no necesita de la corroboracin sensorial), y, en cambio,
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Hahn, Hans, Ibid., p. 164. Hahn, Hans, Ibid., p. 165. 88 Ver el cap. 1 (John Stuart Mill y el empirismo lgico) de Passmore, John, Op. Cit. 89 Ayer, Alfred, Lenguaje, verdad y lgica, Orbis, Barcelona, 1985, p. 87. 90 Para Quine a statement is analytic when it is true by virtue of meanings and independently of fact (From a Logical Point of View, Harvard University Press, 1953; second, revised, edition 1961). En castellano Dos dogmas del empirismo en Desde un punto de vista lgico, Orbis, Barcelona, 1984, p. 50.

son sintticas si su validez pasa por la corroboracin emprica (como en hay hormigas que han establecido un sistema de esclavitud ). Para Ayer, como para la generalidad de los pensadores vinculados al positivismo lgico, la proposicin 5+2=7 no necesita verificacin sensorial: es analtica, y analtica ya implica a priori. Para Kant tal juicio era sinttico. Justamente el hecho de que fuera ambas cosas, esto es, de que, por una parte, el juicio cinco ms dos no implicara, segn l, el concepto siete, es decir, el hecho de que hubiera en la proposicin un aumento del conocimiento y, pese a ello, no provenir slo de la experiencia, es el hilo que conduce toda la primera Crtica kantiana. Cmo, entonces, siendo tautologas estas proposiciones, puede haber en la matemticas y en la lgica la posibilidad de invencin y de descubrimiento ?91. La explicacin de Ayer, tomada en prstamo de Hahn 92, es una decepcionante suerte menor de diablo de Laplace: su capacidad de intervencin en definitiva, lo que de ontolgico haya en ellas se debe a que nuestra razn es limitada y no alcanza a ver en su totalidad todo lo que las proposiciones de la lgica y de las matemticas implican. Si as fuera, no habra nada que aprender de la inferencia lgica. Pero slo vemos una pequea parte de la tautologa: para multiplicar 91 X 79 hemos de recurrir al clculo. Se desprende de esto la consideracin de la condicin tautolgica del mundo? La lgica de una afirmacin como siete con cinco hacen doce, admitida ya su naturaleza tautolgica, o carece de sentido y para Ayer no slo no carece de sentido sino que erige su sentido (no su informacin, que no la tiene) en criterio de validez de todo otro enunciado o es metafsica. Junto a otras consideraciones menos centrales, el argumento principal contra la existencia de cualquier tipo de enunciado analtico es que si se trata de aquel caso lmite que queda confirmado en cualquier supuesto , como sostiene Pierce 93, entonces simplemente nada tiene que ver con el mundo, cuya naturaleza es sinttica y a posteriori. Las proposiciones de la lgica y de las matemticas son universalmente verdaderas "porque nunca le permitimos ser otra cosa. Y la razn de esto es que no podemos abandonarlas sin contradecirnos a nosotros mismos"94, escribe Ayer. Pareciera, pues, coincidir con Wittgenstein en que las declaraciones de la lgica y de las matemticas son convenciones. Si as fuera, no estaran obligadas a coincidir con la realidad, dado que, como expuso Wittgenstein, podemos convenir que el alfil se mueva ortogonal o
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Ayer, Alfred, Op. Cit., p. 101. Cf., Logik, Mathematik und Naturerkennen, de Hahn <http://216.239.39.100/search?q=cache:zhotRKM1BlMC:www.erzwiss.unihamburg.de/sonstiges/dewey/HahnLoMa.pdf+Logik+Mathematik+und+Naturerkenn en&hl=es&ie=UTF-8>. 93 Ver Quine, W., Desde un punto de vista lgico, Ariel, Barcelona, 1962 pgina 94 Ayer, Alfred, Op. Cit. p. 90.

diagonalmente pero no convenir que llueve o que este gato es macho. Podemos estar de acuerdo, s, en que ahora llueve, pero convenir supone que la validez de la expresin depende de que se cumplan o no los trminos de nuestra convencin 95. Las convenciones son, pues, proposiciones analticas, y eso incluye tanto a las proposiciones de las matemticas y de la lgica como a las leyes de la gramtica96. En Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica97, Wittgenstein vuelve sobre la idea de que los enunciados matemticos son reglas convencionales a las que no se llega por induccin y cuya naturaleza no est determinada por otra cosa que no sea la estructura autnoma que las incluye, como ocurre con las reglas del ajedrez 98. Esta lnea Wittgenstein-Ayer-Hahn es ampliamente compartida por pensadores de dentro y de fuera del positivismo lgico. Para Ryle, por ejemplo, la pregunta por qu son aplicables a la realidad las reglas de la lgica? es diferente de la pregunta por qu las reglas de la lgica se adecuan a las cosas y los hechos de nuestro mundo?99, pues, dice, se pueden aplicar a la realidad sin que se adecuen, como pasa
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No llamo convenciones a las reglas de representacin si pueden ser justificadas por el hecho de que una representacin hecha en conformidad con ellas concordar con la realidad. Por ejemplo, la regla pinte el cielo ms luminoso que cualquier cosa que reciba luz de l no es una convencin: Wittgenstein, L. Observaciones filosficas, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosficas, Mxico, 1997, p. 186.
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Para el Wittgenstein posterior al Tractatus la gramtica consiste en convenciones. No hay una realidad fuera de las normas de la gramtica que determine cul es la regla a usar o si se ha usado una regla correctamente. La validez de una expresin viene dada por el ajuste a estas reglas y no por su correspondencia con la realidad. (Philosophische Grammatik, Basil Blackwell, Oxford, 1969, p. 190/ tambin pp. 184/185) Cotejar tambin: Philosophische Bemerkungen, Basil Blackwell, Oxford, 1964, p.53.
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Wittgenstein, L., Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica , Alianza, Madrid, 1987, p. 16, trd, de F. Reguera.
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La proposicin matemtica tiene la dignidad de una regla, Esto es tanto ms as cuando se dice que la matemtica es lgica: sus movimientos son desde reglas de nuestro lenguaje a otras reglas de nuestro lenguaje. Y esto le proporciona su peculiar solidez, su posicin aparte e inexpugnable: Idem. Y en Lectures Cambridge ( citado por Alemn, Op. Cit. p. 151): Las reglas son arbitrarias en el sentido de que no son responsables ante alguna clase de realidad: no son similares a leyes naturales; ni son responsables ante algn significado que la palabra tenga previamente. <...> La objecin de que las reglas no son arbitrarias procede del sentimiento de que ellas son responsables ante los significados. Pero cmo es definido el significado de negacin si no es por las reglas?.

con las leyes del trfico o con las del ajedrez. El movimiento del alfil, por ejemplo, se aplica, pero no se adecua. Del mismo modo las reglas de la lgica no se adecuan; slo se cumplen o no se cumplen. Pero la conversin de un problema en un pseudoproblema con frecuencia slo distrae los objetivos de una bsqueda. Popper advierte que la solucin a la pregunta por qu son aplicables a la realidad las reglas de la lgica ? no puede ser me est usted preguntando por qu las reglas de la lgica se adecuan a las cosas y los hechos de nuestro mundo? Si es as su pregunta es errnea porque las reglas de la lgica no se adecuan a las cosas y los hechos de nuestro mundo, porque es evidente que lo que se quiere saber es por qu elegimos esas y no otras reglas, esto es, por qu son reglas tiles, manejables y preferibles. Un conductor que aplique una regla de trnsito est haciendo una inferencia desde unas premisas que cree verdaderas hasta unas conclusiones que espera que sean verdaderas, de modo que el sentido de adecuacin penetra en el anlisis de manera indirecta 100. La pregunta es, pues, cul es la explicacin del hecho de que las reglas lgicas de inferencia siempre conduzcan a conclusiones verdaderas, cuando las premisas son verdaderas?101. La respuesta, dice Popper, pasa por el sistema referencial al que la inferencia se dirija: las reglas de inferencia son relativas a un sistema lingstico. La regla que regula el movimiento del alfil es absurda con respecto al mundo pero lgica con respecto a la estructura lgica del ajedrez. De modo que, cuando menos con relacin a ese sistema, hay una adecuacin en las premisas que permiten esperar un resultado acertado 102. De este modo, las frmulas de los clculos lgicos son sistemas semnticos diseados con la intencin de describir ciertos hechos: En la medida en que un clculo se aplica a la realidad, pierde el carcter de clculo lgico y se convierte en teora descriptiva que puede ser empricamente refutable, y en la medida en que es considerado irrefutable, es decir, como un sistema de frmulas lgicamente verdaderas, y no como una teora cientfica descriptiva, no se aplica
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ver Popper, Karl, Conjeturas y refutaciones . El desarrollo del conocimiento cientfico, Paids, Barcelona, 1991, p. 252. 100 Conviene llamar la atencin acerca de la analoga de Ryle. Las leyes de trnsito s se adecuan a la realidad, a diferencia de las del ajedrez. La determinacin final de si la partida ha sido bien jugada se dirige a saber si las reglas han sido satisfactoriamente cumplidas (aunque, por otra parte, no basta con cumplirlas satisfactoriamente para ganar la partida), mientras que la determinacin final de si el viaje ha sido satisfactorio aunque pasa por haber cumplido o no las normas de trnsito- est dada por si llegamos tranquilos a nuestro destino. La realidad juega un papel difcilmente determinable en el ajedrez pero evidente en el caso del trnsito: cambiaramos las normas si cambia la realidad. 101 Popper, Karl, Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento cientfico. Paids, Barcelona, 1991, p. 253. 102 Supone esto, como postula Quine (ver Alemn, Op. Cit., p. 168), un regreso al infinito en tanto que cada premisa necesita de otras y stas de otras?

a la realidad103 La frmula 2+2=4 viene a decir Popper es irrefutable, pero ya no lo es 2 conejos + 2 conejos = 4 conejos , porque, si son machos y hembras, al cabo de unos das resultan sumar ocho o diez. Si estamos decididos a mantenernos dentro del sistema en el que slo es posible que dos ms dos sean cuatro, sigue Popper104, tendremos verdades incontestables, pero no ser de la realidad de lo que estemos hablando. Dos y dos sern cuatro slo si antes hemos decidido que lo sean. Si no, sern lo que la realidad imponga. De esta tesis de Popper puede extraerse que en la medida en que sometamos un postulado lgico o una proposicin matemtica al devenir inductivo de los fenmenos sensoriales tal postulado pasa de ser una ley a ser una hiptesis, y, en cambio, en la medida en que pongamos a salvo de la induccin a cualquier ley o postulado, sta o ste sern incontestables. Cuando decidimos que dos ms dos sean cuatro lo que estamos decidiendo en realidad es paralizar los procesos inductivos que han construido esta declaracin, y si sometemos a los fenmenos sensoriales al juicio de esta declaracin paralizada, lo que estamos haciendo es paralizar tambin el sometimiento a juicio del fenmeno frente al devenir mismo de los procesos inductivos naturales. Desde luego, si encontramos tres conejos donde antes haba dos no pensaremos que nos hemos equivocado en la suma sino que se han reproducido, pero en este caso el tribunal, como decimos, no es el postulado matemtico sino los procesos inductivos de la naturaleza, que los hay. Otra conclusin, sta ms discutible, es que para Popper puede existir un tipo de proposiciones que siendo incontestable incremente sin embargo el conocimiento, esto es, en lenguaje kantiano, juicios sintticos a priori. De hecho, estos juicios obtenidos por convencin forman parte importante del mtodo deductivoconjetural que propone Popper. El problema de admitir que haya objetos en el mundo que no provengan del mundo no es el de abrir paso a la metafsica una prueba de que la ciencia y el sentido comn pueden convivir con la metafsica es que lo han hecho durante miles de aos sino el de incurrir en la imposible e intil tarea de proponer metauniversos ajenos a la induccin que, pese a ello, actan como si no lo fueran. Si no hay una induccin posible que explique el carcter tautolgico de ningn universal, incluyendo los nmeros y las proposiciones de las matemticas, de la lingstica o de la lgica por qu han de obrar tales conceptos universales, una vez actuando en la experiencia, de un modo ni induccional ni deduccional? Qu los inscribe en la realidad?. De hecho, como ha mostrado Lorenz 105, los
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Popper, Karl, Op. Cit., p. 259. Popper, Karl, Ibd., p. 261. 105 <Tenemos> motivos slidos, propios de las ciencias naturales, para suponer que las formas a priori del pensamiento y de la intuicin en su predeterminacin

apriorismos kantianos son aposteriorismos genticos y los argumentos del empirismo contra Stuart Mill, surgidos de la diferencia entre verdades de hecho y verdades de razn propuesta por Leibniz, no son tan indiscutibles como el positivismo lgico quisiera. Se ha de considerar seriamente la imposibilidad de la existencia de toda proposicin analtica con sentido, desde un argumento muy simple, escrito en la pared de enfrente de la proposicin 6.4.1 del Tractatus: Todo sentido proviene del mundo . El conocido artculo de Quine Los dos dogmas del empirismo106 ya muestra las dificultades a que se enfrenta la necesidad empirista de establecer una demarcacin clara entre enunciados analticos y enunciados a priori sin caer en la innecesidad de dar por enunciados analticos a aquellos enunciados cuya definicin es necesariamente la que se les otorga. Si hubiera un sentido que proviniera, en la expresin de Leibniz, de cualquier otro mundo posible, lo que habra que hacer no es admitir una proposicin analtica sino corregir los lmites del mundo. Tal como entiende Ayer el carcter tautolgico de las matemticas est l, en efecto, admitiendo que el principio que valida toda proposicin es un fichteano A=A. Y una tautologa tal o es una declaracin meramente lgica y sin contacto con el mundo, como digamos, fgst=fgst, o posee alguna ontologa. Si se tratara de una simple declaracin lgica sin contacto con el mundo estaramos diciendo que carece de sentido, pero si, como parece sostener, A=A tiene sentido, slo puede deberse a que posee una carga ontolgica, aquella que le permite intervenir el mundo. Y una dosis cualquiera de ontologa que se le asigne a A=A ya nos pone frente al principio de identidad, esto es, frente a la Unidad del Ser parmendeo lo mismo que frente Yo soy el que soy del Dios de Moiss, con lo cual estamos de nuevo al comienzo del problema. Salvo, claro, que Ayer pudiera explicar la naturaleza del principio lgico de identidad sin recurrir al mundo y, no obstante, adjudicarle algn sentido. Es decir, salvo que Ayer incurra en el acto mstico de trascender el mundo sin perder el sentido, algo que, a no dudar, no est dispuesto a hacer. Las proposiciones analticas son en definitiva los grados ms lgicos de las sintticas. Las tautologas, y esto incluye las proposiciones analticas de las matemticas, son reductibles en
independiente de la experiencia son slo funciones orgnicas cuya forma est determinada por su vinculacin a estructuras somticas Lorenz, Konrad, La ciencia natural del hombre. El manuscrito de Rusia, Tusquets, Barcelona, 1993, p. 63. Ver tambin Kants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwrtiger Biologie, Bltter f. Dt. Philosophie, 15, 1941. 106 Si intentamos definir la sinonimia sin hacer referencia al uso fctico del lenguaje, tendramos que proponer la equivalencia semntica necesaria, que nos llevara de regreso a la analiticidad y a un crculo vicioso . Quine, Op. Cit. pgina

ltima instancia a una identidad con sentido fenomnicamente presentable como Yo=Yo, esto es, en trminos absolutos, al modo de Fichte. Advirtase, dicho esto, que un absoluto analtico, esto es, rigurosamente lgico, o carece l mismo de sentido o se sita al lmite de la eliminacin de toda ontologa del mundo, que es exactamente lo que ocurre con el Ser parmendeo. Tanto el empirismo como el antirrealismo separan por escisin, y no por grados, las sensaciones de las abstracciones, y asumen que entre ambas formas de vincularse el sujeto con el medio hay un abismo. A la larga, como consecuencia de esta escisin aparece uno de los dogmas del realismo: la admisin de una lgica deductiva que no cree provenir de la induccin y que lleva a la concepcin de universales a priori; como un pintor que, una vez en el techo de una inmensa casa, sostenga que tal techo es el suelo porque su vastedad no le permite ver la escalera por la cual ascendi. La posibilidad de una ontologa gradual es cada da ms discutida107. Marcelo Vascnez y Lorenzo Pea en Qu es una ontologa gradual? sostienen que Lo que hace que las propiedades difusas sean tales no es la vaguedad, sino la gradualidad. Esa gradualidad es objetiva; hay grados de verdad que son otros tantos grados de existencia de hechos 108. La consecuencia de una tesis tan simple como que nadie es calvo absolutamente (si hasta cierto punto es real o verdadero que Rodolfo sea calvo, entonces es calvo. Y, si tambin en alguna medida sucede que Rodolfo es no calvo, entonces no es calvo. Por adjuncin, concluimos que Rodolfo es y no es calvo. A partir de esa contradiccin, el clasicista infiere, por reduccin al absurdo, que es del todo punto falso e ilgico que haya grados de existencia ) apunta a objetivos de mayor aliento: el establecimiento de grados entre los postulados analticos y los sintticos y en suma la postulacin de la inexistencia de universales ontolgicos. En esta direccin el Diccionario Filosfico de Pelayo Garca Sierra propone
107

Vsconez, M. y Pea, L. en http://www.ifs.csic.es/sorites/lp/papers/gradual.htm ofrecen la siguiente bibliografa: R.E. Engel, 1989, On Degrees, The Journal of Philosophy

86/1; Mark Heller, 1988, Vagueness and the Standard Ontology, Nos 22/1; Lorenzo Pea, 1985, El ente y su ser. Un estudio lgico-metafsico, Len, Universidad de Len; Id., Fundamentos de ontologa dialctica, Madrid, Siglo Veintiuno, 1987; Id., 1991, Rudimentos de lgica matemtica , Madrid: Servicio de Publicaciones del CSIC; Id., 1992a, Algunas aplicaciones filosficas de lgicas multivalentes, ap. Theoria, Segunda Epoca, Vol. VII, N 16-17-18, tomo A, pp. 141163; Id., 1992b, Hallazgos filosficos, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca; G. Priest, R. Routley, & J. Normann (comps.), 1989, Paraconsistent Logic: Essays on the Inconsistent , Munich, Philosophia Verlag; Peter Unger, 1979, Why There Are No People, Midwest Studies in Philosophy, vol. IV; Id., 1979, I do not exist, ap. Perception and Reality: Essays Presented to A.J. Ayer (ed. by G.F. Macdonald), Londres, Macmillan, pp. 235 ff; Gregory Vlastos, 1965, Degrees of Reality in Plato, ap. R. Bambrough (ed.), New Essays in Plato and Aristotle, Londres: Routledge & Kegan Paul. 108 dem.

una sugestiva tesis de importantes consecuencias: La mayor parte de quienes tratan el asunto de la distincin anlisis/sntesis dan como primitivo el concepto de analtico. Lo sinttico (igual a no analtico) aparece como derivado: as Bunge. Por qu no al revs? Desde un planteamiento dialctico de la cuestin, habra que decir que los juicios sintticos son los juicios originarios; y que el concepto de juicio analtico es tan slo un concepto lmite (como pueda serlo, en Geometra, el concepto de distancia cero )109. La consecuencia ltima es que la lgica pasa a ser producto de la ontologa y posterior a ella; de hecho, pasa a ser su lmite, y los juicios analticos puros, las tautologas sin informacin como las propone el positivismo lgico, dejan de existir: los juicios analticos no existen, como tampoco existe la identidad analtica. Adems, si existiesen, seran superfluos110. Si el positivismo lgico tiene razn y las proposiciones analticas tienen sentido el principio que las sostiene es el de la identidad analtica, que es lo que propona la escolstica desde Escoto Ergena hasta Descartes. Dios habra creado el mundo por razones que El no est obligado a confesar y el sentido del mundo quedara, pues, fuera del mundo. El error del positivismo lgico es de un grosor inocultable. No slo ha de haber una explicacin y un origen emprico para los nmeros en general, un origen sinttico para toda proposicin analtica sino que la pregunta ahora es cmo, presumiendo de empirismo, lleg el positivismo a postular una metafsica?. La pregunta nos devuelve a Herclito. Nos baamos dos veces en el mismo ro porque la mismidad del ro es un universal, esto es, aunque nacido en la experiencia, un constructo lgico. Como propondra una ontologa gradual, la intensin del concepto ro es una consecuencia lgica y posterior de la ontologa de la extensin del concepto. En la organicidad ontolgica del mundo no hay universales. En el plano lgico del pensamiento no hay particulares.
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Garca S., P., Diccionario Filosfico (http://www.filosofia.org/filomat/df210.htm). Los juicios analticos slo existen intencionalmente como juicios-lmites (p=p es un juicio intencionalmente analtico); esto explicara que los candidatos a juicios analticos no siempre tengan la misma evidencia, por lo que, en el plano lingsticopsicolgico, podran considerarse la clase vaca o algo parecido (y es lo que habra advertido Quine, o Putnam, o Piaget). Pero nosotros no sostenemos que, en el plano lgico, los juicios analticos no existan; decimos que existen slo como un lmite dialctico de los juicios sintticos. Todo juicio es, segn esto, sinttico; y lo es por su gnesis (porque requiere la sntesis algortmica de operaciones) y slo, en el plano de la estructura, puede darse, como caso lmite, ideal, el concepto de un juicio analtico. Los ejemplos concretos de juicios analticos tomados del lenguaje (natural o formalizado) por ejemplo, los juicios que utiliza Putnam: el soltero es un hombre no casado y e=1/2mv resultan ser siempre sintticos en el plano lgico. Porque el lenguaje natural no por serlo deja de proceder por medio de operaciones lgicas <...> y, para el caso del ejemplo del lenguaje formalizado, e no se refiere, en Mecnica, como si fuera una definicin nominal (gramatical) slo a 1/2mv, sino tambin a otros contextos empricos, operatorios (no lingsticos) o estructurales (por ejemplo: mc), lo que el propio Putnam reconoce : dem.

Todo concepto en m es un universal, pero todo objeto en s es un particular111. Contra el empirismo convencional pero a favor de un empirismo real se ha de dejar abierta incluso la posibilidad de que las sensaciones, los datos de los sentidos, y, en general, la percepcin directa y sensorial del mundo, ocurra mediante universales. Pero se ha de sealar que, planteado as, se estara incurriendo en el mismo crculo al que conduce el positivismo lgico si no se entiende por universal una construccin lgica, proveniente de una anterioridad ontolgica, que abandona cuotas de ontologa en la medida en que se acerca al lmite de lo lgico, y si no se advierte que ese lmite es la identidad. El problema de la identidad, tan antiguo como la historia de la filosofa112, tiene por ncleo una doble verdad: todo es uno 113 pero no hay dos seres iguales114. Todo hace creer que antes de la filosofa, esto es, antes del pensamiento humano que ya supone la filosofa, como podemos ver que ocurre con los animales y los nios, la carga referencial ontolgica de los conceptos no estaba marcadamente distanciada de su intensin lgica. Ni los animales ni los nios derivan es una perogrullada decirlo por deduccin nuevos conceptos a partir de altas abstracciones de mnimo contenido ontolgico. No hay nios pequeos que manejen conceptos como absoluto, ser, Dios, infinito, alma, principio de todas cosas o causa final, que deriven Dios de perfeccin o lmite de infinito, y no hay nada que nos haga creer que estn en posesin
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Una mirada posterior apoyada en nuevos razonamientos nos permitir, al final de este trabajo, revisar este aserto hasta delimitarlo con mejor exactitud. 112 Para Aristteles, la identidad o mismidad es un modo de la unidad, y por lo tanto es atribuible a cuanto es. Para Leibniz, es el fundamento ltimo de la verdad, pues todas las proposiciones verdaderas se reducen en ltima instancia a las proposiciones idnticas, por la va del anlisis de las nociones, Para Hegel, el principio de identidad es una pura vacuidad: no dice nada. Lo mismo piensa Wittgenstein, desde otra perspectiva conceptual: los enunciados del tipo 'a = a' no dicen nada, son pseudoenunciados, y el adjetivo idntico no tiene significado, pues la identidad no es ni una propiedad de los objetos ni una relacin entre ellos. Para Russell, en cambio, la identidad es una relacin lgica perfectamente estudiable y caracterizable. Para Frege es una propiedad de las referencias, de aquello de lo que hablamos. Para Peano, verdad e identidad son lo mismo. Para Husserl la identidad es absolutamente indefinible. Para Engels no hay cosa que sea idntica a s misma: la identidad ha de ser relegada en su estudio al de los objetos ideales, como sucede en las matemticas. Para Saussure coincide con el valor del signo lingstico, y por lo tanto es pura negatividad respecto de los dems valores del sistema. Para Lacan la proposicin 'a es a' no slo no es verdadera, sino que es absurda, y marca toda una etapa del pensamiento, a la que califica como etapa teolgica. Para Hume la cuestin de la identidad personal constituye el problema ms abstruso de la filosofa. Echeverra, Javier, Anlisis de la Identidad, Ediciones Juan Granica, Barcelona, 1987, p.23. 113 Tras haber odo al Logos y no a mi es sabio convenir en que todas las cosas son una: Herclito, Los Filsofos Presocrticos, Gredos, Madrid, 2001, fragmento 50. 114 Principio de la identidad de los indiscernibles, de Leibniz ( Discurso de metafsica, Editorial Alianza, Madrid, 1982, seccin 9). Ver tambin G. W. Leibniz, 'On the Principle of Indiscernibles', en Leibniz: Philosophical Writings, London, 1973, ed. y trd. de G. H. R. Parkinson and M. Morris.

de conceptos como causa, cantidad, modo o cualidad antes de inducirlos a partir del comportamiento del mundo con la ayuda del lenguaje. La expresin no hay dos seres iguales es, pues, con toda probabilidad, anterior a la expresin todo es uno; esto es, la igualdad que en la tesis de Leibniz supone la identidad es posterior a la diversidad. Pero la diversidad, una vez consolidado el pensamiento humano, conduce inevitablemente a la igualdad, porque tal acto, el de subsumir objetos en conjuntos o clases mediante la igualacin e identificacin de determinados rasgos, esto es, el acto de fabricacin de conceptos, es el mismo acto de pensar. Y una vez acuado el concepto se derivan de l nuevos elementos que ahora parecen obtener su condicin de existencia de la existencia previa del concepto. Aunque excedera los lmites de este trabajo explorar con detenimiento el origen emprico (gentico, sensorial o proveniente de otros conceptos) de los conceptos y la inmediatez de la percepcin conceptual, identificable en su fondo con la percepcin sensorial, conviene insistir en que los procesos inductivos de abstraccin son siempre un proceso de unificacin: la de establecer haces que constituyan clases desde la recurrencia de la aparicin emprica. Pensar supone unificar la multiplicidad en conjuntos pertinentes con sentido: los conceptos, si bien la utilizacin de los conceptos ocurre mediante arreglos ms o menos convencionales: las reglas gramaticales. De modo que, en la medida en que todo concepto es el resultado de una subsuncin de la multiplicidad en la unidad, todo concepto es un universal. Poseer un particular que no sea yo es, en consecuencia, imposible. Equivaldra a poseer el caballo mismo ( este caballo), el rbol mismo (este rbol), a Shakespeare mismo. Si el origen de la multiplicidad es el mundo emprico (sensorial, gentico o conceptual), la multiplicidad ya viene dada ontolgicamente, y hacemos participar de esa ontologicidad a la unidad resultante, el concepto. Por consiguiente, el resultado final del proceso general del pensamiento es la unidad, y el absoluto, es, entonces, el menos ontolgico de los conceptos. Pero por qu si Juan y Pedro caben en el concepto hombre, y si hombre lo decimos ontolgicamente, hemos de admitir que en el concepto absoluto no est reunida toda la ontologa de todas las subsunciones que contiene? Este no restar ontologa a medida que los conceptos son ms universales es lo que aparece en la frase lo mismo es pensar y ser, una identificacin difcil de mantener cuando lo pensado es el crculo redondo o el calvo rey de Francia, tan vacos, o casi, como A=A, Yo=Yo o El ser es. Parmnides ha subsumido la ontologa del mundo en una identidad vaca que nos parece ontolgica porque contiene un es, pero con ello ha subsumido la pluralidad en la nada de una unidad casi enteramente lgica y ha detenido toda diversidad. El ser es, y

de lo que no es nada puede pensarse sin caer en la contradiccin. Para decirlo de un modo grfico: la bsqueda de altas cuotas de ontologa en los planos ms abstractos del pensamiento convierten a la ontologa en un producto de la lgica. La identidad misma, la unidad absoluta, es la menos ontolgica y la ms lgica de las proposiciones. No otra cosa es el nmero: se trata de la unidad misma, del concepto mismo, de la abstraccin misma. Su mismidad consiste en haber sido desprovista a posteriori de su carga ontolgica tras haber surgido de la pluralidad. El regreso de la unidad lgica a la pluralidad ontolgica provoca el nmero. Su capacidad para intervenir la pluralidad le otorga apariencia ontolgica. Como sostiene Lorenz, La afirmacin dos ms dos son cuatro parece de entrada, incluso para los no idealistas, una verdad fuera de toda duda, pero esta verdad slo es la adecuacin interna de la mquina funcionando en vaco115. La identidad A= A, el nmero, es, pues, mnimamente sinttica y su condicin ocurre al borde lo analtico. Si esta identidad no es el punto ms abstracto y ms lgico, esto es, si la identidad es mximamente sinttica, supone la pluralidad: se trata de la identidad del individuo. Cuando Heidegger sostiene que A=A es sinttica, tomando parte por una ontologa de paralelismos en lugar de otra gradual, antes ha ledo esta proposicin como un A es A, de modo de superar la mera igualdad y conducirla hasta la identidad: La frmula A = A habla de igualdad. No nombra a A como lo mismo. La frmula corriente para el principio de identidad oculta as precisamente lo que el principio querra decir: A es A, es decir cada A es a s mismo lo mismo 116. En la expresin cada A es a s mismo lo mismo el cada implica la pluralidad, con lo cual se evita el vaco de la unidad. Los conceptos ms abstractos, como los nmeros, son proyecciones empricas que actan como tautologas lgicas pero sin perder ltima y definitivamente toda ontologa. Son objetos del mundo con una ontologa mnima que en su origen ms remoto fue una lgica mnima: un objeto en s, esto es, un sujeto. Los nmeros son unidades lgicas al filo del vaco ontolgico. Son unidades
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Toda ecuacin es en el fondo slo una tautologa que dice que el compartimiento vaco del Uno es igual a s mismo.<...> Dos tomos, dos manzanas o dos ovejas ms otros dos no sern jams otros cuatro exactamente iguales, por la sencilla razn de que no existen dos tomos, ni dos manzanas ni dos ovejas idnticas. La ecuacin dos mil millones ms dos mil millones son cuatro mil millones posee, aplicada a cosas reales, un porcentaje de discrepancia probablemente mucho menor, ya que para cifras tan grandes la diversidad individual de las cosas concretas se compensa estadsticamente. Lorenz, Konrad, Op. Cit., p. 84. 116 Die Formel A = A spricht von Gleichheit. Sie nennt A nicht als dasselbe. Die gelufige Formel fr den Satz der Identitt verdeckt somit gerade das, was der Satz sagen mchte: A ist A, d.h. jedes A ist selber dasselbe : Heidegger, M., Identitt und Differenz, Stutthart: Neske, 1978, 6 ed., p. 10, citado por Echeverra, Javier, Op. Cit. p. 80.

mismas de este lado del mundo. Habitan al borde del silencio: en su mismidad no dicen nada. Son, entonces, a diferencia de lo que durante milenios hizo creer el pitagorismo a travs del platonismo, un punto de llegada y no un punto de partida. Un grado ms all de lo metafsico est el silencio de lo que carece de sentido; pero este silencio puede no ser el de lo trascendente. Lo que define la trascendencia no es su silencio sino su aconceptualidad. La trascendencia habla, pero no con conceptos. El silencio de lo trascendente es un silencio con sentido. Como los nmeros y los conceptos ms universales no son identidades ontolgicas, al modo de las obras de arte, su tensin metafsica acaba en ellas, porque todo paso hacia una mayor abstraccin los desprovee de ser y los reduce el sinsentido. La abstraccin mayor a A=A es gtsffd, que no es una proposicin absurda sino sinsentido, y que no es aconceptual sino vaca. Con los conceptos ms universales y ms abstractos, que son metafsicos, cesa la metafsica. En ellos acaba tanto la tensin hacia lo ontolgico sin concepto como el esfuerzo por hacer conceptual lo trascendente. Cesa, pues, la induccin. Y para el realismo, tanto el cientfico como el metafsico, ese cese aparece como una inestimable ocasin para fundamentar deductivamente sus discursos al borde del silencio. Como ocurre con la metafsica 117, que parte del mismo fundamento, sus indudables logros slo son posibles porque tanto las proposiciones lgicas y matemticas como las ms altas cimas del pensamiento conceptual religioso o filosfico poseen un extenso devenir inductivo; sin l, la cndida arrogancia de creer que no lo tienen carecera de todo sentido. La conceptualidad se da por induccin. La induccin es el proceso de conversin de multiplicidades en unidades pertinentes de informacin cuyo alcance se extiende ms all de los casos convertidos; tales unidades son conceptos, enunciados o leyes que actan como universales. No decimos que no hay induccin donde no hay concepto, porque ste es la consecuencia de aqulla y no al contrario. Decimos, s, que donde hay aconceptualidad falta la induccin. La deduccin, por su parte, convive con la conceptualidad porque, en definitiva, es una instrumentalizacin de la induccin. El problema de la induccin va ms all de su dimensin metodolgica. Para la comunidad cientfica la tesis de Popper segn la cual el mtodo cientfico no usa un razonamiento
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En tanto que tensin hacia la mxima abstraccin la metafsica es inductiva; es esa calidad metafsica lo que hace de todo concepto un universal. En tanto que disciplina del pensamiento que busca convertir en un discurso conceptual las proposiciones ms abstractas es, en cambio, deductiva, si, como suele ocurrir, parte del supuesto, implcito o explicito, de la existencia de una identidad ontolgica infundamentada. Estas dos vas no obstan una tercera: la posibilidad de una metafsica explcitamente originada en la experiencia.

inductivo118, sino hipottico-deductivo, ha devenido en la certeza de que, en tanto que no es posible explorar todas las situaciones para ver si una teora o una hiptesis se mantiene, no existe un mtodo que permita inducir o verificar las hiptesis o teoras, ni siquiera hacerlas muy probables, con lo cual lo que un cientfico desde el punto de vista de Popper busca no son teoras muy probables sino muy informativas. Pero esto no conduce y no debe conducir al inimaginable abandono de la induccin. Aunque se parta de conjeturas que son sometidas a falsaciones de cara al establecimiento de hiptesis cada vez ms audaces, esas conjeturas han surgido de la multiplicidad y han avanzado por abstraccin hacia la generalidad. Un imposible negarse a inducir equivaldra a un negarse a pensar o a un pensar por revelaciones al modo de los msticos. Suponer un basamento deductivo previo a la induccin al modo de un principio de induccin119 introduce una confusa renuncia
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La crtica de Popper a la induccin aparece sobre todo en el captulo III de Los dos problemas fundamentales de la epistemologa (Tecnos, Madrid, 1998), en el primer captulo de La lgica de la investigacin cientfica (Tecnos, Madrid, 1967), en el cap. 1 de Realismo y el objetivo de la ciencia (Tecnos, Madrid, 1985), en el cap. 1 de Conocimiento objetivo (Tecnos, Madrid, 1974) y en el punto III de Replies To my Critics (en The Philosophy of K. Popper, part II, Library of Living Philosophers, ed. by Paul Arthur Schilpp Lasalle, Illinois, 1974). La aceptacin de las tesis de Hume sobre la induccin ha llevado a Popper a mantener la tesis kantiana de que existen postulados sintticos que actan a modos de conjeturas y que no provienen de la experiencia sino de la mente del investigador, sin explicar, algo que tampoco hace Kant, de qu provienen esas conjeturas antes de haber sido obtenidas, en el caso de Popper, por consenso entre grupos de investigadores. Con ello se abre una puerta a la metafsica como proveedora de enunciados aproblemticos que operan como puntos de partida y no como puntos de llegada: En qu se sustentan estos enunciados aproblemticos ( fcilmente comprobables por cualquier sujeto)? Qu significa en realidad que un enunciado est verificado o refutado? Parece que estas preguntas nos sitan de lleno ante el trilema antes presentado: 1) se aceptan estos enunciados como verdaderos dogmticamente, o 2) se fundamentan mediante enunciados que tienen a su vez que ser fundamentados, y as en un proceso ad inftnitum, o 3) se basan en la certeza subjetiva (percepciones, impresiones) de distintos sujetos. Desde nuestra perspectiva, las tres alternativas estn hasta cierto punto justificadas, Segn nuestra concepcin, el punto final de una deduccin, es decir, los enunciados bsicos de la ciencia (o enunciados elementales), se establece mediante un acuerdo o convencin (en cierto sentido, arbitrario; en otro sentido, sin embargo, reglamentado). En la medida en que estos enunciados (enunciados bsicos) se establecen por convencin o acuerdo sin mayor fundamentacin de lo que afirman, puede considerarse justificada la primera alternativa del trilema, es decir, el considerar que sta es una determinacin dogmtica. Pero este dogma no es peligroso en absoluto, pues la determinacin o estipulacin de los enunciados bsicos se lleva a cabo segn determinados principios metodolgicos, entre ellos el que slo pueden considerarse enunciados bsicos aquellos que no suscitan ninguna duda metodolgica razonable, ya que, en caso contrario, habr que proseguir con la deduccin. En principio, siempre es posible continuar con un proceso deductivo, pues todo enunciado objetivo cientfico, en cuanto que puede ser contrastado, tiene, en cierto sentido, el carcter de una ley universal Popper, Karl, Los dos problemas fundamentales de la Epistemologa, Tecnos, Madrid, p. 186, 1988. 119 El problema de la induccin puede formularse, asimismo, como la cuestin sobre cmo establecer la verdad de los enunciados universales basados en la experiencia como son las hiptesis y los sistemas tericos de las ciencias

a la induccin, salvo que ese principio sea una induccin ms y salvo que se trate de un punto de llegada antes de ser una premisa que acte como punto de partida. Desde un punto de vista metodolgico el problema popperiano de la induccin puede resolverse, como en el caso del empirismo lgico, en la hiptesis de que no existen las proposiciones analticas 120, y de que incluso los nmeros son proyecciones por abstraccin hacia la esfera de lo lgico de fenmenos anteriores de origen sinttico, lo que en definitiva equivale a mantener una posicin pluralista y no monista o unitaria de la realidad. La desconfianza de Nietzsche en la ciencia no es, pues, infundada. El pensamiento cientfico visto como conocimiento superior al sensorial, ms seguro y ms universal, naci en la Academia platnica y en el Liceo aristotlico como respuesta a las graves amenazas que sobre el discurso conceptual suponan la lgica de la identificacin del Ser con la Unidad (Parmnides), el valor de la subjetividad (Protgoras) y la aconceptualidad de la magia, la adivinacin y el arte. Desde entonces han transcurrido
empricas. Pues muchos creen que la verdad de estos enunciados se sabe por experiencia; sin embargo, es claro que todo informe en que se da cuenta de una experiencia o de una observacin, o del resultado de un experimento no puede ser originariamente un enunciado universal, sino slo un enunciado singular. Por lo tanto, quien dice que sabemos por experiencia la verdad de un enunciado universal suele querer decir que la verdad de dicho enunciado puede reducirse, de cierta forma, a la verdad de otros enunciados estos singulares que son verdaderos segn sabemos por experiencia; lo cual equivale a decir que los enunciados universales estn basados en inferencias inductivas. As pues, la pregunta acerca de si hay leyes naturales cuya verdad nos conste, viene a ser otro modo de preguntar si las inferencias inductivas estn justificadas lgicamente. Mas si queremos encontrar un modo de justificar las inferencias inductivas, hemos de intentar, en primer trmino, establecer un principio de induccin. Semejante principio sera un enunciado con cuya ayuda pudiramos presentar dichas inferencias de una forma lgicamente aceptable : Popper, Karl, La lgica de la investigacin cientfica, buscar fuente 120 Lo que damos por proposiciones analticas no son otra cosa que abstracciones obtenidas desde la experiencia pero muy alejadas de ella; esto es, son proposiciones sintticas que por convencin, por conveniencia, por tradicin o porque hemos perdido su origen, las hacemos operar como analticas. Para Quine, segn Moya, Analticas son todas aquellas proposiciones que, o bien son verdades lgicas, o bien son susceptibles de transformacin en verdades lgicas cuando alguna de sus expresiones es substituida por un trmino sinnimo (cf. "Two dogmas of Empiricism" [en Quine, 1971: pp. 22, 23]). () Las nicas proposiciones analticas no problemticas son las verdades lgicas, h. e., las proposiciones verdaderas por razn de su estructura lgica, de las partculas lgicas (trminos sincategoremticos) que intervienen en ellas (cf. "Logical Truth" [Quine, 1970: p. 48)]. () Analticas son todas aquellas proposiciones que, o bien son verdades lgicas, o bien son susceptibles de transformacin en verdades lgicas cuando alguna de sus expresiones es substituida por un trmino sinnimo (cf. "Two dogmas of Empiricism" [en Quine, 1971: pp. 22, 23]). () La radical crtica del reduccionismo compele a declarar que toda proposicin es sinttica, i. e., que todo enunciado es en principio revocable o corregible. No existen proposiciones de naturaleza tal, que no sean susceptibles de revisin. No existen proposiciones de iure irrefutables, por lo cual toda teora es en principio corregible : Moya, Juan, Op. Cit.

veintitrs siglos, tiempo suficiente para demostrar esa superioridad. El control de las enfermedades, el dominio tecnolgico sobre la naturaleza y la imposicin de un orden social que proporciona seguridad, alimentacin y justicia a los hombres deberan haber mostrado como errneas en todo este tiempo toda otra forma cognitiva alterna a la ciencia. Pero no es as. Incluso en las sociedades ms desarrolladas la magia, la religin, el arte, la instintividad y la sentimentalidad, que son formas de conocimiento que no se suelen calificar de cientficas, siguen pretiriendo a la ciencia como forma de asumirse el mundo. En sus hbitos domsticos, en sus mbitos profesionales, en sus relaciones con las otras personas, en su visin de la sociedad, en suma, en lo que les es realmente importante, las personas por regla general no se declaran cientficas ni esperan serlo; pero s, en cambio, supersticiosas, religiosas, pasionales, sensibles o sentimentales. La idea de un hombre-cientfico es absurda y casi inimaginable, pues estara limitada por unas estrechas seguridades que impediran el ejercicio de la vida: cautelas, clculos, equidistancias, pruebas, revisiones, igualdades, evaluacin de resultados que impediran llevar a cabo las acciones ms simples de la vida, sin las cuales las ms complejas tampoco apareceran. La vida no es como la ciencia. Lo ms probable es que la ciencia sea como la vida, y que est sujeta tambin a las sentimentalidades, las sensibleras, las subjetividades, la instintividad y la esteticidad que cree superar. Esto lleva a pensar que la ciencia, lejos de ser un plano superior del conocimiento, es un dominio alterno, si bien no escindido, con respecto a otras formas de conocimiento como los instintos, los reflejos, el comportamiento de la materia orgnica o el sentido comn, y que la superioridad innegable de sus resultados, en tanto que se trata de un dominio alterno, no consigue por ello eliminar, sino, a lo sumo, ocultar provisionalmente, esas otras formas de conocimiento. La superacin del positivismo lgico de la primera mitad del siglo XX ha conducido a reactivar la nietzscheana desconfianza hacia la identificacin de ciencia con verdad, con certeza, con objetividad y con racionalidad. En lugar de detectar y formular las leyes objetivas que gobiernan la naturaleza, la ciencia se ocupa, ms modestamente, de proponer teoras, conjeturas, hiptesis de testearlas, de darlas por buenas mientras lo sean y de compartirlas cuyo grado de certitud es su grado de probabilidad, cuya verdad est enmarcada dentro de los lmites del sistema del que procede y que de ningn modo estn exentas de subjetividad, historicidad y esteticismo. De hecho, las verdades del tipo que a Kant se le antojaba inconmovibles, como los axiomas de la geometra, han sido revisadas a la luz de la nueva geometra no euclidiana, la fsica cuntica ha introducido, desde adentro de la

ciencia misma, una importante dosis de idealismo en la comprensin de la materia, y en algunos casos extremos de teoras al borde de lo emprico, como pasa con la teora de las supercuerdas, la ciencia se ve convertida forzosamente en filosofa, cuando no en metafsica121, con lo cual pareciera cada da ms verdad la tesis sostenida por Feyerabend de que no existe una esfera acotable y definible del conocimiento a la que confiadamente podamos denominar ciencia. Ms all de la efectividad de la ciencia, lo que se discute es la condicin epistemolgica de esa efectividad: hay realmente un mtodo tal que asegure la objetividad de las construcciones cientficas, o se trata ms bien de construcciones tan subjetivas como las del sentido comn, afectadas por el azar, la intuicin, los sentimientos o las modas, como mantiene Kuhn? Qu hemos de entender por racionalidad y cul es su relacin con el pensamiento cientfico? Puede mantenerse todava la visin de Frazer que asume la ciencia como una superacin de estadios de conocimiento anteriores, como la magia? Cul es exactamente la posicin de la ciencia frente a la religin, la fe o la intuicin? Cul es su relacin con el arte? En qu medida el pensamiento cientfico niega otras formas de alcanzar otras verdades y aliena la condicin humana al reducirla a la pobreza de los enunciados bsicos de la lgica? Estas interrogantes se pueden nuclear en torno a los siguientes argumentos contra la ciencia: el que asume la ciencia como propugnadora de un absolutismo lgico que niega la ontologa de los entes, al que podramos llamar argumento contra la unidad (Nietzsche), y el que niega cualquier preeminencia epistemolgica a la ciencia y relativiza el conocimiento cientfico restndole objetividad (Feyerabend). Contra lo que cree Stove122, la negacin popperiana de la induccin no el ms devastador argumento contra la ciencia; de hecho, sus consecuencias probablemente no van ms all de sustraer, convenientemente, inefabilidad y arrogancia al discurso cientfico sin minar en ello sus bases. Ni el discurso de Hume ni el de Popper niegan la induccin convincentemente. Por una parte, la explicacin humeana que otorga a la costumbre 123 la explicacin
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Evandro Agazzi sostiene esta tesis en Filosofa de la naturaleza. Ciencia y cosmologa, FCE, Mxico, 2000. 122 Stove, D.C., Popper y despus. Cuatro irracionalistas contemporneos , Tecnos, Madrid, 1995. 123 We are apt to imagine that we could discover these effects by the mere operation of our reason, without experience. We fancy, that were we brought on a sudden into this world, we could at first have inferred that one Billiard-ball would communicate motion to another upon impulse; and that we needed not to have waited for the event, in order to pronounce with certainty concerning it. Such is the influence of custom, that, where it is strongest, it not only covers our natural ignorance, but even conceals itself, and seems not to take place, merely because it is found in the highest degree , Hume, David, An Enquiry Concerning Human

de la relacin causa efecto no es balad 124: para decirlo con el clebre ejemplo de Russell125, que la gallina establezca para ella misma un futuro prometedor sobre la base de que recibe cada da unos puados de maz, aunque no obliga a vinculacin alguna entre el maz y la vida, y aunque tal relacin es psicolgica y ocurre en la mente de la gallina por costumbre, esa costumbre es precisamente lo que llamamos induccin; que, por lo dems, no es errnea: el trato que recibe del dueo le lleva a la gallina a inducir la hiptesis de un futuro prometedor, sin contar con que su amo le retorcer el pescuezo, la guisar y se la comer. Y acierta. Porque lo que la gallina da como futuro no es el final de la vida ni lo que ocurrir un mes ms tarde sino el siguiente acto de una cadena rigurosamente lgica: si en el pasado el amo ha lanzado maz y ella se lo ha comido satisfecha, sera una locura introducir la angustia de una duda a largo plazo que paralizara la vida. De hecho, tampoco los hombres lo hacen. Todos sabemos que moriremos, pero no es en funcin de la muerte que nos espera que hacemos nuestros clculos sino en funcin de la vida. Nadie que no est amenazado en lo inmediato se ata los zapatos y sale a la calle con la certeza de que morir. Sera mucho menos listo que una gallina aquel que piense tengo una cita a las tres con mi chica, pero es intil hacer nada porque antes de ochenta aos estar muerto . Lejos de ser un argumento contra la induccin, el ejemplo de Russell es la demostracin del grado de efectividad de la induccin en los procesos lgicos del hombre y de la naturaleza 126. Por otra parte, el hecho de que para bajar de un piso 50 utilice el ascensor en lugar de lanzarme por una ventana no es solamente la imposicin de un hecho a un vaco lgico127 an ms importante. Tambin es la
Understanding, Sect. IV, 24: Sceptical Doubts concerning the Operations of the Understanding, http://www.uoregon.edu/~rbear/hume/hume4.html 124 Para un desarrollo amplio del argumento de Hume se puede consultar la segunda parte de Popper y despus (Op. Cit.). 125 Russell, Bertrand, Los problemas de la filosofa, Labor, Barcelona, 1980, 6 ed., cap. VI, p. 63. 126 Es muy conocida la opinin de Epicuro sobre la existencia o no de la muerte: si la muerte est, yo ya no estoy; si yo estoy, ella no est. 127 Tan pronto como se public la filosofa de la ciencia de Lakatos, la super por la izquierda (por decirlo de alguna manera) la filosofa de la ciencia aun ms racionalista de su amigo Feyerabend. De este modo, mediante una maniobra no menos divertida por familiar, Lakatos se encontr a s mismo, en un momento tardo de su vida, desempeando el desacostumbrado papel de defensor de la ciencia, contra el irracionalismo neopopperiano. En este extremo (nos cuenta Feyerabend, que se refiere aqu a discusiones no publicadas) Lakatos, acorralado, objet que ni siquiera los filsofos irracionalistas se arrojaran por una ventana de un edificio de cincuenta pisos en vez de usar el ascensor. Al final de su vida sta parece ser su objecin principal (Contra el mtodo, p. 212), Feyerabend admite que por un buen tiempo qued perplejo ante tal objecin, como cualquier otro hubiera quedado ante una objecin tan recherche. Sin embargo, encontr finalmente la respuesta que puede presentar un irracionalista y la explic con seriedad. La respuesta es tan original como la objecin, y de hecho, aunque

demostracin de que entre la induccin psicolgica la eleccin desde unas premisas obtenidas por induccin y el mundo hay un nivel no deleznable de conectividad. Desde el punto de vista de Hume hay slo una manera de asegurarse de que la llama quema: acercar el dedo. Entre el dao futuro y el calor pasado no hay una relacin necesaria sino psicolgica. Con todo: si, guindonos por el escepticismo de Hume, eligiramos la ventana y no el ascensor no slo no habra humanidad sino que ni siquiera habra mundo: lo mismo que, desde la tesis Popper-Hume, un chico muy estudioso tiene tantas probabilidades de aplazar el siguiente examen como las que tiene un chico irresponsable que apenas asiste a clases, el caballo elegira indiferente el camino seguro o el vaco del abismo, el pichn saltara del nido en cualquier momento de su aprendizaje y las naranjas no tendran razn para esperar humedad en el suelo. Es evidente que entre la conveniencia de elegir el ascensor y la continuidad del mundo hay una estrecha relacin vinculante. Y esa relacin es precisamente la induccin. La prueba de que acierto eligiendo el ascensor es que sigo vivo (la muerte es siempre una sorpresa) y la razn por la que acierto es que tambin el mundo induce. El ms devastador y fructfero de los ataques contra la ciencia es anterior a Hume y no deja de estar vinculado al problema de la induccin. Se trata de la distancia epistemolgica que existe entre la ontologa y la lgica del mundo: desde el punto de vista de la lgica no hay diferencia a priori entre usar la ventana o usar el ascensor; desde el punto de vista de la ontologa la diferencia es la existencia y la persistencia del mundo. Mientras que la racionalidad de los procesos orgnicos se da en trminos de una induccin que crea ontologa, la misma induccin desde la lgica de la ciencia resta ontologa al mundo128. Si, esquivando la ontologa del mundo, la ciencia optara por un discurso rigurosamente lgico, como se ha credo que ocurre con el discurso de la matemtica y de la misma lgica, la ciencia implicara la desaparicin del mundo, como mostr, en otro contexto, Parmnides. Se trata del argumento
aparentemente no haya sido advertido, es puro Hume. Feyerabend nos dice que no importa que l o cualquiera se arroje o no por una ventana del edificio; lo que importa es que nadie puede dar cuenta de las razones de su temor a hacerlo (Contra el mtodo, p. 213). Stove, D.C., Popper y despus. Cuatro irracionalistas contemporneos, Tecnos, Madrid, 1995, pp. 98-99. 128 (...)el drama de nuestros das no est en que la ciencia enmascare, oculte o deforme la realidad, sino en que la construye. La ciencia es la mquina de creacin de realidad ms potente de cuantas haya ideado la humanidad. Y esa realidad ideal que la ciencia fabrica sin tregua es la realidad ideal para el dominio, el control y el sometimiento de las gentes y de la naturaleza. De ah la urgencia incluso la necesidad poltica de desbaratar el discurso cientfico y su retrica de la verdad para abrir as la realidad a otras posibilidades, para alumbrar otros modos de poder ser. Introduccin editorial a El cuento de la ciencia en Archipilago, cuadernos de crtica de la cultura, Promociones 2002, Barcelona, N. 20, s/f, http://www.archipielago-ed.com/20/carpeta.html

contra la unidad del ser que Leszel Kolakowski ha llamado Horror metaphysicus129: si las proposiciones analticas son veraces a priori, esto es, si A=A no es un sinsentido ontolgico, Parmnides tendra razn: es imposible, por contradictoria, la existencia de dos igualdades que sean dos unidades. Si slo el ser es, el mundo no tiene ontologa ninguna. Desde la pluralidad, por induccin la diosa es un recurso deductivo 130 Parmnides arriba a un argumento "redondo", es decir, simple e incontestable: uno es uno (A=A) y el no-uno es imposible porque supone un otro. Esto es: si el ser existe y si la unidad existe, el ser es la unidad, pues cmo podra haber una unidad sin ser o un ser sin unidad?. Y si la unidad existe y es el ser cmo podra haber pluralidad de seres? Y si no hay pluralidad cmo puede haber mundo? 131. As, pues, la unidad lgica, lo uno, se identifica con la unidad ontolgica, el ser, y este es, dice el poema de Parmnides, el camino de la verdad. En principio la unidad es una condicin del pensamiento en el ejercicio de su capacidad abstractiva, y su naturaleza es, por lo tanto, ms lgica que ontolgica. La mxima abstraccin es la unidad. Es la multiplicidad impuesta por los sentidos lo que impide que la ciencia desemboque en la unidad, al modo de la metafsica, pero no por ello esa tensin metafsica deja de estar presente en el transcurso de la elaboracin y de la falsacin de una teora 132. La
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Lo Absoluto se postula con el fin de redimir al mundo, para salvarlo de una muerte que nunca comienza ni nunca acaba: en su presente eterno se preserva, se protege y se perpeta todo, nada perece; lo Absoluto proporciona la base ltima de la existencia de todas las cosas, personificando la subyugacin final del tiempo. Para llevar a cabo esta funcin, sin embargo, no slo ha de ser inmune al tiempo, sino que tambin ha de ser perfectamente autoinclusivo e indivisible; por tanto, nunca podemos saber cmo la unidad perenne del skhatos devuelve la (aparente) negatividad del Universo a la grandeza del ser, sin escindir esta unidad en el intento. Y ya que lo Absoluto <...> no puede reducirse conceptualmente a otra cosa, su nombre, de tenerlo, es la Nada, y, as, la Nada libera a la otra Nada de su negatividad. Esto es el horror metaphysicus. Kolakowski, Leszel, Horror metaphysicus, Tecnos, Madrid, 1990. El n 36 de la revista Archipilago (Op. Cit.) est dedicada centralmente a la discusin de este asunto o de asuntos que lo tocan. 130 Por qu no admite que ha partido de la pluralidad para arribar a la identidad? La respuesta es obvia: en primer lugar porque no podra reconocer haber partido de la misma pluralidad a la que negar una vez efectuado el recorrido, y en segundo lugar porque, como Platn, Descartes, Spinoza, Leibniz o Kant, desconfa de la veracidad de la informacin que le proporciona los sentidos y supone en cambio confiable y real la de los ms puros conceptos del entendimiento, entre ellos, en especial, los de las matemticas y la geometra, a los que consideran eternos e inmodificables. 131 Un solo discurso como va queda: es; en ste hay muchos signos de que lo ente es ingnito e imperecedero, pues es completo, inmvil y sin fin. No fue en el pasado ni lo ser, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo. Parmnides, frag. 8, Simplicio, Fis., 145, 1. Citado por Kirk, G. S. y Raven, J. E., Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid, 3 reimp. de 1981, p. 382.

Para Feyerabend, como para Popper, los trminos supuestamente objetivos de la observacin, supuestamente libres de teora, son interpretados a la luz de teoras. Es un
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metafsica es esa forma de la ciencia que no teme formular proposiciones que pretenden ser veraces sin el auxilio inmediato de los sentidos y que tienden a la mxima unidad. Con frecuencia esa mxima unidad es un concepto particular, que, en este sentido, es un universal. De hecho, cualquier concepto es siempre una aspiracin a la mxima abstraccin, aunque haya sido detenida esa aspiracin por la ontologa de la pluralidad. Es la imposibilidad de esta ontologizacin de la mxima abstraccin lgica lo que fabrica el horror metaphysicus. La distancia epistemolgica que existe entre los extremos lgico y ontolgico del pensamiento hace o imposible o paradjica la coexistencia de ambos en un mismo concepto, lo cual demuestra no slo que a mayor ontologa menor lgica y viceversa, sino, adems y fundamentalmente admitida la inexistencia en principio de una carga ontolgica en las proposiciones, los hechos, los conceptos, las leyes o las tautologas analticas, esto es, visto el carcter ontolgico inicial del mundo que la lgica, en general, resta ontologa al mundo. Es un acierto de Adorno el haber advertido la monstruosidad de que, por poner un caso, la virtud, ese hecho moral y social, deba ser retrotrada a su esqueleto en carcter de su esencia 133, el sealar la renuncia de la ciencia a saber qu es un nmero (pese a sentar sobre l la firmeza de su conocimiento) porque no encaja en hecho objetivo que la temperatura de los gases aumenta con la presin? Parece que s: hagamos el experimento y midamos. Pero, qu es la temperatura? Aumento del calor? Y qu es el calor? Mayor energa? Y qu es la energa? La frmula de Einstein? Pero entonces parece que no es tan fcil interpretar qu es la temperatura Los hechos se interpretan a la luz de teoras. Pero si lo que diferencia a la metafsica de las ciencias objetivas es una serie de hechos, pero stos son interpretados a la luz de teoras que conforman nuestra visin del mundo, cul es la diferencia entre metafsica y ciencia positiva? Ninguna, concluye, de manera desafiante, Feyerabend . Zanotti, Gabriel, Feyerabend en serio,
http://www.economia.ufm.edu.gt/ProfesoresInvitados/Zanotti/Feyerabend%20en %20serio2.htm 133 La autoridad de Platn, as como el carcter de impuesto de la mentalidad matemtica como la nica obligatoria no permite casi tomar conciencia de lo monstruoso que es que una categora como la de la virtud, concretamente social y expresamente localizada por Gorgias en el contexto social, es decir en el del dominio, deba ser retrotrada a su esqueleto en carcter de su esencia. En el triunfo de la matemtica, como en cualquier triunfo, resuena, como en la respuesta de los orculos, el eco de la burla mtica: quien lo escuche, ya habr olvidado lo mejor. La matemtica tambin es una tautologa en el hecho de que su soberana universal slo impera sobre aquello que ya ha preparado, que ya ha constituido para s misma.: Adorno, Th., Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento, Monte Avila, Caracas, sin fecha, p. 20.

el campo visual que el mtodo puede abarcar 134 (lo que equivale a sostener que, como una carreta colocada delante de una mula, no hay un mtodo aplicable a problemas sino problemas aplicables a un mtodo), el oponerse a la pretendida pureza analtica de la matemtica135, el denunciar la autodeterminacin de la lgica que se hace pasar por ontologa (aunque a continuacin sostenga que Russell y Whitehead hayan conseguido recobrar para la lgica su fluidez)136, y, en general, es un acierto su rechazo a la falsa ontologa que no consiste en otra cosa que en el horror137 de la
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La ciencia cosifica al declarar como el saber por antonomasia al trabajo espiritual concretado, al saber inconsciente de sus mediaciones sociales. Sus exigencias y prohibiciones, sin excepcin, lo expresan. As, toda temtica est ya anticipadamente marcada en el mapa cientfico; y aproximadamente, como la matemtica rechazara tradicionalmente como extramatemtica la cuestin de qu es un nmero, la filosofa no debe ocuparse de otra cosa que no sean la estructura y las condiciones de lo siempre y universalmente vlido. (...) Hoy en da se lleva tan lejos la primaca del mtodo que, con mucho, slo pueden plantearse aquellos problemas de investigacin que puedan resolverse con los medios del aparato disponible. Adorno, Th., Ibd. p. 59-60. 135 El mero operar es la forma embrujada bajo la cual regresa a la teora la prctica, igualmente separada de la teora y de la cualidad de sus objetos, y que funciona en el vaco. Bajo el primado de la matemtica, la cuestin acerca de toda significacin resulta sustituida por una especie de actividad del pensamiento apagada, tcnica, que confunde a quien tiene por objetivo la significacin, mientras que, a la recproca, el matemtico sospecha un sabotaje a la maquinaria en toda pregunta acerca dcl significado, por lo que la prohbe. Su decidida inconsciencia atestigua la correlacin entre divisin del trabajo y pureza" analtica: el matemtico se ocupa de objetos ideales as como el paleontlogo se ocupa de fsiles, y el ciego reconocimiento de una temtica planteada desde el exterior, tal como, por otra parte, el lenguaje de Husserl se la atribuye siempre a la filosofa, exime, segn l, al matemtico de la obligacin de llevar a cabo aquellos actos que podran develar su campo particular" como factor del todo y de lo real. La filosofa repite lo que en la realidad se comprueba con bastante frecuencia, y consagra a la ignorancia como fuente legtima de la seguridad. Pero cuanto ms hermticamente cierre la inconsciencia del matemtico sus formulaciones a la memoria de aquellos en lo que se hallan entretejidas, tanto ms perfectas aparecen, en cambio, las formas puras del pensamiento de las que ha sido eliminado el recuerdo de la abstraccin en cuanto realidad" propia. Su objetivizacin es el equivalente a cambio de haber sido expulsadas de todo lo objetivo, sin que por ello, sin embargo, pueda hablarse siquiera de forma". La objetividad inconsciente retorna como conciencia falsa de las formas puras. Se instaura un realismo ingenuo de la lgica: Adorno, Th., Ibd., p. 74. 136 (...) la lgica se malentiende necesariamente a s misma, se atribuye a s misma, en cuanto forma pura, su categoricidad, que adquiere ciertamente en el juicio acerca de objetos, hacindose pasar por ontologa. Pero ello no slo afecta la cuestin acerca de sus fundamentos", sino su estructura interna. La frecuentemente citada rigidez de la lgica desde Aristteles, que slo gracias a Russell y Whitehead recobr su fluidez, probablemente se deba a la cosificacin de la lgica, que se cerr tanto ms hermticamente con respecto a su propio sentido objetivo cuanto ms se la perfeccionaba como ciencia individual : Adorno, Th., Ibd., p. 91. 137 Lo que permanece idntico a s mismo, la pura identidad, es lo malo; lo intemporal, la fatalidad mtica. El colosal eufemismo de trastocar lo inmutable en el bien culmin en las teodiceas de Leibniz y Hegel; en l se muestra la filosofa como esclava del mito que seculariz. Si, puestos a esbozar una ontologa, nos fijramos

ereccin avasallante de una sistematicidad lgica totalitaria y absolutista. Lo inquietante de su acierto es que la victoria de la tesis adversa comportara similares consecuencias. Lo que Adorno propone es una dialctica hegeliana sin sntesis, esto es, una dialctica negativa138. Pero cmo eludir la positividad del concepto que produce la tesis y su anttesis? El concepto exige estaticidad: la que le permite ordenar la fluidez de su contenido. Sin su capacidad unificante no se puede pensar y esto problematiza y cosifica al concepto: El mero intento de orientar el pensamiento filosfico hacia lo diferente en vez de hacia la identidad pasa por contrasentido; o reduce a priori lo diferente a su concepto y lo identifica con l? Este tipo de objeciones evidentes es demasiado radical y por eso lo es demasiado poco, como casi todas las preguntas radicales139. El problema no se reduce a la inveterada disputa sobre los universales, como se demuestra en el hecho de que sus resoluciones lgicas no tocan sus consecuencias ontolgicas140. En Sobre la dialctica modernidad y postmodernidad. La crtica de la razn despus de Adorno, Albrecht Wellmer recuerda que la dialctica negativa es la respuesta de Adorno tras haber
en el contenido fundamental cuya repeticin le convierte en una constante, ste sera el horror. Adorno, Th., Dialctica Negativa, Taurus, Madrid, 1975, p. 125. 138 Aunque la dialctica no puede ser extendida a la naturaleza como principio universal de explicacin, tampoco es posible implantar dos verdades independientes: una dialctica, para la sociedad; otra, indiferente a ella. La separacin entre el ser social y extrasocial se orienta por la divisin de las ciencias, sin darse cuenta del ciego primitivismo que se perpeta en la historia heternoma. Lo nico capaz de liberar del contexto dialctico de la inmanencia es dicho contexto. La dialctica reflexiona crticamente sobre l, y con ello sobre su propio movimiento; de otro modo seguiran en pie los derechos de Kant contra Hegel. Una tal dialctica es negativa. Con este nombre queda indicada la diferencia que la separa de Hegel. En Hegel coincidan identidad y positividad; la reconciliacin tena que ser realizada mediante la inclusin de todo lo diferente y objetivo en una subjetividad ampliada y elevada a Espritu absoluto. Por el contrario, la fuerza del todo que opera en toda determinacin particular no es slo la negacin de sta, sino tambin lo negativo, falso. La filosofa del sujeto total, absoluto, es particular. Adorno, Th., Ibd., p. 145. 139 Adorno, Th., Ibid, p. 158. 140 El problema no se reduce a la mera dialctica entre la unidad y la multiplicidad resuelta mediante la petitio principii de recurrir a la lgica. En Desde un punto de vista lgico (Op. Cit.) Quine sostiene que La solucin del problema de Herclito, aunque es familiar, proporcionar una va conveniente de aproximacin a temas menos habituales. La verdad es que podemos baarnos dos veces en el mismo ro, pero no en el mismo estado del ro. Podemos baarnos en dos estados del ro que son estados del mismo ro, y a esto llamamos baarnos dos veces en el mismo ro. Un ro es un proceso a travs del tiempo, y los estados del ro son partes momentneas de ese proceso. La identificacin del ro en que nos hemos baado una vez con el ro en que nos hemos baado la segunda vez es precisamente lo que hace que nuestro tema sea el proceso de un ro, y no el estado de un ro. Quine deja el problema tal como lo encontr. Un estado del ro tambin es un concepto. Quine, para decirlo grficamente, disuelve el continente en archipilagos, pero, al fin, cada isla viene a ser de nuevo continente de cara a sus palmeras. Cada concepto es un universal.

recibido de manos de Nietzsche una trascendencia quebrada141. La ciencia establece una verdad sobre el mundo a costa de imponerle una unidad que el mundo mismo no posee. Admitir tal verdad es admitir ese falseamiento del mundo. La lgica escribe Nietzsche est vinculada a una condicin: dar por sentado que haya casos idnticos. De hecho, para que se piense y se concluya lgicamente, primero es necesario fingir cumplida esa condicin. Eso significa que la voluntad de verdad lgica slo puede llegar a cumplirse tras haber aceptado un falseamiento por principios de todo acontecer...142. As, desde el punto de vista de Nietzsche esta imposicin de un discurso cientfico puede ser, pues, una afirmacin de una voluntad de podero; esto coincide con la tesis del Horkheimer-Adorno de la Dialctica de la Ilustracin que asume esta racionalidad como racionalidad instrumental143, esto es, como la forjacin y utilizacin del discurso conceptual, y de su principal herramienta, el concepto, con fines de dominio por parte de una lite social. Pero sera errneo creer que la dialctica de la racionalidad conceptual se reduce a elegir entre Parmnides y Herclito, a encontrar puntos medios entre ambos, a la resolucin lingstica del problema de los universales o a la abyeccin de una lite que utiliza un discurso para mantenerse en el poder. Al lado o ms all de todo ello ocurre que la imposicin de la unidad se transforma finalmente en el dominio de la lgica sobre la ontologa. Heidegger vuelve una y otra vez sobre la frase de Nietzsche: El desierto est creciendo144. La ciencia est desontologizando el mundo, y la herramienta de esa destruccin es ingenuamente identificada con el conocimiento verdadero. La Dialctica de la Ilustracin es un discurso que viene a ser

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Ver Adorno, Th., Teora Esttica, Orbis, Barcelona, 1983, p. 170. Wellmer, Albrecht, Sobre la dialctica de modernidad y postmodernidad. La crtica de la razn despus de Adorno, Visor, Madrid, 1993, p. 145. 143 La racionalidad instrumental, por otro lado, es la racionalidad que tiende a la cosificacin de todo en tanto convierte en objeto de manipulacin y control cualquier elemento de un proceso social o natural. En la tcnica, en la economa y en la burocracia estatal se encuentran las manifestaciones ms caractersticas de esta forma de razn que persigue <que busca> la utilidad, la eficacia, el dominio de los medios y es ciega e irracional frente a los fines : Vilar, Gerard, en Para una esttica de la produccin: las concepciones de la Escuela de Francfort en Valeriano Bozal, ed., Historia de las ideas estticas y de las teoras artsticas contemporneas, Madrid, Visor, 1996, p. 153. 144 Heidegger, Martin, Qu significa pensar?, Nova, Buenos Aires, 5t leccin.

un alegato contra las fuerzas que tienden a la liquidacin de lo individual y heterogneo a favor del dominio de lo general y abstracto. La principal vctima de todo este proceso es la naturaleza, incluyendo la humana, que es reprimida en la subjetividad moderna que persigue la mera autoconservacin145. El todo es lo no verdadero, escribe Adorno al final del pargrafo 29 de Mnima Moralia146. Se puede acusar a Adorno de falta de salidas, de ofrecer soluciones dispersas, contradictorias y hasta incoherentes, pero no de no haber visto las alarmantes dimensiones del problema 147. En Dialctica de la Ilustracin148 se suceden frases como El desencantamiento del mundo es la liquidacin del animismo ( p.61), Lo que no se doblega al criterio del clculo y la utilidad es sospechoso para la Ilustracin (p. 62), La lgica formal ha sido la gran escuela de la unificacin. Ella ofreci a los ilustrados el esquema de la calculabilidad del mundo. La equiparacin mitologizante de las ideas con los nmeros en los ltimos escritos de Platn expresa el anhelo de toda desmitologizacin: el nmero se convirti en el canon de la Ilustracin. <...> Todo lo que no se agota en nmeros, en definitiva en el uno, se convierte para la Ilustracin en apariencia (...) Unidad ha sido el lema desde Parmnides hasta Russel. Se mantiene el empeo en la destruccin de los dioses y las cualidades. Pero los mitos que caen vctimas de la Ilustracin eran ya producto de sta (p.63), El mito se disuelve en Ilustracin y la naturaleza en mera objetividad. Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienacin de aquello sobre lo cual lo ejercen(p. 64). Y la puerta de salida, como ocurre con Schiller, con Hlderlin, con Schelling, con Nietzsche o con Heidegger, es, como se sabe, el arte.
145 146

Vilar, Gerard, Ibd., pp. 153-154. Adorno, Theodor, Minima moralia, Alfaguara, Madrid, 1987, 29, p. 48. 147 Una broma puede ilustrar el drama: en la comedia de ciencia ficcin Gua del autoestopista galctico, de Douglas Adams, publicada en 1980, los cientficos descubren la respuesta final al enigma del universo en su totalidad; tal respuesta es ...42. Citado por Horgan, John, El fin de la ciencia. Los lmites del conocimiento en el declive de la era cientfica, Paids, Barcelona, 1998, p. 102. 148 Max Horkheimer y Th. Adorno, Dialctica De La Ilustracin. Fragmentos Filosficos. Trotta, Madrid, 2001, 4ta. edicin.

La contundencia de la posicin de Adorno no agrieta slo la confianza en la ilustracin y en la ciencia, su herramienta, sino que toca el corazn del discurso conceptual: la probable falsedad de una ontologa construida desde la tirana absolutista del concepto. No slo es legtimo, por consiguiente y a modo de conclusin, enmarcar esa herramienta, la ciencia de la razn instrumental, en la esfera ms amplia del concepto, sino que adems la salida hacia una racionalidad que vaya ms all del discurso lgico-conceptual de la induccin queda manifiestamente abierta, como puede verse en la Teora Esttica. Volveremos despus sobre la salida esttica al problema de la dialctica de la racionalidad conceptual en realidad, un regreso al problema de la inconmensurabilidad tras detenernos un momento en un segundo argumento contra la identificacin de ciencia, concepto y racionalismo, el que hemos llamado argumento contra la preeminencia de la ciencia, sostenido, entre otros, por Feyerabend. Se trata de un argumento menos disgregador que el que advierte sobre las consecuencias ontolgicas de la unidad lgica, que acabamos de revisar. En efecto, la tesis de que la ciencia es slo un conocimiento entre otros debiera ser tan elemental y tan obvia que su revisin debera ser innecesaria. Pero en los hechos no ocurre de este modo. Lejos de ello, predomina el prejuicio que identifica ciencia y lgica con razn y con racionalismo. La magia, el mito, la religin, el arte, la revelacin son, evidentemente, anteriores a la ciencia convencionalmente entendida. Sin ella, la humanidad se gui miles de aos por tales formas de asumir el mundo y sobrevivi. Si el mejor mrito que puede exhibir la ciencia es la hoja de la efectividad de sus resultados, no podra ignorar que una hoja sin duda ms extensa y tal vez ms dramtica y meritoria es la que, junto a la magia, el misticismo, el mito y la religin, podra mostrar el sentido comn: la rueda, el fuego, las medicinas naturales, el pan y la cerveza, son anteriores a la ciencia propiamente dicha y han sido tan tiles como los logros de la moderna tecnologa o como los antibiticos. Una conclusin equivocada sera extender la definicin de ciencia hasta abarcar con ella el proceso que condujo al descubrimiento/invencin de la rueda. Lo obvio debera ser lo contrario: extender lo que entendemos por sentido comn hasta abarcar el descubrimiento/invencin de los antibiticos. Pero, como hemos dicho, pese a aisladas posiciones en sentido contrario, la ciencia es vista como vinculada, por encima y separada del sentido comn y de toda otra forma de conocer, a la consecucin de logros verdaderos y a la certeza sobre el funcionamiento del mundo. Es esta es la actitud contra la que combate Feyerabend. Los argumentos con los que denuncia a la ciencia, que son menos firmes que la denuncia misma, pueden llegar a ser excntricos y

hasta contradictorios, pero ya sabemos por Adorno que la exigencia de no contrariedad argumental a un discurso para concederle o no credibilidad es, otra vez, un imperativo del absolutismo lgico. A qu se debe el predominio de la ciencia sobre todo otro tipo de conocimiento, hasta el punto mismo de hacernos dudar sobre la racionalidad y la calidad cognoscitiva de aquello que no sea ciencia? Cmo es que aparcamos nuestras apetencias, nuestros sentimientos y sensaciones frente a la razn administrada por la ciencia, y dejamos de ser sujetos frente a los conceptos del discurso cientfico? Estas dos preguntas estn formuladas desde dos esferas distintas y conducen a dos estudios diferentes. La primera pregunta es de una complejidad que va ms all de la efectividad de la ciencia y de sus resultados: no es en trminos de efectividad y resultados que establecemos jerarquas entre el arte y la ciencia. En lo que tienen de aconceptuales la magia, la religin y el arte, esto es, en la medida en que escapan a la lgica inductiva-conceptual, su relacin con la ciencia es, de hecho, independiente de los resultados. En lo que toca a la segunda, la preeminencia de la ciencia sobre nuestros sentimientos, nuestras emociones, nuestros deseos o nuestro sentido comn es la preeminencia de una va inductivo-conceptual sobre otras tambin conceptuales, con lo cual la preeminencia se explica en trminos de efectividad. De cara a obtener resultados efectivos en la bsqueda o apetencia de dominio sobre el mundo, preterimos circunstancialmente nuestros sentimientos o nuestro sentido comn si concluimos que una solucin tcnica o cientfica nos permitir resultados mejores. Feyerabend, con todo, no hace distincin entre estos dos tipos de preguntas y de respuestas porque, a diferencia de Adorno, su tesis no separa lo que es conceptual de lo que no lo es. Su discurso muestra rpidamente en su inconsistencia las consecuencias de esta indiferenciacin. De entrada, Feyerabend, como Adorno, se opone al autoritarismo de la ciencia que, dogmtica y casi religiosamente, exige lealtad absoluta de sus proslitos, que coacciona a quienes se acercan a ella a admitirla ciegamente mediante el expediente de castigar la desconfianza con la marginacin, que menosprecia toda alteridad cognoscitiva, que expulsa a quienes se oponen a la ideologa que ella instaura y que convierte a los sujetos en instrumentos ciegos y sumisos149. Por qu este dominio de la ciencia que llega a ocupar
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(A) El gran respeto que precisamente la gente crtica manifiesta ante los expertos se muestra en la angustiada reverencia con que muchos de ellos aceptan el juicio de sus mdicos y cumplen sus rdenes. Una persona que acaba de or que l o ella debe ser operada de cncer; que es informada de su tragedia en la atmsfera carcelaria de un hospital moderno donde uno se pregunta, donde uno nunca sabe exactamente lo que sucede pero cumple toda orden recibida; una persona que busca consuelo y fortaleza para enfrentarse con lo inevitable en un psiquiatra (palabra de mdico = juicio divino); este paciente apenas es ya una

todos los espacios sociales e individuales: la mente, el cuerpo, los sentimientos, la religin, el arte, la poltica, la economa? 150. Si la respuesta es por sus resultados, Feyerabend opone a ello serias objeciones: "A la ciencia se le alaba siempre por sus conquistas, pero no olvidemos que quien descubri el mito descubri tambin el fuego y los medios para mantenerlo. Domestic animales, cultiv plantas nuevas y mantuvo separadas las especies en una medida que supera con mucho lo que hoy es posible en la agricultura cientfica. Descubri el cultivo por amelgas trienales y desarroll un arte que puede muy bien situarse junto a las mejores creaciones del hombre occidental151. Ni la ciencia, escribe Feyerabend, ni el racionalismo cientfico pueden demostrar que el saber y la verdad les pertenece. La ciencia es un depsito de ideas valiosas, pero lo mismo puede decirse de los mitos, las magias y las ontologas, que son parte de sistemas religiosos, como la gnosis152. En lo que toca a la identificacin de
persona; indefenso v consumido por el temor, l o ella es simplemente el objeto de las maquinaciones de torturadores expertos: Feyerabend, Paul, Adis a la razn, Tecnos, Madrid, 1984, p. 73. (B) Toledo Nickels se pregunta qu pasara si un psiquiatra en lugar de enviar a alguien a la prisin invocando a un cientfico como Kohlberg lo hiciera invocando a un filsofo como Nietzsche: Podemos preguntarnos por qu Kohlberg y no Nietzsche? Tendr que ver esto con la etiqueta de "cientfico" de Kohlberg y de "filosofo" de Nietzsche? Pero, en definitiva cmo se podra probar que, con respecto al fundamento de la moral y crecimiento en valores, Kohlberg sabe la verdad mientras que Nietzsche la ignora y lo suyo es slo especulacin? Ciertamente no se puede demostrar aquello, entonces elegir uno u otro autor es una cuestin de gustos; pero no es ese el argumento del psiquiatra . Toledo Nickels, Ulises, La Epistemologa segn Feyerabend , en Cinta de Moebio No.4, diciembre de 1998, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile,
http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/04/frames01.htm

(C) When a physicist speaks (whether in the tones of geekish jocularlity as in the
case of the late "Mr." Richard Feynman or with the savage gravity of Stephen Weinberger) we swallow what is said without a word, if only in the fear (now more than justified post the "science wars" or "clash of the wimps vs. the nerds") that any question or reservation be interpretable as a sign of our own anxiously culpable scientific incompetence or audacity . Babette E. Babich, Nietzsche's critical theory of science as art, Department of Philosophy, Fordham University, en
http://www.fordham.edu/philosophy/lc/babich/n_art_sci.html
150

Ver Feyerabend, Radnitzky, Stegmler y otros, "Dilogo sobre el mtodo" en Estructura y desarrollo de la Ciencia, Alianza, Madrid, 1984, p. 193. 151 Feyerabend, Paul, Por qu no Platn?, Tecnos, Madrid, 1993, p. p. 116 152 (...) ni la ciencia ni el racionalismo cientfico tienen ninguna prerrogativa especial en lo que al saber se refiere. Son depsitos de ideas valiosas, pero lo mismo puede decirse de los mitos, la magia y las ontologas, que son parte de sistemas religiosos, como la gnosis. Los mitos contienen componentes absurdos y exageraciones infantiles, pero lo mismo ocurre con la ciencia. De vez en cuando

racionalismo con ciencia, Feyerabend, como Adorno 153, se pregunta si la racionalidad que dentro de Auschwitz llev a cabo experimentos con nios judos, la que experimenta con bombas nucleares y la que ha producido la crisis ecolgica del planeta es la misma de la que presume la ciencia. Y si no es as, porque, se diga, se trata slo de unos cuantos errores son estos errores falsaciones que objetan el racionalismo de acuerdo con la tesis de Popper? Como Adorno, Feyerabend sospecha que tras el dominio de la ciencia hay sectores sociales (las universidades, los conferencistas, los expertos, los usufructuarios de la democracia, los laboratorios, los consorcios) que obtienen beneficios de la alienacin general, y que para mantenerlos la estimula. No es por sus resultados que debiramos rendirnos ante el avasallante poder de la ciencia. Pero tampoco porque el mtodo cientfico sea un hilo telefnico que comunique directamente la razn del hombre con la del mundo. En rigor, defiende Feyerabend, no hay nada a lo que podamos llamar mtodo cientfico (" No slo las normas son algo que no usan los cientficos: es imposible obedecerlas, lo mismo que es imposible escalar el monte Everest usando los pasos del ballet clsico 154) y, desde luego, nada a lo
hace progresos, pero tambin utiliza ideas que son inferiores a las de sus predecesores mticos. La ciencia es una de las muchas formas de pensamiento que el hombre ha desarrollado y no necesariamente la mejor. Es ostentosa, ruidosa y desvergonzada y, de por s, slo es superior para aquellos que de antemano se han decidido por una ideologa determinada o que la han aceptado sin analizar sus ventajas y sus limitaciones: Feyerabend, Paul, Ibd., p. 119. 153 Adorno, en la misma idea aunque ms incisivamente, advierte que la racionalidad de la Ilustracin consiste en producir un orden cientfico unitario y deducir el conocimiento de los hechos de principios, entendidos ya sea como axiomas determinados arbitrariamente, como ideas innatas o como abstracciones supremas (Horkheimer, Max, y Adorno,Th., Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos Filosficos, Trotta, Madrid, 2001, 4ta. edicin, p. 129). Es muy conocida su frase Toda la cultura despus de Auschwitz, incluida la crtica contra ella, es basura <Alle Kultur nach Auschwitz, samt der dringlichen Kritik daran, ist Mll > (citado por Abbagnano, Nicols, Historia de la Filosofa, volumen 4, tomo 1, Hora, Barcelona, Turn, 1996, p. 161). Adorno y Feyerabend coinciden en sealar que la relacin entre el absolutismo conceptual y el totalitarismo poltico no es simplemente un paralelismo causal: ambos anulan a los individuos concretos, y Auschwitz es un buen emblema para los dos. 154 Feyerabend, Paul, Adis a la razn, Tecnos, Madrid, 1984, p. 21. En Por qu no Platn? (Tecnos, Madrid, 1993, 2d. ed., p. 93): (...) no hay ningn mtodo cientfico, no hay un procedimiento nico o un conjunto de reglas que presidan todo trabajo de investigacin y garanticen que un trabajo es cientfico y, por tanto, digno de confianza. Todo proyecto, toda teora, todo procedimiento tiene que ser juzgado segn sus propios criterios y las normas que correspondan al objeto de que se trata. La idea de un mtodo universal y estable que sea un patrn invariable de adecuacin es tan poco realista como la idea de un instrumento de medicin universal y estable que pueda medir cualquier magnitud independientemente de las circunstancias externas. Y en Contra el Mtodo. Esquema de una teora anarquista del conocimiento (Orbis, Barcelona, 1985, p. 18) La idea de un mtodo que contenga principios cientficos, inalterables y absolutamente obligatorios que rijan los asuntos cientficos entra en dificultades al ser confrontada con los resultados de la investigacin histrica. En ese momento nos encontramos con que

que podamos llamar especficamente ciencia: (...) las ciencias no poseen una estructura comn, no hay elementos que se den en toda investigacin cientfica y que no aparezcan en otros dominios155. Unido a esto, la idea de que los conceptos son entes invariables156 es un resabio platnico: no es posible vaciar el concepto newtoniano de masa en el mismo concepto einsteniano. Los cambios conceptuales van creando cotos cerrados que convierten a las teoras en inconmensurables entre s. Lo mismo que en el tiempo de Platn el paradigma cientfico se impuso al potico de Homero, no es imposible que el actual dominio cientfico se vea en el futuro reemplazado por otro diferente 157, con lo cual, dice, la idea de progreso en la ciencia tambin puede ser puesta en duda. Feyerabend, con todo, no cree que la inconmensurabilidad histrica entre el arte y la ciencia, ni tampoco la inconmensurabilidad interna de la ciencia, impida una necesaria y deseable conmensurabilidad entre lo que se da por ciencia y lo que no se considera ciencia. Al contrario, encuentra como hemos visto que hacen Gadamer y Adorno en lo que toca al arte y a la filosofa, y como creen cada vez ms autores contemporneos vinculados a la investigacin cientfica que deberan y que pueden ser compatibles el arte y la ciencia. De hecho, dedica, entre otros pasajes, la tercera parte de Adis a la razn (Ciencia como arte), el cap. XIV de Contra el Mtodo (La eleccin entre ideologas comprehensivas) y la segunda parte de Por qu no Platn (De cmo la filosofa echa a perder el pensamiento y el cine lo estimula) a estudiar las relaciones entre ambos modelos cognoscitivos. Sus tesis, en lneas generales, vienen a ser estas: (i) con frecuencia la eleccin entre teoras rivales no atiende a razones metodolgicas o de verosimilitud solamente, sino que puede llegar
no hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la epistemologa que venga, que no sea infringida en una ocasin o en otra. Llega a ser evidente que tales infracciones no ocurren accidentalmente, que no son el resultado de un conocimiento insuficiente o de una falta de atencin que pudieran haberse evitado. Por el contrario, vemos que son necesarias para el progreso. Verdaderamente, uno de los hechos que ms llaman la atencin en las recientes discusiones en historia y filosofa de la ciencia es la toma de consciencia de que desarrollos tales como la revolucin copernicana o el surgimiento del atomismo en la antigedad y en el pasado reciente (teora cintica, teora de la dispersin, estereoqumica, teora cuntica) o la emergencia gradual de la teora ondulatoria de la luz ocurrieron, bien porque algunos pensadores decidieron no ligarse a ciertas reglas metodolgicas obvias, bien porque las violaron involuntariamente 155 Feyerabend, Paul, Adis a la razn, Tecnos, Madrid, 1984, p. 20. 156 Ver el cap. 7 (Crtica al supuesto de la invarianza del significado ) de Feyerabend, Paul, Lmites de la ciencia, Paids Ibrica, Barcelona, 1989, pp. 112-142. 157 "Es bueno recordar constantemente el hecho de que es posible escapar de la ciencia tal como hoy la conocemos, y que podemos construir un mundo en el que no juegue ningn papel (me aventuro a sugerir que tal mundo sera mas agradable de contemplar, tanto material como intelectualmente, que el mundo en que vivimos hoy). Feyerabend, Paul, Contra el Mtodo. Esquema de una teora anarquista del conocimiento, Orbis, Barcelona, 1985, p. 120.

a ser una cuestin de gusto, (ii) es posible argumentar en cuestiones de gusto (en el caso de la poesa, por ejemplo, la gramtica, la sonoridad, las imgenes, el ritmo, crean una base desde la que puede ser evaluada), (iii) refutar la tesis de Popper del progreso en la ciencia desmonta lo que sea quiz la nica diferencia importante entre la ciencia y el arte 158, (iv) sera deseable que el proceso de creacin artstica desempease un papel en las ciencias. Independientemente de cun consistentes y acertadas resulten las tesis de Feyerabend en los campos tico, social, poltico o de historia de la ciencia, desde el enfoque epistemolgico que hasta este punto de este trabajo pretendemos que se traduce en una propuesta de autonoma racional para el juicio esttico surge la siguiente consideracin: Feyerabend no consigue conciliar dos aserciones que por separado son enteramente admisibles: la de que no existe una esfera delimitada y amurallada a la que podamos denominar ciencia y la de que sera deseable que el proceso que conduce a los efectivos resultados conseguidos por el arte fueran compartidos por la ciencia. Salta a la vista que si tales murallas no existieran, como cree Feyerabend, la mixtura y la convivencia de ambos estilos cognoscitivos no sera deseable sino que ya se habra producido y sera moneda normal dentro la esfera general del racionalismo, bien porque la ciencia habra ya devenido en arte, bien porque el arte sera accesible desde un discurso inductivoconceptual, o bien porque habran aparecido nuevos modelos, hasta ahora desconocidos, de pensamiento mixto. La no consideracin de la diferencia entre planos cognoscitivos lo que es conceptual y lo que no lo es conduce a esta inconsistencia159, muy frecuente en escritores que asumen la epistemologa desde el contacto con la ciencia 160. La ciencia, en el caso de que exista, no es un coto cerrado al que se accede mediante el ejercicio del racionalismo: la racionalidad no es ni moral
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El argumento, que aparece en una nota (la 219, p. 189) al texto Contra el Mtodo (Op. Cit.) sostiene al final esta arriesgada opinin: es posible, dice, hablar de estilos y preferencias en el caso de la ciencia y de progreso en el caso del arte. 159 Aunque, naturalmente, no es el manejo de esta diferencia como parmetro lo que garantice por s slo la estructuracin de un discurso congruente en este sentido. 160 Un pasaje de Koestler puede servir para ilustrar este tipo de tesis: El espacio de Einstein no est ms cerca de la realidad que el cielo de Van Gogh. La gloria de la ciencia no estriba en una verdad ms absoluta que la verdad de Bach o Tolstoi sino que est en el acto de la creacin misma. Con sus descubrimientos, el hombre de ciencia impone su propio orden al caos, as como el compositor o el pintor impone el suyo: un orden que siempre se refiere a aspectos limitados de la realidad y se basa en el marco de referencias del observador, marco que difiere de un perodo a otro, as como un desnudo de Rembrandt difiere de un desnudo de Manet.. Koestler, A., The Act of Creation, Londres, PAN, 1970, p., 253, citado por Leshan y Margenau en El espacio de Einstein y el cielo de Van Gogh, Gedisa, Barcelona, 2002, p. 18.

ni lgicamente una propiedad definitoria de la ciencia, que es, huelga decirlo, tan slo un episodio no siempre el ms brillante del sentido comn. Sera absurdo que el conocimiento cientfico fuera esencialmente diferente del conocimiento vulgar o de cualquier otra va de conocimiento inductiva161, incluidos los sentimientos, las emociones, los instintos y los reflejos. Ello supondra la existencia de dos tipos de pensamiento, dos formas de conceptos y dos racionalidades, de modo tal que habra un cambio de plano de un tipo de pensamiento a otro cuando, por poner un caso, se pasara de la postulacin de una hiptesis cientfica, como la invencin/descubrimiento de la penicilina, a otra que no lo fuera, como la que condujo a la invencin de la rueda o al descubrimiento del fuego. En rigor, slo formalmente el movimiento conceptual que conduce a una abeja a encontrar el camino de regreso a la colmena es diferente del que permite colocar un satlite en Marte. Podra objetarse que el satlite no viajara al espacio exterior con una ciencia de pesar y medir, de equilibrios y compensaciones, de fenmenos que se reiteran en sus apariciones, en suma, que la ciencia de la abeja, como la fsica del siglo XIX, es una ciencia de regularidades y de percepciones, y que la que pone un satlite en el espacio es una fsica de reflexiones sobre fenmenos que no slo no se reiteran sino que ni siquiera aparecen sensorialmente. Puede sostenerse que si la abeja se enfrentara a un mundo cuntico de meras probabilidades frente al cual los mecanismos de percepcin y de clculo no tendran posibilidad de establecer haces fijos de conceptos, como ocurre con la fsica contempornea, no encontrara jams el camino de regreso. Pero, con ser cierto, ello no niega que, en lo que toca al uso de una razn que consiste en partir deductivamente desde premisas genticas, en el caso de la abeja que han sido obtenidas inductivamente desde la reiteracin conceptual de una fenomenologa exterior, ambas racionalidades son la misma. Lo que cambia de la abeja al fsico es, por una parte, la realidad a la que la racionalidad se enfrenta, no la racionalidad misma, y, por otra, los establecimientos formales de esa racionalidad: el manejo instrumental y artificial de hiptesis, el control de las variables que intervienen en ese manejo, el compartimiento de datos entre manejos alejados en el espacio y en el tiempo y, sobre todo, la acumulacin extempornea de resultados la memoria comn de la cultura cientfica, elementos de la investigacin a los que la abeja, evidentemente, no tiene acceso. De hecho, no decimos que el vuelo de la abeja sea irracional. Con la magia, el arte y la religin, en cambio, esto mismo no aparece tan claro como con los procesos orgnicos o el sentido comn. La esfera de la ciencia se inscribe dentro de la esfera ms amplia de la induccin y del concepto. Hay cabida en ella para la
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El conocimiento esttico, como hemos dicho, no es un conocimiento inductivo.

magia, la religin y el arte? O se tratan estos fenmenos de formas irracionales de comunicarse con el mundo?. El calificativo irracional no es un modo de comprender ciertos fenmenos sino un modo de no comprenderlos. La magia, el arte y la religin son fenmenos cognoscitivos que obedecen en parte s y en parte no a una lgica inductivo-conceptual, y la diferenciacin entre ambas partes es esencial para su inscripcin, o no, en la racionalidad, ya se trate de la racionalidad del mundo o de la racionalidad humana. Retomando las propuestas de Adorno y de Feyerabend, nos ocuparemos de lo que de conceptual hay en ellos. No se le escapa a Feyerabend que la conmensurabilidad entre arte y ciencia no existe todava: No sera maravilloso que este proceso libre y entretenido desempease tambin un papel en las ciencias? <Puesto que> Todo poeta digno de tal nombre compara, mejora, arguye hasta que encuentra la formulacin correcta de lo que quiere decir162. Pero tampoco que la cognicin potica incluye acciones como comparar, mejorar, argumentar, en lo cual coincide con el pensamiento de la ciencia, como se ve en emblemticos ejemplos. El proceso cognitivo que condujo a Brunelleschi a la elaboracin de lo que conocemos como perspectiva renacentista tiene, dice en Adis a la razn, todas las propiedades de un experimento cientfico163 sometido a reglas geomtricas. De hecho, sigue Feyerabend, Leo Battista Alberti, quien recogi directamente la herencia de estos experimentos, llega a sostener que es necesario que el pintor aprenda geometra 164. As, la mejor prueba de la cientificidad del conjunto de este desarrollo es la fundacin de academias de arte, la primera de ellas la Academia del Disegno, de Vasari. Con todo, Feyerabend no pasa por alto sobre la pregunta en relacin a qu realidad ha de asumirse la cientificidad en el arte?.
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Feyerabend, Paul, Contra el Mtodo. Esquema de una teora anarquista del conocimiento, Orbis, Barcelona, 1985, p. 120. 163 El hecho tiene todas las propiedades de un experimento cientfico. En primer lugar, se realiza una comparacin entre un objeto producido por el hombre, la imagen dibujada por Brunelleschi, y la realidad. En segundo lugar, la comparacin no queda al arbitrio del experimentador; ste no mira la cosa simplemente, sino que la examina bajo condiciones determinadas estrictamente: debe situarse en un punto calculado con exactitud, a unos nueve pies dentro de la entrada de la catedral, mantiene el aparato a unos cinco pies de altura, mira a travs de una apertura en el centro de la imagen y sita el espejo a una distancia tambin calculada exactamente. (...). En tercer lugar, el objeto a enjuiciar, es decir, la imagen, no ha sido pintado simplemente, sino que se le ha construido de acuerdo con reglas. Estas reglas, como sospecha Krautheimer, proceden -y ste es el cuarto punto- de la prctica de la proyeccin horizontal y vertical en perspectiva (...) que Brunelleschi conoca muy bien como arquitecto. (...) En quinto lugar, la actividad todava muy intuitiva de Brunelleschi en este experimento conduce pronto a una amplia y tambin ya algo doctrinaria teora sobre la pintura. (..) As, pues, la pintura es una ciencia que se inserta sin solucin de continuidad en el conjunto de las otras ciencias. Feyerabend, Paul, Adis a la razn, Tecnos, Madrid, 1984, pp. 126-127. 164 dem.

Como se ha sostenido aqu, la ciencia propiamente dicha, incluida la metafsica, no tiene opcin: la realidad comienza por el mundo sensorial aunque el mundo no se restrinja a la esfera de lo sensorial. El arte, no obstante, no parece ocurrir de cara a entender, dominar o imitar la realidad del mundo sensible, y Feyerabend admite tal obstculo, porque si as fuera el naturalismo, y tanto ms el realismo, se impondra progresivamente hasta ofrecernos visiones explicativas cada vez ms coherentes y cercanas de la realidad. Y en los hechos, esto no ocurre. En efecto, tras el naturalismo del Paleoltico no apareci un realismo en el Mesoltico, sino, al contrario, una tendencia a la simplicidad y al esquematismo. El Gtico no es la decadencia del Romnico ni el Impresionismo la cima del Romanticismo o del Simbolismo. En correspondencia con la tesis de la voluntad artstica, de Alois Riegl, Feyerabend seala que cada estilo est en igualdad de derechos a no ser que se le enjuicie desde el punto de vista arbitrariamente elegido de una determinada forma de estilo, y sostiene que esto mismo ocurre con la ciencia. La diferencia que existe, dice, entre estilos cognoscitivos como la ciencia y la religin es la misma que hay, por ejemplo, entre el manierismo y el barroco: uno se decide a favor o en contra de las ciencias exactamente como uno se decide por el punk rock o en contra de l.165 Lo que Feyerabend propone, pues, no es una previsible subsuncin del conocimiento esttico en el cientfico sino, al contrario, como en un giro nietzscheano y en consonancia con las tesis que proponen la relativizacin y la subjetivacin de la ciencia, una estetizacin del conocimiento cientfico. El punto de encuentro que hace posible tal compatibilidad es, dice Feyerabend hablando de la ciencia, que Tambin aqu existe una actividad que consiste en desarrollar formas slo atendiendo a su perfeccin interna, es decir, la matemtica pura 166. Feyerabend cree posible trasladar elementos del conocer esttico hasta la ciencia porque, en primer lugar, ambas esferas no estn y no pueden estar divorciadas. De hecho, dice, con Platn se dio un solapamiento de paradigmas167 antes del cual la poesa homrica
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Ibd., p. 189 La matemtica pura es el anlogo cientfico al arte segn Riegl. Como el arte de Riegl al artista, as la matemtica pura concede al cientfico una gran libertad en la construccin de mundos aparentes. Cuando el hombre se concentraba exclusivamente en el conocimiento de la realidad, no exista an esta libertad -incluso ni se adverta que slo poda entrarse en contacto con la realidad a travs del rodeo de instrumentos quiz inaplicables como son la concepcin y la representacin Ibd., p. 147. 167 "Sabemos que hubo un periodo en Grecia en el que los filsofos intentaron sustituir a los poetas por intelectuales y lideres polticos. Platn se refiere a este periodo cuando habla de la persistente contienda entre filosofa y poesa. Los filsofos constituan una nueva clase, con una nueva ideologa que era totalmente abstracta y quisieron hacer de esta ideologa la base de la educacin. Para desacreditar a la oposicin, dichos filsofos, no emplearon argumentos sino que se

ocupaba los espacios que despus llen la filosofa, y Brunelleschi, Leonardo, y, en general, el quehacer artstico no excluye la experimentacin, la comparacin, la eleccin y la bsqueda de resultados. Y en segundo lugar, dice implcitamente coincidiendo con las conocidas tesis de Kosuth, porque ciencia y arte coinciden en lo fundamental: actan como proposiciones analticas. Una salida ms fcil que simple. Sin la segunda parte del argumento la flaqueza del razonamiento consistira en que Feyerabend est tomando por arte slo un aspecto del arte, el conceptual, que es, precisamente de lo que no hablamos cuando nos referimos al conocimiento esttico. Es innegable que los artistas emplean tcnicas conceptuales que se pueden ensear y aprender, que se pueden manejar mejor o peor, que pueden ser ms efectivas cuanto ms contengan una apreciacin objetiva de la realidad sensible, y que pueden ser convertidas en teoras. Leonardo, Alberti, Vasari, Durero, siguiendo una tradicin iniciada por Ghiberti en la Florencia del s. XV, escribieron tratados en los que de un modo conceptual, fcilmente trasladable a un modelo cientfico, expusieron sus ideas en forma de teoras, esto es, de forma tal que sus ideas acerca de la labor prctica de hacer la obra constituyeran un conjunto coherente de leyes generales, ya fuera induciendo desde sus experiencias frente al material o mostrando deductivamente cmo determinadas premisas deberan ser aplicadas al material. Pero no es por ello por lo que les llamamos artistas. De hecho, si Leonardo hubiera seguido al pie de la letra sus propias frmulas, como l crea que haca, probablemente no habra sido el artista que todos conocemos. El arte coincide necesariamente con la ciencia en lo que el arte tiene de conceptual. No podra ser de otro modo: el material es el producto de un devenir orgnico, la bsqueda de resultados supone tcnicas conseguidas desde la base del comportamiento del material, el artista es un seren-el-mundo y el mundo est configurado conceptualmente, la vista, el tacto, el odo, son vehculos conceptuales y conceptualizables que no se ponen en cero de cara a hacer una obra de arte. Pero esto que denominaremos lo artstico para
sirvieron de un mito. El mito en cuestin sostena a) que la poesa era impa y b) que no tena contenido alguno: simplemente, el hombre sabio de las edades primitivas no haba dicho nada. (...)El problema ahora es el siguiente: Por qu consiguieron los filsofos un xito tan rotundo? Qu es lo que les otorg una superioridad tal que a la postre, la poesa no pareca ser ms que mera emotividad o simbolismo sin contenido de ninguna clase? No puede haber sido la fuerza de su argumentacin, pues, interpretada adecuadamente, la poesa contiene argumentos propios. Cabe hacer observaciones similares sobre el surgimiento de la ciencia en el siglo diecisiete. En este caso, la fuerza motriz fue la aparicin de nuevas clases que haban estado excluidas de la bsqueda del conocimiento y convirtieron esta exclusin en beneficio propio defendiendo que eran ellos quienes posean el conocimiento y no sus oponentes ." Feyerabend, Paul, "Dilogo sobre el mtodo" en Feyerabend, Radnitzky, Stegmler y otros, Estructura y desarrollo de la Ciencia. Alianza, Madrid, 1984, p. 192.

separarlo de lo esttico discriminando as entre lo que es conceptual y lo que no lo es ni agota ni define la obra de arte. Y una conmensurabilidad que no sea un arbitrio o una mera convencin est obligada a dar razn de esta extraa simbiosis entre lo artstico y lo conceptual. Si pusiramos en un determinado orden las tesis que Feyerabend presenta de manera dispersa y sin exigentes pretensiones, el resultado podra formularse de modo condensado as: el arte coincide con la ciencia en que ambos tienen por fundamento principios generales desde los que es deductible la pluralidad de hechos y de obras. Tales principios son conceptuales: se trata de proposiciones analticas que actan como verdaderas tautologas (los dilogos de Platn son una muestra de cmo tal compatibilidad es posible). Si lo condensamos an ms y agregamos la nocin de aconceptualidad nos acercaramos a la mimesis de Adorno: la afinidad no conceptualizable entre lo salido del sujeto y lo que le es lejano168, esto es, el arte y la ciencia coinciden en la patria lejana y antigua de una razn primigenia (que en el caso de Feyerabend es su perfeccin interna, es decir, la matemtica pura ). Una idea que suscribira probablemente el Heidegger que sostiene que antes del tiempo el ser llega al lenguaje en el pensar (da im Denken das Sein zur Sprache kommt)169. Visto ampliamente, la solucin de Feyerabend tiene un punto comn, dentro de lo que nos interesa, con las tesis de Nietzsche, de Heidegger, de Adorno y, en general, con la filosofa posterior a y heredera de Nietzsche: el arte como salida a la apora lgica. Nietzsche, sin embargo, no busca una salida desde la ciencia, a favor de la ciencia o en conciliacin con la ciencia. La muerte de Dios no deja lugar a dudas: la demolicin de la metafsica platnica supone el derrumbe de la ciencia. En La gaya ciencia hace este razonamiento: se dice que las convicciones no valen de nada en la ciencia, que hay que convertirlas en hiptesis provisorias y entregarlas a la policaca desconfianza del experimento. Pero esto significa tambin que sin esa conviccin previa no hay ciencia ( No existe ciencia sin supuestos170). Es necesaria la conviccin de que la verdad es necesaria. Qu significa esa necesidad de verdad? Bsicamente, no engaar, no engaarse. Una necesidad de no engaarse que va ms all del utilitarismo. De hecho, con frecuencia se busca la verdad independientemente de su utilidad, como cuando se dice la verdad a todo precio, con lo cual ya se est en el terreno de la moral. Por qu no ponerse del lado de la apariencia si ya se admite que la vida es apariencia? Por qu
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Adorno, Th. Teora Esttica, Orbis, Barcelona, 1983, p. 77. Carta sobre el humanismo (BH), Gesamtausgabe, Band 9, Wegmarken, p. 313. 170 Nietzsche, Friedrich, La ciencia jovial. La gaya ciencia, Monte Avila, Caracas, 1992, 2 ed., 344, p. 205, tr. de Jos Jara.

insistir en una voluntad de verdad que irrumpe en medio de la vida y se convierte en una voluntad de muerte? As, la pregunta sobre el por qu de la ciencia es la pregunta sobre el porqu de la moral, un porqu que ha de tener en cuenta que la vida y la naturaleza no son morales. Se ve en esto claramente que la veracidad en la ciencia es en definitiva la afirmacin de otro mundo ajeno al de la vida. La ciencia, qu duda cabe lo mismo que nuestra confianza en ella se asienta sobre la base de una creencia metafsica: (...) nosotros ateos y antimetafsicos, an tomamos nuestro fuego <de aquella> fe en Cristo, que era tambin la creencia de Platn, de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina...171. Con Dios no muere el mundo sino una visin del mundo. Qu es, pues, aquello que sobrevivi a la muerte de Dios y qu es aquello que muri? Nietzsche opone la metafsica y la ciencia a la vida. La vida, por lo tanto, no es platnica, y el conocimiento es una trampa urdida por unos ciertos seres: En algn apartado rincn del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto ms altanero y falaz de la Historia Universal: pero, a fin de cuentas, slo un minuto. 172
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Ibid., p. 206 (Dergestalt fhrt die Frage: warum Wissenschaft? zurck auf das moralische Problemwozu berhaupt Moral, wenn Leben, Natur, Geschichte "unmoralisch" sind? Es ist kein Zweifel, der Wahrhaftige, in jenem verwegenen und letzten Sinne, wie ihn der Glaube an die Wissenschaft voraussetzt, bejaht damit eine andre Welt als die des Lebens, der Natur und der Geschichte; und insofern er diese "andre Welt" bejaht, wie? muss er nicht eben damit ihr Gegenstck, diese Welt, unsre Weltverneinen?... Doch man wird es begriffen haben, worauf ich hinaus will, nmlich dass es immer noch ein metaphysischer Glaube ist, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft ruht,dass auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein Jahrtausende alter Glaube entzndet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Plato's war, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit gttlich ist ... Aber wie, wenn dies gerade immer mehr unglaubwrdig wird, wenn Nichts sich mehr als gttlich erweist, es sei denn der Irrthum, die Blindheit, die Lge,wenn Gott selbst sich als unsre lngste Lge erweist? ) Texto original tomado de: Nietzsche, Friedrich, Die frhliche Wissenschaft ("la gaya scienza") en
http://www.geocities.com/thenietzschechannel/dfw7.htm
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Vase Nietzsche, Friedrich, Verdad y mentira en sentido extramoral, en

http://www.nietzscheana.com.ar/sobre_verdad_y_mentita_en_sentido_extramoral.htm

El texto original dice: In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmthigste und verlogenste Minute der "Weltgeschichte": aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Athemzgen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Thiere mussten sterben. So knnte Jemand eine Fabel erfinden und wrde doch nicht gengend illustrirt haben, wie klglich, wie schattenhaft und flchtig, wie zwecklos und beliebig sich der menschliche Intellekt innerhalb der Natur ausnimmt; es gab Ewigkeiten, in denen er nicht war; wenn es wieder mit ihm vorbei ist, wird sich nichts begeben haben. Denn es giebt fr jenen Intellekt keine weitere Mission, die ber das Menschenleben hinausfhrte. Sondern menschlich ist er, und nur sein Besitzer und Erzeuger nimmt ihn so pathetisch, als ob die Angeln der Welt sich in

El antirrealismo de Nietzsche, su antiplatonismo, es de sobra conocido. Nadie como l se ha enfrentado con tanto empeo en salvar la ontologa del abrazo mortal de la lgica, en apostar por la vida contra la metafsica y su moral, pero, con todo, como ocurre con Feyerabend, la puerta que encuentra como salida a la prisin de la lgica no comunica con la libertad sino con otras dependencias de la misma prisin. No pierde de vista el valor del concepto como pieza articulatoria de la racionalidad lgica: la verdad como adecuacin se sostiene sobre la unidad del concepto. La palabra, dice en Verdad y mentira en sentido extramoral, se convierte en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por as decirlo, ms o menos similares, jams idnticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes173. Los conceptos se forman desde la experiencia sensible por equiparacin de casos no iguales. Vemos cientos de hojas, y cada una es diferente de cualquier otra, pero evitamos arbitrariamente esas individualidades, las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representacin, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la hoja, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habran sido tejidas 174, pero tan torpemente que ninguna hoja venga a ser igual al arquetipo. As, la honestidad de un hombre honesto es la causa de sus actos honestos y la hoja conceptual es la causa de las hojas concretas, como si hubiera un ser honestidad o un ser hoja arquetpica cuya ontologa consista en su misma conceptualidad. Nos engaamos, pues, cuando creemos que entre la existencia del intelecto y la existencia misma hay una relacin esencial. El
ihm drehten. Knnten wir uns aber mit der Mcke verstndigen, so wrden wir vernehmen, dass auch sie mit diesem Pathos durch die Luft schwimmt und in sich das fliegende Centrum dieser Welt fhlt. Es ist nichts so verwerflich und gering in der Natur, was nicht durch einen kleinen Anhauch jener Kraft des Erkennens sofort wie ein Schlauch aufgeschwellt wrde; und wie jeder Lasttrger seinen Bewunderer haben will, so meint gar der stolzeste Mensch, der Philosoph, von allen Seiten die Augen des Weltalls teleskopisch auf sein Handeln und Denken gerichtet zu sehen . Tomado de
http://www.geocities.com/thenietzschechannel/tlsg.htm
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Idem: Idem.

http://www.nietzscheana.com.ar/sobre_verdad_y_mentita_en_sentido_extramoral.htm
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intelecto es slo una herramienta de la voluntad de poder para sobrevivir. Como los cuernos de las vacas o las garras de las guilas, as el hombre posee una capacidad de fingimiento, y engaa, murmura, miente y se yergue sobre su vanidad, hasta tal punto que resulta inconcebible que haya hombres que se inclinen sincera y honestamente hacia la bsqueda de la verdad 175. El intelecto es una herramienta de la capacidad de fingir ( Soweit das Individuum sich, gegenber andern Individuen, erhalten will, benutzt es in einem natrlichen Zustande der Dinge den Intellekt zumeist nur zur Verstellung: weil aber der Mensch zugleich aus Noth und Langeweile gesellschaftlich und heerdenweise existiren will, braucht er einen Friedensschluss und trachtet darnach dass wenigstens das allergrsste bellum omnium contra omnes aus seiner Welt verschwinde). La ruptura con el concepto le proporciona a Nietzsche la clave de la lucha contra la nadidad lgica. Rotas las paredes de la prisin lgica, la salida es hacia la vida y el instinto. Pero est realmente la vida fuera del concepto y fuera por lo tanto de la ciencia y del platonismo? A Nietzsche le resulta evidente que la naturaleza no obra por conceptos, pero no est igualmente seguro de que categoras conceptuales como gnero y especie sean ajenas a la naturaleza: La omisin de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que tambin nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, as como tampoco ningn tipo de gneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible. Tambin la oposicin que hacemos entre individuo y especie es antropomrfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sera una afirmacin dogmtica y, en cuanto tal, tan demostrable como su contraria . Si la pregunta fuera cmo, estando contrapuestos a la vida, pueden los conceptos, los nmeros, por ejemplo, intervenirla? La kantiana respuesta de Nietzsche es que se trata de nociones que
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Im Menschen kommt diese Verstellungskunst auf ihren Gipfel: hier ist die Tuschung, das Schmeicheln, Lgen und Trgen, das Hinter-dem-Rcken-Reden, das Reprsentiren, das im erborgten Glanze Leben, das Maskirtsein, die verhllende Convention, das Bhnenspiel vor Anderen und vor sich selbst, kurz das fortwhrende Herumflattern um die eine Flamme Eitelkeit so sehr die Regel und das Gesetz, dass fast nichts unbegreiflicher ist, als wie unter den Menschen ein ehrlicher und reiner Trieb zur Wahrheit aufkommen konnte.
http://www.geocities.com/thenietzschechannel/tlsg.htm

producimos en nosotros como una araa teje su tela, de modo que no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, slo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del nmero, y el nmero es precisamente lo ms asombroso de las cosas. Toda la regularidad de las rbitas de los astros y de los procesos qumicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos176. Es posible, entonces, eludir el concepto para sumergirse en la vida? Al contraponer vida y lgica, el Dios que muere en La gaya ciencia ha de ser slo uno, el de pensar o el de ser, y no ambos. El Dios ontolgico, la unidad de la naturaleza o de la vida, es inaccesible mediante el concepto, y el arte, en apariencia la nica va de acceso a la unidad ontolgica, no busca la muerte de Dios. As las cosas, el Dios que muere es lgico, aun cuando los detalles de las circunstancias de su muerte nos puede hacer creer que hay alguna ontologa en su unidad. Muerto el Dios lgico el concepto que rene todo otro concepto, el conjunto de todos los conjuntos, esto es, muerto el concepto y la racionalidad mediante concepto, muere consecuentemente la ciencia, la verdad como adecuacin y el esfuerzo intil de perseguir un concepto abstracto llamado Dios suponiendo que posee una ontologa realista independiente del sujeto. Muere, en fin, toda reunin abstracta. Al morir el concepto hoja quedan sin reunin las hojas, que fluyen sin concierto. Pero entonces cmo pensarlas? No se convierte la experiencia en un desconcertante devenir imposible de asir? No ocurre un mero fluir inasible del agua que ya no cabra en los conceptos ro o flujo o agua? Muerto el Dios lgico, qu permanece?, qu queda?. Para Nietzsche quedan, como sabemos, el devenir, la voluntad y la vida. Pero pensar la voluntad, el devenir y la vida es imposible sin el lenguaje, esa colosal urdimbre de conceptos177, ese acto de antropomorfismo tautolgico178, puesto que tambin la voluntad y el
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Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. Cit. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por as decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telaraas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento . dem. 178 Si alguien esconde una cosa detrs de un matorral, a continuacin la busca en ese mismo sitio y, adems, la encuentra, no hay mucho de qu vanagloriarse en esa bsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la

devenir estn sujetos a tal tautologizacin antropomrfica. Y no hay evidencias que muestren que la vida no posee en s misma un orden conceptual, ms ontolgico, menos lgico, que el orden conceptual del lenguaje, pero construido desde la naturaleza mediante abstracciones. Pareciera, pues, que, desde la perspectiva de Nietzsche, slo el arte tiene la fuerza suficiente para eludir la nadidad lgica de la unidad conceptual. Pero la incertidumbre (No sabemos todava de dnde procede el impulso hacia la verdad 179) o la oposicin frontal ante la mstica (Qu significan entonces los ideales ascticos? En el caso de un artista (...) absolutamente nada!180) hace que el arte, cerrado tambin el paso hacia la metafsica, se ubique en la vida, con lo cual persiste sobre la obra de arte la duda sobre su conceptualidad, visto, adems, que la distancia entre la intuicin, el instinto y el concepto no quedan claramente establecidas. En lo que de inmediato sigue volveremos sobre Nietzsche para proponer la inconmensurabilidad de la obra de arte frente a aquello que Nietzsche denomina la vida, dentro de nuestro inters ms amplio por mostrar el fracaso de los histricos esfuerzos por hacer conmensurable el conocimiento conceptual (la ciencia, la lgica, la filosofa, la metafsica) con la obra de arte.

bsqueda y descubrimiento de la verdad dentro del recinto de la razn. Si doy la definicin de mamfero y a continuacin, despus de haber examinado un camello, declaro: he aqu un mamfero, no cabe duda de que con ello se ha trado a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomrfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea verdadero en s, real y universal, prescindiendo de los hombres. dem. 179 dem. 180 Nietzsche, Friedrich, Genealoga de la moral. Un escrito polmico, RBA, Barcelona, 2002, 3er. tratado, 5, p. 353.