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Saloua ADLI

La perfectibilit chez Rousseau

Mmoire de Master 2 prsent dans le cadre du Master Sciences humaines et sociales Mention : Philosophie Spcialit Histoire de la philosophie sous la direction de Madame Sophie ROUX 2006-2007

Introduction

La perfectibilit semble tre un mot commode pour parler des perfectionnements dont lhomme est la fois lobjet et le sujet. Elle est le signe de tous les changements survenus dans lhistoire et de toutes les capacits que lhomme a dployes pour slever au-dessus de sa condition originelle. De ce point de vue, elle ne peut que reflter le succs dune volution historique en perptuelle ascension, susciter la fiert des hommes qui contribuent cette avance, et celle de ceux qui en bnficient. Sa naissance au cur du sicle des Lumires symbolise dautant plus la prise de conscience de cette facult propre lhomme, en cette re o le progrs de lespce simpose comme une ralit intangible. Pourtant Rousseau parat ne pas suivre le sens du courant lorsquil tablit la premire dfinition de la perfectibilit dans le Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes. En refusant de voir dans la civilisation quil a sous les yeux, lindice dune supriorit indniable de lhomme actuel, il remet en question les valeurs de la culture et la culture en elle-mme. La perfectibilit, sous sa plume, prend des allures de dnonciation des acquis historiques, quil dsigne comme autant dalinations de la nature de lhomme. Fallait-il alors comprendre quil est un dtracteur des progrs de lhomme, et le dfenseur dun mode de vie primitif ? De manire plus gnrale, il revisite le dbat nature-culture pour plaider en faveur dune nature originelle conserver. Pourtant la culture nexiste que parce quil est possible, en droit comme en fait, dajouter des lments une premire nature. De ce fait, il est possible de croire que Rousseau veut protger la nature humaine contre toutes les altrations susceptibles de transformer la face de celle-ci au cours des sicles. Limage de la statue de Glaucos sortie des eaux expose les mfaits du temps, et illustre le projet rousseauiste de vouloir rtablir le vrai visage de lhomme. Cependant, Rousseau place au sein de la nature humaine la qualit de perfectibilit et par-l mme, il induit quil est de la nature humaine de se perfectionner. Comment comprendre, au vu de ces lments, le nud essentiel qui relie la nature la culture ? La perfectibilit nest pas simplement la manifestation du progrs de lhomme, ni la preuve quil est capable de suppler la nature en ajoutant celle-ci tout ce qui contribue au bonheur de lespce humaine. Si elle ntait quun porte-parole du progrs, elle ne saurait tre une caractristique de la nature humaine. Aussi faut-il comprendre que Rousseau se sert de la perfectibilit pour rejeter les acquis culturels, afin de revaloriser une nature transforme. Autrement dit, il pense les perfectionnements de lhomme, et lhistoire en gnral, laune de ce que devrait tre un homme naturel. A travers la question de la culture, la conception que se 2

forge Rousseau de la perfectibilit exige de statuer sur la possibilit dun devenir historique de lhomme, inscrite dans sa nature mme. A cet effet, il semble fondamentalement paradoxal de renier une culture, pour une nature qui permet la culture. Toutefois, cest parce quil voit dans la culture un effet de la perfectibilit, quil arrive apprcier la valeur ngative de la civilisation. En quelque sorte, la perspective rousseauiste de la perfectibilit tend interroger la valeur de la culture tant entendu que cest la nature qui laisse place la culture. De cette faon, le rapport entre nature et culture se transpose dans le rapport entre tre et devenir. Car lorsque Rousseau accorde lhomme la facult de se perfectionner, il ne pense pas que les productions de cette facult doivent tre dtaches de ltre qui les cre. Bien au contraire, sa rflexion demande, certains gards, dans quelle mesure le devenir est constitutif de ltre. En dautres termes, Rousseau ne se contente pas dobserver les perfectionnements de lespce humaine, il veut entrer au cur de la nature de lhomme pour dterminer les sources de ces perfectionnements. Cest cette enqute gnalogique qui va le conduire la fois vers la perfectibilit, et la fois vers la critique des volutions de lhomme. Il veut ainsi mettre en vidence une ralit humaine qui ne concide pas avec sa nature. Cette affirmation porte toute lambigut du propos de Rousseau en ce quelle laisse penser que le devenir de lhomme, quand bien mme il est permis par la nature, peut ne pas tre en accord avec la nature. La question du pouvoir de lhomme convoque la nature de la perfectibilit tant donn que cest elle qui procure lhomme, en tant que qualit naturelle, les moyens de scarter de sa nature. Rousseau observe effectivement en la perfectibilit une virtualit qui se prsente comme la condition de possibilit de toutes les transformations de la nature. Autrement dit, la nature permet la contre-nature. Cependant, lenjeu de la perfectibilit consiste penser un devenir humain culturel qui ne soit pas en contradiction avec la nature. Rousseau suggre donc, par sa critique virulente de la civilisation, que lhomme doit, non pas revenir ltat de nature, mais quil doit raliser sa nature authentique. Cette exhortation contribue placer ltre sur le plan du devenir afin de rendre effective une nature humaine encore virtuelle. Lide selon laquelle lhomme actuel nest pas un homme authentique dcoule de la virtualit de la perfectibilit. En effet, celle-ci conditionne un devenir de lhomme mais elle ne dtermine pas la nature de ce devenir. Cest la raison pour laquelle Rousseau peut dclarer que la socit ne donne voir que des hommes artificiels et imposer lhomme la ncessit de devenir ce quil est. En dfinitive, la perfectibilit pose le problme de la destination humaine, partant du fait que lhomme nest que parce quil devient, et quil ne peut pas se 3

contenter de devenir sil veut raliser sa nature. Il doit savoir ce quil doit devenir. Il ne sagit donc pas pour Rousseau de se lancer dans une qute du perfectionnement infini mais de comprendre la destination que la nature a assigne lhomme. En dfinitive, la perfectibilit pose la question de savoir comment lhomme peut raliser une nature qui ne se manifeste que par sa propre production, production qui doit tout de mme tre en accord avec ce que la nature de lhomme a t de tout temps. En dautres termes, il sagit de comprendre comment une facult de se perfectionner peut prsider la ralisation de la nature humaine. Pour ce faire, il convient de prciser les termes du dbat qui oppose Rousseau son sicle en valuant prcisment la critique quil labore de cette socit, pour voir quelle direction il suggre lhomme demprunter. De surcrot, il est possible de voir dans lducation dEmile une tentative dactualiser la perfectibilit de lindividu. Aussi, en examinant les conditions de cette ducation, se donnent voir les moyens dune actualisation de la perfectibilit. Toutefois, la perfectibilit prise comme facult de dvelopper les autres facults, pose la question de savoir comment une qualit de la nature humaine peut tre lorigine du dveloppement de facults. Dautant plus que Rousseau la fait dpendre des circonstances, ce qui engendre des questionnements sur la possibilit pour lhomme de sapproprier le projet de son devenir en toute libert. Ainsi, en vue de comprendre dans quelle mesure la perfectibilit accorde lhomme la possibilit de se raliser en crivant son histoire personnelle et naturelle, est-il ncessaire den passer par un examen prcis de la cration du nologisme, que Rousseau a ralise sans le savoir.

1. Lapparition de la perfectibilit

A. Le nologisme
1) La perfectibilit , le mot

La perfectibilit apparat dans le Discours sur lingalit, quatre reprises. Avant mme de sintresser au sens de ce mot, son institution dans la langue franaise mrite une attention dans la mesure o celle-ci nest pas clairement identifie. Rousseau se serait inspir de Buffon mais il reprendrait un terme forg antrieurement par Turgot. Cette lgre tension contribue attribuer la perfectibilit des origines distinctes. Le Littr, par exemple, affirme que la perfectibilit est une expression de Turgot 23 ans, et que les mots perfectible et perfectibilit ont t inscrits dans ldition de lAcadmie de 1835. En revanche, pour Trsor de la langue franaise, Le Dictionnaire de la langue du XIXe sicle et du XXe sicle, ces deux nologismes apparaissent dans ldition de lAcadmie ds 1798. Et certaines sources contemporaines rcusent lattribution du nologisme Rousseau qui nen a pas lui-mme revendiqu la paternit. La question du sens de la perfectibilit ncessite de savoir si Rousseau a eu accs une source, de laquelle il aurait tir sinon le sens, au moins le mot de perfectibilit. En dautres termes, rcuser que lapparition premire de la perfectibilit sest faite dans les crits rousseauistes, cest cerner une origine partir de laquelle lide spcifique de Rousseau prendrait corps. Le fait est quaucune source antrieure na t dcele jusqu prsent. Il faut donc partir du principe que ce nologisme naquit dans le Discours sur lingalit. De surcrot, il est intressant de remarquer quune des raisons pour lesquelles le refus daccorder Rousseau cette invention rside dans le fait quil ne semble pas lui-mme penser avoir recours une ide novatrice. Il donne, bien au contraire, limpression de convoquer davantage une ide commune quune ide neuve. Starobinski nous apprend sur ce point : quand Rousseau affirme que la perfectibilit est lapanage de lhomme, il trouve des lecteurs que la lecture de Buffon a suffisamment avertis pour que ce nologisme ne les surprenne pas 1. Donc, malgr le fait que Buffon ne parle aucunement de perfectibilit mais de capacit dinvention et de perfectionnement, il suffit que lide selon laquelle les animaux ne font aucun progrs ait circul, pour que Rousseau puisse parler, sans trop sattarder, sur lide dune facult de perfectionnement diffrenciant les hommes des

J. Starobinski, La transparence et lobstacle, p. 384.

animaux. Cest comme si le fonds de lide tait dj connu et admis, que lexpression soit nouvelle ou non. Toutefois, mais toujours dans la mme veine, cela signifierait quil ny a pas dcart manifeste entre lide de perfectibilit chez Rousseau et la thse de Buffon selon laquelle les animaux ne perfectionnent rien. Aussi ce rapprochement de mots couve-t-il une confusion entre deux ides distinctes dans le fond. Il a t souvent avanc que la perfectibilit chez Rousseau reprsente la facult de perfectionnement, celle-ci tant rduite une forme dinvention et de progrs ; de la mme manire que le mot perfectibilit parat tre le synonyme commode de lexpression facult de se perfectionner . Or, cette interprtation rapide de la perfectibilit chez Rousseau rduit considrablement la valeur et la signification de cette ide. Nanmoins, prendre srieusement les propos de G.-A. Goldschmidt, dans Jean-Jacques Rousseau ou lesprit de solitude, il est fort probable que Rousseau reprenne son compte la terminologie philosophique. Il avance que : Certes les autres ont sur lui un avantage quils ne se privent pas dexploiter : qui est celui du vocabulaire. [] Les philosophes au contraire ont sous la main un langage trangement commode, un langage quils peuvent avoir plusieurs : largumentation de lun peut toujours tre soutenue, complte sinon reprise par lautre, chacun ne se hasardant penser que de compagnie 2. Autrement dit, il est possible que Rousseau reprenne une terminologie en dbat cette poque ; toujours est-il quil convient de bien rvler les sources probables desquelles Rousseau a pu tirer des caractristiques de sa dfinition de la perfectibilit, tout en se prmunissant dune gnralisation vulgarisant les conceptions respectives des auteurs concerns. Outre le statut de perfectibilit comme nologisme rousseauiste, une autre piste confuse prtendant rendre compte de ce mot, est la parent du nologisme avec le terme perfectible . Les interrogations sur les rfrences do procderait lide de perfectibilit, vont de pair avec une prcision du lien entre le nom et son adjectif. En effet, il faut joindre ces questions le fait que ladjectif perfectible nest jamais utilis par Rousseau. On a pu croire que si Rousseau nutilise pas le terme perfectible cest parce quil nexiste pas encore. Or selon certains dictionnaire, cest de ladjectif perfectible que dcoule le nom perfectibilit . En effet, dans Trsor de la langue franaise, Dictionnaire de la langue du XIXe sicle et du XXe sicle, il est dit que le nom perfectibilit est un driv savant de perfectible. Cest l doublement problmatique puisquil nest plus possible de donner

G.-A. Goldschmidt, Jean-Jacques Rousseau ou lesprit de solitude, p. 53.

dexplication quant labsence des mots perfectible et perfectibilit dans le reste de luvre de Rousseau, sil possdait ces outils conceptuels. En somme, le silence sur le statut de nologisme, les sources ventuelles de certains auteurs ayant trait de la capacit de se perfectionner de lhomme par rapport aux animaux, ainsi que le trouble environnant la reconnaissance de lexistence dun mot et son origine, tout prte penser que lide vhicule par la perfectibilit ne se trouve pas condense dans sa seule expression. Et cest peut-tre pour cette raison que dans le paragraphe dfinitoire de la perfectibilit, le mot nest prsent en dfinitive quaprs la dtermination de lide. En effet, par rapport la premire apparition de lide, le terme perfectibilit , ne sera mentionn que quelques lignes au-dessous. Ce qui indiquerait de surcrot que le mot nest pas systmatiquement coll son ide. Il convient donc de ne pas rduire la comprhension de la perfectibilit la prsence du mot, mais plutt son ide.

2) Lide de perfectibilit : pomme de discorde

Un des points qui semble aller dans le sens dune attribution de la perfectibilit comme nologisme Rousseau rsiderait dans la nature polmique des dbats en rponse au Discours sur lingalit. En effet, ce nologisme est le vrai point de dpart de discussion autour de la facult de se perfectionner des hommes, non pas seulement en opposition lanimal, mais surtout sur la nature de cette facult qui parat fondamentalement paradoxale. Cest, en quelque sorte, une interprtation des deux discours laune de cette facult qui pose problme en ce quelle parat mettre en avant une tendance au progrs lorsque Rousseau rejette les progrs des sciences et des arts en particulier, et la socit moderne en gnral. En dautres termes, derrire lide de perfectibilit se dresse une accusation des paradoxes rousseauistes faisant ainsi merger un certain nombre de dbats qui, de ce fait, cristallisent le terme de perfectibilit. Cest la raison pour laquelle la perfectibilit chez Rousseau constituerait effectivement le point de dpart dun dbat qui a anim au moins le sicle des Lumires. Et, comme lindiquent bien Lotterie et Binoche, les penseurs qui ont crit sur la perfectibilit, lont dabord fait pour rpondre Rousseau. Presque tous les auteurs qui promeuvent dans leurs crits lide de perfectibilit, selon les mots de Lotterie, sen servent pour rpondre Rousseau 3. Binoche, quant lui, crit au sujet de la perfectibilit telle que

F. Lotterie, Lide de perfectibilit, p. 22.

Rousseau la formalise, que cest pourtant son nom que ses contemporains rapportrent le mot, et toujours pour en contester la signification que lui confrait le second Discours 4. Il nen demeure pas moins que ce point de dpart polmique ne peut remplacer le point de dpart terminologique. Toutefois, ce que nous apprend le traitement critique accord la perfectibilit rousseauiste, cest que tout de suite elle sest constitue comme un problme. Et pourtant, malgr cela, Rousseau na pas rutilis ce terme pour rpondre ces dtracteurs ou pour continuer sa pense. Fallait-il pour autant en dduire que Rousseau a fait le choix dabandonner cette ide ? Dans une certaine mesure, cest encore la question de labsence du mot dans le reste du corpus rousseauiste qui est rinvestie pour interprter cette apparition premire.

3) Labsence du mot

Les raisons qui ont conduit soutenir une ventuelle disparition volontaire de ce mot, rsident dabord dans lexistence de quelques textes rousseauistes o lide de perfectibilit est palpable. Cest notamment le passage du livre VIII des Confessions dans lequel Rousseau parle en ces mots : Tout le reste du jour, enfonc dans la fort, jy cherchais, jy trouvais limage des premiers temps dont je traais firement lhistoire ; je faisais main basse sur les petits mensonges des hommes ; josais dvoiler nu leur nature, suivre le progrs du temps et des choses qui lont dfigure, et comparant lhomme de lhomme avec lhomme naturel, leur montrer dans son perfectionnement prtendu la vritable source de ses misres De ces mditations rsulta le Discours sur lingalit 5. Lide de perfectibilit est tacite dans le procs de lhistoire des perfectionnements de lhomme. Et Florence Lotterie de tenter une explication quant labsence du mot. Dans son uvre LIde de perfectibilit entre Lumires et Romantisme, elle suppose : Peut-tre, au moment o il crit Les Confessions, vite-t-il le mot simplement parce quil refuse de cautionner ses usages positifs ? On ne peut que sen tenir des hypothses 6. Dans la dfinition de la perfectibilit telle quelle est nonce dans le Discours sur lingalit, il y aurait des ides que Rousseau nassumerait pas entirement. La disparition du mot irait de pair avec une nouvelle position de Rousseau. Le trait est forc, mais cest dans une certaine mesure ce qui est sous-entendu par une telle interprtation.

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B. Binoche, Lhomme perfectible, p. 14. Confessions, p. 136. 6 F. Lotterie, Lide de perfectibilit, p.78.

Il est, de surcrot, facile de retrouver dautres passages contenant lide de perfectibilit, comme cest le cas dans les Dialogues o il est crit : Si ds sa naissance, ses facults et ses forces staient tout coup dveloppes, ds lors on let trouv tel peu prs quil fut dans son ge mr, et maintenant aprs soixante ans de peines et de misres, le temps, ladversit, les hommes lont encore trs peu chang 7. Il est difficilement justifiable dans cet exemple pourquoi la perfectibilit, comme facult de dvelopper les autres facults, nest pas utilise pour remplacer limage du dveloppement complet de toutes les facults. Aussi cette entreprise de lever le mystre sur cette disparition parat-elle infinie. Pour citer un autre exemple, Bertrand Binoche prsente aussi une justification ventuelle de cette absence dans lintroduction du collectif LHomme Perfectible : Il ne semble pas, en effet, que Rousseau ait rutilis le concept de perfectibilit dans ses uvres ultrieures, mais un dpouillement systmatique, y compris de la correspondance, reste faire 8. La raison quil met en avant est : Sans doute est-il vrai que Rousseau renona aussitt lusage dun nologisme qui dut lui apparatre susceptible de fcheuses rinterprtations, matrialistes ou palingnsiques 9. Une fois de plus, cest afin de se prmunir des effets dune ide qui fait trop sens que la perfectibilit sclipse. Il reste toutefois problmatique davancer que la perfectibilit est mise de ct volontairement par Rousseau parce quil narrive pas assumer cette facult. Et ce dautant plus que ces interprtations conditionnent le contexte dans lequel une tude de la perfectibilit est lgitime. Toutefois, lexplication correcte de cette absence, laissant place une large palette de suppositions, peut tre mise de ct, afin de focaliser son attention sur ces prsences et son apparition dans le Discours sur lingalit. Penser les raisons pour lesquelles Rousseau traite de la perfectibilit dans ce texte et non dans un autre, cest donner sens la perfectibilit grce la spcificit du Discours, et notamment du dveloppement exclusif sur ltat de nature. Or, il apparat demble que la perfectibilit est sollicite par Rousseau pour faire admettre sa conception de lhomme naturel. Ce qui dans une certaine mesure peut laisser croire que la perfectibilit na quune valeur ponctuellement rhtorique : celle dempcher toute contestation. Cependant, il sensuit une rduction lgitime du contexte dtude de la perfectibilit. Savoir pourquoi la perfectibilit fait sens dans le texte dans lequel elle apparat et admettre quelle na pas lieu dtre ailleurs, cest quantifier ltendue du concept de

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Deuxime dialogue, p. 44. Idem, p. 14 note 1. 9 Idem.

perfectibilit. Et cest la raison pour laquelle il ne peut tre entrepris denqute sur le sens de la perfectibilit sans justifier le contexte de cette tude. Il convient, de ce fait, de bien comprendre dans quelle mesure la question de labsence du mot dans le reste de luvre de Rousseau a eu un effet sur lattribution dune importance relative. En effet, certains exgtes ont cru voir dans la perfectibilit une simple utilit temporaire qui ne doit tre tendue ni aux autres crits de Rousseau, ni ses autres proccupations philosophiques. Le fait est que ltude de la perfectibilit dpend demble de cette importance qui se traduit par une extension ou une rduction du domaine de rfrence dans lequel ltude sera mene. De surcrot, il sensuit que, en fonction de cette extension, le sens de la perfectibilit est altr. Do il rsulte que, dune part, ne pas donner dimportance au concept de perfectibilit cause de son absence dans les autres crits de Rousseau, conduit une dvalorisation de la perfectibilit. Dautre part, lorsque la perfectibilit nest pas considre comme une ide importante, cest visiblement cause des problmes quelle soulve, mais jamais en vertu de ce quelle est vraiment, puisquune dtermination de son sens fait dfaut. Ceci soppose la trop grande valorisation de la perfectibilit considre comme la cl de vote du systme de Rousseau. Or si, selon la premire option, ltude de la perfectibilit est plutt drisoire ; pour cette seconde version, lextension de la perfectibilit gonfle son concept dune comprhension surdimensionne qui couvre dautant plus le sens de la perfectibilit en le masquant derrire des significations qui ne lui correspondent pas. Cest donc partir de cette question de la raison de la prsence ou de labsence de la perfectibilit dans le corpus de Rousseau que se joue la juste apprciation dune ide qui ne doit tre ni rduite ni extrapole illgitimement des crits divers. En somme, il est possible de croire que le contexte de la perfectibilit va slargir au fur et mesure que la dtermination de son sens travers sa dfinition stablit. Mais avant mme dentamer cet examen, il convient de rappeler que la perfectibilit se prsente comme une caractristique essentielle de la nature humaine. A ce titre, elle doit se trouver au fondement de tout questionnement sur lhomme en gnral. Lhomme tant lune des grandes questions de Rousseau, il est presque sr quelle doit avoir affaire dans des tudes concernant la nature humaine, et ce mme lextrieur du Discours sur lingalit. Cela tant, il faut tout de mme envisager la possibilit selon laquelle Rousseau transforme les termes propres cette dtermination de ltre. Cest notamment ce que nous enseigne A. Philonenko dans Jean-Jacques Rousseau et la pense du malheur, lorsquil explique que Rousseau use du terme constitution pour bien dfinir une nature humaine propice aux transformations : Jean-Jacques emploie pour caractriser la nature de lhomme le terme constitution. [] La 10

constitution de lhomme ne sest pas seulement altre ; elle sest dforme. Elle est devenue difforme, au sens mdical, et dans la double acceptation de lexpression indiquant lanomalie et lanormalit 10. On retrouve le terme de constitution assez frquemment dans le Discours sur lingalit et notamment dans le passage : et comment l'homme viendra-t-il bout de se voir tel que l'a form la nature, travers tous les changements que la succession des temps et des choses a d produire dans sa constitution originelle, et de dmler ce qu'il tient de son propre fonds d'avec ce que les circonstances et ses progrs ont ajout ou chang son tat primitif 11. Il est donc tout fait possible de voir que la dfinition de lhomme en termes de perfectibilit a partie lie cette prfrence du terme constitution se distinguant du mot nature . Il justifie cette dernire ide ainsi : Si dans ces premires pages, il parle plus volontiers et dabord de constitution humaine que de nature humaine, cest qu son poque parler de constitution est user dun terme qui se lie plus aisment avec le changement. La nature, en revanche, cest lidentit 12. Lauteur de cette suggestion ne rapproche pas constitution et perfectibilit . Par contre, lorsquil en vient parler de perfectibilit, sa formule met en vidence lventuelle assimilation. Jean-Jacques, nous dit-il, prsente comme un fait la dtermination fondamentale ; il y a une diffrence entre lhomme et lanimal et cest la facult de se perfectionner. Lanimal a une nature, lhomme une constitution il peut changer, sortir de ce bonheur immmorial qui le rend bon ou nul 13. En dfinitive, il faut bien voir que lide de perfectibilit nest pas clairement tablie et ce, entre autres, cause dune dfiance quant labsence trop bruyante dun mot aux accents polmiques. En dautres termes, il convient de retenir le fait que la perfectibilit dtient sa force significative du fait quelle se prsente comme une qualit inhrente la nature humaine. Et donc, malgr labsence du mot, le projet rousseauiste de comprendre lhomme ne peut se faire sans lide de perfectibilit. En outre, en considrant nouveau lide selon laquelle les lecteurs de Rousseau sont imprgns des crits de Buffon, on peut rejoindre F. Lotterie qui affirme que le terme de perfectibilit serait le fruit dune dynamique de groupe. Elle avance que : Si lon veut comprendre comment la notion de perfectibilit, introduite par Rousseau, va circuler, y compris sous sa forme paradoxale, chez des auteurs aussi diffrents que le baron dHolbach, Helvtius, Diderot, Grimm et bien dautres, il faut sintresser aux rseaux de sociabilit

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A. Philonenko, Jean-Jaques Rousseau et la pense du malheur, p. 161. Discours sur lingalit, p. 76. 12 A. Philonenko, Jean-Jaques Rousseau et la pense du malheur, p. 162. 13 Idem, p. 191.

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quils ont tiss 14. Ce rseau de sociabilit cre effectivement des interactions respectives dans les uvres de ces auteurs de telle sorte que Grimm utilise le terme de perfectibilit dans sa correspondance presque en mme temps que la parution du Discours sur lingalit, du fait quil a lu le manuscrit de Rousseau. La tentation fut forte alors de croire que Grimm avait t linventeur du terme. De la mme manire, il est dit que Diderot aurait rdig une partie du Discours de Rousseau. Autant en conclure que linfluence de ces penseurs est consquente dans laccueil de luvre et de cette notion.

B. Les sources communes et les singularits de quelques perspectives sur la perfectibilit

Le rseau de sociabilit nte en rien les diffrences de position lgard de lide dune perfectibilit humaine, et prcisment lgard de ces singularits rousseauistes. Il sensuit deux points importants quil convient de dvelopper, cest tout dabord le fait que ces penseurs ont des sources communes quils admettent ou rcusent. Il sagit notamment de linfluence de Buffon, mais aussi celle de Condillac dans une plus large mesure. En second lieu, ces penseurs au bagage sensiblement identique vont, leur tour, entreprendre une apprciation de cette facult de se perfectionner. Parmi eux, si certains ont discut les raisons dune perfectibilit des hommes par rapport aux animaux, il reste que gnralement ils se sont accords pour dire que lhistoire de la raison humaine est une manifestation de la perfectibilit. Il faut attendre Le Roy pour entendre parler dune perfectibilit des animaux malgr les travaux condillaciens sur linvention chez les animaux. Aussi est-il possible de commencer par dblayer les ventuelles sources inspirant autant Rousseau quaux autres penseurs, les caractristiques de la perfectibilit, et ensuite dexposer certaines conceptions de la perfectibilit telle quelle est prsente par Helvtius ou Diderot, comme contemporains de Rousseau, pour ensuite se pencher sur la perfectibilit des animaux telle que la dfendue Le Roy. Parmi les problmes lis la perfectibilit, les deux plus importants sont dune part la diffrentiation entre lhomme et lanimal laune de leurs capacits respectives de se perfectionner ; et dautre part, cest la valeur de lesprit humain comme porte-parole dune perfectibilit humaine illimite. Le premier point est prsent chez Rousseau tel quel ; en
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F. Lotterie, LIde de perfectibilit, p. 77.

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revanche, le second point provient de la double ide rousseauiste qui affirme que la perfectibilit est une facult distinctive, mais que lessor des sciences, de lesprit humain, en gnral, nest pas une actualisation positive de cette facult. Le paradoxe latent dans cette ambivalence sera examin plus tard avec les termes de Rousseau. Il importe toutefois de bien comprendre la raison des autres qualifications de la perfectibilit.

1) Les sources communes a) Buffon : le refus dinvention des animaux Le point de dpart des dbats sur la perfectibilit semble tre donn par Buffon. Dans son Histoire des animaux, il aura cette formule radicale refusant aux animaux le moindre perfectionnement, et qui ne tardera pas dactiver la volont condillacienne dinfirmer cette thse. Buffon crit : ils [les animaux] ninventent, ils ne perfectionnent rien, ils ne rflchissent par consquent sur rien, ils ne font jamais que les mmes choses de la mme faon 15. La ngation dinvention chez les animaux se fonde sur une observation du dfaut de progrs dans leur mode de vie. Et, dans une juste mesure, son ide tourne autour dun dfaut de rflexion chez les individus. Cest ainsi quil explique plus loin : Si les animaux taient dous de la puissance de rflchir, mme au plus petit degr, ils seraient capables de quelque espce de progrs ; ils acquerraient plus dindustrie : les castors daujourdhui btiraient avec plus dart et de solidit, que ne btissaient les premiers castors. Pourquoi chaque espce ne fait-elle jamais que la mme chose et de la mme faon ? Et pourquoi chaque individu ne le fait-il ni mieux, ni plus mal quun autre individu ? Tous travaillent sur le mme modle, lordre de leurs actions est trac dans lespce entire ; il nappartient point lindividu 16. Buffon ne fait pas que rcuser la possibilit de progrs des animaux, il leur te toute capacit de rflexion. En outre, ces ides semblent tre le fruit dune observation des animaux dans leur individualit et dans leur espce. b) Condillac : linstinct animal comme preuve de perfectionnement La radicalit du propos rendra lentreprise presque facile pour Condillac dans le sens o il naura qu faire tat dune rflexion infime chez les animaux pour que cette thse seffondre. Il prend alors appui sur la notion dinstinct et sattache montrer que linstinct nest pas une donne ncessaire de la nature, mais quil correspond une habitude, tout
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Buffon, O.C., t. IX, p.312. Idem.

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dabord prive de rflexion dans lEssai sur lorigine des connaissances humaines, pour ensuite tre une habitude issue de la rflexion, dans le Trait des animaux. V. Goldschmidt nous apprend que : Dans lEssai, en effet, le terme dinstinct tait conserv, et expliqu par limagination, la rflexion ny ayant pas part [] Dans le Trait, au contraire, les mots dinstinct, apptit sont svrement critiqus : Suffit-il de les prononcer pour rendre raison des choses ? . De fait, linstinct est un commencement de connaissance 17. Pour le prouver, Condillac met profit sa thorie sensualiste partant du fait que nos ides viennent premirement de nos sens, les animaux ayant des sens, ils doivent avoir des ides. Or, sil russit prouver que les animaux reoivent progressivement, par les sensations, les ides qui vont dterminer leur comportement, il peut alors affirmer que les animaux slvent, pour ainsi dire, jusqu ce mode de vie qui est le leur. Autrement dit, en alliant au sensualisme la possibilit dune comparaison des ides sensibles entre elles, il prouve que lanimal acquirt ses habitudes pour subvenir ses besoins naturels. Condillac sattache alors suivre pas pas lvolution des animaux avant que lhabitude ne les enferme dans des conduites donnes. Il met en vidence la capacit manifeste des animaux ltude des choses de la nature : ses premiers moments, explique-til, sont donns ltude, et lorsque nous le croyons tout occup jouer, cest proprement la nature qui joue avec lui pour linstruire 18. Autrement dit, avant dinscrire en lui certains comportements habituels, lanimal passe par une priode dapprentissage o il se construit ses habitudes. Il concde toutefois que ce projet de se former ne vient pas de lui : Il tudie, mais sans avoir le dessein dtudier 19, cest donc la nature qui parle travers lui dans cette dmarche, mais cela nempche pas que les moyens quil se donne pour arriver cette fin, sont des progrs. Et si la marque de lhabitude donne lieu ensuite la systmaticit, cette apparence dautomatisme provient de la rapidit avec laquelle un comportement, que lanimal aurait reproduit plusieurs fois, se ralise si promptement. Cette liaison augmente encore par la ncessit o lanimal se trouve de se retracer mille reprises ces diffrentes suites dides. [] et lanimal se fait une si grande habitude de parcourir ses ides, quil sen retrace une longue suite toutes les fois quil prouve un besoin quil a dj ressenti. Il doit donc uniquement la facilit de parcourir ses ides, la grande liaison qui est entre elles 20. En dautres termes, un processus se fait toujours dans la conduite animale, consistant en un traitement de linformation sensible donnant lieu une raction comportementale.
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V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, p. 278. Condillac, Trait des animaux, p. 474. 19 Idem. 20 Ibidem, p. 475.

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En quelque sorte, linstinct nest quune habitude au travers de laquelle il est difficile de distinguer la rflexion qui le conduit, parce quil est ralis avec une adresse due sa rptition. Cette dtermination des comportements vient principalement de linstinct naturel qui, dune certaine manire, reprsente le besoin naturel. Autrement dit, les besoins commandent les moyens dvelopps par les animaux. Or, pour Condillac, la gnration des facults est la mme pour tous les animaux, y compris lhomme. Rien nest plus admirable, explique-t-il, que la gnration des facults des animaux. Les lois en sont simples, gnrales : elles sont les mmes pour toutes les espces, et elles produisent autant de systmes diffrents quil y a de varit dans lorganisation 21. Cest donc lorganisation qui prside la nature du besoin et aux dveloppements des facults de tout tre animal. Somme toute, il justifie dune part lide que les animaux progressent, et la rplique est donne Buffon ; dautre part, les hommes, dans leur perfectionnement, nont pas ralis une entreprise diffrente de celle des animaux. Et Condillac de dire : Tel est en gnral le systme des connaissances dans les animaux. Tout y dpend dun mme principe, le besoin ; tout sy excute par le mme moyen, la liaison de ides. Les btes inventent donc, si inventer signifie la mme chose que juger, comparer, dcouvrir. Elles inventent mme encore, si par-l on entend se reprsenter davance ce quon va faire. Le castor se peint la cabane quil veut btir ; loiseau, le nid quil veut construire. Ces animaux ne feraient pas ces ouvrages, si limagination ne leur donnait pas le modle. Mais les btes ont infiniment moins dinvention que nous, soit parce quelles sont plus bornes dans leur besoin, soit parce quelles nont pas les mmes moyens pour multiplier leurs ides et pour en faire des combinaisons de toute espce 22. Condillac pense que les btes ralisent des progrs comme lhomme, leur instinct nest plus un donn immdiat de la nature, ils lont acquis. Mais ces progrs sont extrmement borns, ce qui implique une sorte darrt du progrs engendrant des comportements toujours identiques et un mode de vie trs frustre. La diffrence quil admet entre lhomme et lanimal porte sur la possibilit infinie des progrs de lhomme. Si elles inventent moins que nous, si elles perfectionnent moins, ce nest donc pas quelles manquent tout fait dintelligence, cest que lintelligence est plus borne 23. Ils ont donc une activit, pour ainsi dire, spirituelle mais qui, toutefois, est limite. Et il lie cette facult indfinie des progrs humains, au nombre grandissant des intrts que lhomme porte aux choses, et ce en renouvelant sans cesse la

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Ibidem, p. 529. Ibidem, p. 476. 23 Ibidem, p. 477.

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rserve de ces intrts. Cest, poursuite-t-il, pour lhomme que les plaisirs et les peines se multiplient davantage. Aux qualits physiques des objets, il ajoute des qualits morales, et il trouve dans les choses une infinit de rapports, qui ny sont point pour le reste des animaux. Aussi ses intrts sont vastes, ils sont en grand nombre, il tudie tout, il se fait des besoins, des passions de toute espce, et il est suprieur aux btes par ses habitudes, comme par sa raison 24. Et tout en insistant sur le progrs que les hommes font de gnration en gnration grce, entre autres, laccumulation des connaissances, Condillac nhsite pas rappeler que cette dimension des progrs de lhomme nenlve en rien le fait que lanimal aussi ralise des progrs puisque ceux-ci rpondent aux mmes processus : Mais, quoique le systme de ses facults et de ses connaissances soit, sans comparaison, le plus tendu de tous, il fait cependant partie de ce systme gnral qui enveloppe tous les tres anims ; de ce systme, o toutes les facults naissent dune mme origine, la sensation ; o elles engendrent par un mme principe, le besoin ; o elles sexercent par un mme moyen, la liaison des ides. Sensation, besoin, liaison des ides : voila donc le systme auquel il faut rapporter toutes les oprations des animaux 25. Mais afin de se prmunir dune critique qui soutiendrait que ce processus du traitement des donnes sensibles chez lanimal se fait sous le joug de linstinct, Condillac dduit encore de sa conception de la gnration des facults lide que les animaux sont aussi dots de volont. Cest la volont qui transformerait la donne sensible en rponse : dans les btes, avance-t-il, lentendement et la volont ne comprennent que les oprations dont leur me se fait une habitude, et que dans lhomme ces facults stendent toutes les oprations auxquelles la rflexion prside 26. Condillac accorde ainsi aux animaux la facult de vouloir comme tant une disposition de lme, mais il se dfend contre la consquence dune libert de lanimal fonde sur cette volont. Cest la rflexion comme capacit penser le monde et les choses, sen prmunir pour diriger ses actions, qui offre lAbb cette distinction. Condillac peut effectivement justifier labsence de libert chez les animaux en se focalisant sur la possibilit de vouloir, et sur lutilit de vouloir. Il crit : je veux, ne signifie pas seulement quune chose mest agrable, il signifie encore quelle est lobjet de mon choix : or on ne choisit que parmi les choses dont on dispose. On ne dispose de rien, quand on ne fait quobir ses habitudes : on suit seulement limpulsion donne par les circonstances. Le droit de choisir, la libert,

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Ibidem, p. 530. Ibidem, p. 530-531. 26 Ibidem, p. 528.

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nappartient donc qu la rflexion. Mais les circonstances commandent les btes, lhomme au contraire les juge : il sy prte, il sy refuse, il se conduit lui-mme, il veut, il est libre 27. Condillac institue de cette manire la diffrence entre lhomme et lanimal grce la possibilit de vouloir par la rflexion qui permet de se dtacher de la nature et des choses pour les utiliser son gr. En dfinitive, il faut retenir que cette comprhension de la gnration des facults ancre dans la sensibilit, constitue un argument consquent au sujet de la perfectibilit des animaux. Et si Condillac tient tout de mme faire tat dune distinction de nature entre lhomme et lanimal, fonde sur la libert, il est vrai que les frontires entre les deux ordres se resserrent. Bon nombre de penseurs puiseront dans luvre condillacienne, mais il reste trs difficile de faire accepter que lcart entre lhomme et lanimal nest pas si grand. Aussi, pour ne pas avoir ladmettre, les penseurs de la perfectibilit se dtachent presque de ces questionnements pour porter bien haut le progrs de lesprit humain en marche perptuelle. Rousseau qui semble dnigrer le progrs humain, sous toutes ses formes, ne sattachera pas renforcer la frontire mise mal. Toutefois, il doit, comme nous lapprend Jean Morel, Condillac limportance donne la sensibilit dans le dveloppement de lintelligence 28. Mais si Condillac tente lhistoire des facults individuelles, il semble que Rousseau projette de raliser cette gnration au sein mme de lespce. Et cest dans cette diffrence que J. Morel, auteur de larticle Les Sources du Discours , voit la raison dtre de linvention de la perfectibilit : Condillac tudie un dveloppement individuel, Rousseau celui dune espce. Comment transporter un groupe la progression valable pour un seul homme ? Les analyses menues sont impossibles. Aussi Rousseau invente une nouvelle facult, qui tiendra la place des analyses progressives de Condillac : celle de se perfectionner ; laide des circonstances, elle dveloppe successivement toutes les autres : cest la perfectibilit. Cest la facult de devenir 29. La conception de Condillac place dune certaine manire la facult de progrs au principe mme de la nature des tres. En effet, cest parce que les animaux doivent subvenir leurs besoins quils sont conduits faire usage de leurs facults et ainsi faire montre dun perfectionnement de ltre, par rapport ltat de ltre premier. Autrement dit, nouer besoin et perfectionnement de cette manire, cest les rendre corrlatifs ; manquer de quelque chose, cest ne pas lavoir ; chercher lobtenir, cest inventer les moyens et la situation pour y

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Ibidem, p. 528-529. J. Morel, Sources du discours sur lingalit, p. 145. 29 Ibidem, p. 148.

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parvenir. Et par consquent admettre que tout tre vivant a des besoins, cest effacer une singularit qui distinguerait lhomme. Toutefois, le problme reste de savoir pourquoi lhomme en est venu raliser autant de progrs. Nest-ce pas quil possde en lui une facult proprement distinctive qui le porterait ces perfectionnements ? Car, reconnatre que lhomme est libre contrairement lanimal, ce nest pas encore rendre compte du foss qui existe entre le progrs des animaux et le progrs des hommes. Lide que les hommes font plus de progrs parce quils font plus de comparaisons nest pas satisfaisante dans le sens o elle ne justifie pas pourquoi il y a en lhomme cette disposition stimulatrice de progrs, dautant plus que les animaux comparent eux aussi. Cest afin de combler ce flou explicatif, que la perfectibilit se trouvera localise comme cest le cas chez Helvtius qui va la placer dans lennui.

2) Dautres perspectives a) La localisation de la cause de la perfectibilit par Helvtius

Helvtius reprend son compte la question de savoir quelle diffrence existe entre lhomme et lanimal, en hritant de surcrot de limportance de lorganisation dans le dveloppement des facults. Dans De lesprit, il tente de cerner lesprit humain en partant de la sensibilit et de la mmoire pour arriver aux dveloppements des ides les plus complexes. Traitant des causes gnratrices des ides de lhomme, il pose lorganisation extrieure comme tant un lment crucial dans cette gnration des ides. Il rinvestit le dbat Anaxagore Aristote, pour affirmer que ce sont les mains de lhomme qui lui ont permis de se dtacher de lordre naturel. Cependant, il lui reste faire tat de la distinction entre lhomme et le singe qui, bien des gards, prsente une organisation trs proche de celle de lhomme. Il rdige alors une longue note dans laquelle il numre les proprits permettant lhomme un dveloppement de son esprit, lesquelles manquent notamment aux singes. Mais, dira-t-on, pourquoi les singes, dont les pattes sont peu prs aussi adroites que nos mains, ne font-ils pas de progrs gaux aux progrs de lhomme ? [] cest quenfin la disposition organique de leur corps les tenant, comme les enfants, dans un mouvement perptuel, mme aprs que leurs besoins sont satisfaits, les singes ne sont pas susceptibles de lennui, quon doit regarder [] comme un des principes de la perfectibilit de lesprit humain 30. Autrement dit, largument de lennui consiste doubler la constitution physique

30

Helvtius, De lesprit, note p. 72-73.

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dune donne psychologique impulsant une volont de rompre avec lordre naturel. Or, cest dans la concrtisation de cette rupture que se dploie la facult humaine dinvention et de perfectionnement. Dans lennui, lhomme prouve le besoin de transformer lordre tabli pour se garantir un certain degr de bien-tre, il met alors en action ses facults afin de dpasser une situation naturelle premire. Toutefois, il ne semble gure que Helvtius fasse de la perfectibilit une facult propre lhomme. Selon Jean-Claude Bourdin, la perfectibilit chez Helvtius ne dsigne pas une facult, ni ne se prsente comme une virtualit destine rpondre aux sollicitations des circonstances. En second lieu, elle est prsente moins comme ce qui est charg dexpliquer un dveloppement que comme ce quil faut expliquer par des conditions dont la nature lui est absolument trangre. Enfin, la perfectibilit nest que le nom donn au simple constat de laccroissement et de laugmentation des productions de nos facults 31. Les indications sur la signification de la perfectibilit servent en partie bien jauger le dtachement avec la pense rousseauiste. Il en ressort que Helvtius ne se sert pas de la perfectibilit comme dun principe inhrent la nature humaine ; pose comme restant expliquer, la perfectibilit perd sa dimension essentielle. Dans cette mme inspiration, J.-C. Bourdin poursuit, dans son article Matrialisme et perfectibilit , en caractrisant lusage de la perfectibilit chez cet auteur par cette ide : En langage contemporain, on pourrait dire que la perfectibilit de lesprit mesure le degr de progrs atteint par la civilisation et exprime lcart que celui-ci a atteint par rapport au monde animal ou ltat sauvage 32. En dfinitive, la perfectibilit reprsente le fait observable des perfectionnements de lhomme. Cest un constat, non un principe explicatif ; la perfectibilit est lcart entre le point de dpart nul et le point darrive de lhistoire cette actualit. Sil en est ainsi, ce nest pas parce que lhomme est perfectible ; la perfectibilit cest ce qui reprsente tout le parcours du progressant. En quelque sorte, lorganisation physique de lhomme et cette propension lennui sont les vrais principes explicatifs du perfectionnement des ides et des connaissances. Ce qui ne cessera de revenir au jour cest lide selon laquelle la perfectibilit nest pas un principe explicatif. Elle reprsente une volution historique quelle que soit la valeur donne cette progression, et en dautres termes, la perfectibilit signifie un constat visible. Mais en aucun cas, elle na de valeur proprement mtaphysique. Elle ne se situe pas au cur mme de la nature humaine. Or, en lui accordant cette place, ce qui est suppos cest que la perfectibilit
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J.-C. Bourdin, Matrialisme et perfectibilit , p. 164. Ibidem, p. 165.

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est une expression qui rend compte dun fait. Cette remarque laisse penser que le mot progrs ou celui de perfectionnement peuvent trs bien la remplacer sans changer en rien le sens premier. La perfectibilit cest lhistoire des progrs de lhomme ; elle na quune valeur de globalisation. Et il est possible, en outre, de rduire ce sens, tant donn que la perfectibilit a pour habitude de ne reprsenter quune seule sorte de progrs qui est celui de lesprit humain. Tout ceux qui comme Helvtius rutilise le concept de perfectibilit aprs Rousseau, le font gnralement pour dfendre une perfectibilit infinie daprs le perfectionnement des connaissances.

b) La perfectibilit comme revendication de la puissance de lesprit humain par Diderot et Condorcet

Diderot constitue un des dfenseurs de la perfectibilit comme perfectionnement de lesprit humain. Il soutient que la perfectibilit est effective et indniable ; le progrs des connaissances, cest la perfectibilit. De la mme manire que Helvtius, Diderot place la perfectibilit sur le terrain du constat. Elle est de lordre des faits. Franck Salan, dans son article Diderot et le concept de perfectibilit , explique que la perfectibilit est employe par cet auteur dans un sens descriptif 33. Elle est, selon lexpression de F. Salan, naturalise et ramene au statut de rponse naturelle au milieu 34. Toutefois, si cette dernire expression semble rappeler lide dune facult dadaptation au milieu, F. Salan poursuit en prcisant que : Pour Diderot, la perfectibilit nest pas une facult, mais le rsultat dune volution et lune des qualits ou des comptences dun cerveau sain 35. Lorsquil rpond louvrage De lhomme, de Helvtius, il pose la question de savoir : Pourquoi lhomme est-il perfectible et pourquoi lanimal ne lest pas ? , il explique que la perfectibilit proviendrait dune certaine harmonie entre les divers sens de lhomme, tandis que chez lanimal, il y a toujours un sens qui lemporte sur les autres. Sa rponse la question snonce ainsi : Lanimal ne lest pas parce que sa raison, sil en a une, est domine par un sens despote qui la subjugue. Toute lme du chien est au bout de son nez ; et il va toujours flairant. [] Mais il nen est pas ainsi de lhomme. Il est entre ses sens une telle harmonie, quaucun ne prdomine assez sur les autres pour donner loi son entendement 36.

33 34

Franck Salan , Diderot et le concept de perfectibilit , p. 209. Idem. 35 Ibidem, p. 213. 36 Diderot, O. C., XI, p. 513-514.

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En faisant dcouler la perfectibilit de lhomme dun tat dharmonie gnrale entre les sens et la raison, il ne localise la perfectibilit dans aucune facult prcise, de la mme faon quil se prmunit dune perfectibilit considre comme une facult. F. Salan explique, en opposition Rousseau, que pour Diderot : la perfectibilit de lhomme est de lordre de lacquis. On peut la comprendre comme un rsultat et comme un processus 37. La perfectibilit cest ce qui est constatable comme le progrs actuel et cest encore ce qui a soutenu ce progrs dans lhistoire. Et malgr le fait quil loge tout de mme la perfectibilit dans lorganisation de lhomme, il semble, pour reprendre les mots de Michle Duchet, quavec Diderot : Ce qui est ainsi refus, cest le vocabulaire de la causalit, et la notion mme de perfectibilit, qui chez Rousseau est le signe de la vocation morale de lespce 38. Toute la rflexion sur le dveloppement des facults en jeu dans la perfectibilit chez Rousseau est remise en question, de mme que lapprciation de lhistoire de lhomme comme si le progrs na pas tre lobjet dune valuation axiologique. Tout ce qui consiste en un progrs des connaissances ne peut tre que positif, et la perfectibilit est le rsultat de ces volutions. Condorcet reprendra ces acquis du sicle des Lumires en systmatisant la perfectibilit de lhomme comme perfectionnement infini des connaissances. Dans les premires pages de lEsquisse, il exprime en ces termes son projet : Tel est le but de louvrage que jai entrepris, et dont le rsultat sera de montrer, par le raisonnement et par les faits, que la nature na marqu aucun terme au perfectionnement des facults humaines ; que la perfectibilit de lhomme est rellement indfinie ; que les progrs de cette perfectibilit, dsormais indpendants de toute puissance qui voudrait les arrter, nont dautre terme que la dure du globe o la nature nous a jets 39. Cette perfectibilit dpend prcisment de la constitution physique et de lintelligence en particulier. Cest pour cette raison, que le progrs de lhumanit est jaug laune du perfectionnement des connaissances. LEsquisse est de ce point de vue luvre paradigmatique tmoignant dune conception de llvation de lhomme grce la facult de penser. Des perspectives exposes, ressort lide selon laquelle la perfectibilit sest dveloppe paralllement une conception du pouvoir humain fond sur lesprit. Lhomme du sicle des Lumires voit ses facults stendre aussi loin que le champ des connaissances, dont il possdera les cls un jour ou lautre. Et la rflexion sur distinction entre lhomme et lanimal

37 38

Franck Salan , Diderot et le concept de perfectibilit , p. 214. M. Duchet, Anthropologie et histoire, p. 419. 39 Condorcet, Esquisse, p. 2.

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pour laquelle tait investie lide de perfectibilit na plus lieu dtre, puisque le monde de la pense de lhomme suffit transporter, et ce de manire visible, les animaux dans un autre monde. Cet engouement commun semble se dresser au cur de ce sicle un peu la manire de larbre qui cache la fort, puisque trop stonner devant la distance parcourue par lhomme pendant son histoire, on semble omettre la gnration des facults commune lhomme et lanimal, pour reprendre les termes de Condillac. Autrement dit, force de vanter les subtilits de lesprit humain, la frontire avec lanimal devient un vritable foss, et penser cet cart semble tre une offense lhomme. Or, en revenant aux prmisses de cette volution spectaculaire, ou si ce nest quau commencement de lveil des facults chez lindividu, on peut nouveau toucher du doigt cette diffrence peine visible. Charles-George Le Roy a revisit cette distinction de nature entre lhomme et lanimal, en hritant tout la fois des travaux de Buffon, de Condillac, dHelvtius, de Rousseau, etc. Dune certaine manire, il recueille dans ses Lettres sur les animaux, la majeure partie des dveloppements et des thses sur la non-perfectibilit des animaux afin de juger de ce qui est contestable et de ce qui ne lest pas. Il revient ainsi sur la notion dinstinct, sur lintelligence des animaux et les facteurs la dveloppant, pour arriver montrer les progrs effectifs des animaux, de faon soutenir que si les animaux ne perfectionnent pas leur tre comme lhomme, il nen demeure pas moins quils le perfectionnent. Cest en dfinitive, la notion de quantit de progrs quil discute pour montrer que lhomme et lanimal nont pas affaire aux mmes obstacles, lesquels conditionnent le dveloppement de la perfectibilit. c) Le Roy et la perfectibilit des animaux Le propos de Le Roy a une valeur spcifique dans le dbat sur la perfectibilit des animaux qui lui vient de la mthode quil met en uvre pour observer les animaux et pouvoir en tirer des conclusions. Il semble que ce soit vritablement le seul qui ait lexprience des animaux, et la possibilit den parler avec scientificit . Cette caractristique de son discours apparat ds la Lettre denvoi dans laquelle il prescrit une mthode dobservation pour se prmunir dune conception errone de linstinct. Mais lorsque vous aurez suivi, nous dit-il, un grand nombre dindividus, dans des espces diffrentes, que vous aurez reconnu les progrs de lducation dont ils sont susceptibles en raison de leur conformation, de leurs apptits, des circonstances dans lesquelles ils se trouvent : lorsque vous les aurez vus, se tranant sur les pas de lexprience, ne devoir qu des mprises rptes, et linstruction qui

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en rsulte, la prtendue sret de leur instinct, il est impossible, ce me semble, de ne pas rejeter bien loin toute ide dautomatisme 40. La cl de linvention chez lanimal demeure fondamentalement dans la figuration de linstinct. Aussi en soutenant, aprs Condillac, que linstinct est un acquis, il met mal le premier principe contre la perfectibilit des animaux. Cest dans cette vise quil pose que linstinct prend forme progressivement dans lanimal de sorte quil va se hisser graduellement jusqu une forme dintelligence. Un des extraits de la Lettre I en tmoigne : Senfoncer dans les bois pour suivre les allures de ces tres sentans ; juger des dveloppements et des effets de leur facult de sentir, et voir comment, par laction rpte de la sensation et de lexercice de la mmoire, leur instinct slve jusqu lintelligence 41. Il suppose un processus luvre dans les premires actions qui reprend le systme de la formation des ides chez Condillac. Aussi est-il rapidement possible dobserver chez les animaux une complexification du comportement, allant de pair avec la formation dune intelligence. Le traitement des ides sensibles se fait chez lanimal de la mme faon que chez lhomme, et cette progression est manifeste. Et il dira plus explicitement de la perfectibilit, dans la Lettre IV quelle est l attribut ncessaire de tout tre qui a des sens et de la mmoire 42. Il faut donc comprendre linstinct comme lentend Le Roy : ce nest pas le commandement des comportements de lanimal par la nature. Linstinct est cette trace de la nature qui fixe le besoin auquel il faut subvenir. Linstinct, selon ses mots, dtermine lobjet du dsir, le dsir donne lattention, lattention fait remarquer les circonstances, et grave les faits dans la mmoire 43. Si donc linstinct fonctionne ainsi, cest lui qui impulse la ncessit de se perfectionner pour pouvoir subvenir aux besoins. Il faut donc chercher savoir ce qui dans lanimal parat freiner le perfectionnement de ces tres. Il sintresse alors la notion dobstacle quil reprend Rousseau, et dans le mme mouvement, il rend incontestable le perfectionnement des animaux et intelligible linfriorit des progrs des animaux. Tout dabord en traitant du chien domestique, il pose que cette domestication nest possible que parce que ces animaux, en loccurrence, ont la capacit de transformer leur nature habituelle. Puisquils acquirent, ils ont donc les moyens dacqurir. Nous ne leur communiquons pas notre intelligence ; nous ne faisons que dvelopper la leur, cest--dire lappliquer un plus grand nombre dobjets 44. En outre, lexemple du chien de chasse est
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Le Roy, Lettre denvoi, p. 78, l. 36-48. Nous soulignons. Le Roy, Lettre I, p. 80, l. 54-57. 42 Le Roy, Lettre IV, p. 102, l. 11. 43 Le Roy, Lettre III, p. 99, l. 239-245. 44 Le Roy, Lettre VI, p. 114, l. 13-20.

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significatif dans la mesure o il montre que le jeune chien ne possde pas toutes les capacits que le chien acquiert avec lge et lexprience. Car cest la chasse quil faut principalement suivre cet animal, pour voir le dveloppement de son intelligence 45. Lorsquun discernement plus exquis est exig, pour distinguer lodeur dun cerf parmi dautres animaux, il ne faut rien attendre de ceux qui sont jeunes, nous dit-il. Il nappartient qu lexprience consomme de porter un jugement prompt et sr dans cet embarras 46. Seul le chien expriment russira laborer un jugement juste. De l, il tire la ncessaire perfectibilit des animaux que les expriences fomentent. En tudiant les modes de comportement des renards et des loups dans la Lettre II, il met en vidence le fait que ces animaux vont perfectionner leur faon de chasser laune des obstacles quils rencontrent. Le fait est que cette observation est encore soutenue par une logique simple qui consiste encore rapporter la perfectibilit au processus double des sensations et de la mmoire. Ainsi, crit-il dans la Lettre II, les animaux sont perfectibles ; et si la diffrence dorganisation met des limites la perfectibilit des espces, il est sr que toutes jouissent jusqu un certain degr de cet avantage, qui doit ncessairement appartenir tous les tres qui ont des sensations et de la mmoire 47. Mais en comparant les obstacles qui se prsentent aux diffrents animaux, il parvient localiser la possibilit de la progression, la fois dans lorganisation de lanimal, mais aussi dans ces circonstances extrieures. Et Le Roy de dire dans la Lettre VII : La vivacit des besoins donne, comme on le voit, plus ou moins dtendue aux connaissances que les btes acquirent. Leurs lumires saugmentent en raison des obstacles quelles ont surmonter 48. Une fois quil a pos la perfectibilit des animaux et mis en vidence cette interaction des circonstances extrieures, sous forme dobstacles, pour expliquer les occasions du perfectionnement, Le Roy sattache justifier dune part les progrs limits des animaux, en les rapportant leur besoin ; mais il va, dautre part, insister sur lincapacit de lhomme de juger des progrs des animaux. Cette double justification sert rpondre la question : si les animaux sont perfectibles, pourquoi nen font-ils pas effectivement usage (en supposant : comme lhomme) ? Pour ce faire, il tablit la relation entre besoin et progrs. Dans la Lettre V, il explique : Nous voyons que les btes, quoique perfectibles, nont mme pas dans leurs passions les plus vives, des motifs assez constamment intressants pour quelles puissent slever de grands progrs. Elles ne peuvent tirer cet gard presque aucun secours, ni de la
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Ibidem, p. 115, l. 73-74. Ibidem, p. 116, l. 92-94. 47 Le Roy, Lettre II, p. 92, l. 363-372. 48 Le Roy, Lettre VII, p. 139, l. 208-212.

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nature de leur socit, lorsquelles en ont, ni des motifs qui les rassemblent, ni du loisir quelles nont pas, ni de lennui, qui nest quune sorte de loisir. Elles manquent donc de la plus grande partie des conditions qui servent la perfectibilit 49. Il poursuit la thse dHelvtius non pas pour nier la perfectibilit chez les animaux, mais pour faire tat dune des conditions ayant permis lhomme de se perfectionner, et qui fait dfaut chez lanimal. Lennui, comme passion factice, nat de surcrot, de la socit humaine qui nexiste pas chez lanimal. Il y a donc une raison fort simple au non dveloppement intense de la perfectibilit chez les animaux, savoir le motif : Premirement, les animaux nont point dintrt faire des progrs 50. Nanmoins, Le Roy se garde bien de conclure de cette limite que lhomme seul est perfectible. Bien au contraire, non seulement il va limiter la perfectibilit humaine, mais il va encore admettre que lhomme nest pas un juge possible des progrs des animaux. En ce qui concerne le premier point, il dit dans la Lettre III madame*** : Mais si la perfectibilit est une qualit indfinie, sil est difficile den assigner le terme, il nen est pas moins assur quelle en a un. Des besoins limits, des moyens borns, ne peuvent pas produire des combinaisons infinies. Lintelligence de lhomme a aussi des bornes quelle ne passera jamais, quoique ces bornes nous soient encore inconnues 51. Il pare donc largument selon lequel la perfectibilit humaine serait indfinie, alors que celle de lanimal aurait un terme. Quant au second point, il veut prouver que lhomme a un genre de connaissance trs distinct de celui des animaux, ce qui lui empche de pouvoir apprcier les changements et les progrs de leurs connaissances. Pour cela, il se sert du sens de lodorat quil estime tre trs peu dvelopp chez lhomme et en dduit que trs peu de connaissances humaines dcoulent donc de ce sens. Paralllement, il pense ce sens chez les animaux carnassiers, chez qui lodorat doit avoir un rle majeur dans le dveloppement de leurs ides. De ce fait, il est impossible datteindre toutes les connaissances que ces animaux peuvent acqurir par le secours de leur nez 52. Il sensuit donc une incapacit pour les hommes dvaluer les progrs que font les animaux. Et comme, il est impossible mme, insiste Le Roy, quen observant la plupart des espces de btes, nous jugions de tous les progrs particuliers quont pu faire quelques individus. Les principaux instruments des ides quelles acquirent sont prcisment ceux auxquels nous devons nous-mmes le moins dides 53. Par consquent : De ce que
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Le Roy, Lettre V, p. 111, l. 137-144. Le Roy, Lettre IV, p. 103, l. 69. 51 Le Roy, Lettre III madame***, p. 172, l. 140-144 52 Le Roy, Lettre IV, p. 103, l. 58-60. 53 Ibidem, p. 103, l. 46-54.

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nous ne voyons pas faire aux btes des progrs sensibles, il faut donc se garder de conclure quelles ne sont pas doues de la perfectibilit 54. En somme, il va de soi que le animaux sont perfectibles ; leur perfectibilit est dans sa forme la mme que celle des hommes, mais son utilisation par les animaux et par les hommes nest, toutefois, pas comparable. Il nen demeure pas moins quil semble que lanimal manque de certaines conditions pour impulser davantage cette perfectibilit, tant donn que les circonstances extrieures semblent dterminer les progrs raliser. Le Roy admettra, par certains endroits55, que la perfectibilit des animaux manque dune qualit qui est de nappartenir qu lindividu quand lhomme peut engager sa perfectibilit dans lhistoire au moyen de la transmission. Cependant, mme la perfectibilit de lhomme est dfinie et de ce point de vue il ne diffre pas de lanimal. De l, il en conclut, dans la Lettre III madame*** : Nier cette perfectibilit parce quils ne peuvent pas aller plus loin que ne le comportent leurs intrts et les facults qui peuvent saccorder avec leur organisation, ce serait dire quun bton na pas quatre pieds, parce quil nen a pas six 56. Malgr les restrictions lies lorganisation et aux besoins limits des animaux, il reste que Le Roy affirme fortement la perfectibilit des animaux comme nayant, pour ainsi dire, rien envier celle des hommes. A tout le prendre, la perfectibilit humaine ne serait pas comparable celle des animaux, ce qui engendre une impossible supriorit de lune sur lautre. Il ddramatise, de cette faon, la perfectibilit comme marche de lesprit humain. Aussi, sa faon de revisiter le dbat sur la perfectibilit, Le Roy fait admettre un tout autre regard sur lanimal. Il nen demeure pas moins que sa rponse aux questions antrieures ne semble pas transformer les termes du dbat de la perfectibilit telle quelle apparat chez Rousseau. Autant dire que son dveloppement concernant les animaux nclaire pas aprs coup la perfectibilit rousseauiste qui, mme en traitant de la distinction entre lhomme et lanimal, donne un tout autre enjeu la question. Il convient prsent dexaminer prcisment la dfinition que prsente Rousseau dans le Discours afin dapprcier sa singularit.

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Ibidem, p. 304, l. 83-85. Voir Lettre V, p. 111, l. 132-137 et Lettre VI, p. 114, l. 4-8. 56 Le Roy, Lettre III madame***, p. 169, l. 55-58.

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C. La dfinition rousseauiste
1) La qualification de la perfectibilit Dans la premire partie du Discours sur lingalit, Rousseau peint le portrait de lhomme naturel. Aprs lavoir dcrit physiquement, il examine sa nature dun point de vue mtaphysique. Cest alors quil en vient traiter de la perfectibilit. Le paragraphe introduisant lide de perfectibilit peut tre compris comme tablissant quatre angles diffrents. Chacun apporte une perspective particulire sur cette ide. En suivant ce dcoupage, il est possible de dire que Rousseau commence par indiquer la perfectibilit comme tant la qualit distinctive de lhomme naturel ; il prcise ensuite ce en quoi consiste ce pouvoir, en dcrivant son fonctionnement ; il fait alors valoir un argument justifiant de lexistence de cette facult ; pour finir par supposer les ventuelles consquences dune telle facult. Mais, crit-il, quand les difficults qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette diffrence de l'homme et de l'animal, il y a une autre qualit trs spcifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c'est la facult de se perfectionner 57. Rousseau pose demble limportance que revt la perfectibilit ce moment l du discours. Il a un objectif, qui est celui de faire tat dune distinction de nature entre lhomme et lanimal, et quil trouve dans la perfectibilit. Cette phrase introductive met en vidence la porte argumentative de lide de perfectibilit qui a effectivement une valeur incontestable. La force de la perfectibilit, comme argument, parat dcouler de deux choses. Dune part, il est possible de faire rfrence aux dveloppements prcdents pour comprendre do provient cette force argumentative de la perfectibilit. Aussi, en se rappelant que, malgr le statut de nologisme, lide dun perfectionnement propre lhomme a dj fait son chemin depuis les thses de Buffon. Cest pour cette raison que la perfectibilit parat vhiculer une ide forte admise presque unanimement. Et cest dautre part, parce que la perfectibilit semble se prouver par ses effets, soit les perfectionnements de lhomme, quelle ne donne lieu aucune objection. Incontestable, la perfectibilit lest dans le sens o ses consquences effectives sont constatables. V. Goldschmidt qualifie la perfectibilit de critre scientifique, il avance : Par son caractre formel, ce critre est incontestable et

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Discours sur lingalit, p. 101-102.

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scientifique 58. En dfinitive, la premire proprit de la perfectibilit, cest cette force argumentative, qui pourrait laisser croire, certains gards, quelle na finalement quune valeur discursive ponctuelle. Rousseau sattache ensuite dfinir plus prcisment le fonctionnement de cette facult. Cest alors quon peut apprcier lcart qui se creuse entre les autres penseurs de la perfectibilit et lui. Il qualifie ainsi cette facult : facult qui, l'aide des circonstances, dveloppe successivement toutes les autres, et rside parmi nous tant dans l'espce que dans l'individu, au lieu qu'un animal est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espce, au bout de mille ans, ce qu'elle tait la premire anne de ces mille ans 59. Dans cette sorte de complment dfinitionnel, se dessinent deux ides. En effet, il explique la fois le processus rgi par la perfectibilit : elle dveloppe toutes les autres facults ; et il justifie parl mme la diffrence avec les animaux. En ce qui concerne la perfectibilit en elle-mme, Rousseau pense quelle est une facult qui va orchestrer le dveloppement des autres facults. Cest visiblement en ce sens quelle se prsente comme une facult de se perfectionner. Le perfectionnement a ici partie lie avec le fait dun dveloppement des facults. Cette caractristique parat trangement neutre par rapport aux penseurs qui exaltent le perfectionnement de lesprit et des connaissances. En outre, il fait dpendre ce processus des circonstances , et la question reste de savoir, si cette actualisation des facults, selon la perfectibilit, doit dpendre exclusivement de ces conditions extrieures. Indpendamment, sa justification de la diffrence avec lanimal se fonde encore sur une sorte de constat, dans la mesure o il suggre que lanimal, dans son individu et dans son espce, parat ne pas raliser de progrs, cest--dire de transformations manifestes par rapport sa nature premire. En convoquant le plan de lindividu et le plan de lespce, Rousseau tablit une distinction importante sur laquelle sa conception scartera encore des autres. Mais si ce point peut aller de pair avec une volont daccentuer la diffrence entre lhomme et lanimal, il ne va pas sans poser de problmes, quant la comprhension dune facult de perfectibilit unique ou double. Il nempche que cette premire caractrisation de la perfectibilit parat vouloir remplir rapidement son rle argumentatif, puisque cest dans la dfinition mme que lopposition lanimal est pose. Rousseau tente alors de prouver que cette facult est effectivement prsente dans lhomme. Largument justifiant lexistence de la perfectibilit chez lhomme est, pour ainsi dire, prsent par sa ngation, ou plus prcisment de faon ironique. Rousseau ne fait pas talage
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V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, p. 288. Discours sur lingalit, 102.

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des progrs de lhomme, ni ceux de son espce, il demande expressment : Pourquoi l'homme seul est-il sujet devenir imbcile 60? Cette premire question suppose quun changement sopre en lhomme, mais que ce changement se fait malheureusement dans le mauvais sens. Aussi suggre-t-il indirectement que la nature de lhomme est propice aux changements, ce qui dun point de vue neutre suppose la facult de changer. Il poursuit en ces termes : N'est-ce point qu'il retourne ainsi dans son tat primitif, et que, tandis que la bte, qui n'a rien acquis et qui n'a rien non plus perdre, reste toujours avec son instinct, l'homme reperdant par la vieillesse ou d'autres accidents tout ce que sa perfectibilit lui avait fait acqurir, retombe ainsi plus bas que la bte mme 61? Au dtour de cette formulation, il pose de nouveau la diffrence entre lhomme et lanimal, sans pour autant porter haut une facult qui fait la fiert de ce sicle. La perfectibilit se prcise progressivement et Rousseau ramasse dans cette phrase la fois lide que la perfectibilit sert ajouter des lments la nature de lhomme, mais que cet ajout qui peut disparatre, sert autant llever au-dessus de la bte, qu le faire tomber en-dessous. La perfectibilit marque les transformations de ltre humain, tandis que lanimal reste gal lui-mme. En outre, la perfectibilit place lhomme sur une pente et visiblement, puisque cest la preuve mme que nous livre Rousseau pour attester de cette facult, lhomme suit la pente descendante. Il faut donc retenir que la perfectibilit imprgne dans la nature humaine un double mouvement, dascension ou de descente, qui la diffrencie de la nature de lanimal. Mais cette preuve ngative de la perfectibilit humaine ne rsume pas la perspective rousseauiste quant aux capacits de lhomme relatives cette facult. Il ne faut donc pas conclure de ce constat de limbcilit humaine, que la perfectibilit sert la dcadence de lhomme. Le dernier point consiste jauger ces ventualits sous le mode de lhypothse. Il serait triste pour nous, explique Rousseau, d'tre forcs de convenir, que cette facult distinctive, et presque illimite, est la source de tous les malheurs de l'homme ; que c'est elle qui le tire, force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c'est elle, qui faisait clore avec les sicles ses lumires et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend la longue le tyran de lui-mme et de la nature. Il serait affreux d'tre obligs de louer comme un tre bienfaisant celui qui le premier suggra l'habitant des rives de l'Ornoque l'usage de ces ais qu'il applique sur les tempes des enfants, et qui leur assurent du moins une partie de leur imbcilit, et de leur bonheur originel 62. Ces

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Idem. Ibidem, p. 102. 62 Ibidem, p. 102-103.

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deux phrases rsument les effets de la perfectibilit sur le genre humain, mais Rousseau ne rend pas cette tendance inluctable. Il accorde la perfectibilit une force la fois ambivalente, capacit du bien comme du mal, et une force presque illimite . Autant dire que son usage est extrmement risqu, sil nest pas matris rigoureusement. Rousseau donne alors une paisseur cette dimension du possible porte par la perfectibilit. Le mode du conditionnel domine ainsi le passage et Rousseau prsente le souhait dattendre autre chose de la perfectibilit. Il lui attribue certes la naissance des vices et des erreurs, mais dans le mme temps, il suggre que cest elle qui conduit aux lumires et aux vertus. Il semble ne pas vouloir conclure de la perfectibilit quelle est la source de tous les malheurs de lhomme . Et il faut entendre l comme un double appel qui demande bien valuer les transformations historiques qui se sont opres chez lhomme, afin de bien voir si celles-ci vont dans le sens dune amlioration de ltre authentique. Ensuite, se tournant cette fois vers lavenir, il indique la possibilit de repenser les usages de la perfectibilit afin que celle-ci soit synonyme dpanouissement de ltre. Ainsi, bien quil ait pourtant plac la preuve de la perfectibilit de lhomme dans son imbcilit manifeste, il ne veut pas croire que cette peuplade primitive qui conserve relativement cette imbcilit premire, serait plus heureuse que lhomme qui use de sa perfectibilit. En somme, mettre un frein la perfectibilit ne semble pas tre loption que souhaite prendre Rousseau. Mais, en vertu de cette ambivalence de la perfectibilit, celui qui veut tout gagner peut tout perdre sil ne sait o rside ce bien prsuppos. Il est intressant de voir quen dfinitive toute la force argumentative de la perfectibilit se loge dans une conception ngative. Il prend ainsi le contre-pied des perspectives communes lies la facult de se perfectionner. Un effet de focalisation se cre alors sur lide de perfectibilit, puisque cest elle qui semble tenir toute la pertinence du propos de Rousseau quant au portrait de lhomme naturel. Elle est, de surcrot, dautant plus consquente que Rousseau la prsente comme lunique argument dfendable pour distinguer lhomme de lanimal. Autrement dit, outre les caractristiques propres la perfectibilit, sa valeur se gonfle du fait que rien dautre chez lhomme naturel ne peut le distinguer de lanimal. Il faut donc sattacher comprendre pourquoi Rousseau ne peut fonder dans lentendement et dans la libert la distinction lui permettant de soutenir que lhomme naturel nest pas un animal proprement parler.

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2) La perfectibilit par-del lentendement et la libert a) Lentendement

En ce qui concerne lentendement, toute largumentation de Rousseau consiste en une dfense de la possibilit des animaux davoir des ides. Tout animal a des ides puisqu'il a des sens, explique Rousseau, il combine mme ses ides jusqu' un certain point, et l'homme ne diffre cet gard de la bte que du plus au moins 63. En reprenant les thses condillaciennes du sensualisme, Rousseau suppose que les ides proviennent dun travail premier d la perception. Les sensations produisent des ides simples qui peuvent tre associes entre elles et donner des ides plus labores. En dautres termes, Rousseau se refuse de nier aux animaux la capacit de penser tant donn quils sont des tres sensibles. Et donc si lentendement permet lhomme de composer des ides plus complexes que les animaux, cet cart entre lhomme et lanimal nest en dfinitive que le tmoin dune diffrence de degr et non de nature. Cette lgre diffrence entre lanimal et lhomme rserve quelques problmes dans le sens o Rousseau naccorde pas aux animaux toute la puissance rflexive quil place en lhomme. Cest le passage des ides sensibles aux ides gnrales qui suscitent cet embarras tant donn quil refuse lanimal la possibilit de former des ides abstraites. Cette prcision intervient un peu plus loin dans le Discours, et Rousseau de dire : Toute ide gnrale est purement intellectuelle 64. Il faut donc se poser la question de savoir si lide gnrale ne prsente pas une diffrence de nature avec lide sensible, de sorte que lentendement humain diffrerait par nature de lentendement animal. Or, Rousseau pose une condition particulire llaboration des ides gnrales qui se fonde en dfinitive sur la perfectibilit. Lorsquil crit : D'ailleurs, les ides gnrales ne peuvent s'introduire dans l'esprit qu' l'aide des mots, et l'entendement ne les saisit que par des propositions. C'est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles ides, ni jamais acqurir la perfectibilit qui en dpend 65, Rousseau explique que lentendement humain se trouve nourri dune capacit labstraction quil ne possde pas demble, mais quil va, pour ainsi dire, acqurir . Il ne faut pas comprendre que la perfectibilit dpend du langage, de lusage de mots, mais que cest elle qui permet lhomme de perfectionner son entendement de telle sorte quil puisse concevoir des ides

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Ibidem, p. 101. Ibidem, p. 113. 65 Discours sur lingalit, p. 112.

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gnrales. Le rle du langage dans cette propension la formation dides gnrales continue cette justification car le langage doit apparatre en vertu dune actualisation de la perfectibilit. Il va de soi que lentendement humain est diffrent de lentendement animal, mais cette diffrence ne se forme qu la suite dun dveloppement de cette facult, dveloppement conduit par la perfectibilit. Il ne faudrait donc pas comprendre demble la facult de former des ides chez lhomme comme se distinguant de celle de lanimal. De la sorte, ltat de nature, lentendement ne peut constituer une distinction de nature entre lhomme naturel et lanimal. Dautres dveloppements ont t proposs au sujet de cette distinction entre lentendement animal et lentendement humain, comme si ce dernier ne pouvait pas tre autant rapproch de lautre sans susciter lembarras. Maurice Got dveloppe lide selon laquelle lesprit de lhomme diffrerait de celui de lanimal, non pas parce quil peut former des ides gnrales, mais parce que lhomme lui est dou de libre arbitre. Il crit : Que Rousseau confonde ici [] la puissance de raisonner et la simple association dides et quavec limage, peut-tre, il confonde mme lide, cela ne nous arrtera gure : le point capital, si lanimal, priv desprit, a des ides, rside videmment dans le fait que lhomme, sil est esprit, ne lest certes point, pour Jean-Jacques, au titre dun tre capable de former des ides, mais au titre dun tre dou, et dou seul, dune volont libre 66. Autrement dit, linstrument que constitue lesprit serait de nature diffrente chez lhomme et chez lanimal parce que lesprit humain peut faire preuve de volont. Or, il semble que cest l confondre deux problmes, cest--dire la question de la libert et celle de lentendement. En outre, il devient mme difficile de comprendre pourquoi Rousseau na pas pos l esprit humain comme diffrenciant par nature lhomme de lanimal. Insinuer dans lentendement humain un lment emprunt la libert, serait maladroit dans le sens o lobjectif de Rousseau est bien de sparer les deux pour les caractriser indpendamment. De surcrot, en disant que lesprit de lhomme a cette particularit de permettre la libert, on peut aisment confondre la cause et la consquence ; penser que cest lesprit qui donne lieu la libert plutt quune libert engendrant la forme de lesprit. Ceci, en dfinitive, rapproche la libert rousseauiste dun intellectualisme qui ne lui sied gure. Mais, enfin, le problme qui reste soulever est celui de cette qualit dagent libre que Rousseau accorde lhomme, mais quil nutilise pas pleinement pour distinguer lhomme de lanimal. En somme, il est important dune part de bien distinguer ces deux

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M. Got, Etat de nature, raison, progrs , p. 12.

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critres pour comprendre la dmarche de Rousseau, et dautre part, dexaminer la valeur de cette qualit dagent libre pour mettre de ct une explication inadquate.

b) La libert : une possibilit de choix dans le cours de la nature des choses

La description de lhomme naturel par le ct mtaphysique commence avec la qualit dagent libre. Je ne vois dans tout animal, crit Rousseau, qu'une machine ingnieuse, qui la nature a donn des sens pour se remonter elle-mme, et pour se garantir, jusqu' un certain point, de tout ce qui tend la dtruire, ou la dranger. J'aperois prcisment les mmes choses dans la machine humaine 67. Il voit ainsi deux machines, et prcisment des machines qui ont reu de la nature les moyens de leur auto-rgulation . Cette rgulation renvoie la subsistance des besoins vitaux, dont la conservation de soi. Cest donc de la nature que, et lhomme et lanimal, reoivent ce souci de soi et limpulsion qui va avec sa ralisation. Toutefois, cest dans la forme de cette intervention de la nature que se dessine la distinction entre lhomme et lanimal. En effet, la nature seule fait tout dans les oprations de la bte, au lieu que l'homme concourt aux siennes, en qualit d'agent libre 68, ce qui signifie que les comportements de lhomme et lanimal paraissent sensiblement les mmes lobservateur, mais cest dans les mcanismes poussant ces actions que se trame toute la diffrence. En effet, dire que la nature fait tout dans les oprations de lanimal signifie que lanimal est entirement dtermin par la nature ; elle lui fixe ses besoins, les objets de ses dsirs, et lui indique le moyens de les pourvoir. Tandis que chez lhomme, toute la nuance est connote dans le verbe concourir . Que lhomme concoure aux oprations de la nature signifie quil nest pas entirement dtermin par elle. Il a une part active dans ses actions, tandis que lanimal semble pour le moins passif. Aussi faut-il saisir cette activit de lhomme, non pas comme une libre dtermination absolue, mais comme la possibilit dadhrer ce que la nature lui prescrit. Comme le dit, Champseix, dans Progrs et humanit dans luvre de Jean-Jacques Rousseau : le verbe concourir [] suggre, plutt, un accord profond entre lhomme et son corps, la nature et la libert 69. En dautres termes, il est bien du pouvoir de lhomme de vouloir ce que la nature lui propose ; toute la nuance rside donc dans

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Discours sur lingalit, p. 100. Idem. 69 A. Champseix, Progrs et humanit dans luvre de Rousseau, p. 37.

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la manire de choisir, volontairement ou aveuglment. Cest pour cette raison que Rousseau crit par la suite : L'un choisit ou rejette par instinct, et l'autre par un acte de libert 70. Rousseau va alors prciser les rpercussions dune telle diffrence entre les actions de lhomme et celles de lanimal. Cest une puissance dcart par rapport la nature qui se voit tablie entre celui qui est guid par son instinct et celui qui est guid par la libert. La nature, en effet, conserve ce rle de proposition ; elle prsente certaines choses ou situations devant lesquelles ils doivent ragir. La place de linstinct et de la libert se manifestent dans la possibilit ou non de se dtourner du comportement que prescrit la nature. Car, en tous deux la nature parle, mais seul lhomme choisit librement. De cette manire, il sensuit que linstinct engendre un comportement tel que la bte ne peut s'carter de la rgle qui lui est prescrite, mme quand il lui serait avantageux de le faire, et que l'homme s'en carte souvent son prjudice 71. Il illustre cette ncessit chez lanimal de suivre absolument la nature, et les effets de cette puissance dcart chez lhomme : C'est ainsi qu'un pigeon mourrait de faim prs d'un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits ou de grain, quoique l'un et l'autre pt trs bien se nourrir de l'aliment qu'il ddaigne, s'il s'tait avis d'en essayer. C'est ainsi que les hommes dissolus se livrent des excs, qui leur causent la fivre et la mort ; parce que l'esprit dprave les sens, et que la volont parle encore, quand la nature se tait 72. Ce sont les contraintes dune nature qui ordonne et dirige tout qui sont reprsentes, en opposition une nature humaine qui, parce quelle est libre, peut se dtourner de la nature quand cela lui est pourtant nfaste. Autrement dit, il choisit un exemple dans lequel la ncessit naturelle aurait d tre dvie, pour rendre compte de la force de celle-ci. Dans le mme esprit, la qualit dagent libre de lhomme est tellement importante quelle arrive refuser ce qui lui est le plus bienfaisant, pour se tourner vers les pires maux. Cette reprsentation excessive donne au propos de Rousseau une valeur discursive importante ; elle constitue une sorte de preuve manifeste de cette emprise de la nature sur lanimal, et inversement de cette facilit de lhomme se dtourner de la nature pour ses pires malheurs. Mais il semble que cette possibilit dcart ne soit effectivement en uvre quen dehors de ltat de nature. Les maux de lhomme commencent la sortie de cet tat originel, il est donc difficile de voir cette preuve de la libert chez lhomme naturel. En creusant cette piste, il est possible de comprendre pourquoi Rousseau, bien quayant fait tat de cette premire qualit distinctive, prsente tout de mme la perfectibilit par la suite. Il sagit en

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Discours sur lingalit, p. 100. Idem. 72 Idem.

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quelque sorte de se pencher sur la nature de cette libert originelle pour voir ce qui constitue une gne dans la dfinition de lhomme naturel. Tout le problme tourne autour de la possibilit dune volont libre chez un homme qui na pas encore conscience de lui-mme. En effet, dans la suite du texte, Rousseau dit que c'est surtout dans la conscience de cette libert que se montre la spiritualit de son me 73, et il parle encore d actes purement spirituels 74. Or, Rousseau peint le portrait dun homme naturel nayant aucune conscience de lui-mme. Dagen explique ce propos : Il [le sauvage] na rien dautre soin que de persvrer dans son tre. Encore ne sait-il pas quil a ce soin et na-t-il pas la moindre ide de son tre 75. Il lui manque donc cette condition ncessaire pour faire usage de sa libert. Et cest prcisment sur ce point que V. Goldschmidt fonde la valeur de la perfectibilit, comme unique facult pouvoir distinguer lhomme naturel de lanimal, car selon lui : La libert ne pouvait tre saisie que par un acte purement spirituel dont le primitif est incapable []. La perfectibilit convient lhomme, quelque niveau quon le prenne : elle ne requiert pas la conscience delle-mme 76. En somme, la libert est certes une qualit propre lhomme, mais en loccurrence, la scne se passant dans ltat de nature, elle ne permet pas de distinguer lhomme de lanimal, puisque sans cette volont libre en acte, cest la nature qui les commande tout deux. Somme toute, il sensuit que la libert et lentendement ne parviennent pas constituer des qualits propres diffrencier effectivement lhomme de lanimal. De ce point de vue, la perfectibilit, en tant une facult qui se rveille sous la pression des circonstances, elle ne ncessite pas la conscience de soi. En dautres termes, parce quelle se prsente sous le mode de la potentialit, la perfectibilit bnficie dune validit relative, puisque Rousseau la pose comme dj prsente en lhomme originel, mais ce nest que parce quelle prouve ses effets dans le temps, quelle parat indniable. Outre cela, il peut tre utile de signaler que cette volont de distinguer lhomme naturel de lanimal ne reprsente pas chez Rousseau lambition de placer lhomme au sommet de la hirarchie des ordres. Bien au contraire, il ressort de sa prsentation que cette dtermination essentielle nenlve rien la nature commune de lhomme et de lanimal. Autrement dit, si, sur le plan dfinitionnel, lhomme naturel et lanimal se distinguent, il nempche que dans leur mode de vie, ils paraissent vivre de faon similaire. La perfectibilit nest pas un tour de force de Rousseau pour discriminer dfinitivement entre lhomme et lanimal ; elle est l pour justifier ce qui dans la nature
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Discours sur lingalit, p. 101. Idem. 75 J. Dagen, Lhistoire de lesprit humain, p. 276. 76 V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, p. 289.

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humaine conditionne les changements qui vont soprer dans lhistoire. Cest dans cette optique-l que Rousseau peut reprendre son compte la formule de Montaigne et avancer : qu'il y a plus de diffrence de tel homme tel homme que de tel homme telle bte 77. De la mme manire, il ajoutera plus loin : En effet, il est impossible d'imaginer pourquoi, dans cet tat primitif, un homme aurait plutt besoin d'un autre homme qu'un singe ou un loup de son semblable 78. Aux yeux de Rousseau, la sparation davec lanimal nest pas la preuve dune volont daffirmer la supriorit de lhomme ; il veut examiner ce qui les distingue pour rendre compte des changements dont lhomme va ptir, sans bouleverser le cours de la vie des animaux. Il faut alors conclure de cette esquisse de lhomme naturel. A laune des dveloppements raliss au sujet de lentendement et de la libert, il va de soi que la perfectibilit ne souffre pas les mmes objections, et cest pour cela quelle parat incontestable. En dfinitive, la seule chose qui peut poser problme, cest le traitement que Rousseau accorde la perfectibilit par-del lhistoire. Etant donn que toute son argumentation se fait sous une forme plutt ironique, il devient prilleux dinterprter la perfectibilit rousseauiste comme une facult de perfectionnement avec une connotation positive. Il est vrai que le ton gnral du paragraphe dfinitoire est plutt ngatif, et ce notamment parce que Rousseau prend le parti de dfendre la ralit effective de la perfectibilit lappui dune sorte de dcadence de lhomme et de son espce au fil des sicles. Autrement dit, parce que Rousseau avait besoin de montrer cette perfectibilit luvre pour asseoir son argument, il ressort de l une atmosphre pessimiste lgard des possibilits humaines. Toutefois, comme il a t remarqu, cest le mode du conditionnel qui accompagne lide selon laquelle lhomme aurait fait son malheur grce la perfectibilit. Rousseau ne veut donc pas conclure des usages prcdents de la perfectibilit une irrversibilit des effets de cette facult distinctive. Il ne faudrait pas voir dans la dmarche rousseauiste un rejet de la perfectibilit comme dune machine dsastres. Cette interprtation touche la valeur de la perfectibilit qui ne va pas sans poser de problme. Parce quil est ais de concevoir la perfectibilit chez Rousseau sous langle de la ngation, comme le fait F. Lotterie, qui crit : Rousseau ne serait quun misanthrope aigri, et sa conception de la perfectibilit apparat comme lexpression malsaine dun dsir de dsesprer de lhumanit 79, il est ncessaire de

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Discours sur lingalit, p. 101. Ibidem, p 115. 79 F. Lotterie, Lide de perfectibilit, p. 24.

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confronter la critique de la socit et lanalyse de la perfectibilit, telles que Rousseau les tablit. Lenjeu est bien de comprendre comment Rousseau peut donner lhomme une facult de progrs et rejeter, dans le mme mouvement, tous les progrs accomplis ou presque, comme allant contre la nature de lhomme.

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2. La perfectibilit et le perfectionnement A. Le tableau de la socit dans les deux Discours


La perfectibilit a rendu possible lhistoire de lhomme et tout ce avec quoi il a par sa nature. Sa critique du progrs voit le jour au cur du sicle des Lumires, il nest donc pas tonnant que cet crit ait suscit, pour le mieux, lembarras ; pour le pire, le rejet. Etre la fois le promoteur de la notion de perfectibilit et le plus fervent contempteur du progrs semble tre une tentative de provocation vidente. Pourtant, ce double mouvement part dune seule et mme intuition : lhomme est propice au devenir, mais ce devenir doit se faire selon sa nature. Lorsque Rousseau dtracte les progrs des sciences et des arts, il rvle une actualit de lhomme qui ne serait pas fidle sa nature. Or, de son point de vue, scarter de la nature, cest sempcher dtre heureux et libre. La perfectibilit prend des allures denjeu existentiel dans la mesure o cest elle qui parat devoir orchestrer le devenir de lhomme. Dune certaine manire, il ne faut pas dire : lhomme se perfectionne et cest l un signe de sa perfectibilit, mais il faut replacer la perfectibilit au dpart, de sorte que : lhomme peut se perfectionner, comment user de ce pouvoir ? Lerreur de lhistoire a t de croire que ce qui nat daprs ce pouvoir dinvention est une bonne chose pour lhomme. Selon Rousseau, il semble quune actualisation quelconque de la perfectibilit ne constitue pas une ralisation de la nature, tout comme le perfectionnement effectif des hommes tend vers la dcadence. Il faut donc chercher comprendre comment lhomme peut prtendre un progrs de ltre, une ralisation de sa nature. Cette entreprise nest cependant envisageable que si lon sait ce qui nest pas un perfectionnement de lhomme. Aussi, en considrant la critique quil labore de cette socit, est-il possible de comprendre ce qui dans cette civilisation se prsente comme un progrs alors que la nature de lhomme perd de son intgrit. La dvalorisation de lhomme actuel reprsente une caractrisation de ce qui serait, au contraire, digne de valeur dans le projet dune amlioration de lhomme. Autrement dit, en relevant des points cruciaux de lattaque quil fait la socit, il faut tout la fois comprendre les raisons profondes de ces rejets ainsi que ce qui pourrait les combler. Les angles dattaque choisis pour rendre compte des dfauts de la socit actuelle sont ceux qui font tat dune perte des dispositions naturelles de lhomme. Le constat de sa mchancet conduit dvoiler la vie hors de soi qui caractrise la modernit. Les sciences et

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les arts sont stigmatiss cause de leur origine vile et de leur participation au dtournement de soi, ainsi que la substitution de la morale la connaissance. Ainsi est-il donn de comprendre comment Rousseau en arrive prfrer lignorance la connaissance tout en dnonant la mdiocrit omniprsente.

1) Lhomme dans cette socit a) La mchancet

Le procs de la socit moderne se fonde avant tout sur le constat montrant lhomme actuel comme un tre mchant et malheureux. Dans la note IX du Discours sur lingalit, Rousseau crit : Les hommes sont mchants ; une triste et continuelle exprience dispense de la preuve ; cependant l'homme est naturellement bon, je crois l'avoir dmontr ; qu'est-ce donc qui peut l'avoir dprav ce point sinon les changements survenus dans sa constitution, les progrs qu'il a faits et les connaissances qu'il a acquises 80? En effet, en sopposant Hobbes, Rousseau soutient que lhomme primitif, dot de la piti, comme lan naturel, et nentretenant aucun rapport avec ses semblables, ne peut tre mauvais. Il ne fait que suivre le cours naturel dune existence sans tat dme, se complaisant au sein dune nature bienveillante. Autrement dit, lhomme de la nature ne connat ni lenvie, ni la jalousie ; il ne peint rien en son me, son imagination tant encore endormie. Il en est tout autrement de lhomme civil, quil voit gouvern par lambition, lavidit et la soif de pouvoir. Le luxe et les richesses amplifient la volont de surpasser les autres, qui sont devenus des dangers pour son bien-tre. Toutes les haines et les tensions palpables entre les hommes actuels sont nes avec cette socit. La mchancet navait aucune place dans la vie de lhomme naturel qui saccordait avec son environnement et ne souffrait daucun commerce avec les autres hommes. Il sagit donc une transformation de la constitution de lhomme, au sens o dune bont naturelle il passe une mchancet justifie par la prsence des autres et les risques quils incarnent.

b) La vie hors de soi

A cette mchancet sajoute lartificialit de lhomme moderne. Rousseau rend compte dans le Discours sur lingalit de la substitution du paratre ltre. A laune de cette

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Discours sur lingalit, note IX, p. 188.

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transformation, la vraie nature sest efface pour ne laisser place qu lapparence. Et Rousseau de demander pourquoi, l'homme originel s'vanouissant par degrs, la socit n'offre plus aux yeux du sage qu'un assemblage d'hommes artificiels et de passions factices qui sont l'ouvrage de toutes ces nouvelles relations et n'ont aucun vrai fondement dans la nature 81. La vie selon lapparence reprsente une vie hors de soi, cest--dire hors de son tre vritable. Telle est, en effet, la vritable cause de toutes ces diffrences : le sauvage, poursuit Rousseau, vit en lui-mme ; l'homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l'opinion des autres, et c'est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu'il tire le sentiment de sa propre existence 82. La vie hors de soi cest une vie qui se nourrit du regard des autres, et qui se contente de lopinion ; paratre tout, mais ntre rien. Lartificialit de lhomme actuel est une ngation pure et simple de la nature humaine. Il nest plus question dajouts inadquats la nature de lhomme ; la substitution du paratre ltre symbolise la disparition de ltre authentique. Une autre forme de vie hors de soi est reprsente par le souci de la prvoyance, que navait pas lhomme naturel, qui pouvait vendre son lit le matin, et chercher le rcuprer le soir mme. Chez les hommes de ltat de nature, selon lexpression de Rousseau, la prvoyance n'tait rien pour eux, et loin de s'occuper d'un avenir loign, ils ne songeaient pas mme au lendemain 83. La projection lextrieur devient une projection temporelle pour laquelle il faut sassurer tout prix, en un mot sassurer davoir pour plus tard ce quon possde aujourdhui, voire plus quaujourdhui. Cette projection participe ainsi une accumulation des richesses de telle sorte ce que les dsirs factices des prochains temps soient assouvis. Il crit dans lEmile : La prvoyance ! la prvoyance qui nous porte sans cesse au del de nous, et souvent nous place o nous narriverons point, voil la vritable source de toutes nos misres. Quelle manie a un tre aussi passager que lhomme de regarder toujours au loin dans un avenir qui vient si rarement, et de ngliger le prsent dont il est sr ! manie dautant plus funeste quelle augmente incessamment avec lge, et que les vieillards, toujours dfiants, prvoyants, avares, aiment mieux se refuser aujourdhui le ncessaire que de manquer du superflu dans cent ans 84. Ce quil y a de plus rebutant dans cette logique de la projection, cest cette tendance nier un prsent tout simplement cause de lillusion du besoin postrieur. La vie lextrieur de soi est une non-vie.

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Ibidem, p. 172. Ibidem, p. 173. 83 Ibidem, p. 137. 84 Emile, p. 97.

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c) Le dsquilibre de lhomme social

Pourtant, on pourrait voir dans cette volont dassurer son avenir une sage prcaution. Or, selon Rousseau, ce quon cherche combler cest encore de lartifice. Autrement dit, les hommes se rendent malades pour des objets dont la possession ne les rendra pas heureux pour autant. Avec la socit, cest un cycle infernal entre dsirs factices et insatisfaction qui se cre. Y. Lorvellec, dans son article Rousseau ou lducation naturelle , explique ce point : Culture, malheur et mchancet vont du mme pas parce quils relvent dune seule et mme cause : linsatisfaction, le dsaccord avec soi que provoque lquilibre rompu entre nos dsirs et nos pouvoirs 85. En dautres termes, ce qui fait dfaut chez lhomme social, cest cette satit pouvant maintenir lhomme dans un tat de tranquillit aussitt quil avait combl ses besoins vitaux. La socit fait saccrotre les besoins de manire indfinie ; lhomme qui se trouve pris alors dans ce cycle ne peut souffrir aucune tranquillit. La consquence de cette roue des dsirs fait de cet tre artificiel un tre mchant et malheureux. La logique tablie par Y. Lorvellec snonce ainsi : Nous sommes mchants parce que nous sommes malheureux ; et nous sommes malheureux aussitt que nous cessons de concider avec nous-mmes, aussitt que nous dsirons plus que nous ne pouvons nous donner 86. Dune certaine manire, lhomme ne pouvait tre bon que lorsquil avait des dsirs la hauteur de ses forces. En gommant les limites des dsirs, la socit rend lhomme malade parce quil est pris dans un engrenage dont il na mme pas conscience. Ce qui est regrettable dans cette situation, cest que cest lhomme qui en est lauteur : l'homme, nous dit Rousseau, n'a gure de maux que ceux qu'il s'est donns lui-mme et que la nature et t justifie. Ce n'est pas sans peine que nous sommes parvenus nous rendre si malheureux 87. Ce sont les agissements des hommes, tout ce quils ont ajout leur nature qui les a amens cette situation. Aussi convient-il dobserver les effets de ces acquisitions sociales, travers les progrs des sciences et des arts.

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Y. Lorvellec, Rousseau ou lducation naturelle , premire partie. Idem. 87 Discours sur lingalit, note IX, p.188.

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2) Le statut des sciences et des arts a) Origine fallacieuse de sciences et des arts La critique fondamentale que Rousseau fait des sciences et des arts, consiste en une dnonciation de leurs origines. Il voit effectivement en leur cur un principe fallacieux qui prend racine dans nos vices, et non dans nos vertus. Dans le Discours sur les sciences et les arts, il sexplique en ces termes : En effet, soit qu'on feuillette les annales du monde, soit qu'on supple des chroniques incertaines par des recherches philosophiques, on ne trouvera pas aux connaissances humaines une origine qui rponde l'ide qu'on aime s'en former. L'astronomie est ne de la superstition ; l'loquence, de l'ambition, de la haine, de la flatterie, du mensonge ; la gomtrie, de l'avarice ; la physique, d'une vaine curiosit ; toutes, et la morale mme, de l'orgueil humain. Les sciences et les arts doivent donc leur naissance nos vices : nous serions moins en doute sur leurs avantages, s'ils la devaient nos vertus 88. Il estime donc les progrs de ces disciplines comme des perptuations de ce vice radical. H. Gouhier dveloppe cette accusation, dans larticle Nature et histoire dans la pense de Jean-Jacques Rousseau , en expliquant pourquoi la divulgation de la gnalogie des sciences et des arts conduit une dconsidration de leurs effets : Cest ce dfaut de leur origine que Rousseau rapporte la vanit de leur objet et la nocivit de leurs effets. Sciences et arts amplifient et acclrent une corruption dont ils sont eux-mmes victimes 89. Il faut donc comprendre le rejet rousseauiste, avant tout, comme tant principiel. Mais cest dans la perptuation de cette corruption premire quil voit la nature mauvaise de lhomme moderne. b) Le divertissement

Ce qui rend effectivement la critique rousseauiste encore plus virulente, cest lusage qui est fait de ses progrs. Rousseau soutient lide selon laquelle les sciences et les arts rempliraient une fonction aveuglante, quant aux sorts des hommes ; ils sont, pour ainsi dire, du divertissement. Tandis que le gouvernement et les lois pourvoient la sret et au bientre des hommes assembls, crit Rousseau dans le premier Discours, les sciences, les lettres et les arts, moins despotiques et plus puissants peut-tre, tendent des guirlandes de fleurs sur les chanes de fer dont ils sont chargs, touffent en eux le sentiment de cette libert originelle pour laquelle ils semblaient tre ns, leur font aimer leur esclavage et en forment ce qu'on
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Discours sur les sciences et les arts, p. 52 H. Gouhier, Nature et Histoire , p. 27.

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appelle des peuples polics 90. Cette distraction est nfaste dune part parce quelle parat sous un jour attrayant et donc, se transforme en un objet dsirable. Il dmasque le processus de sduction luvre dans ces activits. Et dautre part, elle favorise le dtournement par rapport la nature originelle quelle couvre. Dans cette qute du savoir et des richesses, la nature sestompe et les chemins qui conduisent elle ne sont plus visibles. Le perfectionnement contribue donc se forger une nouvelle nature, tout en perdant la nature authentique. Et ce qui se perd dans ce mouvement, cest premirement la nature libre de lhomme.

c) La perte de la nature lhomme

Lhomme est dpossd de sa libert naturelle et sa constitution se trouve alors branle. Les acquis historiques de la socit, ainsi que les apports des perfectionnements individuels entranent une transformation de la psychologie de lhomme, ce dernier se complaisant dans la facilit et le luxe. Cest cette altration gnrale de ltre que Rousseau rapporte les effets nocifs de la socit. De la mme manire que les sciences et les arts font svanouir la libert naturelle, les dons du progrs sont autant de moyens daliner lhomme. Crogiez dtaille, dans Rousseau et le Paradoxe, les raisons de la dfiance de Rousseau par rapport aux volutions techniques de lpoque. En ce qui concerne limprimerie, il explique que ce nest pas tant la machine que Rousseau rejette, ni mme la dmocratisation du savoir, mais cest bien les effets que cette facilit daccs aux uvres engendre comme altration psychologique. Il commence par bien indiquer que cette attaque contre limprimerie obtient, sous la plume de Rousseau, le statut dallgorie 91, dans le sens o en mettant en jeu les notions deffort et dexcellence, Rousseau dbordait de beaucoup la seule considration de limprimerie 92. Il met ainsi en vidence le dessein rousseauiste de reconsidrer le rle de la connaissance , travers cette critique globale de la qute du savoir. Cest alors quil explique : puisque Rousseau reconnat chaque homme de bonne foi assez desprit pour quil puisse se dterminer dans lexistence. Limprimerie fait pulluler les striles beaux esprits plus quelle ne sert rpandre les connaissances solides et utiles, qui pour le commun des hommes ne sacquirent pas dans les livres. Il sagit moins de condamner limprimerie que de dfendre, en prenant comme contre-exemple une technique qui fait presque lunanimit en sa

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Discours sur les sciences et les arts, p. 52. M. Crogiez, Rousseau et le paradoxe, p. 504. 92 Idem.

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faveur, la mystique de leffort. Il est beaucoup moins question ici de technologie que de psychologie 93. En dautres termes, Rousseau nest pas un conservateur ferm aux progrs. Cest juste quil ne peut sempcher de voir une socit dans laquelle lhomme ne cherche pas renforcer son tre vritable ; il vit dans lopinion, non seulement parce quil ne possde aucune connaissance proprement parler, mais encore parce quil cherche lopinion qui est la plus belle parure de la socit. Cette altration profonde de la constitution est encore illustre chez Rousseau par cette confiance aveugle que les hommes dlguent aux mdecins. Ces mdecins charlatans ne sont pas la cible premire de la critique rousseauiste mais bien plutt les hommes qui ne vivent que par eux. Il sagit vritablement dune faiblesse psychologique, pour reprendre lexpression de Crogiez, qui consiste remettre leurs dernires forces entre les mains de mdecins inefficaces au lieu de vivre pleinement leur vie aussi longtemps que faire se peut 94. A cet affaiblissement psychologique, sajoute un affaiblissement gnral engendr par tout ce qui est dsign comme un perfectionnement. Rousseau crit ainsi : Tandis que les commodits de la vie se multiplient, que les arts se perfectionnent et que le luxe s'tend; le vrai courage s'nerve, les vertus militaires s'vanouissent 95. Cest le corps en entier qui est atteint par la maladie ; lhomme moderne ne possde presque plus rien de cet homme naturel, fort et bon, et que rien ne pouvait branler. Rousseau regrette donc la perte dune bonne constitution naturelle qui permettait un homme sans souci de jouir pleinement de la vie, simplement grce au sentiment dexistence. Ses pseudo perfectionnements sont autant doccasions de rendre lhomme malade, et cest en respectant la mme logique de lopinion que la connaissance a mis la morale sur le pas de la porte de la socit. Aussi est-il possible, grce aux lments prtablis, de comprendre comment au cur de cette re du progrs Rousseau fait lloge de lignorance. d) Lignorance, mais la vertu Lorsque Rousseau condamne la fausse qute dun savoir populaire, il garde lesprit la nature premire de lhomme ignorant. Cet homme sans prtention quant aux connaissances des astres et des humeurs, a le cur en paix et cest pourquoi son ignorance le laisse vivre en accord avec sa nature. De la mme faon que Rousseau reproche lhomme davoir perdu la trace de sa figure originaire ds quil a commenc ltudier, il suppose que lhomme perd le
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Ibidem, p. 506. Ibidem, p. 507. 95 Discours sur les sciences et les arts, p. 63.

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fil de sa vie, ds quil semploie davantage connatre les choses de la vie qu les vivre. Il prend lexemple des Romains pour inscrire, aprs eux, la perte historique de la vertu : Jusqu'alors les Romains s'taient contents de pratiquer la vertu ; tout fut perdu quand ils commencrent l'tudier 96. En considrant le tableau de la socit et de ses perfectionnements, il en dduit : Voil comment le luxe, la dissolution et l'esclavage ont t de tout temps le chtiment des efforts orgueilleux que nous avons faits pour sortir de l'heureuse ignorance o la sagesse ternelle nous avait placs 97. Lignorance tait plus essentielle lhomme que tout savoir encyclopdique. La singularit de Rousseau se dvoile encore dans sa prise de position par rapport au statut de lide dun progrs indfini de lhomme grce au savoir. R. Polin, qui cherche comprendre la singularit de la critique du progrs chez Rousseau, nous renseigne sur le sens habituel de lide de progrs cette poque. Il crit, dans larticle Jean-Jacques Rousseau philosophe de lhistoire de la culture : Lide de progrs a pris vie ds le XVIIe sicle travers la Querelle des Anciens et des Modernes, dont lun des temps forts fut la dfinition du progrs des sciences par Pascal, bientt suivi par Fontenelle, et prsent comme un progrs par accumulation. [] La nature nest pas change ni surtout amliore pour autant, mais tous les hommes ensemble au fur et mesure que le genre humain vieillit, font un continuel progrs, si bien que toute la suite des hommes au cours de tant de sicles, doit tre considre comme un mme homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement, donc de plus en plus. La Philosophie des Lumires axera ainsi le dveloppement humain autour du savoir 98. En dautres termes, limage pascalienne du nain sur les paules dun gant, reprsente bien la conception dun homme qui se forge un pouvoir propre par la connaissance, participant ainsi luvre commune de lhumanit. Pourtant Rousseau refuse de croire quil sagit dun bienfait pour lhomme ; laccumulation du savoir consisterait plus en une contrevaleur quen une valeur dans la mesure o elle fait croire lhomme que cest l sa vraie destine. Aussi en prenant le contre-pied de ce sicle, Rousseau dfend lide selon laquelle : Lindividu na aucun besoin du travail des hommes et des sicles 99, cest lexpression de J. Dagen. La proccupation de Rousseau nest donc pas de transformer lhomme en un nain fier davoir contribu, peut-tre, llvation dun gant dsincarn, en qui ni vie ni vertu ne trouvent de porte-parole. Il veut revaloriser lhomme, cest--dire lui donner des valeurs.

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Ibidem, p. 45. Ibidem, p. 48. 98 R. Polin, J.-J. Rousseau philosophe de lhistoire de la culture , p. 11. 99 J. Dagen, LHistoire de lesprit humain, p 268.

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J. Dagen exprime la primaut de la valeur sur la connaissance selon cette formule : Attach uniquement aux valeurs de la vie, il nattend rien dun perfectionnement de lesprit 100. Rousseau oppose donc connaissance et valeur ou, pour ainsi dire, perfectionnement de lesprit et ralisation morale. Cette confrontation na dailleurs de sens que parce que lhomme se jette dans la recherche de la connaissance sans esprer de terme cette tude. La connaissance participe de cette roue infernale des dsirs, et engage lhomme dans une direction qui le destitue de sa nature vivante et de sa vocation morale. Do sensuit un loge de lignorance correspondant une dnonciation de la substitution de la connaissance la vertu. Opposons ces tableaux, nous dit-il, celui des murs du petit nombre des peuples qui, prservs de cette contagion des vaines connaissances ont par leurs vertus fait leur propre bonheur et l'exemple des autres nations 101. Rousseau se refuse considrer les vertus sociales comme des vertus. Y. Lorvellec relve le reproche que Rousseau formule lgard des pseudo vertus dont fait partie la politesse, et quil dsigne, avec le savoir, comme tant tenus pour des marques de civilisation . Il explique que ces marques ne rendent pas les rapports humains moins violents : ils travestissent et exacerbent les passions qui avancent sous leur masque 102. En dautres termes, la socit na pas cherch rendre lhomme vertueux. Tout ce qui mane de ses productions porte une empreinte forte de vice. Aussi, ce quelle estime tre des dispositions vertueuses, comme la politesse, savrent-elles participer de cette immoralit gnrale de la socit. Pour forcer le trait, et comprendre pourquoi tout ce qui nat dans la socit semble porter la marque du vice, il est possible de faire rfrence la fondation symbolique de la socit civile. En effet, la scne dcrite en dbut de la seconde partie du Discours sur lingalit rvle, selon une certaine interprtation, la raison pour laquelle tout ce quengendre la socit civile serait contraire la nature humaine. Et ce, dans la juste mesure o cette situation dessine le cadre dans lequel lhomme va vivre, presque inluctablement. H. Gouhier rend compte de cette vile amorce de la socit et crit : Entendons-nous : le fait denclore un terrain et de sen dire le propritaire est une imposture ; cest donc bien, en un sens, une faute morale ; mais, personne ne layant dnonce comme telle, chacun, au contraire, ayant imit limposteur , limposture est devenue un droit quasi sacr. A lorigine de cette histoire qui est la ntre, il y a donc moins une faute quune erreur, une erreur daiguillage, dirait-on aujourdhui : lhumanit sest trompe dhistoire comme un voyageur se trompe de

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Ibidem, p 266. Discours sur les sciences et les arts, p. 36. 102 Y. Lorvellec, Rousseau ou lducation naturelle , fin de la premire partie.

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route. Cest une malchance 103. La socit sdifie sur un sol qui va fertiliser les vices ; elle se prsente donc comme la mise en place dun thtre o les bassesses de lhumanit pourront tre mises en scne et interprtes sous toutes leurs formes. Somme toute, il va de soi que Rousseau condamne cette socit comme ne pouvant accoucher que de fruits mauvais portant le sceau du vice. Il confronte ainsi une nature sans mchancet, tranquille et parfaitement quilibre une culture mine en sa racine, qui exhorte les hommes se livrer une qute effrne dune satisfaction quils ne peuvent, par dfinition, pas atteindre. Autrement dit, lhomme a transform sa constitution saine pour devenir cet tre malade tant physiquement que psychologiquement, et dont la sant morale est le moindre souci. Ce qui aide lhomme se concevoir diffremment, sassurer quil tend vers ce quil y a de meilleur, cest encore un msusage des acquis du progrs qui servent de divertissement. Ainsi la culture couvre-t-elle la nature et lempche dmerger. Lhomme ne fait plus que croire ; les savoirs encyclopdiques ont fait oublier lhomme quil ne se connaissait pas. Nanmoins, si Rousseau se prsente comme un contempteur de laccumulation de connaissances vaines, il ne se place pas uniquement dans la perspective de renier la valeur de toute recherche de la vrit. Il faut donc distinguer entre le rejet du progrs et la remise en question de la nature de la connaissance. La disparition du souci moral symbolise cette inversion des valeurs et justifie cette critique. Mais le problme que soulve Rousseau ne porte pas sur la connaissance en gnral ; il estime mme que les desseins de trouver les secrets de la nature et de faire voluer de concert les arts et les sciences, doivent seulement tre entrepris par les personnes adquates. Aussi faut-il voir, dans cette accusation, une critique de la mdiocrit pour une juste finalit de la connaissance. e) La critique de la mdiocrit V. Goldschmidt, dans Individu et communaut claire lintention de notre penseur en mettant en vidence non une volont de prcher lignorance pour elle-mme, mais uniquement pour dmontrer que la qute de la connaissance est une fin noble, dont lentreprise doit tre rserve certains gnies . Il dveloppe cette ide en ces termes : Rousseau se fait de la science et, plus gnralement de la civilisation, une ide aristocratique on dirait aujourdhui litiste. [] Il ne sagit pas du tout, dans cette uvre, de critiquer les sciences, les beaux-arts ou la philosophie, mais uniquement de montrer que les acquisitions des sciences et des arts, dues au gnie dune lite restreinte, ne sont accessibles la foule qu
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H. Gouhier, Nature et Histoire , p. 32.

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travers des livres de vulgarisation o ces crations se dgradent, et sont rabaisses un niveau o les vulgarisateurs () et les usagers se corrompent mutuellement 104. Autrement dit, il dchiffre dans le Discours de Rousseau une volont de rserver les travaux scientifiques et intellectuels aux hommes de gnies , ces figures humaines singulires qui se dmarquent de la foule de par leurs qualits. Laristocratie du savoir sert dune part garantir la nature des dcouvertes scientifiques et, dautre part, prserver une foule qui ne peut concevoir et comprendre ses connaissances sans une relle recherche personnelle. Llitisme contribue, dans une juste mesure, empcher la vulgarisation de la connaissance lie la dmocratisation du savoir. Rousseau ne veut donc pas bannir de la Cit tous ceux qui tendent vers la vrit. Bien au contraire, il souhaite assurer ce projet en le confiant aux esprits qui, seuls, en sont rellement aptes. S'il faut permettre quelques hommes de se livrer l'tude des sciences et des arts, ce n'est qu' ceux qui se sentiront la force de marcher seuls sur leurs traces, et de les devancer. C'est ce petit nombre quil appartient d'lever des monuments la gloire de l'esprit humain 105. Cette exclusivit va de pair avec la raret des gnies. Il ne faut pas tendre ce projet tout un chacun, sil ne peut tre port que par des singularits. Dans la Prface de Narcisse, il revient sur ce point et crit : Javoue quil y a quelques gnies sublimes qui savent pntrer travers les voiles dont la vrit senveloppe, quelque mes privilgies, capables de rsister la btise de la vanit, la basse jalousie, et aux autres passions quengendrent le got des lettres. Le petit nombre de ceux qui ont le bonheur de runir ces qualits, est la lumire et lhonneur du genre humain ; cest eux seuls quil convient pour le bien de tous de sexercer ltude 106. Cette concession de Rousseau montre encore limportance quil accorde ltat desprit dans lequel les recherches intellectuelles doivent tre entreprises. Lhonntet de cur est une condition ncessaire pour raliser adquatement ce projet, dont les fruits profiteront au genre humain. Il ne doit donc pas sagir, comme cest le cas dans la socit quil a sous les yeux, dune volont de recueillir les honneurs et des titres dapparence. La dimension morale doit siger l o elle na pourtant pas dexclusivit premire. Somme toute, Rousseau pointe du doigt certaines facettes de la civilisation quil considre comme des sources de maux. Cest, en effet, un tre malade quil a affaire lorsquil tourne son regard vers cette socit. Et cette maladie vient tout dabord du fait que lhomme sest

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V. Goldschmidt, Individu et communaut , p. 156-157. Discours sur les sciences et les arts, p. 76. 106 Rousseau, Prface de Narcisse, O.C. II, p. 970.

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forg une constitution perverse en elle-mme. La priorit donne lapparence de la vertu et lapparence du savoir rend lhomme artificiel. Bien entendu, que lhomme ne soit pas vertueux, aurait pu faire lobjet dune critique moins virulente ; mais le fait est que lhomme est devenu vicieux, et pour Rousseau cette tendance est inacceptable. Les sciences et les arts ont perfectionn le mode de vie dhommes qui sont incapables de concider avec eux-mmes ce qui conduit un clatement de ltre et un impossible quilibre entre dsirs et puissance. De l drivent tous les excs : de la comptition la mchancet, les vertus sociales ellesmmes fomentent ces mauvaises intentions et les font avancer aussi srement que les curs dprissent.

B. La perfectibilit de lindividu et la perfectibilit de lespce


Lorsque Rousseau critique le progrs en gnral, il ne manque pas de prciser par endroit, que les sciences et les arts ont contribu au perfectionnement de lindividu au dtriment de lespce. Autrement dit, il semble tablir un dcalage entre le perfectionnement de lindividu et celui de lespce, dcalage qui fait ainsi cho la caractristique de la perfectibilit quil dcrit comme rsidant autant dans lindividu que dans lespce. Aussi parat-il ncessaire de se poser la question de savoir comment la perfectibilit peut prsenter deux figures qui peuvent, en dfinitive, sopposer. Dans un premier temps, il est important de se demander si la perfectibilit de lindividu et la perfectibilit de lespce correspondent deux ralits diffrentes, ou si lune nallant pas sans lautre, elles finiraient par ne dsigner quune seule et unique facult de perfectionnement. Cependant, cest travers les apprciations respectives des produits des deux sortes de perfectibilit, quil est possible de comprendre dans quelle mesure Rousseau peut parler dun perfectionnement de lindividu tout en dnonant la dcadence de lespce.

1) La ralit de la perfectibilit de lespce part entire

Labussire sest interrog sur cette double dnomination de la perfectibilit, pour comprendre si, en dfinitive, elle a lieu dtre ou non. Il se demande, par exemple, sil doit exister deux facults diffrentes, ou sil faut considrer que la perfectibilit de lespce et la perfectibilit de lindividu voluent sur des plans parallles. Afin de trouver une raison cette distinction, il entreprend de rpondre pralablement la question : quest-ce donc, pour

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Rousseau, que lespce humaine 107 ? Pour trouver la dfinition que Rousseau donne de lespce, Labussire semble partir dune conception biologique de lespce en tant quil cherche faire tat dun critre hrditaire et bien dfini qui puisse distinguer les hommes de toute autre espce. Il pose alors la perfectibilit comme tant cette qualit spcifique. Le problme quil soulve est celui de savoir comment cette qualit spcifique sexprime au sein de lindividu. Il veut ainsi avancer lide selon laquelle la perfectibilit de lespce trouve son origine dans celle de lindividu. En dautres termes, Labussire part de lindividu et de sa perfectibilit pour penser lespce et sa perfectibilit. Mais comment penser, demande Labussire, une diffrence spcifique sans la penser comme instinct, cest--dire comme caractristique commune aux individus qui composent lespce, identique en chacun dentre eux, sinon en plaant lorigine de tout dveloppement dans lindividu et la situation quil vit comme individu 108 ? Cette question rsume en quelque sorte sa dmarche, puisquil va faire dpendre la perfectibilit de lespce de la perfectibilit de lindividu en montrant quil ny a lieu de parler de perfectibilit de lespce qu partir du moment o les hommes vivent en communaut. Et cest encore par cette communaut que la transmission des dcouvertes et des progrs est possible. Autrement dit la perfectibilit de lespce nest concevable que lorsque la transmission des dcouvertes dune gnration lautre est ralisable. Il aboutit lide selon laquelle la perfectibilit aurait donc comme condition, non dexistence, mais dexercice, le rapprochement des individus, lui-mme uvre des circonstances 109. Son argumentation se btit sur le refus daccorder lespce la perfectibilit comme qualit distinctive, cest--dire comme instinct , parce que ceci entranerait une impossibilit pour lindividu de se perfectionner, cest--dire dvoluer indpendamment des prescriptions de lespce. Il rejette cette ide en considrant hypothtiquement la perfectibilit comme instinct de lespce, et il en tire une conclusion impossible. Son raisonnement snonce ainsi : Sil fallait comprendre que la perfectibilit appartient en tant quinstinct commun, tous les individus, et par consquent lespce, cette espce serait lhomme en gnral, un individu abstrait, universel, gnrique, une entit, et lindividu concret, linstar de lanimal, passs les quelques mois ncessaires la mise en place de ses instincts, conciderait trs vite avec son espce, cest--dire avec un type immuable parce que, prcisment, caractris par un instinct spcifique effaant toute singularit. Il ne disposerait daucune marge de manuvre par rapport aux modes de comportements dun type qui

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J.-L. Labussire, Perfectibilit de lespce, perfectibilit de lindividu , p. 95. Idem. 109 Ibidem, p. 97.

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sincarnerait en lui. Bref, il ny aurait pas lieu de distinguer avec autant de nettet perfectibilit de lindividu et perfectibilit de lespce 110. Il refuse donc de concevoir une espce humaine caractrise par la perfectibilit, parce que celle-ci contiendrait lindividu dans une nature dtermine. Or, le propre de la perfectibilit est de permettre le changement. Ds les prmisses de son actualisation, cest elle qui ddommage tous les individus de linstinct naturel quil leur fait dfaut pour leur conservation. Cest donc parce que la perfectibilit est une qualit essentielle de lespce humaine, quelle permet aux individus de slever linstinct animal par limitation. Lhomme peut, en outre, sapproprier tous les instincts animaux parce quil nest dtermin par aucun, et cest ainsi que chaque individu isol imitera les animaux quil rencontre dans son environnement. Il est donc difficile de soutenir que la perfectibilit, considre comme qualit essentielle de lespce humaine, enfermerait les individus dans un comportement dtermin, au sens o elle prend des formes diffrentes en chaque individu. Par dfinition, la perfectibilit permet une marge de manuvre parce quelle est une facult dadaptation, qui dispose en lhomme des potentialits quil peut utiliser de manire singulire. Il nest donc pas possible de refuser la perfectibilit de lespce une existence en ellemme, puisque cest parce que la perfectibilit loge en tout individu quelle appartient lespce ; et cest parce quil est question dune facult de transformation quelle sexprime diffremment en tout individu. Labussire soulve un autre problme dans son dveloppement, en partie li la dfinition de lespce quil a tablie. Ses raisonnements le conduisent dfinir lespce ainsi : Lespce nest rien dautre que lensemble des relations inter-individuelles travers lesquelles sexpriment des comportements dont lorigine est rechercher dans une activit individuelle qui toutefois ne peut se dployer que dans un espace collectif 111. Cette dfinition reprend donc les conditions nonces propos de la perfectibilit de lespce, savoir : le cadre collectif et relationnel sans lequel serait impossible la transmission des dcouvertes individuelles ; lhomme doit appartenir un tout. Nanmoins, au moyen de cette dfinition, il ne parvient pas, de son propre aveu, expliquer la nature des diffrences entre la perfectibilit individuelle et la perfectibilit de lespce , du fait que ces analyses, nous dit-il, se sont contentes de les localiser, de placer lorigine de la perfectibilit dans lindividu et les conditions de son dveloppement dans un espace relationnel 112. En soutenant, loppos de Labussire que la perfectibilit se trouve ds

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Ibidem, p. 100. Ibidem, p. 103. 112 Idem.

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ltat de nature, o lhomme vit seul, on ne fait que replacer dans le principe cette qualit distinctive telle que lnonce Rousseau. Par-l mme, les effets de la communaut sont considrer comme des lments acclrateurs des transformations de lespce, non dune naissance de la perfectibilit en lespce. La possibilit de la transmission permet une plus grande modification dune espce dj perfectible ; il faut mme dire que le regroupement des individus constitue un perfectionnement de lespce. En somme, outre limportance davoir une dfinition de lespce humaine qui inclut demble la perfectibilit, il ressort que cest bien les diffrences entre la perfectibilit de lespce et la perfectibilit de lindividu dont fait tat Rousseau qui sont clarifier. Pour ce faire, il convient donc dobserver les dmarcations qui soprent entre lindividu et lespce en vue de comprendre comment cellesci sont possibles.

2) Le parallle apprciatif entre perfectibilit de lespce et perfectibilit de lindividu

La perfectibilit fait tat dune double capacit tendre vers le bien ou vers le mal et dun double sujet : autant dans lespce que dans lindividu . Au premier abord, il ne semble pas que cette prcision renvoie des distinctions importantes. De surcrot, la perfectibilit correspondant, certains gards, la conception du progrs dont est capable lhomme, il est aisment concevable que lespce reprsenterait ce gant, sur les paules duquel se place lindividu. Pourtant, et la critique de la socit en tmoigne, Rousseau se refuse considrer cette lvation par amas cumul comme un perfectionnement au sens fort du terme. Il nen demeure pas moins que cette image rend compte de la possibilit de transformation de lespce, ce qui suffit garantir que lespce aussi est dote dune perfectibilit. Rousseau dclare que tous les progrs ultrieurs ont t en apparence autant de pas vers la perfection de l'individu, et en effet vers la dcrpitude de l'espce 113. La diffrence quil dcrit, porte dune part sur lindividu et sur lespce, mais encore sur la nature des progrs, quil dsigne, pour lun, comme tant en apparence alors que pour lautre ce serait en effet . Rousseau ne se contente donc pas de relever des progrs respectifs, mais il les apprcie afin dexposer leur vraie valeur en tant que perfectionnement ou non. Il sagit donc dentreprendre une apprciation des actualisations de la perfectibilit de lindividu et de lespce pour dterminer si elles sont des amliorations.

113

Discours sur lingalit, p. 143.

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Afin dclaircir ce point, le fonctionnement de la perfectibilit peut tre voqu. En effet, pour quil y ait perfectibilit, il faut quil y ait dveloppement des facults. Autrement dit, lusage de la perfectibilit consiste avant tout en une actualisation des potentialits, puis visiblement en un perfectionnement de ces dispositions. Donc dans son fonctionnement, la perfectibilit ne peut que correspondre un perfectionnement au sens dun dveloppement. Pour prendre lexemple du dveloppement de lesprit, on est en droit de penser quil sest dvelopp originellement grce la perfectibilit et sous la pression des circonstances. Lesprit est donc une facult dont peut faire usage chaque individu. Par la suite, lhistoire dans laquelle lhomme est entran, le conduit perfectionner son esprit, notamment par laccs au savoir commun, la transmission des connaissances. De ce fait, il nest plus simplement question dune actualisation de la facult de penser, mais dun usage de cette facult qui va en grandissant et en se dveloppant en elle-mme. Lindividu, en consquence, conduirait par lui-mme son esprit jusqu sa propre perfection. Mais en parallle cette actualisation et ce perfectionnement, lespce se trouve transforme son tour. Elle lest dabord parce que lactualisation de la perfectibilit se ralise sensiblement dans le mme temps puisque, selon la mditation rousseauiste, les effets du bouleversement de lordre naturel touche tout individu. Lespce humaine, dans sa globalit, se trouve transforme par ce qui arrive tous ses membres. En outre, avec laccumulation des connaissances, la constitution dune espce qui se profile comme un chameau drudition conduit un changement de valeur du progrs et il ne semble plus quil y ait perfectionnement de lespce. Ce que constate Rousseau dans ce dcalage entre espce et individu, cest que la valeur du perfectionnement pour lun ne concide plus avec la valeur du perfectionnement pour lautre. Cest ainsi que Rousseau ne voit aucunement une amlioration de lespce dans la figure du gant, quand il accorde la connaissance un rle de substitut la vertu, et un effet de divertissement encore plus nfaste. Il pourrait tre object Rousseau que les rapports entre les perfectionnements ne peuvent pas souffrir de comparaisons ainsi faites. On ne saurait valuer cette perte absolue de lespce du point de vue de la morale, lorsque le gain snonce en devise scientifique. Nanmoins, il y a une intuition rousseauiste qui gouverne ces apprciations dsquilibres, qui tient dans la perte de la libert naturelle ds lentre dans la vie sociale. Dune certaine manire, il faut voir dans le tableau de la socit une sorte de catalogue o Rousseau justifierait en propre cette dent dure quil a contre des arts et des sciences aux apparences nobles. Il nen demeure pas moins quil peut sattaquer des dtails aussi rigoureusement, parce quil garde lesprit cette intuition fondamentale qui lui fait saisir dans la socit 53

actuelle une alination de lhomme. Or, ltat de nature tous les hommes taient libres ; la libert appartient la nature humaine, elle lui est essentielle. La vie en socit qui favorise si bien la floraison des connaissances, du luxe et des plus grands excs, ne se soucie pas de ce que lhomme a perdu en vivant dans cette communaut, savoir sa libert qui est son bien le plus essentiel. Lespce a donc perdu un aspect de sa nature. Lindividu peut progresser, il peut perfectionner ses facults ; il ira toujours slevant en lui-mme, lespce ne pourra pas se perfectionner avec des livres. En somme, il y aurait une perfectibilit propre lespce qui commence ltat de nature et qui ne trouve quune expression ngative dans lhistoire sociale. Et la jauge qui permet de faire valoir ce dfaut de ralisation de lespce, cest la libert. Toutefois ce critre apprciatif nexiste que parce quil appartenait dj lespce humaine pendant ltat de nature. En serait-il de mme si lespce tait considre autrement ? Un autre exemple allant dans le sens de cette dcrpitude de lespce, cest la bont naturelle de lhomme ltat de nature. En effet, Rousseau prsente lhomme originel comme un tre bon. Or, il est manifeste que lhomme civil ne fait plus acte de cette disposition naturelle, tant donn que la socit la rendu mauvais. De la mme faon quil nous faut conclure dune perte de la libert naturelle, on peut constater une perte de la bont naturelle. De sorte quil va de soi que, dune part, lespce na pas perfectionn sa nature en suivant le cours de lhistoire, mais dautre part, elle a laiss en chemin des caractristiques essentielles de lhomme en gnral. Cette double observation de lvolution de lindividu et de lvolution de lespce dnote le souci rousseauiste dune juste ralisation de lhomme en tant que partie du tout. Il pousse cette attention jusqu exhorter les hommes considrer leurs actions la fois pour eux-mmes, mais aussi pour lespce laquelle ils appartiennent. Ce qui signifie que les individus doivent jauger la valeur de leurs actions laune de lensemble des hommes actuels, mais aussi laune de lhumanit venir. Lorsque Rousseau crit : Mcontent de ton tat prsent, par des raisons qui annoncent ta postrit malheureuse de plus grands mcontentements encore, peut-tre voudrais-tu pouvoir rtrograder ; et ce sentiment doit faire l'loge de tes premiers aeux, la critique de tes contemporains, et l'effroi de ceux qui auront le malheur de vivre aprs toi 114, il laisse insinuer lide que le sort de lespce nira pas en samliorant. Aussi faut-il comprendre la justification de sa critique de limprimerie, dnonant le dfaut dattention que lon porte ce qui se perptuera dans lhistoire. Il exprime cette ide dans ce passage relativement loquent : Les crits impies des Leucippe et des

114

Ibidem, p. 89.

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Diagoras sont pris avec eux. On n'avait point encore invent l'art d'terniser les extravagances de l'esprit humain. Mais, grce aux caractres typographiques et l'usage que nous en faisons, les dangereuses rveries des Hobbes et des Spinoza resteront jamais. Allez, crits clbres dont l'ignorance et la rusticit de nos pres n'auraient point t capables ; accompagnez chez nos descendants ces ouvrages plus dangereux encore d'o s'exhale la corruption des murs de notre sicle, et portez ensemble aux sicles venir une histoire fidle du progrs et des avantages de nos sciences et de nos arts 115. Autrement dit, prendre en considration la perfectibilit de lespce humaine, cest peser ses actions de telle sorte ce quelles saccordent avec une ralisation de soi, et une ralisation de lespce. Il ne faut pas, selon Rousseau, utiliser les mmes critres apprciatifs pour juger de la ralit de lindividu et de la ralit de lespce. Dans cette affirmation dune existence de la perfectibilit de lespce, la critique que Rousseau fait de la socit actuelle semble tre plus justifie. Il ne se contente pas dobserver lusage que lhomme fait de ses facults, il donne de la valeur ce perfectionnement partir dune norme quil place dans la nature humaine. Ainsi, pour que la perfectibilit soit actualise, il est ncessaire de bien connatre les orientations prendre. Mais cette exigence correspond donc une connaissance de ce vers quoi lindividu et lespce doivent tendre. Se pose donc la question de savoir quels sont les idaux qui doivent servir dhorizon pour esprer une ralisation de la perfectibilit dans sa double dimension. Ce nest quen connaissant ces buts quil est ensuite possible de penser les moyens pour y accder.

C. La dualit didal pour Rousseau


Lhomme est devenu malheureux dans la socit civile qui a, son gard, une fonction pathogne. Le projet de rendre lhomme heureux sapparente globalement une rhabilitation du bonheur originel, prenant la forme dune gurison de la maladie dont souffre lhomme social. Aussi le constat des nombreux dsquilibres entre tre et paratre, entre force et dsirs, etc. doit-il saccompagner de ladministration dun remde capable de restituer lhomme sa constitution saine. Limage dun bonheur originel a servi comprendre ce que lhomme a certainement perdu. Ltat de nature comme concept rgulatif 116, reprsente une sorte didal. Mais il remplit cette fonction uniquement lorsque lhomme est effectivement un tre
115 116

Discours sur les sciences et les arts, p. 73-74. Expression dEric Weil, cite par Jean Starobinski dans La Transparence et lobstacle, p. 344.

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atemporel, anhistorique. De ce fait, il nest pas pleinement satisfaisant pour constituer le parfait idal. Cest cette dfaillance que la perfectibilit supple en dterminant lhomme comme un tre fait pour le devenir. Il convient alors de concevoir une autre forme de bonheur compris en termes de ralisation. Il sagit donc dun double idal, dune dualit o ce qui importe cest la question de savoir si lhomme peut avoir le dessein dtre heureux. Par le projet de rendre lhomme lui-mme et par la considration dun ventuel quilibre entre ses dsirs et ses forces, se dessinent des exigences auxquelles lhomme social doit rpondre pour tenter de devenir un peu de cet homme originaire quil dpasse immanquablement cause de son devenir et de sa conscience. En un sens, il sagit dans cette dfinition ambivalente du bonheur de voir ce que lhomme doit retrouver et ce quil doit faire advenir pour tre un homme parfaitement ralis.

1) La reprsentation de soi et du bonheur

Le premier rtablissement auquel lhomme social doit veiller, cest la maladroite substitution de lapparence ltre, qui peut tre inverse grce un nouveau regard sur luimme. La socit, comme thtre des reprsentations, ne laisse sexprimer que les apparences dont lhomme doit se parer sans cesse. Aussi la scission de lhomme avec lui-mme implique que, dans une perspective de bonheur, lhomme doit recouvrer son tre. Le remde contre lapparence cest la ralit de ltre et donc une juste prsentation de cet tre. O homme ! resserre ton existence au dedans de toi, et tu ne seras plus misrable 117, exhorte Rousseau dans lEmile. Etre soi, cest vivre en soi. De cette faon, lopinion ne sinsinue plus entre ltre de lhomme et son existence effective ; elle ne se prsente plus comme la figure de lintriorit. De surcrot, cette vie en soi sert connatre ses vraies capacits, et donc pouvoir crer lquilibre ncessaire une bonne constitution. Le dsquilibre entre dsirs et puissance ne trouve plus dassise solide pour sincarner dans un tre qui connat ses capacits et rgle ses envies sur celles-ci. Aussi, la suite de lexhortation, cre-t-il le pont entre cette existence en soi et la libert qui en mane : Ta libert, ton pouvoir, ne stendent quaussi loin que tes forces naturelles, et pas au del ; tout le reste nest quesclavage, illusion, prestige. La domination mme est servile, quand elle tient lopinion ; car tu dpends des prjugs de ceux que tu gouvernes par les prjugs 118. Par consquent, il incombe lhomme de se dfaire de lopinion pour gagner la matrise de sa vie en la resserrant sur lui117 118

Emile, p. 98. Idem.

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mme. Et comme il nest encore question que dopinion de ltre, cest--dire dun vhicule virtuel de ltre, il sensuit que cette transformation de la conception de soi doit saccompagner dun regard neuf sur les choses de la vie. Rousseau sadresse cet homme dpossd de lui-mme lorsquil crit dans lEmile : Le monde rel a ses bornes, le monde imaginaire est infini ; ne pouvant largir lun, rtrcissons lautre ; car cest de leur seule diffrence que naissent toutes les peines qui nous rendent vraiment malheureux. Otez la force, la sant, le bon tmoignage de soi, tous les biens de cette vie sont dans lopinion ; tez les douleurs du corps et les remords de la conscience, tous nos maux sont imaginaires 119. La vie dans lopinion engendre des maux de la mme nature. Il faut donc commencer par une dvalorisation de ces dfauts de bonheur apparents pour avoir la possibilit de se forger un tre sain. Rousseau place, en outre, la source de nos tats pathologiques dans des excs de limagination. Le premier effort pour le bonheur consiste demble en une transformation des reprsentations, rappelant les prceptes du stocisme. Raliser que nos maux sont fictifs, dvaloriser les peines qui branlent les curs, sert prparer un sol propice accueillir les vraies joies.

2) Ltat de nature comme fiction didal

Afin de parvenir cette reconstruction, Rousseau se plat comparer la figure de lhomme originel celle de lhomme civil. Il montre ainsi que lhomme peut tre heureux sans rentrer dans la logique de laccumulation des richesses. Ces reprsentations incitent un mode de vie plus simple, mais qui nest pas pour autant vide de plaisir. Paul Bnichou se penche sur lutilit de la fiction de lhomme naturel laquelle Rousseau a recours pour veiller les esprits et en dduit que lide de notre chute, si elle nest quune fable, doit servir notre rgnration ; cet ge dor imaginaire, mme sil est destin ne plus jamais exister tel quel, imposera quelque chose de lui la ralit venir 120. En dautres termes, Rousseau joue vritablement sur la notion de fiction , quil utilise pour laborer une critique de la ralit et, de faon dtourne, suggrer les directions prendre pour sefforcer vers le bonheur. Rousseau na jamais remis en question la valeur irrelle de cette peinture de ltat de nature ; mais, travers ces effets suggestifs, il en fait un moyen pour transfigurer les modalits actuelles de lexistence. Dans cette logique, P. Bnichou se sert dune citation de lEmile, dclarant : on traite lge dor de chimre, cest Rousseau qui parle, et cen sera
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Emile, p. 94-95. P. Bnichou, Jean-Jacques Rousseau, de la personne la doctrine , p. 274.

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toujours une pour quiconque a le cur et le got gts. Il nest pas mme vrai quon le regrette, puisque ces regrets sont toujours vains. Que faudrait-il donc pour le faire renatre ? Une seule chose, mais impossible, ce serait de laimer 121. Aimer cet idal, parat impossible pour un homme qui ne conoit son plaisir que dans les passions factices qui lui sont imposes. Mais laimer comme un horizon lointain parlant un homme dont la nature ne devait pas avoir autant chang, serait possible pour qui veut sinspirer de cette fiction. P. Bnichou rsume alors les effets ventuels de ce chemin de traverse, en crivant : Limage de lhomme naturel, telle quil la trace, nest pas faite pour inspirer un pur regret, mais pour suggrer une qute 122. En dfinitive, Rousseau se sert de limage de lhomme naturel pour oprer une transformation de la conception du bonheur de lhomme actuel. Il sagit avant tout dimages qui peuvent avoir le pouvoir dinspirer non la qute dun ge dor qui na jamais exist, mais une volont de se dbarrasser de ce qui, manifestement, ne contribue pas sefforcer vers le bonheur. Il est vrai que la critique qutablit Rousseau du sens que lon donne au bien-tre dans cette socit prend diffrentes formes, en sattaquant diffrentes facettes, sans jamais sessouffler dans cet lan. Ce qui reste singulier dans cette simple image de ltat de nature, cest quelle appelle une conversion des reprsentations du bien-tre en ce quelle axe la possibilit du bonheur sur une juste vision de ce quon attend de lui.

3) La solitude

A travers ces encouragements vivre en soi, concevoir justement lhorizon capable de nous diriger lentement mais srement vers le bonheur, Rousseau donne lintriorit une priorit fondamentale, qui conduit une valorisation de la solitude. Le bonheur semble samorcer comme un projet de soi sur soi. Les rveries du promeneur solitaire prsentent en ce sens un homme qui, labri des turbulences de la vie sociale, parvient un bonheur compos de simplicits qui feraient les malheurs de lhomme civil. Il sagit des retrouvailles de ltre avec lui-mme, et dune possibilit de dialogue permettant de savoir ce dont ltre se nourrit authentiquement. La solitude favorise lcoute de la conscience, seul guide capable de bien diriger lhomme. En effet, la conscience apparat comme le lien authentique entre lhomme et la nature, entre lhomme et sa nature. Lisolement, cette mise lcart que Rousseau rapporte dans les Rveries, rendent plus vive cette voix quil dsignait dans le
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Emile, uvres Editions Furne 1852, livre V, II, p. 718. P. Bnichou, Jean-Jacques Rousseau, de la personne la doctrine , p. 275.

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premier Discours comme le prcepteur de la vertu. Sa formule est la suivante : O vertu! Science sublime des mes simples, faut-il donc tant de peines et d'appareil pour te connatre? Tes principes ne sont-ils pas gravs dans tous les curs, et ne suffit-il pas pour apprendre tes lois de rentrer en soi-mme et d'couter la voix de sa conscience dans le silence des passions 123 ? Il faut donc comprendre que cest parce que cette voix a tendance tre touffe par les cris des passions factices, quun retrait peut tre ncessaire pour reconnatre le chemin qui mne soi. Cette possibilit du bonheur, engendre grce un accs la conscience de soi par la solitude, engendre une nouvelle qualification du bonheur selon Rousseau, nouvelle qualification qui se profile en une double dimension. Dune part, en effet, les retrouvailles avec soi suscites par la solitude impliquent une sorte de bonheur vide, voire ngatif. Le bonheur cest avoir le sentiment de son existence. Dautre part, parce que Rousseau voit dans la conscience la condition de la ralisation du bonheur, il sensuit que la fiction de ltat de nature comme image suggestive du bonheur rvle quelques limites.

4) Le bonheur conscient

Pour commencer par ce dernier point, il faut remarquer que la conscience a une importance dcisive dans la constitution de lhomme. Rousseau lui dlgue le rle de jauge du vrai et du faux, du bien et du mal ; cest comme instinct divin quelle sinsinue en lhomme, et cest par son seul secours que lhomme peut esprer tre heureux. Cela dit, si elle doit accompagner le sentiment dexistence, il sensuit, du propre aveu de Rousseau, que lhomme primitif nen dispose pas pour diriger ses actions dans la mesure o il na pas conscience dtre. Cest ce dfaut de conscience quil faut incomber limpossibilit pour lhomme naturel davoir prouv un bonheur convenant lhomme civil. En quelque sorte, lhomme sauvage tait entirement ou presque guid par la voix de la nature avant quil nen sorte ; aujourdhui, il porte en lui cette conscience qui va lui permettre de slever au-del de ce premier homme en rendant ces conduites morales et vertueuses. P. Bnichou constate cette diffrence entre les deux hommes dans son article Lide de nature chez Rousseau et en conclut : Ainsi dans le manuscrit primitif du Contrat : La douce voix de la nature nest plus pour nous un guide infaillible ni lindpendance que nous avons reue delle, un tat dsirable ; [] lheureuse vie de lge dor fut toujours un tat tranger la race humaine, ou

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Discours sur les sciences et les arts, p. 78.

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pour lavoir mconnu quand elle pouvait jouir, ou pour lavoir perdu quand elle aurait pu le connatre. Ainsi le bonheur originel nen tait pas vraiment un, ntant pas accompagn de conscience 124. En somme, bien que ltat de nature serve de fiction capable de comparer lhomme civil lhomme naturel, il apparat que ce dernier ne peut reprsenter le but de lhomme qui tend au bonheur. Mais avant de pouvoir dterminer la fonction effective de la conscience dans cette qute, il convient de cerner la nature du bonheur que peut esprer lhomme actuel. En ce qui concerne la nature du bonheur expose dans les moments personnels de Rousseau, il apparat que cet tat soppose lincessant mouvement de la vie civile travers la tranquillit quinspire lobservation de la nature. Il fait donc rsider le sentiment du bientre dans la cration dune harmonie entre lhomme et la nature, sans quil sagisse rellement dun acte de cration au sens o cest la passivit physique, limmobilisme qui parat conduire cette osmose. Georges-Arthur Golsdchmidt retranscrit cet tat en ces mots : Dans les Confessions dj, propos du bonheur prouv lors du sjour de 1736 aux Charmettes, se trouvait approche la nature dun tel sentiment : Il ntait dans aucune chose assignable, il tait tout en soi-mme, il ne pouvait me quitter un seul instant. Bonheur sans contenu, et qui ne peut donc se dfinir que ngativement : lespce de bonheur quil me faut nest pas tant de faire ce que je veux que de ne pas faire ce que je ne veux pas. Bonheur qui sassimile la conscience de la possibilit ngative : ne point agir, cest rester soi 125. Il met ainsi en avant lide selon laquelle losmose avec la nature consiste avant tout en un bonheur passif et, pour ainsi dire, vide. Par consquent, il est possible de sinterroger sur la valeur dun bonheur ngatif, afin dentrevoir les modalits ncessaires une ralisation positive du bonheur. Avec Crogiez, on peut opposer la dfinition dun bonheur passif avec la ralit historique de lhomme social. La perfectibilit ayant fait entrer lhomme dans lhistoire, rend son tre soumis au devenir. Aussi est-il ais de comprendre laffirmation suivante de Crogiez : Rousseau [qui] a crit dans les brouillons des Rveries que Le bonheur est un tat trop constant et lhomme un tre trop muable pour que lun convienne lautre. Le bonheur suppose la perfection et la permanence. Or la nature de lhomme tant faite dinstabilit et de changement, il ne peut demeurer dans un tat stable 126. Cette considration engage une remise en question de la dfinition dun bonheur saccordant avec la nature de lhomme. Autrement dit, parce que lhomme est un tre en devenir, il est inutile et mme contraire sa

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P. Bnichou, Lide de nature chez Rousseau , p 35. G.-A. Goldschmidt, J.-J. Rousseau ou lesprit de solitude, p. 41. 126 M. Crogiez, Rousseau et le paradoxe, p. 545-546.

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nature de le penser dans un immobilisme duquel dcoulerait une certaine tranquillit de lme. Bien au contraire, le bonheur de lhomme doit se forger au fur et mesure que son tre devient et cest pour cette raison que la perfectibilit est fondamentalement lie la qute dun bonheur synonyme dune ralisation authentique de soi.

5) Lidal de la ralisation

Lidal reprsent par lhomme naturel doit tre doubl dun second idal correspondant la ralisation de la nature de lhomme dans lhistoire. Dune certaine manire, il importe donc de savoir prcisment ce qui dtermine ce second idal. Il faut alors prendre toute la mesure des transformations qui doivent soprer en lhomme dans cette ralisation, sans que les caractristiques de lhomme naturel soient nies. Une des pistes permettant de concevoir cette dualit est nonce dans lEmile, lorsque Rousseau crit : En quoi donc consiste la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur ? Ce nest pas prcisment diminuer nos dsirs ; car, sils taient au-dessous de notre puissance, une partie de nos facults resterait oisive, et nous ne jouirons pas de tout notre tre. Ce nest pas non plus tendre nos facults, car si nos dsirs stendaient la fois en plus grand rapport, nous nen deviendrions que plus misrables : mais cest diminuer lexcs des dsirs sur les facults, et mettre en galit parfaite la puissance et la volont. Cest alors seulement que, toutes les forces tant en action, lme cependant restera paisible, et que lhomme se trouvera bien ordonn 127. Cette dfinition de la route du bonheur reprend lide, prcdemment tablie, selon laquelle le bonheur rside dans un juste quilibre entre puissance et volont. En outre, lvocation des facults implique que lhomme doit veiller un dveloppement adquat de celles-ci. Par consquent, il importe de concevoir une actualisation des potentialits humaines, par la perfectibilit, dans le dessein de concrtiser les forces virtuelles de lhomme, capables de le rendre entier, cest--dire de contribuer sa ralisation authentique. Il faut bien remarquer que ce projet ne se dresse pas contre les donnes de ltat de nature : lhomme peut retrouver une tranquillit de lme, non pas en figeant son devenir, mais en veillant ce que son dveloppement lui permette de concilier ses ralisations avec sa nature premire. En quelque sorte, Rousseau pense cet idal comme tant laccord entre une nature donne et une nature raliser. Le facteur temporel qui apparat avec la sortie de ltat de nature, et lentre dans lhistoire, ne doit pas empcher la possibilit pour ltre de se

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Emile, p. 94.

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constituer pleinement. De ce fait, il faut que lhomme pense des transformations fidles sa nature ; la conscience pourra alors jouer le rle quelle navait pas dans ltat de nature, savoir : rendre lhomme moralement bon. Somme toute, la frontire entre tre et devenir qui bouleversait la nature de lhomme, doit tre considre sous un nouvel angle dans le sens o la perfectibilit apparat comme la facult qui peut rconcilier ses deux modalits de lexistence. Elle doit, en effet, permettre ltre de devenir, et au devenir de faire advenir ltre. Cette double affirmation parat contradictoire, mais elle ne lest pas dans la mesure o la perfectibilit est la facult qui fait le pont entre la ralisation et la nature premire. La perfectibilit est une proprit de la nature humaine, Rousseau la prsente ainsi. Il sensuit que la muabilit est inscrite dans ltre naturel ; la culture fait cho une nature qui la contient en tant que possibilit de devenir. En dautres termes, si lon peut considrer lhomme de la nature comme la nature de lhomme, il faudrait pouvoir voir dans lhomme historique un homme naturel mais dvoilant une autre face de la nature humaine. Le problme reste que le cours de lhistoire en tmoigne autrement. Lhomme historique sest loign de sa vraie nature, et ce grce la perfectibilit. En dautres termes, la facult qui devait servir une ralisation historique de la nature humaine a contribu la perte de cette nature, si bien que lhomme en est devenu artificiel. Cet chec effectif, ou plutt cette erreur daiguillage , dcoule en principe de la virtualit de la perfectibilit. Car si elle est une sorte de rservoir de potentialits, elle prsente une marge de virtualits qui lui vient de son ambivalence. Aussi, parce quelle est dite presque illimite , elle peut conduire tous les excs, mme les plus funestes. Outre les desseins pour lesquels la perfectibilit doit tre employe, il est ncessaire davoir une ide claire de ce quelle est dans sa virtualit. Ce nest quen mesurant les forces propres de la perfectibilit que celle-ci peut ensuite tre mise profit dune ralisation de lhomme. Et de surcrot, cest parce que cest elle qui a prsid la transformation monstrueuse de lhomme, quelle est encore une condition dintelligibilit de ce qui a t perdu en chemin. En dfinitive, partir des considrations respectives des deux idaux examins, cest--dire en gardant lesprit lidal reprsent par ltat de nature et lidal dune ralisation de lhomme par la concrtisation de ses virtualits, il doit tre possible denvisager un moyen de rendre lhomme heureux.

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D. La virtualit de lhomme et sa ralisation


Ltude de la perfectibilit de lespce a soulev le problme des perfectionnements de lhomme en regard non pas la ralit du perfectionnement, mais la valeur de celui-ci. En plus de la ncessit de bien savoir matriser la perfectibilit et ses effets, il importe de comprendre comment la perfectibilit peut se prsenter comme la facult de se perfectionner si en elle tout pousse la dcadence. Il sagit certes de raffirmer la double capacit de la perfectibilit comme le laisse entendre Rousseau, mais encore de savoir comment cette ambivalence permet une ralisation de la nature de lhomme. Car si la perfectibilit est une qualit naturelle, ses productions doivent correspondre la nature humaine perfectible. Or, avec le procs que Rousseau fait la civilisation, il est difficile de comprendre pourquoi une possibilit induite de la perfectibilit conduit parfois comme cest le cas pour la socit une contre-nature . Les termes de cette question font cho au dbat entre nature et culture, qui prend, travers la pense de Rousseau, la forme dun dbat entre perfectibilit et ralit. Il sagit, en dfinitive, dinterroger la nature de la virtualit de la perfectibilit afin de mieux saisir ce qui en elle va ou ne va pas de pair avec la nature. Pour cela, il convient dabord de sintresser la caractristique niant toute limite la perfectibilit, pour ensuite glisser vers lquivocit de sa virtualit.

1) La perfectibilit, une facult illimite

Pourquoi cette facult est prsente comme presque illimite ? Etablir la nature de la virtualit de la perfectibilit, cest chercher dterminer le pouvoir de la perfectibilit ou du potentiel de lhomme. Mme sil peut sembler que cette dtermination de la virtualit nest quune question matrielle, voire subsidiaire, il nempche que cest cause de cette caractristique que la perfectibilit a t mal comprise et mal accueillie. A limage des critiques adresses128 par C. Bonnet au sujet des contradictions apparentes, il sagit de comprendre en quoi la perfectibilit implique une apprciation particulire des expressions effectives du potentiel de lhomme. Si donc une apprciation de lhistoire humaine doit se faire, il se peut que la perfectibilit soit dtermine tlologiquement, ce qui reviendrait en un sens nier le pouvoir double de la perfectibilit.

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Cf. Lettre de J.-J. Rousseau M. de Philopolis, in Discours sur lingalit.

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A limage de V. Goldschmidt qui suggre que la perfectibilit est presque illimite en tablissant un parallle entre lide rousseauiste et la conception pascalienne du progrs129, il est possible de justifier ce dfaut de limite par lincessante progression du savoir, fonde sur la logique de laccumulation. Cette suggestion peut, nanmoins, poser problme en ce que lapprciation du progrs pour Rousseau est tout fait spcifique. En effet, il ne faut pas oublier que, selon Rousseau, le principe du progrs des connaissances par laccumulation, ne correspond pas un perfectionnement infini de lhomme, tant donn quil se refuse le considrer comme un perfectionnement . En dautres termes, il se pose la question de savoir si ce quest la perfectibilit peut se juger laune de ses effets. Car, sil est possible de dire que le progrs des connaissances nest pas un perfectionnement, il reste que cest la perfectibilit qui a conditionn ce progrs. Il faut donc constater, malgr les rejets de Rousseau, que la perfectibilit prend bien une forme illimite, bien que celle-ci aille lencontre dun rel progrs. Concder que cest la perfectibilit qui est lorigine dune possibilit de ce perfectionnement de lesprit humain, cest reconnatre quelle est un pouvoir illimit, quand bien mme elle ne sert pas un progrs dans le sens positif du terme. En outre, il faut encore prciser que cette avance du savoir mobilise doublement la perfectibilit, puisquelle comprend et la perfectibilit de lindividu et la perfectibilit de lespce. Une autre explication est donne quant la caractrisation de la perfectibilit comme tant une facult presque illimite ; elle consiste rapprocher la perfectibilit et la libert. H. Gouhier dveloppe lide selon laquelle la perfectibilit est dite presque illimite parce quelle comprend une libert de choix qui est, par dfinition, infinie. Il compare, dans cet objectif, Rousseau Buffon et Bossuet, sur la question du jugement et soutient que Rousseau ajoute dans le jugement, la fonction qui implique lentendement, une puissance active, [dautre part], dclenchant laffirmation, ou la ngation, ou la dcision de surseoir 130. Et Gouhier den conclure : Lorsque Rousseau dclare la perfectibilit presque illimite , il est permis de supposer quelle est lie cette libert dacquiescer ou de rsister 131. Autrement dit, il faut commencer par supposer que la perfectibilit implique un choix, puis que ce choix est libre. Ce qui est dlicat dans une telle explication, cest le parti pris de croire que la libert a une part active dans les dterminations de la perfectibilit telle que Rousseau la dfinie. Car Rousseau, loin de laisser entendre que lactualisation part dune initiative libre, il rduit lactivation de la perfectibilit la pression des circonstances. Il nous est donc

129 130

V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, p. 290. Ibidem, p. 334. 131 Idem.

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impossible de soutenir, pour le moment, une telle ide, dautant plus que les rapports entre perfectibilit et libert nont pas t encore tudies. Outre le lien conflictuel entre perfectibilit et progrs infini et le lien incertain entre perfectibilit et libert, une autre ide se trouvant dans lEmile peut rendre compte de lintuition rousseauiste aboutissant une telle caractrisation de la perfectibilit. Il sagit effectivement de ce passage clbre o Rousseau demande indirectement si quelquun peut faire tat dun terme aux pouvoirs de lhomme. Il crit : On connat donc, ou lon peut connatre le premier point do part chacun de nous pour arriver au degr commun de lentendement ; mais qui est-ce qui connat lautre extrmit ? Chacun avance plus ou moins selon son gnie, son got, ses besoins, ses talents, son zle, et les occasions quil a de sy livrer. Je ne sache pas quaucun philosophe ait encore t assez hardi pour dire : Voil le terme o lhomme peut parvenir et quil ne saurait passer. Nous ignorons ce que notre nature nous permet dtre ; nul de nous na mesur la distance qui peut se trouver entre un homme et un autre homme 132. Dans ce passage, Rousseau soutient limpossibilit dattribuer un terme la nature humaine. Et, par ces mots, on peut comprendre quil ne veut pas figurer lincessante progression de lespce travers les sicles, mais plus mettre en avant une sorte dillimitation des capacits de lindividu. La distance incommensurable entre un homme et un autre semble davantage faire rfrence la perfectibilit de lindividu qu la perfectibilit de lespce. Il relve donc dune sorte dintuition de penser que les capacits de lhomme, de la perfectibilit en consquence, sont sans terme assignable. La perfectibilit peut voir justifie sa qualit dillimitation quoique le problme de lopposition entre perfectionnement de lesprit et perfectibilit reste intacte. Il convient donc dexaminer les raisons susceptibles dexpliciter les apprciations ngatives quant ce qui apparat bien comme tant une actualisation de la facult de se perfectionner. Comment la perfectibilit, comme qualit de la nature, peut-elle engendrer des effets qui, sous la plume de Rousseau, prennent des allures de contre-nature ? Pour rpondre cette question, il est ncessaire de se pencher dabord sur lambivalence de la perfectibilit ; de voir comment celle-ci est possible et ce quelle implique. Ensuite, en posant la question de la corruption de lhomme travers son histoire, il est possible de redfinir les termes du dbat entre nature et culture afin de le dpasser. Enfin, il reste alors comprendre une expression rpte plusieurs endroits, savoir :

132

Emile, p. 70.

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lauthenticit de lhomme , pour que la direction que souhaite accorder Rousseau lhomme soit clarifie.

2) Lquivocit de la perfectibilit

Dagen reprend la formule de Rousseau Tout ce quon gagne dun ct on le perd de lautre et demande Pourquoi lhomme est-il rduit payer en misres le perfectionnement de la raison ? Peut-il chapper au paradoxe de la perfectibilit 133? Ce paradoxe de la perfectibilit provient de sa nature quivoque : elle est une facult de chute et dlvation. Dans la dfinition, il a t tabli que Rousseau en fait hypothtiquement la source de tous les malheurs de lhomme, et il espre dans le mme temps, toujours sous la forme du conditionnel, quelle puisse servir son bonheur. Mais les faits parlent et Rousseau en juge : lhomme a priclit, la perfectibilit a donc fait tomber lhomme dans la corruption la plus terrible. Comment cette facult peut-elle tre la cause de tous les maux de lhomme ? En prsentant la perfectibilit comme une ambivalence, Rousseau ne lui a pas donn, demble, de directions prendre. Il faut alors voir en elle une sorte de virtualit neutre. V. Goldschmidt veut rendre compte de cette neutralit et explique que cest un moyen pour Rousseau de garantir la libert de lhomme. Elle est, nous dit-il, vide de contenu 134. Etant vide de contenu, elle laisse la possibilit de devenir. Ce que fait Goldschmidt, cest dbarrasser la perfectibilit de lide selon laquelle, parce quelle serait une qualit essentielle, elle donnerait la nature une direction prcise dans sa ralisation. En dautres termes, ce vide laisse le champ ouvert un libre devenir. Il sensuit quavec une virtualit indtermine, tout est possible. Mais la perfectibilit peut-elle tre synonyme de tous les possibles ? Labussire dveloppe une ide contraire celle de V. Goldschmidt et soutient que la perfectibilit nest pas rellement un pouvoir des contraires ; elle serait dirige, et cest pourquoi Rousseau refuse de voir dans la ralit une juste actualisation de la nature humaine. Dans son article, Labussire soppose Mosconi135 et L. Strauss136 en soutenant que le pouvoir de la perfectibilit nest pas la possibilisation de tous possibles 137. Son ide principale consiste dire que la perfectibilit est fort loin dtre une pure plasticit. Elle

133 134

J. Dagen, Lhistoire de lesprit humain, p. 285. V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, p. 288-289. 135 J.-L. Labussire, Perfectibilit de lespce, perfectibilit de lindividu , p. 105. 136 Idem p. 107. 137 Idem.

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nest mme pas un pouvoir des contraires, une indtermination 138. En quelque sorte, il dfend que la virtualit de la perfectibilit nest pas dpourvue de toute tlologie. Il se rfre ainsi lEmile et montre que la perfectibilit est la nature en nous ; cette nature quil estime tre particulirement dtermine. Dans son dveloppement, il fait rfrence la fois lEmile et au Contrat social ; mais dans ces deux uvres, Rousseau dfinit en particulier ses idaux . Autrement dit, dans ces textes, Rousseau expose le chemin que devraient suivre lindividu et lhomme en gnral, pour se raliser au mieux. Aussi Labussire se sert-il de ces modles pour soutenir que, selon Rousseau, la perfectibilit doit amener ces objectifs idaux. Cest l rduire la perfectibilit ne raliser quune possibilit ; en dautres termes, cest la diriger dans un sens unique. Dans le Discours o apparat la perfectibilit , il sagit dun propos autre que lexpression dun idal. Cest pourquoi Rousseau fait de la perfectibilit la fois une facult de chute et la fois une facult dlvation. La direction de la perfectibilit est proprement le fruit dun choix ; lorsque ce choix existe. Cest la raison pour laquelle ses dveloppements devraient tre dirigs vers le bien. Mais en fait, comme en droit, la perfectibilit sert cette double capacit. Il ne faut pas rduire la dfinition de la perfectibilit la facult de se perfectionner . Or, le propre de la perfectibilit pour Rousseau rside dans cette possibilit de faire le meilleur comme le pire. Aussi devient-il difficile de situer la virtualit entre ce vide et une apparente dtermination tlologique. Comment donc satisfaire la double exigence de la perfectibilit comme qualit essentielle dune nature humaine et comme possibilit de ralisation indtermine ? Cette question appelle deux traitements diffrents. Il y a en effet un premier problme qui rside dans une virtualit neutre ; que signifie alors cette indtermination premire ? Le second problme est celui dune indtermination de la nature humaine qui va en se dterminant, cest--dire en se ralisant naturellement ou en se dnaturant. En fait, ce que nous apprend la neutralit de la perfectibilit, ce nest pas que tout peut arriver et quil faut sen accommoder, mais que ce qui mane de la perfectibilit peut faire lobjet dune apprciation. La perfectibilit, en effet, pose sa manire la possibilit de donner une valeur tout ce qui est produit parce quelle sert le bien comme le mal. Autrement dit, la dfinition de la perfectibilit nenferme pas lhomme dans une corruption inluctable ; elle ne lui trace pas un chemin sr vers le bien, chemin quil devrait emprunter. Elle pose le fait que tout ce quelle dveloppe peut faire lobjet dun jugement apprciatif. L rside la

138

Ibidem p. 108.

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diffrence entre la nature de lhomme avant lactualisation de la perfectibilit et la ralit de lhomme aprs. Car, avant quelle nentre en jeu, aucune apprciation des actions de lhomme, de ses acquis et de ses pertes ntaient valuables. Maintenant que son histoire est lance et quil est capable de se former par lui-mme, il est apprciable. En revanche, le problme de sa ralisation reste entier. Il faut donc voir comment le dveloppement de lhomme peut tre dit naturel .

3) Une ralisation authentique de lhomme

La distinction entre nature et contre-nature est au cur du dbat qui oppose Rousseau C. Bonnet. Dans cette correspondance, C. Bonnet, alias Philopolis, reproche Rousseau de dire que la socit est un tat contre nature, et de soutenir en mme temps que cette volution historique appartient la nature humaine, tant donn que cest la perfectibilit qui le fait entrer naturellement dans lhistoire, et donc dans la socit. Rousseau reprend en ces termes la remarque de son correspondant : Ltat de socit, me dites-vous, rsulte immdiatement des facults de lhomme et par consquent de sa nature. Vouloir que lhomme ne devnt point sociable, ce serait vouloir quil ne ft point homme 139. Autrement dit, il ne comprend pas comment une ralisation de la nature peut en dernier lieu tre caractrise de contre-nature. Car si la perfectibilit est une qualit de lessence humaine, en vertu de laquelle lhomme entre dans lhistoire et dveloppe ses facults, il ny a pas lieu de dire que ce que la perfectibilit fait advenir nest pas une ralisation authentique de la nature. La rponse de Rousseau consiste dire que ce nest pas parce que la socit, tout comme la sociabilit, sest dveloppe naturellement dans lhistoire de lhomme quelle correspond forcment une actualisation de ce qui est vraiment naturel. Il faut comprendre que Rousseau surajoute une simple constatation des diffrents degrs de ralisations de lhomme, une apprciation de ces acquisitions. Il ne se contente pas daccepter ce qui est actualis comme lexpression de la nature ; mais il se demande si ce qui est actuellement correspond un accomplissement authentique de lessence de lhomme. Cette apprciation est similaire celle qui se trouve en jeu dans la diffrence entre la perfectibilit de lespce et la perfectibilit de lindividu. Outre cette explication, il faut encore russir dterminer au mieux ce quest ce pouvoir de devenir , qui doit correspondre quelque chose de trs prcis, cest--dire la nature. Il sagit, en dfinitive, de comprendre ce que signifie un devenir authentique de lhomme,

139

Lettre de J.-J. Rousseau M. de Philopolis, in Discours sur lingalit, GF, Paris, 1971, p. 243.

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synonyme dune nature humaine se ralisant sans se dnaturer, suivant une connotation ngative. En accordant lhomme la facult de se perfectionner, Rousseau place en lui la capacit de devenir. Cette capacit rside dans le fait que lhomme na pas encore dvelopp tout ce quil est. De cette faon, lorsque lhomme actualise ses potentialits, il rend effectif sa virtualit. Une fois de plus, il faut bien distinguer dune part le fait que la perfectibilit dveloppe des facults : elle donne ainsi lhomme des forces que lhomme primitif ne possde pas ; mais, dans le mme temps, cette transformation pose les jalons dun processus, qui rend lhomme historique. De l dcoule lide simple dune ralisation de la nature par lactualisation de puissances inhrentes lhomme, et sur un autre plan, ce premier dveloppement nest quune tape dans le processus quelle amorce. Cest sur ce processus que les problmes de la perfectibilit se greffent. Lhomme de la nature devient un autre homme, parce quil surajoute cette nature premire des donnes, pourtant immanentes sa nature. Il sagit donc bien dune ralisation de la nature. Mais en comparaison lhomme primitif, lhomme perfectionn prsente des proprits en plus. Pierre Burgelin explique : la nature actuelle de lhomme est infiniment plus que lhomme naturel, puisquelle contient aussi tout ce que lhomme est devenu et peut devenir en suivant les indications de sa nature 140. Sil faut dune part savoir ce en quoi consistent les indications de la nature, il est ncessaire dautre part de bien voir que, comme H. Gouhier le dit : la nature napparat pas toute entire ltat de nature 141. Ce qui implique que si la nature ne se dvoile pas totalement, cela ne signifie pas que lhomme de la nature, reprsentant la nature de lhomme, est moins que lhomme civil. A linverse, pens sur le plan du potentiel, lhomme de ltat de nature est plus que lhomme civil. Avec Edna Kryger, on peut dire : Lhomme rellement existant ne montre jamais toutes les qualits humaines ; car, ayant ralis certaines virtualits, appartenant lhomme en tant que tel, il en a par-l mme annul beaucoup dautres 142. La logique peut donc sinverser. Lhome peut tout devenir ltat de nature, il nest pas tout actuellement, mais il na encore annul aucune potentialit. Alors que lhomme actuel a exprim certaines virtualits au dtriment dautres. Cest de cette faon que lon peut comprendre que lhomme civil en actualisant la sociabilit a fait taire, dans le mme temps, sa libert. Kryger met en vidence le fait que lexistence est dj une dtermination. Cest pour cela que ce pouvoir qui,

140 141

P. Burgelin, La philosophie de lexistence, Paris, PUF, p. 218-219. H. Gouhier, Nature et histoire , p. 19-20. 142 E. Kryger, La notion de libert, p 14.

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avant toute existence concrte, tait illimit, se voit rduit par le seul fait dtre devenu actuel. Lexistence abstraite, pure signifie prcisment labsence de toute dtermination. Or, parce quelle est abstraite, parce quelle est un vide, nous explique Kryger, elle est ouverte toutes les possibilits. Lhomme nest rien au dpart, mais cest pour cela mme quil a la facult de devenir tout, de se perfectionner 143. En dfinitive, il doit y avoir un souci propre la ralisation de lhomme qui suggre que les gains ne doivent pas entraner des pertes conduisant une corruption radicale. Cest lorsque cette corruption a lieu quil est question de contre-nature, de dnaturation. Nanmoins, limpossibilit pour lhomme de se complaire dans le mode de vie primitive, dcidant de ne rien annuler en nexprimant aucune potentialit, dcoule du fait que lhomme a tourn une page dans sa constitution lorsquil est devenu perfectible en acte. Do il sensuit une ncessaire formation de lhomme. Lhomme doit veiller au bon dveloppement de son tre, que ce soit en termes de facults, ou en termes de nature authentique. Cest en rfrence ltat de nature comme norme quil est donn de comprendre que la perfectibilit exige de lhomme de devenir un homme pleinement naturel. Cest cette fiction, qui veut prsenter la vraie figure de lessence de lhomme, quil faut se rfrer pour savoir quil est un devoir de lhomme de faire advenir lhomme.

4) Ltat de nature comme norme

Afin de bien saisir le sens de ltat de nature, il est ncessaire de se rappeler que cet tat na jamais exist, quil nexistera jamais. Toutefois, si Rousseau se permet davoir recours une telle fiction, cest parce quil juge indispensable davoir une jauge partir de laquelle le devenir humain peut tre apprcie. Lorsquil labore par la mthode de la mditation ce cadre originaire, Rousseau ne prtend pas remplir la fonction dun historien. Il prsente lhomme tel quil est sans tout ladventice que lhistoire et la socit lui ont ajout. Il voit ainsi lhomme sous sa nature simple mais premire. Car, dclare Rousseau, ce n'est pas une lgre entreprise de dmler ce qu'il y a d'originaire et d'artificiel dans la nature actuelle de l'homme, et de bien connatre un tat qui n'existe plus, qui n'a peut-tre point exist, qui probablement n'existera jamais, et dont il est pourtant ncessaire d'avoir des notions justes pour bien juger de notre tat prsent 144. Cest pour cela que G.-A. Goldschmidt attire lattention sur lusage pertinent que fait Rousseau de ladjectif originaire . Il crit : Que
143 144

Ibidem, p 17. Discours sur lingalit, p. 77.

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Rousseau emploie le terme originaire pour parler de ce qui, dans lacception historique, nest pas originel , voil qui donne sa pense toute la prcision souhaitable. Mais lon retiendra surtout la ncessit, quil avoue, davoir des notions justes. De loriginaire cest avoir une notion juste que dy voir une condition dintelligibilit et, par-del les tats qua traverss lhomme, par-del ltat prsent, par-del ceux o il ne pourra jamais se trouver, dy surprendre surtout la chose (ou, pour mieux dire, lopration) grce laquelle lhumanit, travers les temps, peut se convaincre quelle a un destin propre et a un sens 145. Cette prcision souligne bien le fait que la fiction de ltat de nature ne prsente pas un homme prhistorique, mais un homme naturel au sens dessentiel. Par ltat de nature, Rousseau dcrit ce que lhomme doit tre, en suggrant ce quil devrait tre. Les dveloppements de Chirpaz, dans larticle Linstitution de lhomme , sont sur ce point trs pertinents. Il ramne en effet lide du devenir de lhomme comme relevant dun projet de lhomme. Il faut instituer lhomme, cest ce qui dcoule de la description de lhomme ltat de nature. Du syntagme rsumant la dmarche rousseauiste : savoir ce qui doit tre pour bien juger de ce qui est, Chirpaz tire cette consquence : La consquence de la mise en uvre dun tel point de vue en ce qui concerne linvestigation tant des socits que de ce que lhomme est devenu en elles travers lhistoire impose donc la considration dun but et le recours une norme 146. Le but, cest la formation de lhomme ; la norme, cest la nature. Mais comme cette nature napparat pas effectivement et pleinement dans ltat de nature, pour connatre lhomme il faut le produire. Lhomme nest pas encore fait, crit Chirpaz. Ce quil sera demeure comme une tche : la tche essentielle du pdagogue et du politique qui veut instaurer lhomme dans un cadre qui soit mme de lui permettre la ralisation de lintgralit de son tre 147. Lducation et la fondation dune socit civile rgie par le contrat social, grce laide du pdagogue et du lgislateur, seraient les moyens dune ralisation naturelle de lhomme en ce sens que le pdagogue peut permettre une ralisation individuelle quand le lgislateur veillera poser les cadres politiques propices lmergence dune sociabilit fidle la nature humaine, soit la libert.

145 146

G.-A. Goldschmidt, J.-J. Rousseau ou lesprit de solitude, p. 10. F. Chirpaz, Linstitution de lhomme , p. 21. 147 F. Chirpaz, LHomme dans son histoire, p. 45.

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5) Connatre la nature humaine pour la former ; la former pour la connatre Cette entreprise parat tre, certains gards, une dnaturation , dans la mesure o elle va dpasser la nature originelle de lhomme apolitique pour le faire entrer dans une vie sociale qui dvoile cette potentialit essentielle. Rousseau crit dans le Contrat social : Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en tat de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ; de transformer chaque individu, qui par lui-mme est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reoive en quelque sorte sa vie et son tre ; d'altrer la constitution de l'homme pour la renforcer ; de substituer une existence partielle et morale l'existence physique et indpendante que nous avons tous reue de la nature 148. La dnaturation rside dans le remplacement dune libert naturelle par une libert politique contribuant ainsi lever lhomme. Nanmoins, cette dnaturation nest pas contrenature parce quelle participe de la nature. Le dpassement de la nature est justifi en quelque sorte par les avantages provenant de ce changement : Ce passage de l'tat de nature l'tat civil produit dans l'homme, explique Rousseau, un changement trs remarquable, en substituant dans sa conduite la justice l'instinct, et donnant ses actions la moralit qui leur manquait auparavant. C'est alors seulement que la voix du devoir succdant l'impulsion physique et le droit l'apptit, l'homme, qui jusque-l n'avait regard que lui-mme, se voit forc d'agir sur d'autres principes, et de consulter sa raison avant d'couter ses penchants. Quoiqu'il se prive dans cet tat de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facults s'exercent et se dveloppent, ses ides s'tendent, ses sentiments s'ennoblissent, son me tout entire s'lve tel point que si les abus de cette nouvelle condition ne le dgradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bnir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui, d'un animal stupide et born, fit un tre intelligent et un homme 149. Lhomme perd certaines qualits mais il en acquiert dautres servant faire merger une constitution permettant la moralit comme la sociabilit. Lhomme nest pas un animal sociable par dfinition, mais dans le potentiel. Aussi cette ralisation politique, dans les conditions prcises qui sont celles du Contrat social, fait-elle advenir la nature de lhomme au fil de sa production. Il est ncessaire, pour bien conduire ces transformations naturelles, davoir une notion juste de ce quest lhomme. Bien que sa nature complte reste un projet, ce que Rousseau pense voir dans la nature de lhomme originaire constitue une norme pour mener bien cette
148 149

Contrat social, Livre II chap. VII Du Lgislateur, p. 77. Ibidem, Livre I chap. VIII De ltat civil, p. 55.

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fin. Il faut donc bien comprendre la nature de lhomme. Et si ltat de nature ne suffit pas pour dvoiler toutes les facettes dune nature encore enfouie, il est indispensable dessayer de saisir ce que lhomme est grce aux divers moyens qui sont notre porte. A cet gard, les nombreux travaux de Rousseau se prsentent comme autant de tentatives dapprocher cette nature. En effet, dans la note X du Discours sur lingalit, Rousseau regrette que les voyages la dcouverte des nouveaux mondes ne soient pas davantage mis profit dune connaissance du genre humain. Il suggre expressment cette qute : apprendre connatre les hommes par leurs conformits et par leurs diffrences et acqurir ces connaissances universelles qui ne sont point celles d'un sicle ou d'un pays exclusivement mais qui, tant de tous les temps et de tous les lieux, sont pour ainsi dire la science commune des sages 150. On ne pourra parler de la nature humaine qu partir du moment o les modes de vie ainsi que les diffrentes peuplades ou nations auront t compris. Or, sexclame-t-il : toute la terre est couverte de nations dont nous ne connaissons que les noms, et nous nous mlons de juger le genre humain 151 ! Il poursuit alors en crivant : Supposons un Montesquieu, un Buffon, un Diderot, un Duclos, un d'Alembert, un Condillac, ou des hommes de cette trempe, voyageant pour instruire leurs compatriotes, observant et dcrivant comme ils savent faire, la Turquie, l'Egypte, la Barbarie, l'empire de Maroc, la Guine, le pays des Cafres, l'intrieur de l'Afrique et ses ctes orientales, les Malabares, le Mogol, les rives du Gange, les royaumes de Siam 152 etc. Il cite de cette faon tout ce qui na pas encore t le sujet de rflexion dhommes desprit capables de rvler au monde entier ce qui est le propre de la nature humaine. Par cette mthode, pense-t-il, les hommes qui veulent statuer sur la nature humaine commenceront arrter de ne dcrire que les europens. Et il en conclut : supposons que ces nouveaux Hercules, de retour de ces courses mmorables, fissent ensuite loisir l'histoire naturelle, morale et politique, de ce qu'ils auraient vu, nous verrions nous-mmes sortir un monde nouveau de dessous leur plume, et nous apprendrions ainsi connatre le ntre 153. Rousseau, somme toute, veut mettre profit de la connaissance de lhomme, tous les moyens qui soffrent cette comprhension afin de penser au mieux ce quil reste produire pour le voir natre adquatement. Cette attention porte au genre humain comme ensemble des hommes vivant sur la plante a fait dire Claude Lvi-Strauss, que Rousseau tait le fondateur des sciences de lhomme. Bien quil nuancera cette ide par ailleurs en prcisant que Lry, au XVIe, avait
150 151

Discours sur lingalit, note X, p. 205-206. Ibidem, 207. 152 Idem. 153 Ibidem, p. 207-208.

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pressenti les principes de lethnologie, mais que cette dernire ne sera vritablement tablie quavec les anglo-saxons : Morga, Tylor et Boas au XIXe sicle, il est intressant de relever les points forts de son argumentation. Son interprtation de la note X lui fait dire notamment : Nest-ce pas lethnologie contemporaine, son programme et ses mthodes, que nous voyons se dessiner ici, en mme temps que les noms illustres cits par Rousseau demeurent ceux-l mmes que les ethnographes daujourdhui sassignent pour modles, sans prtendre les galer 154. Dautre part, il insiste sur lensemble des uvres de Rousseau qui, du propre aveu de lauteur, tendent exposer lhomme sous diffrentes facettes. Par exemple, les Dialogues, Rousseau juge de Jean-Jacques, se droulent comme la confrontation entre un il et un moi . Lvi-Strauss en dduit : Ce que Rousseau exprime, par consquent, cest [] quil existe un il qui se pense en moi, et qui me fait dabord douter que cest moi qui pense 155. Or, selon lui, un des points importants dans la recherche ethnologique cest que lhomme doit se connatre comme un il , avant de pouvoir prtendre quil est un moi 156. Lobservation juste des murs et des modes de vie distincts des ntres dpend foncirement de cette disposition ncessaire pour bien saisir lautre. La forme des Confessions participe de cet effort de tendre vers la nature humaine en ce quelles exposent un homme dans ses faires et ses dires sans interposer de voile entre laction et lintention. En somme, outre les indications de ltat de nature qui consistent dire que lhomme est libre, bon et perfectible, ces diffrentes recherches doivent tre considres comme des outils devant tre au service de ltude de la nature humaine, non simplement pour la comprendre, mais surtout pour la faire advenir car cette virtualit naturelle force lhomme devenir ce quil nest pas encore. De cette faon, il est ais de concevoir ce que Chirpaz explique dans cette formule : le regard anthropologique est command par un point de vue normatif, car lhomme nest que pour autant quil se fait selon cette destination que lui a assigne la nature 157. Rousseau parie sur une relle capacit de lhomme dvelopper toutes ses potentialits. Mais comme cette entreprise ne peut tre garantie que par des tentatives, il pense ce qui peut contribuer sefforcer vers cet tre authentique. Aussi se demande-t-il : Quelles expriences seraient ncessaires pour parvenir connatre l'homme naturel ; et quels sont les moyens de faire ces expriences au sein de la socit 158?

154 155

C. Lvi-Strauss, Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences de lhomme , p. 240. Ibidem, p. 242. 156 Ibidem, p. 245. 157 F. Chirpaz, LInstitution de lhomme , p. 26. 158 Discours sur lingalit, p. 77.

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6) Ralisation possible et impossible

La rponse cette tentative dinstitution dune socit propice cette ralisation, cest le Contrat social. Mais, de son propre aveu, cette entreprise nest pas ralisable : la nature humaine actuelle est tout autre que ce quexigent les rgles du contrat. Or, il tait question non pas simplement de la ralisation de lhomme, mais plus de celle de lespce humaine dans la mesure o cette institution aurait pu mettre en place un cadre pour lensemble des hommes. En outre, le Contrat social expose les conditions ncessaires pour linstitution dun gouvernement rgi par la volont gnrale. Toutefois, le problme demeure de construire ce cadre pour lensemble du genre humain. V. Goldschmidt rend compte de cette difficult lie lchelle vise par le Contrat social, en expliquant : Lart politique russit bien tirer lindividu de ltat de nature et cela grce des prodiges qui sont louvrage de la loi . Mais ltat de nature persiste de nation nation, et lart, dans ce domaine plus vaste, est impuissant oprer le mme miracle, dautant que ltat de nature, ici, quivaut ltat de guerre 159. Il fonde son explication sur lextrait du Projet de paix perptuelle o Rousseau concde laporie entrane par le contrat. Cet extrait est le suivant : chacun de nous tant dans ltat civil avec ses concitoyens et dans ltat de nature avec tout le reste du monde, nous navons prvenu les guerres particulires que pour en allumer de gnrales, qui sont mille fois plus terribles ; et [qu] en nous unissant quelques hommes, nous devenons rellement les ennemis du genre humain 160. Cette impossibilit de fait, V. Goldschmidt ltend Emile dans le sens o, la ralisation de cet tre naturel ne peut permettre de faire natre en lui un citoyen. Mais cest prcisment l le choix que fait Rousseau lorsquil crit : Forc de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un homme ou un citoyen : car on ne peut faire la fois lun et lautre 161. Rousseau a donc conscience que la ralisation de la nature humaine ne peut faire lobjet que dune entreprise ponctuelle qui sengage dvelopper lindividu. Lespce est une charge trop lourde pour lhumanit actuelle. Il nen demeure pas moins que la perfectibilit de lindividu peut se voir actualise au mieux, malgr cette borne relative la citoyennet. Il faut, somme toute, comprendre que la virtualit de lhomme ne laisse pas le choix lhomme actuel de devenir ce quil est, de transformer sa constitution pour retrouver sa libert premire ainsi que les autres proprits de son essence quil a perdues en chemin. La perfectibilit ne

159 160

V. Goldschmidt, Individu et communaut , p. 148. Projet de paix perptuelle, p. 564. 161 Emile, p. 38.

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reprsente pas un malheureux dsespoir ; elle pointe du doigt ce que lhomme est devenu et ce quil doit devenir. Cest donc un travail collgial, runissant la perfectibilit, ltat de nature et les travaux annexes dvoilant des parcelles de la nature humaine, qui doit diriger lavnement de lhomme. La facult de se perfectionner place en lhomme une disposition historique que des hasards ont active, mais quil sagit, pour ainsi dire, dhonorer. En dfinitive, pour que lhistoire de la perfectibilit de lhomme ne serve pas la dcrpitude de lespce et de lindividu, il faut mesurer lcart qui le spare de sa nature et entreprendre de le rduire, en formant lhomme authentique. Lespce humaine ne prsente pas encore les conditions ncessaires pour la ralisation dune sociabilit universelle ; cest la raison pour laquelle Rousseau veut parier sur lindividu. Ainsi convient-il dexaminer ce que serait un homme perfectible se ralisant authentiquement, travers la figure dEmile.

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3. Emile : lhomme perfectible

A. La perfectibilit comme condition de possibilit de toute ducation


Emile ou de lducation est le trait dans lequel Rousseau expose les mthodes et les principes dune ducation naturelle de lhomme. A cet gard on pourrait se demander sil est question de perfectibilit. Outre le fait que ce mot napparaisse aucun endroit dans cette uvre, toujours est-il que la perfectibilit semble prsider lentreprise de toute ducation. Aussi avant dentrer dans des considrations pdagogiques, il importe de justifier ltude de la perfectibilit au sein dune uvre qui ne mentionne jamais ce mot. Tout dabord, comment la perfectibilit, telle que Rousseau la dfinit dans le Discours sur lingalit peut-elle tre suppose dans lacquisition des facults chez lenfant ? En effet, il faut se rappeler que le Discours sur lingalit prsente un dveloppement historique des facults, et ce notamment, de manire fictive. Il est donc possible de douter de la lgitimit dune transposition de cette facult, ou de lordre du dveloppement quelle conditionne, chelle individuelle. Cest la diffrence dchelle sparant ce Discours de lEmile, qui exige de justifier la possibilit de parler de perfectibilit dans le cadre de lducation dun individu. Se pose alors la question de savoir si la perfectibilit dans lhistoire, cest--dire la perfectibilit de lespce, joue un rle dans la perfectibilit de lindividu. Il sagit alors de voir en quoi la perfectibilit de lespce influe sur lducation individuelle, dans le sens o lorsquon parle de transmission, on se rapproprie une donne de la perfectibilit de lespce pour lappliquer lindividu. Enfin, un parallle entre perfection et perfectibilit peut tre tudi pour dterminer les fins dune ducation naturelle idale. En dfinitive, il convient de se demander dans quelle mesure une facult de perfectionnement, comprise sous la forme du dveloppement des facults dans lhistoire de lhomme, peut se dfinir comme la condition de possibilit dune ducation parfaite. 1) Lducation et la perfectibilit de lindividu

Nous naissons faibles, affirme Rousseau, nous avons besoin de force ; nous naissons dpourvus de tout, nous avons besoin dassistance ; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous navons pas notre naissance et dont nous avons besoin tant

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grands, nous est donn par lducation 162. Ce passage du Discours sur les sciences et les arts dfinit la fin de lducation comme tant lacquisition des moyens ncessaires la conservation de soi, que ce soit sous forme physique pour la force, ou sous forme intellectuelle pour le jugement. Ces acquisitions sont-elles des fruits de la perfectibilit individuelle ? Lorsque lon considre la perfectibilit comme la facult de perfectionnement, il va de soi quelle doit tre lorigine de lducation qui constitue un perfectionnement de ltre. Cest, peut-tre, selon cette logique que R. Drath affirme trs simplement que si le Discours sur lingalit sattache dcrire la perfectibilit de lespce, lEmile dcrit alors la perfectibilit de lindividu. De cette faon, labsence du mot ne signifie pas labsence de la perfectibilit. Ainsi, R. Polin peut lidentifier lducation qui est la perfectibilit individuelle en acte 163. En outre, cest la perfectibilit qui rend possible lducation. H. Gouhier explique, en effet, que mme si elle napparat pas dans luvre pdagogique, elle est le fondement de ce qui distingue lducation du simple dressage. Cest elle que Rousseau vise quand il dit de son lve : Il a un esprit universel, non par les lumires, mais par la facult den acqurir ; un esprit ouvert, intelligent, prt tout, et, comme dit Montaigne, sinon instruit, du moins instruisable. Aussi le prcepteur peut-il parler des progrs de cet esprit et faire en sorte quil se dveloppe , ce qui suppose la possibilit appele perfectibilit dans le Second Discours 164. En dfinitive, bien quelle ne soit jamais mentionne, la perfectibilit constitue la condition de possibilit de lducation ; elle est transversale dans lEmile, puisque cest elle qui permet le perfectionnement de lindividu sous toutes ses formes. Le statut implicite de la perfectibilit suppose une application bijective lgitime entre lindividu et lespce. Nanmoins, prendre la dfinition de la perfectibilit comme tant une facult qui dveloppe les autres facults en lhomme primitif, le faisant passer de ltat de nature ltat civil, il est ais de douter de sa pertinence dans un projet individuel. La perfectibilit na rien voir dans le dveloppement de lindividu actuel et cest pourquoi, selon Labussire, elle napparat pas dans ce trait. Il soutient, trs exactement, que labsence du mot dans lEmile vient du fait que la pdagogie na pas affaire des questions dacquisition des facults : Cest pourquoi le mot de perfectibilit ne figure pas dans cet ouvrage, puisquil dsigne malgr tout une diffrence spcifique, au sens que lon a dit : lacquisition, par les hommes, de leurs facults, dont un ouvrage de pdagogie na pas

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Discours sur les sciences et les arts, p. 37. R. Polin, J.-J. Rousseau philosophe de lhistoire de la culture , p. 24. 164 H. Gouhier, La perfectibilit selon Rousseau, p. 331.

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sembarrasser 165. Pourtant, il va de soi que lducation dEmile veille ce que les facults dveloppes chez lenfant restent fidles la nature. Or, cest la perfectibilit qui est cense orchestrer ce dveloppement des facults. La question que soulve Labussire, en sopposant linsinuation de la perfectibilit dans la formation de lindividu, cest celle de la diffrence qui semble exister entre le dveloppement de lindividu et celui de lespce. Y. Lorvellec explique cette diffrence et place lindividu et lespce sur deux droites parallles qui ne peuvent aucunement se correspondre. Il crit dans Rousseau ou lducation naturelle : Si le gouverneur peut et doit rgler lacquisition progressive des connaissances de lenfant sur la succession des besoins indiqus par la nature, ne faut-il pas prsupposer une sorte dharmonie prtablie entre lordre de la nature et celui de la culture ? Lhypothse dun paralllisme entre ontogense et phylogense doit tre carte : le cycle des connaissances parcouru par Emile ne reproduit pas en raccourci celui des acquisitions de lhumanit. Refaire avec lui un tel parcours ne serait pas concider avec lordre de la nature mais avec celui de lhistoire ; avec celui, donc, de la dnaturation 166. La distance entre les deux ordres provient dune diffrence dchelle qui rend absurde la confusion entre une ducation individuelle et le dveloppement dune espce se droulant dans un espace temps couvrant toute lhistoire humaine. Pourtant, dans le principe, il semble ntre question que du dveloppement des facults qui peuvent sveiller en lindividu moderne, comme chez le premier homme. Puisque pour lactualisation des facults, il nest pas question dhritage, mais simplement de rendre effectif un potentiel. Par consquent, lhistoire de la perfectibilit de lindividu se rejoue dans le dveloppement des facults individuelles. Il sagit de bien voir que lenfant dveloppe en lui par lui-mme ses facults ; ce qui signifie quil nest pas le sujet dune transmission. La naissance en lui des facults naturelles se ferait de la mme manire que chez lhomme originel dans le sens o cest la confrontation la nature et aux choses qui vont le pousser faire usage de facults potentielles. La dimension dun temps naturel accompagne les dveloppements de lenfant, en opposition une conception de lducation qui va offrir lenfant une palette de facults dont il ne voit ni lutilit ni la signification, mais quil doit tout de mme utiliser de faon immdiate. Ce serait dans ce dveloppement naturel, cest--dire tel que la nature laurait produit en nous, que rside le principe de lducation naturelle. On peut alors rejoindre J. Dagen, sopposant la distinction entre ontogense et phylogense, qui explique : Le trait a pour objet de dfinir les tapes de la formation de lesprit dans
165 166

J.-L. Labussire, Perfectibilit de lespce, perfectibilit de lindividu , p. 107. Y. Lorvellec, Rousseau ou lducation naturelle , 5e partie.

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lindividu, tant entendu que les problmes rsoudre doivent tre les mmes, que lon considre le dveloppement de la raison dans lespce humaine ou dans ltre singulier 167. Les tapes sont les mmes en outre, parce quelles visent la mme fin qui est de maintenir la nature dans lenfant. Cest dire, en dautres termes, que conserver en soi lauthenticit naturelle, consiste couter le dveloppement des facults comme il sest fait dans lhistoire pour le reproduire au sein de lindividu, et de fait viter que lenfant ne se transforme en monstre. Ces tapes, explique-t-il, doivent tre enchanes de telle sorte que le risque de dchirement soit vit. Il faut, en dautres termes, que lhomme de lhomme reste daccord avec lhomme de la nature, cest--dire que le progrs de lesprit sappuie constamment sur les exigences de la nature 168. La possibilit de comprendre la perfectibilit dans lducation individuelle dpend en fait du genre dducation dispense. Etant entendu que Rousseau veut duquer Emile selon la nature, il ne veut pas aller contre les exigences naturelles qui sont celles qui ont fait advenir la perfectibilit avant limagination, avant la raison, avant la sociabilit. Cependant l o le bt blesse nouveau, cest dans le fait que lducation dpend de la perfectibilit de lespce. En effet, lducation a partie lie avec la transmission qui est une donne de la perfectibilit de lespce. Aussi pour livrer la perfectibilit individuelle lassise indpendante quelle ncessite, il faut dterminer quel genre dhritage peut tre transmis Emile par cette ducation naturelle. On pourrait penser, au premier abord, que lducation se sert de la perfectibilit comme vhicule des dcouvertes antrieures pour les mettre profit des individus dune nouvelle gnration. Dans cette optique, lducation devrait prendre en charge lvolution des dcouvertes historiques, ou plus gnralement, lvolution de lespce humaine. Il sagit de la valeur de la culture qui, traversant les sicles, reprsente la fois ce qui a t fait, et ce qui doit en tre retenu. L. MBou-Yembi dfinit la culture en ces termes et suggre par-l mme que, si lducation ralise son projet de transmettre chaque gnration les acquis de la gnration passe, elle devrait tre le porte-parole de la civilisation humaine, ou de lvolution de lespce humaine. Dans son sens traditionnel, crit-il, la culture cest le perfectionnement dun esprit qui, en sinstruisant, a enrichi son got et son sens critique. Dans le sens o Rousseau lentend, la culture est synonyme de civilisation, cest--dire quelle est lensemble des formes acquises de comportement dun groupe dindividus unis par une tradition

167 168

Jean Dagen, Lhistoire de lesprit humain, p. 285. Idem.

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commune et transmise par lducation 169. Toutefois, lorsque Rousseau dfinit son dessein pdagogique, il ne sarrte pas rellement sur la valeur de la civilisation, sur la culture proprement parler quil va transmettre son lve. Son souci tant de former un homme naturel, il va davantage veiller le prserver des effets de la civilisation, plutt qu lveiller aux merveilles dun sicle extraordinaire qui surplombe tous les autres sicles par ses acquis scientifiques ou autres. La prsence mme du prcepteur se transforme dans la mesure o il ne reprsente gure ltre qui va lui transmettre tous les rudiments de la civilisation actuelle gonfle des sicles antrieurs, mais il va sattacher instaurer le cadre dans lequel Emile napprendra que ce qui lui est naturel dapprendre. En somme, la conception de la formation dEmile peut tre soutenue par lide dune perfectibilit en acte, en ce quelle correspond une formation naturelle. Lducation naturelle, selon Rousseau, consiste la fois annuler dans un premier temps les donnes de la culture afin de permettre une expression de la nature. Cest partir des principes de cette ducation que seront mis en vidence les moyens servant rendre autonome une ducation qui se dtourne des effets de la civilisation pour laisser la perfectibilit sactualiser en Emile comme chez lhomme primitif. Outre cela, il est possible de bien juger de ce dveloppement simple de la perfectibilit dans le fait que Rousseau vise une perfection dans lducation, perfection qui nest pas synonyme dun perfectionnement absolu des facults.

2) La perfection et la valeur du perfectionnement

Chercher dterminer la perfection dans lducation peut paratre quelque peu inadquat dans un dveloppement sur la perfectibilit comme condition de lducation. Cependant cette question prend tout son sens du fait que Rousseau pense cette perfection comme un juste dveloppement des facults de lhomme. En effet, il ne semble pas que Rousseau veuille faire de son lve un virtuose ou un gnie, usant de ces facults de faon extraordinaire. Cest pour cette raison, quen dfinissant les fins parfaites auxquelles il veut aboutir, il est possible de comprendre que cette ducation naturelle correspond un dveloppement simple, mais authentique de ces facults. Tout dabord, il faut rappeler que si la perfectibilit dveloppe les facults, ce dveloppement consiste avant tout en une actualisation de celles-ci et donc en une mise disposition doutils pouvant servir sa conservation. Il nest pas envisag demble que la

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L. MBou-Yembi, Le problme de la volont chez Jean-Jacques Rousseau, p. 15.

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perfectibilit permette un perfectionnement absolu des dispositions virtuelles. Lorsque Rousseau utilise le terme de perfection pour qualifier les tats de lenfance, il rend la perfection sensiblement relative lge en question. Par exemple, il dclare : Chaque ge, chaque tat de la vie a sa perfection convenable, sa sorte de maturit qui lui est propre. Nous avons souvent ou parler dun homme fait ; mais considrons un enfant fait : ce spectacle sera plus nouveau pour nous, et ne sera peut-tre pas moins agrable 170. La distance quil place entre lhomme et lenfant montre que chaque priode de la vie peut prsenter une perfection part entire, et quil ny a donc pas lieu dattendre dun enfant quil fasse montre dune maturit prcoce. Cette perfection relative souligne par-l mme lide selon laquelle lducation ne doit pas chercher faire de lenfant un homme avant lge, cest--dire un enfant manifestant des qualits propres lhomme arriv au terme de son dveloppement, si cela est possible. En dautres termes, la perfection nest pas une ; elle nest pas un idal exclusif. Elle prsente des paliers qui valent en eux-mmes le nom de perfection. Faire dEmile un enfant parfait, selon son ge, cest penser sa formation laune de la perfectibilit naturelle, soit des transformations naturelles de sa constitution. En revanche, cela ne signifie pas que tout enfant dveloppe ces facults au bon moment. Seul Emile le fait sous lil vigilent du prcepteur et cest pourquoi Rousseau peut lancer ce dfi qui le souhaite : Voulez-vous prsent le juger par comparaison ? Mlez-le avec dautres enfants, et laissezle faire. Vous verrez bientt lequel est le plus vraiment form, lequel approche le mieux de la perfection de leur ge 171. Cette expression la perfection de leur ge , reprsente bien lide que la perfection nest pas une fin absolue, et que ne voulant ni pour cet enfant, ni pour un adulte le dessein de faire deux des tres surhumains, Rousseau pose les jalons du dveloppement dun homme pleinement ralis dans sa nature, et ce hauteur dhomme ou denfant. A cette relativit de la perfection, sajoute le fait que, pour Rousseau, atteindre la perfection de son ge, cest avoir dvelopp les facults quil fallait dans une mesure convenable. Cest ainsi quil dcrit laboutissement dune ducation selon la nature : Il est parvenu la maturit de lenfance, il a vcu la vie dun enfant, il na point achet sa perfection aux dpens de son bonheur ; au contraire, ils ont concouru lun lautre. En acqurant toute la raison de son ge, il a t heureux et libre autant que sa constitution lui permettait de ltre 172. Ce que lui permet sa constitution, cest prcisment ce que lui permet

170 171

Emile, p. 202-203. Ibidem, p. 208. 172 Idem.

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sa facult de changement. Aussi faut-il comprendre que la perfection se jauge laune de la perfectibilit. De la mme faon que Rousseau voit dans la perfectibilit une facult qui permet lhomme de disposer au moment opportun des facults qui lui sont ncessaires, afin quelles ne lui soient ni drisoires, ni en dfaut, Emile est parfaitement ralis lorsquil a russi dvelopper celles qui lui sont naturellement appropries. Rousseau crit en effet : Ce fut par une providence trs sage, que les facults qu'il avait en puissance ne devaient se dvelopper qu'avec les occasions de les exercer, afin qu'elles ne lui fussent ni superflues et charge avant le temps, ni tardives et inutiles au besoin 173. Cette condition participe du bon quilibre de ltre ; Gouhier relve ce point lorsquil explique : les hommes qui vivent selon la nature le sont en ce sens quils usent comme il faut, quand il faut et pas plus quil ne faut, des penchants et des facults qui ont pour fin le bien inscrit dans leur tre mme 174. La perfectibilit correspond la transformation de la constitution ; et si celle-ci doit se faire, comme le prconise le syntagme selon la nature , il dpend donc dune bonne gestion de la perfectibilit que de russir une ducation naturelle. Somme toute, la perfectibilit apparat bien comme la condition de possibilit de toute ducation, puisque cest elle qui prside au dveloppement des facults. Elle est encore plus sollicite lorsque cette ducation se veut tre une ducation selon la nature puisque cest lactualisation naturelle des facults quil faut se rfrer pour savoir quel moment chaque facult doit tre utilise et comment elle doit ltre. Une formation parfaite de lindividu doit se subdiviser par tapes, cest--dire par paliers, tant donn que chacun prsente des perfectionnements singuliers atteindre. Aussi cette relativit de la perfection reflte-t-elle bien le dtachement quopre la perfectibilit luvre dans lducation par rapport la perfectibilit de lespce en ce sens que lducation naturelle ne prtend pas se servir des acquis historiques, mais bien de reproduire la gnration des facults chez lhomme naturel. La perfectibilit tant pose comme la condition de possibilit de lducation naturelle, il importe prsent de bien dterminer ce en quoi consiste cette ducation, pour ensuite voir quel rapport la perfectibilit entretient avec les facults dveloppes.

173 174

Ibidem, p. 116. H. Gouhier, Nature et histoire , p. 26.

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B. La confiance en la nature et le prcepteur


Lducation naturelle, que veut dispenser Rousseau son lve, repose sur la volont de faire de la nature le moyen et la fin de cette lvation. Rousseau pense que pour arriver la nature, le meilleur guide ne peut tre quelle. Il doit ainsi tout tirer de la nature : les prceptes seront dits naturels, de la mme faon que le prcepteur doit incarner la nature. Aussi, pour comprendre la dmarche de Rousseau, est-il ncessaire de voir comment un homme peut reprsenter la nature et rien dautre. De fait, cette exigence premire sert rendre lenfant naturel, en le confrontant la ncessit des choses. Cependant, il est important de savoir comment cet enfant devient, pour ainsi dire, plus naturel quil nest dj, dautant plus que, par cette mthode, la libert naturelle de cet enfant semble tre mise mal. Il faut donc tout la fois expliquer ce que reprsentent ces prceptes de la nature et veiller ce que sa nature premire ne soit pas touffe par un appareil pdagogique pesant de par son omniprsence. De surcrot, la considration de la systmaticit du processus ducatif pose la question de savoir si cette ducation naturelle est possible, tant par les conditions quelle impose que par la figure dun prcepteur aux allures de sujet surhumain. Il importe, par consquent, de sintresser aux moyens dune ducation naturelle pour juger de sa possibilit et donc de la validit de la fin quelle se propose.

1) Les prceptes de la nature a) La ncessit

La ncessit doit tre, selon Rousseau, un des premiers enseignements dEmile. Et pour quelle soit assimile par llve, elle doit tre partout comme elle lest effectivement. Le prcepteur lui-mme doit incarner cette ncessit naturelle. Il ne doit pas se faire entendre comme un homme, il doit incarner la nature des choses. Ce premier enseignement est prsent comme un impratif auquel rien ne doit droger. Rousseau lexpose dans le passage suivant : Quil sache seulement quil est faible et que vous tes fort ; que, par son tat et le vtre, il est ncessairement votre merci ; quil le sache, quil lapprenne, quil le sente ; quil sente de bonne heure sur sa tte altire le dur joug que la nature impose lhomme, le pesant joug de la ncessit, sous lequel il faut que tout tre fini ploie ; quil voie cette ncessit dans les choses, jamais dans le caprice des hommes ; que le frein qui le retient soit la force, et non

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lautorit 175. Rousseau met en place un contexte entirement naturel en faisant peser sur celui-ci la relle ncessit de la nature. La nature est faite de principes intangibles, tout ce qui environne llve doit le lui rappeler. Etre la merci du prcepteur participe de cette ncessit, cest pour cette raison que le prcepteur reprsente limmuabilit des choses sous la forme de lhomme fort, mme surpuissant aux yeux dun enfant ; et les phrases quil prononce doivent vhiculer la mme intensit. Ce ne sont pas des exhortations, ni des conseils ; ce doit tre des impratifs catgoriques. Ce dont il doit sabstenir, explique Rousseau, ne le lui dfendez pas ; empchez-le de le faire, sans explications, sans raisonnements ; ce que vous lui accordez, accordez-le son premier mot, sans sollicitations, sans prires, surtout sans conditions. Accordez avec plaisir, ne refusez quavec rpugnance ; mais que tous vos refus soient irrvocables ; quaucune importunit ne vous branle ; que le non prononc soit un mur dairain, contre lequel lenfant naura pas puis cinq ou six fois ses forces, quil ne tentera plus de le renverser 176. Parce que cette force ncessaire nest pas synonyme de refus systmatiques, le prcepteur accepte aussi simplement quil refuse catgoriquement. De ce fait, lenfant apprend ce que sont les choses quil peut faire naturellement et celles quil ne peut faire sous aucun prtexte.

b) La conscience comme voix de la nature

Ce qui se trouve ainsi dvelopp chez lenfant cest une rgle de jugement des actions et des choses, proprement naturelles. Cette jauge, cest la voix de la conscience. La conscience nest pas dveloppe au sens o elle est insinue dans lesprit de lenfant force de rptitions incessantes ou dassimilation profonde ; mais elle lui est naturelle. En forant son coute, Rousseau veut la rendre vive et ainsi veiller ce quelle ne soit jamais remplace par un autre critre de jugement. La conscience est dfinie par M. Got en ces termes : Elle a, dabord, limmdiatet et la sret de linstinct, et, aux yeux de lesprit, elle saffirme bientt comme la part suprieure de ltre humain : cette part de lhomme que Rousseau (en strict cartsien, notons-le) dfinit par lintelligence et par la libert tout la fois. Par une intelligence qui diffre de la raison en ceci quelle nest pas, quant elle, contrainte de se porter indfiniment dun terme (ou dune ide) lautre ; en ceci quelle nest pas asservie aux mcanismes de la facult raisonnante 177. En tant que part suprieure et naturelle de ltre humain, il est

175 176

Emile, p. 109. Idem. 177 M. Got, Etat de nature, raison, progrs p. 20.

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ncessaire, pour faire dEmile un homme naturel, de veiller ce quil maintienne en lui cette voix qui est le seul juge la fois du bien et du mal, mais aussi du vrai comme du faux. En effet, Got prcise juste avant le passage cit ceci : De la conscience, voil donc Rousseau distinguant lentendement et la raison. Les en distinguant ? Il fait en ralit bien plus : dune certaine manire, il les y oppose. Lentendement peut garer lhomme, la raison le peut aussi, car ni lentendement, ni la raison nont, en eux-mmes, leurs rgles ou leur principe. Sil na pas la conscience, lhomme, avec tout son entendement, lhomme, tre de raison, risque, dpourvu de rgles et dun principe, de sabandonner lerreur 178. La conscience comme instinct divin ne drive pas dune connaissance des choses, dun calcul rationnel. Elle est une jauge naturelle lhomme, qui nest ni en rapport avec la facult de penser, ni avec celle de raisonner. Naturellement, lhomme possde cette capacit de discrimination ; il sagit de lentretenir pour ne pas la perdre ou la remplacer par un critre extrieur, comme le regard des autres, ou les valeurs en gnral de la socit. Ce qui peut garantir le bon dveloppement de lhomme, ce nest ni la rflexion parfaitement scientifique, ni la raison raisonnable ; cest le perptuel dialogue avec la conscience comme sa nature authentique. En somme, insister autant sur la ncessit naturelle des choses doit contribuer dvelopper en lenfant la voix de la nature qui est aussi primordiale dans sa formation, puisquelle constitue le seul guide pour avoir un jugement juste et prtendre la vie morale.

c) La libert naturelle de lenfant

Nanmoins, cette manifestation de la force naturelle des choses conduit, de surcrot, repenser la ralit dune libert de lenfant, qui devrait tre naturellement libre. La libert naturelle de cet enfant peut tre diffrencie de la libert de lhomme naturel, en ce que ce dernier se trouvait effectivement face des contraintes naturelles, alors que, si le prcepteur centralise toutes les actions de lenfant, il sensuit que cette libert est dnature. Suffit-il de dire que le prcepteur incarne la nature pour en dduire que lenfant reste aussi libre quil le serait en face de la vraie factualit des choses ? Kryger le remarque et le souligne ainsi : Emile est lhomme naturel, mais dune nature parfaitement surveille et dirige par une volont humaine 179. Cette volont humaine a, certes, comme fin de prsenter la nature lenfant, mais cette nature est-elle assez naturelle ? Dune part, on peut se demander avec Jean-Fabien Spitz si la libert de llve ne rside pas seulement en ce quon lui cache
178 179

Idem. E. Kryger, La notion de libert, p. 152.

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soigneusement les prcautions prises pour le tenir en lisire, tout en lui donnant limpression que cest bien lui seul qui effectue les choix dcisifs 180. Mais quelle serait la nature de ces choix dcisifs, quand il nest laiss son initiative que de se voir refuser ou accorder ce quil propose ? La rponse se trouve dans une des formules de Rousseau o il explique que le seul instrument pdagogique qui puisse garantir une ducation en bonne et due forme, cest la libert. Il dclare : On a essay tous les instruments, hors un, le seul prcisment qui peut russir : la libert bien rgle. Il ne faut point se mler dlever un enfant quand on ne sait pas le conduire o lon veut par les seules lois du possible et de limpossible 181. On aurait pu lui rtorquer que sa libert est un leurre, une simple duperie de lenfant, mais la caractrisation quil donne de cet apprentissage par la libert bien rgle rpond lobjection. En effet, ce qui compte dans sa dmarche, cest que lenfant fasse la distinction entre ce qui est possible et ce qui est impossible. La comprhension de ces lois exige de savoir distinguer les champs respectifs o elle a lieu et o elle na pas lieu. Or, en reprsentant ces diffrences sous cette forme, il garantit lenfant de ne jamais se tromper quant aux sujets de sa libert, et ne pourra, en dfinitive, jamais sassujettir volontairement devant un autre homme, si celui-ci incarne une autorit au lieu dune force consquente. Mais cette remarque appelle le deuxime point, car dautre part, il devient difficile de comprendre comment un homme peut pleinement incarner la ncessit naturelle. Faut-il ne voir dans ce prcepteur quune force surpuissante pour que lenfant ne voit jamais en lui une autorit quil peut bafouer ? Sachant que cest de la nature dun enfant de dcouvrir le faible de ceux qui les gouvernent. Ce penchant, nous dit Rousseau, porte la mchancet, mais il nen vient pas : il vient du besoin dluder une autorit qui les importune 182. Il faut alors dfinir la possibilit du prcepteur tant pose la fonction quil doit remplir.

2) La possibilit du prcepteur et de lducation naturelle

Limpossibilit du prcepteur est vidente. Rousseau lui-mme la relve et lexplique dans ce passage : Plus on y pense, plus on aperoit de nouvelles difficults. Il faudrait que le gouverneur et t lev pour son lve, que ses domestiques eussent t levs pour leur matre, que tous ceux qui lapprochent eussent reu les impressions quils doivent lui communiquer ; il faudrait, dducation en ducation, remonter jusquon ne sait o. Comment

180 181

J.-F. Spitz, La libert politique, p. 218 Emile, p. 110. 182 Emile, p. 151.

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se peut-il quun enfant soit bien lev par qui na pas t bien lev lui-mme 183 ? En quelque sorte, lhistoire du prcepteur aurait d le conduire tre le prcepteur dEmile. Cet homme aurait t produit pour cette tche que lui incombe Rousseau. Et comme lauteur est conscient de cette impossibilit de fait, il poursuit en disant : Ce rare mortel est-il introuvable ? Je lignore. En ces temps davilissement, qui sait quel point de vertu peut atteindre encore une me humaine ? Mais supposons ce prodige trouv. Cest en considrant ce quil doit faire que nous verrons ce quil doit tre 184. Ainsi, Rousseau concevant laporie de cette situation, se permet-il de passer du fait au droit, en mettant en avant lide que son personnage est concevable parce quil doit ltre. Le devoir reprsente ce quil faut chercher et lidal pose les fondations du comment. Roger Payot, dans Rousseau ou la gnose tronque, approfondit cette ide en soulignant : Limpossibilit de trouver un commencement de fait dans un pouvoir ducatif hirarchique rel renvoie invitablement un commencement de droit. On dcidera alors de procder abstractivement, en se donnant, par dfinition, un certain nombre de postulats dterminant des situations limites 185. Et il ajoute une seconde impossibilit cette aporie, qui consiste mesurer dans le temps la tche du prcepteur. La relation ducative, crit-il, nest pas temporaire et localise. Il ne saurait tre question seulement de lier superficiellement llve au matre pendant quelques heures par jour, tales sur un certain nombre dannes de la vie de lenfant. Il sagit dun contrle permanent qui, en fait, occupe la dure dune existence tout entire 186. De la sorte, le prcepteur doit tre conu absolument et presque ternellement pour son lve. La possibilit de sa figure demande une absence de conditions temporelles inhrentes la vie humaine. A quoi sajoute le fait que cet tre monstrueux doit connatre le genre humain, et savoir prcisment comment llever, quelles sont les erreurs quil ne peut faire parce quelles peuvent tout changer. Il sagit, en dfinitive, dun principe, et mme dun principe intangible. Or, pour Rousseau, tout lEmile est un principe, et il stait pralablement dfi de telles remarques. Pour ne pas grossir inutilement le livre, cest Rousseau qui nous avertit, je me suis content de poser les principes dont chacun devait sentir la vrit. Mais quant aux rgles qui pouvaient avoir besoin de preuves, je les ai toutes appliques mon Emile ou dautres exemples, et jai fait voir dans des dtails trs tendus comment ce que jtablissais pouvait tre pratiqu ; tel est du moins le plan que je me suis propos de suivre. Cest au
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Emile, p. 53. Idem. 185 R. Payot, Rousseau ou la gnose tronque, p.216. 186 Idem.

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lecteur juger si jai russi 187. Tandis que des impossibilits de fait simposent, Rousseau nest en rien drang par ces difficults. Il place son propos sur le champ de la fiction et tire toute sa force de cette particularit mme. Il applique, certains gards, la mme mthode que celle qui lui a permis de traiter de ltat de nature : en considrant les devoirs, il peut, non pas juger de ce qui est, mais de ce qui doit tre. Cest pour cette raison quil est encore une fois question de la nature des choses : celle de lenfant, celle du prcepteur, comme celle de lducation. Il a choisi Emile selon ce quil devait tre naturellement, le prcepteur rpond cette mme exigence, et tout le trait en procde naturellement. En dautres termes, la nature est luvre de faon transversale dans lEmile, non pas simplement comme moyen, ni comme fin, mais comme possibilit de penser une ducation naturelle. Lducation naturelle est, pour cette raison, la mise en scne de la nature dans tout ce quelle est : devoir tre, ncessit et fin de lhomme.

C. La plasticit naturelle de lenfant :


Prendre la nature comme principe de lducation, entrane une nouvelle conception de celle-ci tant au niveau du but quau niveau des moyens. Et si la perfectibilit a sa part belle dans la formation de lhomme, elle est dautant plus sollicite quand il est question de la nature de lenfant. La singularit de la dmarche de Rousseau tient en partie dans une valorisation de lenfance. De la mme manire que Rousseau accorde chaque ge une perfection totale, il traite de lenfant comme dune entit part entire. Autrement dit, il fonde la formation de lenfant sur la potentialit propre cet enfant et non en vertu dune fin quil emprunte lhomme accompli. Pour lpoque, cette conception est nouvelle en ce quelle accorde lenfance une valeur absolue. La perfectibilit infantile considre le sujet de lducation comme un tre propice une ducation naturelle, ce qui tmoigne dune transformation de la nature de lenfant ainsi que des raisons de lducation. Rousseau se charge, avec dautres acteurs de ce sicle, de redonner lenfance son innocence, car ce nest qu partir de cette premire ide que la formation naturelle peut tre ralise sans dtruire la nature premire de lenfant. Ainsi, en traitant dabord du statut naturel de lenfant, on peut ensuite redonner cet tre la valeur quil dtient et quil sagit dactualiser. La perfectibilit de lenfant contribue, de ce point de vue, une reconnaissance de la nature de lenfant, condition ncessaire pour pouvoir la rendre effective adquatement.
187

Emile, p. 54.

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1) Linnocence de lenfance : Linnocence de lenfant nest pas une donne de fait au XVIIIe sicle ; elle est mme loin dtre pleinement tablie. En effet, encore imprgn du pch originel, lenfant reprsente, certains gards, la souillure et son ducation a pour but principal dtouffer la nature mauvaise de lenfant. Lducation naturelle sonne comme une contradiction dans les termes en ce quelle servirait une licence de lenfant tout ce quil y a de plus nfaste. Dans LIdal pdagogique en France au XVIIIe sicle, Marcel Grandire relve les prmisses de cette transformation de la nature de lenfant chez Picardet. Il explique : Dans son Essai sur lducation des petits enfants (1756), [] un volume consacr aux petits enfants, cest nouveau Picardet commence par cette affirmation significative : il nest point danimal plus ais former que lhomme quand on sy prend de bonne heure. Lenfant nest donc plus un enfant de Dieu marqu du pch originel et pourvu des semences que le crateur a bien voulu y jeter : il nest plus marqu que par la nature cest un animal qui est bonne et propre toute action dducation 188. Outre le fait que lattention porte aux petits enfants est une nouveaut, il est intressant de voir que la conception de lenfant smancipe dune interprtation religieuse de sa nature, pour engendrer de nouvelles raisons de lducation. Car, si lenfant apparat toujours comme un tre propice recevoir une ducation, cest quil nest pas encore fait. La formation de lenfant prend des directions diffrentes selon cette premire dtermination des raisons pour lesquelles il doit tre duqu. De sorte quon peut relever, avec M. Grandire, deux attitudes majeurs vis--vis de lenfant qui co-existent pendant la priode 1746-1763 : dun ct, un enfant de Dieu, dot de tout un fonds, en partie mauvais, mais o les bonnes germes de Dieu ne demandent qu tre cultivs pour touffer les mauvais penchants.[] De lautre ct, et cette attitude devient dominante dans la littrature pdagogique, lenfant est un enfant de la nature, innocent et bon, lesprit vide, sans germe prensemenc, sans ide inne, pas mme celle de Dieu, mais prt recevoir par la voie des sens toutes les impressions quon voudra bien donner 189. La ncessit de lducation dans les deux positions diffrentes nest pas remise en question, mais il reste donner une signification cette entreprise. Lenfant de Dieu doit tre lev parce quil est important de mettre mal les penchants mauvais qui lui viennent de sa nature. A linverse, lenfant de la nature, sil prsente des penchants, ceux-ci sont bons. Lattitude pdagogique prend des
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M. Grandire, LIdal pdagogique en France au XVIIIe sicle, p. 132-133. Ibidem, p. 133.

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directions diamtralement opposes en ce sens que pour lune, lducation est une radication des mauvais instincts de la nature ; tandis que pour lautre, cest tout ce qui est naturel qui doit tre prserv et dvelopp. Et M. Grandire de caractriser lducation dEmile : Emile, grce aux prcautions de son mentor, tire tout de son propre fonds : il nest que de suivre la voie de la nature. Le grand art de former [les enfants] consiste suivre en eux la nature, cultiver, fortifier les impressions quelle leur donne. Pas de prceptes chrtiens pour structurer la conduite des pdagogues, il faut suivre ce que la nature nous enseigne 190. Rousseau se dtache entirement de la religion, ce qui lui sera reproch lourdement. Bien quil pense la comprhension de Dieu par la mdiation de la nature, Rousseau persiste ne voir dans Emile quune manifestation de la nature, qui peut sautorguler et qui le doit pour tre en accord avec sa nature. Si Rousseau veut prserver lenfant dune donne fondamentalement mauvaise, cest de la socit et du rapport aux autres hommes, et non de sa propre nature. Il pense la nature, comme principe de lducation, au point de refuser toute interaction avec ce qui nest plus la nature. En consquence, de sa conception de lenfant, il tire une possibilit dlever lenfant par sa libert naturelle, dans la mesure o il ne lui attribue aucun autre objectif que raliser sa nature, qui est dj libre. Il convient de prciser que lopposition entre les deux conceptions de lducation repose, certes, sur des principes mtaphysiques , dans la mesure o ce sont des interprtations du principe ultime qui commande la formation. Mais plus prcisment, il sagit avant tout dune attention porte au corps et donc au corps de lenfant. Si dans une certaine perspective, lenfant est mauvais, cest parce quil nest que corps, quil nest pas encore enclin faire usage de la raison. Or, reconnatre que lenfant est un animal, cest dire que ce corps est tout ce quil doit tre, quil ny a pas lieu de voir en lui une possibilit de raison quand cest sa sensibilit qui fait tout et qui doit tout faire en lui. Lorsque Rousseau dcrit lhomme naturel comme cet tre sensible et bon, il se dfait dun intellectualisme inappropri. La piti, en effet, est la disposition naturelle qui rend possible la bont naturelle de lhomme sans recours la raison qui se dveloppe bien plus tard. En dautres termes, Rousseau prne une ducation naturelle quitte aller lencontre des principes moraux. La priorit quil donne au corps est ce qui contribue une lvation morale authentique. Lorsquil dclare : Il est bien trange que, depuis quon se mle dlever des enfants, on nait imagin dautre instrument pour les conduire que lmulation, la jalousie, lenvie, la vanit, lavidit, la vile crainte, toutes les

190

Ibidem, p. 137.

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passions les plus dangereuses, les plus promptes fermenter, et les plus propres corrompre lme, mme avant que le corps soit form 191. Il dnonce un dveloppement excessif de tendances de lme ; or, cest la juste croissance du corps qui doit importer avant tout. Par consquent, en voulant lever lme des enfants avant mme de stre assur que la formation du corps est accomplie, il sensuit une dnaturation ngative de lenfant. Si le corps doit tre le premier souci de lducation, cest parce quil est naturellement premier chez un tre sensible. Il ne faut pas voir l une limite lducation de lme, qui ne peut tre entreprise qu la suite de cette premire ducation. Lopposition entre nature bonne et nature mauvaise de lenfant ouvre deux horizons diffrents pour sa formation. Soutenir, comme le fait Rousseau, quil faut entreprendre une ducation naturelle ncessite donc de prouver linnocence radicale de lenfant. Cette innocence va de pair avec une innocence de la nature qui place toutes les cratures sous la mme loi ncessaire. En outre, en considrant lenfant comme un animal, la sensibilit procdant de cette constitution ne doit pas tre tue pour insinuer dans lme de lenfant des principes moraux, puisque sa nature le dispose naturellement tre bon. En dfinitive, largument fondamental justifiant la possibilit dune ducation naturelle, cest cette innocence mise en avant par la nature elle-mme.

2) La valeur de lenfance :

La preuve de linnocence de lenfant contribue de surcrot redonner lenfance sa valeur propre. En effet, montrer que lenfant ne doit pas tre redress mais lever selon sa constitution premire, comme tre sain, cest inverser la logique selon laquelle lenfant est moralement mauvais, or lhomme doit tre moralement bon, donc pour que lhomme devienne moralement bon, il faut empcher lenfant dtre tel quil serait sans lducation. Lradication des mauvais penchants procde de cette logique dune importance donne la fin humaine, et non la fin de lenfance pour elle-mme. En dautres termes, une fois pose linnocence radicale rejetant le redressement initial, lenfance doit tre vue comme une fin en soi. A certains gards, le commencement de lducation au berceau dcoule de la reconnaissance de cette valeur propre, tant donn quelle montre quil ne faut pas attendre que lenfant se mette parler pour lui enseigner la politesse. M. Grandire signale lhritage de Rousseau sur ce point : Picardet, comme le Pre Grgoire Martin en 1760 dans ses

191

Emile, p. 110.

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Lettres instructives et curieuses sur lducation de la jeunesse, reprend et expose les ides qui vont bientt faire la fortune littraire de Jean-Jacques Rousseau : il faut commencer lducation des enfants au berceau ; les mres doivent nourrir elles-mmes leurs bbs 192. Cette remarque serait anodine sil ne fallait comprendre que, partir du moment o lenfant est un corps, il doit tre duqu. Lducation naturelle comme ducation sensible demande voir dans lenfant toutes ses facettes pour ne rien laisser de ct. Autrement dit, considrer dans lenfant toute sa dimension sensible, cest tendre sa porte et donc sa valeur. Le point fort sur lequel Rousseau fonde la valorisation de lenfance consiste considrer lenfant pour lui-mme et non comme un homme pas encore fait. Cette ide va de pair avec lapprciation des paliers relatifs de la perfection ; lenfance en constitue un part entire, indpendant de celui de lhomme fait. Rousseau dnonce cette fcheuse tendance rduire lenfant un homme inachev. On ne connat point lenfance, crit-il, sur les fausses ides quon en a, plus on va, plus on sgare. Les plus sages sattachent ce quil importe aux hommes de savoir, sans considrer ce que les enfants sont en tat dapprendre. Ils cherchent toujours lhomme dans lenfant, sans penser ce quil est avant que dtre homme 193. Par consquent, toute mthode ducative ne peut prtendre former un enfant si elle se pose comme objectif den faire un homme. La diffrence qui existe entre ces deux tres rside dans la nature des potentialits que chacun doit avoir dveloppes. Il est ncessaire de procder ainsi, puisque sans ce principe de base, lducation reprsenterait une relle dformation de la nature. Afin dillustrer les possibles risques encourus par une ducation qui serait une lvation de lenfant au statut dhomme sans mdiation, Rousseau cite souvent la tendance que les hommes ont vouloir faire de lenfant sensible un tre de raison. La critique virulente des fables de La Fontaine sont une image forte de ce dfaut. Rousseau crit, par ailleurs : La nature veut que les enfants soient enfants avant que dtre hommes. Si nous voulons pervertir cet ordre, nous produirons des fruits prcoces, qui nauront ni maturit ni saveur, et ne tarderont pas se corrompre ; nous aurons de jeunes docteurs et de vieux enfants. Lenfance a des manires de voir, de penser, de sentir, qui lui sont propres ; rien nest moins sens que dy vouloir substituer les ntres ; et jaimerais autant exiger quun enfant et cinq pieds de haut, que du jugement dix ans. En effet, quoi lui servirait la raison cet ge ? Elle est le frein de la force, et lenfant na pas besoin de ce frein 194. Il dpend donc dune bonne ducation de

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M. Grandire, LIdal pdagogique en France au XVIIIe sicle, p. 135. Emile, p. 32. 194 Ibidem, p. 108.

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voir que lenfant est un tre sensible qui na pas tre considr comme une tape partielle de la constitution de lhomme adulte. Lducation naturelle, pour cette raison, est la seule qui garantit une formation authentique de lenfant. De surcrot, la valeur propre de lenfance dcoule, non pas simplement dune distinction entre lhomme et lenfant, mais encore du fait quelle contribue ldification du corps de ltre qui va permettre chaque ge de dvelopper les facults adquates. Autrement dit, lenfance est le sige de la gnration des facults. Y. Lorvellec souligne ce point en comparant la statue de Condillac avec lenfant chez Rousseau, et explique : Mais il [Rousseau] y ajoute quil manque quelque chose cette statue pour ntre pas celle dun parfait imbcile : la force de mettre en uvre les sens quon lui prte et le temps dapprendre leurs effets il lui manque une enfance. Ce que na pas vu Condillac, cest quune sensation qui nest pas accompagne de jugement nest pas une connaissance. Or, non seulement la facult de juger par les sens est autre chose que les sens, mais il nest pas trop de toute lenfance pour que ltre humain en apprenne lusage par son activit (essais, erreurs, correction dun sens par un autre) pour quil sapproprie ce qui lui est donn par la nature 195. Lenfance est ce qui donne une assise lusage des facults en tant quelle consiste en une apprhension de leurs pouvoirs. Sans lenfance, comme disposition dun temps suffisamment long, lenfant ne saurait mme pas comment utiliser les outils quil possde. Il sensuit que lenfance est une fin en soi, parce quelle est une ralisation qui a sa fin en elle-mme, mais encore parce quelle relve dune ncessit par laquelle lhomme doit passer sil veut difier une constitution solide et consciente de ses capacits. Le passage par cette priode de sensibilit est cruciale dans llvation dun homme naturel, parce quelle ancre la nature de lhomme dans la nature sensible pour ensuite llever la spiritualit, la raison et ces autres qualits qui ne doivent intervenir que bien aprs. Lducation naturelle exige donc de comprendre que lenfance est une innocence et une fin en soi. Sans cette double qualit, lenfant peut dune part faire lobjet dune dnaturation, dans la mesure o lon peut malencontreusement placer en lui des dispositions radiquer. Dautre part, vu comme un moyen, lenfant ne sera jamais entirement dvelopp et ne pourra alors jamais permettre le passage lge adulte sans anomalie dans sa constitution. Cette dernire ide met en avant limportance dune juste temporalisation du dveloppement de lenfant. Il faut pouvoir appliquer, pour ldification de lenfant naturel conduisant un homme naturel, une mthode

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Y. Lorvellec, Rousseau ou lducation naturelle, 5e partie.

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inspire de la nature et qui garantisse lactualisation adquate de la perfectibilit. Il sagit, pour la suite, dexaminer les exigences mthodologiques que doit observer le prcepteur pour former lenfant naturel.

D. Les mthodes et les cadres pdagogiques dactualisation


1) La temporalisation naturelle et lexprience

La premire exigence observer dans lducation naturelle est la temporalisation. En effet, tout dveloppement doit se produire au moment opportun et chaque dure dapprentissage doit tre respecte dans sa longueur relative. Oserais-je exposer ici la plus grande, la plus importante, la plus utile rgle de toute lducation, demande Rousseau ? Ce nest pas de gagner du temps, cest den perdre 196. La formation de lenfance dans lenfant dpend de cette temporalisation. Comme le prcise Y. Lorvellec : Le corps dEmile, ses sentiments, ses dsirs, se dveloppent selon un rythme qui est fix par la nature et auquel le gouverneur doit scrupuleusement se soumettre. Non pas, bien videmment, que la nature dfinisse directement les besoins culturels dEmile. Rptons-le, la nature nduque pas : elle fixe le tempo de lducation 197. Il ne sagit pas seulement de bien taler les acquisitions dans le temps, car ceci reviendrait planifier lducation comme un emploi du temps long terme, mais cest vritablement le temps qui reprsente une mthode. Cest la dure qui produit des effets sur lenfant. En quelque sorte, reproduire chez lenfant lordre du dveloppement naturel des facults ne signifie pas le pousser actualiser une une les facults sans lui laisser le temps de les apprhender entirement. De ce fait, la temporalisation a partie lie avec la priorit donne lexprience dans lenfance qui est le meilleur moyen dassurer la formation sensible de llve en le confrontant toujours aux choses de la nature. Cette mthode empirique simpose au prcepteur qui doit faire passer les enseignements de la nature, par la nature concrte : Ne donnez votre lve, exhorte Rousseau, aucune espce de leon verbale ; il nen doit recevoir que de lexprience 198. Lexprience permet de construire lenfant sur la base de sa sensibilit ; elle est le dveloppement de la raison sensitive , comme la dnomme Rousseau dans ce passage : Comme tout ce qui entre dans lentendement humain
196 197

Emile, p. 112. Y. Lorvellec, ibidem, 4e partie. 198 Emile, p. 111.

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y vient par les sens, la premire raison de lhomme est une raison sensitive ; cest elle qui sert de base la raison intellectuelle : nos premiers matres de philosophie sont nos pieds, nos mains, nos yeux. Substituer des livres tout cela, ce nest pas nous apprendre raisonner, cest nous apprendre nous servir de la raison dautrui ; cest nous apprendre beaucoup croire, et ne jamais rien savoir 199. Par le biais du contact direct aux choses, Rousseau veut donner lenfant un savoir vritable. Il sagit, en quelque sorte, dun savoir faire qui surpasse le savoir verbal, dans la mesure o il reproduit le cheminement de la pense dans son ensemble. Si les ides viennent des sens, le savoir acquis uniquement sur cette base ne peut tre que dune meilleure nature que le savoir issu dides dj prtablies. Une telle mthode fonde exclusivement sur lempirie conduit bien videmment prolonger la dure ncessaire pour lacquisition de quelques connaissances. Mais insister autant sur la nature des sources du savoir permet dassurer un savoir plus certain. Cest alors linstrument de la connaissance qui se trouve perfectionn, comme lexplique Rousseau en ces termes : Messieurs, vous vous trompez : jenseigne mon lve un art trs long, trs pnible, et que nont assurment pas les vtres ; cest celui dtre ignorant : car la science de quiconque ne croit savoir que ce quil sait se rduit bien peu de chose. Vous donnez la science, la bonne heure ; moi je moccupe de linstrument propre lacqurir 200. Et lorsque Rousseau fait une sorte de bilan quant aux connaissances de son lve, il peut dire firement : Ses ides sont bornes, mais nettes ; sil ne sait rien par cur, il sait beaucoup par exprience ; sil lit moins bien quun autre enfant dans nos livres, il lit mieux dans celui de la nature ; son esprit nest pas dans sa langue, mais dans sa tte ; il a moins de mmoire que de jugement ; il ne sait parler quun langage, mais il entend ce quil dit ; et sil ne dit pas si bien que les autres disent, en revanche, il fait mieux quils ne font 201. En somme, lexprience rend la raison sensitive de llve particulirement aiguise bien quelle ne puisse porter que sur un nombre dobjets limits. Il reste que ce perfectionnement de la sensibilit constitue une assise solide pour ensuite dvelopper la raison intellectuelle et laborer des raisonnements plus justes. Il ne faut donc pas voir dans cette manie empirique une perte de temps car, en dfinitive, elle accorde une prfrence la qualit du savoir, sur la quantit incertaine des connaissances acquises par un esprit pourvu dune sensibilit inutilise.

199 200

Ibidem, p. 157. Ibidem, p. 158. 201 Ibidem, p. 205.

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La temporalisation naturelle de lducation reprsente cette importance accorde au travail premier dune raison sensitive nourrir par de vraies expriences. Elle rend ainsi ncessaire doffrir lenfant tout le loisir de faire le tour de ses facults, de les saisir dans leur globalit. Regardez, insiste Rousseau, tous les dlais comme des avantages : cest gagner beaucoup que davancer vers le terme sans rien perdre ; laissez mrir lenfance dans les enfants 202. Mais pour mener bien cette maturation, il est du devoir du prcepteur de sarranger pour que rien ne vienne perturber ce processus dassimilation naturelle. Rousseau incite alors cette prise de prcaution quand aux facteurs perturbateurs : Exercez son corps, ses organes, ses sens, ses forces, mais tenez son me oisive aussi longtemps quil se pourra. Redoutez tous les sentiments antrieurs au jugement qui les apprcie. Retenez, arrtez les impressions trangres : et, pour empcher le mal de natre, ne vous pressez point de faire le bien 203. En quelque sorte, pour veiller bien laisser le temps faire son travail, le prcepteur doit dune part laisser toute la dure ncessaire, et dautre part il doit prserver cette maturation de tout ce qui pourrait interfrer. Ldification du corps naturel ne peut se faire en laissant libre cours aux interactions dont lenfant peut tre lobjet. De sorte que lme doit tre tenue en lisires autant que le veut la nature. La mise lcart des tats dme sert notamment maintenir lenfant dans la sensibilit. Le prcepteur doit voir lenfant travers le prisme de cette innocence originelle, sans que lui-mme nait recours au jugement, ou lapprciation, pour qualifier les actions de lenfant. De cette importance dcoule une des fonctions cruciales du prcepteur qui est de prserver lenfant de tous les effets de la socit. La temporalisation naturelle de lducation ncessite de mettre en uvre une ducation ngative qui exclut du champ ducatif tout ce qui nest pas naturel et qui peut corrompre la formation de lenfant.

2) Lducation ngative

Lducation ngative consiste viter tout ce qui nest pas naturel, empcher que le cours des dveloppements soit perturb par des facteurs extrieurs entranant des drglements internes. La premire ducation doit donc tre purement ngative, conclut Rousseau. Elle consiste, non point enseigner la vertu ni la vrit, mais garantir le cur du vice et lesprit de lerreur. Si vous pouviez ne rien faire et ne rien laisser faire ; si vous pouviez amener votre lve sain et robuste lge de douze ans, sans quil st distinguer sa main droite de sa main gauche, ds vos premires leons les yeux de son entendement
202 203

Ibidem, p. 113. Idem.

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souvriraient la raison ; sans prjugs, sans habitudes, il naurait rien en lui qui pt contrarier leffet de vos soins. Bientt il deviendrait entre vos mains le plus sage des hommes ; et en commenant par ne rien faire, vous auriez fait un prodige dducation 204. Il sagit donc de ne rien faire. Le prcepteur doit mme seffacer comme homme pour nincarner que la nature. Et cest certainement dans le travail qui est exig au prcepteur que cette tche est la plus difficile. Car, sil ne doit rien faire et ne rien laisser faire, cela signifie quil doit absolument tout matriser, tout contrler quant aux situations quil cre, aux actualisations quil commande par le biais des outils pdagogiques ; mais surtout, il doit se retirer de cet appareillage pour laisser lenfant livr lui-mme. Le regard du prcepteur doit voir dans lenvironnement de lenfant tout ce qui peut aller contre la nature quil est en train de couver, et donc il doit, aussi distinctement que sa fonction ly oblige, voir dans lenfant ce qui se trame. Limage quutilise Rousseau dans le trait est assez explicite puisquil parle dun jeune pilote devant conduire un navire expos aux vents et aux temptes. Quand il ne sagit que daller contre le vent, on louvoie ; mais si la mer est forte et quon veuille rester en place, il faut jeter lancre. Prends garde, jeune pilote, que ton cble ne file ou que ton ancre ne laboure, et que le vaisseau ne drive avant que tu ten sois aperu 205. Savoir que lancre ne laboure pas veut dire que le prcepteur doit avoir une conscience certaine des moindres volutions de llve. Et comme lillustration le suggre, lducation ngative doit annuler toutes les interactions extrieures susceptibles de faire avancer trop vite le dveloppement, de le faire aller dans une mauvaise direction, ou encore de lbranler de manire infime alors quil doit rester sans rien faire. A cette triple exigence, le prcepteur rpond en choisissant judicieusement toutes les situations pdagogiques ncessaires une maturation ou un veil des facults, et en rejetant tout le reste.

3) Le cadre ducatif : la nature et laltrit a) La nature

Lducation naturelle parat, pour le moins, impossible raliser dans sa globalit. Les moindres dtails comptent et la plus petite faute dattention du prcepteur peut mettre mal la totalit du projet ducatif. Mais, cest la socit que reviennent les obstacles dune telle ducation ; elle rend cette entreprise aussi difficile cause des relations entre les hommes, et
204 205

Ibidem, p. 112-113. Ibidem, p. 41.

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de la nature corrompue de leur rapport dalination. La nature conduit cette ducation mais, Rousseau crit : Dans ltat o sont dsormais les choses, un homme abandonn ds sa naissance lui-mme parmi les autres serait le plus dfigur de tous 206. Il est donc inutile de prciser que lenfant naturel nira pas lcole, proprement dit. Je nenvisage pas, affirme Rousseau, comme une institution publique ces risibles tablissements quon appelle collges 207. Et comme il se mfie autant de ces cadres que du commerce des hommes, il poursuit en disant : Je ne compte pas non plus lducation du monde, parce que cette ducation tendant deux fins contraires, les manque toutes deux : elle nest propre qu faire des hommes doubles paraissant toujours rapporter tout aux autres, et ne rapportant jamais rien qu eux seuls 208. Il place en effet les rapports humains dans ce qui lappelle lducation des hommes. Quelques pages plus haut, il a distingu trois origines diffrentes de lducation : Cette ducation nous vient de la nature, ou des hommes ou des choses. Le dveloppement interne de nos facults et de nos organes est lducation de la nature ; lusage quon nous apprend faire de ce dveloppement est lducation des hommes ; et lacquis de notre propre exprience sur les objets qui nous affectent est lducation des choses 209. Soit dit en passant, on remarque que la perfectibilit intervient strictement dans le cadre dune ducation par la nature, en tant que dveloppement de nos facults internes. Cette triple distinction conduit penser que Rousseau, vacuant la possibilit de lducation des hommes, doit produire des cadres ducatifs o la prsence humaine est rgie sous toutes ses formes. Il se doit alors de rendre compte de la possibilit de ce cadre. Mais o placerons-nous cet enfant, sinterroge Rousseau, pour llever ainsi comme un tre insensible, comme un automate ? Le tiendrons-nous dans le globe de la lune, dans une le dserte ? Lcarterons-nous de tous les humains ? [] Cette objection est forte et solide. Mais vous ai-je dit que ce ft une entreprise aise quune ducation naturelle ? O hommes ! Est-ce ma faute si vous avez rendu difficile tout ce qui est bien ? Je sens ces difficults, jen conviens : peut-tre sont-elles insurmontables ; mais toujours est-il sr quen sappliquant les prvenir on les prvient jusqu certain point. Je montre le but quil faut quon se propose : je ne dis pas quon y puisse arriver ; mais je dis que celui qui en approchera davantage aura le mieux russi 210. Une fois de plus, Rousseau passe du fait au droit en supposant que cette
206 207

Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 40. 208 Idem. 209 Ibidem, p. 37. 210 Ibidem, p. 114.

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entreprise se justifie par le seul fait quelle est ncessaire. Toujours est-il que le problme de laltrit reste entier et, si Rousseau semble vouloir prserver Emile de tout rapport humain, il concde que ceci est non seulement impossible mais surtout nfaste pour une entire ralisation de llve.

b) Laltrit

Lisolement dEmile, difficilement concevable, a aisment veill les objections, dautant plus que Rousseau prcise que lhomme se dveloppe au contact des autres. M. Crogiez nous le signale, en ces termes : Dans un brouillon de rflexion politique il avait crit : Lhomme isol demeure toujours le mme, il ne fait de progrs quen socit 211 212. Et Rousseau, dans le trait de lducation, le concde lui-mme : Je tiens pour impossible quau sein de la socit lon puisse amener un enfant lge de douze ans, sans lui donner quelque ide des rapports dhomme homme, et de la moralit des actions humaines 213. Autrement dit, ce qui importe dans les rapports humains, cest la moralit de ceux-ci ; et si Rousseau veut rendre Emile bon moralement parlant, il doit pouvoir mettre en exercice sa bont naturelle. La solution que trouve Rousseau consiste rapporter lamour de soi une disposition naturelle qui na pas besoin du concours dautrui pour tre. Cest au contact des autres que lamour de soi peut devenir amour-propre et donc mettre mal la bont naturelle. Rousseau en dduit, par consquent : Cet amour-propre en soi ou relativement nous est bon et utile ; et, comme il na point de rapport ncessaire autrui, il est cet gard naturellement indiffrent ; il ne devient bon ou mauvais que par lapplication quon en fait et les relations quon lui donne. Jusqu ce que le guide de lamour-propre, qui est la raison, puisse natre, il importe donc quun enfant ne fasse rien parce quil est vu ou entendu, rien en un mot par rapport aux autres, mais seulement ce que la nature lui demande ; et alors il ne fera rien que de bien 214. En dautres termes, la suppression des rapports humains nest pas corrlative dune annulation des dispositions morales. Bien au contraire, en mettant Emile lcart du regard dautrui, il sassure de la bont de ses actions de par la puret naturelle de ses intentions. De la sorte, Emile agit moralement bien, sans que cette valeur soit conditionne par les rapports humains.

211 212

Rousseau, O. C. III, 533a. Crogiez, Rousseau et le paradoxe, p. 523. 213 Emile, p. 118. 214 Emile, p. 111.

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Il nen demeure pas moins que laltrit est indispensable pour la nature individuelle, indpendamment de cette question morale. Et Rousseau de dire dans les Dialogues : Notre plus douce existence est relative et collective, et notre vrai moi nest pas tout entier en nous. Enfin, telle et la constitution de lhomme en cette vie, quon y parvient jamais bien jouir de soi sans le concours dautrui 215. En dautres termes, si Rousseau veut absolument prserver lenfant, mme de ce qui contribuerait le former sainement, cest parce quil veut garantir lexpression totale de la nature dans cet tre, bien que par la suite laltrit devienne un facteur de dveloppement. En effet, avec Y. Lorvellec on peut remarquer un renversement de mthode : alors quaux livres I et II, le gouverneur semploie carter tout cran humain qui spare Emile des choses mmes, au livre IV, le monde social, qui est pourtant un monde lui aussi, avec ses lois, est jug trop brouill, trop dangereux surtout, pour tre rencontr sans tre pralablement filtr par lexprience dautrui 216. Rousseau veut faire dcouvrir le monde des hommes Emile, mais il ne le fait que par la mdiation du livre, capable de constituer un cran assez solide pour ne laisser passer qu petites doses la dcouverte du monde social, sans risquer dbranler la constitution de llve. Somme toute, Rousseau mise tout sur la nature comme cadre ducatif privilgi, lintrieur duquel tous les lments dune ralisation naturelle sont possibles en droit. Son rejet de lducation par les hommes nest pas une limite lducation naturelle, puisquil pense pouvoir compenser les manques autrement. En outre, cette prcaution participe de la mthode dune ducation ngative qui veut sassurer de ne rien insinuer dans lenfant qui ne soit dj en lui. Il protge ainsi son lve dinteractions nfastes, et le laisse face lui-mme dans tout ce quil dveloppe. Limportance du temps accorde lenfance montre la ncessit de prendre lenfance comme le but de lducation, et de laisser le temps lenfant de se forger le corps sensible quil est. La ralisation dun enfant naturelle est, en dfinitive, conditionne par la matrise de la perfectibilit et de lensemble des facteurs contribuant ce dveloppement. Ldification approprie du corps naturel reprsente un sol propice faire actualiser une une toutes les facults naturelles de lenfant. Il serait intressant dexaminer comment le dveloppement naturel des facults doit se faire. Mais ce nest pas lobjet de la suite de lanalyse. A dfaut de pouvoir examiner prcisment, comment ces mthodes et ces principes pdagogiques, peuvent raliser le dveloppement des facults de lenfant, nous nous intresserons aux rapports quentretiennent la perfectibilit et les autres facults. Lobjectif
215 216

Dialogue de Rousseau juge de Jean-Jacques, 2e dialogue, O. C. IV, p. 71. Y. Lorvellec, Rousseau ou lducation naturelle , 4e partie.

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nest pas de relever de manire exhaustive les subtilits de la formation des facults. Il est seulement dinterroger les principes de linstitution dune facult telle que la perfectibilit. En dautres termes, en reprenant la dfinition de la perfectibilit, il sensuit une possibilit de relever certains points remettant en question les termes de cette dfinition. Il faut donc penser la pertinence dune facult de perfectionnement laune des dveloppements effectifs des facults.

E. La perfectibilit et le dveloppement des facults


Dans le Discours sur lingalit, Rousseau pose la perfectibilit comme tant la facult de se perfectionner qui dveloppe toutes les facults. Mais il se pose la question de savoir comment la perfectibilit intervient concrtement dans le dveloppement des autres facults. Sagit-il seulement de considrer quelle serait un rservoir de facults, comme on a pens quelle est un rservoir de potentialits ? Le problme, soulev par cette conception, est celui de la nature de cette facult, qui contient les autres. En effet, pour prouver que la perfectibilit serait une facult part entire, il devrait tre possible de voir son volution. Or, dans toutes les considrations du perfectionnement de lindividu ou de lespce, il na jamais t question dapprcier une facult singulire mais plus la nature de lindividu ou de lespce. En dautres termes, lapprciation du perfectionnement ne se fait pas localement, elle est le reflet dun ensemble de la constitution humaine. Il est donc ncessaire de prciser le statut de cette facult qui, bien des gards, ne parat pas en tre une. Et pour ce faire, il convient de dterminer le rle efficace que joue la perfectibilit dans le dveloppement des facults, ainsi que sa contribution au perfectionnement de celles-ci.

1) Les prmisses du dveloppement des facults : sensation et imitation

Lorsque Rousseau prsente la perfectibilit, il semble faire contenir en elle lensemble des facults de lhomme. Ce serait partir de son actualisation premire que la gense progressive des facults peut se mettre en uvre. Et Rousseau insiste sur le fait que lactualisation symbolise le passage de ltat de nature ltat sauvage, cest--dire ltat prsocial. Avant cette priode, toutes les facults humaines resteraient en latence ; la pression des circonstances active la perfectibilit qui, son tour, veillera des facults. Cependant, il ressort la fois du tableau de ltat de nature, et des considrations hors de ce cadre, que

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lhomme dispose presque immdiatement de deux facults qui sont limitation et la sensation. Or, si celles-ci sont actives ds les premiers moments de la vie humaine, cela signifierait que la perfectibilit est demble actualise. Cest en sintressant au statut de la perfectibilit comme qualit distinctive de lhomme que la rponse ce problme peut tre envisage. Les premires facults qui se forment et se perfectionnent en nous sont les sens 217. Cette affirmation de Rousseau apparat dans lEmile, alors que dans le Discours sur lingalit, il semble dire que cest limitation qui se dveloppe en premier chez lhomme. Lantriorit de la sensation sur limitation est tout de mme manifeste, et cest peut-tre pour cette raison que Rousseau nen traite pas explicitement. Le fait est que lhomme est un tre sensible tout comme lanimal, et cette nature entrane la formation premire dides qui proviennent de la rception des organes sensorielles. En outre, cette facult premire semble chapper la perfectibilit, puisquelle est active avant mme que la perfectibilit soit actualise. Il nen demeure pas moins que le dveloppement de la sensation antrieurement la perfectibilit, ne droge pas la dfinition de la perfectibilit dans le sens o la sensation est commune lhomme et lanimal ce qui les laisse sur le mme plan. Or, la perfectibilit comme qualit distinctive doit marquer une diffrence entre lhomme et lanimal. Cela ntant pas fait, il sensuit que la sensation peut tre considre comme une facult antrieure la perfectibilit sans remettre en question la facult qui dveloppe les autres facults. Limitation peut subir le mme traitement dans la mesure o elle est certes en action dans ltat de nature, puisque cest elle qui permet lhomme de se ddommager de son dfaut dinstinct en imitant les instincts des autres animaux. Mais, il sagit encore une fois dune lvation de lhomme au statut danimal. Il nest donc pas ncessaire de comprendre, dans lactivit de limitation ltat de nature une actualisation de la perfectibilit, comme le suggre pourtant R. D. Master. Autrement dit, en accordant la perfectibilit la proprit distinguant lhomme de lanimal, il est inappropri de voir dans limitation une activation de la perfectibilit. En outre, dans lEmile, Rousseau affirme que : Lhomme est imitateur, lanimal mme lest 218. Autrement dit, cette facult ne peut pas tre considre comme prouvant le dveloppement de la perfectibilit dans ltat de nature, puisque celle-ci contribue distinguer lhomme et lanimal.

217 218

Emile, p. 167. Emile, p. 128.

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2) Le dveloppement des facults

La perfectibilit opre donc une sorte de rupture entre lhomme et lanimal, dans le sens o elle va rendre effectives les facults qui vont ensuite manifester la puissance potentielle de ltre humain, limage de son entre dans lhistoire et les perfectionnements qui lui sont lis. Si lon souhaite faire une gnration rapide des facults, on peut dire que, outre limitation et la sensation, cest la perfectibilit qui est la premire, ensuite se dveloppent limagination, lentendement du mme coup. Plus tard, cest au tour de la raison de se rendre effective, avec le langage et la sociabilit. Le fait de citer limagination nest pas anodin, car limagination a t pense comme le moteur du perfectionnement. A cause de limportance qui est donne la contribution de limagination, et mme du langage, quant au perfectionnement de lhomme, il faut sinterroger sur la place accorder la perfectibilit dans le dveloppement des facults. En observant le rapport qui existe entre la perfectibilit et limagination, ou le langage, le statut de la perfectibilit peut tre prcise partir de son fonctionnement. Le rapport de la perfectibilit limagination est pour le moins ambigu car Rousseau a fortement insist sur limportance du rle de limagination que ce soit pour le dveloppement individuel ou pour le dveloppement historique. La mthode mme de la mditation luvre dans le Discours sur lingalit est une possibilit lie limagination. Elle possde une place si particulire que certains commentateurs de Rousseau nont pas hsit voir en celle-ci la cause de la perfectibilit et de tous les dveloppements. Il est vrai que limagination dtient une fonction importante dans le perfectionnement de lhomme. Mais en maintenant que cest la perfectibilit qui lactualise, on peut dire avec Millet, qu partir du moment o les facults de lhomme se mettent en action, limagination, la plus active de toutes sveille et les devance 219, ce qui signifie que limagination est actualise en mme temps que les autres facults mais que son dveloppement se fait plus rapidement. De cette manire, quand limagination sallume , cest tout le dveloppement humain qui sacclre. La causalit entre le mouvement de limagination et les autres facults est lie au fait que limagination ouvre lhorizon des possibilits. Cest pour cette raison quil est possible de soutenir avec Zernick que sil est vrai que lorigine de la pense rside dans la perfectibilit,

219

Millet, La pense de Jean-Jacques Rousseau, p. 44.

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son essence nest autre que limagination 220. Zernick prsente limagination comme une puissance dauto-affection, qui va doubler la perfectibilit dans sa fonction, perfectibilit quil dcrit la fois comme tant le principe dveil des facults et la fois comme une pure rflexivit. Outre cela, si la perfectibilit permet lveil des facults, elle ncessite un facteur dclencheur ou initiatique. Elle ne peut pas par elle-mme actualiser les facults. Cest pour cela quil faut que limagination accompagne la perfectibilit ; selon ses propres termes la perfectibilit et limagination qui lactive est la marque de lhumanit en lhomme 221. Il ne prsente plus la perfectibilit isolment, elle est toujours conduite par limagination, permettant lactivation de la perfectibilit avec le concours des catastrophes naturelles. Bien que limportance du concours des circonstances fortuites soit rappele pour dradicaliser le propos, il nempche que cest un vritable renversement qui sopre, et il devient plutt difficile de concilier cette ide avec la dfinition de la perfectibilit, comme facult qui dveloppe toutes les autres. Si Rousseau a donn autant dimportance limagination ce ntait en partie que pour humilier la raison humaine, puisquil veut mettre en vidence lantriorit de limagination sur la raison tant sur le plan de lapparition que sur la plan de la contribution au dveloppement de ltre. Limagination est plus active que la raison, elle la prcde et il ne faudrait pas relguer cette facult au rang de folle du logis si lon considre ses apports considrables. P. Sosso exprime trs simplement cette tension entre limagination et la raison : La voie la perfectibilit et la libert de lhomme dinventer son propre futur nat donc travers limagination, et cest seulement plus tard quinterviendra llment rationnel 222. Somme toute, peut-tre faudrait-il uniquement revoir les prtentions de limagination en admettant sa supriorit sur la raison, mais en replaant cette dernire un statut raisonnable lorsquil faut la comparer la perfectibilit. Il sagit dattirer lattention sur limplication de limagination dans une rinterprtation du rapport entre la perfectibilit et les autres facults, pour en attnuer la valeur. Car si on admet que la perfectibilit doit toujours tre accompagne de limagination, elle peut finir par tre place au principe de toutes les facults, mme de la perfectibilit. Penser limagination avant la perfectibilit, cest--dire comme une condition de possibilit de la perfectibilit, Derrida la fait. Dans un passage extrait de De la Grammatologie, Derrida prsente limagination comme la condition de possibilit de la

220 221

E. Zernick, La philosophie endeuille, II, II. Ibidem, II, II, 1), 1). 222 P. Sosso, Imagination, illusions, chimres, p. 46.

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perfectibilit : limagination, explique-t-il, est la fois la condition de la perfectibilit elle est la libert et ce sans quoi la piti ne sveillerait ni ne sexercerait dans lordre humain. Elle active et excite un pouvoir virtuel 223. Autrement dit, le moteur de la perfectibilit, selon Derrida, cest limagination. Quelques lignes plus loin, Derrida ajoute la raison, fonction de lintrt et du besoin, facult technique et calculatrice, nest pas lorigine de la langue, qui est aussi le propre de lhomme et sans lequel non plus il ny aurait pas de perfectibilit 224. Par consquent, la perfectibilit est subordonne aussi au langage. R. L. Politzer dveloppe la thse de cette subordination de la perfectibilit au langage. Dans son article A Detail in Rousseaus thought : Language and Perfectibility , il explique en se rfrant, comme Derrida, lEssai que Rousseau semble hsiter entre deux conceptions, savoir celle qui place la perfectibilit au principe et celle qui place, avant la perfectibilit, le langage. Il dclare pour cette seconde ide : the basic innate human quality of perfectibility is the result rather than the cause of language 225. Et pour tayer cette ide, il cite deux passages lun du Discours sur lingalit, lautre de lEssai, respectivement : Dailleurs les ides gnrales ne peuvent sintroduire dans lesprit qu laide des mots, et lentendement ne les saisit que par des propositions. Cest une raison pourquoi les animaux ne sauraient se former de telles ides ni jamais acqurir la perfectibilit qui en dpend 226. Limpossibilit dacqurir la perfectibilit pour les animaux ne vient pas du langage proprement dit, mais simplement du fait quelle ne sacquiert pas. Elle est en lhomme, lui-mme ne lacquiert pas, elle fait partie de ses prdispositions. Il ne faut donc pas comprendre que la perfectibilit est une rsultante du langage, mais elle est luvre dans la formation des ides gnrales qui viennent du langage. Puis il cite : La langue de convention nappartient qu lhomme. Voil pourquoi lhomme fait des progrs soit en bien soit en mal et pourquoi les animaux nen font pas 227. Il va de soi quavec le langage, le perfectionnement de lhomme sest fait plus important parce quil a permis la communication, lchange et la transmission. Or, il sagit l encore dune conception de lhomme et de la perfectibilit ltat social, tandis que Rousseau dfinit la perfectibilit pour ltat de nature. En un sens, oublier que pour arriver la matrise de la langue, la perfectibilit a d actualiser les facults virtuelles, cest se tromper dans lapprciation de cette facult qui dveloppe toutes les autres. Ces auteurs pensent et regardent la perfectibilit partir de la vie en socit au lieu de revenir lorigine et de voir
223 224

J. Derrida, De la Grammatologie, p. 260. Idem. 225 R. L. Politzer, A detail in Rousseaus thought, p. 44. 226 Ibidem, Cit par Politzer p. 44. 227 Ibidem, p. 45.

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plutt, comment du principe, toutes les autres facults dcoulent. Peut-tre mme quils commettent la faute de ceux qui raisonnant sur l'tat de nature, y transportent les ides prises dans la socit, voient toujours la famille rassemble dans une mme habitation 228, faute que Rousseau reprochait en ces termes aux penseurs de ltat de nature.

3) La perfectibilit : disposition ou mtafacult ?

Comment justifier de lexistence de la perfectibilit tant donn quelle ne se trouve nulle part comme une facult, et quil doit, pourtant, y avoir une source du perfectionnement, puisque ce dernier est effectif ? Il semble que deux possibilits soient envisageables. La premire consiste affirmer le statut de la perfectibilit comme facult, mais qui se place audel des autres facults. Elle est, pour ainsi dire, une mtafacult . La seconde consiste dire que, si le perfectionnement commence dans les facults, la perfectibilit se trouve dans ses facults. Elle est alors une sorte de disposition inhrente toutes les facults. Pour cette seconde ide, il sagit de bien voir que si le perfectionnement nest localisable que dans les facults, cest donc elles qui contiennent les germes de leur volution. De ce fait, et parce que les facults sont particulirement indpendantes quant leur progression propre, la perfectibilit constitue la capacit de dveloppement dune facult. La perfectibilit disparat comme facult part entire pour tre dissmine de faon sporadique. Cependant, cette disparition entrane alors limpossible apprciation de la nature en gnral, des transformations de la constitution naturelle de lhomme. Et sur un plan logique, le raisonnement de Rousseau, ainsi que les caractristiques quil octroie la perfectibilit sont rfuts, ou tout simplement mis de ct. En dautres termes, la seconde branche de lalternative nest pas satisfaisante, bien quelle permette de comprendre les dispositions de chaque facult au perfectionnement. En effet, elle contribue une disparition de la perfectibilit comme facult qui orchestre lactualisation de toutes les facults. Admettre la premire branche de lalternative revient garantir cette dtermination de la perfectibilit. La perfectibilit est, en quelque sorte, une facult au-dessus de toutes les autres. Le problme cest quen tant que mtafacult, elle parat disparatre nouveau du champ des facults relles dont dispose lhomme. En quelque sorte, la qualification de mtafacult exige de prciser la nature de cette facult au-del des autres, pour voir si elle est encore une facult. Du problme de la ralit du perfectionnement,

228

Discours sur lingalit, p. 108.

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on passe au problme des conditions de ce perfectionnement. La perfectibilit, comme mtafacult, demande questionner la nature de cette antriorit de la perfectibilit sur les autres facults. Lantriorit de la perfectibilit peut se profiler sous diffrentes formes : elle est soit temporelle, logique ou de principe. Lantriorit temporelle exige de considrer la perfectibilit comme une facult proprement dit. De cette manire la perfectibilit serait une facult de rserve, ou un rservoir de virtualits. Il faut donc que la perfectibilit sactualise avant toutes les autres facults pour ensuite les dvelopper. La perfectibilit existerait bien comme une facult et son pouvoir consiste prsider aux dveloppements des facults. Son apparition premire soutient une antriorit temporelle par rapports aux autres facults. Le problme, pour ce point, cest que la perfectibilit napparat plus aprs son actualisation comme une facult. Par consquent, lantriorit temporelle devrait pouvoir justifier dune persistance de la perfectibilit aprs le dveloppement des autres facults. Or, la disparition de la perfectibilit comme facult entrane un doute quant cette pr-existence de la perfectibilit aux autres facults. Lide dune antriorit logique consiste observer que les facults sont capables de perfectionnement, et plus gnralement, quil y a du progrs dans lhistoire de lhomme. De ce fait, il doit y avoir une condition de possibilit qui rend compte de ce perfectionnement. La perfectibilit doit correspondre cette condition qui rend intelligible le progrs. Nanmoins, ce qui chappe cette explication, cest toute la valeur de la perfectibilit comme reflet de la nature humaine. En rduisant la perfectibilit une ncessit logique, ce qui est mis de ct cest prcisment la singularit de la perfectibilit telle que Rousseau la conoit. Quant la possible antriorit de principe, elle consiste placer la perfectibilit dans la nature de lhomme. En tant que qualit essentielle, elle nest pas matrialisable, mais elle permet dexpliquer comment lhomme peut se perfectionner et perfectionner ses facults indpendamment. En dautres termes, cette qualification de la perfectibilit revient poser la perfectibilit au principe mme de lhomme, dans sa nature. Elle serait une mtafacult en vertu de cette origine. Il faut alors comprendre que la perfectibilit est une donne mtaphysique et, dans la ralit, ce sont les effets de ce principe qui sont visibles, mais jamais elle. Elle disparat du champ de leffectivit mais garantit, dans le mme temps, sa validit en tant que facults des facults et source du perfectionnement. En dfinitive, la perfectibilit est une condition de comprhension de la nature humaine. Et parce quelle appartient la nature humaine, elle peut tre convoque pour apprcier les productions de lhomme et de lhistoire. Sa confrontation aux autres facults ne 108

peut se faire que dun point de vue mtaphysique bien que ces effets se manifestent dans lunivers physique. Cette explication permet de dpasser la fois le problme du statut de cette facult, ballotte entre mtafacult et disposition inhrente aux facults, et le problme de la justification du perfectionnement. En effet, reconnatre que la perfectibilit est une dtermination de la nature permet dexpliquer comment le perfectionnement est possible. En outre, qualifier celle-ci par la virtualit permet de rendre compte des volutions de la nature humaine au fil de lhistoire. Somme toute, la perfectibilit est une disposition de la nature humaine qui suppose une potentialit de principe entranant une ncessit de devenir. Lducation se prsente comme la juste mthode dun dveloppement de la nature humaine, non en dveloppant la perfectibilit, avant les autres facults ; mais cest parce que ces dveloppements sont possibles que la perfectibilit est prsente. Il ny a donc pas chercher dans les facults celles qui constituent le point de dpart du perfectionnement, et subordonner la perfectibilit celui-ci. Ainsi, la dtermination du dveloppement des facults peut se rduire cette prcision de la fonction principielle de la perfectibilit dans la possibilit de lactualisation des facults, de leur perfectionnement ainsi que de leur contribution au progrs en gnral.

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4. Les dterminations de la perfectibilit et du devenir de lhomme

A partir de la perspective ducative, il a t expos les moyens propres faire de lenfant un tre naturel, en qui tout est driv de la nature. La perfectibilit apparat, cet gard, comme une facult permettant une ralisation authentique des dispositions naturelles de lhomme. Toutefois, cette conception se rduit prsenter les effets bnfiques dune croissance confie la nature. Or, du point de vue de lhomme et de son espce, il se pose la question de savoir comment ce projet peut lui appartenir en propre afin de raliser par luimme sa destination, sans se laisser porter par une nature dont il na pas vraiment conscience. En dautres termes, il convient de chercher savoir comment lhomme peut crire son devenir en se substituant la nature, mais tout en voulant raliser la nature. Parce que lducation consiste remettre entre les mains du prcepteur le devenir de lindividu, elle ne semble pas procder de la libert de lhomme. Il sagit donc de poser la perfectibilit comme un pouvoir dont lhomme doit faire usage librement et en toute connaissance, pour savoir ce qui peut en dcouler. Pour ce faire, il faut revenir sur limportance accorde aux circonstances dans lactivation de la perfectibilit, et juger de ces effets sur la part de libert qui est laisse lhomme pour initier son devenir. De cette analyse doit ressortir lenjeu dune possible libert du perfectionnement qui ne peut se faire valoir comme telle qu la suite dune dtermination du rapport entre perfectibilit et libert.

A. Les circonstances et la question de la contingence dans le dveloppement de lhomme et de son espce :


A travers la question des circonstances et de la contingence se pose le problme des possibilits dune direction donner la nature humaine. La perfectibilit rend lhomme historique et lui confie une tche essentielle, celle de se former, il est donc ncessaire de voir comment sactualisent les potentialits de la nature. Le rle dcisif accord aux circonstances exige que soient bien dfinies les consquences de cette dpendance premire, en ce quelle semble ter lhomme linitiative de ses transformations. Starobinski souligne limportance transversale du rle des circonstances, qui conditionnent luvre en elle-mme. Il affirme, au

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sujet du Discours sur lingalit, que Pour la gense mme de luvre, la circonstance joue trs exactement le rle qu lintrieur du systme Rousseau lui assigne dans lvolution de lhumanit 229. Or, les circonstances hasardeuses participent dune impuissance de lhomme se dtacher du monde environnant et le rend, pour ainsi dire, lesclave des facteurs extrieurs. Lenjeu est donc de savoir si la destination de lhomme peut tre un vritable projet initi par lhomme, ou si les circonstances et le hasard ont programm la dnaturation de lhomme de faon irrvocable.

1) La nature et le rle des circonstances dans ltat de nature

La perfectibilit dveloppe successivement toutes les autres facults laide des circonstances , selon les mots de Rousseau. Il a fallu que quelque instance fasse basculer la plante sur son plan dinclination pour que lhomme sorte de ltat de nature. Ce sont donc les circonstances qui supportent lactualisation de la perfectibilit, et symbolisent la sortie de ltat de nature. Quelle valeur donner la participation des circonstances dans lactualisation des facults et comment prciser le mode dopration de ces dernires sur la perfectibilit ? Dans quelle mesure le milieu a-t-il pu contribuer lexpression effective dune nature humaine encore endormie ? Au-del dune comprhension du mode de fonctionnement technique de laction des circonstances sur la nature humaine, il faut se demander ce qui implique une participation aussi forte du hasard dans sa ralisation. Afin de prciser au mieux la fonction des circonstances dans la perfectibilit, il faut commencer par indiquer la nature de celles-ci, puis les implications qui leur correspondent. La perfectibilit a t actualise afin de veiller la conservation de lhomme dans un environnement devenu hostile. La bienveillance de la nature disparat la suite de bouleversements climatiques et dune croissance dmographique importante. Lhomme se doit de disposer de facults afin de pourvoir sa conservation. De fait, la perfectibilit doit assurer ladaptation au milieu. Et pour ce faire, il faut certes que lhomme fasse usage des facults quil possde afin de palier une conservation qui ne se fait plus naturellement, mais les lments quil va utiliser soffrent lui sous couvert dun hasard dconcertant. En effet, lorsque Rousseau tente dexpliquer la transformation du mode de vie de lhomme primitif, il attribue aux circonstances hasardeuses la dcouverte des moyens de cette altration. De cette manire, cest le tonnerre, un volcan, ou quelque heureux hasard, [qui] leur fit connatre,

229

J. Starobinski, La transparence et lobstacle, p. 330.

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affirme Rousseau, le feu nouvelle ressource contre la rigueur de l'hiver : ils apprirent conserver cet lment, puis le reproduire, et enfin en prparer les viandes qu'auparavant ils dvoraient crues 230. Dans le mme temps, il stonne de la quantit des fruits de la contingence qui a due tre ncessaire pour conduire lhomme sauvage aux inventions dont il fait montre. Lagriculture est pour lui un exemple quasiment incomprhensible, cause de lensemble des facteurs permettant darriver matriser cet art. Combien ne leur a-t-il pas fallu de diffrents hasards, sinterroge Rousseau, pour apprendre les usages les plus communs de cet lment 231 ? A lintervention incontrle et incontrlable des circonstances, sajoute le fait que la somme de ces hasards se dresse comme un cran qui empche de comprendre les volutions du mode de vie de lhomme sauvage. Il est pris dans un processus qui semble se suffire luimme, en exigeant seulement de lhomme quil puisse le suivre en faisant usage de ce qui lui est offert. Le rle dcisif des circonstances dcoule donc de limpossibilit pour lhomme de se prmunir des effets nfastes de celles-ci et donc dune ncessit de sadapter au cours des choses. Lorsque Rousseau conclut la fin de la premire partie du Discours sur lingalit, soit avant de traiter de ltat social, il rappelle limportance des circonstances en ces termes : la perfectibilit, les vertus sociales et les autres facults que l'homme naturel avait reues en puissance ne pouvaient jamais se dvelopper d'elles-mmes, [qu'] elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes trangres qui pouvaient ne jamais natre, et sans lesquelles il ft demeur ternellement dans sa condition primitive 232. Le rapport entre lactivation de la perfectibilit et lapparition de circonstances fortuites est de lordre de la ncessit ; il ne pouvait pas en tre autrement. Il sensuit que la perfectibilit est dtermine par ces facteurs et les progrs quelle entrane semblent dcouler de cette mme dtermination ncessaire. Aussi lorsque Rousseau crit : il est impossible de concevoir comment un homme aurait pu par ses seules forces, sans le secours de la communication, et sans l'aiguillon de la ncessit, franchir un si grand intervalle 233, la place de la ncessit soulve des problmes lis la manire dont lhomme peut devenir lhomme de lhomme. Car, selon cette logique de la ncessit, il est peut-tre adquat de parler de ce nouvel homme comme tant lhomme de la nature, puisque cest elle qui le pousse dans ces altrations. Il faut donc pouvoir dfinir la place laisse lhomme dans ce processus de transformation pour comprendre comment lhomme de lhomme peut vritablement natre des
230 231

Discours sur lingalit, p. 135-136. Ibidem, p. 105. 232 Ibidem, p. 130. 233 Ibidem, p. 105.

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projets de lhomme. Tout dabord, il faut bien voir que dans le bouleversement de la nature, le travail est substitu la gnrosit naturelle qui ne demandait aucun effort. En dautres termes, puisque les moyens de la subsistance ntaient plus porte de main, lhomme sauvage a d travailler pour les assurer. Par consquent, ce qui est engendr par la sortie de ltat originaire, cest la dcouverte du travail. Starobinski dcrit ainsi cette dcouverte : Lhomme oisif de lorigine sous linstigation des circonstances extrieures, dcouvre la ncessit et lefficacit du travail 234. La dcouverte du travail amorce une nouvelle manire de penser la nature et les besoins naturels de lhomme. Une fois que lhomme naturel a us de ses facults pour sadapter, il comprend lutilit du travail. Cest--dire quil nattend plus que le hasard fasse bien les choses, il veut produire son prsent. Par cette dcouverte, lhomme se rend indpendant de la nature. Si donc les circonstances qui ont favoris la mtallurgie ou lagriculture ne peuvent tre que des suppositions insaisissables, toujours est-il que lhomme sauvage se soucie de lui, et cherche par lui-mme les moyens de sa conservation. Cest pour cette raison que Millet avance : La perfectibilit ne consiste donc pas dpendre totalement des circonstances, mais les utiliser 235. Une fois que les circonstances ont veill la perfectibilit, sil est question dutiliser les circonstances, ce nest plus de la mme manire. Cest dire que les circonstances ne dclenchent pas absolument la perfectibilit ; et quil faut attendre la manifestation du hasard pour engager des transformations. La rflexion humaine pousse lhomme se prmunir des circonstances et prendre en charge volontairement sa conservation. De cette manire, la perfectibilit comme moyen dadaptation donne lhomme les outils pour comprendre comment il peut dautant mieux assurer sa conservation en tant le pivot de sa subsistance. Autrement dit, une fois le premier mal subi, lhomme de la nature nest plus cet tre innocent et confiant vis--vis dune nature bienveillante ; il devient prudent et prvoyant. Un changement sopre donc dans le fonctionnement de la perfectibilit, cest--dire dans les facults que lhomme va dvelopper pour subvenir ses besoins, dans le sens o linfluence extrieure des circonstances va se transformer en besoin interne. Le processus stimulus-rponse qui gouverne les ractions de lhomme, sintriorise. La perfectibilit dveloppe la raison qui, cet gard, sert le travail de recherche des moyens de subvenir aux besoins. Ainsi le besoin est-il la forme prise par les conditions extrieures pour activer ou impulser de lintrieur la perfectibilit. Pour Zernick cest toujours sous laiguillon du
234 235

J. Starobinski, Le Discours sur lorigine, p.348. L. Millet, La pense de Jean-Jacques Rousseau, p. 44.

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besoin que la perfectibilit sveille 236. Elle est, selon lui, provoque par un dsquilibre externe qui sintriorise sous la forme dun besoin nouveau, alors que lhomme originel navait que deux besoins fondamentaux : la conservation de soi et celle de son espce. Selon lui, ce qui la caractrise le plus essentiellement, cest ce pouvoir quelle possde de convertir lirruption de lextriorit en une stimulation interne 237. En outre, cette explication prend en compte le fait que, par la suite, lexcitation externe et interne se fait sous un tout autre mode. Le fonctionnement de la perfectibilit mis profit des besoins naturels, servira alors pourvoir une quantit considrable de besoins artificiels et factices apparaissant avec la socit. Il se peut donc que la rponse aux besoins de lhomme social se fait diffremment, et la perfectibilit nintervient probablement plus sous cette forme simple, qui sert garantir la conservation de soi. Le besoin est donc le moteur de la perfectibilit en ce quil se prsente comme ce qui va dclencher cette facult dadaptation. La perfectibilit simpose comme une ncessit pour lhomme sauvage, en ce quil est contraint de faire usage de ses facults pour se conserver. En ayant pos que les circonstances ne sont pas les seules causes de lactivation du processus stimulus-rponse, la dimension interne des impulsions se substitue la dimension externe. En un sens, il ne faut pas penser systmatiquement une adaptation de lhomme suivant le joug des circonstances, mais aussi lventuelle initiative lie la conservation de soi laune des circonstances qui sont poses ncessairement. De l dcoule lide selon laquelle lhomme peut amorcer son devenir. Les circonstances rveillent donc les facults qui vont alors servir une transformation de lhomme de la nature en lhomme de lhomme. De ce fait, il est intressant de se demander comment alors lhomme qui peut amorcer son devenir, peut devenir lhomme de lhomme, mais selon la nature. Cest le problme de laltration authentique de la constitution naturelle de lhomme qui se pose en termes de changements possibles ou ncessaires, et de choix authentique, pour conduire lhomme de lhomme destination.

2) Le hasard et la nature humaine

Le problme que pose lintervention des circonstances est celui de la possibilit dune ralisation de la nature. Faire intervenir la nature par le biais de circonstances hypothtiques et hasardeuses laisse une marge dans lactualisation de la perfectibilit, et donc dans la
236 237

E. Zernick, La philosophie endeuille, I, 2) 2) 2. Idem, I, 2), 2), 3.

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ralisation de la nature, qui semble inacceptable. Lexplication technique du dveloppement des facults partir dun facteur extrieur ou intrieur drange dans la mesure o, lorsque Rousseau crit propos de ces concours singuliers et fortuits de circonstances quils pouvaient fort bien ne jamais arriver 238, il suppose que la nature humaine pouvait ne pas voir le jour. En effet, il est difficile daccepter que ce sont les circonstances qui rgissent le dveloppement de la perfectibilit et consquemment des autres facults, puisque de cette faon, lhistoire nat du hasard, dune suite de circonstances fortuites. Cest lhistoire de lhomme qui devient son tour le fruit de la contingence et, dans le mme temps, lhomme lui-mme. Or, cette affirmation soulve des difficults au sujet de la ncessit historique autant quau sujet de la nature humaine. Lexemple le plus important est manifestement celui du dveloppement de la raison. Selon les propos de Rousseau dans le Discours sur lingalit, lhomme aurait trs bien pu ne jamais dvelopper la raison. Lquilibre instinctif des besoins et des possibilits, nous dit Dagen, la distance des pures sensations aux simples connaissances , limpermabilit de lanimal humain lgard de toute pense, la grossiret du langage instinctif, la nature des passions essentielles, tout condamnait le sauvage demeurer indfiniment semblable lui-mme. Tout le protgeait contre lui-mme, contre cette conscience et cette intelligence virtuelles, puissances endormies et qui pouvaient continuer de dormir 239. Nanmoins, Rousseau crit dans lEmile que lhomme est raisonnable par nature ou fait pour le devenir. Pourtant, si une qualit nest pas ncessairement dveloppe, comment peut-elle constituer la nature de lhomme ? R. Derath rejette la possibilit selon laquelle la raison aurait pu ne pas se dvelopper. Il crit, dans le chapitre sur le dveloppement de la raison : Si cest la raison qui fait lhomme , elle doit se dvelopper delle-mme en vertu dune ncessit interne, sans quoi lhumanit risquerait de ne pas raliser les virtualits fondamentales de sa nature, et par consquent de manquer sa destination 240. Derath veut absolument faire admettre que la raison se dveloppe en vertu dune ncessit interne, contre lide quelle aurait pu ne pas se dvelopper. Il y a ncessit interne dans le dveloppement de la raison en ce que la perfectibilit est contrainte de rveiller la raison. Toutefois, la part hasardeuse des circonstances, entrane cette contingence premire. Refuser cette impulsion des circonstances, semble aller contre la pense de Rousseau. Lhomme est un tre raisonnable parce quil est

238 239

Discours sur lingalit, p. 99. J. Dagen, Lhistoire de lesprit humain, p. 277. 240 R. Drath, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, p. 20.

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devenu comme tel ; il ne lest pas demble. Cependant, le fait que la raison se trouve dans la perfectibilit, cela signifie que la nature est prdispose faire de lhomme un tre de raison. Cest dans la valeur de cette prdisposition que rside la fois le statut naturel de la raison, mais cest encore parce quelle se trouve dans la perfectibilit en tant que potentialit quil faut relier son actualisation aux modes dveil de la perfectibilit. Il faut, pour cette raison, veiller considrer les deux proprits de la raison, si lon veut expliciter la nature et les conditions du dveloppement de la raison. Sans rcuser les affirmations de Rousseau, on peut penser avec Zernick que la raison se profile comme un fait de culture : elle sacquiert et se dveloppe dans lhistoire, mme si elle est potentiellement dans la nature. Cette conception parat sopposer lide dun ncessaire dveloppement de la raison, et son analyse permet de mieux cerner le problme. En effet, Zernick affirme dans un premier temps que la raison nest pas non plus un germe enveloppe dans la nature et qui serait appele se dvelopper de lui-mme comme le marron devient spontanment marronnier. La raison est un fait de culture et non de nature 241. En dautres termes, la raison va se dvelopper dans lhistoire de lhomme. Elle est un acquis comme le rpte Rousseau, et ce parce quelle fait partie des virtualits qui deviennent effectives au fil de lhistoire. Toutefois cette apparition selon lhistoire ne signifie pas que la raison ne procde pas de la nature. Mais la raison et ses conqutes, souligne Zernick, ne sont pas non plus un accident qui vient se surajouter de lextrieur la nature humaine. Entre nature et culture, la pense est la fois immanente et transcendante 242. En dautres termes, lapparition tardive de la raison nte en rien cette facult sa qualit naturelle ; elle dcoule de la nature, mais dune nature qui se ralise dans lhistoire et par la culture. Se pose alors la question de savoir quelle forme prend lhistoire dans cette logique l, puisque le problme de R. Drath tait bien de supporter lide selon laquelle la raison aurait pu ne pas se dvelopper. Il faut donc savoir si lhistoire est le fruit de la contingence ou si lhistoire est conduite par une sorte de ncessite. Dans le premier cas, cela reviendrait conclure pour lapparition contingente de la raison, tandis que si la culture est ncessaire, la raison se dveloppe selon une ncessit. En posant dans la perfectibilit toutes les facults virtuelles de lhomme, et en faisant dpendre celle-ci des circonstances, Rousseau a conditionn le dveloppement de ce que peut devenir lhomme. De la sorte, la perfectibilit fait entrer lhomme dans le devenir, et exige de lui quil devienne ce quil est. Les acquis des approfondissements sur la virtualit de la
241 242

E. Zernick, La philosophie endeuille, I. I, 2), 2). Ibidem, I, 2), 2).

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perfectibilit nous permettent de rappeler que ce que lhomme est, il doit le devenir ; mais cette transformation peut relever de la nature de lhomme quand il sagit de ralisation authentique. Ce que la perfectibilit dveloppe nest rien dautre que la nature humaine ellemme. Autrement dit, lhistoire najoute rien la nature humaine, elle ne produit pas une nouvelle essence. Il nempche que ces virtualits, dont fait partie la raison, ne sont amenes se dvelopper que selon les circonstances, mais qui peuvent simposer comme une ncessit. Dagen dveloppe cette ide et avance que : A suivre la dmarche de Rousseau dans la Seconde Partie du Discours, on voit comment un processus ncessaire simpose au fil de circonstances hypothtiques 243. La conception rousseauiste de lhistoire ne se fonderait pas sur de la contingence pure. Dune certaine manire, la succession et la rptition de la contingence semblent transformer ces hasards en ncessit. Un dtour simpose. H. Gouhier qui pense la ncessit dans le dveloppement de la raison sur un autre mode soutient que La ralisation de la nature ne peut tre quune aventure o la contingence est souveraine 244. Il raffirme par ce biais limportance manifeste du hasard. Cependant, il en vient admettre une ncessit du dveloppement de la raison au sein de cette contingence universelle, en vertu du fait que la raison est une rponse ncessaire au milieu. Une humanit sans histoire, crit-il, nest pas contradictoire, aux yeux de Rousseau : en ce sens, lhistoire est contingente, avec le dveloppement de la raison et de la vie sociale quelle implique. Mais le milieu physique condamne lhumanit lexistence historique : par suite, lhistoire, le dveloppement de la raison et de la vie sociale reprsentent une ncessit de fait 245. La raison est une ncessit dans le cadre social auquel lhomme parvient la suite de hasards qui lont contraint se rassembler. Mais, en tant que donne de la culture, la raison reste de lordre de la contingence. A. Philonenko rpond cette thse dans Jean-Jacques Rousseau et la pense du malheur, en travaillant autour de la notion de hasard. Il dveloppe cette ide dans le passage suivant : Dune part le pass transcendantal rend possible ce funeste hasard. Il ne suffit pas de dire comme H. Gouhier que ce hasard aurait trs bien pu ne pas tre, il faut remonter plus haut dans la rflexion et poser quavant davoir exist ou non ce hasard a t possible. Admettre le hasard comme possibilit fondamentale, cest admettre quil nous guette sans cesse et comme il y a et il y aura toujours des escrocs et des imbciles ce hasard devient une ncessit 246. En dautres termes, le fait de poser que le hasard a une part active dans le dveloppement de la nature, cest poser quil y a une ncessit qui contraint
243 244

Ibidem, p. 274. H. Gouhier, Mditations mtaphysiques, p. 21. 245 Ibidem, p. 27 246 A. Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pense du malheur, p. 211.

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la nature se dvelopper. Cest pour cette raison que Dagen peut penser un passage des circonstances fortuites la ncessit. De la sorte, lhistoire naissant du concours de plusieurs hasards doit tre considre comme un fruit de la ncessit. En dautres termes, il est bien question dun dveloppement ncessaire de la raison au fil de circonstances fortuites. De manire plus gnrale, la nature humaine se dveloppe ncessairement. Cette conclusion appelle deux remarques. Dune part, il faut bien se rappeler que la perfectibilit est une virtualit ambivalente qui peut conduire lhomme dans des directions diverses. Donc, la vue de cette considration, il ne suffit pas de poser que la nature se dveloppe ncessairement pour quelle se dveloppe authentiquement. Un effort de ralisation de la nature persiste fournir dans le cadre dune volont de former lhomme authentique. Et la question de la volont amne au deuxime point, parce que jusqu prsent il na t aucunement question dun dveloppement de lhomme rgl par la volont. La question de lintriorisation des besoins ne peut pas correspondre lillustration des effets de la volont, dans le sens o il ntait encore question que de besoins fondamentaux qui ne sollicitent pas le libre arbitre dans toute sa dimension. En effet, il est important de savoir dans quelle mesure le dveloppement de lhomme peut tre le fruit dune initiative, dune volont individuelle. Cest pour cette raison que la libert doit tre pose comme problme afin de mieux comprendre comment la perfectibilit peut arriver tre le vhicule de la ralisation humaine.

B. Le passage dune libert abstraite une libert concrte


1) La libert comme principe interne de dtermination

La libert, comme libre arbitre, doit tre considre comme un principe de dtermination interne. Cest elle qui dirige les actions volontaires de lhomme et lui offre cette possibilit que les animaux nont pas, cest--dire dtre le sujet initiateur et ralisateur de ses actes. A cet gard, la libert peut logiquement constituer le point de dpart de dveloppements, ou du moins, dactions en vue dun perfectionnement. Autrement dit, dans sa forme, la libert peut diriger la facult de se perfectionner pour atteindre certains objectifs dtermins. Il ny a pas de contradiction apparente dans laffirmation dune perfectibilit dirige par la libert. Bien au contraire, tant donn que la perfectibilit a pour mission de contribuer la ralisation de la nature, et que la libert est une qualit essentielle de lhomme,

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il faudrait mme supposer que son exercice participe de lexpression de la nature humaine. Ainsi lorsque Rousseau tablit un lien corrlatif entre la libert et la qualit dhomme, faut-il comprendre que la libert doit travailler de concert avec la perfectibilit dans ce dessein. Renoncer sa libert, dclare Rousseau, c'est renoncer sa qualit d'homme, aux droits de l'humanit, mme ses devoirs. Il n'y a nul ddommagement possible pour quiconque renonce tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme, et c'est ter toute moralit ses actions que d'ter toute libert sa volont 247. Renoncer sa libert, cest dire : je ne veux plus tre libre, ou je veux ne plus tre libre. La corrlation entre ltre et le vouloir rcuse la possibilit de vouloir ne pas tre, car cest encore vouloir que de vouloir ne plus tre libre. Or, puisque la perfectibilit veut tablir ltre, il sensuit quelle implique la libert, qui ne va pas sans ltre. Par ailleurs, au moment o il a t question du justifier de la qualit illimite de la perfectibilit, il a t suggr248, comme le fait H. Gouhier, que la perfectibilit dpend de cette facult de choisir. De cette manire, le lien entre perfectibilit et libert repose sur une insinuation de la libert dans la pluralit des directions empruntables pour les usages de la facult de perfectionnement. Mais Rousseau na jamais suggr que la perfectibilit sactualisait en vertu dun principe interne, alors quil a insist fortement sur linfluence des circonstances extrieures. De ce fait, il faut se demander pourquoi la libert napparat pas comme le principe stimulateur par excellence de la perfectibilit. Une des pistes pour rpondre cette question revient rappeler les raisons pour lesquelles Rousseau semble oprer une substitution de la perfectibilit la libert lorsquil cherche tablir la qualit distinctive de lhomme naturel. Les dveloppements labors249 plus haut consistaient poser que la libert, dans ltat de nature, nexiste pas effectivement. Il parat ncessaire de revenir sur labsence de la libert ltat de nature afin de comprendre comment le lien pourtant vident entre perfectibilit et libert nest pas mentionn.

2) Labsence de libert ltat de nature

Il nest pas exact de dire que lhomme primitif nest pas libre. En fait, il est libre parce quil est indpendant. Celle libert dindpendance tient labsence de contraintes humaines. Lhomme primitif nest lesclave daucune autorit, il est soumis la seule loi de la nature, et

247 248

Contrat social, p. 46. Cf. plus haut p. 64. 249 Cf. plus haut p. 33-35.

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cest en vertu de cette indpendance quil est dit libre . R. D. Master crit : Lhomme est libre dans ltat de nature en un sens externe, sans quil y ait l le moindre doute mtaphysique : lhomme primitif, en tant quanimal, est exempt de servitude et domination , dans la mesure o il na aucun besoin naturellement ncessaire dautres mles pour satisfaire ses besoins fondamentaux 250. Ltat disolement originel accorde une libert lhomme naturel sans quil soit pour autant question dune action libre ralise en toute conscience. En effet, pour que la libert, comme vouloir libre, puisse sexercer, il manque lhomme originaire la conscience de sa spiritualit. La libert, comme le souligne J.-L. Guichet, nest pas essentiellement une vrit de raison, dmontrable comme telle, mais une vrit de sentiment, prouver dans un rapport intime et authentique soi 251. Et la suppression de cette conscience ncessaire participe du cheminement de la mthode rousseauiste. Une fois carts les prjugs et les passions, explique Starobinski, une fois soustraits tout lacquis et tout ladventice, on voit sclairer la profondeur du temps, et lon peroit un tre purement sensitif qui ne se distingue de lautomate et de lanimal que par des facults virtuelles et une libert encore sans usage 252. Rousseau considre que la conscience nest pas une donne naturelle en activit ds ltat de nature, elle suppose le dveloppement de la spiritualit qui va de pair avec les dveloppements de la raison ou de lintellect. Et pour ne pas reprendre les explications dveloppes ce sujet par ailleurs, il suffit de rappeler avec Goldschmidt que La libert ne pouvait tre saisie que par un acte purement spirituel dont le primitif est incapable 253. Par consquent, il est possible dinterprter le dfaut de dtermination interne de la perfectibilit comme manant de labsence dactivit de la volont libre, au moment o la facult des facults va actualiser les potentialits de la nature. Peut-tre est-ce pour cette raison que Rousseau accorde aux circonstances lentirement responsabilit de lactualisation de la perfectibilit. Cette supposition nempche pas que les deux facults nont jamais t rapproches par la suite, sous la plume de Rousseau. En revanche, il est possible dobserver le passage de la perfectibilit la libert dans lindividu en faisant un parallle entre le rle de la perfectibilit ltat sauvage et la libert dans labsolu. En effet, si lon considre que le rle de la perfectibilit ltat de nature est essentiellement de garantir lhomme les moyens de sa subsistance, il est possible de croire
250 251

R. D. Master, La philosophie politique de Rousseau, p. 178 J.-L. Guichet, Lhomme et la nature , p. 70. 252 J. Starobinski, La Transparence et lobstacle, p. 341-342. 253 V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, p. 289.

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qu partir dun certain moment lindividu parvient par lui-mme se conserver, sans que des circonstances extraordinaires mettant en pril son quilibre apparaissent constamment. Or, Rousseau dlgue la nature cette fonction de bienveillance vis--vis de lhomme naturel, de la mme manire quil dlgue au pre ce devoir tant que lenfant ne peut le faire seul. Dans le Contrat social, il crit : Cette libert commune est une consquence de la nature de l'homme. Sa premire loi est de veiller sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu'il se doit lui-mme, et, sitt qu'il est en ge de raison, lui seul tant juge des moyens propres se conserver devient par l son propre matre 254. Autrement dit, partir du moment o il peut prendre en charge sa conservation, il gagne sa libert. Si bien que le pre incarne la nature et sa fonction aussi longtemps que lenfant ne peut le faire par lui-mme. Quand chacun pourrait s'aliner lui-mme, il ne peut aliner ses enfants, explique Rousseau ; ils naissent hommes et libres ; leur libert leur appartient, nul n'a droit d'en disposer qu'eux. Avant qu'ils soient en ge de raison le pre peut en leur nom stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-tre ; mais non les donner irrvocablement et sans condition ; car un tel don est contraire aux fins de la nature et passe les droits de la paternit 255. Lobjet de Rousseau dans ce passage est seulement daffirmer la nature libre et inalinable de lenfant. Mais il apparat clairement que le pre soccupe de lenfant comme la nature le fait pour lhomme naturel, cest--dire jusquau moment o ce dernier peut smanciper. Ainsi, en supposant que la perfectibilit est cette facult dadaptation qui sveille sous la pression des circonstances, parce que le milieu devenu hostile exige de lhomme naturel quil travaille sa conservation, on peut penser que cet ordre des choses na lieu dtre quautant que lhomme nest pas encore capable de se prendre en charge. Or, partir du moment o lhomme a dvelopp ses facults, quil a pris pleinement conscience de lui-mme et de ce pouvoir de dcider pour lui, il est possible de voir l le passage de la perfectibilit la libert. Le problme que soulve une telle interprtation est celui du devenir de la perfectibilit. Faut-il penser que la perfectibilit disparat effectivement aprs que la libert prenne la direction du devenir de lhomme ? Ou bien, parce quelle reste une qualit essentielle de la nature humaine, elle ne disparat pas mais devient la priorit de la libert humaine qui veut raliser pleinement son essence. Pour rpondre, il faut dabord chercher bien dterminer les fonctions remplies par la libert dans la constitution humaine, pour savoir comment perfectibilit et libert peuvent cohabiter. La confrontation entre perfectibilit et
254 255

Contrat social, p. 42. Ibidem, 46.

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libert doit servir dfinir la nature du rapport quentretiennent ces deux facults en dehors de ltat de nature, puisque dans cet tat, lune est endormie et lautre aveugle. Mais pour cela, il est ncessaire den passer par une caractrisation de la libert dans ltat o elle sexprime pleinement, savoir : ltat social.

C. La primaut de la libert ltat social


Quest-en effet que la libert, sinon lindpendance par rapport autrui et la tranquillit dme qui en rsulte, sinon cette sret et cette tranquillit desprit puises dans le fait que la volont gnrale lgitime et sanctionne nos actions et nos biens 256 ? Cest la question que se pose J.-F. Spitz dans La libert politique : essai de gnalogie conceptuelle. Elle est intressante parce quelle fait tat dune dfinition de la libert qui saccorde la fois avec ltat de nature et avec ltat social. Lindpendance rappelle la libert de lhomme naturel, alors que la sret issue de la volont gnrale se rapporte une situation sociale rgie par le contrat. Mais, est-il possible de dfinir la libert selon la conception rousseauiste sans distinguer les deux ordres ? Ou alors, peut-on parler dune libert effective de lhomme naturel, alors que cette libert dindpendance ne reprsente pas vritablement une libert consciente ? Il importe de bien montrer que dans le cadre de la socit, la libert de lhomme trouve un champ propice son expression. Et si la libert naturelle nest pas nie dans son fonds, cest parce que celle-ci tmoigne de la nature libre de lhomme en son principe. Autrement dit, il sagit dobserver lexpression de la libert ltat social, dabord en regard la libert naturelle, ensuite laune des diffrentes formes quelle peut prendre, afin de comprendre comment la nature libre de lhomme peut tre effective. 1) La libert et lindpendance Pour distinguer lindpendance de la libert consciente, on peut rapporter la supposition qulabore Jean Wahl dans larticle La bipolarit de Rousseau : Empruntons, crit-il, C. Bougl lide quil y a chez Rousseau deux concepts de libert : une libert dindpendance dune part, une libert dautonomie dautre part. Empruntons Cassirer la distinction entre deux formes de sentiment, un sentiment dactivit et un sentiment de passivit, et faisons lhypothse que la libert dindpendance correspond au sentiment de

256

J.-F. Spitz, La libert politique, p. 331.

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passivit, la libert dautonomie au sentiment dactivit 257. La passivit fait cho linconscience ; lactivit reprsente laction qui prside la dtermination de la volont. Il y a donc une vritable diffrence de statut entre ces manifestations de la libert. Rousseau va jusqu considrer quelles ne peuvent exister ensemble. Dans les Lettres crites la montagne, il avance : On a beau vouloir confondre lindpendance et la libert. Ce sont deux choses si diffrentes que mme elles sexcluent mutuellement 258. Ce qui les empche de cohabiter, cest le fait que lune se situe sur le plan du fait et lautre sur le plan du droit. Lhomme naturellement libre dcrit un homme qui nest soumis aucune loi, il ne vit que selon la nature tandis que lhomme libre dans la socit est un homme qui est libre grce la volont gnrale quil respecte ainsi que tout un chacun. Lorsque J.-F. Spitz explique que lhomme indpendant ne vit que sous la loi de sa propre nature, qui nest pas une loi quil reoit mais un principe causal qui le fait agir, et qui varie en des sollicitations et des obstacles qui lenvironnent 259, il semble davantage parler dun animal que dun homme. Alors que lhomme libre dans la socit lest si, lorsquil agit, il ne se heurte aucune rsistance lgitime, explique-t-il, aucun obstacle que ses concitoyens seraient fonds en droit opposer ses actions 260. Le droit soppose la nature et pour que lhomme soit vritablement libre, il doit pouvoir faire acte de cette libert qui ncessite la socit comme condition de possibilit. Quand bien mme dans ltat de nature, lhomme ne trouve aucun obstacle ses actions, il reste que la valeur lgitime de celles-ci ne peut tre revendique dans un tat o la morale na pas dancrage. La libert a donc une primaut dans ltat civil, bien quelle existe sous une forme extrmement fruste dans ltat de nature. La diffrence entre ces deux liberts relve toutefois dune sparation temporelle des deux champs o elles sexercent respectivement. De sorte quil est possible de se poser la question de savoir ce que devient la libert dindpendance lors de lentre dans la vie sociale. J.-F. Spitz rapporte la rponse de Rousseau en ces termes : Or, la rponse de Rousseau cette question est sans ambigut : elle disparat en tant que forme de libert et se mue en forme de servitude 261. Il sensuit que les formes quemprunte la libert, ne sont pas des donnes absolues. Elles changent laune des cadres dans lesquels elles se trouvent ; et, cette relativit est dautant plus importante quelle transforme une libert en son antithse. La libert
257 258

J. Wahl, La bipolarit de Rousseau , p. 49. Lettres crites la montagne, O. C. III, p. 841. 259 J.-F. Spitz, La libert politique, p. 369. 260 Idem. 261 Ibidem, p. 395.

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naturelle saline en servitude si elle ne se trouve pas dans le cadre adquat. Mais en vertu du fait que la libert est une qualit essentielle de la nature humaine, il faut donc pouvoir expliquer comment cette caractristique naturelle peut se travestir en son contraire. Cest comme si la libert pouvait perdre son absoluit travers une forme particulire. La capacit de transformation de la libert doit tre questionne, mais il faut auparavant tablir les diffrentes formes que celle-ci peut emprunter. 2) Les diffrentes formes de la libert La premire remarque faire qui va complter la dtermination de la libert naturelle, en tant que libert dindpendance, consiste dire que si elle saline dans le cadre du contrat pour devenir le contraire de la libert, le passage de la libert sociale la libert naturelle reste possible. Autrement dit, la constitution du corps social ne signifie pas que la libert naturelle disparat jamais. Bien au contraire, puisque Rousseau affirme que si les clauses du contrat sont mises mal, lindividu recouvre sa libert naturelle. Les clauses de ce contrat sont tellement dtermines par la nature de l'acte, affirme Rousseau, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu'elles n'aient peut-tre jamais t formellement nonces, elles sont partout les mmes, partout tacitement admises et reconnues ; jusqu' ce que, le pacte social tant viol, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa libert naturelle, en perdant la libert conventionnelle pour laquelle il y renona 262. En dautres termes, la relativit de la libert ne correspond pas son volution historique dans la mesure o des retours en arrire sont effectivement possibles. Cela tant, il nen demeure pas moins que cest par lhistoire, et en particulier lhistoire sociale, que des formes de la libert vont voir le jour. Ainsi, ce que l'homme perd par le contrat social, explique Rousseau, c'est sa libert naturelle et un droit illimit tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu'il gagne, c'est la libert civile et la proprit de tout ce qu'il possde 263. La libert civile permise par le contrat, reprsente dune certaine manire la comprhension de lindividu dans le tout. Il pourrait sagir, en quelque sorte, de la libert active de lespce, si le contrat couvrait lensemble des hommes. A cette libert issue de la communaut, sajoute la libert morale rpondant une exigence de lapplication effective de la bont naturelle de lhomme. On pourrait, avance Rousseau, sur ce qui

262 263

Contrat social, p. 51. Ibidem, p. 55-56.

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prcde ajouter l'acquis de l'tat civil la libert morale, qui seule rend l'homme vraiment matre de lui 264. Ces quelques modes distincts de la libert suffisent penser que la libert est propice au changement tout comme sa constitution naturelle. Cette remarque est dcisive dans le sens o elle peut servir la comprhension du rapport entre perfectibilit et libert. En effet, que la libert supporte des transformations qui accompagnent sa nature, laisse penser que celle-ci est, certes, susceptible de changer, mais surtout quelle semble rpondre une exigence de perfectionnement. Cette ide de perfectionnement drive du fait que pour chaque contexte, comme il en est des ges dans lducation, il y a une perfection propre. Et si la nature est telle, cest quelle contient un principe de changement capable de sadapter aux divers cas de figure. Il est vrai quen dehors de ces dterminations spcifiques de la libert, Rousseau pose des dfinitions plus gnrales qui semble convenir toute situation. Par exemple, il crit: La libert consiste moins faire sa volont qu ntre soumis celle dautrui ; elle consiste encore ne pas soumettre la volont dautrui la ntre 265. Malgr les spcifications, il demeure une identit propre la libert dterminant une absence de soumission la volont dautrui, prsente autant dans la libert naturelle que dans la libert civile. Il sensuit que la libert ne se trouve jamais nie dans le passage dune libert particulire une autre, si elle conduit avec elle cette identit primordiale. En somme, il va de soi que la libert de lhomme doit se modliser laune du contexte dans lequel elle se trouve pour manifester lexpression la plus adquate. Mais pour que cette qualit essentielle soit active et consciente, il est vident quelle doit se trouver dans le cadre du contrat qui la sublime en libert morale. Il est maintenant temps de considrer la perfectibilit et la libert dans les relations quelles entretiennent .

D. Perfectibilit et libert
La perfectibilit est une autre qualit distinctive de la nature humaine. Par dfinition, Rousseau spare la perfectibilit de la libert. Et pour reprendre la formule de V. Goldschmidt, on peut dire que la perfectibilit nest ni invention, ni rflexion, elle nest pas raison, pas plus quelle nest libert 266. Cette diffrenciation rapporte fidlement les propos de Rousseau, mais elle ne rend pas compte du rapport qui peut exister entre ces facults,
264 265

Ibidem, p. 56. Lettres crites de la montagne, O. C. III, p. 841. 266 V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, p. 288.

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dautant plus quelles correspondent toutes deux des proprits de la nature, et donc elles cohabitent en lhomme. Non seulement il est important dadmettre les proprits communes aux deux facults ; Labussire le prcise, en ces termes: Structurellement, la perfectibilit se rapproche de la libert. Comme elle, elle est puissance dcart [] comme elle aussi, elle concourt aux oprations de la nature 267. Mais, il faut encore voir comment ces deux qualits vont pouvoir se confondre pour manifester une nature humaine une. Il importe de remarquer, dans un premier temps, que le seul moment o ces facults se ctoient, cest quand Rousseau dcide de passer de la libert la perfectibilit pour qualifier lhomme naturel. Se poser la question de savoir si elles entretiennent des rapports spcifiques, nest pas une proccupation rousseauiste. Or, il est manifeste que si la perfectibilit est une facult de perfectionnement et la libert la facult de vouloir, il doit tre possible et mme ncessaire quun dialogue se cre afin que lhomme soit lauteur de son perfectionnement. Penser le progrs comme un projet humain, exige que perfectibilit et libert travaillent de concert dans une direction unique. Nanmoins, si cette exigence ne va pas de soi, cest parce quelle nexiste pas comme telle de tout temps. En effet, lorsque Rousseau a plac dans les circonstances le facteur dclencheur de la perfectibilit, il a mis lcart lintervention de la libert. Cette considration participe de la conception rousseauiste de ltat de nature. Autrement dit, dans lexamen du rapport entre perfectibilit et libert, il est crucial de bien distinguer les champs de rflexion, afin de ne craindre aucune extrapolation illgitime.

1) La perfectibilit est-elle la libert ?

Cela dit, comment a-t-on pu penser que la libert et la perfectibilit reprsentent une seule et mme facult ? A la suite des dveloppements de Derrida, une identification de la libert et de la perfectibilit a t admise comme allant de soi. Par exemple, M. Duchet se rapporte cette affirmation dans Anthropologie et histoire au sicle des Lumires, et affirme : cest parce que la libert est la perfectibilit, quil a une histoire 268. Or, cette conception est manifestement errone. En suivant les explications de Derrida, il apparat quil aboutit la dduction : La libert est donc la perfectibilit 269, en faisant une assimilation abusive entre la qualit dagent libre et cette autre qualit. En effet, dans le passage de De la grammatologie prsentant ce rapport dgalit, lobjectif de Derrida est de rpondre J. Starobinski qui,

267 268

Ibidem, p.94. M. Duchet, Anthropologie et histoire au sicle des Lumires, p. 340. 269 J. Derrida, De la grammatologie, p. 260.

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considrant la diffrence entre le sens de la piti dans lEssai et le sens de la piti dans les autres crits rousseauistes, affirme quil faut attribuer lEssai une date antrieure la mise au point du Discours sur lorigine de lingalit 270. Aussi, afin de prouver que la dfinition de la piti dans lEssai saccorde avec celle du Discours, Derrida convoque lide de perfectibilit sans prter attention sa valeur spcifique. Les dveloppements lis la piti ne sont pas remettre en question, mais lide de perfectibilit au sein de ces analyses est, pour le moins, transfigure. Afin de ne pas rcuser son raisonnement global, on peut lexposer pour ensuite sattacher uniquement lassimilation en question. Le fait est que pour justifier lide selon laquelle lEssai nexpose pas une conception intellectualiste de la piti , puisque cette disposition est veille par limagination facult qui prcde la raison il a recours la facult dimagination quil met en parallle avec la perfectibilit. Il crit que : Limagination y a certes une valeur dont lambigut a souvent t reconnue. Si elle peut nous dvoyer, cest dabord parce quelle ouvre la possibilit du progrs. Elle entame lhistoire. Sans elle la perfectibilit serait impossible, qui constitue aux yeux de Rousseau, on le sait, le seul trait absolument distinctif de lhumanit 271. Limagination est premire par rapport aux autres facults, voire par rapport la perfectibilit elle-mme. Derrida veut, par l, tablir lantriorit de limagination sur la raison et poursuit, en ces termes, la raison, en tant quentendement et facult de former des ides, est moins propre lhomme que ne le sont limagination et la perfectibilit 272. Autrement dit, limagination, requise pour veiller la piti, prcde bien la raison ; par consquent, il ne sagit pas dune conception intellectualiste. Derrida aurait pu sarrter l, mais il continue pour renforcer son argumentation en prenant cette fois lexemple des animaux qui, quoique dous dintelligence, nous dit-il, ne sont pas perfectibles. Ils sont dpourvus de cette imagination 273. Cest alors que, pour justifier cette dernire affirmation, il cite le paragraphe qui, dans le Discours sur lingalit, prcde la dfinition de la perfectibilit : tout animal a des ides, puisquil a des sens, il combine mme ses ides jusqu un certain point, et lhomme ne diffre cet gard de la Bte que du plus au moins[] ce nest donc pas tant lentendement qui fait parmi les animaux la distinction spcifique de lhomme que sa qualit dagent libre. Et cest aprs avoir cit ce passage que Derrida en conclut : La libert est donc la perfectibilit. Alors que pour rapprocher perfectibilit et libert, il prsente la formule de Rousseau nonant la perfectibilit comme une autre qualit trs spcifique .
270 271

Ibidem, cit par Derrida p. 258. Ibidem, p. 259. 272 Idem. 273 Idem.

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Lide dfendre est tablie, savoir : limagination prcde la raison, et donc si elle veille la piti, il ne sagit pas dune conception intellectualiste de la piti. Cependant, la phrase La libert est donc la perfectibilit nest pas le fruit dun syllogisme. Le fait est quil sagirait plus dune ptition de principe au sens o Derrida annonce dentre que la seule diffrence spcifique de ltre humain est la perfectibilit. En effet, tant amen citer le passage dans lequel Rousseau crit que la diffrence entre lhomme et lanimal cest sa qualit dagent libre , Derrida en conclut que ces deux qualits sont identiques. En dautres termes, Derrida pose quil ny a quune seule qualit distinctive, quand Rousseau ne le dit pas ainsi, et assimile la perfectibilit la libert en vertu de cette premire affirmation. Finalement, cest parce quil a convoqu dans ce passage la fois la libert et la perfectibilit, en tant que qualits essentielles de lhomme, que Derrida pose une identit aprs avoir suppos quil ny avait quune seule qualit essentielle. Il faut retenir, en dfinitive, que la qualification autre doit tre questionne en elle-mme, ce qui ne veut pas dire que la libert et la perfectibilit se diffrencient tellement quelles sexcluent, mais plus dans lobjectif de justifier un possible rapprochement. A cette exigence rpondent certaines assimilation entre perfectibilit et libert, qui, pour ce faire, vont prciser les termes de perfectibilit ou de libert. Ainsi est-il possible de penser avec R. Polin que la perfectibilit est une libert cratrice, ou avec E. Kryger que la perfectibilit est la libert primitive.

2) La perfectibilit comme libert cratrice

Ces transformations posent de rels problmes de comprhension dans la mesure o elles semblent raliser des rapprochements quon croit inadquats. Nanmoins, en vertu de lide selon laquelle il devrait tre possible dannuler lcart entre perfectibilit et libert pour penser un perfectionnement libre de lhomme, ces conceptions prsentent des voies de passage dune facult lautre. Dans lessai La politique de la solitude, Polin prsente une nouvelle dfinition de la perfectibilit ; elle est, selon ses mots : la libert cratrice 274. Sa particularit est davoir conu la perfectibilit comme une forme de la libert ; il parle de la libert comme perfectibilit 275. En fait, il considre quune des fonctions de la libert est celle se perfectionner. Il met ainsi en vidence le rapport qui doit exister entre la perfectibilit et la libert compte tenu du fait que ces deux facults semblent concider dans une interprtation de lhistoire humaine. En effet, parce que Rousseau prsente lhomme comme
274 275

R. Polin, La politique de la solitude, p. 246. Ibidem, p. 53.

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un tre historique, il sensuit quil possde en lui les dispositions qui conduisent ce devenir. Or, la libert se rapporte la possibilit de choisir, quand la perfectibilit dessine un trajet de lhomme. Par consquent, la facult de se crer son histoire doit supposer une volont libre et une facult de transformation apte concrtiser les fins tablies. Le problme cest que Polin concentre tout sur la libert. Autrement dit, il ne veut pas voir deux facults travaillant ensemble, il insinue la perfectibilit dans la libert. Rousseau, soutient-il, comprend bien dailleurs quil faut baptiser cette libert dun nouveau nom 276. Il y a donc un changement qui sopre dans la perfectibilit qui exigerait de la voir davantage comme une disposition de la libert, plutt que comme une facult. La perfectibilit nest quune forme de la libert. Et il souligne encore : la libert cratrice la Rousseau, cest la perfectibilit 277. En somme, il prend acte du dialogue ventuel entre perfectibilit et libert, mais annule par-l mme les spcificits de chaque facult en insrant la perfectibilit dans la dfinition de la libert, comme tant lune de ses proprits. Il reste que les caractrisations de ces deux facults, telles quelles apparaissent dans ltat de nature ne saccordent pas avec cette figuration de la libert cratrice. Car, au vu de ces lments, on ne peut pas comprendre pourquoi la libert nest pas demble le moteur de la perfectibilit. En dautres termes, quand bien mme il est possible et mme souhaitable que lhomme soit linitiateur de son perfectionnement, cest--dire quil use de sa libert pour diriger la perfectibilit, il est ncessaire de considrer que lhomme ne dtient ce pouvoir de dcision qu la suite de son entre dans lhistoire. De ce fait, dans le rapprochement des deux facults, il faut bien observer la constitution humaine dans un contexte prcis. De la sorte, ltat social, lusage de la perfectibilit par la libert va de soi, mais quen est-il de ltat de nature ? Pouvons-nous nous contenter dune distinction radicale ?

3) La perfectibilit comme libert primitive

Afin dapprcier les liens entre la perfectibilit et la libert ltat de nature, les analyses qulabore E. Kryger peuvent servir de base dans la mesure o elle sest strictement concentre sur la nature de ces facults dans ce cadre. Ainsi a-t-elle t amene dfendre lide selon laquelle la libert originelle serait la perfectibilit. Lhomme naturel, selon ses mots, nest pas plus intelligent que lanimal dont il ne se distingue que par ses proprits

276 277

Ibidem, p. 246. Idem.

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virtuelles, cest--dire par la perfectibilit, forme que prend la libert ce stade 278. Elle transforme les deux qualits en une seule, et rapporte, dans le mme mouvement, la perfectibilit la libert. En dautres termes, elle voit dans la perfectibilit une figure de la libert. Pourtant, elle ne semble pas revenir sur le fait quelles sont, malgr tout, distinctes. Le maintien de ces deux entits est pos, mais celles-ci se confondent dans leur capacit respective qualifier lhomme. Cest pour cette raison quelle peut dire : En ce stade, dans ltat de nature, perfectibilit et libert sont des notions identiques, propre lune et lautre dfinir lhomme 279. Cette assimilation par le but est reconnue par Rousseau dans le sens o cest lui qui affirme que ces deux qualits procdent de la nature humaine. Cependant, il ne semble pas que Kryger se restreigne cette identit. Car, parce quelle pense que la libert ltat de nature est un vide complet, elle parat rapporter la prsence de la libert dans lactivit ventuelle de la perfectibilit. La libert, nous dit-elle, est donc, en premier lieu, la perfectibilit, cest--dire le fait que lhomme peut mais ne la pas encore fait rejeter les instincts et dpasser ce degr danimalit, de sorte que lvolution humaine est due uniquement lhomme, sa volont et son travail 280. Elle considre, par cette ide, que la fonction de libert de lhomme naturel est ralise par la perfectibilit. Cette translation du pouvoir de la libert humaine la perfectibilit rsulte de la prise en compte de la nature proprement virtuelle de lhomme dans cet tat. Compte tenu du fait que cest la perfectibilit qui reprsente et contient les virtualits de lhomme, il serait possible de confondre libert et perfectibilit. Il est vrai que lhomme va pouvoir rejeter les instincts en faisant usage de sa libert ; il est vrai que lhomme deviendra le matre de son devenir en dirigeant sa conservation et sa ralisation. Et sil est encore vrai que cest grce la perfectibilit quil va prendre conscience de lui-mme et entrer dans le devenir, rien ne nous laisse croire que les prmisses de cette volution sont des effets de la libert. En dautres termes, elle affirme la virtualit de la libert dans cet tat et voit dans lactivit de la perfectibilit le point de dpart de lexpression de la libert. Or, ce qui est dlicat, cest bien linterprtation des effets de la perfectibilit comme tant demble des ralisations de la libert. En dautres termes, elle dessine une sorte de mouvement continu, dans ltat de nature, dont le point de dpart reste la libert. La perfectibilit conduirait la libert par un mouvement, qui suppose dj que ce processus soit sous-tendu par la libert. De ce fait, la distinction entre perfectibilit et libert sannule dans

278 279

E. Kryger, La notion de libert, p. 21-22. Ibidem,18. 280 Ibidem, 22.

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cette interprtation de la perfectibilit comme libert premire. Du point de vue de la libert, cette conception est acceptable parce quelle ne fait que supposer que la libert abstraite trouve une premire expression dans la perfectibilit, laquelle va induire un mouvement permettant une ralisation de la libert sous sa plus haute forme. Du point de vue de la perfectibilit, en revanche, le problme reste que son actualisation ne peut pas tre attribue une volont libre ; son mouvement personnel semble tre appropri aprs coup par la libert. Il faut donc voir que ce schma consiste insrer la perfectibilit comme tape dans le processus dapparition de la libert. Elle se trouve ainsi prise entre une libert de principe vide, et une libert concrte. Toute la question porte sur la validit de cette rinterprtation de lactualisation de la perfectibilit. Les difficults de cette perspective sont visibles dans ses consquences. Par exemple, tant donn quelle pose une identit entre libert originelle et perfectibilit, elle doit accorder les caractristiques de la libert la perfectibilit. Ainsi, affirme-t-elle : pour ltat de nature o la libert est, comme nous venons de le voir, perfectibilit, mais aussi indpendance 281. Or, quel genre de lien la perfectibilit et lindpendance peuvent-elles bien tisser entre elles ? Lindpendance reprsente cette absence de soumission lautorit dun autre homme ; elle dcoule du dfaut de commerce et de lautonomie dont dispose lhomme naturel, pourvoyant seul ses besoins. Si la perfectibilit est la libert primitive, elle doit saccorder avec lindpendance. Cependant, la facult de dvelopper ses facults, quand bien mme elle favorise lindpendance par rapport la nature, ne reflte en rien lindpendance par rapport aux autres hommes. La facult de se perfectionner, telle quelle est expose pour cet tat de nature, ne peut sans altration de son sens, se rapporter la libert naturelle. Une autre consquence issue de cette assimilation, cest la qualification de la sortie de ltat de nature. Kryger avance que lhomme [] quitte cet tat de bonheur librement 282. Il est clair que si lactualisation de la perfectibilit sous la pression des circonstances est un effet de la libert primitive, alors lhomme sort bien de ltat de nature librement. Dans sa logique, cest valide ; mais vider la libert de tout son sens, et pouvoir la supposer dans la perfectibilit, cela conduit des consquences ambigus. Limage du processus partant dune libert vide et dun homme vide pour arriver laffirmation de la volont dans le perfectionnement de sa nature, est une belle image. Mais elle ne permet pas daffirmer que libert et perfectibilit sont identiques dans ltat de nature. Il sensuit que si lon veut conserver lide selon laquelle la perfectibilit est une facult qui dveloppe les autres
281 282

Idem. Ibidem, p. 146.

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facults, il est ncessaire de distinguer entre le dveloppement propre de la perfectibilit et les effets de cette actualisation. De surcrot, linterprtation de Kryger incite penser que cest la perfectibilit qui actualise la libert ; la perfectibilit actualiserait automatiquement la libert en sactualisant. Et si la libert ntait pas pose comme principielle, il faudrait mme dire que cest la perfectibilit qui conduit la libert. La difficult vient du fait que Rousseau les a laisses sur le mme plan. Il na pas prcis si ces deux qualits se dveloppent paralllement. De la sorte, si une des facults est mise en avant, cela se fait au dtriment de lautre, et surtout cela signifie que lune se trouve au principe de lautre. La libert ne peut pas tre le principe de la perfectibilit parce que ltat de nature ne laisse pas de place la dtermination par la libert. Dans la perspective de Kryger, la libert est au principe, mais elle est vide, elle nexiste pas encore. Rien ne laisse croire que ce nest pas plutt la perfectibilit qui conduit la libert. Cest pourquoi il faut examiner cette possibilit. Il reste toutefois, envisager une autre perspective quant au rapport entre la perfectibilit et la libert, qui consiste placer la perfectibilit sur le plan physique quand la libert se trouve sur le plan mtaphysique.

4) La perfectibilit comme manifestation effective de la libert

La diffrence de nature entre la perfectibilit et la libert, en tant que lune se dfinit par la conscience tandis que lautre sexprime par des productions effectives, a laiss penser que celles-ci refltent le mme mouvement de ltre. En quelque sorte, la perfectibilit serait lexpression de la nature libre de lhomme. La distinction de plan qui doit se faire alors est explique par Gouhier en ces termes : si le regard va jusquau fond, cest la libert et nous acceptons la discussion mtaphysique ; sil sarrte des faits extrieurs et visibles lil nu, cest la perfectibilit plus ou moins clairement prsente comme une facult 283. Les deux qualits mentionnes par Rousseau serviraient tablir une discontinuit 284 dans la chane des tres. Cest pour cette raison quelles prouvent la diffrence de nature entre lhomme et lanimal. Gouhier peut alors en conclure : Le Discours sur lingalit rend cette discontinuit plus sensible en la montrant dans des faits auxquels correspond la notion de perfectibilit. Mais peut-on, sans dnaturer la perfectibilit, se servir de ses effets concrets pour prouver la libert ? Les analyses de Guichet peuvent nous guider dans ce questionnement puisque le problme quil se pose est prcisment celui de la preuve de la libert.
283 284

Idem. Ibidem, p. 335.

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Dans son article Lhomme et la nature chez Rousseau , Guichet met en vidence le fait que, pour Rousseau, la libert ne se prouve pas ; cest une vrit de sentiment, nous ditil, prouver dans un rapport intime et authentique soi 285. Au contraire, la perfectibilit est, elle, de lordre de la visibilit empirique . A cet gard, il conoit la perfectibilit comme une mdiation ncessaire entre les couples : nature/culture, intrieur/extrieur, invisible/visible ou encore entre la libert immdiate ou abstraite et sa concrtisation effective en actes et en ralit empirique 286. Autrement dit, Guichet comprend la perfectibilit comme le moyen dune ralisation concrte ou empirique dune volont libre. Il justifie son ide en rappelant que la perfectibilit a besoin des circonstances pour sactualiser ; et met en avant le fait que la perfectibilit nest donc pas motrice 287. Par consquent, la perfectibilit aurait besoin dun lment initiatique quil considre tre la libert. En dautres termes, la perfectibilit donnerait voir ce que la libert est. Cest la libert qui cre et permet la discontinuit et cest la perfectibilit de la rendre visible. Le problme qui drive de ce rapport entre perfectibilit et libert, cest que la perfectibilit, ntant quune manifestation physique de la libert, finit par navoir aucune existence relle. Si la perfectibilit nest conue qu travers des productions concrtes, elle perd sa signification comme facult qui dveloppe toutes les autres. Autrement dit, elle devient un mot caractrisant ce que la libert ralise toute seule. Et pour forcer le trait, on pourrait dire que la perfectibilit na en quelque sorte aucune pertinence, puisque la manifestation concrte de la libert peut trs simplement tre visible dans le progrs en gnral. En tant que preuve de la libert, la perfectibilit est absolument inutile. Mais Guichet nuance cette ide en prcisant que la perfectibilit ne peut tre que lindice et non la preuve de la libert, sinon nous aurions prcisment largument dcisif dont nous manquions jusqu prsent pour tablir cette ralit mtaphysique de la libert 288. Autrement dit, la perfectibilit signifie physiquement ce qui se trame mtaphysiquement. Et puisque ce qui importe, cest le sentiment de la libert mtaphysique, il poursuit en disant : tout indique bien la libert comme la source de la perfectibilit, cette dernire constituant extrieurement la diffrence visible de lhomme davec toute machine, diffrence qui confirme ce que, intrieurement, il se sent tre, cest--dire libre 289. En dfinitive, il ne sagit pas simplement de dire que la perfectibilit est le mandataire dune nature
285 286

J.-L. Guichet, Lhomme et la nature , p. 70. Ibidem, p. 71. 287 Ibidem, p. 72. 288 Ibidem, p. 71 289 Ibidem, p. 71.

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mtaphysique ; quelle la reprsente de par son effectivit. Car, de ce point de vue, la perfectibilit nest pas une facult indpendante de la libert. Elle ne peut tre lindice de la libert que si elle est effectivement dirige par la libert. Il faut donc admettre que lhomme est conscient de sa nature perfectible et quil prend en charge ce dveloppement. La perfectibilit dans ce sens l est bien une manifestation empirique de la libert. Le problme reste que cette participation de la libert dans le travail de la perfectibilit ne va pas de soi. Dans ltat de nature, il nexiste pas ; dans ltat social, il faut encore garantir la volont libre de lindividu. Et si lon pense la perfectibilit non comme une facult mais comme une mtafacult, soit un principe mtaphysique, il faut bien penser les modalits de linfluence de la libert sur la perfectibilit. De la sorte, il est impossible de placer la perfectibilit sur le plan physique et la libert sur le plan mtaphysique, car ce sont les effets de la perfectibilit qui sont visibles, non la facult. La facult de se perfectionner nest pas localisable, il sensuit que, si la perfectibilit existe, elle est dordre mtaphysique. En dautres termes, pour que la libert soit signifie travers les effets de la perfectibilit, il ne suffit pas quil y ait des perfectionnements, mais bien que ces perfectionnements soient dtermines par la libert et ralises au moyen de la perfectibilit. En dfinitive, il ny a pas lieu de confondre la libert avec la perfectibilit, ou de considrer que la perfectibilit est un quivalent scientifique ou formel de son concept de libert 290. La perfectibilit a une ralit mtaphysique part entire, dont les fonctions ne peuvent pas tre remplies par la libert. La possibilit dune volont libre ne peut aucunement veiller au dveloppement des facults ou au perfectionnement en gnral ; elle ne peut que diriger les ralisations possibles de la nature humaine. Le nud qui relie la perfectibilit la libert est un nud mtaphysique. La distinction entre le plan physique et le plan mtaphysique conduit nier la nature de la perfectibilit. Cest la perspective du lien uniquement dans ltat de socit qui induit en erreur. Car, sil fallait maintenir que la perfectibilit est une manifestation physique de la libert, aucun changement naurait survenu dans ltat de nature. Et parce que la perfectibilit rvle sa nature antrieurement la libert, il est possible de se demander si ce nest pas plutt la perfectibilit qui est au principe de la libert.

290

R. D. Master, La philosophie politique de Rousseau, p. 487.

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5) La perfectibilit au principe

Tout dabord, il convient de rappeler que la perfectibilit est la facult de dvelopper toutes les autres facults. Elle doit alors bien prsider au dveloppement de la libert. Gouhier explique que la perfectibilit est : le fait d une facult qui dveloppe toutes les autres , commencer, croyons-nous, par celles dont on vient de parler : lentendement et la libert 291. Lactualisation de la libert peut se faire notamment grce au dveloppement de lesprit qui contribue lveil de la conscience. Sans cette actualisation premire de la perfectibilit, lhomme de la nature resterait dans sa condition primitive et ne ferait jamais usage de cette libert virtuelle. En outre, en tant que facult qui favorise le perfectionnement de lhomme, la perfectibilit ne doit pas tre comprise comme un principe de dveloppement unilatral. En dautres termes, le perfectionnement quelle permet nest pas une dtermination des ralisations de la perfectibilit. Les transformations opres dans la constitution, parce quelles sont marques par la virtualit quant leur valeur, ne dirigent pas ncessairement lhomme. La distinction tablie entre la perfectibilit et la possibilit du progrs souligne le fait que la perfectibilit nest pas dterminante. Aussi lambivalence de la perfectibilit soutient-elle une possibilit de la libert. Il sensuit que rien dans la perfectibilit ne semble sopposer lactualisation dune libert de lhomme. De surcrot, la libert prsente des prdispositions changer, sadapter prcisment au cadre dans lequel elle sinsre. De sorte que la socit civile exige de lhomme quil fasse usage dune libert adquate, savoir la libert civile. La libert naturelle correspond la juste expression de la libert humaine lorsque lhomme se trouve hors de la socit. La transformation de cette libert dindpendance en servitude montre limportance de cette adaptation. Autrement dit, il nest pas faux de dire que la libert prsente en elle une disposition au changement, qui lui viendrait de la perfectibilit. Mais pour tre plus prcis, il convient de remarquer quil est ici question de disposition alors que la perfectibilit prtend au statut de mtafacult . Toutefois, de la mme manire que la perfectibilit actualise lesprit et lui donne la possibilit de se perfectionner, la libert dtient cette capacit propre changer selon les situations. En posant la perfectibilit au principe, on admet quelle reprsente la nature humaine. Or, reconnatre dans la libert une exigence de transformations pour ne pas se rfuter et

291

H. Gouhier, La perfectibilit selon Rousseau, p. 327.

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persister dans un cadre diffrent, cest poser en cette facult la possibilit de toujours saccorder avec la nature, ou plutt de sefforcer raliser la nature. En dautres termes, puisque la perfectibilit se profile comme la facult qui attribue lhomme le devoir de devenir un homme authentique, la propension au changement est une donne de la nature humaine. La perfectibilit reprsente la possibilit du changement et la ncessit de raliser la nature. De ce fait, elle se trouve au principe de la libert comme de toutes les autres facults. Il y a une nature humaine qui sest donne voir dans ltat de nature, et elle laissait entrevoir la chose la plus importante, savoir : lhomme est un tre virtuel qui doit actualiser ses potentialits pour se connatre et saccorder avec cette nature. Il est vrai que la libert est le bien le plus essentiel lhomme, ce qui le qualifie le plus dignement. Cest pour cette raison quil lui faut conserver sa libert naturelle ou travailler ce quelle se sublime en libert morale. La perfectibilit est bien ce qui permet la fois lacquisition de la libert naturelle et la ralisation de la libert morale. Le fait que la perfectibilit ne soit pas motrice en elle-mme reflte la sollicitation de lhomme pour quil ralise sa nature. La nature sest charge de lactualisation ; lhomme de par sa libert doit prendre le relais et se conduire destination. Cest parce quelle est une donne principielle de la nature que la perfectibilit ne pouvait se voir en action que dans ltat de nature. La fiction rousseauiste de ltat originaire tendait rvler la nature de lhomme travers le portrait de lhomme de la nature. Cest encore pour cette raison quelle napparat plus dans ltat civil alors que tout est signe de dveloppements et de perfectionnements. En dfinitive, la perfectibilit est au principe parce quelle est la nature de lhomme. Et si cette facult de changement est remise prcieusement entre les mains de la libert humaine, cest quil lui revient dcrire son histoire en son nom propre.

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Conclusion

La perfectibilit est une donne immanente la nature humaine. Dune certaine faon, elle est la nature humaine. Elle prcde temporellement et mtaphysiquement toutes les autres facults de ltre ; elle prside lactualisation des potentialits de lhomme. Elle symbolise la ralit changeante de la nature de lhomme, sans pour autant constituer une critique envers toute volution. Bien au contraire, en rvlant que la nature de lhomme est proprement culturelle, elle reprsente le moyen et la cause des dveloppements de lhomme. En dautres termes, lorsque lhomme prend conscience quil nest que parce quil devient, il saisit que son essence nest pas une donne ternelle et fixe. Parce que lhomme est dot de perfectibilit, il ne connatra sa nature qu la suite de sa production. Etre et devenir, nature et culture se confondent dans une mme expression afin dinstituer la ralisation de lhomme authentique. En tant que mtafacult, la perfectibilit ne peut tre matrialise, elle est une facult de perfectionnement parce quelle contribue au mouvement gnral du devenir quelle impulse. Autrement dit, il lui revient davoir jet lhomme dans lhistoire, et de le rendre propice aux altrations. Cest, comme principe, quelle se trouve tre, dune part, la source du perfectionnement et des autres facults ; et dautre part, la source des apprciations quant aux changements oprs. En quelque sorte, parce quelle conditionne les transformations et prsente une virtualit quivoque, et parce quelle est le principe de la constitution humaine, elle seule peut servir de jauge pour valuer les productions de lindividu et du temps. De surcrot, tant donn que lhomme fait usage constamment et de tout temps de la perfectibilit, il ne peut chapper ses effets. Il lui faut par consquent se rendre matre de cette disposition inhrente la nature humaine. Il ne peut laisser son devenir entre les mains du hasard, dans la mesure o la perfectibilit conditionne le bonheur de lhomme. La prtention au bonheur dcoule donc dune certaine actualisation de la perfectibilit, dune certaine direction donne lavenir de lindividu. Il est impossible de dissocier panouissement personnel et bonheur vritable. De ce fait, on pourrait penser que la perfectibilit condamne lhumanit pricliter sans jamais trouver de repos, puisque lentreprise de la ralisation de la nature est un tunnel sans fin. Malgr les difficults dune actualisation affirmative de lespce, le projet ducatif se profile comme une confiance en la nature des hommes. Malgr le fait que la perfectibilit impose le recours une norme pour bien diriger la formation de lhomme, et bien quelle suppose que lhomme connaisse ses capacits pour sappliquer les rendre effectives, Rousseau ne pense ce dessein possible qu lappui de la certitude selon laquelle lhomme 137

peut approcher au plus prs de sa nature. Le temps a rendu la statue de Glaucos mconnaissable, il ne la pas rendue inconnaissable. Il est donc possible de chercher les chemins qui conduisent elle ; et il sagit de bien voir que ces chemins prennent la direction de lavenir et non du pass. Afin de raliser cette fin, la perfectibilit ne se prsente ni comme la facult dvelopper ni comme le moteur de linitiative, qui revient la libert. Elle est la situation qui exige de lhomme quil choisisse. Devenir librement ou involontairement ? La perfectibilit place lhomme sur une pente, il ne peut rester immobile. La perfectibilit chez Rousseau est, en dfinitive, le tmoin dune nature qui nexiste que parce quelle doit se crer travers la culture, et ce en toute libert.

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146

Table des matires


Introduction 2

1.
A. 1) 2) 3) B.

LAPPARITION DE LA PERFECTIBILIT
Le nologisme La perfectibilit , le mot Lide de perfectibilit : pomme de discorde Labsence du mot

4
5 5 7 8

Les sources communes et les singularits de quelques perspectives sur la perfectibilit 12 Les sources communes 13 a) Buffon : le refus dinvention des animaux 13 b) Condillac : linstinct animal comme preuve de perfectionnement 13 2) Dautres perspectives 18 a) La localisation de la cause de la perfectibilit par Helvtius 18 b) La perfectibilit comme revendication de la puissance de lesprit humain par Diderot et Condorcet 20 c) Le Roy et la perfectibilit des animaux 22 1) La dfinition rousseauiste La qualification de la perfectibilit La perfectibilit par-del lentendement et la libert a) Lentendement b) La libert : une possibilit de choix dans le cours de la nature des choses 27 27 31 31 33

C. 1) 2)

2.
A. 1)

LA PERFECTIBILIT ET LE PERFECTIONNEMENT
Le tableau de la socit dans les deux Discours Lhomme dans cette socit a) La mchancet b) La vie hors de soi c) Le dsquilibre de lhomme social 2) Le statut des sciences et des arts a) Origine fallacieuse de sciences et des arts b) Le divertissement c) La perte de la nature lhomme d) Lignorance, mais la vertu e) La critique de la mdiocrit La perfectibilit de lindividu et la perfectibilit de lespce La ralit de la perfectibilit de lespce part entire Le parallle apprciatif entre perfectibilit de lespce et perfectibilit de lindividu La dualit didal pour Rousseau La reprsentation de soi et du bonheur Ltat de nature comme fiction didal La solitude Le bonheur conscient Lidal de la ralisation La virtualit de lhomme et sa ralisation La perfectibilit, une facult illimite Lquivocit de la perfectibilit Une ralisation authentique de lhomme Ltat de nature comme norme Connatre la nature humaine pour la former ; la former pour la connatre

38
38 39 39 39 41 42 42 42 43 44 47 49 49 52 55 56 57 58 59 61 63 63 66 68 70 72

B. 1) 2) C. 1) 2) 3) 4) 5) D. 1) 2) 3) 4) 5)

147

6)

Ralisation possible et impossible

75

3.
A. 1) 2) B.

EMILE : LHOMME PERFECTIBLE


La perfectibilit comme condition de possibilit de toute ducation Lducation et la perfectibilit de lindividu La perfection et la valeur du perfectionnement

77
77 77 81 84 84 84 85 86 87 89 90 92 95 95 97 98 98 100 102 102 104 107

La confiance en la nature et le prcepteur Les prceptes de la nature a) La ncessit b) La conscience comme voix de la nature c) La libert naturelle de lenfant 2) La possibilit du prcepteur et de lducation naturelle 1) La plasticit naturelle de lenfant : Linnocence de lenfance : La valeur de lenfance : Les mthodes et les cadres pdagogiques dactualisation La temporalisation naturelle et lexprience Lducation ngative Le cadre ducatif : la nature et laltrit a) La nature b) Laltrit La perfectibilit et le dveloppement des facults Les prmisses du dveloppement des facults : sensation et imitation Le dveloppement des facults La perfectibilit : disposition ou mtafacult ?

C. 1) 2) D. 1) 2) 3)

E. 1) 2) 3)

4. LES DTERMINATIONS DE LA PERFECTIBILIT ET DU DEVENIR DE LHOMME


A. Les circonstances et la question de la contingence dans le dveloppement de lhomme et de son espce : 1) La nature et le rle des circonstances dans ltat de nature 2) Le hasard et la nature humaine B. 1) 2) C. 1) 2) D. 1) 2) 3) 4) 5) Le passage dune libert abstraite une libert concrte La libert comme principe interne de dtermination Labsence de libert ltat de nature La primaut de la libert ltat social La libert et lindpendance Les diffrentes formes de la libert Perfectibilit et libert La perfectibilit est-elle la libert ? La perfectibilit comme libert cratrice La perfectibilit comme libert primitive La perfectibilit comme manifestation effective de la libert La perfectibilit au principe

110
110 111 114 118 118 119 122 122 124 125 126 128 129 132 135 137 139

Conclusion Bibliographie

148

Remerciements Madame Sophie Roux, Monsieur Jean-Yves Goffi, Monsieur Jacques Lambert, Monsieur Jean-Marie Lardic, Monsieur Denis Perrin, Monsieur Denis Vernant, Monsieur Redouane Gadamy et Monsieur Samir Adli.

149

Rsum : La perfectibilit chez Rousseau est-elle condamne susciter la polmique et la contradiction ? Lincohrence apparente entre la promotion dune facult de perfectionnement inhrente lhomme et la critique virulente du progrs exige de comprendre comment la spcificit de la dfinition rousseauiste de la nature humaine peut laisser place la dnonciation dune culture en dcadence. Partant dune dtermination prcise de lide de perfectibilit, il parat plus ais de saisir le nud qui lie la nature humaine sa ralisation historique. Aussi pour dissiper les dsaccords au sujet de la critique dune socit des progrs faut-il apprcier la virtualit propre de la perfectibilit qui, en tant que facult de perfectionnement, se profile encore comme une facult ambivalente. Cette apprciation allant de pair avec la reconnaissance dune perfectibilit sappliquant autant lindividu qu lespce, conduit dune part justifier cette double attribution, et dautre part examiner les conditions de possibilits de celle-ci. Par l, cest le statut de facult de la perfectibilit qui est interrog, incitant la rflexion se porter sur la formation individuelle et la place de la perfectibilit dans le processus pdagogique, tel que Rousseau lexpose dans son trait de lducation. Penser les caractristiques de la perfectibilit et leurs possibilits, ne peut se faire sans une dtermination des rapports quentretient la perfectibilit avec les autres facults. Si Rousseau veut rsorber lcart entre la nature et la culture, il doit pouvoir dfinir les moyens par lesquels lindividu peut esprer faire bon usage de cette facult ambivalente. Et pour ce faire, il est primordial de sattacher au rle des circonstances dans lactualisation des potentialits humaines, ainsi quau dialogue tablir entre perfectibilit et libert. Lexamen de la perfectibilit chez Rousseau doit permettre une nouvelle lecture de ce chaos dides simples qui, autrement relis, veut donner chacun les cls de son propre devenir. Mots cls : Progrs, facult, devenir, culture, nature, individu, libert, virtualit, pdagogie

150

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