O CONCEITO DE CONSCINCIA EM O SER E O NADA DE J.-P. SARTRE
Natal 2007
MAURILIO GADELHA AIRES
O CONCEITO DE CONSCINCIA EM O SER E O NADA DE J.-P. SARTRE
Dissertao apresentada ao Programa de ps-graduao em filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte como requisito parcial para obteno do ttulo de mestre em filosofia, rea de concentrao em metafsica, sob orientao do Prof. Dr. Abraho Costa Andrade.
Natal 2007
O CONCEITO DE CONSCINCIA EM O SER E O NADA DE J.-P. SARTRE
Maurilio Gadelha Aires
Dissertao apresentada ao Programa de ps-graduao em filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte para obteno do ttulo de mestre em filosofia, rea de concentrao em metafsica.
Data da aprovao __/__/____ .
BANCA EXAMINADORA
Prof. Dr. Abraho Costa Andrade (orientador) UFRN
Prof. Dr. Arthuro Gouveia de Arajo (membro externo) UFPB
Prof. Dr. Glenn Walter Erickson (membro interno) UFRN
CONCEITO FINAL: _______________________.
Dedicatria
Ao meu pai, Francisco das Chagas Saraiva Aires (in memoriam), por haver me apontado o caminho do bem.
A minha me, Salete Gadelha Aires, pela dedicao incansvel at os dias de hoje.
A minha esposa, Aid, pelo sentimento que nutrimos um pelo outro.
As minhas trs filhas, Heloisa, Helena e Hlida, por tornarem o meu mundo mais bonito.
A todos os Professores do Mestrado em Filosofia, que com os seus ensinamentos me fizeram avanar no conhecimento, o meu perene reconhecimento.
Ao Professor Abraho Costa Andrade, pelas horas de seu tempo que me dedicou, guiando- me pelos caminhos do rigor acadmico, a minha sincera gratido.
Aos amigos do dia a dia, pelos bons afetos que me proporcionaram.
Aos funcionrios do Programa de Ps-Graduao em Filosofia, pela ateno que me dedicaram.
[...] a liberdade no um ser: o ser do homem, ou seja, seu nada de ser.
Jean-Paul Sartre
Resumo
A presente dissertao tem por objetivo demonstrar como a conscincia ou Para-si tal que, de seu modo de ser ressalta-se que ela nada, liberdade e temporalidade, na obra O Ser e o Nada de Jean-Paul Sartre. Para tanto ser estabelecido como ponto de partida a concepo que Sartre empresta a noo de conscincia, como sendo nada, vazia de qualquer contedo, que se volta para os objetos possuidores de uma existncia transfenomenal, sendo em si mesmos independentes da conscincia, que so Em-si. Nesse sentido, a conscincia ser analisada como transcendente ao objeto que ela no , revelando assim a sua condio de reveladora-revelada, pois desvela um mundo concreto que existe a sua revelia, sendo ela, no entanto, a intencionalidade reveladora de que existem seres ao invs de nada, a prova ontolgica de que fala Sartre.Da em diante, toda conscincia ser sempre conscincia de alguma coisa, reflexo do mundo, sem que a conscincia seja nada do mundo. Para que a conscincia possa sair do seu estado de negao original do mundo, passando a apreender esse mesmo mundo, dando-lhe o ser, na forma de um conhecimento, ser necessrio que ela seja cindida em duas: a conscincia no-ttica ou cogito pr-reflexivo, que torna possvel a prpria reflexo, pois, a prpria transfenomenalidade da conscincia, de no ser nada daquilo que posiciona enquanto existente, sendo apenas o seu refletido; e a conscincia ttica ou o cogito, responsvel pelo posicionamento da conscincia no-ttica, enquanto consciente de que consciente, ou seja, enquanto sabendo que sabe. A partir da ser trilhado o caminho para deslindar a conscincia ou Para-si como sendo estruturalmente Nada, Liberdade e Temporalidade. O que se pretende com isso saber como a conscincia, que em Sartre primordialmente nada, poderia se constituir em liberdade que, por sua vez, se nos apresenta no campo da temporalidade? Ou seja, como essas trs intraestruturas se imbricam para formar a conscincia em Sartre? Primeiramente ser atravs da anlise de uma conduta da realidade humana, a interrogao, que ser possvel se entender como o Nada existe enquanto a matriz de toda possibilidade de negao. Aps isso, ser demonstrada como, em virtude de sua forma de existir, a realidade humana que tem o seu ncleo no Para-si, definido como Nada, j se prope como Liberdade. A partir da, ser possvel vislumbrar como a Liberdade vivenciada pelo Para- si na forma de nadificao, ou seja, entender como o Para-si nadifica, ou melhor, se nadifica atravs da liberdade que ele ; nesse sentido, a liberdade ser a prpria ferramenta com que o Para-si nadificar o seu Nada original. A forma que o Para-si encontrar para obter o seu intento ser projetando na Temporalidade, que lhe inerente, a realizao de um possvel que lhe traga algum ser. Entretanto, ser mostrado como o Nada pode inundar o momento de uma escolha tornando o instante da deciso palco de angstia, diante da falta de solidez do Para-si, uma vez que o Nada paira o tempo todo no frtil, porm frgil, campo das possibilidades que a realidade humana carrega em seu mago enquanto sendo essencialmente Liberdade. Nesse sentido, a angstia ser estudada como a prpria conscincia de liberdade, sendo a m-f a tentativa de se negar a Liberdade em proveito de um refgio contra o fato de que a vida feita de incessantes escolhas.
This current discourse intends to prove how consciousness or Being-for-itself presents the idea that in its operation one can emphasize that its Nothingness, transience and liberty in Jean-Paul Sartres work O Ser e o Nada. To testify the proposed idea, the conception that Sartre gives to consciousness, representing nothingness, without any content that is connected to the possessor objects of a transphenomenal existence will be the starting point. This way, consciousness will be analyzed transcendently to the object that its not, demonstrating its revealer-revealed condition, because it unveils a concrete world that exists against its idea, functioning as the revealer intentionality that there are beings instead of nothingness, obeying the ontological proof defended by Sartre. From this idea, every kind of consciousness will always be consciousness of something, a glance of the world, avoiding the fact that the consciousness could be considered nothing in the world. In order to live its original negation state of the world, apprehending this same world, with the purpose of a knowledge, it needs to be divided in two: the first degree consciousness or previous-reflexive cogito, that turns the proper reflexion possible, because, its the consciousness proper transphenomenality of being different of all that connected to its existence being only its consequence; and the cogito, responsible to the positioning of the first degree consciousness, while aware of its own consciousness, that is, while being certain that knows. From this point, the way to untangle the consciousness or Being-for- itself will be developed as being Chasm, Liberty and transience. From this idea, its intended to know how consciousness, that in Sartres thoughts is originally nothing, could turn into Liberty that is presented in the field of transience? In other words, how these three internal structures imbricate one another to form consciousness in Sartre? First of all, it has to be considered the review of a conduct of human reality, the inquiry, that will be possible to understand how Nothingness exists as the mold of all kind of negation. After this, it will be shown, considering its way of existence, the human reality that is connected to Para-si, determined like nothingness, still is proposed like Liberty. Form this point, it will be possible to gleam how Liberty is lived deeply by Para-si in the shape of chasm, trying to how Para-si turns into nothingness, creating a chasm based on its proper liberty. Then, Liberty will be the proper mechanism used by Para-si to modificate its original chasm. The way Being-for-itself has to build to gain its goal will be projecting in transience, the building of something possible that brings one being back. However, will be demonstrated like Chasm can occupy the moment of a choice turning the decision instant an anguish stage, based on the failing of stability of the Being-for-itself, once nothingness persists in the field of the possibilities that human beings preserves in its essence while being essentially Liberty. From this idea, anguish will be studied as the proper consciousness of Liberty, being bad-faith the attempt of avoid Liberty trying to gain a shelter contradicting the fact that life is done of continual choices.
I- A noo de conscincia ou Para-si em Jean-Paul Sartre.........................................................13 1- A fenomenologia de Sartre e o fim dos dualismos?...............................................................13 2- O fenmeno de ser e o ser do fenmeno como a porta de entrada da filosofia de Sartre...................................................................................................................................................15 2.1- O ser do fenmeno e o ser-Em-si..........................................................................................16 2.2- O fenmeno de ser e a transfenomenalidade da conscincia: a dade do ttico e do no-ttico como formas do Para-si apreender o mundo............................................................22
II- O nada e a liberdade...................................................................................................................27 1- O Para-si como um nada que condiciona e sustenta a negao...........................................27 2- A realidade humana enquanto liberdade na qual o nada vem ao mundo...........................30 2.1- A angstia enquanto conscincia de liberdade.....................................................................31 3- Da tentativa de se negar a liberdade, ou da m-f..................................................................44
III- O nada e a temporalidade........................................................................................................51 1- O nada e o fundamento..............................................................................................................51 2- A conscincia e a temporalidade................................................................................................57 2.1- O passado enquanto reduto da facticidade do Para-si........................................................58 2.2- O presente como presena do Para-si perante o Em-si.....................................................66 2.3- O futuro como sendo o possvel do Para-si.........................................................................69 3- A nadificao interna do Para-si atravs da temporalidade...................................................72
IV- A conscincia: nada, liberdade e temporalidade imbricados...............................................77
O objetivo deste estudo identificar de que maneira, para Jean-Paul Sartre (1905- 1980), o Para-si ou a conscincia se desdobra em nada, liberdade e temporalidade, bem como as conseqncias oriundas da imbricao entre essas trs intraestruturas da conscincia. Isso implica indicar que as trs se coadunam como caractersticas peculiares da conscincia. So elementos fundamentais que permitem apresent-la no s como ao nadificadora diante do Ser-em-si, como ainda de si prpria quando da busca pelos seus possveis que ela ainda no . Na primeira nadificao (primeira ek-stase) 1 , o Para-si faz deslizar um nada entre ele e os objetos aos quais se volta, pois ele no nada daquilo que reflete. A temporalidade faria deslizar um nada entre o que somos agora e o que poderemos ser posteriormente, bem como um nada entre o que somos agora e o que fomos no passado; j a liberdade permitiria conscincia nadificar o nada do conjunto lgico dos possveis que no foram escolhidos como nossos possveis; temos, assim, a segunda nadificao (segunda ek-stase) interna do Para-si, que a nadificao que se nos d dentro da temporalidade. o mesmo dizer: precisaremos descrever como o Para-si nadifica e se nadifica. Isso, conseqentemente, nos levar a ressaltar a importncia do Nada enquanto a primeira caracterstica estrutural do Para-si. Essa caracterstica permitir entendermos como uma conscincia sem nenhuma substancialidade (distinguindo-se assim de um possvel idealismo) sendo ela mesma um nada, que s aparece quando se volta para um fenmeno que no ela e est totalmente fora dela mesma, como um vazio total como tal conscincia pode ser o fundamento do ser que ela prpria no . Ou seja, o Nada acaba sendo, das trs estruturas, a base sobre onde o Para-si se funda, pois, o Para-si quem nadifica o nada, sendo, portanto, esse nada fundamental para que a conscincia no se confundisse com o prprio Em-si. A liberdade e a temporalidade seriam as estruturas que permitiriam ao Para-si perseguir o Em-si que ele no , pois, fundamentalmente, o Para-si Nada.
1 Embora Sartre em O Ser e o Nada no d claramente uma definio de ek-stase, deduzimos com certa segurana que a ek-stase diz respeito a sada de uma estado para outro, ou se quiser, a situao de estar fora de si mesmo. No caso da primeira ek-stase o Para-si sai do seu nada intraestrutural, para se voltar para o Em-si do qual ele apenas reflexo, estabelecendo a sua primeira relao com o mundo, na forma de uma nadificao externa. Na segunda ek-stase temos o desprendimento do Para-si de si mesmo, na forma de uma nadificao interna, atravs de um remeter a temporalidade que, por sua vez, poder ser no passado, no presente ou no futuro.
10 Ao pensarmos dessa maneira fica compreensvel a denominao de Para-si para o ser da conscincia, uma vez que este si no pertenceria a ela, mas seria da natureza do Em-si. Ou seja, a conscincia se move ek-staticamente, isto , desprende de si mesma para perseguir um ser que lhe escapa constantemente. Dessa forma, pretendemos demonstrar que a liberdade, a temporalidade e o nada, como estruturas internas da conscincia (ou do Para-si) perfazem, no a totalidade do ser humano, mas o ncleo instantneo deste ser (SARTRE, 2005a, p.118) 2 . E o objetivo principal dessa pesquisa ser estudar o ncleo imediato do homem ou da realidade humana 3 . A problemtica desta pesquisa se inicia com a tese fenomenolgica de Husserl 4 , que Sartre parafraseia: Toda conscincia, mostrou Husserl, conscincia de alguma coisa (SN, p. 22). Significa que a conscincia sempre conscincia de algum objeto para o qual ela est voltada pela sua prpria caracterstica intencional. Sendo assim, a conscincia est sempre se posicionando para algo que no ela prpria, pois, ela em si mesma no tem contedo algum, vazia ou, dir-se-ia, conscincia de nada nada de conscincia. Dessa forma, a conscincia pede para ser pensada forosamente como transcendente ao objeto para o qual ela se volta, no nada daquilo que reflete, embora seja conscincia como conscincia do que reflete (a isto Sartre chamou de a transfenomenalidade da conscincia). Nesse sentido, o problema a ser resolvido diz respeito natureza desse vazio, cujo nome Sartre inscreve como liberdade e temporalidade. Como temporalidade e liberdade impulsionam o Para-si na busca pelo Ser que ele no ? Ou, dito de outro modo, como a liberdade e a temporalidade contribuem para que o Para-si, que nada fundamentalmente, nadifique e se nadifique? O mundo em estado bruto, como menciona Sartre (SN), no nos diz muita coisa, simplesmente ele (Em-si). S lhe doando algum sentido, buscando desvel-lo atravs de significaes que podemos v-lo passar a ter uma existncia designada, passa a ser o mundo que denominamos. O sentido do que denominamos como mundo s existe a partir de uma conscincia doadora de sentido (o Para-si). Se no fosse assim, o mundo seria
2 Como essa obra a principal referncia do nosso trabalho, o que implica uma constante retomada da mesma na forma de recorrentes citaes ao longo do texto, a partir de agora utilizaremos simplesmente a sigla SN para nos referirmos ao Ser e o Nada de J ean-Paul Sartre, apenas indicando, quando for o caso, o nmero da pgina aps a sigla.
3 Na questo sobre o sentido do ser, o primeiro a ser interrogado o ente que tem o carter da pre-sena (HEIDEGGER, 1999, p.75). No caso, esse ente a ser interrogado deveria ser o homem ou, como denomina Heidegger, a realidade humana (Dasein). Sartre traduz o Dasein como realidade humana, pensando, entretanto, o ncleo desse ser como o Para-si ou a conscincia.
4 Veja Husserl (1990). 11 qualquer coisa, um amontoado de matria escorrendo por todos os lados, menos o que denominamos de mundo. O que queremos assinalar com isso que os entes do mundo no possuem o segredo de seu ser; as coisas no guardam sentido algum dentro delas mesmas 5 . Por isso, para perscrutarmos o ser dos entes deveramos interrogar o ente que coloca em questo todos os outros e a si prprio; no homem ou na realidade humana que est o segredo do ser. Como o ncleo desse ser reside na conscincia que, por fundamento, nada, queremos saber a partir de que momento e de que maneira ela se desdobra em liberdade e temporalidade para fundamentar o Ser. Com isso, o problema novamente recolocado agora da seguinte maneira: como a conscincia, que em Sartre fundamentalmente nada, poderia se constituir em liberdade e temporalidade? Para tentar resolver esse problema o caminho proposto ser construdo seguindo-se os seguintes passos: o primeiro captulo traar um estudo sobre a conscincia ou Para-si, servindo para elucidar alguns conceitos fundamentais ao entendimento da filosofia que Sartre desenvolve no Ser e o Nada, principalmente o de fenmeno de ser e de ser do fenmeno que, por sua vez, so de fundamental importncia para entendermos o lugar que ocupam o Para-si e o Em-si no seu sistema filosfico; o segundo captulo discorrer sobre o nada e a liberdade, colocando o papel do Para-si como ncleo da realidade humana por onde o nada advm ao mundo, sendo esse nada a origem da prpria negao que, por sua vez, o fermento com que o Para-si nadifique atravs da liberdade; ainda o segundo captulo enfocar a angstia enquanto conscincia de uma liberdade inalienvel, culminando com as atitudes de m-f que nada mais so do que a tentativa de se negar a liberdade; o terceiro captulo mostrar a relao existente entre a temporalidade e o nada a partir da anlise da situao do Para-si dentro das trs dimenses temporais, culminando com a importncia dessa para que a conscincia nadifique o seu nada original na forma da transcendncia; finalmente, no quarto captulo, ser mostrada a relao mtua exercida entre as trs intraestruturas da conscincia, ou melhor, de quanto elas esto imbricadas enquanto sendo o prprio modo de ser da conscincia como um perptuo projeto rumo a um fim livremente escolhido. Sendo assim, julgamos alcanar o ponto a partir do qual poderemos redefinir o ser da conscincia a partir do nada at chegar a ser liberdade que, por sua vez, se exerce no campo da temporalidade. A anlise do Para-si trar em seu bojo a descrio de uma conduta de especial importncia para o nosso estudo, a interrogao;
5 Nesse sentido, Alberto Caeiro da Silva (1990), no seu poema O mistrio das cousas consegue, como s o poeta capaz, de dizer tudo de uma vez ao mencionar que: [...] O nico sentido oculto das cousas elas no terem sentido oculto nenhum [...].
12 por intermdio dela que chegaremos negao, que funciona como uma espcie de no-ser passvel de efetuar a ligao entre o interrogador e o interrogado. J a negao ser explicada como originada a partir da negatividade original do homem, ou seja, do nada enquanto fundamento de si mesmo. Todo esse esforo para enfatizar o desdobramento, ou a estreita relao, ou a imbricao entre nada, liberdade e temporalidade. Para percorrermos o pensamento desse homem que foi um dos maiores filsofos do sculo vinte 6 , estabeleceremos como guia a obra O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia Fenomenolgica, publicada em 1943. O porqu de tal escolha nos remete a dois motivos: esse livro estimado como sendo a sua obra de maior importncia para a histria da filosofia, sendo inclusive considerada como o marco inicial da histria do existencialismo francs (HUISMAN, 2000); depois, para fins da nossa pesquisa, serve de baliza delimitadora, uma vez que nesta obra Sartre, ainda como herdeiro do pensamento de Husserl e Heidegger, toma a fenomenologia como o genuno mtodo da ontologia. Alm do mais, para essa obra que converge toda a teorizao sobre a conscincia e suas intraestruturas: o nada, a liberdade e a temporalidade, elementos que dirigem o pensamento sartriano em toda a sua extenso, sendo, ainda, o eixo sobre o qual o presente trabalho se desenvolve 7 .
6 Cf. Lvy (2001). O autor consegue elaborar uma excelente biografia de Sartre ressaltando, ao contrrio de algumas biografias, no apenas s os pontos positivos ou negativos, mas faz um verdadeiro inqurito do pensamento e da vida do nosso autor.
7 No queremos dizer com isso, todavia, que deixaremos de fora outras obras de Sartre e de outros filsofos que tenham relao com a temtica proposta. O intuito metodolgico dessa aproximao a outras obras e autores ser o de corroborar e ainda de relacionar o que for sendo analisado paulatinamente em O Ser e o Nada. Lanaremos mo tambm de comentadores com o fim de ilustrar melhor algum ponto da pesquisa. 13 I A NOO DE CONSCINCIA OU PARA-SI NO SER E O NADA
1 A FENOMENOLOGIA DE SARTRE E O FIM DOS DUALISMOS?
Sartre pretendia, com o mtodo fenomenolgico, erigir uma filosofia que mergulhasse no mundo real. Foi na obra de Husserl que o nosso filsofo encontrou os pressupostos iniciais sua filosofia da existncia, principalmente a idia de conscincia transcendental e constitutiva que atingimos pela reduo fenomenolgica ou colocao do mundo entre parnteses (SARTRE, 2006, p. 21) 8 . Alm do mais, foi a maneira que encontrou de superar o impasse entre o idealismo e o realismo que tanto o instigava. Em linhas gerais, ao longo de um grande perodo da histria da filosofia houve, para ele, uma concepo um tanto ingnua da idia do que viria a ser um fenmeno. Tal concepo esboava o fenmeno como sendo parte de uma manifestao interna que, na sua totalidade, estaria oculta pela sua prpria essncia imperscrutvel (a coisa em-si). O avano teria acontecido no momento em que se considerou uma coisa existente a partir da srie de manifestaes desta mesma coisa. O pensamento moderno realizou progresso considervel ao reduzir o existente srie de aparies que o manifestam (SN, p. 15). uma inteno da fenomenologia de Husserl, assumida por Sartre, de retornar s coisas mesmas, porm, sem ficar somente preso aos fatos empricos, pois, mesmo retornando as coisas mesmas, existe uma caracterstica crucial na fenomenologia que pretende redimensionar a experincia emprica, dando-lhe um toque pessoal, quando enxerga que, preciso, pelo menos flexibiliz-la e dar um lugar experincia das essncias e dos valores; preciso inclusive reconhecer que somente as essncias permitem classificar e inspecionar os fatos (SARTRE, 2006, p. 20). Assim, tudo o que aparece, alm de ter uma realidade em si mesma, aparece sempre para uma conscincia doadora de sentido. Sob esse prisma, aparece a mxima fenomenolgica de que toda conscincia sempre conscincia de alguma coisa (SN, pp. 22, 33, 34), sendo o fenmeno aquilo que realmente a coisa mostra, pois, a apario no escamoteia o existente, mas, ao contrrio
8 Bornheim (1998), mencionando o mtodo fenomenolgico proposto por Husserl, analisa o sentido da dvida, colocado por esse filsofo, como conseguindo tanto se esquivar do dogmatismo quanto do niilismo, pois, que na reduo fenomenolgica no se nega a existncia do mundo, apenas o colocamos entre parnteses com o fito de proporcionar uma reflexo radical no sujeito cognoscente. Assim, o objetivismo da postura dogmtica desaparece, abandonado, instaurando-se a filosofia, pois o caminho que leva perda do mundo invertido e orientado para a subjetividade do sujeito. O processo de reduo permite voltar ao fundamento subjetivo de todas as coisas (ibidem, p. 86). O importante observar que a filosofia de Husserl j reconhecia o papel da subjetividade como elemento de abertura para a compreenso da realidade. Sartre, que nesse ponto um fiel tributrio de Husserl, envereda pelo mesmo caminho. 14 equivale a este. Dessa forma, o dualismo que colocava um dentro e um fora das coisas que apareciam conscincia foi posto por terra 9 . No h mais um exterior do existente, se por isso entendemos uma pele superficial que dissimulasse ao olhar a verdadeira natureza do objeto (SN, p. 15). No existe mais para a fenomenologia a diferena entre ser e aparecer; o que aparece real e absoluto na sua apario fenomnica. O fenmeno como relativo- absoluto no uma infinidade de outras coisas e, portanto, no o absoluto. Mas o absoluto de si mesmo enquanto fenmeno. Um livro, por exemplo, no o absoluto enquanto srie total de aparies, porm, o absoluto de si mesmo enquanto fenmeno- livro. Porque o ser de um existente exatamente o que o existente aparenta (SN, p. 16). Tal concepo de fenmeno, como sendo algo que se revela como realmente ele , tem, em Sartre, uma aquiescncia das teses fenomenolgicas que j aparecem em Husserl e Heidegger. Mas, alm da derrocada do dualismo do ser e do aparecer, ou seja, da coisa em- si e do fenmeno, Sartre tambm menciona o fim de outro dualismo, a saber: o de ato e potncia. Tudo est em ato (SN, p. 16). Dessa maneira, ele pretendia dizer que as coisas se esgotam no que elas so em ato e no no que poderiam ser por serem potencialmente. O valor da obra de um escritor, por exemplo, no medida por aquilo que ele poderia ter escrito, mas aferido pelo que realmente ele escreveu. Tal fato faz com que o gnio de um autor seja o prprio conjunto de sua obra, mesmo que os pontos de vista de anlise dessa mesma obra possam ser praticamente inesgotveis o que o nosso autor chama de inesgotabilidade de uma obra. Qualquer anlise no poder deixar de ater-se seno ao conjunto do que fora produzido; jamais ao que poderia ter sido escrito pela caracterstica ou gnio de um determinado autor. Contra esses dualismos superados, ao reduzirmos o existente srie de suas aparies, criamos, para Sartre, um novo dualismo, o do finito e do infinito. O existente, com efeito, no pode se reduzir a uma srie finita de manifestaes, porque cada uma delas uma relao com um sujeito em perptua mudana (SN, p. 16). Assim sendo, implicaria que a nova teoria do fenmeno teria constitudo a realidade do existente como se dando a partir de uma objetividade fenomnica que se multiplicaria infinitamente. Dito de outro modo, o fenmeno mesmo estando relacionado com um sujeito transcendente no estaria definido pelo seu bel-prazer, mas estaria sujeito a uma transcendncia que almejaria [...] a
9 interessante observarmos que a aquiescncia dessa tese Husserliana j aparece em uma obra anterior que o Esboo para uma de teoria das emoes de 1939. Nela Sartre j admite o princpio de que toda conscincia existe na medida exata em que conscincia de existir (SARTRE, 2006, p. 21-22). Tal assertiva retomada e refinada na introduo de O Ser e o Nada, sob o ttulo de em busca do ser. 15 srie total da qual ela faz parte (SN, p. 17). Tal assero leva a considerarmos que mesmo uma srie finita de aparies que se indica pela sua prpria finitude tem a necessidade de ser ultrapassada at o infinito. No caso do exemplo do valor da obra de um escritor, mesmo que s possamos analisar o conjunto da obra que foi produzida, ou seja, um nmero finito de livros que o autor escreveu; mesmo assim, tais livros acabam por remeter a uma infinidade de possveis anlises sobre aquelas obras; demonstrando, assim, o aspecto do infinito no finito. Assim, a oposio do infinito no finito para Sartre acabou por substituir os dualismos do ser e do aparecer e do ato e potncia. Dessa forma, somos levados a um novo campo, onde toda a apario apesar de ser apenas um aspecto do objeto que se nos mostra conduz sua srie total de aparies. o que Sartre chama de estar totalmente dentro e totalmente fora do objeto. Totalmente dentro, na medida em que se manifesta neste aspecto: indica-se a si mesmo como estrutura da apario ao mesmo tempo razo da srie. Totalmente fora, porque a srie em si nunca aparecer nem pode aparecer (SN, p. 18). justamente isso que d o aspecto de infinito no finito 10 . S que esse novo dualismo acabou por se tornar a porta de entrada para a filosofia de O Ser e o Nada, por conseguinte, para o pensamento de Sartre.
2 O FENMENO DE SER E O SER DO FENMENO COMO A PORTA DE ENTRADA DA FILOSOFIA DE SARTRE
Nesse momento, tentaremos distinguir o que Sartre chama de fenmeno de ser e de ser do fenmeno, uma vez que tal distino se faz mister compreenso dos outros pressupostos da sua filosofia. Como j dissemos, a porta de entrada de seu pensamento, sem falar que serve de base para o desenvolvimento da problemtica por ns proposta neste trabalho, de como a liberdade s possvel atravs de uma temporalidade, que por sua vez s pode ser vista na esfera da subjetividade da conscincia, ou do Para-si. Mas, se o fenmeno de ser nos leva at a conscincia, ser pelo ser do fenmeno que poderemos enveredar na busca de um ser que possa tornar possvel o prprio ato de conhecer, ou seja, o prprio ser em si, pois a conscincia revelao-revelada dos existentes, e estes comparecem a ela fundamentados pelo ser que lhes prprio (SN, p. 35). No demais dizer que atravs do ser-Em-si que a conscincia pode exercer a sua
10 Cf. Andrade (2003). 16 estrutura de revelao-revelada dos existentes. Porm, somente atravs do estudo do ser do fenmeno que podemos adentrar no estudo desse ser que torna possvel qualquer atividade cognoscente.
2.1 O ser do fenmeno e o ser-Em-si
A conscincia pode estar presente a algo concreto que no ela. Isto significa que a transcendncia estrutura constitutiva da conscincia, quer dizer, a conscincia nasce tendo por objeto um ser que ela no (SN, p. 34). o fato de que a conscincia est sempre voltada para algo que ela no que respalda a inteno de o nosso filsofo denomin-la de prova ontolgica (SN, pp. 32, 34). Significa que essa intuio reveladora da conscincia a sua intencionalidade revela tambm a existncia de alguma coisa transcendente a ela. Como toda conscincia reveladora clama por um ser revelado, ento, a conscincia implica em seu ser um ser no-consciente e transfenomenal (SN, p. 34). Existindo, ento, como revelao-revelada de objetos independentes dela, a conscincia legitima que h seres ao invs de nada. Sendo assim, h o Em-si, no sentido ntico do termo, do qual tentaremos algumas descries com o intuito de melhor compreend-lo. Precisamos agora deslindar as estruturas que compem tal ser. Analogamente falando, se temos diante de ns uma mesa, mesmo se quisssemos reduzir esta mesa a uma sntese de impresses subjetivas, seria necessrio constatar que a mesa se revela, enquanto mesa, atravs dessa sntese, da qual o limite transcendente, a razo e o objetivo (SN, p. 29). Significa dizer que a mesa que a ns se apresenta est de fronte ao conhecimento sem ser absorvido pelo mesmo, pois, caso contrrio, seria pura imanncia, desaparecendo enquanto mesa. Da que, como o conhecido no pode ser simplesmente fundido ao conhecimento, faz-se necessria a existncia de um ser enquanto tal, que seja em si mesmo independente de qualquer representao. Ou seja, o esse do fenmeno no pode ser seu percepi. O ser transfenomenal da conscincia no pode fundamentar o ser transfenomenal do fenmeno (SN, p. 32). Se, como entende a fenomenologia, toda conscincia conscincia de alguma coisa e o ser transfenomenal do fenmeno no pode ser fundado a partir do ser transfenomenal da conscincia, ento, a conscincia implica em seu ser um ser no-consciente e transfenomenal (SN, p. 34). Logo, s pode existir um ser em si mesmo transcendente conscincia que com ela se implica. O ser transfenomenal do que existe para a conscincia , em si mesmo, em si (SN, p. 35). Sendo assim, o ser transfenomenal do fenmeno o prprio ser-Em-si. Foi a 17 esse patamar que a anlise do ser do fenmeno nos permitiu chegar. Para alguns comentadores 11 , entre eles Bornheim, Sartre, ao analisar o Em-si, no propicia uma abertura analtica para uma boa compreenso do tema, mas, ao contrrio, bastante sucinto na sua descrio. E ainda menciona que o ser-Em-si se resume em trs frmulas: o ser ; o ser em-si; o ser o que ele (BORNHEIM, 1971, p. 34). Para esse comentador, a frmula usada por Sartre, que tem um maior interesse para o nosso trabalho, eminentemente parmendica: possui uma formalidade um tanto restritiva para qualquer atividade ou passividade do Em-si. Para Olson (1970), o ser-Em-si se nos mostra de forma obscura e nebulosa. Seria como se o mundo no passasse de um verniz por cima da superfcie do ser-Em-si. Como o conhecimento do Em-si seria semelhante ao que ele chama de uma crosta delgada de significado, por isso no poderamos dizer muito sobre ele, da resultando a semelhana entre o Em-si de Sartre com o ser de Parmnides. Com efeito, em seu poema sobre a natureza, Parmnides 12 ,
ao falar sobre o ser, define-o de modo bem categrico, afirmando que ele ; que ingnito; imperecvel; todo inteiro; inabalvel; sem antes nem depois, sendo todo ele um agora, da a sua atemporalidade; uno; contnuo, sem princpio, sem pausa e sem fim; bem terminado de todo lado semelhante ao volume de uma esfera bem redonda; imperecvel, indivisvel e imvel. Antes de qualquer posicionamento a este respeito, vejamos como o prprio Sartre trata do ser-Em-si. Primeiramente comearemos com a anlise da origem do ser-Em-si. O nosso homem nos coloca que o argumento do criacionismo que Deus teria criado o mundo a partir do nada obscureceria constantemente uma melhor viso do ser do fenmeno. Diz isso argumentando que se Deus cria o mundo de fato, sendo assim, impe uma determinada passividade ao mundo, uma vez que ele lhe d o ser que, por sua vez, provm da sua prpria subjetividade. Para ele, entretanto, mesmo que existisse diante de Deus, o ser deveria ser a sua prpria sustentao pois caso contrrio teria que ser continuamente recriado por Deus recebendo o seu ser dele no guardando o menor vestgio de poder ter sido criado por Deus. Em outras palavras, o ser incriado. Primeira caracterstica parmendica 13 .
11 SILVA(1997). Nessa obra ela tambm faz uma comparao do Em-si de Sartre com o Ser de Parmnides. Na descrio sartriana, o ser-em-si parece o ser imvel de Parmnides, o princpio da identidade perfeita (ibidem, p. 27).
12 Cf. Parmnides de Elia (1996).
13 S ainda (o) mito de (uma) via resta, que ; e sobre esta indcios existem, bem muitos, de que ingnito sendo tambm imperecvel, pois todo inteiro inabalvel e sem fim; nem jamais era nem ser, pois 18 Porm, no podemos da concluir que o ser fosse causa de si mesmo, ou seja, que criasse a si prprio, pois isso faria pressupor uma anterioridade a si mesmo. Da segue que: O ser si-mesmo. Significa que no passividade nem atividade (SN, p. 37). Dizer que ele si mesmo equivale a dizer que ele em si; novamente, outra aproximao com Parmnides e seu ser que simplesmente ; e univocamente, ou seja, uno. Prosseguindo, ele diz que o Em-si no tem segredo: macio (SN, p. 39). Nova semelhana com o ser de Parmnides que tambm todo inteiro; contnuo, sem princpio e sem fim; bem terminado de todo lado e semelhante ao volume de uma esfera bem redonda. Sendo desse jeito, significa que no mantm relao com mais nada, pois nada lhe falta. Nesse sentido, o inteiro de Parmnides. Dessa forma, no mantm trnsito com o que no se constituindo numa positividade pura. Alm do mais, desconhece a alteridade porque indefinidamente si mesmo e se esgota em s-lo (SN, p. 34). Destarte, o mesmo que dizer que ele uno e tambm imvel, pois, no estabelece trnsito com mais nada. Sendo assim, uno e imutvel no estabelece nenhuma relao temporal, pois, escapa temporalidade (SN, p. 34); portanto, atemporal. A caracterstica de ser atemporal de especial importncia para o nosso trabalho, uma vez que estamos a estudar a temporalidade; ela no se encontra no Em-si, isso pressupe que esteja em outro lugar; de fato, reside no Para-si como veremos depois. Quando Sartre diz que o ser-Em-si faz alguns desdobramentos desta frase. Primeiro est dizendo que o ser no est sujeito s leis da necessidade, nem ingressa no campo das possibilidades. Comeando pelo segundo desdobramento, nele temos a questo dos possveis como no fazendo parte da essncia do Em-si, mas, sendo da alada do Para- si. Para o Em-si o possvel e o impossvel esto fora de questo; tal relao no tem sentido algum uma vez que o Em-si simplesmente . Quanto ao primeiro desdobramento, de no estar sujeito s leis da necessidade, diz respeito ao fato de o Em-si jamais ser derivado de qualquer coisa, foge ao princpio constituinte de uma operao necessria que remete ligao de proposies ideais (SN, p. 34) sendo, portanto, indiferente a qualquer relao lgica; , por isso, inteiramente contingente. Sem dvida, os comentadores que relacionam o ser de Parmnides como o ser-Em- si de Sartre tem razo em tal comparao. Existe uma profunda semelhana, para no dizer identidade entre ambas as concepes. Quando o nosso filsofo resume o seu ser-Em-si tal fato fica mais evidente ainda: O ser . O ser em si. O ser o que . Eis as trs caractersticas que o exame provisrio do fenmeno de ser nos permite designar no ser dos
agora todo junto, uno, contnuo; pois que gerao procurarias dele? Por onde, donde crescido? (PARMNIDES, op. cit., p. 123). 19 fenmenos (SN, p. 40). Assim, ele queria dizer que do Em-si s poderamos afirmar isso; do contrrio, se quisssemos saber mais alguma coisa, deveramos interrogar o Para-si. Isso quer dizer que, para procurarmos qualquer sentido de uma dada apario fenomenolgica devemos faz-lo no campo do ontolgico 14 e no do ntico, pois, a conscincia sempre pode ultrapassar o existente, no em direo a seu ser, mas ao sentido desse ser (SN, p. 35), ou seja, o sentido do ser pertence a conscincia que, por sua vez, possui a caracterstica da transcendncia que nada mais do que transcender o ntico rumo ao ontolgico (SN, p. 35). Nesse sentido, o ser pertenceria ao plano do ntico (do ser-Em-si), enquanto o sentido do ser ficaria ao encargo do Para-si, na proporo em que se revela conscincia enquanto fenmeno de ser. A partir da, devemos seguir na vereda do fenmeno de ser e interrogarmos o Para-si e as suas estruturas constituintes. Mas para fecharmos a discusso do aparente dilogo entre o ser de Parmnides e o ser-Em-si do nosso pensador devemos fazer algumas consideraes. No que tange ao parmendico do ser-Em-si, podemos concluir que: primeiro, quando comparamos os dois, vemos realmente que so muito semelhantes Sartre certamente tinha conscincia disso da o nosso assentimento aos comentadores que defendem tal posicionamento de que o ser-Em-si do nosso filsofo lembra em muito o ser de Parmnides; em segundo lugar, que as semelhanas param por a, pois, para o autor do poema Sobre a natureza s existe o ser o no-ser no pode ser coisa distinta de Sartre, que v um ser (o Em-si) e um nada de ser (o Para-si ou a conscincia), sendo tal concepo a base sustentculo de toda a sua filosofia e, ainda, o motivo de ter escrito O Ser e o Nada como tentativa de resolver a difcil relao entre sujeito e objeto sem cair em um idealismo ou realismo; por ltimo, a sua abordagem do ser-Em-si s poderia ser mesmo sucinta dada prpria restritividade imposta pelo ser de Parmnides. Sartre, ao que tudo indica, deixou ao encargo do Para-si a doao do sentido para toda a realidade, pelo menos na poca em que escreveu O Ser e o Nada: o fenmeno de ser nos traria at conscincia, que logo se revelaria como o outro ser transfenomenal em relao ao fenmeno (o ser transfenomenal da conscincia). Por sua vez, a prpria conscincia s pode se posicionar em relao a um existente que tenha realidade independentemente dela prpria. Caso contrrio, o fenmeno seria constitudo apenas pela operao da conscincia, coisa que faria com que o fenmeno captado deixasse de existir enquanto si mesmo, evanescendo enquanto produto da atividade da conscincia, mera projeo; o que terminaria por nos conduzir novamente ao idealismo, que Sartre tanto
14 A esse respeito Heidegger (1973, p. 86) bastante elucidativo ao dizer que, o homem , em sua essncia ontolgico-historial, o ente cujo ser como ec-sistncia consiste no fato de morar na vizinhana do ser. O homem o vizinho de ser. 20 tentou superar. Ora, mas nada se passa desse jeito. O fenmeno de ser o ato pelo qual o ser nos revelado em bruto. o prprio ser da apario, aquele que se apresenta a quem se fizer presente como algo que pode ser apreendido de maneira imediata. Na concepo de Sartre, tal fenmeno de ser nos poderia ser revelado, por exemplo, atravs do tdio e da nusea. Em seu romance filosfico 15 a Nusea, com efeito, Sartre (1988) narrando a vida de Antoine Roquentin, um historiador de trinta e cinco anos, que vivia sem amor, sem amigos, sem parentes e sozinho, toca com fora nesta temtica. Trabalhava Roquentin na biografia do Marqus de Rollebon, uma figura histrica de segunda ordem, que viveu entre os sculos XVIII e XIX. A sua vida, apesar do tdio constante e da falta de aventura, transcorria bem. At o dia em que observando as crianas atirando pedras no mar quis fazer o mesmo para se distrair. Foi ento que sentiu uma sensao desconfortvel com relao pedra: tinha a metade seca e a outra metade lamacenta e mida; tal desconforto, uma espcie de contato ntimo com o viscoso 16 , fez com que simplesmente deixasse a pedra lhe cair da mo, para imediatamente ir embora. Algumas semanas depois, aps se certificar que no estava ficando louco, pensou sobre a sensao que tivera no incio de janeiro de 1932. Agora j poderia descrev-la com maior rigor:
Agora vejo; lembro-me melhor do que senti outro dia, junto ao mar, quando segurava aquela pedra. Era uma espcie de enjo adocicado. Como era desagradvel! E isso vinha da pedra, tenho certeza, passava da pedra para as minhas mos. Sim, isso, exatamente isso: uma espcie de nusea nas mos (SARTRE, 1988, p. 27).
15 Nas obras literrias do filsofo francs J ean-Paul Sartre temos a ocorrncia de uma genuna literatura filosfica, at mesmo porque Sartre viu a literatura como um excelente meio de expresso da sua filosofia, dita existencialista. Para tanto, Beaufret (1976), reconhece a existncia de certa dvida para com Sartre no tocante continuidade da filosofia contempornea; sobretudo no que Sartre teve de mais original, que diz respeito a, que nele, o existencialismo no apenas uma forma de meditao filosfica, seno tambm um objeto de expresso literria. Disto resulta, entre a literatura de Sartre e sua filosofia, uma circulao contnua (ibidem, p. 33). De muito mais renome, porm, com uma opinio semelhante, temos Russell corroborando essa tese da existncia de uma literatura genuinamente filosfica nos romances sartrianos. Ele via, assim como ns vemos, que nos romances de Sartre o pensamento de que a liberdade um chamamento constante ao tese que carrega em sua esteira a prpria tnica da filosofia da existncia de Sartre, de que a existncia precede e comanda a essncia, da como conseqncia de que muitos quiseram fazer dela o carro chefe de um dito existencialismo - apresentado por seus personagens que se defrontam com o tipo de apelo ao que uma faceta to importante do existencialismo. O meio literrio do romance proporciona o veculo perfeito para as reflexes sobre a condio humana (RUSSELL, 2004, p. 488). Concordamos com essa citao e esse o nosso intento, de agora em diante, atravs dos personagens de Sartre estudar melhor o seu pensamento.
16 Sobre o viscoso encontramos uma citao das mais interessantes, nela Mounier (1963, p. 73)) escreve: O viscoso o horrvel ontolgico realizado no contato. No viscoso, o outro parece primeiro ceder ao meu contato, minha soberania, mas para melhor me comer e finalmente me despossuir de mim prprio. Ora, toda a minha vida est sob a ameaa do viscoso, enquanto o em-si estiver sempre pronto a arpoar e devorar o para-si. O viscoso pode chamar-se passado, ou outro, ou o mundo. 21 Passou a manter um dirio em que registrava todos os acontecimentos a partir daquele episdio, uma vez que aquela sensao poderia acometer-lhe novamente. E, de fato, da em diante, a Nusea no o abandonou mais: certo dia, na biblioteca, ao apertar a mo do autodidata sentiu-a como se fosse um grande verme branco; nisso, ele a solta imediatamente e deixa, novamente, o seu brao cair-lhe junto ao corpo. O romance transcorre com Roquentin relatando outros episdios do mesmo teor de sentido do episdio da praia. Mais adiante, reflete no que pode significar a Nusea: Ento isso a Nusea: essa evidncia ofuscante? Como quebrei a cabea! Como escrevi a respeito dela! Agora sei: Existo o mundo existe e sei que o mundo existe. Isso tudo (SARTRE, 1988, p. 182). A Nusea, ento, seria essa evidncia de que existe um mundo independente da nossa vontade, mas, um mundo permeado pela contingncia, que se desdobra sem nenhuma finalidade ou razo de ser; a nusea perceber essa contingncia. E, finalmente, ao contemplar a raiz de um castanheiro em um jardim pblico, Roquentin teve a sua evidncia definitiva sobre a contingncia do mundo ou de seu absurdo: [...] O absurdo no era uma idia em minha cabea, nem um sopro de voz, mas sim aquela longa serpente morta aos meus ps, aquela serpente de lenho (SARTRE, 1988, p. 190). Assim, a partir da compreendera definitivamente o que significava a Nusea, ou nas prprias palavras de Roquentin: O essencial a contingncia, que, por sua vez, corrobora a assertiva de que a existncia no tem nenhuma razo de ser, no tem necessidade, existir simplesmente estar presente. Para o protagonista muitos j sentiram a Nusea; s que inventaram seres necessrios para fugir a essa sensao desconfortvel; s que nenhum ser necessrio pode explicar a existncia. A Nusea a apreenso do ser em seu estado bruto (ser-Em-si), talvez o fenmeno de ser na sua mxima magnitude. O que se desdobra aps a Nusea uma sensao de que toda a realidade pura contingncia, falta total de qualquer necessidade. A contingncia no uma iluso, uma aparncia que se pode dissipar; o absoluto, por conseguinte a gratuidade perfeita. Tudo gratuito: esse jardim, essa cidade e eu prprio (SARTRE, 1988, p.194). Entender tudo isso interpretar o fenmeno de ser que se nos apresenta atravs da Nusea nos conduzindo at o Em-si das coisas, para nos colocar cruamente a realidade da contingncia do mundo. Mas, tendo sido apresentado o fenmeno de ser atravs da sensao de nusea, precisamos saber se o fenmeno de ser corresponde prpria apario do ser enquanto condio para todo o desvelar. Precisamos constatar se o fenmeno de ser nos remete ao ser-Em-si, ou se, ao contrrio, caminha em outra direo, como, por exemplo, rumo a um conhecimento deste mesmo ser. 22
2.2 O fenmeno de ser e a transfenomenalidade da conscincia: a dade do ttico e do no-ttico como forma do Para-si apreender o mundo
Quando Sartre diz que o objeto no possui o ser, ou seja, quando ele diz que no fenmeno que se nos apresenta ainda no est presente a condio primordial para que o fenmeno seja e seja desvelado, ele est a reivindicar a transfenomenalidade da conscincia. Isso porque o objeto primeiramente no guarda nenhum significado, apenas e pronto; o ser ainda lhe ser emprestado pela conscincia, que por sua vez far isso a partir de um fora, atravs do fenmeno de ser que, por seu turno, fornece o material para que o ser do fenmeno possa ser desvelado. Ou seja, O objeto no possui o ser, e sua existncia no uma participao no ser, ou qualquer outro gnero de relao com ele (SN, p. 19). Assim, o fenmeno de ser o prprio percebido enquanto fenmeno bruto que chega at a conscincia. Mas para que exista tal percepo a prpria conscincia exige ser vista enquanto uma estrutura transfenomenal para que no seja confundida com o prprio fenmeno em si mesmo. Assim, o fenmeno de ser clama por um ser que lhe seja doado de fora, que d um ser a toda apario na forma de um conhecimento, de uma razo de ser. Mas, analisando o objeto em bruto, este no fornece nenhum elemento de elucidao sobre o seu ser fora o fato de simplesmente ser, e pronto. Esta a sua nica forma de se mostrar enquanto existente; (tem realidade) independentemente da nossa vontade. Por isso, quando o fenmeno de ser apela para um ser que lhe d sentido, ele o faz enquanto clama por um ser que lhe seja transfenomenal. Logo: O fenmeno de ser exige a transfenomenalidade do Ser (SN, p. 20). por intermdio desse ser transfenomenal que o fenmeno de ser revelado; isso significa que aquele a via de acesso a esse ser, pois Como notamos, o fenmeno do ser no o ser. Mas indica o ser e o exige [...] (SN, p. 36). Dessa forma, j sabemos como que temos conscincia da existncia de um mundo que existe nossa revelia como simplesmente sendo, existindo contingencialmente, atravs do fenmeno de ser. Para desvelar o fenmeno de ser temos a conscincia. Esta, pela sua prpria estrutura interna, um puro desvelar, um decifrar; quer possuir o ser das coisas. O fenmeno de ser exige um ultrapassar, quer sair do plano ntico para o plano do ontolgico. Com outros termos, o fenmeno de ser exige ultrapassar o prprio fenmeno atravs da sua prpria apario. Mas qual a natureza do fenmeno de ser? Com esta 23 pergunta adentramos no que Sartre chama de cogito pr-reflexivo que seria o prprio arcabouo do fenmeno de ser. Dizemos isso porque tal cogito est presente em todo movimento da conscincia quando esta se volta para os objetos. Sartre herdeiro da concepo fenomenolgica de que tudo que percebido remete a um ser que ele prprio foge s leis da apario (do fenmeno), sendo um ser que simplesmente percebe, sendo, por isso, transfenomenal, ou seja, uma estrutura necessria percepo dos fenmenos. Se for verdade que todo fenmeno remete a um ser que simplesmente percebe tal fenmeno, ento, parece razovel que o seguinte tambm seja verdade: O percepi remeteria ao percipiens o conhecido ao conhecimento e este ao ser cognoscente enquanto , no enquanto conhecido, quer dizer conscincia (SN, p. 21). Assim, fenmeno de ser nos trouxe at a conscincia. O fenmeno de ser remete conscincia ou o Para-si. S que como o nosso filsofo deixou transparecer acima, a primeira apreenso pela conscincia do objeto no reflexiva e sim pr-reflexiva, uma vez que trouxe o percebido na forma imediata, enquanto , no enquanto conhecido. Nesse sentido essa primeira forma de conscincia, por excelncia, diz respeito ao estar posicionado para tudo o que se lhe apresenta, inclusive, conscincia reflexiva na forma de uma conscincia de conscincia. Porm, ao posicionar qualquer coisa diante de si, inclusive a prpria conscincia reflexiva, a conscincia que posiciona os objetos no se posiciona diante de si mesma, pois, em outros termos, toda conscincia posicional do objeto ao mesmo tempo conscincia no-posicional de si (SN, p. 24). Neste sentido a conscincia posicional dos objetos no posicional em relao a si mesma, exige uma conscincia reflexiva que julgue, analise e reflita sobre as suas apreenses. Essa conscincia que sempre conscincia de alguma coisa, mas que no conscincia de si prpria, o que Sartre chama de conscincia no-ttica, ou cogito pr- reflexivo. Mas o que vem a ser tal conscincia? Qual a sua caracterstica essencial? Numa tentativa de conceituar, de maneira sucinta, a conscincia no-ttica, podemos dizer que a conscincia refletida e direcionada para os objetos; posiciona os objetos ao voltar-se para eles, porm, no se posiciona perante eles, por isso, tambm conhecida como conscincia no-posicional de si; sabe, mas no sabe que sabe. Em virtude disso que no podemos considerar toda conscincia como sendo posicional 17 em relao a si mesma.
17 Posicional no sentido que trata a fenomenologia: a conscincia ttica quem posiciona os objetos apreendidos dando-lhes o ser. No caso da conscincia no-ttica, para Sartre, dada a sua caracterstica, seria, analogamente falando, uma conscincia que sabe sem, no entanto, se posicionar sobre este saber; apenas reflete o objeto, por isso conscincia refletida e no reflexiva. Porm, para Sartre pela conscincia no-ttica que constituda a conscincia ttica, uma vez que a primeira, sendo a conscincia 24 por esse motivo que Sartre refuta Alain 18 , quando este ltimo diz que Saber saber que se sabe (SN, p. 23). Se levarmos em considerao o cogito pr-reflexivo tal assertiva se mostra errnea. Esta definio se encaixaria muito bem na definio da conscincia posicional ttica porm, como estamos vendo, existe um cogito pr- reflexivo que torna possvel o prprio cogito; nesse cogito pr-reflexivo o que impera a intencionalidade da conscincia que se volta para fora, para o exterior. Assim a conscincia no-ttica [...] no um modo particular de conhecimento, chamado sentido interno ou conhecimento de si: a dimenso de ser transfenomenal do sujeito (SN, p. 22). A ponto de no podemos dizer que saber saber que se sabe, uma vez que a conscincia no ttica ao perceber o mundo no se conhece enquanto conhecedor; apreende, mas no compreende; percebe sem julgar; no conhece o que percebe, uma vez que est toda voltada para o mundo; capta o fenmeno de ser posicionando-o, porm sem se posicionar reflexivamente sobre o reflexo; reflete o objeto ao qual se volta sem, no entanto, conhec- lo pela reflexo. A discordncia de Sartre para com Alain que, se vemos a conscincia apenas pelo ngulo da conscincia posicional (ttica), estaramos caindo na iluso da primazia do conhecimento. Significaria que, em proveito da idia de uma conscincia cognoscente (o cogito cartesiano) 19 , resumiramos toda forma de conscincia a um saber que se conhece. Ele exemplifica em prol da primazia da conscincia no-ttica em relao ttica, quando menciona que ao contar os cigarros da cigarreira sabe quantos cigarros l existem e sente [...] a revelao de uma propriedade objetiva do grupo de cigarros: so doze (SN, p. 24). Porm, tal propriedade diz respeito captao de uma realidade do mundo que se lhe apresenta conscincia; tal apreenso pode perfeitamente se d sem a conscincia de que se est contando, pois, algum pode perfeitamente contar sem ter a conscincia posicional de que est contando (no se percebe enquanto contador). [...] Prova que crianas capazes de fazer espontaneamente uma soma no podem explicar em seguida como o conseguiram: os testes de Piaget que mostraram isso constituem excelente refutao da frmula de Alain [...] (SN, p. 24). Sendo assim, a conscincia no-ttica que d a
posicional dos objetos (cogito pr-reflexivo), serve a segunda todos os elementos para que esta possa realizar o cogito e dar o ser aos entes, efetuando a manobra da subjetividade enquanto ato doador de sentido para a realidade (cf. Sartre, ibidem, p. 24).
18 Filsofo francs (1868-1951), cujo nome verdadeiro era Emile Auguste Chartier. Talvez Sartre tenha se sentido atrado pelo seu pensamento, entre outras coisas, pelo fato da sua filosofia ser, eminentemente, uma Filosofia da Liberdade e, tambm, por ser um cartesiano fiel (HUISMAN, op. cit., p. 119, 288).
19 Cf. Descartes (1996), principalmente a Primeira e a Segunda Meditaes. 25 dimenso de ser transfenomenal ao Para-si; ela quem faz a ponte do fenmeno de ser ao ser do fenmeno; o cogito pr-reflexivo que torna possvel o prprio cogito. Agora j sabemos qual a conscincia transfenomenal que responderia pela percepo dos fenmenos, sendo a estrutura necessria da conscincia para capt-los. J a conscincia ttica ou posicional reflexiva. Reflexiva no sentido de que coloca o objeto como existente, lhe doa um sentido. O seu objeto, por sua vez, a conscincia no-ttica (conscincia refletida) que posicionada de forma reflexiva pela primeira. Dessa forma temos a origem do que chamamos de conhecimento, obtido pelo cogito 20 . S existe conhecimento quando se tem conscincia da conscincia daquele objeto posicionado. preciso que nos conheamos conhecendo para que haja o conhecimento. Somente neste caso, o pensamento de Alain de que Saber saber que se sabe faz todo o sentido. Sendo assim, legtimo inferir que a conscincia no-ttica constitutiva da conscincia ttica. por intermdio da primeira posicional (com relao aos objetos) e no-posicional (com relao a si mesma) a conscincia no ttica ou cogito pr-reflexivo que a segunda, a conscincia reflexiva ou ttica (que posiciona a no-ttica) pode efetuar o cogito. Assim, no h primazia da reflexo sobre a conscincia refletida: esta no revelada a si por aquela. Ao contrrio, a conscincia no-reflexiva torna possvel a reflexo [...] (SN, p. 24). Dessa forma, o cogito pr-reflexivo implica o cogito cartesiano, mas no se confunde com ele. preciso que digamos ainda que a conscincia refletida tambm s poderia existir respaldada por uma intencionalidade que a posiciona, constituindo uma relao circular de refletido-refletidor com relao s duas conscincias. Eis, assim, a dade da conscincia. Para quem chamou tal relao de circular, Sartre diz que assim mesmo, pois, [...] da prpria natureza da conscincia existir em crculo. O que se pode exprimir assim: toda existncia consciente existe como conscincia de existir (SN, p. 25). Seria como dizer que mesmo sendo a condio da conscincia reflexiva, a conscincia refletida s pode existir retro-alimentada por aquela se constituindo numa dade, na expresso que ele toma emprestado a Heidegger, reveladora-revelada (SN, p. 24). Equivale a dizer que a conscincia no-posicional leva posicional e esta se posiciona diante daquela, ou seja, a conscincia se movimenta em crculo. Caso contrrio seria preciso uma terceira conscincia que fosse testemunha da segunda, uma quarta que fosse testemunha da terceira, e, assim, at o infinito o que para Sartre seria um absurdo.
20 O pensamento se deixa captar por uma experincia privilegiada. E o valor dessa experincia privilegiada garantido pelo cogito cartesiano (SARTRE, 1987a, p. 66). 26 Ainda se faz necessrio dizer que, quando nos referimos conscincia no-ttica, estamos falando de uma conscincia de percepo que ao mesmo tempo a prpria percepo enquanto conscincia de alguma coisa, ou melhor, a prpria conscincia como percepo. Destarte, Sartre diz que s por razes de sintaxe que ainda dizemos, por exemplo, conscincia de alguma coisa. O melhor seria dizer, conscincia (de) alguma coisa, colocando o de entre parnteses. Se atravs da minha conscincia no-ttica, percebo, de repente, uma pessoa minha frente, tenho conscincia (de) uma pessoa. Por isso, nosso Autor dividiu a conscincia em ttica e no-ttica, fazendo com que a ltima leve at a primeira, que por sua vez se posiciona perante a ltima, fechando assim o crculo. Para seguirmos adiante, gostaramos de fazer a seguinte reflexo: a anlise do ser do fenmeno nos colocou de fronte a um ser-Em-si que s nos permite inferirmos que ele , em si mesmo, e o que ; para qualquer outro esclarecimento sobre o seu ser teramos que nos reportar ao fenmeno de ser que chega at a conscincia pelo cogito pr-reflexivo, para que atravs da reflexo posicional da conscincia sobre si mesma pudssemos emitir algum juzo acerca do ser de alguma coisa. Somos conduzidos a formular seguinte questo: como poderemos estabelecer um ponto de aproximao entre um Em-si, to fechado em si mesmo, com o Para-si que no nada do qual ele se volta? Ou em outras palavras, como poderemos penetrar no poro da conscincia ou do Para-si a pedra de toque do pensamento sartriano que, por sinal, em princpio, vazia de contedo ( nada) se o Em-si no nos d muitas pistas? Ou mais fundamentalmente, qual a natureza desse nada inscrito no colo da conscincia? Qual sua relao com a temporalidade, cuja obra se chama runa? Qual sua relao com a liberdade, cuja obra tem o mesmo nome do que seja exploso de quaisquer determinismos? O que , enfim, esse Para-si, que se nos d como conscincia, como nada, como tempo e liberdade? O que tempo e liberdade so, para que sejam intra-estruturas da estrutura fundamental do Para-si, a prpria conscincia? Estas so nossas questes inelutveis, das quais adiante nos aproximaremos. 27 II O NADA E A LIBERDADE
1 O PARA-SI COMO UM NADA QUE CONDICIONA E SUSTENTA A NEGAO
Abordar o nada nos impe considerar algumas das condutas humanas. A que primeiro merece ser mencionada, uma vez que por ela podemos adentrar em outras, com o fito de estabelecer uma anlise satisfatria da relao homem/mundo, a interrogao. Quando interrogamos, nos fazemos presentes ao ser que interrogamos. Isso significa ento, que em toda atitude interrogativa supomos, de antemo, um ser que interroga e outro que interrogado. Tal atitude no pode ser confundida com o ser do fenmeno, captado pelo fenmeno de ser, mas sim vista como os pressupondo e os limitando. O que nos interessa extrair da atitude interrogativa que ao interrogarmos algum ou alguma coisa esperamos uma resposta por parte do interrogado. Essa resposta pode ser afirmativa ou negativa. Podemos nos deparar, por conseguinte, com o ser ou o no-ser daquilo que interrogamos. Sendo assim, aquele que interroga se depara com um estado de no-determinao da resposta interrogao. Tal situao remete ao fato de que existe um duplo no-ser: primeiramente, o no ser do saber, ou seja, quem pergunta no sabe qual ser a resposta da interrogao se positiva ou negativa; o primeiro no-ser o no- ser daquele que interroga. Depois, existe a possibilidade do no-ser no objeto transcendente, ou seja, o interrogado pode nos dar uma resposta negativa para a nossa indagao. Assim, a interrogao uma ponte lanada entre dois no-seres: o no-ser do saber, no homem, e a possibilidade de no-ser, no transcendente (SN, p.45). Essa ponte entre os dois no-seres coloca em evidncia a necessidade de que haja uma verdade, uma vez que o interlocutor sempre espera uma resposta objetiva para a sua indagao. A ponte entre os dois no-seres, por sua vez, acaba por introduzir um terceiro no-ser como determinante da pergunta: o no-ser limitador (SN, p. 45). Tal no-ser, para Sartre, seria a prpria condio de toda interrogao e, em particular, da interrogao metafsica. sobre esse terceiro no-ser que nos deteremos nas prximas linhas. Antes, porm, mister se faz ainda dizer que o no-ser do objeto transcendente est estabelecido tambm a partir do Para-si. Temos que dizer isso sob pena de sermos refutados pela assertiva de que o Em-si no d nenhuma resposta, ele simplesmente . Ento, preciso que o mundo seja interrogado pelo Para-si para que ele diga algo. O mundo no revela seus no-seres a quem no os colocou previamente como possibilidades (SN, p.47). Significa dizer que, por exemplo, se, ao acionarmos a ignio de um carro e ele no der 28 partida, natural que interroguemos: por que o carro no funcionou? Ser que a bateria est descarregada? S assim, aps os devidos testes, o carro poder nos dizer se sim ou no. atravs de uma revelao do ser do carro que ns emitimos um juzo sobre o estado do carro. No mesmo exemplo, quando questionamos a bateria do carro como sendo a possvel causa da pane, possvel que surja um no-ser como resposta, ou seja, que no seja nada na bateria, no h nada (de defeito) na bateria! Dessa forma, qualquer que seja o exemplo, o importante que atentemos para que embora os fatos objetivos existam em si mesmos s chegam a ser alguma coisa atravs da realidade humana. Agora podemos falar do supra-referido terceiro no-ser. Se a anlise do ser-Para-si nos levou at a algumas condutas humanas e estas, primeiramente, comearam com a anlise de uma delas, a interrogao, esta, por sua vez, nos trouxe at a negao e o ser da negao. Esse terceiro no ser, esse nada que liga os dois no-seres, o do interrogador e do interrogado, esta ponte entre os dois no-seres, de onde provm? Perguntemos de outro modo: ser a negao a origem do nada ou o nada quem d origem negao? Sartre, neste ponto, bastante categrico ao dizer que [...] o no-ser no vem s coisas pelo juzo de negao: ao contrrio, o juzo de negao que est condicionado e sustentado pelo no-ser (SN, p. 51). Ele sustenta essa afirmao com o seu famoso exemplo sobre a combinao de um encontro com Pedro em um bar. Nosso homem se atrasa quinze minutos e ao chegar l se d conta de que Pedro est ausente. A realidade factual no nada da possibilidade que antes se delineou, o encontro previsto. Toda a realidade do bar as pessoas presentes, as mesas, o barulho, as cores, os odores tudo se desvanece transformando-se em um fundo da ausncia de Pedro. No h nada da presena de Pedro e, no entanto, esse nada toma a forma de uma realidade sobre a qual todo o resto funciona como pano de fundo; [...] Pedro que se destaca como nada sobre o fundo de nadificao do bar (SN, p. 51). Destarte, a ausncia de Pedro faz pressupor uma relao anterior entre Sartre e o bar, relao essa que tem o seu princpio quando o nosso filsofo estabeleceu como seu possvel um encontro com Pedro no bar. Por isso, a ausncia de Pedro infestou todo o bar que passou a existir apenas como fundo. O nada de Pedro determinou o juzo negativo de que Pedro no est. E, sobre isso, ele reitera: A condio necessria para que seja possvel dizer no que o no-ser seja presena perptua, em ns e fora de ns. que o nada infeste o ser (SN, p. 52). Para que o nada infeste o ser preciso que ele tenha uma realidade autnoma que lhe permita isso. Mas como ele faz isso? Quando dissemos que o nada infesta o ser, dando origem negao, quisemos anunciar que o nada existia enquanto uma realidade que no era nem anterior nem 29 posterior ao ser, mas concomitante ao ser. Ora, essa concomitncia com o ser sugere que o nada exista junto com o ser, no seu mago, ou melhor, o nada no pode nadificar-se a no ser sobre um fundo do ser, nem de modo geral, fora do ser, mas no bojo do ser, em seu corao, como um verme (SN, p. 64). O nada precisa de um ser para que ele no recaia numa simples negatividade e dissipe-se enquanto tal. Porm, se o ser-Em-si , no cabendo ao ser de plena positividade carregar nada de negativo em si, como pode o nada existir no corao do ser como um verme? Como o nada no pode existir fora do ser, e o ser Em-si no comporta nada alm do que a sua prpria plenitude, necessrio que ele se d em algum outro lugar. Assim, o nada se d enquanto caracterstica estrutural do Para-si. Tal resultado implica outros. Primeiro que o nada no tem o poder de nadificar-se. Sendo assim, de onde tiraria ele algum ser nadificador? Com efeito, s podemos imaginar que para nadificar-se seria preciso que o nada antes fosse alguma coisa, o que no procede. Ora, como ele, o nada, existe enquanto caracterstica estrutural do Para-si, este, claro, o nico que o nadifica. O ser pelo qual o Nada vem ao mundo deve nadificar o Nada em seu prprio Ser (SN, p. 65). Em segundo lugar, ao produzir o nada em seu ser o Para-si no fica inclume a tal ato, mas, passa a colocar em questo o seu prprio ser como sendo um nada de ser. Esse segundo ponto traz na sua esteira uma reposio do problema da interrogao. Como j sabemos, toda interrogao traz no seu bojo a possibilidade de uma resposta negativa. Ante a possibilidade de velamento do ser interrogado, sempre fica a possibilidade de que ele se revele enquanto um nada daquilo que pensvamos. Desse jeito, todo questionamento fica vulnervel a um recuo nadificador (SN, p. 68), que tanto pode revelar o Ser como o Nada. O resultado implicaria que, devido possibilidade de uma interrogao nos levar a um nada daquilo que est dado no mundo, isso, por sua vez, nos levaria a uma nadificao do Ser. Dito de outro modo, no recuo nadificador, que se d atravs da temporalidade, o Ser pode desgarrar-se do Ser, por nadific-lo, e assim nadificar-se tambm enquanto interrogador em um duplo processo de nadificao que, por sua vez, coloca o interrogador, uma vez tambm nadificado, como uma ponte entre o ser e o no-ser, sendo ele prprio tambm nadificado em relao ao interrogado. Assim, com a interrogao, certa dose de negatividade introduzida no mundo: vemos o Nada irisar o mundo, cintilar sobre as coisas (SN, p. 66). Mas essa colocao do mundo pelo nada apenas uma forma de ns dizermos que a interrogao diz respeito a um processo genuinamente humano. Ou, de 30 outro modo, que o homem, ou a realidade humana, trazendo o nada dentro de si, delineia o mundo a partir de suas prprias possibilidades. A forma de existir da realidade humana, definida como nada de ser, j se prope como liberdade, pois, no torvelinho das muitas possibilidades disponveis de ser, dizer que o homem, ou sua estrutura ontolgica, o ser-Para-Si, nada, sublinhar sua inteira falta de determinao, logo, sua perptua possibilidade de vir a ser sem outra coisa que o determine seno aquele nada, que no uma coisa, como pano de fundo de sua liberdade.
2 A REALIDADE HUMANA ENQUANTO LIBERDADE NA QUAL O NADA VEM AO MUNDO
Embora ainda no possamos delinear em toda a sua magnitude o problema da liberdade e da temporalidade, pensamos que j possvel, pelo menos, traar um panorama de como a realidade humana , por excelncia, permeada pela liberdade, que, por sua vez, vivenciada na forma de nadificao que, por seu turno, s se d temporalmente. Para Sartre o prprio Para-si que nadifica enquanto puro ato de liberdade. E ele faz isso atravs de uma ek-stase: o modo como ele despreende-se de si mesmo nadificando o que ele em prol de seus possveis que ainda no nadificando-se e criando a temporalidade. No podemos ainda, por razes conceituais, demonstrar completamente isso, porm, j possvel falar da liberdade enquanto fundamento da realidade humana. A liberdade seria a prpria condio necessria para que haja a nadificao do nada. Vejamos melhor esta assero. O autor de Com a morte na alma nos aponta um bom caminho ao dizer que a liberdade antecede a qualquer tentativa de definio do homem ou de se lhe imputar alguma essncia, uma vez ser ela que fundamenta qualquer possvel essncia humana. Assim: [...] a essncia do ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade no pode se diferenciar do ser da realidade humana (SN, p. 68). Tal assero tem conseqncias profundas. Uma delas: o homem no poderia ser primeiro para depois ser livre, mas que livre para depois fazer algo com essa liberdade em uma dada situao, e ento ser no prprio ato de sua liberdade. Mas, voltemos um pouco ao recuo nadificador. Este visto como se dando atravs da temporalidade. Significa dizer que o homem pode atravs da interrogao buscar uma aproximao com o ser e, ao mesmo tempo, desgarrar-se dele atravs de tal recuo, nadificando, ento, o ser. Tal processo se d na forma de uma temporalidade como veremos a seguir. Porm o que importa demonstrar agora que no nvel do pensamento 31 que operamos uma ruptura com o ser das coisas, nadificando-as. As nossas possibilidades sempre aparecem enquanto atividade da conscincia ou do Para-si. Todo processo psquico de nadificao implica, portanto, uma ruptura entre o passado psquico imediato e o presente. Ruptura que precisamente nada (SN, p. 70). Ao proceder tal ruptura, o Para- si j est movendo-se atravs das ek-stases temporais, presente, passado e futuro. As trs ek-stases temporais constituem a nadificao interna ou segunda nadificao do Para-si. A primeira nadificao diz respeito ao Para-si no ser nada daquilo que ele reflete, ou seja, no nada do qual ele se volta, ou os seres do mundo. Essa ruptura ou desgarramento das conscincias que o Para-si tem daquilo que ele reflete a condio de toda negao e, portanto, tambm da temporalidade. Isso porque cada conscincia de alguma coisa anterior est separada de outra conscincia de alguma coisa posterior justamente por nada. Ou nas palavras do nosso autor: O que separa o anterior do posterior precisamente nada (SN, p. 71). Dessa forma, a temporalidade possibilita uma implicao sucessiva entre os vrios processos nadificadores. O homem s pode ser livre no tempo. Mas, avancemos um pouco mais devagar. O nada que separa uma conscincia anterior de uma conscincia posterior a condio sine qua non de que haja para a realidade humana a temporalidade. A conscincia ou Para-si est fundamentada a partir da liberdade que o seu prprio modo de ser. S que o ser da liberdade se nos mostra quando o homem passa a colocar o seu passado como separado dele por um nada daquilo que ele ou poder ser. A conscincia vive continuamente nadificando o seu ser, o ser passado bem como o ser futuro.
2.1 A angstia enquanto conscincia de liberdade
A liberdade o nada que nos separa do que fomos ou do que seremos e , ao mesmo tempo, o ser da conscincia, sendo que tal conscincia existe enquanto conscincia de liberdade. Na liberdade, o ser humano o seu prprio passado (bem como o seu prprio devir) sob a forma de nadificao (SN, p. 72). Se a conscincia tambm existe enquanto conscincia de liberdade, ento, deve existir uma maneira para que o homem se aperceba de que ao se posicionar perante o seu passado e seu futuro, embora seja esse passado e esse futuro, ao mesmo tempo no o seja. o que no e no o que (SN, p. 105). Essa frase contm a sntese do que vem a ser o Para-si. Mas, quando temos conscincia de que somos fundamentalmente livres? Para o nosso filsofo, seria na 32 angstia que o homem teria conscincia de que livre, ou [...] se se prefere, a angstia o modo de ser da liberdade como conscincia de ser; na angstia que a liberdade est em seu ser colocando-se a si mesma em questo (SN, p. 72). Mas como se caracterizaria a angstia? Seria o mesmo que medo? Para Sartre, no necessariamente. Ele entendia que no medo sempre haveria algo que temeramos nos outros seres do mundo: medo de animais peonhentos, medo do escuro, medo de altura, medo de ser assaltado, etc.; j na angstia seria uma incerteza diante de si mesmo. A angstia seria a indeterminao das nossas resolues se sobrepondo a qualquer certeza inabalvel. Por exemplo, nada nos separa de que ao olharmos para um precipcio tenhamos reaes bem distintas: afastemo-nos dele, nos aproximemos dele com todo o cuidado possvel, ou nos sintamos compelidos a nos atirarmos nele. No ltimo caso em questo, ao olharmos para baixo, desconfiamos das nossas prprias intenes; em um momento seguinte, podemos tomar todas as precaues de segurana possveis; porm, nada nos segura, se quisermos abandonar todas as precaues e nos atirarmos no precipcio. Eis a angstia: ns podemos faz-lo. Nesse sentido, a angstia se aproximaria do medo somente no que tangeria a um medo das nossas prprias resolues que, por sua vez, esto separadas por um nada de ns mesmos. uma espcie de temor de ns mesmos; o que somos agora pura contingncia diante do que poderemos ser logo a seguir. Ser, ento, analogamente, um receio de qual ser a nossa resoluo em um futuro prximo? Talvez. Poder ser at mesmo um medo de ter medo. No romance Sursis (segundo tomo de Os caminhos da liberdade), temos dois momentos que correspondem ao medo de ter medo: primeiro com Pierre e depois com Philipe. O jovem abastado e rebelde Philipe, que na angstia de ser livre paira entre as suas possibilidades de ao, falsificou documentos para partir para a guerra; pensava ser o seu destino lutar por uma causa nobre, revolucionria, mesmo que para isso, como de fato acontecera, tivesse de brigar com a famlia, roubar-lhe dinheiro e sair sem dar notcias. S que perto de tomar o trem que o levaria para o seu destino, esboou um comportamento ambguo que, de sbito, o acometeu.
Riu, parou de rir, olhou em torno, o caf cheirava a estao, trem, hospital; tinha ganas de pedir socorro. Sete minutos. Que seria mais revolucionrio? Pensou. Partir ou no partir? Se partir, fao a revoluo contra os outros; se no partir, fao-a contra mim, mais forte. Preparar tudo, roubar, mandar fazer falsos documentos, romper com tudo e todos e no ltimo momento, pof...no parto mais, boa noite! A liberdade ao segundo grau; a liberdade contestando a liberdade (SARTRE, 2005b, p.227).
33
Sartre neste ponto leva a liberdade s ltimas conseqncias: ser livre at mesmo para questionar aquilo que livremente escolhi. Ser livre at mesmo para nadificar um projeto livremente escolhido. como se, de repente, sempre que algum tomasse uma deciso pudesse ser livre para desfazer a deciso tomada, ou seja, a deciso no era nada alm de uma liberdade de deciso. No preciso ir at o fim com uma resoluo que pela falta de uma necessidade de ser j foi nadificada. S a moral estabelecida exige isso, mas no a liberdade de ser aquilo que desejar ser. Diante de tudo isso, normal que sintamos uma angstia como sentem as personagens do romance sartriano. H tambm o russo naturalizado francs, Boris. Para ele aquela guerra seria o acontecimento da sua vida, teria vindo ao mundo para ela, a sua verdadeira vocao, como pensava: minha guerra. Porm, tambm ele, de sbito, fora pego por pensamentos inquietantes que angustiavam-lhe: e se sentisse medo, e se houvesse outras possibilidades melhores como ser um filsofo, um financista, ou um Dom Juan, por exemplo? Mas ponderou, e decidiu que naquele momento no poderia mais voltar atrs. Quanto ao medo sbito, pensou em uma frmula mental que o livrasse de tal fantasma:
Era preciso dizer-se a si mesmo que, de certo ponto de vista, tudo se equivale: um ataque em Argonne vale um passeio de gndola, o caf ralo das trincheiras pela manh, vale o que se bebe nas estaes espanholas de madrugada. E depois h os companheiros, a vida ao ar livre, os pacotes de presentes, e sobretudo o espetculo; um bombardeio no deve ser feio. Apenas era preciso no ter medo. Se tiver medo, deixarei roubarem-me a vida, serei uma vtima. No terei medo, decidiu (SARTRE, 2005b, p. 227.).
Mesmo na situao vinda de fora de ns, sempre h a possibilidade de nos angustiarmos frente incerteza de como reagir a ela. o que Sartre tenta mostrar ao longo de todo o romance quando coloca as suas personagens diante de resolues que s cabem a elas mesmas. Na verdade, ele quer com isso enfatizar a angstia diante da liberdade. Finalmente, a angstia poderia ser apartada do medo no tocante a que ela uma apreenso reflexiva de si, ou seja, diz respeito a como podemos reagir diante de um dado acontecimento; j o medo a apreenso irrefletida dos seres que nos transcendem. Sartre oferece muitos exemplos de situaes angustiantes aos quais no nos remeteremos. Basta- nos esmiuar um pouco mais o exemplo da vertigem diante do abismo. Se caminharmos prximos a um precipcio, certamente tomaremos alguns cuidados, pois, temos medo, naturalmente, de nele cairmos. Durante a nossa empresa comeamos a imaginar causas deterministas que podem nos ameaar como, por exemplo: se comear a 34 ventar forte, se tropearmos em uma pedra, se o terreno ao redor ceder sob os nossos ps. Ao pensarmos nessas possibilidades, na forma de preveno, tomamos certos cuidados, fruto da anlise dessas possibilidades que imaginamos poderem acontecer, pois foram pensadas enquanto existentes concretamente no mundo. interessante que seja ressaltado que as condutas preventivas, por fazerem parte das nossas possibilidades, no possuem nenhum vnculo estranho a ns mesmos. Porm, isso no significa que seja certo que tais condutas tenham que ser mantidas por ns, ou simplesmente que no possamos assumir uma atitude contraditria ou contrria diante da situao que se nos apresenta. Por isso, diz Sartre, sua possibilidade tem como condio necessria a possibilidade de condutas contraditrias (no prestar ateno s pedras do caminho, correr, pensar em outra coisa) e a possibilidade de condutas contrrias (lanar-me no precipcio) (SN, p.74). Dessa forma, ao convertermos um possvel em nosso possvel, estamos destacando-o com relao a todo um complexo de outros possveis que a situao admite em termos lgicos. Todavia, mesmo os possveis que, por pura contingncia, no foram por ns escolhidos possuem um ser-mantido no tocante ao fato de que fomos ns que escolhemos no escolh-los. Sou eu que os mantm no ser e, inversamente, seu no-ser presente um no-dever ser mantido. Nenhuma causa exterior os separar (SN, p. 74). Destarte, o que mantemos ou no enquanto nossos possveis s depende de nossas escolhas. Quando escolhemos um possvel, inevitavelmente, nadificamos os outros possveis do mesmo conjunto lgico. dessa forma que o Para-si nadifica o Nada; assim que a liberdade opera enquanto intra-estrutura do Para-si. Mas, ento, por que haveramos de sentir angstia se ela nos apresenta uma conscincia de liberdade? A questo que o possvel difere em muito do porvir. No ltimo, a situao determinada pelos acontecimentos e condutas precedentes, dentro de um esquema de causalidade pr-estabelecida. J no possvel, toda situao criada para determinar uma dada conduta torna-se incua. Significa que ao constituir certa conduta como possvel, dou-me conta, precisamente por ela ser meu possvel, que nada pode me obrigar a mant-la (SN, p. 75). O possvel, ainda, se difere do porvir por remeter a um devir para o qual o que ainda no somos passa a exercer influncia no que j somos; o futuro, para onde ns somos atrados juntamente com os nossos possveis. S que neste movimento ek-sttico de desprendimento do ser presente para o ser futuro j deslizou um nada, ou seja:
35 No sou agora o que serei depois. Primeiro, no o sou pois o tempo me separa do que serei. Segundo, porque o que sou no fundamenta o que serei. Por fim, porque nenhum existente atual pode determinar rigorosamente o que hei de ser. Contudo, como j sou o que serei (seno no estaria disposto a ser isso ou aquilo), sou o que serei maneira de no s-lo (SN, p. 75).
A citao acima se traduz na famosa frmula de que: o que no e no o que . Da, ser legtimo inferir que a temporalidade faz deslizar um nada entre o que somos agora e o que poderemos ser posteriormente. A liberdade nadifica o nada do conjunto lgico dos possveis que no foram escolhidos como nossos possveis. So justamente os possveis escolhidos que constituem o projeto ou fim para o qual ir se projetar o Para-si. Se no fosse assim, na ausncia total de um fim que guiasse o Para-si atravs das dimenses temporais, o ato de nadificao efetuado pela liberdade seria gratuito e indiferente a qualquer situao anterior, destituindo o Para-si de qualquer identidade consigo mesmo. De fato, como ser aprofundado ao longo desse trabalho, o projeto ou o fim intencionado pelo Para-si na forma de no s-lo, juntamente com o passado que impregna o Para-si na forma do tendo sido, do ao Para-si uma pretensa identidade que, todavia, jamais poderia ser tida como imutvel. Retomaremos com maior ateno a essa questo. O que mais urgente agora demonstrar que a angstia, ento, seria a conscincia de que nada separa os nossos possveis de outros possveis quaisquer; somos os nossos possveis maneira de no s-los, pois, podemos abandon-los ou nadific-los a qualquer momento. esse horror de ns mesmos que nos torna angustiados. No exemplo do abismo, nos angustiamos pelo fato de que nada nos obriga (alm da nossa prpria liberdade) a tomarmos cuidado com ele; nada nem ningum podem barrar a nossa deciso de nos atirarmos nele, caso queiramos; somente uma deciso futura separada por nada do que agora somos que poder resolver o impasse. Ela prpria, a deciso por sua vez, indeterminada; da nos angustiarmos. Angustiamo-nos porque a deciso de nos atirarmos ou no no precipcio brotar de algum que ainda no somos (que nos aguarda no futuro); alm do mais, o que somos no presente no garante a deciso que tomaremos no futuro, e o que seremos no futuro no depende de ns agora no presente. Destarte, parece inevitvel que nos angustiemos com a conscincia de que somos livres. A vertigem ante o precipcio, para retomarmos mais uma vez o exemplo, aparece como captao da angstia que somos ao vislumbrarmos a nossa liberdade em situao. Exemplo semelhante, s que com uma riqueza muito maior de detalhes, vivido por Mathieu em Sursis no meio da pont-Neuf. Como sempre, ao longo de todo o romance Suris, temos Mathieu absorto em seus pensamentos. Agora, novamente, com a idia fixa de 36 que era livre incondicionalmente. Estava condenado a preencher o nada que se abria constantemente sua frente, com escolhas que s caberiam a ele. S no podia ser livre para deixar de ser livre, eis a sua angstia. No meio da Pont-Neuf ele parou e ps-se a rir; essa liberdade, procurei-a bem longe; estava to prxima que no a podia ver, no a podia tocar, era apenas eu (SARTRE, 2005b, p.298). Mathieu era integralmente sua prpria liberdade, por mais que quisesse no conseguiria se apartar dela.
Esperava ter um dia uma imensa alegria, ser transpassado por um raio. Mas no havia nem raio nem alegria: aquela nudez apenas, aquele vcuo tomado de vertigem diante de si mesmo, aquela angstia cuja prpria transparncia impedia de se ver. Estendeu as mos e passeou-as devagar sobre a pedra do parapeito, era rugosa, vincada, uma esponja petrificada, quanto ainda do sol da tarde. Estava ali, enorme e macia, encerrando em si o silencio esmagado, as trevas comprimidas que constituem o mago das coisas. Estava ali, uma plenitude. Teria desejado agarrar-se a essa pedra, fundir-se nela, encher-se de sua opacidade, de seu repouso. Mas ela no podia ser-lhe de nenhuma serventia, estava fora, para sempre. No entanto havia suas mos no parapeito branco: quando as olhava, pareciam de bronze. Mas, justamente porque as podia olhar, no lhe pertenciam mais, eram mos de outro, de fora, como as rvores, como os reflexos no Sena, mos cortadas. Fechou os olhos e elas tornaram a ser dele; no houve mais sobre a pedra quente seno um gostinho cido e familiar; um saborzinho de formiga muito desdenhvel. Minhas mos: a inaprecivel distncia que me revela as coisas e delas me separa para sempre. No sou nada, no tenho nada. To inseparvel do mundo quanto a luz e no entanto exilado, como a luz, deslizando superfcie das pedras e da gua, sem que nada, do mundo, fora do passado, fora de mim mesmo: a liberdade o exlio e estou condenado a ser livre (SARTRE, 2005b, p.298-299).
Para Sartre, afortunadamente, os motivos que podem nos impelir a, por exemplo, saltarmos em um precipcio, por sua vez, tambm podem ser nadificados no futuro que ainda no somos. Mathieu, at para cessar o ciclo da liberdade, precisaria de um ltimo ato de liberdade; pensou em matar-se, assim ganharia a eternidade e faria as pazes com o seu Em-si, ficaria petrificado como todas as coisas inanimadas. Mas, at para isso sentia que a contingncia era quem dava as cartas, no existia nenhuma determinao que o impingisse para a vida ou para a morte, estava, novamente, ante ao nada da sua existncia, livre.
Mathieu corria superfcie das coisas e elas no o sentiam. Esquecido. Esquecido pela ponte que o suportava com indiferena, pelos caminhos que marchavam para a fronteira, por essa cidade que se soerguia lentamente a fim de contemplar no horizonte um incndio que no lhe dizia respeito. Esquecido, ignorado, s: um retardatrio, todos os mobilizados tinham partido na antevspera, no tinha mais nada a fazer ali. Tomaria o trem? Nenhuma importncia. Partir, ficar, fugir: atos que no poriam em jogo sua liberdade. E, no entanto, era preciso arrisc-la. Agarrou-se com as duas mos pedra e debruou-se sobre a gua. O repouso. Por que no? Esse suicdio obscuro seria tambm absoluto. Toda uma lei, toda uma escolha, toda uma moral. Um ato nico, incomparvel, que iluminaria durante um segundo a ponte e o Sena. 37 Bastaria debruar-se um pouco mais e ter-se-ia escolhido a eternidade. Debruou-se, mas suas mos no largaram a pedra, sustinham todo o peso de seu corpo. Por que no? No tinha razo particular para se afogar, mas no tinha nenhuma tampouco para no faz-lo. E o ato ali estava, sua frente, sobre a gua escura, desenhava-lhe o futuro. Todas as amarras tinham sido cortadas, nada no mundo podia ret-lo: era isso a horrvel liberdade. Bem no fundo de si sentia bater o corao desorientado: um s gesto, mos que se abrem, e terei sido Mathieu. A vertigem ergueu-se devagar sobre o rio; o cu e a ponte desmoronaram: nada mais restava seno ele e a gua; ela subia at ele, lambia-lhe as pernas. A gua, seu futuro. Agora verdade, vou matar-me. De repente resolveu no se matar. Resolveu: seria apenas uma prova. Reencontrou-se de p, caminhando, escorregando sobre a crosta de um astro morto. Ser da prxima vez (SARTRE, 2005b, p.299-300).
Mathieu v, de sbito, que todas as tentativas de encontrar algo de necessrio nas suas aes desmancham-se rapidamente, so nada. No adiantava tentar sufocar a liberdade que ele era sob o pretexto de uma essncia ou predestinao, ou coisa que o valha. Nesse caso, a liberdade e o nada coincidem em seu fundo no que diz respeito condio do homem enquanto ser no mundo. Sendo um nada o que separava Mathieu da sua prxima resoluo, o Para-si enquanto realidade humana torna esta mesma realidade apartada de si mesma, por ser contingente, por aspirar a um futuro que tanto pode ser quanto no ser, enfim, por ser ela mesma a liberdade. Foi essa a salvao de Mathieu, sua indeciso de pular ou no pular. Em geral, esta contra-angstia faz cessar a angstia, transformando-a em indeciso (SN, p. 76). Foi, portanto, a indeciso de Mathieu acabou motivando uma deciso de afastar-se da ponte e decidir o seu destino um outro dia. Tal exemplo sucintamente analisado descreveu a angstia ante o futuro, resta, porm, falarmos da angstia ante o passado. Novamente Sartre lana mo de um exemplo, o do jogador viciado. O fato de na noite anterior ter decidido parar de jogar, agora, quando diante da mesa de jogo, parece se esvaecer diante da falta de consistncia de sua deciso. Sente angstia, justamente, enquanto apreenso da inconsistncia de sua deciso na noite anterior. A resoluo passada acha-se a, sem dvida, porm congelada, ineficiente, ultrapassada pelo prprio fato de que tenho conscincia dela (SN, p. 77). Ele tomou a deciso de parar de jogar, porm, ela j no existe mais como algo dado, somente enquanto conscincia de deciso que, por sua vez, est separada por nada, de uma possvel deciso de voltar a jogar. Assim, ele a sua deciso de parar de jogar maneira de no s-lo. Com isso, Sartre pretendia demonstrar que a angstia a conscincia de liberdade que se nos apresenta diante de um momento em que precisamos deliberar. 38 Nesse ponto Sartre se aproxima de Kierkegaard (1962), ao colocar a angstia como sendo o estado do homem ante a liberdade. Nesse caso a angstia no pode ser confundida com medo, uma vez que o medo medo de algo concreto (dos seres do mundo); ao passo que a angstia angstia do indivduo diante de si mesmo, mais precisamente diante da liberdade que ele . como no exemplo que Sartre coloca da vertigem que pode ser entendida como medo ou angstia. medo se constituda do medo de escorregar numa pedra e cair no abismo; angstia se constitui um medo das nossas prprias possibilidades, como por exemplo, de nos atirarmos nele. A questo que mesmo no querendo ser o que somos, j somos o que no queremos, somos a maneira de no sermos. Melhor dizendo, somos levados atravs de um futuro que projetamos ao horror de uma possvel nadificao desse mesmo futuro, pois podemos nadificar este mesmo futuro pelo fato de sermos livres. Por esse motivo a passagem de Mathieu sobre a Pont-Neuf ilustra to bem essa situao, no momento em que mostra a sua angstia ao reconhecer que ele era a sua prpria liberdade; que essa liberdade nadificava o seu ser repleto de contingncias e pequenos projetos sem necessidade alguma. Por isso, no sabia se pulava ou no, a sua conduta definitiva emanaria justamente de algum que ele ainda no era, de um nada. Uma vez que dissemos que na angstia que temos conscincia da liberdade, por que ser, j que somos inteiramente livres, que a angstia no um estado constante na vida do homem? Embora a questo no possa ser respondida completamente neste momento, j podemos traar alguns pressupostos. Analisando a questo nos deparamos, logo de sada, com um fato relevante. Quando estamos em ao, ou seja, imbudos nas atividades cotidianas, no temos uma apreenso angustiada das situaes que se nos apresentam porque elas se do em uma estrutura no-ttica, fora de uma estrutura angustiante. Quando estamos envolvidos na ao no costumamos tematiz-las, ou seja, simplesmente dotamos as coisas previamente de um sentido que no precisa do crivo da reflexo. As coisas passam a ser feitas de forma permanente e distante de ns mesmos, sem que precisemos buscar o seu modo de ser originrio. Tudo se passa como se j existisse um modelo ideal de fazer. Sendo assim, o mundo cotidiano 21 se nos apresenta de modo
21 Heidegger (1999) pensa que o cotidiano mergulha cada um e os outros no processo conhecido como o impessoal. Assim, j no agimos de forma singular, mas de uma forma impessoal; no nos divertimos de acordo com os nossos gostos, mas de maneira impessoal. Tal atitude leva a um outro desdobramento que a medianidade. Este um carter existencial do impessoal (op. cit., p. 179). Essa medianidade designa o que se pode ou no dizer, o que se deve ou no fazer, enfim, estabelece um controle para qualquer ao diferente da mdia aceitvel. O objetivo da medianidade um nivelamento de todas as possibilidades que o ser pode encarnar. Na cotidianidade da presena, a maioria das coisas feita por algum de quem se deve dizer que no ningum (op. cit., p. 180). Significa dizer que tudo, ou quase 39 concreto e objetivo, exigindo uma ao constante em seu mbito. Isso quer dizer que, na grande maioria das vezes, agimos sem antes consultarmos os nossos possveis, sendo que aqueles que se concretizam j o pressupomos como os sendo. Assim, tudo que se concretiza toma um carter de obrigatrio; tinha de ser assim mesmo! Quando acordamos de manh ao som de um despertador, o seu toque logo nos remete a possibilidade, por exemplo, de irmos ao trabalho; no caso passa a ser a nossa possibilidade. Mas captar o chamado do despertador como chamado levantar-se (SN, p. 82). Tal ato de levantar-se acaba sendo tranqilizador uma vez que impede que nos questionemos sobre o trabalho ser ou no uma possibilidade nossa. Impede que captemos outras possibilidades: como de permanecermos na cama preguiosamente, de ficarmos no quietismo, de no querermos mais trabalhar, de negarmos o sentido do trabalho que fazemos junto sociedade, alis, do prprio sentido do trabalho em uma sociedade dividida em classes, de no acharmos mais sentido na prpria vida e simplesmente querermos renunci-la. Em resumo, na medida em que apreender o sentido da campainha do despertador j ficar de p ao seu chamado, tal apreenso me protege contra a angustiante intuio de que sou eu e mais ningum quem confere ao despertador seu poder de exigir meu despertar (SN, p. 82). Sendo assim, para nos protegermos, j dotamos as coisas de um sentido prvio que tem utilidade para no nos incomodarmos com o nus da reflexo, pois, tal, poderia descortinar a falta de um sentido objetivo das aes humanas, ou do valor objetivo de alguns ideais universais, evitando a angstia ou conscincia de liberdade. Seria preciso, ento, que captssemos as possibilidades que fossem aparecendo como nossas possibilidades para que nos angustissemos. J vimos que no ato da angstia nos deparamos com um nada nadificante que nos coloca sem desculpas diante de uma deciso a ser tomada; alm disso, o futuro que poderemos ser est distante de ns mesmos medida que no passa de uma possibilidade aduzida ao nosso ser. Ora, quando colocamos as coisas assim, estamos abrindo as portas para que a temporalidade infeste o ser do Para-si, esperamos em um futuro a concretizao do que projetamos agora. Nesse caso, a angstia advm do fato de que projetar um futuro significa marcar um encontro com ns mesmos em que, ao mesmo tempo, temos receio de no querermos comparecer a ele. Se as situaes cotidianas normalmente no so angustiantes, ento, porque elas no se utilizam dessa conscincia reflexiva que faz das decises algo de nosso inteiro alcance. A conscincia do homem em ao conscincia irrefletida (SN, p. 80). Por isso, para que
tudo, se torna impessoal, sendo, dessa forma, retirada a responsabilidade de cada um em particular na hora da deciso. quando algum para se eximir de que agiu livremente, ou seja, foi responsvel pelo seu ato simplesmente diz: agi assim porque todo mundo anda agindo do mesmo jeito. 40 a conscincia viesse a se angustiar ante a liberdade inalienvel que temos, seria preciso que ela aparecesse em uma relao consigo mesma, ou seja, teticamente. Quando a conscincia se apercebe enquanto livre para realizar os seus possveis, e os possveis se do como dependentes de escolhas que lhe competem sem poder imput-las a mais ningum, eis que surge a angstia. Isso s possvel no mbito da reflexo. Existe ainda o que Sartre chamava de moralidade cotidiana (SN, p. 82) que tambm exclui uma possvel reflexo tica sobre o que representa a liberdade para o homem. O que ele chama de angstia tica (SN, p. 82) seria a reflexo sobre as relaes valorativas e o indivduo. Para ele tal anlise poderia servir para deslindar o fundamento dos valores, mostrando que as idias que permeiam a moralidade cotidiana extraem o seu valor de um ser ideal que tenta preceder e comandar a existncia. Porm, para ele, como sabemos, devemos partir no das essncias e sim da existncia, ou seja, o ponto de partida deve ser sempre a subjetividade humana. Isso porque atravs da subjetividade que a conscincia se nos apresenta como imanncia nadificadora e reflexiva do ser. Quanto questo da angstia tica, esta tambm revela que somente atravs de uma liberdade ativa que qualquer valor pode fazer algum sentido. Da que minha liberdade o nico fundamento dos valores e nada, absolutamente nada, justifica minha adoo dessa ou daquela escala de valores (SN, p. 83). No so os valores que justificam o homem e sim o homem que justifica os valores; como o prprio homem pura contingncia em um mundo tambm contingente, ele prprio injustificvel sendo, portanto, o fundamento sem fundamento dos valores (SN, p. 83). Ademais, como os valores se nos apresentam enquanto conscincia de valores, estes esto sempre possveis de serem colocados em questo. A angstia ante os valores o reconhecimento de sua idealidade (SN, p. 83). Por isso, quando constatamos que os valores no passam de uma idealidade construda e alimentada por um homem, sendo ele prprio sem fundamento, nos angustiamos. a angstia frente ao peso de estarmos ss e sem desculpas com a liberdade nos permeando por todos os lados. interessante notar que a humanidade ao longo de sua histria foi criando remdios para aliviar as suas dores. Com relao angstia, o mundo como se nos apresenta atravs da moral cotidiana, permite que adotemos uma atitude quietista frente aos valores, no pensando na origem dos valores, no os tematizando. Passamos a apreend-los de maneira imediata e com um sentido de imperativo. Assim sendo, os valores ganham um status de baluarte do agir humano, dispensando-nos do nus da escolha e da responsabilidade implicada. Por isso, desde que nascemos j somos imersos nos valores 41 morais idealizados que servem para direcionar nossa conduta, servindo tambm, dentre outras coisas, de proteo contra a angstia. De resto, existem concretamente despertadores, cartazes, formulrios de impostos, agentes de polcia, ou seja, tantos e tantos parapeitos de proteo contra a angstia (SN, p. 84). Est a, sem dvidas, uma forma eficaz de mantermo-nos afastados da angstia e termos uma vida tranqila, objetivando os valores e tendo apenas uma conscincia (de) valor sem que nos posicionemos sobre eles. Destarte, a angstia que conscincia de liberdade precisa estar posicionada ante os possveis que vo aparecendo no horizonte dessa mesma conscincia. Contudo, ainda assim, existem tentativas de se bloquear o irrompimento da angstia. A prpria reflexo pode estar munida de um recurso contra-angstia como, por exemplo, no postulado do determinismo psicolgico. O determinismo psicolgico, antes de ser uma concepo terica, em primeiro lugar uma conduta de fuga, ou, se preferirmos, o fundamento de todas as condutas de fuga (SN, p. 85). Isso quer dizer que poderia haver em ns uma natureza que determinaria os nossos atos, tirando qualquer fora que eles, os atos, pudessem exercer sobre ns. Com isso, os atos em si mesmos seriam inertes, existiriam apenas enquanto impulsionados por uma natureza; seria algo em si mesmo, como uma cadeira uma cadeira. Isso seria uma boa tentativa contra a angstia, uma vez que nos acalmaria por nos reintegrar ao seio do ser, por nos dar uma essncia. Porm, tal esforo do determinismo psicolgico no passaria de uma boa tentativa para velar a angstia da liberdade. Uma boa tentativa porque se operaria no prprio campo da reflexo, aps a angstia haver passado pelos filtros da ao irrefletida e da moralidade cotidiana que descrevemos anteriormente. Seria mais ou menos como tentar manter alheios os nossos possveis de outros possveis perante a conscincia. Esses outros possveis que Sartre chama de viventes (SN, p. 86), ficariam separados dos nossos possveis. manobra para separ-los seria transformando os possveis viventes em entidades lgicas, puras exterioridades, que apenas delimitariam os nossos possveis; assim os possveis lgicos s seriam possveis para um outro com uma natureza diferente da nossa, existiriam apenas no plano do lgico e do objetivo, logo, transcendente a ns. Seria como algum que dissesse que age de tal forma porque possui tal ou qual natureza para assim agir. um covarde por que covarde por essncia, sempre foi covarde; trai porque da sua estrutura psicolgica trair, jamais ter um perfil de homem casado; rouba porque j nasceu um ladro, no existindo para ele mais nenhum remdio, a no ser a cadeia; um pederasta porque j nasceu assim, jamais a sua condio poder ser revertida. Na sua monumental obra Saint Genet: Ator e Mrtir, Sartre (2002) analisa essa 42 tendncia de querermos separar os nossos possveis dos possveis viventes. No caso, temos Jean Genet, algum que foi rotulado, primeiramente por seu pai adotivo que o pegou furtando e depois por toda a sociedade, de ladro. Aps a sagrao de Genet como ladro tal instante foi eternizado, passando a ser considerado por Sartre, na sua abordagem psicanaltica existencial da obra em questo, como o momento da converso para o mal do pequeno Genet, ento com dez anos de idade.
O instante do despertar: o menino sonmbulo abre os olhos e v que est roubando. Revelam-lhe que ele um ladro e ele admite a culpa, esmagado por um sofisma que no pode refutar: roubou, logo, ladro. Nada mais evidente. Atnito, Genet considera o seu ato, revira-o por todos os lados. No h dvida: um roubo. E o roubo um delito, um crime. O que ele queria, era roubar; o que ele fazia, era um roubo; e o que ele era: um ladro (SARTRE, 2002, p.29).
A questo que Sartre no via como suprimirmos a angstia depois que ela se revelasse enquanto conscincia refletida da liberdade. Para ele, enquanto conscientes de que somos livres, somos angstia. Quanto tentativa de averiguarmos a possibilidade de mascarar a angstia, precisaramos estar cientes de que queramos mascar-la. Isso porque Sartre entendia que no dava para omitirmos determinado aspecto de nosso ser sem que, para isso, no estivssemos conscientes de que queramos omitir o determinado aspecto. Toda conscincia sempre conscincia de alguma coisa. Igualmente significa dizer que precisaramos sempre indicar o aspecto do ser que queremos ignorar para s depois ignor- lo. Sendo assim, precisaramos ficar de frente para o objeto da nossa fuga para que pudssemos escapar da angstia em direo aos mitos tranquilizadores (SN, p. 89), tudo dentro de uma mesma unidade de conscincia. Se quisermos fugir de algo, faz-se necessrio que tenhamos conscincia do que queremos fugir. Significa que preciso indic-lo em meu ser para poder afastar-me dele: melhor dito, necessrio que pense nele constantemente para evitar pensar nele (SN, p.89). o caso de Daniel, em Sursis, e a sua angstia diante da sua condio de homossexual.
Eu casado, eu soldado: s encontro a mim mesmo. E nem mesmo eu; uma seqncia de pequenas deslocaes excntricas, de pequenos movimentos centrfugos e nenhum centro. Ergueu a cabea, a mosca zunia altura dos seus olhos, espantou-a, mais uma fuga. Um pequeno gesto com a mo, um quase nada, e j ele escapava de si: que importa a mosca? Ser de pedra, imvel, insensvel, sem um gesto, sem um rudo, cego e surdo, as moscas, os insetos passando sobre o meu corpo, uma esttua severa de olhos vazios sem um projeto, sem uma preocupao; talvez conseguisse coincidir comigo mesmo. 43 No, certamente, para me aceitar; para ser, enfim, o objeto de meu dio. Houve uma espcie de dilacerao, quatro notas de uma polonesa, o brilho daquele dorso, uma formigao no polegar e depois ele se recolheu, se juntou de novo. Ser o que sou, ser um pederasta, um mau, um covarde, essa imundcie, em suma, que no chega sequer a existir. Encostou os joelhos, pousou as mos sobre as coxas, teve vontade de rir: devo ter um ar muito decente, e deu de ombros: imbecil. No me incomodar mais com o meu jeito, sobretudo no me olhar mais; se me olho sou dois. Ser. No escuro, s cegas. Ser pederasta, como a rvore rvore. Apagar-se. Apagar o olhar interior. Pensou: apagar (Sartre, 2005b, p. 112).
A conscincia de que queremos fugir e a conscincia da coisa a fugirmos, como dissemos, precisa se dar dentro de uma mesma unidade de conscincia. Por isso que o nosso filsofo no via possibilidade de fugirmos daquilo de que nos angustiamos. Em resumo, fujo para ignorar, mas no posso ignorar que fujo, e a fuga da angstia no passa de um modo de tomar conscincia da angstia (SN, p. 89). Assim, para a angstia no haveria remdio a no ser assumir a liberdade enquanto angstia mesmo de ser livre. Porm, se a angstia nos revela a liberdade que somos enquanto conscincia nadificadora, todavia podemos tentar negar a liberdade, para dela fugirmos, enquanto angustiados. Seria uma tentativa de fugirmos do que somos, aqui, para no o sermos, l, para aonde fugimos. Isso pressupe que sou capaz de me desconcentrar com relao ao que sou, posso ser angstia sob a forma de no s-la, posso dispor de um poder nadificador no bojo da prpria angstia (SN, p. 89). Evitar a conscincia de liberdade seria tentador medida que no pode ser considerado agradvel que algum fique angustiado. Se existe alguma forma de fugir da angstia natural que algum a tente para fugir da dor que ela proporciona, mesmo que seja negando a prpria liberdade enquanto fato inelutvel da realidade humana. Tal poder de desconcentrar-se do que se ; negar-se a liberdade para que dela nos afastemos evitando, assim, a conscincia de liberdade na forma da angstia; agir de modo a tentar negar a prpria liberdade como fundamento do nada sem fundamento que o Para- si; essa forma de se comportar que intenta nadificar a angstia suprimindo a liberdade o que estudaremos a seguir sob o nome de m-f.
44 3 DA TENTATIVA DE SE NEGAR A LIBERDADE, OU DA M-F
Se a realidade humana carrega a capacidade de fugir de si mesma porque alm de trazer ao mundo a negatividade ela tambm pode negar a si mesma. tal capacidade de negao interna que faz com que ela possa desconcentrar-se do que realmente . Isso equivale a tentar suprimir a principal caracterstica do Para-si ou da conscincia que a de ser o que no e no ser o que , ou seja, fugir do que somos enquanto conscincia que nega externamente (no nada daquilo que reflete enquanto imanncia), bem como que nega internamente (nadifica os possveis existentes em prol dos seus possveis a que vai de encontro na forma de transcendncia). Sendo assim o Para-si acaba sendo ele mesmo nada; existe enquanto liberdade de ser o que se fizer ser. A busca pelos seus possveis abre espao para a existncia temporal. Temos, dessa forma, resumida a odissia do Para-si rumo aos possveis que ele no ; mas que j medida de que se no os fosse j no mais quereria s-los; imediatamente aps projet-los, j no quereria mais alcan-los. Querer negar tudo isso, o prprio modo de ser do Para-si, agir de m-f. Como ocorre essa negao? Como podemos agir de m-f e tentarmos fugir do fato de a conscincia ser conscincia do nada que ela ? Primeiramente, podemos compar-la com a mentira. Ser a m-f uma forma de mentira? A princpio sim, desde que a coloquemos enquanto uma mentira que se volta prpria conscincia e no para um ser transcendente a ela. Na mentira, na sua forma usual, sempre ficamos de frente a um enganador e um enganado. Nela verificamos um comportamento negativo que transcende aquele que mente; no caso, ele engana, porm, tem conscincia da verdade que procura ocultar. Sendo assim, no seria possvel que mentssemos sobre um assunto que ignorssemos, pois para mentirmos precisamos saber a verdade a qual nos esmeramos em esconder. A mentira transcendente ao mentiroso porque no sacrifica a intra-estrutura da sua conscincia presente. Pela mentira, a conscincia afirma existir por natureza como oculta ao outro, utiliza em proveito prprio a dualidade ontolgica do eu e do eu do outro (SN, p. 94). Por isso, o mentiroso clssico aquele que guarda para si a verdade que procura velar sob todos os artifcios, sabe que mente e exerce a todo o momento um controle sobre suas atitudes, porm no nega para si mesmo, internamente, a verdade que procura ocultar. Necessrio se faz que expliquemos agora como a conscincia pode mentir para si mesma para agir de m-f. Sartre menciona que quem age de m-f ou intenta escamotear uma verdade desagradvel ou quer oferecer como verdade uma falsidade agradvel. S que 45 em tal dissimulao no h a transcendncia da mentira clssica, no existe o dualismo do enganador e do enganado: queremos esconder a verdade de ns mesmos. Nesse caso, a prpria conscincia que impregna a si mesma de m-f. Para que estejamos de m-f faz-se necessrio que saibamos da verdade que queremos ocultar de ns mesmos. S que o saber e o esconder da verdade se do no mesmo momento temporal; melhor dizendo, a verdade conhecida e a mentira emplacada em seu lugar pertencem estrutura de um mesmo projeto. Para sabermos como isso possvel precisamos analisar as condutas de m-f. Em um primeiro exemplo, aparece a cena de uma mulher diante de um encontro com um homem que suscita ser de natureza amorosa. Ela sabe, de antemo, o significado de todo encontro amoroso, mas procura ocultar de si mesma essa verdade que lhe desagradvel. Procura se ater ao que lhe apraz. Passa a reparar, ento, na atitude respeitosa que o homem lhe demonstra; congela tudo nessa atitude, ele, o seu companheiro, apenas um homem respeitador. Procura esconder de si mesma todos os desdobramentos que tal atitude pode reivindicar no futuro; ela todo presente; a conduta respeitosa do homem passa a represent-lo como sendo em si mesmo o que ele ; ele respeitador como uma cadeira de madeira ou de ferro, ou como uma mesa redonda, quadrada ou retangular. Sendo dessa forma: A mulher no se d conta do que deseja: profundamente sensvel ao desejo que lhe inspira, mas o desejo nu e cru a humilharia e lhe causaria horror (SN, p. 101). Mas, como no haveria a menor graa em um respeito que se esgotasse em si mesmo, ela quer direcionar aquela atitude somente para ela enquanto liberdade; ele respeita particularmente a ela e no uma outra; s para ficar velado o fato de que (e ela o sabe) ele deseja naquele momento a ela. Assim, a mulher se recusa a captar o desejo como realmente ele na sua facticidade, como uma vontade de contato entre duas epidermes, para capt- lo e petrific-lo na sua transcendncia enquanto atitude respeitosa que ela considera mais elevada ou mais digna dela. Mas, de repente, o homem lhe toma a mo. Tal gesto ameaa quebrar a cena instalada. O que ela pode fazer agora? Se consentir no gesto estar conivente com a abordagem; se retirar a mo, destruir a atmosfera romntica que se instalou no momento; sabendo disso, mas sem querer se furtar do arqutipo que ela construiu para aquele momento, ela simplesmente abandona a mo deixando-a ser segura pelo homem como se, simplesmente, no fosse a sua mo para continuar a falar como se nada tivesse acontecido. Manifestando esse comportamento, ela, agindo de m-f, consegue retardar por mais algum tempo a hora da deciso. Dessa maneira, com a sua mo gelada sendo segura pelo homem cortez pode, ainda, conduzi-lo pelos mais belos caminhos da especulao emocional sem se preocupar com mais nada, pois que, ele agora 46 segura uma coisa que no a mo dessa mulher. Existindo como em si mesma a ao do homem foi desarmada da sua inteno e destituda dos seus possveis para habitar a terra do Em-si; aqui a mulher pode desfrutar do seu desejo uma vez que este foi sublimado e agora est no cume de uma transcendncia por ela idealizada. Mas ela detm a transcendncia nesse ponto, empastando-a com toda a facticidade do presente: o respeito no mais que respeito, transcender coagulado que j no se transcende para nada (SN, p. 104). Assim ela pode ocultar de si mesma a verdade que tanto a incomoda (que mais cedo ou mais tarde ter que tomar uma deciso com relao corte que o homem lhe faz), bem como alimentar o erro de que a conduta respeitosa do homem se encerra em si mesma. Em um segundo exemplo de conduta de m-f, temos o caso do homossexual com sentimento de culpa pela sua homossexualidade. De fato, com freqncia esse homem, sem deixar de admitir sua inclinao homossexual ou confessar uma a uma as faltas singulares que cometeu, nega-se com todas as foras a se considerar pederasta (SN, p. 110). Para o filsofo do existencialismo ateu, o pederasta que vive de m-f sempre pensa que o seu caso um caso extra, sui generis. Neste caso, vrios so os elementos que interferiram para que ele assim o fosse: a criao que ele teve, algum problema gentico, acaso do destino, m sorte, nunca encontrou mulheres boas o bastante para ele, enfim, o mundo conspirou para que ele fosse pederasta. s vezes, at mesmo quando o caso, um companheiro seu toma a posio de seu maior sensor; se aborrece com esse dualismo, de se ser um pederasta e no se assumir enquanto tal; na verdade o que ele almejava era que o outro admitisse a sua homossexualidade, fosse sincero consigo mesmo e reconhecesse: Eu sou um pederasta! Quem estaria agindo de m-f? O campeo da sinceridade ou o pederasta? A essa pergunta a resposta pode ser bastante surpreendente. No caso do homossexual ele admite os erros que comete, contudo receia que as suas faltas o absorvam enquanto destino do qual ele luta com todas as foras para escapar; no quer que o seu comportamento se transforme num Em-si, ou seja, no quer ser homossexual como uma cadeira uma cadeira; cr um dia poder reparar todas as suas faltas, at mesmo porque ele v que a sucesso de seus estados constituem um porvir indeterminado; sendo assim, tambm poder sair para um outro estado, desde que reconhea os seus erros, revivendo em uma nova vida. Nesse caso, estar agindo de m-f? Para Sartre sim. Mesmo ele reconhecendo a singularidade e irredutibilidade da realidade humana, mesmo assim: ele foge constantemente do julgamento dos outros; joga com o ser, mesmo de forma invertida, quando diz no ser um pederasta, querendo com isso dizer que uma outra coisa, como 47 uma caneta no um lpis; na verdade age de m-f porque gostaria de ser qualquer coisa em si mesma, menos um pederasta. No caso do campeo da sinceridade ele tambm age de m-f, pois o prprio projeto de sinceridade s pode existir de m-f. Vejamos melhor isso. Quando o campeo da sinceridade pede ao colega que assuma a sua homossexualidade, na verdade, ele quer que o outro reconhea livremente que um pederasta. Fazendo isso, estar igualando o pederasta que ele assumiu ser com o pederasta que o seu sensor achava que ele era. Depois disso, tudo funcionaria como se ao admitir que fosse um homossexual, metade da sua falta houvesse sido abolida, como no adgio popular que diz que pecado confessado, metade perdoado. Dessa forma, transformando o culpado em coisa (que pode ou no se deixar coisificar), agora j no precisaria mais trat-lo como coisa. Isso porque: O campeo da sinceridade, na medida em que almeja se tranqilizar, quando pretende julgar, e exige que uma liberdade, enquanto liberdade, se constitua como coisa, est de m-f (SN, p. 112). Quando exigimos de uma conscincia livre que ela se anule enquanto conscincia para que renasa enquanto uma coisa a qual a constitumos, estamos em tal caso agindo de m-f 22 . Para Sartre o homem sincero se faz coisa para escapar dessa prpria coisa. Como assim? Quando dizemos que somos de tal ou qual natureza j no podemos ser mais censurados nem nos censurarmos por algo que no depende da nossa liberdade. Se somos de tal forma, ento, somos o que somos e no tem jeito. Ao ser sincero tal homem se faz em si mesmo sincero, portanto, no precisa mais se preocupar se poder em determinado momento mentir. Assim, a estrutura essencial da sinceridade igual da m-f, uma vez que o homem sincero se faz o que para no s-lo. Isso explica a Verdade, reconhecida por todos, de que podemos chegar m-f por sermos sinceros (SN, p. 112). Destarte, o campeo da sinceridade estaria o tempo todo fazendo um esforo hercleo para aderir a si mesmo, tentando libertar-se da liberdade que lhe infringe a possibilidade de, a qualquer momento, nadificar o nada que o separa do que ele no . Tal esforo um contnuo jogo
22 No caso de Saint Genet: Ator e Mrtir (op. cit.), os campees da sinceridade seriam o seu pai e a sociedade que rotulou Genet de ladro. Na idade adulta seria, por essa mesma sociedade, convertido num homossexual. O interessante que Sartre chama a ateno para o fato de que se ele deixasse de ser um pederasta as pessoas perderiam a referncia objetiva de que dele tem: um pederasta. Sendo assim, melhor que o que consideremos mal provenha do outro que no ns mesmos. Genet sim que um homossexual, assim como ns somos heterossexuais. Para que sejamos quem somos preciso que outros sejam o que no queremos ou tememos ser. Adivinho que, para aqueles que condenam Genet mais severamente, a homossexualidade a sua tentao constante e constantemente renegada, objeto do seu dio mais ntimo; so felizes por detest-la em outro, porque assim tem a ocasio de desviar seus olhares de si mesmos (ibidem, p.40). Porm, Sartre no queria dizer que quem condena a homossexualidade seria um pederasta enrustido, mas que existe certo clima pairando no ar quando simplesmente taxamos uma pessoa de homossexual. Ao que parece, para Sartre pelo menos, a homossexualidade no um mal ntimo de ningum em particular, mas, de que todos ns dada liberdade nadificadora que nos permeia estamos sujeitos a paixes que podem ser at mesmo apavorantes para alguns de ns. 48 de espelhos, tambm encontrado na m-f, que tenta fazer com que sejamos o que somos maneira de no sermos o que somos, ou no sejamos o que somos maneira de sermos o que somos. Sendo assim, o objetivo da m-f fugir da angstia de sermos livres. Da que toda m-f e m porque m persuaso, uma vez que se d por satisfeita com falsas evidncias, querer mesmo que as coisas sejam assim e no de um outro modo. At mesmo o seu projeto de ter f em alguma coisa elaborado de m-f, decide rapidamente sobre as intuies que lhe chegam sem lhe exigir muito, desde que, se concatene com o seu projeto inicial de ser de m-f. Esse projeto inicial de m-f uma deciso de m-f sobre a natureza da f, diz Sartre. Resulta, portanto, que se a m-f f e implica em seu primeiro projeto sua prpria negao (determinar-se a estar mal persuadida para persuadir- se de que sou o que no sou), preciso que, em sua origem, seja possvel uma f que queira estar mal convencida (SN, p. 116). como se as pessoas decidissem previamente no que iriam acreditar para que, depois disso, no houvesse mais a possibilidade de quererem acreditar em outra coisa. Dessa forma, passam a ver somente aquilo que decidiram ver, embora as evidncias mostrem o contrrio. Como essas pessoas decidiram estar mal persuadidas, qualquer pequena ponta de evidncia que corrobore a sua m-f sobre algo j aceita como verdadeira, justificando, assim, a continuao de se agir daquele jeito, de se manter de m- f. Tal perspectiva talvez fique bem evidente na frase do senso comum que diz que cada um s v aquilo que quer ver. Ou seja, cada um s quer enxergar aquilo que previamente assumiu; mesmo que o desenrolar dos fatos apontem para outro caminho, escolheria de m-f permanecer na sua m resoluo mesmo estando ciente de que se examinasse melhor poderia mudar de opinio; este justamente o mecanismo de quem est de m-f, no querer examinar honestamente o que se lhe apresenta, apenas se contentando com o pouco que oferece a sua evidncia no-persuasiva. A pessoa que est de m-f acredita para no acreditar e no acredita para acreditar. Assim sendo, por no crer no que acredita cr que ela age de m-f. o jogo de espelhos semelhante ao da mentira que j falamos. Coisa bem diferente de quem age de boa-f que quer piamente acreditar no que cr; pelo contrrio quer fugir a todo custo da descrena no que cr. Por isso o nome de m-f, pois, nos desvencilhamos de todas as possveis crenas que poderamos adquiri em prol de uma m- crena que nos resguarda da angstia de sermos livres at mesmo para mudarmos de crena. 49 A m-f quer acreditar no que cr para no ter que acreditar no que ainda no cr, no acredita no que cr porque, caso contrrio, se veria de boa-f. Na verdade, como j explicitamos no incio, quem age de m-f no pode ser considerado um mentiroso cnico tradicional que engana aos outros sem que ele prprio se engane do que quer enganar porque ao mentir para si mesmo s pretende, dessa maneira, fugir do que no pode fugir, ou seja, de si mesmo enquanto aquele que o que no e no o que , ou simplesmente daquele que a sua prpria liberdade. Um outro exemplo de conduta de m-f nos apresentada na figura do garom. A sua maneira de se dirigir ao fregus, sua postura excessivamente solcita, parece um tanto automatizada. Parece que ele est representando um papel e, de fato, o est. Representa o papel de garom, at na maneira padronizada de segurar a bandeja. Ele se dirige ao fregus de uma maneira padronizada do tipo: Em que posso servi-lo, senhor? Segue um ritual, sabe o que esperam dele enquanto garom. Neste momento, ele todo cerimnia. Na sua condio de garom precisa tomar todos esses cuidados de que falamos para que o seu ser garom no lhe fuja e ele deixe de ser o que todos esperam: um garom (ANDRADE, 2005). Neste sentido, no existe apenas o ritual do garom. Existe o ritual do empresrio, do professor, do vendedor, do aluno, todos eles se empenhando em convencer as demais pessoas de que eles no passam disso, so em si mesmo isso, alm disso, nada mais. Vemos quantas precaues so necessrias para aprisionar o homem no que , como se vivssemos no eterno temor de que escape, extravase e eluda sua condio (SN, p. 106). A m-f uma tentativa de mascarar a real condio da realidade humana de ser o que no e no ser o que . Como podemos imaginar, nem o garom nem ningum em qualquer outra ocupao pode ser apreendido enquanto em si mesmo, nesta ou noutra ocupao como, por exemplo, uma pedra si mesma uma pedra. Realmente todos ns podemos formular juzos sobre determinadas ocupaes, porm, todo juzo que fazemos logo nos remete a um ser transcendente. Tal ser uma representao para os outros e para ns mesmos, representao esta que nos transforma em objeto separado do sujeito que somos; quando nos tornamos o objeto representado j no somos o sujeito do qual nos isolamos, nos separamos dele por um nada; contudo, um nada que nos separa da representao que fazemos, nos impedindo de s-la, somente nos permitindo pensar que a somos. Melhor dizendo, quando agimos dessa maneira, de m-f, estamos tentando acreditar que s poderamos ser o ser da representao e no um ser que se separa por nada de tudo o que ele no , um ser de difcil apreenso. No final, todos representam um determinado papel, 50 jogam certo jogo, realizam determinado ritual, danam, no sentido de desempenharem o seu papel de acordo com os ditames previamente estabelecidos, a dana tpica da sua funo na sociedade; tentam assim, imprimir certa necessidade num mundo contingente e destitudo de um sentido objetivamente vlido para todos. Agindo de m-f fingem se confundir com o Em-si e, ao mesmo tempo, fugir do Para-si enquanto liberdade. A m-f a tentativa de fazer de conta que o Para-si tenha um fundamento, seja algo em si mesmo como o Em-si , quando na verdade faz parte de seu ser mais ntimo pertencer ao campo frgil da temporalidade, com todas as suas possibilidades de deslocamento e, conseqentemente, de nadificao do seu ser, conforme veremos no captulo a seguir que trata da temporalidade.
51 III O NADA E A TEMPORALIDADE
1 O NADA E O FUNDAMENTO
O tempo, na obra de Sartre, aparece em funo da existncia do Para-si, haja visto que o Em-si, dada a sua plenitude, no est sujeito ao da temporalidade. Mas como se daria essa existncia temporal do Para-si? Sartre nos esclarece ao mencionar que A lei do ser do Para-si, como fundamento ontolgico da conscincia, consiste em ser si mesmo sob a forma de presena a si (SN, p.125). Assim, a existncia temporal est montada sobre uma presena que se nos d na forma da conscincia se fazer presente a algo que no ela mesma, mas, que dela est separada por absolutamente nada. Assim, a existncia temporal do Para-si, garantida por essa constante presena a si mesmo, obtida por [...] um desgarramento do ser com relao a si (SN, p. 126). O Para- si projeta-se no tempo nadificando a si mesmo na maneira de distanciar-se (separar-se) de si mesmo por um nada daquilo que ele no . Nesse movimento de separao efetuado pela nadificao que faz a si mesmo, o Para-si adquire o status de ser a maneira de no ser. Nestes termos, ao distanciar-se de si mesmo o Para-si ou a conscincia estaria se perdendo de si mesmo, estaria se degradando. Mas o que estaria separando o Para-si de si mesmo? Nada. O ser da conscincia, enquanto conscincia, consiste em existir a distncia de si como presena a si, e essa distncia nula que o ser traz em seu ser Nada (SN, p. 127). Esta separao do Para-si de si mesmo pelo nada que d origem a temporalidade, uma vez que ao deslizar para o nada daquilo que no o Para-si estabelece uma distncia entre o nada que ele no e o possvel que ele ainda no , mas que j o enquanto possvel. como se o Para-si tivesse uma obrigao de existir exclusivamente sob a forma de uma busca de si mesmo. Desmembremos melhor essa questo. Como o Para-si em princpio no nada daquilo que reflete, sendo vazio, no est presente em lugar nenhum, mas est presente s coisas do mundo, sendo ele prprio nada. Por outro lado esse vazio de ser, essa inconsistncia, acaba por remeter o Para-si para um outro lugar que no um outro ser; mas, a si mesmo, na forma da dade reflexo-refletidor ttico e no-ttico sendo pura remisso de si a si mesmo, separados apenas por um nada de ser. Nesse sentido, o movimento do reflexo-refletidor no passa de um voltar-se da conscincia ttica para a no-ttica e vice-versa (a dade reflexo-refletidor). Dessa forma a temporalidade essa remisso para um outro lugar como relao a si mesmo; uma remisso a um ser que se afeta perpetuamente de uma inconsistncia de ser (SN, p. 127). Desse 52 jeito, a temporalidade faz com que o Para-si seja um ser que s existe na categoria do tendo-sido, sendo o prprio passado, mesmo como reduto da facticidade, um alvo para que a conscincia possa efetuar o seu movimento de nadificao. Sendo dessa forma, a conscincia atravs do seu movimento caracterstico, da dade do reflexo-refletidor, viaja atravs das ek-stases temporais ou se preferirmos pelas estruturas vivenciais do tempo (SILVA, 2004, P. 118). Ou seja, a temporalidade s existe enquanto movimento de uma conscincia que se posiciona perante a outra, do refletido ao refletidor e do refletidor ao refletido; capta uma realidade que no nada do que a conscincia e projeta uma outra realidade que ela tambm no , mas que existe enquanto possibilidade aberta pela liberdade, indo buscar na temporalidade o incio da ao pelo possvel, ou a busca pelo fim que projetou. Portanto, Sartre no fala tanto em tempo, mas em temporalidade, uma vez que se interessa pelo tempo no como um ser, mas como um modo prprio de ser do Para-si, constituindo-se em uma das suas trs intraestruturas. importante que digamos que essa constante remisso do Para-si temporalidade no se daria em um processo infinito, mas, ao contrrio em um s ato. A idia de movimento infinito s poderia ser obtida perante um olhar reflexivo que intencionasse capturar o fenmeno no mbito de uma totalidade, sendo somente dessa forma capturado pela dade reflexo-refletidor. Sendo um nada por princpio, como ento, o Para-si se lanaria temporalmente na busca pelos seus possveis? Qual o possvel de um nada? Sartre afirma que o Para-si na verdade seria o Em-si perdido de si mesmo. Assim, o nada esse buraco no ser, essa queda do Em-si rumo a si, pela qual se constitui o Para-si (SN, p. 127). Para tanto ele chama o nada do Para-si de descompresso de ser, uma queda do Em-si, que reencontrado enquanto conscincia nadificadora do ser, atravs das duas ek-stases: a primeira ek-stase que a negao original, pela qual o Para-si no nada para o qual se volta ou do que reflete; seja na segunda ek-stase, a temporal, na qual o Para-si atravs da dade reflexo-refletidor se identifica com o ser que ele no e projeta temporalmente ser esse mesmo ser. Ou dito de outro modo, o Para-si se identifica com o Em-si, seja ao remeter a um Em-si do qual ele no nada (apenas reflexo); ou ao projetar-se temporalmente para nadificar o seu nada de ser em prol de um possvel ser. A origem da temporalidade se encontra nessa segunda ek-stase. A questo se desenrola, ento, da seguinte forma: O Para-si surge como conscincia de um mundo, que existe independentemente dele, para o qual se volta, sendo nada daquilo que reflete; a conscincia ttica posiciona o reflexo na forma de um conhecimento, lhe emprestando, dessa forma, o 53 ser; s que o ser da conscincia que nada pelo lado no-ttico que apenas posiciona os objetos sem, no entanto, ser nada do que posiciona no pode fundamentar o que ; nesse momento, um nada desliza entre as duas conscincias (geralmente sentida na forma de angstia), fazendo com que o Para-si se projete no tempo para corrigir essa descompresso de ser. Essa queda do Em-si no nada da conscincia e o movimento que faz a conscincia para recuperar o si perdido o que o nosso autor chama de ato ontolgico (SN); por esse ato que o Para-si, atravs de seu nada intraestrutural, coloca em questo o seu prprio ser; assim sendo o Em-si se degenera em presena ao si do Para-si ou da conscincia pelo ato ontolgico, tendo no nada, a possibilidade de questionar o seu prprio ser. O nada a possibilidade prpria do ser e sua nica possibilidade. E mesmo esta possibilidade original s aparece no ato absoluto que a realiza (SN, p. 128). Nesse sentido, o Para-si mesmo sendo um nada j alguma coisa, no o que e o que no (SN, p. 105). Equivale em dizer que ele prprio fundamento do ser, porm, no entanto, no sendo fundado por nada; o fundamento de tudo, inclusive do Em-si; sendo ele prprio sem fundamento; o fundamento sem fundamento. Mas com relao ao fato do Para-si ser um Em-si cado no plano da conscincia, resta ainda esclarecer melhor o ato ontolgico que permite essa queda. Como podemos dizer que o Para-si uma descompresso, um buraco, uma queda do Em-si e dizermos, ao mesmo tempo, que o Para-si o fundamento sem fundamento? Sartre tenta resolver esse impasse ao dizer que: Se, de fato, o ser fundamento do nada enquanto nadificao de seu prprio ser, no significa que seja fundamento de seu ser (SN, p. 129). Em sntese, um ser que fundamentasse a conscincia precisaria existir distncia de si mesmo; em se tratando do Em-si isso se mostra impraticvel dada as suas caractersticas inerentes; pois para tanto, precisaria nadificar atravs de um deslocamento ek-sttico, coisa que contradiria um Em-si pleno de si mesmo. Tal atribuio s poderia recair em um ser que carregasse em seu ser um nada de ser. Por essa capacidade de nadificar e nadificar-se que o Para-si fundamento de todos os outros seres, incluindo-se o ser-Em-si, e de si mesmo, enquanto fundamento sem fundamento.
O Em-si no pode fundamentar nada; ele se fundamenta a si conferindo a si a modificao do Para-si. fundamento de si na medida que j no Em-si; e deparamos aqui com a origem de todo o fundamento. O ser Em-si no pode ser seu prprio fundamento nem o dos outros seres, o fundamento em geral vem ao mundo pelo Para-si. No apenas o Para-si, como Em-si nadificado, fundamenta a si mesmo, como tambm surge com ele, pela primeira vez, o fundamento (SN, p. 131).
54 Jolivet (1975, p.182), corrobora o que foi dito ao mencionar que tudo se passa como se a realidade humana para se fundar e justificar a si mesma, precisasse se transformar em Para-si, para tentar remediar a contingncia e gratuidade original do Em- si. Assim, transformando-se em conscincia, efetuaria uma descompresso dessa realidade densa e macia de que o Em-si, introduzindo em seu ser uma falha de nada que a prpria maneira de ser do Para-si. O surgimento do nada constituiria a condio essencial para que houvesse um mundo, uma vez que esse nada seria a negao de tudo o que existe, na forma de estar posicionado para o mundo como presena a ele, sem ser nada dele. O Em-si aniquilado na apario do Para-si, continua no mago do Para-si ou da conscincia enquanto uma contingncia total. Alm do mais, o prprio aparecimento do Para-si no mundo contingente do Em-si tambm pura contingncia. O fenmeno da contingncia do mundo encontra a sua melhor elaborao em Sartre no seu romance filosfico a Nusea 23 , pois, nesse romance, a Nusea justamente a conscincia (de) contingncia do mundo que acomete Roquentin por diversas vezes; at que ao se posicionar teticamente sobre esse fenmeno, a Nusea, concluiu que tudo gratuito; a existncia insuportavelmente desnecessria do ponto de vista da falta de finalidade com que se desenrola objetivamente. O Em-si nadificado que surge no ser da conscincia na forma de Para-si, produto de uma contingncia e ele prprio contingente, ser, agora a prpria possibilidade do ser na forma de um ser nadificador. assim porque o Em-si que , mas que tambm contingente, no pode fundamentar-se, porque e no pode seno ser (SN, p. 131). Ento, partindo desse princpio, de que apenas pode ser, no pode ser mais nada alm de ser, nem mesmo o seu fundamento, ficando ao encargo do Para-si fundament-lo e se fundamentar, sem ter, no entanto, um fundamento. Esta contingncia perpetuamente evanescente do Em-si que infesta o Para-si e o une ao ser-Em-si, sem se deixar captar
23 A nusea, op. cit., 1988, p. 39. Nesse romance, a Nusea justamente a conscincia (de) contingncia do mundo que acomete Roquentin por diversas vezes; at que ao se posicionar teticamente sobre esse fenmeno, a Nusea, concluiu que ela no estava dentro dele, mas ao contrrio: Sinto-a ali na parede, nos suspensrio, por todo lado ao redor de mim. Ela forma um todo com o caf: sou eu que estou nela. Nesse sentido, ele percebeu, primeiramente, atravs da Nusea, a contingncia do mundo ao seu redor. E bem adiante, quando j no conseguia mais se livrar da Nusea, Roquentin tambm percebeu que ele enquanto ser-Para-si, que nadifica toda essa realidade nauseante na forma de tentar conhec-la e, se possvel, super-la ela, a Nusea, no existia apenas ao redor dele, mas que tambm, ele era a prpria Nusea. [...] Sei o que desejava saber; compreendi tudo o que me aconteceu a partir do ms de janeiro. [...] A Nusea no me abandonou e no creio que me abandone to cedo: mas j no estou submetido a ela, j no se trata de uma doena, nem de um acesso passageiro: a Nusea sou eu (ibidem, p. 198.). Dessa forma, a contingncia no apenas do mundo, mas tambm da conscincia que surge enquanto apreenso desse mundo.
55 jamais, o que chamaremos de facticidade do Para-si (SN, p. 132). Da segue a contingncia um fato inelutvel; por isso, que a facticidade a prpria apreenso da contingncia no que diz respeito a uma situao revelada 24 . Destarte, podemos dizer que a facticidade a contingncia em situao. Para Olson (1970, p.54-55), dizer que um ser contingente significa o mesmo que dizer que ele no tem sentido dizer que a existncia inexplicvel e que no h nenhuma ordem providencial cognoscvel na natureza. Mais especificamente, isso significa que no h motivos para acreditarmos que o mundo tenha sido feito para o homem. Nesse sentido, como se o mundo, e toda a realidade carecesse de uma razo de ser, fosse gratuito. E justamente isso que Sartre pensa, pois, segundo ele, mesmo pela intuio apodtica (SN) do cogito que estabelece que somos, e no podemos duvidar disso, ao mesmo tempo, poderamos no ser dada a facticidade da contingncia do Para-si. Por isso: Assim como a minha liberdade nadificadora se apreende pela angstia, o Para-si consciente de sua facticidade: tem o sentimento de sua gratuidade total, apreende-se como estando a para nada, como sendo suprfluo (SN, p. 133). pela facticidade contingente que o Para-si no evanesce em uma pura ideao da realidade. Se no fosse pela facticidade a conscincia perderia toda a vinculao com o mundo, caindo no idealismo. Nesse sentido surgir a partir de uma descompresso do Em-si d ao Para-si um fundamento para o seu nada, porm, no ao seu ser, pois, o Em-si absorvido e nadificado na forma de Para-si precisar perseguir o ser que ele mesmo no dando origem, assim, a temporalidade. Da segue que, o Em-si permanece no Para-si apenas como uma lembrana evanescente de ser, como sua injustificvel presena ao mundo (SN, p. 134). Essa evanescncia de ser, caracterstica da facticidade, vivenciada na Nusea, ser o resqucio do Em-si no Para-si; e ser a motivao de que precisar o Para-si que, j sendo o fundamento da apario da sua conscincia (do seu nada) a partir desse resqucio de Em-si, poder partir, enfim, para fundamentar o ser conscincia (de que) existe, ou seja, o seu si, ou a sua presena na existncia. Avanando um pouco mais no problema, preciso dizer que o Para-si no pode projetar-se ou nadificar-se sem que antes se determine enquanto falta de ser (SN). ao expulsar o Em-si de si mesmo que a conscincia se determina enquanto nada. Deste modo, a nadificao, sendo nadificao do ser, representa a vinculao original entre o ser
24 O fato de algum ser homem, branco, brasileiro, nordestino, natalense, casado e pai de trs filhas, apenas demonstram a falta de necessidade de todos esses fatos (a contingncia); tudo isso no passa de uma facticidade puramente contingente daquela pessoa. 56 do Para-si e o ser do Em-si (SN, p. 135). O que conclumos das premissas at agora apresentadas que o sentido fundamental da conscincia ou do Para-si, ao expulsar tudo de dentro de si, projetar-se para fora de si atravs da temporalidade. E justamente esse projetar-se para fora de si, que coloca o Para-si como sendo um perptuo desprendimento de si mesmo, o que no e no o que . Tal projetar-se para fora de si a origem da transcendncia que permeia a realidade do Para-si. A origem da temporalidade pode ser vista como uma interposio do nada entre a realidade humana, no que ela com o que ela pode vir a ser. A realidade humana seu prprio transcender rumo quilo que lhe falta, transcende-se rumo ao ser particular que ela seria caso fosse o que (SN, p. 139-140). A realidade humana que existe primeiramente como falta, ao invs de plenitude de ser, est constantemente querendo se unir ao que lhe falta. Por isso, a realidade humana se capta em sua vinda existncia como ser incompleto (SN, p. 140). Ela pode ser vislumbrada maneira de ser o que no e no ser o que . Em termos prticos, o Para-si nunca consegue coincidir consigo mesmo. Isso quer dizer que ele est repleto do que no , mas, se por um acaso coincidisse consigo mesmo, j no seria ele mesmo. Destarte, esperamos haver esboado a questo capital do que viria a ser o Para-si: como uma presena a si que falta a si mesmo. justamente essa falta de si mesmo ao que se faz presente que caracteriza o Para-si como vazio e voltado para o Em-si (conscincia refletida). Nestes termos, o que importa constatar nesse momento, que a conscincia est distanciada do que lhe falta enquanto possibilidade por um nada do que ela ainda no ; isto , o Para-si est afastado do seu prprio possvel por um nada. Esse nada recusa o conceito de tempo enquanto eterno (esttico) que v o tempo como uma sucesso de instantes, de agoras em prol de um que v a temporalidade enquanto sendo o Para-si se projetando rumo aos seus possveis. Para tanto precisaremos ver a questo da temporalidade como intraestrutura do Para-si ou da conscincia nos moldes como prope Sartre, como veremos a seguir.
57 2 A CONSCINCIA E A TEMPORALIDADE
Ao que parece, poderemos adentrar no argumentar principal da noo de temporalidade em Sartre, sem incorrermos em um salto muito grande que pudesse comprometer a compreenso da temtica. Para o filsofo em questo seria atravs do tempo que o Para-si poderia mover-se com destino aos seus possveis. Na verdade, no tempo que o Para-si pode ser os seus possveis, pois, estes s se apresentam enquanto remetidos a um tempo que ainda no . no tempo que o Para-si seus prprios possveis no modo de no ser (SN, p. 157). Somente no tempo que os possveis podem aparecer no mundo e serem captados enquanto possveis. Destarte o que podemos concluir do que foi dito at agora, sobre o Para-si e a temporalidade que, a origem do tempo em Sartre, o que ele chama de temporalidade, acha-se no nada que separa a realidade humana do possvel que ela no do nada que ela tendo-sido. a temporalidade que possibilita o trnsito dos possveis; sem ela no poderamos, ao menos, pensar na nadificao do Nada efetuada pelo Para-si, ou sua nadificao interna. A noo de ser-Para-si ou de conscincia s estaria completa uma vez que a realidade humana fosse captada na sua temporalidade inerente. S assim, a questo do Para-si e do nada, bem como a presena da liberdade e da temporalidade como intraestruturas constituintes do Para-si na nadificao do seu prprio nada, poder ser melhor entendida. Primeiramente Sartre buscava atravs do que ele chamava de fenomenologia das trs dimenses temporais desenvolver melhor o problema. O objetivo dessa seo ser o de descrever como o Para-si se relaciona com a temporalidade. Sartre no via a temporalidade como uma coleo de instantes eternos e estticos, que remeteria a famosa formulao de que o passado no mais e o futuro ainda no restando apenas um presente que se resumiria a um agora extremamente voltil sem existncia real. Nestes termos, o tempo nada mais seria do que um conjunto de agoras, em que uns no so mais (o passado) e outros que ainda no so (o futuro). O nosso autor pensa diferente: para ele a temporalidade deveria ser vista como uma estrutura organizada de momentos bem articulados em uma sntese original (SN, p. 158), ou seja, s poderia ser pensada enquanto totalidade. Para ele, o nico mtodo seguro para abordar a temporalidade seria previamente pass-la pelo crivo de uma anlise pr-ontolgica e fenomenolgica, com o intuito de esbo-la previamente no tocante ao acesso de uma intuio da temporalidade global 58 (SN, p. 158). Com isso, ele entendia que se lanando mo da anlise das trs dimenses temporais (os trs ek-stases temporais) na forma de uma fenomenologia da temporalidade poderamos abordar a questo da temporalidade na sua totalidade que estrutura os trs ek- stases em uma sntese original. O que aparece como ponto de destaque a forma como Sartre atacou o problema do tempo, no o vendo como um dado em si mesmo, independente da percepo da conscincia, mas como oriundo da prpria atividade nadificadora do Para-si. O ponto fundamental dessa nova concepo reside na superao da concepo do tempo como sense data (SILVA, 2004, p. 119). Isso significaria uma nova maneira de enxergar o fenmeno do tempo, no agora como um ser em si mesmo, mas como fazendo parte da intra-estrutura de um outro ser, ou seja, como parte integrante e amalgamada a um outro ser, caracterizando o modo de ser desse mesmo ser. Analogamente Silva (2004, p. 119) diz que: a relao temporal intra-estrutura, isto , ela modaliza um ser. Qual ser? Aquele que tem na temporalizao o seu modo de ser. Obviamente o ser a que ele estava se referindo seria o prprio Para-si, pois, a temporalidade em si mesma no existiria, mas seria a prpria conscincia quem se temporalizaria no modo da sua prpria forma de existir. Sendo assim, o Para-si quem percorreria as dimenses temporais na forma de projetar-se nelas. Descreveremos agora como ele faz isso em cada uma das dimenses para que possamos entender melhor a problemtica de como o Para-si se constitui em temporalidade, ou dito de outro modo, como a temporalidade faz deslizar um nada entre o estado atual da conscincia e a sua constante possibilidade de transcendncia a esse mesmo estado. Nesses termos, poderemos vislumbrar como o Para-si ou a conscincia pode ser o que no e no ser o que .
2.1 O passado enquanto reduto da facticidade do Para-si
O autor de Os caminhos da liberdade comea a sua anlise do passado mencionado que todas as teorias sobre a memria possuem uma peculiaridade em comum, que diz respeito a uma assumida posio de princpio sobre o ser do passado. A memria seria relativa a um acontecimento do passado. At a nada de mais bvio. Porm ao indagarmos sobre a natureza do passado ou sobre o seu ser que comeariam os problemas. 59 Dizer que o passado no mais, como faz o senso comum 25 (uma de suas concepes), atribuir o ser somente ao presente, pois o passado no seria mais, teria obtido o estatuto de no-ser. Na parte que trata da fenomenologia do passado, Sartre diz que essa posio foi defendia tambm por Descartes em oposio a Brgson e Husserl. Que o passado seja, como querem Brgson e Husserl, ou no seja mais, como quer Descartes, isso carece de importncia se comearmos por cortar as pontes entre ele e nosso presente (SN, p. 161). O que importa destacar nessa citao que estando certos os dois lados, nestes termos, tudo seria presente. Sartre comenta que essa pressuposio ontolgica, de s existir o aqui e agora, trouxe tona a famosa teoria das impresses cerebrais (SN), que em linhas gerais diz que como o passado no mais, pois, j passou, somente uma modificao da recordao em nvel presente poderia existir. Melhor dizendo, quando pensamos no passado o fazemos no aqui e agora modificando presentemente determinado grupo de clulas cerebrais pelo recrutamento daquela memria. Ento, resumindo, tudo estaria em ato. Assim, tudo presente: o corpo, a percepo presente e o passado como impresso presente no corpo [...] (SN, p. 159). No existiria, dessa forma, um passado a no ser enquanto um resgate de memrias no presente. Sartre ainda comenta que essa teoria tinha sido remodelada, na poca em que escrevia O Ser e o Nada, tomando ares, nas suas palavras, de uma teoria pseudocientfica. Mas o que importa assinalar que ele opunha resistncia a tal argumento ao questionar que se tudo era presente, de onde viria explicao do fato da conscincia tornar a rememorao passiva ao transcender o presente para viv-la, l no passado aonde se deu o fato? Alm do mais, ainda argumentava que, se procedermos como o senso comum, no admitindo o passado enquanto dimenso temporal seria impossvel distinguir a imagem da recordao, pois toda recordao que tivssemos do passado teria o estatuto de uma imagem presente, o que para ele seria uma incoerncia. Uma outra concepo adotada pelo senso comum no negar a existncia do passado enquanto ek-stase, porm, privando-o da atividade. Dessa forma o passado no perderia o seu ser, mas j no teria eficincia alguma sobre o presente. Segundo Sartre, a filosofia de Henri Brgson 26 teria corroborado essa concepo ao formular que: [...]
25 Podemos, ainda, encontrar essa noo sobre o passado no ser mais presente na obra de Santo Agostinho (1996, p. 323), quando ele declara que: Mas como pode ser breve ou longo o que no existe? Com efeito, o passado j no existe e o futuro ainda no existe. No digamos: longo; mas digamos do passado: foi longo; e do futuro: ser longo. 26 Cf. Silva (1994); sobretudo o captulo segundo desse livro que trata do exame das teorias tradicionais do tempo. 60 entrando no passado, um acontecimento no deixa de ser, apenas deixa de agir, mas permanece em seu lugar, em sua data, para toda a eternidade (SN, p. 160). Com essa explicao de Brgson apresentada por Sartre, o ltimo diz que no fica resolvida a questo da interpenetrao (SN) do passado no presente, ou ainda, como o passado poderia renascer no presente e nos impregnarmos dele. Tanto a posio de Descartes quanto de Brgson, para Sartre (SN), seriam elaboraes mais sofisticadas das idias do senso comum sobre o passado e no responderiam, por exemplo, a indagao de como o passado pode transformar o presente. Se por um lado, o passado no mais; por outro lado, ele ; mas falta-lhe efetividade suficiente para transformar o presente. O romancista autor de A Nusea ousado ao dizer que erraram aqueles que negaram ou no enxergaram a temporalidade enquanto uma totalidade. Se houvessem considerado o fenmeno temporal em sua totalidade, teriam visto que meu passado antes de tudo meu, ou seja, existe em funo de certo ser que eu sou (SN, p. 162). Ou seja, eu sou o meu passado maneira de no s-lo mais. O passado no nada, tambm no o presente, mas em sua prpria fonte acha-se vinculado a certo presente e certo futuro (SN, p. 162). Com isso podemos dizer que o passado jamais se d de forma isolada na sua prpria pretereidade, mas passado de um presente. Para corroborar a sua tese Sartre usa o seguinte exemplo (SN), que tentaremos parafrasear agora: um homem chamado Paulo, que em 1920 era aluno da escola politcnica. Ao ser indagado, quem era o aluno da politcnica? Nesse caso, a resposta s poderia ser Paulo. Mas que Paulo? Tal pergunta s seria constituda de sentido se remontada ao Paulo de agora que estudou em 1920 na escola politcnica. Assim, ele, Paulo de agora (no presente), foi aluno da politcnica. Na medida em que ele foi, preciso dizer: ele (SN, p. 162). Deve ser assim porque se no Paulo transformado em passado no poderia ter qualquer relao com o presente. S admitindo isso, que para Sartre haveria uma possibilidade de manter o presente em contato com o passado, resguardando a sntese do passado no presente. Alm disso, ele queria aduzir ao argumento o raciocnio de que no existe um passado universamente vlido para todos os entes de igual maneira. Ao contrrio o passado retrata o passado de alguma coisa ou de alguma pessoa, pois, [...] tem-se um passado... No h primeiro um passado universal que depois se particularizasse em passados concretos. Mas, ao contrrio, o que encontramos primeiro so passados particulares (SN, p. 164). Nesse sentido, podemos dizer que, cada pessoa possui o seu 61 prprio passado; por exemplo, vrias pessoas da mesma poca, do mesmo lugar, da mesma classe socioeconmica, todas elas possuem um passado diferenciado. Sartre, preocupado em esmiuar melhor o seu exemplo pois, que algum poderia indagar que ele facilitara as coisas pegando um caso de algum que era, mas que continua sendo, pois est vivo , guardando-o de possveis contra-argumentos, prossegue com outro caso, agora com Pedro, em que este j havia morrido e que amava a msica. Neste exemplo tanto Pedro quanto o seu atributo de amar a msica j so passados. Sem haver um Pedro no presente, no qual pudesse surgir este ser passado, porm, o amor pela msica sempre esteve presente em Pedro, razo pela qual, Ele sempre foi contemporneo desse gosto, que era seu gosto: sua personalidade viva no sobreviveu ao gosto, nem ele a ela. Em conseqncia, o passado, aqui, Pedro-amante-da-msica (SN, p. 164). E ao ser retomada a pergunta do exemplo anterior: de quem passado desse Pedro passado? A resposta s poderia ser uma: de um Pedro passado que se torna presente maneira de no s-lo, por uma conscincia que o torna presente a si mesma que, no caso, trata-se de uma outra conscincia (a de Sartre no exemplo). Assim, Pedro no se faz presente para uma conscincia universal, mas sim para algum que o alcana enquanto um passado presente obtido pela ao do segundo sobre o primeiro. Novamente, temos a conscincia que sempre se faz presente a alguma coisa, no caso em questo, se fazendo presente a um acontecimento que ocorreu no passado. Se for razovel que o presente aja sobre o passado, se fazendo passado maneira de no s-lo, ento, outra concluso poderemos tirar da. que o passado ao ser passado ganha o atributo de ser-Em-si, ou seja, no podemos mais penetr-lo para alter-lo, pois que ele j adquiriu o carter de um ser macio e acabado, tpico do ser-Em-si. No caso especfico da morte, a coisa ainda mais grave: ao morrermos nos tornamos um Em-si- Para-outro, uma vez que no temos mais possibilidade alguma de presentificarmos o que fomos um dia. Ao morrermos ficamos merc dos outros e dos seus julgamentos. Do ser de Pedro morto, hoje, sou o nico responsvel na minha liberdade. E os mortos que no puderam ser salvos e transportados a bordo do passado concreto de um sobrevivente no so passados; eles e seus passados esto aniquilados (SN, p. 164). Ou seja, s continuamos a existir enquanto passado, depois de mortos, se algum for indulgente para conosco lembrando de ns; caso contrrio, seremos aniquilados. 27
27 Analisando o advento da morte em que o homem perde o estatuto de ser-Para-si para se tornar um Em-si-Para-outro, pois nada mais poder ser acrescentado por ele na sua vida. Esta agora estaria fechada, acabada, podendo somente receber julgamentos vindo dos outros, mas no mais, em si mesma, ser alterada por circunstncia alguma. Nesse sentido, em um dado momento do romance Sursis, Sartre 62 Se ficar entendido que no existe um passado universal, mas, ao contrrio, que ele existe enquanto um passado experimentado por um ser especfico, ento podemos questionar se todos os seres possuem um passado. Sartre argumenta que temos um passado no da mesma forma que possumos um lpis ou um carro, ou seja, no podemos ter um passado maneira de permanecermos exteriores a ele. Assim, o passado no pode ser algo de fora que possudo por um ser presente, pois, o sentido de posse que denota uma relao externa do possuidor ao possudo (SN) insuficiente para apreender toda a conceituao sobre o passado que vimos desenvolvendo. Necessrio se faz dizer que s a realidade humana possui um passado, uma vez que ela Para-si, ou seja, se faz presente ao Em-si na busca de si mesma. Os outros seres so Em-si, uma vez que no colocam em dvida o seu existir. Por estarem fechados em seu ser, assim sendo, nesse sentido que est sendo analisado, jamais podemos dizer que existem, apenas mencionar que so e tudo. Isso nos leva a dizer que a temporalidade vem ao mundo atravs da realidade humana, que a nica em que a questo da sua existncia colocada e problematizada. Destarte, o problema da temporalidade por ser inerente a realidade humana prosseguir buscando-se a uma maior abrangncia. O passado, que, como vimos nos exemplos anteriores, tem a capacidade de infestar o presente, no, contudo, o presente; ao contrrio, o presente que o seu passado maneira de no s-lo. Vimos que o passado j est concludo imutvel enquanto fato. Nesse sentido, o passado a parte que nos prende ao Em-si dado, a sua prpria facticidade; no passado aconteceram-nos coisas que no h como negarmos que de fato aconteceram; principalmente quando fica registrado de alguma forma. O presente, por sua vez, se fosse Em-si como o passado no poderia receb-lo; da segue que ele no ; constatao que lhe d autorizao para ser o passado maneira de no s-lo, ou seja, o presente pode nadificar o passado, pois, quando trazemos o passado ao presente somos o passado maneira de no s-lo.
descreve a situao de Armand Viguier, quando este encontrado morto pela enfermeira que dele cuidava.
Morto. E sua vida ali estava, em tudo, impalpvel, terminada, dura e inteiria como um ovo, to compacta que todas as foras do mundo no poderiam fazer-lhe entrar um tomo, e to porosa que Paris e o universo passavam atravs dela, dispersa pelos quatro cantos da Frana e condensada por inteiro em cada ponto do espao, uma grande feira imvel e ruidosa [...]. Armand Viguier estava morto e ningum mais podia dar-lhe razo, ou achar que errara. Ningum mais podia mudar o futuro indestrutvel de sua vida morta [...] (op.cit., p.55-56).
63 Giles (1975, p. 327), nos presenteia com um exemplo feliz do que vem a ser a nadificao operada pela conscincia. Ele cita o exemplo de um livro, que est diante dele de fato, a sua conscincia no poderia cri-lo caso ele no existisse. Em termos da intencionalidade, a sua realidade a do estar-a como objeto, na minha frente [...]. S que, pelo fato do livro estar diante dele e ele ter conscincia do livro, naquele instante, a sua conscincia s existe enquanto conscincia do livro e mais nada. dessa forma que a conscincia nadifica. A sua realidade a de no ser nada do resto do mundo, pois toda a determinao negao (GILES, 1975, p. 327). Assim, a nadificao operada pelo Para-si realizada no antro do Em-si, pois o nada retira o seu poder de nadificao a partir do ser que ele no . Essa a nadificao exterior. Existe tambm a nadificao interior que o Para-si faz em si mesmo quando [...] se resume no poder paradoxal de sermos o que no somos e de no sermos o que somos (FOULQUI, 1961, p. 82). Significa que ele pode projetar-se ek-staticamente na temporalidade rumo aos seus possveis. Falaremos disso mais tarde. Voltando anlise do passado, seria impossvel voltarmos a ele dado que no poderamos penetr-lo enquanto Em-si. Da segue que a realidade humana enquanto Para- si s pode ter um passado na forma de ser o seu prprio passado no presente.
Somente para a realidade humana manifesta a existncia de um passado, porque ficou estabelecido que ela tem-de-ser o que . pelo Para-si que o passado chega ao mundo, porque seu Eu sou existe sob a forma de um Eu me sou (SN, p.166).
Significa que me fao presente tanto naquilo que fui como naquilo que serei. Como estamos analisando o passado e sua relao com o presente, deixaremos o futuro para mais adiante. Assim, se algum reclama que estava cansado, por exemplo, h uns dois dias atrs, porque responsvel no presente por haver estado cansado, uma vez que se no alimentasse aquele cansao no presente ele se quer existiria como recordao de ter estado cansado; poderia agora ter uma outra conotao, o cansao haveria se extraviado. O ser presente , pois, o fundamento de seu prprio passado; e esse carter de fundamento que o era manifesta (SN, p. 167). Assim, o passado fundamentado pelo presente. Porm, no devemos da concluir que o presente possa fundamentar o passado e sair ileso disso. Como j afirmamos antes, o presente fundamenta o passado na forma de ele mesmo ser esse passado. Somos o nosso passado, pois se no o fssemos ele jamais 64 poderia existir para ns no presente, simplesmente seria algo indecifrvel. Sou aquele por quem meu passado vem a esse mundo (SN, p. 168). Contudo, no somos ns que lhe damos o ser, ele no existe a ttulo de representao nossa, mas, em virtude da facticidade que carrega (no podemos negar o que fomos), ele se funde a ns e penetra no mundo. Ao fazer isso, assumimos a sentena de que o que fomos temos de s-lo sem poder deixar de s-lo. Mais adiante veremos que embora no podendo mudar os fatos (o que aconteceu), podemos mudar a significao que teve esse mesmo fato. O que importa demonstrar agora que [...] o passado que eu era o que , um Em-si como as coisas do mundo (SN, p. 169). Dito de outro modo, temos de sustentar uma relao com o passado na forma de uma identificao com o Em-si. Mas, dizemos que somos o nosso passado maneira de no s-lo. Isso significa que embora nos relacionemos com ele no o somos. Sobre isso, o senso comum concorda ao evocar que o que passou, passou; ou na frase quem vive de passado museu. Isso quer dizer que para o senso comum existe um fluxo contnuo de mudana inerente prpria natureza, na maneira de um devir. Se tudo muda, ns tambm mudamos o tempo todo; logo, no poderiam dizer que somos os mesmos de outrora. Em alguma coisa Sartre concordaria, talvez no tocante a que no devemos ficar presos ao passado. Isso, de certa forma, se assemelha em dizer que as coisas que fizemos o fizemos sem nenhuma necessidade de termos feito, foi pura contingncia, gratuidade perfeita, e no havia nada que impedisse que a ao fosse justamente a contrria; fizemos porque fomos livres para faz-las. Ora, poderamos ter feito algo bem diferente do que fizemos no passado; no existe uma amarra slida para determinar as aes humanas, pois, nada o que nos separa do que podemos ser; por isso, quem garante que no poderamos fazer algo totalmente contrrio no futuro? Da por que se apegar a algo to gratuito como as escolhas que fizemos no passado? Acrescentemos a isso uma nova premissa que, para ele, redimensiona a questo: a conexo do que fomos com o que no fomos interna e no externa; da segue que, no que somos que se encontra o que no somos, ou seja, [...] no ser enquanto ser que deve despontar o no-ser, no no-ser que deve surgir o ser, e isso no poderia ser um fato, uma lei natural, e sim um surgimento do ser que o seu prprio nada de ser (SN, p. 170). Assim, o fato constatado empiricamente de que no somos iguais ao que ramos no passado, para Sartre tem uma raiz interna na caracterstica do Para-si de poder nadificar a sua prpria realidade. Por isso, [...] se no sou meu prprio passado, isso no se d pelo modo originrio do devir, mas na medida em que tenho-de-s-lo para no s-lo e que tenho-de-no-s-lo para s-lo (SN, p. 170). Tal proposio acabaria ressaltando o carter 65 de contingncia das aes humanas, a capacidade interna de ser a sua prpria nadificao, caracterstica essencial e inerente ao Para-si para que ele nadifique. , dessa forma, que o Para-si se relaciona com o seu passado que Em-si, na forma de ultrapass-lo. O Para-si, que presena ao Em-si, como vimos, pode ser o seu prprio passado. Para que a questo se desenvolva melhor, convm ressaltar que pelo fracasso do Em-si em ser o seu prprio fundamento que, num ato original, o Para-si desponta nessa incumbncia. Assim, o Para-si passa a ser o fundamento do Em-si, na maneira de no s-lo (pois ele nada), porm, no chega a livrar-se dele. Acontece que o Em-si ultrapassado continua e o infesta com sua contingncia original, mesmo mantendo-se distante dele, pelo que no jamais. A contingncia do Em-si, ou a sua falta de necessidade, de fundamento de ser, faz com que ele mantenha essa distncia constante do Para-si que ele no jamais, mas que o seu fundamento. Ao mesmo tempo que se distancia do Para-si para que possa receber um fundamento, o Em-si o envolve com a sua contingncia que, ao entrar em contato com a realidade humana, percebida enquanto a facticidade do Para-si; nesse sentido a facticidade o passado designando a contingncia inviolvel do Em-si que temos de ser sem a possibilidade de no s-lo. Dessa forma, a facticidade se impregna no passado; e o faz tomando ares de necessidade, por causa da ocorrncia efetiva do fato que, mesmo contingente, aconteceu e ningum pode mudar isso. Dessa forma, a facticidade resume-se ao acontecido que, uma vez acontecido, est dado com tal, adquiriu um status de Em-si l no passado.
Se no posso voltar ao passado, isso no ocorre por um poder mgico que o coloque fora de alcance, mas simplesmente porque ele Em-si e eu Para-mim; o passado o que sou sem poder viv-lo. O passado substncia (SN, p. 172).
A facticidade do passado adquire um estado acabado tpico do Em-si. Isso faz com que o nosso filsofo declare que o que existe de substancial na realidade humana somente o seu passado. Da, conclui que o cogito cartesiano deveria mudar de penso, logo sou para penso, logo era (SN). Isso quer dizer que a nica coisa que no poderamos colocar em dvida seria o fato de no passado termos feito, pensado ou dito alguma coisa. Se no podemos voltar ao passado pelo fato de ele ser-Em-si, ser o que ; ao passo que s teramos acesso a ele se nos tornssemos tambm Em-si, o que negado por definio por sermos Para-si. Por isso, ele novamente lana mo de um exemplo para discorrer melhor sobre a questo. Quando lembramos de uma vergonha que sentimos no 66 passado ela Para-si (na forma de viv-la no presente); porm, j no Para-si na sua essncia, ainda que possa ser descrita como Para-si no presente, j no existe como reflexo-refletidor. Ou nos dizeres de Sartre: Esta vergonha, enquanto a vivo, no o que . No presente eu a era, e posso dizer: era uma vergonha; tornou-se o que era, atrs de mim; tem a permanncia e constncia do Em-si, eterna em sua data, possui a total aderncia do Em-si a si mesmo (SN, p. 172). Com isso, tudo aquilo que pode ser para o Para-si se d na forma de um distanciamento, de um atrs, o passado fica reduzido a facticidade do que fomos. Mas, para o autor do Ser e o Nada, uma questo ainda ficaria no ar: Como um Para- si que era seu passado se converte no passado que um novo Para-si tem-de-ser? (SN, p. 173). Para ele, o trnsito a um passado implicaria modificao de ser no presente. Para entendermos isso melhor se faz necessria uma anlise fenomenolgica do presente.
2.2 O presente como presena do Para-si perante o Em-si
Ao analisarmos a segunda ek-stase da temporalidade, o presente, surge uma primeira dificuldade: qual o ser do presente? Se, podemos dizer que o passado Em-si, o mesmo parece no valer para o presente que, segundo o nosso filsofo, Para-si. Ele via uma contradio na definio do senso comum que diz que o presente ; diferente do passado que no mais e do futuro que ainda no . Tal contradio recairia em que ao desmembrar o presente de tudo o que no mais ou ainda no (passado e futuro), remeteria o presente a um instante infinitesimal (SN) (que por sua vez poderia ser dividido infinitas vezes) que o alaria ao Nada. Assim, o ser do presente seria um Nada juntamente como o passado e o futuro? Parece contra-intuitivo dizer que o presente no nada. Ao contrrio, parece bvio que o presente nos remete a uma presena. Mas presena de quem a qu? Quando um professor faz a chamada dos alunos em sala de aula e chama pelo nome algum deles, a resposta (quando est em sala), _ Presente! Quem est presente? O aluno. A quem ele est presente? sala de aula e perante os outros (colegas e professor) naquele instante da chamada. Destarte, o presente tanto se ope ao passado como tambm ao ausente. No caso da anlise do presente enquanto ek-stase, quem est presente a quem? Se o presente consiste em sermos presentes a alguma coisa, a um lugar, a um objeto, enfim, a um Em-si; isso estabelece uma relao recproca de presenas? Certamente, no. A presena a... uma relao interna do ser que est presente com os seres aos quais est presente. Em caso 67 algum pode tratar-se de simples relao externa de contigidade (SN, p. 174). Estar presente a... significa, enfim, que existe uma projeo de algum para fora de si junto a alguma coisa. Sendo assim, o ser que deve ser presena a algum outro deve ser de tal forma que nela seja possvel o estabelecimento de uma relao dele para com os seres que ele se relaciona. S podemos estar presentes a um lugar ou a uma coisa se estivermos unidos a eles em uma relao ontolgica de sntese (SN) que nos remeta ao ser desse lugar ou dessa coisa, sem, no entanto, sermos esse lugar ou essa coisa. O ser que presente a... no pode, portanto, ser Em-si em repouso [...] (SN, p. 175), mas ter que ter o poder de se fazer presente s coisas. O presente, ento, s pode ser a presena do Para-si a algum ser. Mas para qual ser o Para-si se faz presente? Parece inevitvel deduzirmos que o ser para o qual o Para-si se faz presente o Em-si. Assim, o presente presena do Para-si ao Em-si. A presena do Para-si ao Em-si diz respeito a uma relao totalizante, isso que dizer que a presena do Para-si que faz existir o Em-si enquanto totalidade de ser. Por isso, no rigor dos termos, no h presena de uma coisa a outra coisa. Pelo contrrio, o Para-si est sempre estruturalmente presente a todos os seres (SILVA, 2004, p.116). Ainda que em virtude da facticidade da existncia do ser-a (de cada homem em particular), exista uma presena mais em lugar do que em outro, isso no implica na supresso da presena a todo Em-si, uma vez que O ser-a determina somente a perspectiva pela qual se realiza a presena totalidade do Em-si (SN, p. 175). Assim, o Para-si unifica a sua presena diante dos outros seres que se tornam co-presentes entre si diante da existncia do primeiro. Os seres se revelam como co-presentes em um mundo onde o Para-si os une com seu prprio sangue, pelo total sacrifcio ek-sttico de si que denominamos presena (SN, p. 175). A metfora do sacrifcio ek-sttico do Para-si serve para ressaltar que graas a ele que o presente entra no mundo, tornando os seres do mundo co-presentes para a conscincia proporo que a conscincia se torna presente a eles. Se agora sabemos quem presente a quem, ou seja, o Para-si ao Em-si, resta agora investigar o que vem a ser essa presena. Uma vez que foi demonstrada que uma relao de coexistncia entre os seres no poderia garantir a presena de um ao outro e que, somente o Para-si se faz presente aos outros seres do Em-si (que coexistem entre si em relao ao Para-si) fundando o presente enquanto ek-stase temporal. Isso implica que se faz necessria existncia de um terceiro termo para estabelecer a co-existncia entre os seres. [...] o Para-si que estabelece esta coexistncia fazendo-se co-presente a todas elas (SN, p. 176). Isso implica que entre os seres Em-si existe um terceiro termo que os correlacionam enquanto co-presentes um ao 68 outro, que o Para-si. Porm, esse terceiro termo desnecessrio se analisarmos a relao do Para-si com o Em-si. Para Sartre nem mesmo Deus poderia estabelecer esse terceiro termo. Nenhuma testemunha, sequer Deus, poderia estabelecer esta presena: o prprio Para-si no poderia conhec-la se ela j no fosse (SN, p. 176). Significa dizer a presena no pode ser delimitada por nada que seja Em-si mesmo. Da que o Para-si sua prpria testemunha diante da sua presena ao Em-si. Mas como seria isso? Se o Para-si possui essa propriedade, de se autotestemunhar perante o Em-si, porque ele mesmo, que nada, est constantemente voltado para o Em-si na forma de aderir a ele sem, contudo, se identificarem, pois que o Para-si negao de tudo que o Em-si . Sobre essa aderncia (SN) entre o Para-si e o Em-si, que Sartre denominou de conexo original (SN), seria o elemento que possibilitaria a presena do primeiro perante o segundo. Assim, o Para-si se testemunha a si mesmo como no sendo este ser ao qual se volta, est intencionalmente direcionado para fora de si rumo a um ser que ele no . Dessa maneira, se diz que o presente no , porque o que se faz presente aos seres o Para-si que justamente nada de ser. Quanto ao significado do no ser do presente, isso quer dizer que o Para-si que se faz presente aos seres, ele mesmo no nada daquilo para o qual se remete, ou seja, no tem nada de ser. [...] em si mesmo, o Para-si no o ser, porque faz-se ser explicitamente para si como no sendo o ser. O Para-si conscincia de...como negao ntima de... (SN, p. 177). Desse modo, o Para-si tem como primeira forma de relao com o Em-si a negao. Projeta-se para fora de si a partir de algo que ele no . O presente pode ser visto justamente como essa negao do Para-si frente ao Em-si por no ser aquilo a que ele se remete. Parafraseando Nunes (2004), o Para-si o ser que possibilita a condio essencial para que o nada se infiltre no existente, pois, comporta a negao em sua estrutura e tem a negatividade como essncia dessa mesma estrutura. Da segue que o presente entendido como uma fuga, uma evaso do ser (SN) daquilo que ele mesmo no . O Para-si presente ao ser em forma de fuga: o presente uma fuga perptua frente ao ser (SN, p. 177). Desse jeito, o presente pode ser entendido como uma negao do ser medida que ele prprio no esse ser, mas est presente (testemunhando) a esse ser. Dessa forma, o presente no pode ser o instante, pois este o teria de ser no momento em que o presente fosse alguma coisa, e ele no nada; o presente no o ser ao qual a presena remetida; o presente, ento, o Para-si na forma de fuga do que ele no . Mas para onde foge o Para-si? Para fora da co-presena dos seres Em-si 69 que ele no , apenas se faz presente; para longe do passado contingente que ele no mais; enfim, foge para o futuro, para o que no , mas poder ser.
2.3 O futuro como sendo o possvel do Para-si
Primeiramente, no podemos entender que o futuro possa ser um agora que ainda no chegou. Se assim o fosse, recairamos no to decantado estado de Em-si. Alm do mais, teramos que admitir que o tempo fosse algo esttico e dado como acabado. Sartre no pensa dessa forma, para ele: O futuro o que tenho-de-ser na medida em que posso no s-lo (SN, p. 179), uma vez que o Para-si se anuncia como no sendo o ser do presente a maneira de t-lo sido no passado, a sua presena, como j vimos, pura fuga do ser rumo a... Mas, ao ser fuga, para qu o Para-si tem que fugir? Esta parece ser uma caracterstica intrnseca do Para-si que fazer-se presente ao ser na forma de uma falta. Ao fazer isso, tem a possibilidade de neg-lo e dele fugir, constituindo-se em sua falta. J sabemos para qu o Para-si foge, mas, resta ainda esclarecer outra pergunta: ao ser fuga do Em-si para onde vai o Para-si? A resposta indica para os seus possveis. O que isso quer dizer especificamente? Quer dizer de que aquilo que carece o Para-si para ser ele mesmo chamado de seu possvel, ou seja, o fim a que ele deseja chegar atravs da perseguio do seu projeto de ser alguma coisa; ou em outros termos, a apario distncia do Para-si diante de si mesmo, como se fosse uma projeo da sua imagem diante de um espelho, colocado a sua frente. Compreende-se ento o sentido da fuga que presena: fuga rumo a seu ser, ou seja, rumo ao si mesmo que ela ser por coincidncia com o que lhe falta (SN, p. 180). A falta o componente que impele o Para-si na busca dos seus possveis e, o futuro por essncia uma falta anunciada; falta esta que se no existisse faria com que o Para-si recasse no ser perdendo o seu estatuto de presena ao ser, para com ele fundir-se numa identidade definitiva. O futuro o ser determinante que o Para-si tem-de- ser para-alm do ser. H um futuro porque o Para-si tem-de-ser o seu ser, em vez de simplesmente s-lo (SN, p. 180). Ao ter que ser o ser que no , o da maneira do Em-si, o Para-si precisa apropriar- se de um ser que lhe d consistncia (como se o Para-si pudesse ter consistncia, ser em si mesmo alguma coisa, como se o seu projeto pudesse lhe garantir alguma consistncia), caso contrrio, no existiria, seria apenas um dado. Ao que tudo indica, o que lhe d uma feio de existncia a sua ao de fazer-se a si mesmo, [...] como um projeto de si 70 mesmo fora do presente rumo ao que no ainda (SN, p. 180). Por isso, poderamos dizer que tudo que o Para-si pode ser alm do ser so os seus possveis e estes correspondem ao seu futuro. Nesse movimento de para-alm do ser, que aqui denominamos de futuro, o Para- si toma uma conscincia posicional (ttica) do mundo, sendo, no entanto, a prpria conscincia de si mesmo como se dando na forma no-posicional (no-ttica). Isso quer dizer que ele se lana num processo de apreenso de um mundo futuro, sem que ela prpria tenha conscincia posicional de que o prprio mundo que est projetando. Na medida em que a conscincia se faz, ela nunca seno o que aparece a si mesma. Portanto, se ela possui uma significao, deve cont-la nela como estrutura de conscincia (SARTRE, 2006, p. 52). S que como foi manifestado, a conscincia no precisa, necessariamente, estar consciente de si mesma enquanto sendo esse mundo projetado, tais significaes podem no estar perfeitamente explcitas ou no posicionadas. Em outras palavras, o mundo futuro que ir aparecer conscincia como sendo um mundo posicionado, mundo esse que aparece no futuro quando da presena de um Para-si por vir (SN). Ento, o movimento de para-alm do ser, caracterizado pelo Para-si como projeto rumo aos seus possveis, s tem sentido medida que marcamos um encontro conosco e desejamos l estar; na forma de um outro que seremos mesmo que seja em outro contexto fsico, social, afetivo, etc. para alm do ser e que aguarda o Para-si que somos. Assim, o futuro sou eu na medida em que me aguardo como presente a um ser para-alm do ser (SN, p. 182). . O Para-si, ento, se projeta no futuro na tentativa de se ser o seu prprio possvel que justamente aquilo que lhe falta para que ele seja Em-si. Dessa forma: O futuro o ponto ideal em que a compreenso sbita e infinita da facticidade (passado), do Para-si (presente) e de seu possvel (futuro) faria surgir por fim o Si como existncia em si do Para- si (SN, p. 182). Dizer isso significa que o futuro a busca pelo si do Para-si; que isso corresponderia a um projeto de torn-lo Em-si. Mas o projeto de tornar-se Em-si decididamente ideal, no se deixa capturar, uma vez que o futuro no se permite agarrar deslocando-se para o passado na forma de ex- futuro (SN), fazendo com que o Para-si seja exposto na plenitude de sua facticidade ao nada que ele . Da esta decepo ontolgica que aguarda o Para-si toda vez que desemboca no futuro (SN, p. 182). Destarte, se o passado o que porque ser fora de ns sem a possibilidade de no o sermos o que chamaremos de ser o seu passado detrs de si (SN) j com o 71 futuro, ao contrrio, a possibilidade de ir alm do ser fazendo-se presente a este ser. O que significa isso? Que o futuro de tal maneira que podemos s-lo medida que, nos fazendo presentes a ele, podemos nadific-lo, ou seja, no s-lo, [...] porque a minha liberdade corri em seu ser por debaixo (SN, p. 183). Com isso, o futuro direciona o nosso Para-si presente, delineando limites onde o Para-si poder existir enquanto fuga presentificadora (SN); ele que nos d substrato para nadificar o Em-si com a sua presena. Por isso, o futuro anuncia o que somos a partir do que no somos, pois, podemos ser ou no aquilo que projetamos. Em suma, sou meu futuro na perspectiva constante de possibilidade de no s-lo (SN, p. 183). Por isso a angstia de sermos livres; marcamos um encontro com ns mesmos no futuro e temos medo de no comparecermos, justamente por sermos livres para tanto. O Para-si s pode aspirar a ser o seu futuro de forma problemtica, uma vez que dele se acha separado por um nada que ele prprio ; [...] em suma, livre, e sua liberdade o prprio limite de si mesmo. Ser livre estar condenado a ser livre (SN, p. 183). Se o futuro no tem um ser tal como o passado (que pertence ao ser-Em-si), podemos dizer que anlogo ao presente, sendo fuga perptua do Para-si frente ao ser? No podemos dizer isso. Embora tenha um ser semelhantemente ao presente (na maneira de est permeado pelo Nada), no pode ser considerado da mesma forma, uma vez que o prprio sentido do Para-si, ou seja, para onde este se enderea. Isso quer dizer que o futuro no se d enquanto uma dimenso aps o presente, mas como possibilidade contnua de direcionamento do Para-si presente dentro dos seus possveis. Diante de tudo o que foi explicitado, a temporalidade fica remetida a uma caracterizao interna da conscincia perante o seu poder nadificador do ser-Em-si. Se os possveis constituem o futuro do Para-si presente e se podemos ou no concretiza-los, dada a nossa liberdade, o que sobra, de fato, um ato de negao constante que aniquila o ser na forma de um convite a ao permanente. Se o prprio Para-si um vazio voltado para o mundo, que a partir da sua constituio enquanto liberdade busca constantemente ser o que no , ou seja, nadificar o seu nada de ser, ento, no campo da temporalidade que essa batalha travada.
72 3 A NADIFICAO INTERNA DO PARA-SI ATRAVS DA TEMPORALIDADE
Quando o Para-si internamente modifica a sua estrutura para se colocar na posio de refletidor, passa a faz-lo enquanto circunscrito em uma totalidade que ele mesmo detecta como sendo temporal; passando a existir como parte de uma historicidade, sendo, portanto, agora tambm a sua existncia regida pela temporalidade. Todo esse processo, at o presente comentado, diz respeito a nadificao interna do Para-si pelo prprio Para-si, ou se se quiser, do refletido pelo reflexivo. Assim, o fenmeno de reflexo uma modificao do Para-si que no lhe vem de fora, mas que ele tem-de-ser (SN, p. 221). da prpria caracterstica do Para-si, como j vimos, existir como um nada de ser para o qual ele se volta. Ele nadifica duplamente: internamente na forma do refletido-reflexivo; e externamente, na forma do reflexo-refletidor. Sobre essa caracterstica nadificadora falaremos mais detalhadamente agora. O Para-si j comea a existir enquanto disperso original. Isso significa que ele alm de no ser em-si, e ter de voltar-se para o que no , ainda est disperso nas trs dimenses ek-stticas da temporalidade. Tal disperso constitui-se no esforo original do Para-si que ser fundamento do Em-si, j que este ltimo no consegue fundamentar-se dado o carter da contingncia que o circunscreve. Mas, ao surgir como tentativa de suprir esse fracasso do Em-si em ser o seu fundamento, o Para-si nada mais faz do que corroborar esse fracasso.
A reflexo mantm-se como possibilidade permanente do Para-si como tentativa de recuperao do ser pela reflexo, o Para-si que se perde fora de si tenta interiorizar-se em seu ser: um segundo esforo par se fundamentar; trata-se, para ele, de ser para si mesmo o que (SN, p. 211).
a maneira que o Para-si tenta ser o que no , maneira de fugir daquilo ao qual presena, o ser sem fundamento. Por isso, vai buscar fundamento em outra ek-stase, da o segundo esforo para se fundamentar. Este esforo, para Sartre, s poderia terminar em fracasso uma vez que a reflexo s faz mostrar o Para-si para si mesmo enquanto falta constante. Corremos rumo a ns mesmos, e somos, por tal razo, o ser que jamais pode se alcanar (SN, p. 267). Isso faz com que exista um esforo do Para-si para denegar a prpria falta de substncia, buscando, assim, impetuosamente a si mesmo dentro do desprendimento ek-sttico da temporalidade 73 rumo aos possveis, que apesar de tudo, constituem o sentido da prpria nadificao que o Para-si faz de si mesmo atravs do tempo. A reflexo que o Para-si faz de si mesmo o conduz constatao de que ele mesmo precisa recuperar esse ser que dele se perde constantemente. Mas como o Para-si, que nada, pode servir de fundamento para algo sem fundamento que o Em-si? O ser que almeja encontrar fundamento no ser no consegue ser mais que fundamento de seu prprio nada (SN, p. 212). Isso porque ao buscar fundamento fora do Em-si, que no tem fundamento, o Para-si acaba esbarrando em si mesmo, na sua constituio original nadificadora, pois, ele mesmo nada. Da o fracasso da tentativa de ser o seu prprio fundamento. Para o autor de O Muro, se quisssemos vislumbrar de maneira mais clara o fenmeno da conscincia e sua relao com a temporalidade, mister se faria necessrio distinguir dois tipos de reflexo: a pura, simples presena do Para-si reflexivo ao Para-si refletido (SN, p. 213), sendo considerada a forma ideal e originria da reflexo; e a impura, fundamentada a partir da reflexo pura, mas que nunca antecipadamente dada, que preciso alcanar por uma espcie de catarse (SN, p. 213). Essa ltima alm de delimitar a reflexo pura, a transcenderia no tocante ao alcance de suas pretenses. Analisemos primeiramente a reflexo pura. Inicialmente, podemos dizer que toda reflexo posiciona o refletido na forma de um conhecimento. Tal movimento faz com que a conscincia refletida seja afirmada justamente por esse carter de posicionamento efetuado pela conscincia reflexiva. Todavia, impossvel afirmar sem negar. Quando dizemos que um objeto um dado objeto, negamos simultaneamente que somos este objeto. Isso quer dizer que para conhecer nadificamos, na forma de negar que somos o que pretendemos conhecer. Analisando detidamente a reflexo pura, a apanhamos como uma tentativa do Para- si de recuperar-se enquanto uma totalidade, s que como j sabemos, existindo em completo inacabamento. Da a necessidade de existir enquanto transcendente. Com efeito, o Para-si se descobre enquanto totalidade-destotalizada, que significa que s pode ser para si mesmo na forma de manter-se distante de si mesmo. A reflexo, portanto, capta a temporalidade na medida em que esta se revela como o modo de ser nico e incomparvel de uma ipseidade, ou seja, como historicidade (SN, p. 217). A reflexo pura nos coloca frente a frente com a temporalidade original, que temporaliza o Para-si nas trs dimenses ek-stticas. 74 Agora precisamos delimitar o campo da reflexo impura. Primeiramente, ela remete a uma temporalidade que no a original (ou ontolgica), mas, sim a uma temporalidade psquica que se constitui numa coleo de fatos psquicos. Sobre o fato psquico:
[...] a sombra do refletido na medida que o reflexivo tem-de-s-lo ek- staticamente ao modo de no s-lo. Assim, a reflexo impura quando se d como intuio do Para-si em Em-si; o que a ela se revela no a historicidade temporal e no substancial do refletido; , para alm desse refletido, a prpria substancialidade das formas organizadas de fluncia (SN, p. 220-221).
A psique a unidade dessas formas organizadas de fluncia. A psique existe como uma coleo de fatos psquicos absorvidos pela reflexo impura como sendo Em-si mesmos. Assim, a psique organiza a totalidade dos fatos psquicos como estados, qualidades e atos por intermdio da reflexo impura, que apreende esses fatos psquicos atravs de uma conscincia refletida deles constituindo uma objetivao do Em-si na forma de uma sombra projetada de ser. Neste sentido, a psique se constitui como tendo sido, uma vez que ela se projeta na forma de Em-si.
Assim, participando ao mesmo tempo do Em-si e do Para-si, a temporalidade psquica oculta uma contradio condenada ao fracasso. E isso no deve nos surpreender: produzida pela reflexo impura, natural que seja tendo sido aquilo que no e no seja aquilo que tendo sido (SN, p. 227).
Como j vimos, o Em-si enquanto ser do fenmeno s remete a si mesmo, ou seja, s precisa de si mesmo para ser o que . Ao contrrio disso temos o Para-si, distante para sempre de qualquer determinao sendo, portanto, originalmente o seu prprio nada, s podendo ser alguma coisa a partir do seu desprendimento atravs da temporalidade psquica. Significa dizer que na temporalidade psquica o Para-si esfora-se em ser o Em-si que ele reflete maneira de no s-lo. Em outras palavras, tenta ser o outro sem deixar de ser Para-si, como se o Em-si que ele quisesse ser o quisesse ser por detrs de si mesmo. Dito de outro modo, a temporalidade psquica produzida pela reflexo impura, traz tona um Para-si que se identifica com o Em-si que ele no , mas que o transcendendo procura s-lo. S que aquilo que no tenta s-lo na projeo de uma possibilidade que nunca foi em si mesma, mas foi para si mesma. 75 Sendo assim, a temporalidade psquica aparece conscincia reflexiva como conscincia de durao. Com isso, a temporalidade psquica fica remetida tentativa de projetar no Em-si a temporalidade original do Para-si. S que essa tentativa no acontece realmente, digamos que s virtualmente. Se a temporalidade psquica no passa da coleo conexa dos objetos temporais (SN, p. 230), ento, s pode ser constituda a partir de um passado, como tendo sido. Quanto ao seu futuro, s pode existir como vindo aps um passado-presente. que o Para-si se nos mostra enquanto totalidade inserida no tempo. Sendo assim, o Para-si se nos apresenta enquanto totalidade de presena, ou melhor dizendo, se faz presente aos seres enquanto sua prpria totalidade. Neste sentido, podemos vislumbrar uma totalidade destotalizada, pois: a totalidade s pode vir aos seres por um ser que tem-de-ser, na presena a eles, sua prpria totalidade. exatamente o caso do Para-si, totalidade destotalizada que se temporaliza em perptuo inacabamento (SN, p. 242). Neste sentido, a conscincia se faz presente aos seres do mundo enquanto uma presena ao ser, sendo, ao mesmo tempo, presena a cada coisa em particular. Com isso, a presena ao mundo ou a totalidade das coisas s possvel pela presena s coisas em particular ou aos istos. Nesse sentido, o que consideramos como mundo jamais poderia ser desvinculado das nossas percepes subjetivas, pois, o mundo se desvela concretamente como fundo de cada percepo singular (SN, p. 243). A totalidade destotalizada seria, ento, essa sntese que faz o Para-si a partir de cada deslocamento da dade refletido-refletidor (ou reflexo- refletidor). No caso da temporalidade, esta coloca uma pauta de ordenamento entre os istos, justapondo-os em uma sequncia de reflexos que refletidos pela conscincia no- ttica passam a ser reunidos na forma de uma totalidade pela conscincia ttica. bom que enfoquemos que essa forma de totalizar o refletido o jeito como o Para-si se anuncia a si mesmo, enquanto sendo o que no e no sendo o que , o que significa que , por seu prprio surgimento, o Para-si revelao do ser como totalidade, na medida em que tem- de-ser sua prpria totalidade de maneira destolizada (SN, p. 243). Essa forma de se nos mostrar enquanto totalidade destotalizada somente uma forma de descrever o Para-si como um nada que voltado para o ser tem como sentido esse mesmo ser ao qual ele no nada. Esse ser se desvela para o Para-si enquanto mundo concreto no qual ele se integra atravs do circuito de ipseidade 28 . Neste sentido, o mundo como correlato a uma totalidade destotalizada, aparece como totalidade evanescente, no sentido de que jamais
28 Ipseidade: relao de totalidade do Para-si com o mundo e consigo mesmo; ser si mesmo de maneira plena (SN). 76 uma sntese real, mas limitao ideal, obtida pelo nada, de uma coleo de istos (SN, p. 246). Dessa forma, atravs da identificao com o Em-si propiciada pela reflexo impura o Para-si ganha mpeto de perseguir o ser que ele no ,mas que se identificou com ele, partindo, assim, para a sua odissia rumo a um Em-si-Para-si. dessa forma que o Para-si vai nadificar o nada que ele para ser o que no , l no futuro, na qualidade de um possvel. Assim, pela reflexo impura que o Para-si busca determinar o que baseado no mundo que ele no , mas, que se temporaliza juntamente com ele. Esse mundo que se temporaliza com o Para-si atravs da reflexo impura, aparece como um fantasma diante da temporalidade original e do Para-si; uma tentativa de objetivao Em-si da temporalidade original que o campo onde se projeta o Para-si. Como j dissemos, tal tentativa est fadada ao fracasso. Dizemos desse modo porque a questo da temporalidade acabaria nos remetendo a uma existncia incessantemente inconcluda, dado ao aparecimento de novas possibilidades que conduziriam o Para-si numa esteira contnua de nadificao. Por isso, a existncia nunca poderia ser apreendida como algo concludo, mas sempre se alimentando dos possveis que so oferecidos ao longo de uma temporalidade empreendida pela conscincia. como coloca Eagleton (2003, p.86), que, O ser humano constitudo pela histria, ou pelo tempo. E o tempo, por sua vez, seria, a estrutura mesma da prpria vida humana, algo de que sou feito, antes de ser alguma coisa que posso medir. A temporalidade, desse jeito, torna-se a prpria substncia com que o Para-si se constri enquanto liberdade contnua, que se nadifica atravs do tempo. Assim, a conscincia ou Para-si radicalmente temporal e relaciona-se com a situao vivida que se desenrola tambm no plano temporal. Destarte, a realidade humana essencialmente condicionada e constituda pela temporalidade, pois, o movimento propiciado pelo tempo que impulsiona o Para-si a nadificar o seu prprio nada de ser. O porqu de ele necessitar efetuar esse movimento temporal de nadificao a liberdade que o Para-si tem que ser como veremos a seguir.
77 IV A CONSCINCIA: NADA, LIBERDADE E TEMPORALIDADE IMBRICADOS
Procuraremos descrever agora como se d a caracterstica fundamental do homem: de que ele um ente que se acha sempre separado do que pela espessura de ser que ele no . Melhor dizendo, ele se faz anunciar justamente por aquilo que lhe falta, a sua transcendncia. Essa transcendncia se caracteriza pelo livre projeto no qual o Para-si se escolhe. Ao projetar-se rumo ao que ele no o homem faz um movimento de projeo dessa transcendncia para o seu interior criando, como j vimos, a temporalidade. Com relao e essa mesma temtica, j podemos constatar em Heidegger a mesma importncia atribuda ao tempo como frum da transcendncia. A temporalidade (Zeitlickeit) ser demonstrada como o sentido da pre-sena (HEIDEGGER, 1999, p. 45). visvel que Sartre tenha partido do sentido de pr-sena em Heidegger para dizer que o Para-si presena a ... , sendo o tempo o elemento que possibilita ao Para-si estar presente ora em um lugar ora em outro, ou seja, o elemento que disponibiliza a conscincia a possibilidade de se fazer presente entre os seres do mundo para desvel-los. Nestes termos: [...] o tempo o ponto de partida do qual a pr-sena sempre compreende e interpreta implicitamente o ser (HEIDEGGER, 1999, p. 45). A assero de Heidegger nos leva ao entendimento de que o tempo pode ser visto como o prprio horizonte no qual deve ser compreendido o ser. Nesse sentindo, o que se depreende do argumento heideggeriano que a temporalidade a pr-sena que se nos apresenta no movimento de desvelamento do ser. O ser da pr-sena tem o seu sentido na temporalidade (HEIDEGGER, 1999, p. 47). Trazendo esses argumentos para o mbito da nossa discusso podemos depreender que o Para-si que presena a...,e presena a si mesmo na forma da dade refletido-refletidor s transcendente graas a sua prpria intraestrutura temporal, ou seja, o Para-si s se estrutura para conhecer ou desvelar o mundo, podendo, s ento, lhe atribuir algum sentido a partir da temporalidade que ele mesmo na forma da transcendncia. Ao aparecer no interior da realidade humana, essa transcendncia, que no passa de um projetar-se para o que ainda no , finda por inaugurar a ao livre no ser do homem, pois um ato uma projeo do Para-si rumo a algo que no , e aquilo que no pode absolutamente, por si mesmo, determinar o que no (SN, p. 539). Dessa forma, a ao livre surge a partir de uma falta original que assola o Para si, uma vez que ao j ser o projeto que tem em vista no futuro, precisa transcender o seu ser que foi tendo-sido. Esse nada existe como um perptuo transcender, que ao se alojar no ser do homem, 78 constituindo a sua realidade atravs do deslocamento pelas ek-stases temporais, faz com que somente no nada possa ser transcendido o ser. Destarte, o ser que transcendido o faz numa perspectiva de trans-mundo, o que pe a condio humana como aquela onde o seu ser emerge de um no-ser. Por isso que Sartre, assim como Heidegger 29 , diz que o mundo se encontra em suspenso no nada. a partir dessa constatao que o ser do homem enquanto transcendncia emerge do nada de ser pode ser entendido o problema da contingncia do ser humano. [...] A contingncia do mundo aparece realidade humana quando esta se instala no nada para apreend-lo (SN, p. 60). Nesse sentido, ao captar o mundo e querer se organizar junto a ele interiorizando-o, o Para-si, enquanto ncleo da realidade humana, v-se mergulhado no real, porm, o faz numa perspectiva trans-mundana, pois, como no nada daquilo para o qual se volta, emerge como um no-ser no meio do ser. No o que , uma vez que puro reflexo de um Em-si que ele prprio no ; e o que no , quando se projeta temporalmente para se agrupar ao si atravs dos possveis que ele ainda no , mas que projetou ser livremente; temos assim, a dupla negao. Sendo, ento, a ao oriunda do nada, e da tentativa de negao desse mesmo nada, poderamos inferir da que a condio indispensvel e fundamental de toda ao a liberdade do ser atuante (SN, p. 540). Dizer isso equivale a dizer que em toda a ao est presente a liberdade, at mesmo na posio de no agir. Mas para no cairmos na cansativa discusso entre os deterministas e os partidrios da liberdade de indiferena (a liberdade desatrelada de quaisquer motivos anteriores), precisamos delimitar como Sartre entendia a liberdade. Primeiramente toda ao precisa, necessariamente, de um mbil para ser efetivada, pois, caso contrrio, cada ao seria resultado de uma deliberao instantnea da qual s saberamos quando j estivssemos executando-a, coisa que se nos mostra bastante contra- intuitiva. Neste sentido, o mbil funciona como a falta que nos impele a agirmos, sendo necessrio que primeiro tenhamos conscincia da falta para que partamos em busca da sua soluo. Neste sentido, toda a ao deriva de um mbil pr-existente. Em contrapartida o mbil s chega a ser percebido se atrelado a um projeto inicial ou um fim a que esteja ligado. Como j mencionamos exatamente a falta de ser que move o Para-si ao perseguir o projeto de ser alguma coisa, pois somente o valor que atribumos a tal o qual projeto pode desencadear uma ao rumo a sua consecuo ou no. Neste sentido:
29 Cf. Heidegger (1996, p. 58): Ser a quer dizer: estar suspenso dentro do nada. 79 Motivos e mbeis s tm sentido no interior de um conjunto projetado que precisamente um conjunto de no-existentes. E este conjunto , afinal, eu mesmo enquanto transcendncia, eu mesmo na medida em que tenho de ser eu mesmo fora de mim. [...] Resulta ser impossvel, com efeito, encontrar um ato sem mbil, mas no devemos com isso concluir que o mbil seja a causa do ato; parte integrante dele (SN, p. 541).
Podemos perceber na citao anterior que Sartre faz uso da palavra motivo alm de mbil. O que isso pode significar para ele? Primeiramente, gostaramos de ressaltar que o prprio Sartre se questiona sobre a diferena entre motivo e mbil (SN). Sendo assim, ele inicia o seu argumento analisando uma opinio corrente em sua poca de que o motivo seria a prpria razo para um ato, equivalendo ao cabedal de apreciaes racionais que fazemos para justificar uma ao de forma objetiva, sendo tal motivo constitudo a partir tambm de um fim ao qual ele serve de meio de consecuo; j o mbil, dentro dessa mesma opinio, seria o impulso de ordem interior, ou seja, o dado subjetivo escolha, sendo formado pelos desejos, paixes e emoes que impelem um indivduo a determinado ato. Assim, a ao a que uma pessoa estaria compelida nunca brotaria do nada ou de um vu de indeterminao (liberdade da indiferena), mas, tanto ela poderia agir guiada por motivos ou mbeis, como tambm poderia ser impulsionada a agir pela presena conjunta dos dois. O caso que Sartre enxergava como absurda a idia que uma ao livre no estivesse atrelada a nada anterior a ela, fosse indiferente a tudo o que aconteceu no passado. Porm, ele via certa dificuldade com essa concepo dos motivos e dos mbeis na determinao da ao, uma vez que teramos srias dificuldades quando precisssemos determinar o percentual de influncia de motivos e mbeis em um dado ato. O fato que Sartre cria uma nova concepo de liberdade que descartava a indiferena da liberdade frente aos motivos e mbeis, sem, contudo, abraar o determinismo dos motivos e mbeis. Qual, ento, foi a sua soluo? Primeiramente ele preferiu no alimentar essa discusso tradicional do eterno conflito entre a vontade e as paixes que, por sua vez, corresponderia luta pela hegemonia das aes entre os motivos e os mbeis. O seu caminho foi diferente. Para ele motivo e mbil no se diferenciam seno no tocante ao deslocamento da dade ttico e no-ttico dentro de um s projeto ou fim almejado. Vejamos isso melhor. Embora o motivo seja a captao objetiva do estado de coisas que se revela para uma dada conscincia, ele s se revela a luz de um fim estabelecido, sendo necessrio que o Para-si 80 tenha livremente se projetado enquanto fim desta ou de outra maneira. O fim o prprio projeto inicial do Para-si. Portanto, o motivo, longe de determinar a ao, s aparece no e pelo projeto de uma ao (SN, p. 554). Sendo assim, a objetividade do motivo ante o fato dele provir de um estado de coisas concretas do mundo s tem efetividade a partir de um projeto j existente na conscincia, organizado de maneira no-ttica, sendo apenas a conscincia (aquele) projeto. Ou seja, a conscincia est posicionada sobre aquele motivo, porm, no est posicionada sobre si mesma em relao aquele projeto que ela mesma na forma de no s-lo; quando tem conscincia ttica de que o seu prprio projeto a maneira de no s-lo, eis que j se percebe enquanto mbil iniciando uma ao
Assim, motivo e mbil so correlatos, exatamente como a conscincia no- ttica (de) si o correlato ontolgico da conscincia ttica do objeto. Assim como a conscincia ttica de algo conscincia (de) si, o mbil nada mais do que a captao do motivo, na medida em que tal captao consciente (de) si. Mas da resulta, evidentemente, que motivo, mbil e fim so os trs termos indissolveis do brotar de uma conscincia viva e livre que se projeta rumo s suas possibilidades e define-se por essas possibilidades (SN, p. 555).
Portanto, podemos dizer que a conscincia ttica do motivo tambm conscincia no-ttica do projeto inicial do Para-si, que se apreende enquanto conscincia (de) agir, ou simplesmente enquanto mbil 30 . Sendo dessa forma, podemos dizer que o Para-si age por mbeis, mas no momento em que reflete sobre os mbeis estes se tornam motivos. Nesse sentido, mbil, motivo e fim devem ser vistos na mesma unidade, uma vez que quando projetamos algo e j colocamos a ao em curso cada uma dessas trs estruturas citadas reclama as outras duas enquanto estrutura que lhe empresta um significado. Aduzimos esta discusso ao nosso trabalho s para que a liberdade em Sartre no fosse entendida (como, inclusive, alguns desavisados a entenderam) como uma colcha de retalhos de resolues abruptas e caprichosas, destitudas de qualquer causa anterior. S que como vimos, a causa da livre ao um projeto inicial livremente escolhido pelo Para- si que nadificou o prprio Para-si quanto as outras possibilidades lgicas possveis; neste sentido, no contraditrio quando Sartre diz que quando agimos os dados j esto
30 Tal concepo de que a ao quando se d vem sob a forma de conscincia (de) ao, ou seja, de que se capta de maneira irrefletida, sendo, ao mesmo tempo o prprio mbil da ao, j possui a aquiescncia de Sartre j no Esboo para uma teoria das emoes. O que importa aqui apenas mostrar que a ao como conscincia espontnea irrefletida constitui uma certa camada existencial no mundo, e que no h necessidade de ser consciente de si como agente para agir muito pelo contrrio. Em suma, uma conduta irrefletida no uma conduta inconsciente, ela consciente dela mesma no-teticamente, e sua maneira de ser teticamente consciente dela mesma transcender-se e perceber-se no mundo como uma qualidade de coisas (op. cit., p. 61-62). 81 lanados (SN); apenas uma forma concisa de dizer que o projeto inicial quem vai guiar no teticamente os motivos que posicionamos para agirmos a partir deles. Porm, o que podemos aduzir a esta discusso sobre mbil, motivo e fim que eles s se prestam para clarear a assertiva de que a liberdade a condio fundamental para qualquer ao, uma vez que o projeto que a clareia sempre um livre projeto. Ao que tudo indica, Sartre quer demonstrar que nenhum mbil por si s, qualquer que seja, pode desencadear um ato, mas este ato s pode ser compreendido em um conjunto integrado entre motivos mbeis e fins, que s podem ser frutos da ao de uma conscincia livre. Que existem mbeis Sartre jamais deixou de reconhecer, mas que os mbeis s tm fora medida que nossos projetos lhe do o estatuto de mbil. Assim, que como Sartre deixa claro em O Ser e o Nada; que mesmo quando aceitamos um emprego com um msero salrio para no morrermos de fome; mesmo esse mbil que o medo de morrermos de fome s constitui um mbil em si pelo valor que atribumos vida, e esse valor no em si mesmo, Para-si, pois em outro momento podemos muito bem j no atribuir tanto valor assim a vida. Assim: [...] a liberdade fundamento de todas as essncias, posto que o homem desvela as essncias intramundanas ao transcender o mundo rumo s suas possibilidades prprias (SN, p. 542). Como a liberdade o prprio modo de ser do Para-si e esta transcende qualquer forma de Em-si, ou seja, de qualquer essncia imutvel. Por isso Sartre diz que a existncia precede e comanda a essncia (SN, p. 541). Da se segue que a liberdade, que intraestrutura do Para-si, d-se no plano da existncia permeada de possveis nadificados. Significa que somos livres para realizarmos uma ruptura nadificadora com o Em-si que no somos. Neste sentido, a liberdade o prprio modo de ser do Para-si. Assim, ao surgir no mundo, pois existe uma precedncia lgica do Em-si em relao ao Para-si, do Ser em relao ao Nada, a conscincia j se depara com a sua condio fundamental de ser livre, pois no primeiro para ser livre depois, mas, j surge livre, por ser nada em si mesma, para escolher-se. neste sentido que Sartre parafraseando Heidegger diz que a existncia precede e comanda a essncia (SN, p. 541) 31 . Dessa forma, primeiro o homem existiria
31 Em seu livro Carta sobre o humanismo, Heidegger tece uma crtica a interpretao que Sartre deu a essa frase que, segundo ele, foi mal entendida. Logo ela que um verdadeiro slogan da filosofia existencial de Sartre e de seu humanismo no cristo. Para Heidegger, Sartre confundiu o sentido de existncia ao traduzi-la por existentia e no por ec-sistncia , como realmente seria a inteno de Heidegger na sua famosa assero. Ec-sistncia para Heidegger quando o homem se posta na clareira do ser. S o homem possui a chave para o ser dos entes. Neste sentido s o homem ec-siste, uma vez que [...] a existncia nunca poder ser pensada como uma maneira especfica de ser entre outras espcies de seres vivos [...] (HEIDEGGER, 1973, p. 55). Mas, aquilo que o homem comumente tratado na metafsica, sob a nomenclatura de essncia, reside na sua ec-sistncia. Porm, bom que esclareamos que, segundo Heidegger (ibidem), ec-sistncia no o mesmo que existentia, pois, esta ltima significa a 82 para s depois imprimir alguma essncia ou sentido a essa mesma existncia. Por surgir primeiro a qualquer outra essncia, sem motivo, sem necessidade, ela mesma no tem essncia alguma, assim, alm de ser sem fundamento, a liberdade indescritvel. Para Sartre, a liberdade fundamento de todas as essncias, posto que o homem desvela as essncias intramundanas ao transcender o mundo rumo s suas possibilidades prprias (SN, p. 542). A transcendncia de que fala Sartre resultado do desprendimento ek-sttico do Para-si atravs da temporalidade, sendo o caminho que o Para-si encontra para nadificar o nada que ele atravs do ato de liberdade que o projeta rumo a um possvel que ele ainda no , mas j o , de certa forma, quando inicia a ao atravs da escolha em s-lo. Neste sentido, a realidade humana livre na exata medida em que tem-de-ser seu prprio nada (SN, p. 559). A conscincia que tem a caracterstica peculiar de ser uma dupla presena: aos entes do mundo, na forma de uma conscincia posicional do objeto e no-conscincia de si mesma enquanto posicionando o objeto; como tambm presena a si mesma, na forma de uma conscincia posicional sobre a conscincia refletida, sendo, portanto, sempre conscincia de existir, o que implica que nada de fora pode foment-la, alm dela mesma; alm do mais, como ela prpria no algo que essencialmente seja para s depois escolher- se de alguma forma, mas, ao contrrio, um nada, que s passa a ser alguma coisa quando se projeta temporalmente para realiz-lo, s existindo enquanto realidade a partir do fim escolhido. Por isso tudo, podemos j nessa altura do trabalho dizer que a liberdade o prprio ato de nadificao do nada que faz o Para-si atravs de uma projeo temporal projeo essa que coloca o Para-si distante de si mesmo, autnomo em relao ao seu passado quanto ao que pode vir a executar no futuro que visa ao Em-si que ele no , ou melhor, a liberdade pode ser entendida como um movimento de pura nadificao temporalizadora do Em-si, ou ainda que a liberdade seja a nadificao do nada que o Para-si, sendo por excelncia o prprio ato nadificador do nada que o Para-si originariamente.
realidade efetiva dos entes. No caso, da forma como aparece em Ser e Tempo, que foi o lugar onde Sartre foi buscar essa frase, l, quando se diz que A essncia de ser-a reside em sua existncia (idem, ibidem), no se trata de contraposio entre essentia e existentia, mas, ao contrrio, significa que o homem se desdobra a partir da clareira de seu ser, aberta na sua ec-sistncia. A ec-sistncia, pensada ec- staticamente, no se cobre, nem quanto ao contedo, nem quanto forma, com a existntia. Ec-sitncia, significa, sob o ponto de vista de seu contedo, estar exposto na verdade do ser. Existentia (existence) quer, ao contrrio, dizer, actualitas, realidade efetiva, diferena com a pura possibilidade da idia[...] (op. cit., p. 60). Ao que aparenta, Heidegger quis apontar que Sartre quando menciona em O Ser e o Nada que a existncia precede e comanda a essncia, quer dizer com isso que devemos inverter o sentido da metafsica, que vem desde Plato, de que a essncia precede a existncia (ibidem). S que para Heidegger, isso no acabava com a questo do esquecimento de ser pela metafsica, uma vez que a inverso de uma frase metafsica pura e simplesmente, no faz com que ela deixa de ser metafsica (ibidem). 83 Trataremos agora de examinar a capacidade que a realidade humana tem, apesar de ter o seu ncleo no Para-si ou na conscincia, de nadificar o Em-si na forma de uma ruptura nadificadora com o mundo atravs do movimento da liberdade. Dizemos isso na medida em que o fenmeno primordial do ser no mundo a relao originria entre a totalidade do Em-si, ou mundo, e minha prpria totalidade destotalizada: escolho-me integralmente no mundo integral (SN, p. 568). Ser a partir dessa capacidade de nadificao, ou transcendncia, que o Para-si captar o fenmeno da contingncia do mundo e da sua responsabilidade perante o desenrolar da sua existncia enquanto contingncia singular, a facticidade. Nesse sentido transcender significa escolher-se e escolher-nos nadificar-nos, ou seja, fazer com que um futuro venha a nos anunciar o que somos, conferindo um sentido ao nosso passado (SN, p. 574). dessa forma que a liberdade se d no mbito de uma temporalidade sendo que esse tempo corresponde prpria conscincia que se temporaliza na projeo da sua escolha que ela ainda no que se origina atravs na nadificao operada pelo Para-si em seu prprio nada de ser, atravs do fim que projeta para si mesmo a partir do contato que mantm com o mundo (o Em-si), a sua facticidade ou contingncia em situao, na forma de uma totalidade destotalizada. Por isso:
Escolher fazer com que surja, com meu comprometimento, certa extenso finita de durao concreta e contnua, que precisamente a que me separa da realizao de meus possveis originais. (SN, p. 574).
Sendo assim, o Para-si liberdade porque pode imaginar um fim que ainda no existe e rumar a sua realizao, nadificando o concreto existente na forma da busca de um possvel ainda no existente. Com efeito, o Para-si, devido negao interna, ilumina os existentes em suas relaes mtuas por meio do fim que posiciona, em projeta este fim a partir das determinaes que capta ao existi-lo (SN, p. 595). Tais determinaes, longe de o impedirem de ser livre, apenas colocam o fato de que a liberdade do Para-si s possvel dentro de uma situao determinada. essa a facticidade da liberdade, s somos livres em situao 32 .
32 Sartre (1972), no artigo intitulado de Resposta a Albert Camus, critica o ex-amigo por interpretar a concepo de liberdade sartriana como uma fora sem traves, ao qual Sartre reagiu virulentamente. Acusou Camus de no ir s fontes; de anlises simplistas, sendo, por isso, o motivo de no lhe indicar a leitura do Ser e o Nada, pois que entendia que Camus detestava dificuldades do pensamento. O importante nisso, para o nosso argumento, que Sartre ali ainda reiterava que s podemos ser livres em situao que, a liberdade no pode ser travada: no tem rodas. Nem patas nem queixada onde se possa pr um freio, e, como ela se determina pela sua iniciativa, encontra os seus limites no carter positivo, mas necessariamente finito desta (op. cit., p. 95-96). Nunca demais dizermos que o carter positivo e finito da liberdade a que Sartre estava se referindo era situao. 84 Nesse sentido, longe da liberdade significar a obteno daquilo que se quis, opinio do senso comum, ela significa, concisamente, liberdade de escolha. No significa que algum possa escolher qualquer coisa que ser livre, mas que a escolha sempre pressupe algo dentro do campo das possibilidades que, por sua vez, foi previamente escolhida enquanto um projeto inicial. O projeto sempre est interligado a facticidade do Para-si em uma dada situao j estabelecida. Mas a situao apenas vai apresentar um maior ou menor grau de adversidade ao Para-si, sem jamais destruir a liberdade que o Para-si. Assim, comeamos a entrever o paradoxo da liberdade: no h liberdade a no ser em situao, e no h situao a no ser pela liberdade (SN, p. 602) 33 . por isso, que Sartre pensava que o homem sempre livre uma vez que sempre se depara com situaes em que precisa fazer escolhas. Dando prosseguimento a mesma linha de raciocnio a situao sempre um fator limitante, mas nunca aniquilador da liberdade. Atravs da liberdade que sempre somos que conseguimos tambm perceber a nossa facticidade, ou seja, a realidade que existe enquanto um constante coeficiente de adversidade que, contingencialmente, sempre nos oferece motivos para agirmos. Portanto, enfaticamente: [...] no poderia haver liberdade a no ser restringida, posto que a liberdade escolha (SN, p. 608). Alm do mais, toda escolha tem um limite, no podemos escolher tudo, o que j contrariaria o sentido de escolha; sendo assim, escolher pressupe selecionar algumas coisas e eliminar outras. Por isso, a liberdade s pode realmente se nos apresentar genuinamente quando constituindo a facticidade como sua prpria restrio (SN, p. 609). S somos livres porque que sempre nos encontramos em situaes que exigem uma tomada de posio. Se assim no o fosse a liberdade cairia, como j vimos, no nada absoluto. Como agora estamos enfocando a liberdade em situao, ou a facticidade, no de mais lembrarmos que o passado representa parte dessa facticidade como sendo um tendo- sido. O passado a parte tornada Em-si do Para-si, ou seja, o irremedivel que ele carrega atrs de si. Quanto ao futuro, ele que quem decide sobre a importncia ou no do passado. O futuro por sua vez o lugar para aonde se evade o Para-si na sua fuga constante do presente, ou do que ele se faz presente (ao Em-si). Dessa forma, o Para-si pode ou no afirmar o seu passado no presente, na forma de querer ou no mant-lo em uma projeo futura que faz agora no presente. O projeto atual, portanto, determina se um perodo definido do passado est em continuidade como o presente ou um fragmento
33 Margarido (1965, p. 11), corrobora essa tese de Sartre ao parafrase-lo, reconhecendo que o homem s livre em situao e se projetando a si mesmo enquanto projeto encarnado do mundo. 85 desse contnuo do qual emergimos e que se distancia (SN, p. 615). assim, porque somente atravs dos fins que projetamos que uma determinada coisa pode obter ou no algum valor. Se, por exemplo, projetamos como fim valorizar os movimentos histricos porque o respeito pelo passado passou a ser um valor perseguido pelos nossos projetos. Podemos notar que toda projeo de um livre projeto sempre se d dentro de um desprendimento temporal. Por isso, a liberdade em Sartre no pode ser concebida fora de uma temporalidade, mas, antes, sincronizam-se em uma dade fundamental. Mesmo a liberdade possuindo limites na forma da facticidade, que a prpria realidade na qual o Para-si est mergulhado, s podemos entender esses limites como sendo mesmo necessrios para que a liberdade exista. A facticidade como j vimos, a prpria liberdade em situao. Sendo assim, todo coeficiente de adversidade ou de utensilidade serve apenas para situar a liberdade em um dado contexto, pois s existe liberdade dentro de uma perspectiva que suscite uma escolha, ou seja, s existe liberdade em uma dada situao, ou seja, cada pessoa s realiza a sua situao. Como j observamos, se pudssemos tudo j no haveria liberdade, pois, j no haveria a escolha, condio sine- qua-non para que a liberdade nadifique outras escolhas possveis. Desse jeito, a facticidade acaba corroborando mais ainda a liberdade. Assim, com essas palavras Sartre esperava haver resguardado a liberdade no campo do pensamento, fazendo com que a mesma pudesse ser vivenciada atravs da escolhas contingentes que o Para-si acumula no seu processo interminvel de nadificao do ser que no somos a maneira de termos sido. Finalmente, esperava contrapor a opinio corrente de que a liberdade s existe quando alm de podermos escolher uma situao podemos no escolhe-la tambm. Para ele seria justamente o contrrio, sempre escolhemos, ou seja, liberdade sempre escolher-se, quando no escolhermos estamos escolhendo no escolher. Ao fazermos uma escolha criamos um encadeamento temporal, ou seja, uma unidade ek-sttica compatvel com os fins que livremente colocamos como nossos possveis. A temporalidade, nesse sentido, possibilita ao Para-si colocar em marcha s escolhas que fizemos inicialmente pela existncia inalienvel da liberdade. O projeto de um sentido do ser em geral pode-se realizar no horizonte do tempo (HEIDEGGER, 1998, p. 14). Isso no implica, todavia, que ao escolhermos um fim como possvel, que no possamos abandon-lo logo em seguida, uma vez que um nada separa aquele fim escolhido de um outro ainda no escolhido. Mesmo havendo uma escolha inicial, que determinaria os motivos e os mbeis da ao, at mesmo tal escolha poderia ser nadificada, desde que tomssemos conhecimento dela (teticamente) e livremente projetssemos uma outra 86 escolha em seu lugar nadificando-a. A possibilidade constante de rompermos com a escolha inicial que d a possibilidade de que exista o instante. O instante quando o Para-si se v s voltas com a volatilidade das escolhas, quando v que nada o obriga a manter uma deciso tomada no passado. Tal momento faz com que, novamente, um nada deslize entre o projeto escolhido e o Para-si, congelando esse projeto pela caracterstica essencial que tem o Para si enquanto liberdade de poder a qualquer momento, sem aviso prvio, nadificar aquilo que projeta. Bastar que explicite sua injustificabilidade para fazer surgir o instante , ou seja, a apario de um novo projeto sobre o desabamento do anterior (SN, p. 591). Quanto ao projeto anterior ela ficaria existindo somente na condio de um era, passando a integrar a facticidade do Para-si na forma de um passado, situando a conscincia perante a sua existncia no mundo. Necessrio se faz ainda mencionar que temporalizar-se ser fazendo-se, pois, o Para-si que temporalidade o na medida em que se faz, uma vez que no nada, mas projeta no tempo a obteno de um determinado ser. Nesse sentido, o Para-si que tambm liberdade s pode nadificar-se atravs da temporalidade, pois, l no futuro que ele se lana para ser o que no no sendo mais o que . Destarte, a nadificao do seu nada de ser efetuada pelo Para-si atravs da liberdade s se d no campo de uma temporalidade oriunda do prprio Para-si. Mesmo que quisssemos escolher sempre o mesmo projeto ainda assim haveria deslocamento ek-sttico, uma vez que no existe permanncia dentro da liberdade que o Para-si, pois, mesmo para perseverarmos em algum projeto temos que renov-lo constantemente na forma de um constante comprometimento com ele. Enfim, a temporalidade que possibilita a continuao ou o abandono de um projeto em curso. Assim, a liberdade que o fundamento sem fundamento de todas as essncias s possvel pela temporalidade. Como j foi dito s se livre no tempo. Buscando dar um tom mais conclusivo problemtica de como a conscincia, que a princpio nada, pode se estruturar em liberdade e temporalidade, temos que, se observarmos com ateno, existe uma relao estreitssima entre a conscincia, o nada, a liberdade e a temporalidade, pois: a liberdade identifica-se com a conscincia porque, primeiramente, a liberdade um nada de ser, o Para-si tambm originalmente um nada de ser, logo, o Para-si tambm, nesse sentido, liberdade; depois, a conscincia negao interna de si mesma, o que no e no o que , negao fundamentada pela liberdade que nadifica a si mesma em busca de um possvel que ela no ; ao fazer-se projeto a conscincia que nada, e tambm liberdade, se faz temporalidade que o espao que se abre para que a liberdade possa nadificar; depois, porque pura e simples negao do 87 objeto que reflete como negao do dado, a conscincia evita cair no nada absoluto, pois, se no fosse pelo dado que ela reflete, seria apenas a negao interna de um nada, ou um nada absoluto; porm isso no quer dizer que ela seja determinada pelo dado, mas, que existe enquanto negao desse mesmo dado. Nesse sentido liberdade, nada e a conscincia se equivalem na forma de serem essa dupla negao. Assim, liberdade, escolha, nadificao e temporalizao constituem uma nica e mesma coisa (SN, p. 574). Sendo, portanto, o prprio Para-si enquanto se dando como nada, como liberdade e como temporalidade. Da se segue que a liberdade, que intraestrutura do Para-si, d-se no plano da existncia permeada de possveis nadificados. Significa que somos livres para realizarmos uma ruptura nadificadora com o Em-si que no somos nos lanando temporalmente na busca dos possveis que tambm no somos, mas que, por liberdade, escolhemos como aquilo que queremos ser. Finalmente, gostaramos de ressaltar que a realidade humana a nica que traz a possibilidade da negao ao mundo, por possuir em seu bojo a nadificao como atributo da liberdade. Tal atributo coloca existncia humana num status particular de ser o seu prprio nada. Se sou a minha liberdade e esta nadificao de meu ser-tendo-sido, ento o meu ser um nada de ser, ele nada. Dessa forma, a caracterstica da realidade humana ser Para-si, constituir-se como liberdade nadificante do Em-si que ela no pode ser. [...] A realidade-humana livre porque no o bastante, porque est perpetuamente desprendida de si mesma, e porque aquilo que foi est separado por um nada daquilo que ser [...] (SN, p. 545). Sendo dessa maneira, o homem est condenado a sempre projetar-se na forma de uma temporalidade para um plano que ele ainda no , mas que j em nvel do possvel; ento, a liberdade existe enquanto nadificadora da realidade humana. Por tudo o que foi dito, Sartre entendeu que o homem est condenado a ser livre, o que significa que no podemos encontrar outros limites liberdade alm da prpria liberdade.
88 Concluses
Primeiramente, podemos concluir que o mundo enquanto uma realidade concreta independente da conscincia existe (o Em-si). S que o mundo enquanto significado recebe o seu ser proveniente da conscincia doadora de sentido (o Para-si). Caso contrrio, a realidade no passaria de algo que , sem que nada pudesse ser afirmado ou negado dessa coisa que . nesse cenrio sombrio, desolado e contingente (j dando um ser a quem nem precisa dele, o Em-si, pois independente do que digam sobre ele) que surge o Para-si ou a conscincia como sendo uma descompresso no mago do Em-si que, passa a existir como negao original de toda a realidade para o qual est voltado. Assim, a mxima husserliana, de que toda conscincia sempre conscincia de alguma coisa, serve de carro chefe para que Sartre fundamente a sua noo de conscincia, como sendo um nada radical daquilo que reflete enquanto conscincia. O Nada o estado originrio da conscincia, sendo, por princpio, a sua primeira caracterstica intraestrutural. O Para-si, a partir da sua caracterstica fundamental de ser um nada refletindo tudo para o qual est voltado, nesse sentido, sempre conscincia de algo existente em si mesmo, que se mostra inteiramente, na sua plenitude, sem se deixar ocultar em nenhum aspecto. O fenmeno o que aparece conscincia sem que nada se oculte do ente que se mostra por inteiro. Dessa forma, a fenomenologia da qual Sartre se apresenta como herdeiro no v no existente uma aparncia que se mostra e um ser em si mesmo que se oculta por trs do fenmeno, mas considera o existente como se dando na sua apario fenomenolgica. O que a conscincia capta realmente o existente. Porm, como a conscincia no nada do que reflete, d-se como negao original de tudo ao qual est voltada, est para todo o sempre cindida do que ela no . Logo ela que a portadora do sentido do ser. Isso trs em si um desdobramento. A conscincia que no nada, mas que reflexo de tudo ao qual se volta, possui a dinmica da mudana, pois, pode voltar-se para sucessivas coisas, inclusive repetindo o processo em uma srie praticamente infinita de novas aparies, ou seja, pode refletir quantas vezes quiser um dado objeto. S que todas as vezes que faz esse processo a conscincia sofre uma alterao interna, pois, o conhecimento que vai acumulando sobre a coisa faz com que mude constantemente a forma de ver a mesma coisa. Se o Em-si no muda, o contrrio se pode dizer do Para-si que, em virtude do conhecimento que vai acumulando se torna uma mudana ambulante, sendo da a origem da subjetividade de cada Para-si. 89 O ser do fenmeno desponta a partir da prova ontolgica de que existem seres ao invs de nada, pois, se no fosse assim, a conscincia que sempre conscincia de alguma coisa seria conscincia de nada, como ela j nada, teramos o nada absoluto. Isso nos autoriza a pensar que o fenmeno nos remete a algo que existe realmente, ao ser Em- si. A isso chamamos de transfenomenalidade do fenmeno, ou seja, que o ser do fenmeno nos coloca diante do ser-Em-si. No ser do fenmeno a conscincia, que sempre revelao-revelada de algo transcendente a ela, nos aponta a existncia de algo. A intuio reveladora da conscincia nos coloca que esse algo transcendente para alm da intencionalidade da conscincia (ou da sua transfenomenalidade). A conscincia reveladora clama por um ser revelado. Da segue que a transfenomenalidade da conscincia revela que h seres ao invs de nada. Em resumo, temos a prova ontolgica. Esse ser o ser transfenomenal do fenmeno, que do ponto de vista do ser do fenmeno o ser-Em-si. O ser do fenmeno nos trouxe ao ser-Em-si. O ser-Em-si se nos revelou como macio e impenetrvel, sendo o que , em-si mesmo, ele o que . Em virtude do seu carter conciso e fechado o ser-Em-si de Sartre foi afeioado por alguns comentadores ao Ser de Parmnides. De todas as caractersticas apresentadas as mais importantes para o nosso trabalho foram: que o Em-si se mostrou atemporal, remetendo a questo do tempo para uma outra esfera, no caso, a temporalidade pertenceria ao mbito do Para-si; outro ponto que se destacou foi que o Em-si est fora do campo das possibilidades, logo, descarta de si o problema da liberdade; finalmente, observamos a contingncia do Em-si, pois na sua falta de necessidade de ser uma vez que o Em-si por no derivar de nada foge ao princpio da necessidade que, por usa vez, remete a ligao de proposies ideais sendo indiferente a qualquer relao lgica inteiramente contingente, ou seja, gratuito, sem razo alguma de ser. Ento, a necessidade, a liberdade e a temporalidade, tudo isso recaiu na alada do Para-si ou da conscincia. Tudo o que pudemos saber do Em-si a partir da anlise do Ser e o Nada se resumiu a isso. O campo do ntico se fecha para que se abra o do ontolgico ou o do Para-si. Para sabermos algo mais sobre o Ser tivemos que enveredar pelo fenmeno de ser e indagar sobre o sentido desse ser. Da que o fenmeno de ser foi a porta de entrada por onde comeamos o nosso inqurito sobre o ser. Das apreenses obtidas pelo fenmeno de ser uma se nos mostrou das mais profundas, foi a sensao descrita por Sartre com o nome de Nusea. Ela a apreenso do ser em seu estado bruto pela conscincia, talvez, o fenmeno de ser na sua mxima magnitude. A Nusea nos mostra que o essencial a 90 contingncia, ou seja, que a existncia no possui nenhuma razo de ser. Seria a maior aproximao com o Em-si que o homem poderia ter de fato. Ao contrrio das expectativas deixadas a partir da Nusea, o fenmeno de ser no nos levou at o Em-si, mas nos arrastou at o Para-si uma vez que pediu por um conhecimento que desvelasse esse mesmo fenmeno de ser. O fenmeno de ser quando percebido na sua forma bruta, ou simplesmente refletida, ainda no tem o carter de um conhecimento. Nesse sentido, a transfenomenalidade da conscincia seria para onde segue o fenmeno de ser, pois, aquela clama por um ser que lhe seja doado de fora, para que a apario que lhe chega seja revestida de sentido, na forma de um conhecimento, passando o fenmeno a ter uma razo de ser. Nesses termos, o fenmeno de ser exigiu a transfenomenalidade da conscincia, ou seja, o fenmeno necessita de uma conscincia que lhe d sentido na forma de uma apreenso gnosiolgica. A conscincia ao se lanar na tarefa de desvelar o fenmeno de ser se no revelou como sendo bipartida, melhor dizendo, se mostrou enquanto uma dade composta de um cogito pr-reflexivo e outro reflexivo. A primeira apreenso do fenmeno de ser, enquanto objeto pela conscincia, no reflexiva e sim pr-reflexiva uma vez que capta o percebido de forma imediata, enquanto e no enquanto conhecido. Esse cogito pr-reflexivo pode ser chamado de no-ttico quando se refere s operaes internas da conscincia uma vez que posiciona o objeto como no sendo ele; porm, no se posiciona enquanto conhecendo aquele objeto. apenas um reflexo do objeto no sendo o refletidor daquele objeto. Nesse sentido a conscincia no-ttica posicional em relao ao objeto, porm, no posicional em relao a si prpria uma vez que no se conhece enquanto conhecedor, sabe, mas no sabe porque sabe. Assim, a conscincia no-ttica ou cogito pr-reflexivo tem a conscincia do mundo enquanto percepo, porm, no se percebe enquanto conhecedora desse mesmo mundo. Portanto, no podemos considerar toda conscincia, em relao a si mesma, como posicional. Foi assim que procedemos no nosso estudo sobre o ser e o nada: todas as vezes que utilizamos a nomenclatura de ttico e no-ttico, posicional e no-posicional, estvamos nos referindo a operao interna da conscincia na forma de seu funcionamento na maneira de uma dade refletido-refletidor. Mas, voltando a conscincia no-ttica, por no ser conscincia de si mesma, ela responde pela percepo dos fenmenos, sendo a estrutura necessria da conscincia para captar o fenmeno de ser. Chegamos a concluso, sobre as duas conscincias, que a conscincia no-ttica constitutiva da ttica uma vez que a ltima precisa da primeira para ter algo sobre o que refletir; porm o refletido sem a reflexo no passa de um amontoado de impresses que 91 no diriam absolutamente nada, pois no teriam o sentido colocado pelo conhecimento, logo, no receberia o ser no sentido ontolgico, seria e pronto. O ponto que no existe primazia da reflexo sobre o refletido, bem ao contrrio, a conscincia no-ttica que torna possvel a reflexo. Por outro lado, a conscincia refletida s tem alguma serventia, no tocante a realidade humana, quando posicionada na forma de um conhecimento. Isso d as duas conscincias um carter de circularidade, sendo da prpria natureza da conscincia existir em um movimento circular na forma da dade do ttico e do no-ttico, ou do refletido-refletidor. A seguir guisa das respostas que o ser-Em-si no nos pde dar, seguimos adiante para conhecer melhor a conscincia esse ser ou, melhor, esse Nada que fundamenta a realidade na qual ela surge. Fomos perscrutar o Para-si, saber do que ele feito e o que ele faz com o ser que ele no , uma vez que a anlise do Em-si nos indicou que a liberdade, a temporalidade e a necessidade existiriam no plano do Para-si. Mas como poderia, em princpio, um nada ser tanta coisa? Da em diante demos a palavra a conscincia ou Para-si. Primeiramente para que pudssemos interrogar o Para-si enquanto ncleo da realidade humana foi necessrio que partssemos de algumas condutas humanas. A primeira conduta foi a interrogao. Conclumos que a interrogao possvel porque existe um no-ser limitador que est na origem da prpria interrogao. Esse no-ser limitador foi o Nada, que em Sartre quem d origem a prpria negao, ou seja, s podemos negar algo porque existe um Nada intraestrutural alojado no Para-si, que faz com que a realidade humana possa atravs da interrogao e da possibilidade de uma resposta negativa a essa interrogao (ou negao) colocar a possibilidade de nadificar ou negar o mundo. Mas essa colocao do mundo pelo Nada foi apenas uma forma de ns dizermos que a interrogao diz respeito a um processo genuinamente humano. O Para-si um absoluto no substancial, pois a sua realidade de tal forma que a interrogao ou o questionamento esto sempre impregnados em seu ser. Se o Para-si capaz de colocar questes porque a sua prpria realidade, de ser o que no e no ser o que , est sempre em questo. Sendo assim, seu ser jamais dado, mas uma eterna interrogao que j se encontra suspensa para todo o sempre atravs da Liberdade que ele de ponta a ponta. A forma de existir da realidade humana, definida como nada de ser, acabou por se enquadrar como liberdade, pois, no redemoinho das muitas possibilidades disponveis de ser, dizer que o homem, ou sua estrutura ontolgica, o ser-Para-si, Nada, sublinhar sua inteira falta de determinao, logo, sua perptua possibilidade de vir a ser o que ainda no . 92 O Nada acabou por se nos mostrar como Liberdade a partir do momento que a Liberdade passa a ser vista como possibilidade de nadificao. Nesses termos, a Liberdade passou a ser vislumbrada como um constante impulso de desprendimento do passado, que a parte da realidade humana soldada ao Em-si. Portanto, pela Liberdade que a realidade humana se nadifica internamente rumo aos possveis que ela no . Nesse sentido, a Liberdade ruptura com o passado Ensisado (tornado Em-si). primeiro no nvel do pensamento que operamos uma ruptura com um determinado estado de coisas. Toda ruptura, ou nadificao, diz respeito a um passado imediato e um presente psquicos, sendo, o que os separa um nada. A ruptura j deslocamento temporal, pois, a Liberdade j nadificou um estado de um passado imediato para ser fuga do presente na forma de uma projeo de um possvel futuro. Sendo assim, a Liberdade ao nadificar o ser negado j foge atravs da temporalidade busca dos seus possveis, pois, a Liberdade a temporalizao do Para-si rumo aos seus possveis. Destarte, aduzimos que, a resposta a nossa indagao inicial de como a conscincia que primordialmente nada pde se constituir em liberdade e temporalidade, est no fato de que em Sartre atravs da liberdade, identificada primeiramente com o nada, que est a possibilidade de ruptura com esse mesmo nada, pois, atravs da temporalidade pode projetar um possvel que lhe permite transcender ao seu nada original. A partir dessa possibilidade, a conscincia passa a se identificar plenamente com a liberdade passando a ser o fundamento sem fundamento de todas as essncias que o mundo possa comportar. Dessa forma, o Para-si incorpora mais essas duas caractersticas na sua forma intraestrutural, de poder ser vivenciado na forma de nadificao atravs da Liberdade que se d temporalmente. A nadificao interna que promove o Para-si atravs da segunda ek- stase, faz com que exista a temporalidade; sendo que a temporalidade pode ser entendida como a forma do prprio Para-si fugir do que ele (negao original) rumo aos possveis que ele no ; alm do mais, o processo de nadificao do Nada enquanto intraestrutura do Para-si implica que ele ao nadificar-se v evadir-se na forma da temporalidade para ser no futuro os possveis que o fizeram nadificar o seu ser. Nesse sentido, ser temporalizao ser fazendo-se. A temporalidade, como a terceira intraestrutura do Para-si, possibilita a continuao ou abandono de um projeto em curso, pois ela quem faz deslizar um nada entre o que somos agora e o que poderemos ser no futuro. Dessa maneira, se no quisermos fugir de qua a Liberdade fundamentalmente nadificao do seu prprio ser; sendo livre apenas aquele que pode a qualquer momento projetar uma possibilidade a partir de uma escolha galgada na concretude de uma situao 93 singular; apreenderemos a liberdade que somos a cada instante, em todos os nossos atos, de ponta a ponta, sentida na prpria temporalidade, que nos arrasta enquanto subjetividade, que a todo instante pode nadificar uma conduta passada em prol de outra, que s existe no plano de um possvel. Dentro dessa perspectiva podemos ainda entender a liberdade como a possibilidade constante de ruptura que o Para-si pode fazer com o mundo e consigo mesmo, sendo, como vimos no incio de nosso trabalho, a prpria forma como a negao chega ao mundo pelo prprio nada que permeia a realidade humana que encontra o seu ncleo no Para-si. Dessa forma, temos que: Dizer que o Para-si tem de ser o que , dizer que o que no no sendo o que , dizer que , nele, a existncia precede e condiciona a essncia, [...] tudo isso dizer um s e mesma coisa, a saber: que o homem livre (SN, p. 543). Dessa maneira, fecha-se o circuito da ipseidade colocando a liberdade como fato consumado e inalienvel da realidade humana; ser para o homem comprometer-se o tempo todo com escolhas que nos separam por nada de um porvir que se abre como um caleidoscpio que exigisse de ns que escolhssemos uma nuana entre as vrias oferecidas. Quando Sartre diz que: estou condenado a ser livre (SN, p. 543), quer enfatizar que o limite da liberdade s pode ser ela mesma; que no somos livres para deixar de ser livres (SN, p. 544); que iremos vez por outra nos deparar com a angstia ou conscincia de liberdade; que tentar fugir do fato de que somos livres agir de m-f; que a liberdade o prprio ser do homem, ou o seu nada de ser frente ao ser; que o homem no poderia ser ora livre, ora escravo, mas que ele inteiramente e sempre livre, ou no o (SN, p. 545). Essas frases que ficaram famosas por popularizarem o pensamento de Sartre at por quem nunca o leu, se tomadas isoladamente podem at ter um sentido tpico dos clichs que, na grande maioria das vezes, servem de chicana para mostrar um pseudo- entendimento sobre determinado assunto; mas, aps termos percorrido boa parte do pensamento sartriano expresso em sua obra fundamental, s podemos assentir a tais frases, dizendo at mesmo que elas so a pedra de toque do pensamento do autor de o Ser e o Nada, por dizerem muito com muito pouco. Porm, talvez, se colocadas de forma isolada do resto do contexto da obra, tais frases possam ser o principal motivo do por que o existencialismo se prestou a tantos mal entendidos, a ponto de o prprio Sartre ter que dizer sobre o existencialismo que: na verdade, essa palavra assumiu atualmente uma amplitude tal e uma tal extenso que j no significa rigorosamente nada (1987b, p. 4). Por isso tivemos o cuidado de s agora nos valermos de tais frases, que nesse momento conseguem sintetizar muito do que j dissemos. 94 Portanto, pensar na liberdade costuma ser angustiante para quem empreende nessa empresa com honestidade. Posicionar-se como um agente livre o mesmo que angustiar-se perante a contingncia das escolhas; nadificar projetos que muito bem poderiam ser os nossos; percebermo-nos enquanto um nada entre situaes dispostas temporalmente; da que pensar profundamente sobre a existncia sempre levantou problemas que o senso comum ao menos considera como problemas. Assim, a liberdade do homem fica garantida medida que o homem no ele mesmo, mas simplesmente presena a si mesmo. S existe a liberdade porque o homem Para-si, pois se fosse em si mesmo j estaria fechado sem possibilidade de ser livre. A liberdade precisamente o nada que tendo sido no mago do homem e obriga a realidade humana a fazer-se em vez de ser (SN, p. 545). Dessa maneira a liberdade existe, uma vez que o homem no , mas escolher-se. Finalmente, se o argumento sartreano estiver correto, somos inteiramente livres, pois no poderia haver uma meia liberdade, ou somos livres ou somos inteiramente escravos. Sartre apostou na primeira possibilidade. Finalmente, se ser livre escolhermo-nos; se tal escolha obtida atravs de uma nadificao dos outros possveis que tambm so nossos a maneira de no o sermos, mas que um nada deles nos separa; se a realidade humana livre medida que se delineia em seu prprio nada; se nos anunciamos justamente pelo que ainda no somos, mas pela maneira de como nos escolhemos; ento somos livres, pois, enquanto nos nadificarmos pela liberdade poderemos ser o que ainda no somos.
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