Tania Lima

Por uma cartografia do poder e da diferena nas cosmopolticas amerndias1
Tnia Stolze Lima Universidade Federal Fluminense
RESUMO: O artigo procura uma vizinhana entre Pierre Clastres e o perspectivismo amerndio. Seu argumento o de que a etnografia de Clastres, a Crnica dos ndios Guayaki, rica para se pensarem potncias das cosmopolticas amerndias e seus regimes de diferenas. O enfoque basicamente etnogrfico, mas buscou-se ler Clastres no horizonte de suas alianas com a filosofia de Deleuze & Guattari. PALAVRAS-CHAVE: Cosmopolticas, amerndios, perspectivismo, regimes de diferenas, Pierre Clastres, olhada-de-animal.
Em vez de antes de Cristo e depois de Cristo, para ns deveria ser a.B. e d.B., antes e depois do Branco. Mayraw Kayabi.
Como todo mundo, tambm me descubro ocasionalmente refazendo listas de melhores romances, filmes, livros ou poemas. Se bem me lembro, a Crnica dos ndios Guayaki (Clastres, 1995) raramente esteve presente numa lista, embora seja o livro que me impressiona mais. De maneiras diferentes ao longo do tempo, como se eu no envelhecesse sem que eles se renovassem, os livros de Clastres no param de me surpreen-
TNIA STOLZE LIMA . POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...
der. Por sua imagem da antropologia como uma figura sobre um fundo trgico, sua multivocalidade, sua escrita intempestiva, em suma, devo ter uma relao de paixo com Clastres, quer dizer, uma relao interior, na qual e pela qual posso entrar em outras multiplicidades, realizar o sonho de no ser mais o que sou, tal como o que ele descreveu em sua anlise do canto dos caadores Ach (Guayaki) como um canto geral (Clastres, 2003, pp. 142-143). Esta interveno no poderia ser seno passional. Foi o que vim a redescobrir recentemente lendo trs comentrios publicados nos Estados Unidos sobre a Crnica dos ndios Guayaki. Todos os trs se tecem com o pecado original (Sahlins, 1997) do a-historicismo, primitivismo, essencializao, busca de herosmo, exotizao do Outro, romantismo rousseausta ou rousseausmo romntico Todos os trs pareceriam, como diz o filsofo, funcionrios dos valores em curso.2 Mas Clastres exigiu dos resenhistas que se temperassem tais clichs com um pouco mais de pimenta. Um deles comea declarando que [N]o design e no contedo, a Crnica uma monografia antiquada que detalha encontros hericos com o Outro extico (Dean, 1999, p. 9). E termina nos lembrando, por assim dizer aos antroplogos, certamente, e aos ndios, talvez do perigo que existe em se ser ouvido e visto como povo indgena! A outra resenha, mais modesta, ressalta que o estilo narrativo controverso, e que pairam dvidas quanto s fontes do material, para terminar com uma declarao de esperana: poder um dia ouvir da boca dos prprios Guayaki a sua histria! (Brown, 2000). A ltima resenha um tanto mais capciosa, no que pretende, entre muitas outras coisas, fazer ao leitor uma espcie de revelao: verdadeiramente, os Guayaki estudados por Clastres no eram seno refugiados em um posto comercial do Estado paraguaio! (Geertz, 2000, p. 110). No quero esconder que fiquei chocada. E me inclino a perguntar se por acaso a entrada da monografia de Clastres em certas comunidades - 602 -
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2011, V. 54 N 2.
antropolgicas norte-americanas na virada deste sculo no renovava, ao menos sob a forma de uma farsa, o sentido da afirmao do prprio Clastres sobre ter a civilizao europeia encontrado seus Outros absolutos nos povos amerndios (Clastres, 1995, p. 91). Pois eis o que se declara inequivocamente em uma das resenhas, a propsito de aes guayaki no contexto de suas relaes com os mortos: Repugnante violncia retaliatria [dos Guayaki]... (Dean, 1999, p. 9). Mas no se tratava a, por certo, de pr os Guayaki fora da lei, pois, e como diria o outro, a iniciativa dessa histria, o seu momento de drama, j havia sido tomada em 1959 por Antonio de Jesus Pereira (Clastres, 1995; Mnzel, 1973, 1974), a quem tambm desagradava a cultura guayaki, especialmente no tocante aos seus modos de relaes com os mortos. Decididamente, Clastres motiva uma variedade de paixes, mas o que me choca que no se tenha sabido ou podido desqualificar, seno condenar, a Crnica dos ndios Guayaki, sem que sobrasse para os prprios Guayaki. Nem para os Guarani (Geertz, 2000)!3 Com o que precede pretendo chamar a ateno de vocs para a admirvel resistncia da etnografia clastriana a certos ambientes da mquina acadmica: sua irredutibilidade funo Autor; sua difcil recuperabilidade pelo aparelho universitrio, sua ilegibilidade mesmo.4 Talvez merecesse ser ampliada a caracterizao de Clastres, por Prado Jr. (2004, p. 4), como um hertico de primeira hora. O filsofo tinha em mente os vnculos de Clastres com o estruturalismo antropolgico, mas acredito que poderamos afirmar que a antropologia de Clastres enraizada na recusa do que poderamos chamar de contrato antropolgico moderno, a saber, a falsa sinonmia, a presumida superposio entre Civilizao e Cultura. Em minha opinio, Clastres est mais perto de Nietzsche que de Boas. No nos desviemos do antagonismo abissal entre cultura e civilizao. A civilizao quer algo diferente do que deseja a cultura: talvez seus fins sejam opostos. Estas duas afirmaes - 603 -
de Vontade de potncia (Nietzsche, s.d, p. 105), independentemente do sentido particular que cada um dos dois termos atualiza nesta obra, so suficientes para esclarecer o sentido de minha caracterizao da antropologia clastriana como uma heresia nos domnios regidos pelo contrato antropolgico moderno. H, em seu pensamento, toda a distncia do mundo entre a cultura e a civilizao, e a cultura , por definio, primitiva, selvagem, contra a Civilizao.5 Qual , afinal, a ideia dessa distncia que se atualiza no ensaio Do Etnocdio (Clastres, 2004, pp. 7992) seno que civilizao cultura com Estado e capitalismo dentro?6 A linguagem de Clastres no do tipo, as pessoas sobre quem os antroplogos mais escrevem... (assinada naturalmente por Geertz), decisivamente no civilizada, policiada, como a de muitos dos seus crticos, e com certeza a Crnica dos ndios Guayaki nutrir ainda por alguns anos o que Serres chamou de processo da filosofia.7 Mas isso no tiraria o sono de Clastres, e o que pretendi at agora no foi absolutamente lamentar semelhante recepo de sua monografia, mas usar os meios disponveis nesta ocasio para frisar que a alteridade, em Clastres, no poderia ser seno radical, irredutvel, absoluta prodigiosa distncia! (Clastres, 1995, p. 61).8 E que no estou convencida de que a irredutvel alteridade, tal como pensada por Clastres, veio ou venha a ser anulada pelo novo contrato antropolgico (a)moderno que Latour (1994) ofereceu antropologia com sua preciosa crtica dos chamados grandes divisores, baseando-se (entre muitos outros, claro) no argumento de que a diviso entre Selvagens e Civilizados teria por fundamento a grande diviso entre natureza e cultura. Gostaria de sugerir que Clastres criou, na Crnica dos ndios Guayaki, um estilo, um procedimento, que explicaria por que esta obra pode se mostar to admirvel para algumas pessoas e to irritante para outras. Justamente a criao de uma defasagem entre o que se trata de fazer ver e o que se trata de analisar. Em Clastres, como bem ressaltou o poeta du - 604 -
Bouchet (2011), a anexao no forma da relao entre teoria e etnografia. E no um trao menor do seu gnio criar problematizaes originais em um ambiente o seu prprio texto em que elas se espremem entre, ou batem nos ombros de, convenes antropolgicas.9 Talvez s uma paixo da escrita etnogrfica possa explicar a criao de um estado de desequilbrio permanente, uma zona de turbulncia entre o antroplogo, o filsofo e o cronista. No tenho competncia para perseguir a trajetria do filsofo como desejaria; em todo caso, indubitvel que as relaes do cronista com o antroplogo esto longe de se mostrarem pacficas: se o antroplogo tem pontes a oferecer, o cronista est sempre adiante a cavar a distncia. Na Crnica, patente a sua capacidade de criar conexes entre heterogneos a fim de fazer acontecer uma multivocalidade assombrosa, em que convenes antropolgicas, figuras filosficas, convenes ach, palavras de ordem dos discursos coloniais e dos Estados nacionais, do cidado e da cidad coexistem ensurdecedoramente, tragicamente. E nesse gesto mesmo, os selvagens j se transformaram em uma multiplicidade sem que tivssemos nos dado conta. Lembremos que Clastres se pensava como um habitante da grande partilha, da prodigiosa distncia categoria de uma antropologia outra que a do olhar distanciado de Lvi-Strauss.10 Pois o que dizer, por exemplo, da prodigiosa distncia entre a percepo das mortes provocadas por epidemias de gripe e a percepo da m inteno dos espritos dos mortos e outras potncias csmicas contra os Ach, as Pessoas? Seno que existiria todo um pendor Henry James em Clastres, que existiria toda uma fora Maise na Crnica: dramas dentro de dramas e inumerveis perspectivas, como afirmou o escritor em algum lugar. O que pretendo fazer nesta interveno , primeiro, restituir o clima do encontro filosfico de Clastres com um homem guarani como um momento particular da trajetria do conceito de sociedade contra o Es- 605 -
tado e da figura do Um em sua obra. Situar, em seguida, a problemtica do princpio de identidade, recusado, segundo Clastres, pelo filsofo selvagem, no seio de uma anlise de alguns aspectos do problema da diferena na etnografia dos Yudj, povo tupi do Alto Xingu que venho estudando h bastante tempo e que me propiciou os meios para participar da elaborao da teoria etnolgica do perspectivismo amerndio. Minha inteno ser criar (ou, ao menos, explicitar) uma zona de vizinhana com Clastres, vizinhana entre o perspectivismo indgena e a sociedade contra o Estado, o pensamento contra o princpio de identidade.11 Por ltimo, pretendo voltar a Clastres, a fim de oferecer alguma contribuio para os estudos de cosmopolticas amerndias que Renato Sztutman (2005) teve a feliz ideia de introduzir na pauta de interesses da etnologia indgena contempornea. A necessidade de maior elaborao da minha reflexo, nesta ltima parte, no passar despercebida, mas posso ao menos deixar claro que, partindo de um deslocamento em relao concepo merogrfica do objeto antropolgico conscientemente sustentada por Clastres, a direo para a qual aponta o meu pensamento o exame de regimes de diferenas e a relao de conhecimento antropolgico que podemos manter com as potncias que fazem tais diferenas diferirem. Tenho em mente aquelas potncias que os ndios afirmam existir mas no entram na pauta da antropologia poltica, e das quais, como se sabe, incontornavelmente dependemos para a consistncia da ideia de cosmopoltica amerndia. Tudo isso implica tambm um deslocamento em relao quelas pores da obra de Clastres que nutrem leituras e interessantes reflexes de filosofia poltica. Um deslocamento, portanto, com os prprios conceitos clastrianos de poder, para voltar a ateno a conceitos indgenas que Clastres teria situado fora da poltica.
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O poder de uma fala

Gostaria de trazer memria de vocs uma fala muito singular e que provocou, no sentido forte do termo, o ensaio Do Um sem o mltiplo (Clastres, 2003, pp. 185-192; data de 1972-73 a publicao original), talvez o mais carregado de mistrios e beleza dentre todos os que Clastres escreveu. Ela provm de um xam mby (um dos povos Guarani), que Clastres considerava como um profeta, um karai. Em junho de 1965, numa noite muito fria em uma aldeia situada no seio da floresta, em territrio paraguaio, perto do rio Paran, aconteceu a esse xam inserir na narrao de um mito cosmognico que fazia a Clastres e aos de sua aldeia uma nota apenas aparentemente singela: As coisas em sua totalidade so uma, exclamou, e para ns que no desejamos isso, elas so ms. Aps um breve resumo da narrao, e antes de nos apresentar esse poderoso aforismo, com a percepo atenta sobre uma oscilao imprevista nas posies enunciativas do relato que o xam fazia das aes e das palavras de Tup, o criador da terra atual, a terra imperfeita que os Mby afirmam habitar, Clastres, com base nessa percepo fulgurante de um encurtamento assombroso da distncia entre o discurso citado, caracterstico da narrao mtica (a que com certeza estava muito habituado), e o discurso indireto livre, Clastres, como eu dizia, indaga-eresponde: (Permitam-me segmentar o texto para tornar mais sensvel que ele nos convida a uma leitura em trs ou mais vozes.)
Quem fala assim em nome do deus? Que mortal destemido se iguala sem tremer a um dos poderosos do alto? Ele no doido, entretanto, esse modesto habitante da Terra. um desses pequenos seres a quem, desde o incio dos tempos, Tup confiou o cuidado de sua prpria prpria distrao.
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um ndio Guarani. [...] Os deuses revelam algumas vezes seus desgnios. E ele, o karai hbil em ouvi-los e dedicado a dizer a verdade, revela-a aos companheiros. Aquela noite, Tup o inspirava; sua boca era por isso divina, ele prprio era o deus e narrava a gnese da Terra imperfeita, ywy mbaemegua, a estada maliciosamente atribuda felicidade dos Guarani. Ao discurso do deus sucedia a procura do seu sentido, o pensamento de um mortal se exercitava em traduzir-lhe a enganadora evidncia. Os divinos no precisam refletir. E os ltimos Homens, no que lhes concerne, no se resignam: ltimos, sem dvida, mas sabendo por qu. E eis que os lbios inspirados do karai dissiparam o enigma da desgraa, glosa inocente e constatao glacial, cujo brilho nenhum ressentimento vem alterar: As coisas em sua totalidade so uma: e para ns que no desejamos isso, elas so ms (Clastres, 2003, pp. 187-188).
O conceito de sociedade contra o Estado passou, entre outras coisas, por uma transcriao das reverberaes no pensamento de Clastres, provocadas pelas afeces desse evento mtico. O transbordamento do mito permitia-lhe entrever uma meditao filosfica. Como tambm sugerido em Profetas na Selva (Clastres, 2003, pp. 173-184) e em Le Grand parler (1974), a linguagem mtica se transformara em prece, a prece se transformava em questionamento endereado aos deuses, mas tambm esse questionamento se transformava ele mesmo em concluso humana, constatao glacial. Concluso, para Clastres, no mnimo ambivalente. Pois, se assombrosa a percepo da distncia infinita em que os deuses desejam se manter, h tambm a, paradoxalmente, um signo estonteante da proximidade igualmente infinita do karai e de - 608 -
Tup, o deus que o inspirava e falava por seus lbios. luminosa a afirmao de Clastres (2003, p. 188): Ele falou longamente: a luz das chamas clareava metamorfoses. Sobre esse pensador, tudo o que sabemos (Clastres, 1974) que se chamava Soria, um nome parece que paraguaio, pois ele, a um s tempo altivo e engraado, ao ser indagado sobre o seu nome verdadeiro, disse ao antroplogo que nunca ouvira nada a respeito dessa histria de nomes Mby! Sigamos Clastres:
Obscuridade e profundidade: elas certamente no faltam nesse fragmento. O pensamento que a se enuncia solicita duplamente: por sua dureza, por sua origem. Pois um pensamento de Selvagem [mas] sente-se perfeitamente que ele no nos de todo estranho. Trata-se da genealogia da desgraa (2003, p. 188).
E o que Clastres veio a afirmar na sequncia no deixaria de nos deixar atnitos: a estranheza do aforismo logo se transformou em ambivalente familiaridade, pois ele atraiu e enlaou fragmentos outros na mente de Clastres. Da fala de Soria, sustentou que ela de natureza a fazer tremer at a vertigem a mais longnqua aurora do pensamento ocidental (p. 189). Oferecendo-se assim o seu pensamento como um palco para esse inslito encontro, nele, a fala de Soria tem o poder de fazer vacilarem as longnquas meditaes dos pr-socrticos. Encontro inslito, e fulgurante, que d gnese a um incerto sentido: o sentido da diferena entre a nostalgia contemplativa do Um atribuda aos prsocrticos e a insurreio ativa contra o Imprio do Um do pensamento guarani (p. 189; nfase do autor). Est assim preparada a trama para um conjunto de hipteses sobre o pensamento religioso guarani, o qual, por meio de seus sbios, se dobra sobre si mesmo para gestar preces meditativas, as quais se oferecem ao - 609 -
mesmo tempo como meditaes metafsicas, pensamento reflexivo, pensamento no sentido ocidental do termo, dir o autor mais tarde (Clastres, 1974). Em suma, a hiptese de que os sbios guarani vinham criando na atualidade uma metafsica que germina no solo de uma mitologia mais antiga e cujo objeto uma genealogia do mal. Em Do Um sem o mltiplo, Clastres trata de, primeiro, afastar o mal-entendido a que se resumiria uma interpretao do Um Guarani como Todo categoria, frisa, talvez ausente desse pensamento (p. 190) e, depois, examinar o seu sentido etnogrfico. A ideia no a de que as coisas formem um Todo, mas a de que toda coisa Um. Seu modo de existncia o transitrio, o passageiro, o efmero. Chega-se aqui, indiretamente, atravs de um estranho acionamento do princpio de identidade, ao fundamento do universo religioso guarani. Atirado para o lado do corruptvel, o Um torna-se signo do Finito (p. 190). Obscuridade e profundidade, diremos ns mas no reclamemos. E o movimento de restituio do sentido do aforismo se traa assim: as coisas, sendo mortais, so finitas; so finitas por serem incompletas; so incompletas por sua qualidade de Um:
A terra imperfeita [] o reino do incompleto e o espao do finito o campo de aplicao rigorosa do princpio de identidade. Pois dizer que A = A, que isto isto, e que um homem um homem declarar ao mesmo tempo que A no no-A, que isto no aquilo e que os homens no so deuses. descobrir tragicamente que esse poder de designar o mundo e determinar seus seres isto isto, e no outra coisa no seno irriso da verdadeira potncia, da potncia secreta que pode silenciosamente enunciar que isto isto e ao mesmo tempo aquilo. Descoberta trgica, pois ns no desejamos isso [] ns que nunca poupamos esforos para alcanar a ptria da verdadeira linguagem, a morada incorruptvel dos deuses, a Terra sem Mal, onde nada do que existe pode ser dito Um (pp. 190-191).
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No se subordinando ao princpio de identidade, os habitantes da Terra sem Mal no so passveis de definies unvocas. Entretanto, e como ressalta Clastres, [o] bem no o mltiplo, mas o dois, ao mesmo tempo o um e seu outro, o dois que designa verdadeiramente os seres completos (p. 191). Clastres retomou esse mesmo problema tanto em sua antologia Le Grand Parler como no ensaio A Sociedade contra o Estado (Clastres, 2003, pp. 207-234), ambos publicados em 1974. Este ltimo oferece uma transposio da anlise da fala de Soria para a conjuntura tupiguarani nos sculos XVI e XVII, envolvendo as relaes entre chefes e profetas, entre a poltica e a contrapoltica, o poder e o contrapoder (ou chefia e profetismo), e sua transliterao para a poltica selvagem como recusa radical do Um como essncia universal do Estado (2003 [1974], p. 233).12 Clastres, como que em chamas, assim se pergunta: Questo talvez sacrlega: no se poderia submeter semelhante leitura toda a metafsica do Um? Em que condies possvel pensar o Um como Bem? (Clastres, 2003, p. 233). Ainda que, salvo engano, no mencione neste ensaio nenhuma palavra sobre La Botie, quase impossvel aqui no recordar o filsofo crtico da servido voluntria, sobre quem Clastres publicaria um ensaio dois anos mais tarde (Clastres, 2004, pp. 153-171), encerrando-o justamente com uma evocao ao pensamento guarani. Enigmaticamente (ou ambiguamente, como assinalou Loraux [1987, p. 168]), este pensamento que afirmaria o no-Um o dois! imanente a uma sociedade qualificada por Clastres como una! No que se trate aqui de pretender de algum modo situar o encontro com Soria antes do encontro com La Botie, mas chamar a ateno para a imagem do pensamento que a escrita de Clastres projeta: agenciamento coletivo de enunciao, pensamento como discurso indireto livre, devir-Tup de Soria, devir-ndio da filosofia. Relembremos a frase luminosa: a luz das chamas clareava - 611 -
metamorfoses. Nela se entrev a divindade intensiva do sbio guarani, o devir-Tup que arrebatou Clastres, o devir-ndio que arrebatou o antroplogo-filsofo francs. Mas isso no faz dissipar um desconforto: esse n entre o devir, o princpio de identidade, o Mal e o Estado. Gostaria de propor, especulativamente, que Clastres, se sutilmente atribuiu a Soria uma inferncia do princpio de identidade mas a sutileza tanta que no posso afirmar nem negar ou se inseriu no problema o princpio de identidade, por seu duplo vnculo com o Estado e com a presumida tomada de conscincia por Soria de sua impossibilidade de afirmar-se deus, recusou-se, contudo, decisivamente a emprestar-lhe o problema filosfico do um e o mltiplo, de origem grega. Mas, reivindicando a presena do dois, Clastres no podaria, no mesmo lance, no pensamento indgena, o mltiplo? Voltarei a este ponto na terceira parte desta interveno, pois procurarei mostrar que a recusa selvagem ao Um como essncia universal do Estado no a nica coisa que Clastres elucidou sobre a figura do Um na filosofia guarani. Percebe-se, creio, alguma hesitao entre uma figura do Um sem o mltiplo, um Um que, portanto, necessariamente seria outro que aquele do presumido par grego, e uma figura em que se desfaz completamente, por absoro do devir, a diferena do Um e do mltiplo. O Um do pensamento guarani no seria o mltiplo? No seria uma tal indiferenciao que faria fugir o princpio de identidade? Nicole Louraux, que se props a ler Clastres de um ponto de vista grego (1987, p. 159), levantou uma srie de finas questes sobre o um, o dois, o mltiplo, na obra de Clastres (na qual percebeu certos impasses) e tambm na Grcia. Foram suas questes e ponderaes que aguaram minha ateno ao reler Clastres e ela mesma de um ponto de vista amaznico. A indagao inquietante, e tal como argutamente formulada pela historiadora, no isenta de beleza: estranho o dois dos - 612 -
Guarani j que no se o obtm nem por diviso nem por adio, mas pensando a copresena do que a vida terrestre separa... Mas este dois est por vir: o nico nmero pensvel no deste mundo (Loraux, (1987, p. 166)! A natureza do problema levantado por Clastres, com certeza, no numrica. A ontologia que se poderia esperar encontrar em sua obra deveria sua consistncia bem mais s foras que aos nmeros. Clastres no publicou em Le Grand parler o conjunto das falas que obteve de Soria ao longo de dez noites de gravao, contentando-se em publicar apenas os temas que considerou comparativamente novos (em relao aos textos publicados por Cadogan e que ele verteu para o francs). Entre eles, o originalssimo relato do abandono da terra imperfeita pelas divindades conhecidas como os gmeos Sol e Lua. Soria compe sua fala com as falas de Sol ao seu irmo, falas que ora parecem descrever panoramicamente a terra imperfeita, ora orden-la por meio do dizer-lhes o nome ou a condio. Gostaria de citar esses pequenos trechos que deixam transparecer o fino humor de Soria em sua retratao do devir:
[] Se tudo isso secar, se carem os galhos, ento a partir disso se criar outra vez a terra. E tambm, por causa das rvores que caem e apodrecem, no choremos, meu caula! Vamos prestar ateno ao movimento daqueles que enviamos [as almaspalavras destinadas a nascer entre os humanos], daqueles que moram na terra corrompida. Eles so nossos animais domsticos. Mas ns no temos que sentir o desejo de ser seus mestres/senhores. Eles tero de criar seus filhos de tal modo que os tenhamos sempre presentes sob os olhos. Nos os faremos outra vez brincar conosco, e sua me chorar, e seu pai chorar.
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As coisas, meu caula, vamos pr em ordem. Essas coisas so quentes, pois esto situadas perto do sol. Aquele que est situado nos arredores do sol avandu. Ele aquele que produz a bruma. preciso que ele seja ornado de coroas de plumas, que ele seja coberto de bandoleiras de plumas. Ele dever possuir a flecha tambm. Tudo isso que ele sempre traz consigo em suas viagens pelos caminhos abandonados da terra. Tudo isso so coisas que no se pode negligenciar. [] Ele o enviado do mestre do bastoinsgnia, aquele que chamamos de avandu. Dos cantos, ns dizemos que so todos bons. Porm o canto de avandu quente. Por isso, meu caula, no te apaixones demais por ele. [] (Clastres, 1974, pp. 127-128, minha traduo).13
Olhada-de-ona
Comearei chamando a ateno para a distncia entre dois idiomas analticos relacionados descrio dos regimes sociocsmicos da Amaznia indgena, o animismo e o perspectivismo. Esclareo que me situo entre as pessoas que vm trabalhando com um deles, e que a questo que me interessa versa sobre o que se pode aprender com Clastres a propsito da oposio entre, no caso em pauta, natureza e cultura, posta em questo pelos dois idiomas. No ignoro que eles podem aparentar uma convivncia mais ou menos amistosa no mesmo nico texto etnogrfico; mas isso mais raro do que em textos em que eles simplesmente no se estranham, por mostrar-se suprimida sua incompatibilidade recproca. E que talvez seja eu, dentre todos os colegas, a pessoa mais preocupada com essa distncia, cuja natureza no etnogrfica, nem tampouco unicamente terica. Tratar-se-ia antes de uma questo de regime, de prticas de conhecimento antropolgico. Estou certa de que eu no ofenderia nenhum dos dois autores que mais contriburam para a cu- 614 -
nhagem desses idiomas, a saber, Viveiros de Castro e Descola, se dissesse que eles se situam, o primeiro, na vizinhana de Clastres, e o segundo, distncia. Minha preferncia por falar em idiomas analticos mais que em teorias (que precisamente o que penso que so) se deve ao fato de suas fronteiras serem altamente flexveis e difceis de precisar segundo muitos dos meus e das minhas colegas.14 Esclareo ainda que s posso olhar o animismo de fora e que estou consciente de que a distncia entre os dois no a mesma para um e para o outro. Alm disso, o meu propsito aqui me constrange a ser um tanto esquemtica e simplificadora.15 A caracterizao mais geral das cosmopolticas indgenas efetuada pelo idioma animista tende a se apoiar sobre afirmaes tais como: os ndios no separam humanos de no humanos; no separam natureza e cultura; conferem intencionalidade aos animais; no diferenciam os humanos e os no humanos; consideram os animais como pessoas morais e sociais autnomas, como sujeitos sociais. Em suma, tais regimes sociocsmicos teriam como sistema de referncia global a humanidade enquanto condio. Uma tal hiptese retiraria seu fundamento etnogrfico principal dos conceitos indgenas que de hbito so traduzidos por alma. Minhas inquietaes diante desse idioma so multifacetadas. No soaria um tanto cristo fazer da alma um atributo que humaniza os animais? um trao de humanidade? Aproximar-nos dos conceitos indgenas por uma via que nos constrange a afirmar que os ndios dotam, atribuem ou conferem almas aos demais seres no seria a mesma coisa que dizermos que os bilogos dotam os seres vivos de vida? Se nos sentimos estimulados pelos ndios a abalar o grande divisor natureza e cultura, por que recuar diante de corpo e esprito (Lima, 2005)? Durante quanto tempo ho de valer os eufemismos com que nos contentamos em disfarar o dualismo cartesiano? realmente necessrio converter ao humanismo a inveno, pelos povos caadores, de conceitos que poder- 615 -
amos glosar como pensamento alm do homem, da planta e do animal? O ponto nevrlgico que percebo no idioma animista est no fato de que toda vez que a diferena entre amerndios e modernos, o animismo e o naturalismo, projeta imagens de simetria (no sentido matemtico do termo), ou produzem efeitos de simetria, deixa-se ver um signo do regime das relaes de conhecimento que estabelecemos com as sociedades indgenas. O jogo de simetrias entre o animismo e o naturalismo que nutre esse idioma no deixaria de evocar uma argumentao de Lvi-Strauss que estudei noutro trabalho (Lima, 2008). Lvi-Strauss trouxe luz o seguinte fenmeno: a imagem de um dualismo diametral usada na descrio das e/ou pelas sociedades J-Bororo ocultava o seu dualismo concntrico, o seu triadismo, o seu carter assimtrico. Minha hesitao em relao ao idioma animista deriva, igualmente, da forte impresso de que ele nos convida a um impasse: no mesmo lance em que afirmamos que essas sociedades no opem natureza e cultura, no separam nem diferenciam os humanos e os outros animais, somos paradoxalmente obrigados a mobilizar a mesma oposio na pintura de um retrato seu. Minha hesitao tambm que o idioma animista perderia o sentido do bom senso indgena, sendo obrigado a situ-lo fora ou antes do pensamento indgena. Talvez sobre o sentido do bom senso indgena fosse permitido suspeitar que sua particularidade mais notvel seria a de ser algo o menos bem partilhado do mundo. Bom senso de ndio assim; poucos ndios teriam, e brancos, nenhum alis, como j foi dito praticamente com todas as letras por Davi Kopenawa Yanomami, em um estudo admirvel de Bruce Albert (2000). Uma das razes mais importantes pelas quais perspectivismo convm para batizar regimes de diferenas nas cosmopolticas indgenas da Amaznia menos o fato emprico da afirmao de existncia de pers- 616 -
pectivas animais pelos humanos do que o fato de sua descrio etnogrfica permitir (e exigir, creio) uma ferramenta conceitual outra que aquelas que pem a diferena a servio da identidade e do todo categoria talvez ausente de seu pensamento, como Clastres indicou. Ou seja, o entendimento da diferena como uma questo de contexto tem por pressuposto a ideia de que a diferena deve (obrigatoriamente, se preciso for) conduzir a uma identidade (unidade, totalidade) de ordem superior. Estou portanto afirmando que as diferenas entre os humanos e os animais, entre os povos amaznicos, no so propriamente diferenas contextuais, no so diferenas de grau. Essas diferenas so perspectivas. E com isso quero asseverar que so radicais, irredutveis, prodigiosas, nos termos de Clastres, termos que apontam no para a incomunicabilidade entre as posies de alteridade em jogo, mas sim para a consistncia e a condio mesma de sua comunicao: multivocalidade.16 E a aposta, aqui, ainda a de Clastres (2003, p. 38): alguma coisa existe na ausncia da oposio entre natureza e cultura. Em uma tarde de agosto de 1989, uma olhada-de-ona implicou para um homem yudj um longo perodo de sofrimentos e suspeitas de que havia chegado sua hora de morrer. Uma ona aparecera na aldeia durante o dia, e Mareaji, retornando de uma caada coletiva, foi com alguns companheiros procur-la. Em um caminho de roa estava a ona, sossegada, fitando Mareaji com a espingarda em punho, contra ela dirigida. Mat-la para qu, se no se mostrava agressiva? Mareaji desistiu de atirar. No posso narrar aqui os desdobramentos desse encontro, que reverberou em sua mente e em seu corpo por alguns anos (Lima, 1995). Limito-me a destacar trs elementos. Tendo golfado sangue naquela noite, Mareaji inferiu que a ona jogara-lhe sua prpria doena (a da ona). Em fevereiro do ano seguinte, no Rio de Janeiro, uma mdica lhe disse, ao apertar-lhe as pontas dos dedos, que estava cheio de sangue, querendo dizer-lhe que no estava anmico (sobre o que lhe falei - 617 -
inutilmente, nos dias seguintes, a fim de confort-lo). Mareaji no deixava de suspeitar que esse sangue excedente podia ser o da ona. Ele pde, no ms de maio, ao finalmente retornar para sua aldeia, escarificarse, a fim de derramar fora o sangue. Bem, em lugar de compreender o resultado desse encontro maldito, dessa olhada desastrosa, como um signo da ausncia de oposio gente e ona, poderamos compreend-lo como um encurtamento assombroso da distncia entre um homem e uma ona, uma fraternidade subterrnea (Clastres, 1995, p. 208), que poderia culminar no em identificao com a ona, mas em morte: uma alterao letal em Mareaji. Nas ocasies em que morei com os Yudj, quando se falava que os Yudj antigos faziam uma trombeta com o crnio de vtimas de guerra, disseram-me algumas vezes que se podia fazer trombeta com crnio de ona tambm. E a, podia-se acrescentar o seguinte: Cabea de ona igual cabea de abi os abi so os outros povos indgenas, no falantes da lngua yudj. Uma primeira questo : qual o estatuto deste enunciado? Teria ele o estatuto de uma premissa que me permitiria em seguida prosseguir com um raciocnio silogstico? Ou seja: pode-se extrair desse igual o pressuposto de que abi e ona so identificados pelos Yudj? Estendendo-se o raciocnio, se afirmar que se abi dubia, gente, e ona abi, ento ona dubia? Ou devemos, mais simplesmente, tomar o enunciado como uma pura e simples inferncia yudj baseada no fato de que matar ona motivava uma variao do rito de celebrao da guerra?17 Na verdade, contra a conjetura de que a operao em jogo seria a classificao ou a identificao, conspira o fato de que se ona igual a abi, j no se poderia dizer que abi seja igual ona. Entre as ideias que os Yudj professam a respeito dos sonhos, a ona se destaca como tendo um poder de virar abi. O que se acompanha tambm de um poder do prprio sonho de ganhar uma expresso concreta na vida desperta do - 618 -
sonhador: sobrevm uma ona em seu caminho. Alm disso, cabea de Yudj no absolutamente parecida com cabea de abi, nem com a de ona. No me parece, pois, haver dvidas que o enunciado cabea de ona igual cabea de abi aponta para uma similaridade nas distncias relativas que ona e abi tm para com os Yudj. Pois a razo pela qual a cabea yudj difere das outras que o homem yudj que porventura dela fizesse uso em uma trombeta se condenaria a perder sua prpria humanidade: ele viraria um esprito selvagem, isto seria uma alterao letal para ele. Sendo o uso de uma cabea de branco igualmente imprprio, os Yudj afirmavam-me que nossa cabea era igual sua. Ou seja, a identidade conjectural entre ona e abi se desfaz em benefcio de uma similaridade entre duas relaes diferenciais. , porm, verdadeiro que a ona, diferena de todos os demais animais, tem, segundo me enfatizavam os Yudj, (uma) alma igual alma da gente. As onas so, alm disso, xams, ou tm potncia xamnica. Segundo descries que me faziam de um festival xamnico dos espritos dos mortos que habitam o interior dos grandes rochedos do rio Xingu, espritos de onas que vivem com os mortos danavam e cantavam entre os Yudj vivos; tambm podiam comparecer a esses festivais espritos de onas da floresta, por serem as onas xams. Dos xams que os celebravam, pelo fato de danarem com espritos de ona, os Yudj me diziam que, aps a sua morte, eles tinham o poder de virar igual ona. E o fazem a fim de andar pela floresta. Parece-me, pois, que por esta via tambm podemos inferir que o pensamento yudj afirma uma similaridade entre as distncias relativas dos Yudj para com os mortos dos rochedos e as onas da floresta. Est claro, creio, que me afasto do idioma analtico do animismo, recusando a sua hiptese classificatrio-identificatria, usando, at agora, uma ferramenta analtica tomada de Lvi-Strauss (1962, p. 99, passim): a ideia de distncias diferenciais (carts diffrentiels). Ainda que - 619 -
no se pretenda abraar aqui a estratgia de sobrecodificar as distncias diferenciais com as categorias formais Natureza e Cultura to caracterstica de Lvi-Strauss, parece-me fora de questo que essas categorias formais no so postas a servio de um regime de grandes divisores o prprio conceito de pensamento selvagem eloquente quanto a isso nem manifesta qualquer dualismo ontolgico. Desatrelada da estratgia sobrecodificadora, a ferramenta de Lvi-Strauss permite-nos ver uma mirade de distncias (o que aqui pude apenas ilustrar por meio da ona): as disjunes so afirmadas como tais; e as conjunes so um meio privilegiado para afirmar outras disjunes como mostrado na clebre anlise do arco e do cesto por Clastres (2003, pp. 117-145).18 Vou agora abordar o problema de um outro ngulo etnogrfico e conceitual. Em contextos de conversa muito variados, os Yudj me diziam (podendo citar diferentes animais) que a ona dubia, gente, para si mesma. Qual o peso, o valor deste enunciado? Poderamos anular a informao para si mesma, e inferir que ona gente, segundo os Yudj? Assim, mais uma vez, elevaramos uma inferncia unicamente nossa ao estatuto de premissa do pensamento indgena. Isto nos serviria depois de passaporte para o silogismo. Mas nisto haveria tambm um segundo gesto de destruio. Pois, quebrando a unidade do enunciado, a fim de nele introduzir um passo lgico que ele no tem do tipo: a ona gente, logo ela no se toma como ona dissociaramos drasticamente o enunciado do seu sentido, a saber: a ona (s) ona para a gente. Afirmando que este o sentido, estou levando em conta tambm a interao comigo, e minha observao da interao das pessoas umas com as outras: isto tambm me diz o que devo entender. Tais assuntos importam aos Yudj como lies de bom senso, no como lies de cultura yudj. Bem ao contrrio, tudo sugere que os Yudj do perspectiva um uso distinto daquele que caracteriza a linguagem convencional das cincias sociais, em que as perspectivas se re- 620 -
velam medida das diferenas entre as representaes. O que desnaturalizar representaes seno distinguir perspectivas? O que distinguir perspectivas seno separ-las de uma natureza imaginada como una e separada? Fazer trabalho de campo entre os Yudj passaria antes por um apelo para desrepresentar a natureza. A propsito, Marilyn Strathern (1999), em uma discusso das diferenas entre o que ela chama de teorias da perspectiva, ressalta um aspecto notavelmente caracterstico da teoria mobilizada pelas prticas de conhecimento euroamericanas contemporneas: so prticas que incorporam a perspectiva alheia, anulando-a como tal, reduzindo-a a uma representao. Quer dizer, opera-se uma incorporao no sentido forte do termo: uma anexao o que no seria desprovido de paralelos com as prprias formas de incorporao da natureza (ver tambm Strathern, 1980) que ao mesmo tempo excluso dos conceitos indgenas como no tendo valor cientfico. O que afirmo , em resumo, que os Yudj efetuam um tratamento da distncia gente-e-jaguar como um fenmeno perspectivo. Comecemos agora a preparar nossa reaproximao de Clastres. Uma traduo mais abstrata das relaes diferenciais implicadas pelo idioma do perspectivismo indgena pode ser a seguinte. Um ser aparece para si mesmo de modo distinto do que ele aparece para outrem, isto , a relao a si difere da relao a outrem pronomes cosmolgicos, como props Viveiros de Castro (1996). A relao diferencial que ligae-separa o ser humano e a ona tambm liga-e-separa a ona de si mesma e o ser humano de si mesmo. Em outras palavras, a distncia genteona separa ao meio as onas e os seres humanos, cada um por sua vez; ela passa pelo meio de cada um desses seres.19 Estamos prximos aqui, sem dvida, do dois a dupla afirmao de Clastres. Longe de mim a inteno de transform-lo em um dualismo ontolgico. E tentarei mostrar como a descrio da esttica do perspec- 621 -
tivismo envolve pelo menos trs termos, mas deixarei o terreno da etnografia yudj, uma vez que gostaria de explicitar um aspecto que ela no facilitaria.20 Para introduzir a especificidade desse triadismo, consideremos essa frase de Ave, Palavra (Rosa, 1978):
O macaco est para o homem como o homem est para x.
Cega para a destreza dialtica de Rosa, troquei certa madrugada x por Esprito, sem dvida imaginando algo provavelmente como uma escala do ser. Do macaco a Deus, passando pelo homem, obtm-se uma ordenao hierrquica orientada de um mnimo a um mximo de esprito, por meio da distribuio desigual de um valor. Mas quase instantaneamente no ficou menos evidente que a leitura crist no era a nica permitida. Os Yawalapti, por exemplo, que dizem que gente macaco de ona, poderiam ser tentados a trocar x por ona. Como deveramos distinguir essas permutaes seno por seu regime de diferenas, por sua poltica da diferena? A ona indiferente diferena entre o macaco e o homem: somos macacos como os demais macacos. O macaco, por sua vez, indiferente diferena entre a gente e a ona: somos onas como as demais onas.21 No preciso dizer que os homens e as mulheres yawalapti mantm a guarda sobre sua diferena com o macaco e com a ona. Em contrapartida, seria mais do que imprprio, at ridculo, dizer-se que o homem o macaco de Deus. Como emprestaramos a Deus uma tica em que se dissipasse a distino entre o macaco e o homem se ele o criador dessa diferena? Este ponto nos deixa com uma questo adicional: existe uma analogia aparente entre a trade amerndia e a trade crist pois, por mais de um caminho, a nossa tradio tambm situa a humanidade no meio. , com efeito, justo uma posio do meio que se acha no corao do perspectivismo um entre-dois.22 Esse jogo de diferenas que se dissi- 622 -
pam para uns e se afirmam por outros permite-nos perceber, sem dvida, um vnculo entre o princpio de Identidade e o princpio hierrquico. Recusaria o pensamento indgena ambos em um s e mesmo lance? Diferentemente da trade hierrquica crist, totalizadora, garantia da identidade humana e de sua precedncia opositiva sobre os outros animais, na trade amerndia a posio do meio pertence a todo aquele que a ocupa, enquanto a ocupa; ela por isso aberta. O ponto de vista no propriedade de x. No creio, porm, que pudssemos caracterizar os regimes indgenas como igualitrios. Restituamos, portanto, frase de Rosa o seu x, que sempre esteve l para assinalar, ao modo de um ndice, a assimetria irredutvel forma-Estado do Um ( Identidade, ao Todo). Ele serve para representar graficamente no s a especificidade do ponto de vista contra a hierarquia como a dimensionalidade fractal do perspectivismo indgena. desnecessrio oferecer aqui uma transcrio pag da trade crist. Leiamos, porm, esse comentrio de Hercule Piston-Palawadya (homem de um povo tupi-guarani da Guiana Francesa):
Os rios so as sucuris das sucuris. As sucuris so as sucuris dos humanos. Os seres humanos so as sucuris das araras...
Mas eis que uma certa nota do humor crtico de Clastres aplica-se to certeiramente minha exposio...
A Amrica indgena no cessa de desconsertar aqueles que tentam decifrar sua grande face. V-la colocar por vezes a sua verdade em locais imprevistos nos obriga a reexaminar a imagem pacfica que dela temos, e sua esperteza talvez consista justamente em se conformar a ela (Clastres, 2003, p. 175; nfase minha).
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Multiplicidades selvagens
No livro 100 mots pour commencer penser les sciences (Stengers & Bensaude-Vincent, 2003), pode-se ler um verbete particularmente marcante: Inveno, cujo assunto o conceito de natureza. Depois de assinalarem que os chineses no tinham uma palavra para o que chamamos natureza, as autoras indagam, para que designar com uma mesma palavra um conjunto heterclito, que compreende pedras, estaes, polvos, montanhas, gatos, tremores de terra?. Problema que pede para ser formulado por um outro vis, para assim tornar-se mais importante e passvel de uma resposta. Qual a diferena explcita da inveno do conceito de natureza? Qual a diferena que a inveno do conceito de natureza explicita? Uma diferena de regime, justamente. Trata-se de uma inveno que duplicou as tenses existentes entre os saberes (do contrrio, o conceito nem teria colado, ressaltam as autoras). Que incrementou essas tenses ao mesmo tempo em que no parou de mobiliz-las, em prticas de excluso. Sua diferena, assim, foi a constituio de uma linha divisria que se manteve triunfante mesmo depois de ter sido esquecido o acontecimento que a originou! Finalmente, pegando o problema sob o ngulo da inveno das cincias modernas, as autoras assim definem a singularidade temvel desse acontecimento: mobilizar um ceticismo que autoriza a pr no mesmo saco tudo o que no enunciado cientfico; isto , tudo o que no dessa espcie de enunciados em favor dos quais se dispe de um poder de fazlos passar como no tendo um autor. Um poder de criar transparncia recproca entre fato e razo. Refraseemos a pergunta das autoras para a regio da inveno de Pierre Clastres. A diferena que o conceito de sociedade contra o Estado explicitou no foi justamente que alguma coisa existe na ausncia? No foi a reconfigurao da oposio emprica entre sociedades com e - 624 -
sem Estado em uma diferena de outra natureza? A transformao da natureza da diferena Selvagens e Civilizados, posta pelo Ocidente (de Clastres) como diferena de grau, em diferena de natureza? Sociedade contra o Estado, pensamento contra o princpio de Identidade. Versa sobre o regime da diferena econmico-sexual entre os Ach (Guayaki) o primeiro ensaio etnogrfico de Clastres sobre esse povo de caadores. O Arco e o cesto oferece uma interessante experimentao com a relao de oposio. Esse modo da diferena, tido como nobre pelo pensamento estruturalista (e sobre o qual preciso lembrar que a face de complementaridade da oposio tem menor importncia que a sua face de determinao recproca23), levado a um limite onde se corre o risco de dissolv-lo no princpio de identidade24 ao trazer para a anlise dois casos que aparentemente fugiriam organizao da economia ach (escndalo lgico, fator de desordem como ele os caracterizou). Reporto-me s vidas de Krembegi e de Chachubutawachugi: dois homens cuja condio de no caadores tornava-os anmalos. Neste ensaio, uma anlise troquista das relaes econmico-sexuais desarmou o principal conceito de poder desses caadores, o pane, a potncia que impe o azar na caa. Clastres dissolveu-o em um tabu do incesto metafrico, cuja faceta positiva gerou um retrato hipertroquista (a palavra dele) da sociedade ach. Na Crnica dos Indios Guayaki tudo pareceria permanecer igual, mas tudo mudou. Homem = caador = arco; mulher = cesta = coleta. Terceiro termo, no h (Clastres, 1995, p. 212). Ns nos enganaramos, contudo, deixando de perceber que a anlise no tem, nesta monografia, seu ponto final na concluso de que Krembegi era mulher. Efetivamente, Clastres faz ver Krembegi como uma mulher entre as mulheres. Mas tambm que diferia das outras em aspectos que dele faziam uma singularidade: sua alma virou um certo pssaro (destino pstumo dos homossexuais), no participava do canto que singulariza as mulheres, sua sexua- 625 -
lidade no tinha curso no mbito das relaes afins, j que Krembegi no podia ser parceiro sexual de seus cunhados, mas apenas de seus prprios irmos. Krembegi era o anmalo: nem homem nem mulher, ele era pane quase uma mulher entre as outras mulheres. Podia atuar como fmea para seus irmos, no podia ser metaforicamente igualado a suas irms. Krembegi havia renunciado ao que era incapaz de ser, e feito sua vida como mais uma entre as mulheres. Ningum no acampamento presta-lhe muita ateno, ele como todo mundo (Clastres, 1995, p. 211). Com Chachubutawachugi, tudo era diferente: ele fincava p em permanecer homem quando era pane. Ele fez da caa e, portanto, do pane, o seu ponto de subjetivao. Infeliz, desprezado, alvo de escrnio, dndi de mau gosto, presente em toda parte e em parte alguma, invisvel. Tropeo imvel em que no se pode sonhar em voltar sobre seus passos, em que se teme ir avante (Clastres, 1995, p. 213). Na Crnica, assim, o sombrio pane ganha outra presena; reconquista sua potncia contra a Lei, a troca, a lei de troca. E Clastres faz-nos ver todo o cuidado e o empenho dos Ach, homens como mulheres, em guardar a distncia dos sexos, em proteger os caadores disso que introduz uma disparidade entre a relao a si e a relao a outrem. [O] pane, em definitivo, no o estabelecimento de um corte entre o homem e seu arco que se lhe torna assim exterior, como se este se insurgisse contra seu senhor? (Clastres, 1995, p. 208). O pane, que assim afasta o homem e o arco, o homem e a caa, tambm afasta o homem de si mesmo, e impe, no ato mesmo em que a encarna, a distncia entre homem e mulher. sua revelia, as mulheres tm parte com o pane. [T]al a potncia das mulheres, que ela malfica aos homens. Para ser caador, isto , homem, preciso constantemente ter cuidado com as mulheres, mesmo quando elas no esto menstruadas. No se pode ser homem, dir- 626 -
se-ia, seno contra as mulheres (Clastres, 1995, p. 209). Poderamos dizer que Krembegi e Chachubutawachugi personificavam, enquanto vtimas do pane, a prpria distncia entre as mulheres e os homens. Se, ento, tambm na Crnica encontramos um regime de oposies ou disjunes exclusivas (se um ou outro, homem ou mulher, arco ou cesta: nada entre os dois, como terceira possibilidade (p. 210), tambm descobrimos que esse regime garante um equilbio unicamente instvel: ele experimentado pelos Ach como tal, pois existe o pane essa potncia sombria, esse sexo-zero. E tal regime coexiste assim com uma zona de turbulncia produzida pelo pane. Esse gnero de m sorte sobrevm no se sabe bem por qu (Clastres, 1995, p. 207). O Objeto = x constitui o diferenciador da prpria diferena afirma Deleuze (2006, p. 239; nfase minha) sobre essas potncias to importantes na ontologia simblica do estruturalismo, o qual demonstra ter sabido retir-las do imaginrio mas no manifesta (salvo engano) muita habilidade para lidar com elas sem desarmar sua natureza ou sua qualidade poltica.25 Nas mos de Clastres, com efeito, o mtodo estrutural revela uma face mais negra: seu pacto com o princpio de identidade, o pacto da troca com o contrato social, o pacto que a projeo dos conceitos indgenas no inconsciente tem com uma forma-Estado de pensamento, essas coisas que Lvi-Strauss em sua maestria soube controlar, e que implica relaes com o pensamento indgena que desarmam seus conceitos de poder. Relaes que no mais desejaramos ter. (A esperana a ltima que morre!) A ona, que quase no uma ona, mas um parente morto que valem as aparncias? (Clastres, 1995, p. 79) uma dessas figuras entre os Ach. Ao contrrio do que sucede a homens e mulheres, que manifestam um desejo recproco de guardar a distncia que o pane ameaa desfazer, os vivos e os mortos tm desejos divergentes. Eu no poderia oferecer aqui uma sntese da rica e complexa anlise de Clastres sobre a distncia com os mortos, mas cabe ao jaguar atuar como o diferenciador - 627 -
da diferena no que toca distncia entre os Ach, as Pessoas, e o aspecto celeste em que elas se decompem aps a morte. Vamos continuar seguindo o pane, cuja linha tambm passa pela ona. Clastres escreveu pginas muito profundas sobre a parte que o sangue das mulheres26 tem com o pane. A menarca, o aborto e mais ainda o parto provocam nos homens (no pai da criana ainda mais) uma condio dita bayja, na qual e pela qual deles emana uma potncia que nossas palavras so quase inaptas para dizer (1995, p. 21). Eles se tornam um centro que atrai ou para o qual convergem os animais e o jaguar, mais precisamente, os jaguares os primeiros a descobrir a presena no mato de um homem em estado de bayja (p. 22). E se os animais quase se precipitam frente de um homem, de sua parte os jaguares mantmse ocultos ao seu olhar, na espreita, mil olhares... espiando nas brenhas obscuras... (p. 22). Esse encadeamento dramtico, que situa o homem no meio do animal e do jaguar, Clastres o descreveu como um sombrio encurtamento da distncia entre caador e caa, o homem a um s tempo caador e caa... o animal que o jaguar vai tentar fazer em pedaos... (p. 22), como um momento de vacilo ontolgico entre o estatuto de homem e o de animal. Tudo isso mais grave para o pai de um beb. Uma olhada sequer sobre a me do beb o condenaria irremediavelmente a virar o animal do jaguar. E sua nica chance de impor a distncia entre o homem que deseja seguir sendo e o animal que pretende seguir caando a de afirmar sua humanidade sua hominidade (para no dizer homice) matando um animal logo aps o nascimento de seu filho sob o olhar do jaguar, sob seus mil olhares. Com a menina, na menarca, tambm tudo pode ser dito mais grave. Seu estatuto ontolgico no se mostra menos vacilante: ela se encontra destituda de sua natureza sua calma. Fonte que irradia o bayja, especialmente sobre seus amantes e marido (caso j o tenha), a menina precisa ocultar-se, fazer-se invsivel para impedir-se de ver os homens. - 628 -
No devem eles correr o risco de ficar sob o olhar da menina, pois ela se acha desastrosa.27 Os Ach anulam a potncia do bayja por meio do timb, cuja seiva utilizada em um banho ritual. Se eles no se submeterem purificao, cairo sob as garras dos jaguares que seu estado de bayja atrai como um m... (p. 114). E, ainda que um homem bayja no virasse um animal estraalhado pelo jaguar, ele viraria pane. Se, portanto, o pane o fator da distncia entre os sexos e o bayja, o fator da distncia entre o homem e o animal, tambm a parte do bayja com o pane que interessa aos Ach. Versa assim uma cano de Chachubutawachugi registrada por Mnzel na dcada seguinte ao campo de Clastres, traduzida por Meli, e que parece ser uma recriao imaginativa da sua desgraa e rancor (cito apenas a quarta e a vigsima estrofes):
Yo toqu en otro tiempo/ el flujo fuerte de sangre/ de mi ahijada ni mujer/ con quien no debo juntarme./ Pero mi corpo ya no tiene aguante. Vosotras, nossas sobrinas,/ vuestro generoso sexo/ hizo llegar los jaguares,/ estabeis fuera de nuestra posesin,/ oh qu lejano todo esso! (Mnzel, 1980, p. 202).
No posso aqui abranger nesta discusso o conceito do jepy, que traduz a ao basilar do mundo habitado pelos Ach, e envolve a ideia de que todo acontecimento implica uma contraparte, um contrapeso, compensao, isto , vingana. Respondendo pela engrenagem da vida ach na vida dos outros seres do cosmos, o jepy tambm o fio principal da trama etnogrfica de Pierre Clastres. Nas snteses que pretendem exprimir o que lhe pareceu caracterstico no mundo habitado pelos Ach e que deveramos ler como snteses da cosmopoltica ach Clastres faz passar a figura do Um o aforismo de Soria, inclusive. A dissociao - 629 -
desta figura com o princpio de identidade, signo do Estado, no poderia ser mais resoluta.
preciso astcia com os animais, preciso fingir que se fala com algum outro [que no a caa morta], e, enganando assim a caa, abole-se a agresso dos homens, suprime-se o ato mortal... [ preciso] respeitar o mundo que um para conserv-lo generoso (1995, p. 101). [T]odas as coisas so uma, a mesma ordem rege a vida do mundo e a vida da comunidade das pessoas (p. 107). Eis o fundamento de todo o saber dos Ach e a razo de sua submisso a esse saber: ele repousa sobre essa verdade, a de que uma fraternidade subterrnea alia o mundo dos homens e o que acontece com uns no fica sem eco no outro. Uma mesma ordem os rege, no se deve transgredi-la (p. 208).
Clastres descreve, pois, como um o mundo dos Ach. Contra a fraternidade subterrnea da mulher com o jaguar, do jaguar com as ove celestes, dos animais com o jaguar, do jaguar com os meninos em processo ritual de virar caadores, do mestre cerimonial cujo devir-jaguar salva os meninos e desarma a pancadaria que os homens ento destitudos de sua natureza armam contra as mulheres, contra tudo isso, os Ach se empenhavam na imposio de uma ordem feita de distncias, necessariamente provisria e instvel, por meios cuja inveno eles no reivindicavam, mas enfrentavam como sua a responsabilidade de sua implementao contra o caos emergente um avesso que um. Parece-me que Clastres no deixou de se sentir perturbado com o poder dos Ach de conjurar a desordem por meio de aes humanas aparentemente to mnimas como fazer uso da seiva do timb, lanar no fogo uma poro de cera de abelha, apagar um tio na gua do ba- 630 -
nho, no tocar o arco quando se mulher, no comer a caa quando se o seu prprio caador etc., e a Crnica talvez no esteja isenta dessa espcie de signo de impotncia do pensamento em que consiste a ternura, uma impotncia sobre a qual, contudo, o leitor ou a leitora jamais poderia assegurar-se de que sua fonte no est nele ou nela prpria. Mas certamente linha de Nietzsche, no linha da agncia que pretensamente Clastres teria recusado aos Ach (Brown, 2000), que deveramos associar a inocncia ach. *** hora de lembrar que articulei o que vim trazer para este Colquio a um conjunto de questes provocadas pelo encontro de Clastres e Soria. Acredito poder agora ao menos formular melhor que questes so essas. Ao depreender o Um e o dois como figuras conceituais do pensamento indgena, figuras que primeira vista seriam homlogas ao um e o mltiplo da metafsica ocidental, o que estaria sucedendo ao mltiplo? Estaria sendo lanado para fora do pensamento indgena? Ou, muito pelo contrrio, estaria sendo completamente dissipada a distino entre o um e o mltiplo? A intuio de Clastres no seria exatamente que o Um de Soria o mltiplo? Em segundo lugar, que do dois? Implicaria o dois uma relao de oposio? Ou, longe disso, uma dupla afirmao? Finalmente, o que pensar quanto relao entre as figuras do dois e do um = mltiplo? No tive como abranger aqui esta ltima questo, especialmente porque Clastres a associou genealogia da desgraa e s figuras do bem e do mal. E isto exigiria que eu traasse outras linhas de transversalidade que as que nos trouxeram at aqui. O espao aqui no permite que eu abra Le Grand parler esta obra to eloquente sobre a dedicao que Clastres investiu no pensamento indgena. Em suas cotradues (com Cadogan) da metamitologia dos - 631 -
sbios mby, bem como em suas pequenas mas potentes transcriaes das tradues de Cadogan para o francs,28 h lugar para esta interessante srie de figuras: o Um, a completude finalizada, a completude dessemelhante, o desprovido de semelhana. Limito-me a sugerir que o convite de Clastres que entendamos a divindade maior do panteo Mbya, amandu, como um = multiplicidade: divindade, em cujo desdobrar, desdobra-se a si mesma, e as coisas, em seu prprio desdobramento. [D]e sua divindade que uma, desdobra-se o fundamento da Palavra futura, conhecido Um o que rene, jorra a fonte do canto sagrado, ... aberta Uma a fonte do canto sagrado.... Esta figura do Um , por si s, eloquente. A potncia do canto sagrado a de fazer as Palavras-habitantes atualizarem-se como seres de completude finalizada, seres descritos por Clastres (pois o mito-prece silencia quanto a isso) como fabulosamente indistinguveis, formas animais que envelopam a beleza sagrada da palavra; seres que exibem, portanto, a potncia da divindade que uma. J o distanciamento em relao ao canto sagrado dissolve a completude finalizada, enfraquecendo as Palavras-habitantes, isto , tornando a sua completude dessemelhante. Os seres desprovidos de semelhana, por sua vez, acham-se condenados a se transformar em uma srie de animais, futuros habitantes da futura terra imperfeita. Mas seu distanciamento da fonte do canto sagrado um reuni[r-se] fonte do saber desastroso [mauvais].29 preciso, ainda assim, insistir na pergunta: a completude dessemelhante se deixaria determinar unicamente pela perda da divindade? da completude finalizada? Teria algum vnculo com o Um signo do Finito? com o princpio de identidade? Ou ser que, tambm aqui, em face da destituio ou da ausncia da potncia imanente aos divinos, deveramos afirmar, ou ao menos conjeturar, que alguma coisa existe na ausncia?
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Evidentemente, a resposta se antecipa pergunta. Pois, com efeito, criada a terra imperfeita, os deuses so encarregados do envio de almas, ou melhor, Belas Palavras-habitantes, pequeno[s] pedao[s] da substncia divina, para tomar banco, como se diz nas Palavras divinas, isto , para nascer, vindo com isso alegrar os homens e as mulheres e habitar a terra imperfeita. So encarregados os deuses, ento, de dizer-lhes e redizer-lhes esta lio a respeito da natureza, ou melhor, do poder das coisas imperfeitas, as coisas desastrosas:
Bem, voc vai partir, filhinho de amandu: que seja grande tua fora na morada terrena; e mesmo que as coisas em sua totalidade, desprovidas todas de semelhana, se ergam, monstruosas, que seja grande teu corao! (Clastres, 1974, p. 111).
H, pois, toda uma positividade na dessemelhana: as potncias do mau devir. Os dessemelhantes so aqueles que atraem as pessoas humanas para arrast-las s suas metamorfoses demonacas, suas multiplicidades monstruosas.30 Reencontramos aqui a ona, e Hlne Clastres. Em seu estudo exemplar e fonte inesgotvel de inspirao desde pelo menos trs geraes de etnlogos brasileiros, Hlne Clastres descreveu a ao sobre a pessoa humana de um tal erguer-se monstruoso de que so capazes os seres desprovidos de semelhana (ou de completude dessemelhante), como um aprisionamento da pessoa em uma cilada das aparncias. Cair na cilada da ona tomar as suas pintas como adornos, uma bela e sedutora mulher: o que, para a vtima humana, no vai sem passar por um
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virar-ona. digno de nota, portanto, que essa cilada produza um efeito corpreo.
Sua vtima se pe a unhar a terra e rosnar possvel a cura do tupichua enquanto a possesso no se torna completa. [O] xam invoca o pai da alma-palavra do possesso: vejamos como o pai da sua palavra vai proteger sua palavra e vai de novo recomp-la para ns. [O] possesso deve ficar de p; se ele se dobra, que j tarde demais: e, a sua palavra, j o abandonou e o esprito da carne crua est no seu sangue: o possesso vai comear a rosnar [] preciso mat-lo a flechadas e queim-lo (H. Clastres, 1978, p. 94).
Uma palavra, ainda. Se me pareceu existir uma divergncia produtiva entre uma figura do Um como signo do finito (ligado ao princpio de Identidade ou forma-Estado) e uma outra que remetia a uma potncia ativa, algo como a gnese e a razo das multiplicidades, presumi que Clastres teria algo a nos dizer sobre cosmopoltica, e busquei tornar mais manifesta sua ateno para as potncias que recairiam, em sua opinio, fora do poltico. Longe de mim, porm, a ideia de que seria preciso arrastar mecanicamente tais potncias para o interior da poltica: proponho apenas que as cosmopolticas amerndias tambm suscitam um fora outro que o Estado. Como um sintoma de fato indissolvel de seu gnio, acredito que Clastres insistiu e insistiria at o ltimo momento na Lei. Decisivamente Clastres recusava essa decidida recusa do acaso e da descontinuidade pelo pensamento amerndio que ele soube com tanta firmeza e sutileza descrever em seus estudos etnogrficos. E em mais de um contexto tomou as potncias que qualificou de csmicas como uma espcie de metfora da ordem da Lei (a maiscula dele), da instituio do social. [A] sociedade encontra sua fundao no exterior dela mesma (Clastres, 2004, p. 102). - 634 -
Receio de avanar contra o conceito de sociedade: o ponto nevrlgico? Pessimismo quanto ao futuro dos ndios: um sintoma conceitual? Creio, em todo caso, que as tentativas de reduzir a inquietude clastriana a uma pretensa influncia do canto durkheimiano so pouco convincentes, e que nada teria de infeliz a sua opo por reunir a indiviso ao um-multiplicidade da sociedade contra o Estado (como avaliou Lefort, 1987, pp. 198-200). E a crtica a ele dirigida por seus leitores mais clebres e mais fiis admiradores (Deleuze & Guattari, 1980, pp. 441-446) poderia ser evocada aqui para ser extrapolada ou desdobrada: Clastres tratou como independncia real a exterioridade formal do mito cuja autoria efetivamente seus narradores, poetas ou filsofos indgenas no reivindicam o qual responde, contudo, pela fundao de uma ordem sempre ainda por remendar e pela emergncia de uma desordem sempre ainda por conjurar. A ideia sendo aqui que essa exterioridade formal do mito explica que seu modo de existir so suas prprias metamorfoses (ver Albert, 2000; Gow, 2001). Caso seja este o ponto nevrlgico, talvez se deva a ele a fonte do sentido do trgico e de tudo mais que faz da Crnica dos ndios Guayaki um objeto absoluto.
Notas
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Quero agradecer vivamente a Renato Sztutman o convite para participar desse Colquio e o estmulo para transformar minha interveno neste artigo. Parte do que aqui apresento vem de uma comunicao na mesa redonda Diferenas, diferonas: regimes contemporneos da natureza XXX Encontro Anual da ANPOCS e agradeo a Eduardo Viveiros de Castro e a Mauro Almeida pela oportunidade e discusso. Minha gratido, ainda, aos velhos parceiros de aprendizado e susto com Clastres: Janice Caiafa e Marcio Goldman. A expresso de Nietzsche, retomada por Deleuze (1976, p. 77), ao caracterizar a distncia entre o pensamento nietzschiano e o de Kant.
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Clastres esteve entre os Ach na virada de a.B para d.B. Era a ditadura Stroessner, e um antigo raptor de pessoas ach (crianas, especialmente), Antnio de Jesus Pereira, que ganhava seu po vendendo suas vtimas, tornara-se o seu chefe e o seu senhor, posio que conseguia manter por meio dos mantimentos e outras mercadorias obtidas junto ao governo em nome dos ndios. Seu interesse era ampliar o nmero de seus comandados, para fazer crescer o fluxo de mercadorias que ele assim podia desviar para o comrcio. Os Ach Gatu que ele reuniu em 1959 foram convencidos a atrair outro subgrupo que eles no conheciam ou de que tinham um conhecimento muito indireto; das pessoas desse grupo que haviam resistido admoestao, as ltimas 12 se renderam, chegando ao encontro dos outros no mesmo dia da chegada de Clastres, em fevereiro de 1963. Juntos, os Ach somavam naquele momento 100 pessoas, dentre as quais 25 morreram ao longo do ano em que Clastres esteve fazendo campo. Somavam uns 30 em 1968. Os Ach vincularam essas mortes aos espritos dos mortos os seus Outros absolutos (Clastres, 1995, p. 218) e, por si s, isto explica razoavelmente a velocidade assumida pela mquina do mundo por ocasio de seu trabalho de campo. Em suma: foi esse o momento da vida ach que Clastres procurou restituir em sua contundncia. Achava-se Clastres, como ele se sentia, por vezes, no sculo XVI? Era, como props Ailton Krenak (1999, p. 25) a respeito dos Jaminawa, o ano 1500 dos Ach? Era seu ano 1, como indica a reflexo mais radical, e altamente perspectivista, de Mayraw Kayabi? Em resposta resenha de Dean, e que vale para as de Brown e Geertz, Abbink (1999) oferece uma rpida mas muito elucidativa contextualizao da obra de Clastres no panorama antropolgico dos anos 1960 e 1970, e da Crnica na obra de Clastres. Ver tambm o emocionante ensaio que Verdier (1987) dedicou a esta obra. Para uma reflexo sobre os laos entre Clastres e Nietzsche, ver Abensour (2011). Ver Sahlins (1997) para uma anlise iluminadora da gnese histrica de cultura e civilizao. Limitemos-nos aqui a ilustrar tal processo com este questionamento: Por que a filosofia, em todo processo que ela abre, toma o lugar do procurador? Do denunciador? Por que e em qual direito? A filosofia que assume os mtodos policiais, a ponto de refinar o inspetor Dupin, e que critica para requerer, como um ministrio pblico (Serres a Latour, 1993, pp. 213-214).
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Uma proposio de Lvinas (1988, p. 92; minha traduo) pode servir-nos aqui para delinear melhor o ponto de Clastres e os polos entre os quais se situariam seus leitores: No absolutamente a diferena que faz a alteridade; a alteridade que faz a diferena. Nem sempre isso se mostra to explcito como nesta passagem de O Arco e o Cesto (Clastres, 2003, p. 142): O homem um animal poltico, a sociedade no equivale soma de seus indivduos, e a diferena entre a adio que ela no e o sistema que a define consiste na troca e na reciprocidade pelas quais os homens se ligam. Seria intil lembrar essas trivialidades se no quisssemos frisar que se indica o contrrio. A indicao contrria sendo a seguinte: A vida social no a vida, e a troca no a luta (p. 139). Olhar distanciado foi o nome de batismo que Lvi-Strauss deu coletnea de textos que poderiam ter vindo a compor o seu Antropologia Estrutural Trs. O carter estratgico dessa distncia est vinculado astronomia como uma metfora da antropologia do autor: a distncia estratgica para a apreenso das propriedades gerais da vida social. Alguns colegas j procuraram desenvolver uma base para o perspectivismo indgena. Kelly (2001) buscou estabelec-lo sobre a troca; Willerslev (2004) buscou sua gnese na mimsis para citar apenas duas contribuies importantes. por si s curioso para mim que o perspectivismo lhes tenha parecido carente de sustentaes. No o caso aqui de fazer uma reflexo retrospectiva sobre minha participao na elaborao do conceito de perspectivismo indgena, o qual se afigurou primeiramente para mim como um relativismo selvagem (Lima, 1995), no sentido de Clastres, um relativismo no policiado, insubmisso ao Um em que consiste o papel da Natureza no relativismo antropolgico clssico. Subjetivamente, experimentei meus anos de campo e de elaborao da tese como um atalho que a Ideia indgena de ponto de vista me propiciava, permitindo-me certo afastamento em relao ao problema etnolgico da predao sobre o qual se debruavam ento meus colegas e meu orientador. Mas o senso de que seu solo a guerra, o canibalismo, a morte, o poder nunca me abandonou. Ver tambm Hlne Clastres (1978). Sztutman (2005) oferece uma discusso aprofundada desse problema nas obras de ambos os autores; para uma sntese, ver Sztutman (2011).
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Clastres suspeita que avandu seja Jaguar: essa potncia declaradamente perigosa para os habitantes da terra imperfeita seria uma converso da divindade suprema do panteo Mby: Nmandu. Todas as coisas so uma? Para outros comentrios sobre o encontro com Soria, ver Clastres (1974, pp. 11-12; 123-136). A propsito, esse encontro motivou o espetculo Soria, do grupo paraguaio Hara Teatro-Danza, e eram muito bonitas as suas fotos que circulavam na internet. No ponto de partida do idioma perspectivista, achava-se a intuio, por Viveiros de Castro (1986), de que a noo de oposio complementar (conceito etnogrfico importante que havia sido mobilizado na descrio etnolgica da dialtica j-bororo) no permitia fundar satisfatoriamente uma descrio etnolgica tupi-guarani. Era necessrio diferenciar as diferenciaes. E se verdadeiro que a oposio hierrquica dumontiana pde solucionar algumas das inquietaes etnogrficas da ocasio, as outras foram solucionadas com o auxlio da dupla afirmao e do devir oferecidos pela filosofia da diferena deleuziana. O animismo foi (re)introduzido em 1992 na etnologia indgena da Amaznia por Descola, que restringia deliberadamente o seu valor heurstico a um empreendimento comparativo de grande escala. Ele havia recusado (deliberadamente, tambm) o conceito de animismo como ferramenta etnogrfica em sua monografia de 1986 e, assim, minha divergncia com o autor se anula nos quadros da atividade etnogrfica. O ponto em questo diz respeito a retratos de sntese elaborados em trabalhos metaetngraficos. No que se segue estarei me baseando principalmente em Descola (1998), mas quero ressaltar que em Descola (2005) encontra-se uma linguagem mais refinada, alm de uma elaborao aprofundada de sua reflexo. Certamente o animismo no s uma hiptese etnolgica mas estarei falando apenas desta ltima. notvel a tendncia atual para se redescobrir que ns tambm, no fundo, ou de vez em quando, somos animistas, mas teramos sido desviados desse caminho e a ele faramos bem em retornar. A esta parece-me prefervel a hiptese bem mais radical sugerida por Bateson (1972) para o problema da nossa excelente capacidade de comunicao com os mamferos: temos o mamfero sob a pele. Ver Viveiros de Castro (2004) para a ideia de equivocao e uma notvel reflexo sobre as relaes de conhecimento antropolgico (um tema que tambm recebe um tratamento crucial em Viveiros de Castro, 2002, 2008).
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Devo a Bateson (1996) a ateno para com a leitura classificatrio-identificatria do silogismo Brbara a que tendemos a reduzir as proposies alheias. Pode-se objetar ao meu argumento o fato de Lvi-Strauss ser um terico da classificao. No posso aqui desenvolver, contudo, esta sugesto: a destreza dialtica de Lvi-Strauss passa justamente por afastar dos sistemas de classificaes que estudou o conceito de classe, a fim de articul-los a um conceito de significao. do mesmo modo que a disjuno que liga os Yudj vivos e os Yudj mortos separa uma pessoa viva de si mesma (o seu eu onrico, ou a sua alma) e uma pessoa morta de si mesma (o seu corpo onrico) (Lima, 2005). O sistema Yudj faz, de homens e mulheres yudj e do cauim produzido por mulheres yudj, termos invariantes de todas as perspectivas. A razo de isto dificultar a exposio que quero fazer logo ficar clara. Aproveito para agradecer vivamente, aqui, ao meu colega Jayme Aranha (comunicao pessoal) esta sugestiva observao: o que em outros sistemas indgenas se mostra como uma capacidade de xams humanos, isto , ver os animais do ponto de vista dos prprios animais, se mostra no sistema yudj como uma capacidade xamnica dos prprios animais: ver os humanos tal como estes se veem. Isto simplesmente uma especulao. Eu poderia aqui ter tomado da descrio do perspectivismo por Viveiros de Castro (1996) a permutao Campa que seu estudo tornou clebre: o queixada est para o homem como o homem est para a ona. Mas o macaco da srie de Rosa me exige passar por outro trabalho, no publicado, do mesmo autor sobre os Yawalapti (sua dissertao de mestrado). J uma permutao totmica do x de Rosa requereria que passssemos do artigo definido para o indefinido: o macaco est para um homem assim como um outro homem est para x. No regime de diferenas totmico talvez no sejam os humanos os ocupantes da posio do meio (ver Lvi-Strauss, 1962). Poderamos compreender esta precedncia da determinao recproca como um signo da novidade do estruturalismo ou, mais precisamente, do conceito estruturalista de estrutura em relao a teorias da totalidade, que pem a oposio, entendida como complementaridade, a servio da totalidade. O preo disso sendo mas no seria justo esta a inteno? a dissoluo da diferena na identidade. Isso no escapou admirvel e arguta leitura de Clastres por Loraux (1987). E mesmo Lvi-Strauss, que em certos aspectos o mais positivista dos estruturalistas, o menos romntico, o menos inclinado a acolher um elemento fugidio, re-
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conhecia no mana ou seus equivalentes a existncia de um significante flutuante, de um valor simblico zero circulando na estrutura. [] [O] no sentido no a ausncia de significao, mas ao contrrio, o excesso de sentido, ou aquilo que proporciona sentido ao significado e ao significante (Deleuze, 2006, pp. 240-241). Para uma importante discusso sobre a centralidade da problemtica do sangue e do gnero na Amaznia indgena, ver Belaunde, 2005. A propsito, a etnografia de Clastres eloquente para uma avaliao da crtica feita teoria etnolgica do perspectivismo, bem como das tentativas de correo das suas distores (Santos-Granero, 2006), quanto a sua pretensa inclinao etnocntrica ao chamado visualismo ocidental. Ver Clastres (1974, pp. 14-15) sobre a divergncia das intenes polticas do trabalho de traduo que o afastam de Cadogan. Cadogan teria pretendido justamente fazer suas tradues dizerem aos cticos e racistas que os ndios sabem pensar como ns. No se pense, porm, que com base em sua pouca familiaridade do idioma indgena que Clastres faz o que aqui chamei de transcriaes; com base no cipoal de notas lexicogrficas publicadas por Cadogan. J disse o poeta que lutar com as palavras a luta mais v. Apesar disso, minha traduo de mauvais por desastroso uma tentativa de recuperar um mnimo que seja o conceito indgena do que no me soaria bem dito pelo adjetivo mau. Reconheo estar sendo influenciada pela palavra que os Yudj empregariam em tal contexto, makabiw, o que tambm quer dizer emaranhamento e tpico das descries de formas emaranhadas ou processos de metamorfose onricos. Sua ao desastrosa, desgraosa, para quem a sofre: diz-se da olhada-de-ona que afetou Mareaji que ela foi makabiw, desastrosa, desgraou-o com a sua doena. Falando protugus, os Yudj empregam o verbo estragar. A admirvel monografia de Pissolato (2007) abriu-me o horizonte para essa leitura.
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ABSTRACT: This article seeks an approximation between Pierre Clastres and Amerindian perspectivism. The argument is that Clastres ethnography, Chronicle of the Guayaki Indians, is a rich source to think of the potentialities of Amerindian cosmopolitics and their regimes of difference. The focus is basically ethnographic although Clastres is interpreted through the horizon of his thoughts alliances with Deleuze and Guattaris philosophy. KEY-WORDS: Cosmopolitics, Amerindian, perspectivism, regimes of difference, Pierre Clastres, animal gaze.
Recebido em abril de 2011. Aceito em junho de 2011.
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Tania Lima

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Por uma cartografia do poder e da diferena nas cosmopolticas amerndias1

Tnia Stolze Lima Universidade Federal Fluminense

TNIA STOLZE LIMA . POR UMA CARTOGRAFIA DO PODER...

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2011, V. 54 N 2.

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O poder de uma fala

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An Amazonian Mith and its History, Oxford, Oxford University Press.

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Recebido em abril de 2011. Aceito em junho de 2011.

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