Jaison da Silva Sacramento

Santo Toms de Aquino: Filosofia Religiosa

Londrina 2012

JAISON DA SILVA SACRAMENTO

Santo Toms de Aquino: Filosofia Religiosa

Monografia apresentada como exigncia parcial concluso do curso de Especializao em Antropologia da Religio.

Londrina 2012

JAISON DA SILVA SACRAMENTO

Santo Toms de Aquino: Filosofia Religiosa

Monografia apresentada como exigncia parcial a concluso do curso de Especializao em Antropologia da Religio.

EXAMINADORES

__________________________________________________ Prof. ............................................................ Doutor Orientador

___________________________________________________ Prof. ............................................................ Doutor Membro da Banca Examinadora

Aprovado em: _____/____________________/__________

Londrina 2012

Agradecimentos

A Deus, fonte da vida e inspirao; A Prof. Dra. Maria Leonardo, pela orientao e conexes no texto; Pela colaborao durante a elaborao da entrevista deste trabalho; A todos os que proporcionaram a execuo deste trabalho.

Dedicatria

A minha Esposa Edwane, pela compreenso e o estmulo em todos os momentos.

Epgrafe

Melhor que haja dois do que um, pois o trabalho de ambos dar bons frutos. E acaso um deles caia, o outro erguer seu companheiro. Eclesiastes 4:9-10

RESUMO

Das coisas que so, assim tem incio este trabalho, versando na viso aristotlica sobre o ser das coisas, pois para que a doutrina da potncia e do ato seja compreendida em sua excelncia necessrio o conhecimento do ser, como princpio firmssimo. O pensamento de Santo Toms de Aquino, relacionado a potncia e ao ato, tem origem em Aristteles, especificamente no livro V da Metafsica. Por isso, uma pr-explanao dessas noes aristotlicas, visando sobre tudo, maior clareza das mesmas sob o ponto de vista do Aquinate. Aps, a contextualizao, que se observa nos dois primeiros captulos, adentra-se inteiramente na pureza e genialidade da doutrina tomista; de incio, tem-se como base o opsculo denominado, O ente e a essncia, no qual o doutor universal discorre sobre os principais temas filosficos, antes de iniciar seus estudos teolgicos. As noes so evidenciadas em suas duas primordiais concepes, o ser (aristotlico), e o ente (tomista). Os comentrios a respeito do ente, bem como os comentrios essncia, constituem como que, pilares, fundamentos para a explicao das noes de potncia e ato. O quarto captulo exclusivamente dedicado explanao dessas noes, iniciando em um contexto histrico, com Parmnides, passando por Herclito, at chegar aos enunciados das teses do Doutor Comum. O comentrio segue pelas seguintes linhas: o ato puro, a potncia pura, o ato composto, a potncia enquanto limitao, a diferena entre ser e estar, bem como os diversos e universais aspectos da potncia. Por fim, a Suma Teolgica, que abordada como uma aplicao de todo o contedo cientfico deste trabalho, isto , trata-se de uma anlise emprica instrumental. Palavras-chave: Santo Tomas; Doutrina; Metafsica

ABSTRACT

"Of the things that are" so begins this paper, discussing the Aristotelian view on things are, therefore, that the doctrine of potency and act is understood in its excellence requires the knowledge of being like very firm principle. The thought of St. Thomas Aquinas, related to power and act, comes from Aristotle, especially in Book V of the Metaphysics. Therefore, a pre-Aristotelian explanation of these notions, aiming above all, clarity of the same in the view of Aquinas. After that, the context, which is observed in the first two chapters, enters entirely on the purity and brilliance of the Thomistic doctrine, at first, has a basis in paperback called, The loved and the essence, in which the doctor discusses the universal major philosophical issues, before beginning his theological studies. The concepts are evident in its two primary concepts, being (Aristotle), and the environment (Aquinas). Comments about the entity, and the comments to heart, stand as pillars, foundation for the explanation of the concepts of power and act. The fourth chapter is devoted exclusively to the explanation of these notions, beginning in a historical context, Parmenides, Heraclitus through, down to the set of theses of Dr. Common. The comment follows the following lines: the pure act, pure power, the act made the power as limited to the difference between being and being as well as the various aspects and universal power. Finally, the Summa Theologica, which is discussed as an application of all scientific content of this work, that is, it is an empirical analysis instruments.
Key-Words: Santo Tomas; Doctrine; Metaphysics

SUMRIO

INTRODUO ....................................................................................................................................09 1 DAS COISAS QUE SO .............................................................................................................11 1.1 As modalidades do ser....................................................................................................................12 1.2 Dos ser e do no ser ........................................................................................................................13 1.3 Preldio da doutrina da Potncia e do Ato ..................................................................................14 1.4 Questionamento ..............................................................................................................................14 2 A POTNCIA SEGUNDO ARISTTELES .......................................................................... 16 2.1 A potncia como movimento ou mudana ............................................................................ 16 2.2 A potncia como capacidade do ser ............................................................................................. 18 3 O ENTE E A ESSNCIA ................................................................................................................23 3.1 A necessidade de conhecer o ente ......................................................................................... 26 3.2 O ente por analogia ...................................................................................................................... 27 4 A POTNCIA E O ATO SEGUNDO TOMS DE AQUINO .................................................... 29 4.1 Noo de Potncia ................................................................................................................ 32 4.2 Ato puro............................................................................................................................... 33 4.3 Ser e estar ............................................................................................................................ 35 4.4 Potncia Pura....................................................................................................................... 36 4.5 O ato composto .................................................................................................................... 36 4.6 Potncia como limitao....................................................................................................... 37 4.7 Aspectos da potncia ............................................................................................................ 38 5 APLICAO DOS CONCEITOS DE POTNCIA E ATO NA DOUTRINA DE SANTO TOMS DE AQUINO ............................................................................................................... 40 5.1 Questo XIII Suma Teolgica- Dos nomes Divinos .............................................................. 40 5.1.1 Art. I Se algum nome convm a Deus. ............................................................................ 40 5.1.2 Art. II Se algum nome se predica de Deus substancialmente. ......................................... 42 5.1.3 Art. III Se algum nome se predica de Deus propriamente. ............................................. 43 5.1.4 Art. IV Se os nomes predicados de Deus so sinnimos. ................................................. 44 5.1.5 Art. V Se univocamente que os mesmos nomes se atribuem a Deus e s criaturas. ....... 46 5.1.6 Art. VI Se os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas que de Deus. .............. 49 5.1.7 Art. VII Se os nomes que implicam relao com as criaturas so atribudos a Deus temporalmente. ......................................................................................................................... 50 5.1.8 Art. VIII Se o nome de Deus um nome de natureza...................................................... 51 5.1.9 Art. IX Se o nome de Deus comunicvel ....................................................................... 52 5.1.10 Art. X Se o nome de Deus se predica univocamente, quanto natureza, participao e opinio....................................................................................................................................... 53 5.1.11 Art. XI Se a predicao aquele que , por excelncia o nome prprio de Deus. ............ 55 5.1.12 Art. XII Se podemos formar sobre Deus proposies afirmativas. .................................. 56 5.2 Concluso da questo XIII da Suma Teolgica ...........................................................................57 6 CONCLUSO ........................................................................................................................ 58 REFERNCIAS ........................................................................................................................ 59

INTRODUO

Proposta pela primeira vez por Aristteles, a doutrina da potncia e do ato vem sendo desenvolvida ao longo dos sculos por vrios filsofos. Porm, em Toms de Aquino ela parece alcanar seu cume, seja pelo mtodo ou pelo contedo, exercendo na filosofia tomista como que um dos princpios diretores que orientam todo o pensar do Aquinate.

partindo desse pressuposto que este trabalho desenvolvido, tendo como tema central a potncia e o ato em Toms de Aquino, mas partindo de uma primeira e breve viso Aristotlica. A linha mestra deste projeto consiste em conduzir-nos explicitao da doutrina da potncia e do ato assumida e desenvolvida por Toms de Aquino. Trata-se de uma releitura do Doutor Comum a partir de Aristteles, bem como um estudo da aplicao destes conceitos ao contexto da metafsica e da teologia crist.

O pensamento de Aristteles insere-se num contexto no qual as discusses e polmicas sobre o problema da existncia do movimento, do vir a ser e do perecer, ainda continuavam desde a poca dos pr-socrticos. A doutrina da potncia e do ato apresentada pelo Estagirita como uma resposta a este problema. Estes conceitos se fazem presentes nas incgnitas epistemolgicas, que em sua generalidade dizem respeito possibilidade de conhecimento de um determinado sujeito.

A escolha deste tema deve-se breve introduo proporcionada pela universidade de Sorocaba em seu curso de filosofia, nas disciplinas denominadas como Filosofia Geral: Problemas Metafsicos e Problemas Cosmolgicos.

O fato de pertencer Metafsica e mais especificamente Ontologia, pois tal abordagem busca solucionar a problemtica do ser, tornou-se o tema mais interessante do ponto de vista filosfico. Devido a sua extenso, o tema abordado em seus fundamentos (potncia e ato), especificamente no pensamento de Toms de Aquino, que relendo e comentando o estagirita, foi capaz de gerar uma nova linha de pensamento, conhecida como tomismo.

10

Segundo o Estagirita, Todos os homens tem por natureza o desejo de conhecer, nessa mxima resume-se o objetivo deste trabalho, que visa elucidar a reflexo filosfica elaborada por Toms de Aquino acerca do conhecimento do ser em suas divises mais simples.

11

1 DAS COISAS QUE SO

Segundo o livro V da Metafsica de Aristteles (1969), que trata sobre o ser das coisas, ou seja, sobre o ente, divide-se esta concepo em dois sentidos: o primeiro quando diz das coisas que so num sentido acidental e o segundo das coisas que so por sua prpria natureza, ou em si mesmas.

Ser em sentido acidental o mesmo que recorrer a predicados, adjetivos e qualidades para significar o ser de alguma coisa, para qualific-lo em nossa inteligncia pensante, pois nos necessrio reconhecer aquilo com que nos relacionamos. Por meio dos nossos rgos sensitivos percebemos como as coisas se apresentam em sua variedade e diversidade de ser, esses fenmenos apresentam-se como coisas prontas do qual derivam outros seres.

necessrio, porm separar as coisas que so por natureza e as coisas que so por acidente. Por acidente, so justamente as coisas que no podem constituir-se por si prprias; dependem de um sujeito que por natureza (por si prprio), para estarem em condio de vir a ser. So por predicao, por atribuio ou ainda secundrias num ente que j anterior, prexistente ao acidente (por natureza). Pode-se dizer que acidente o que no existe a no ser num sujeito j existente, por exemplo: a brancura acidente de um sujeito material, no pode ser em si mesma; a quantidade no existe em si, mas somente num sujeito dimensional.

Por vezes deparamo-nos ante as coisas que so acidentes de acidentes. Tratam-se das derivaes de um ente primeiro que gerou um acidente, acidente que por sua vez tornou-se ente de outro acidente. Para exemplificar esta concepo acidental acerca do ser das coisas, usarei exemplos do prprio estagirita: O homem msico, o msico constri por que acidentalmente o arquiteto msico e o msico arquiteto. O plido s pode ser plido por ocasio de algo que j , o homem. Com base a semelhantes casos, Aristteles pode afirmar uma coisa ser acidente da outra, uma coisa outra. Portanto, s pode vir a ser, em uma coisa que em algum sentido .

No pode uma coisa tornar-se plida a partir do nada, ou ainda, na ausncia de um ser dimensional, como determinar a quantidade de um ser ausente? Este princpio torna-se claro

12

quando se enfatiza o acidente, neste caso a palidez, ou o ser dimensional, no sentido de predicao, pois se trata de algo acrescido ao ente que . Assim, quando, em sentido acidental, se afirma que uma coisa outra, por que ambos so atributos do mesmo ser, o qual , ou por que aquilo a que pertence o atributo , ou ainda porque o sujeito que possui um atributo do qual ele, por sua vez predicado.1

1.1 As modalidades do ser

No livro V da Metafsica (1969), ao tratar das coisas que so, Aristteles significa o ser das coisas a partir dos chamados dez gneros ou categorias, isto designa as diferentes modalidades do ser. Para ele, todos os fenmenos que se apresentam aos nossos rgos sensitivos, pertencem a um ser, ser este que est contido em uma das categorias, que so consideradas como categorias supremas. So supremas por que nos permitem caracterizar o ente naquilo que ele ; delas derivam todos os outros seres, portanto delas provm todos os acidentes referentes aos diversos entes. Tambm recebem o nome de predicamentos, pelos quais se distribuem as perfeies do mundo fsico. So eles irredutveis, e segundo a viso aristotlica, comumente respondem s seguintes perguntas: Respostas:
Que ? (quid sit) De que qualidade ? (qualis sit) De que extenso ? (quantus sit) A que coisa se refere? (ad quid sit) De que durao ? (quando sit) Onde est? (ubi sit) Que faz? (quid agat) Que ao recebe? (quid patiatur) Em que posio est? (quo situ est)
1

Substncia: gua, pedra. Qualidade: Branco, alegre, velho. Quantidade: Grande, pequeno. Relao: Pai, filho, prximo. Tempo: em 1994, hoje. Lugar: no Rio, em casa. Ao: Fala, dirige. Paixo: guiado, elogiado. Posio, Situao: De p, sentado.

ARISTTELES. Metafsica. Porto Alegre: Globo, 1969, 1017a, 20.

13

De que modo ? (quo habitu sit)

Maneira de ser ou Hbito: Vestido, armado.

O ente pode configurar-se a cada gnero, por que estes so absolutos no tangente derivao do ser acidental. Tendo como base este pressuposto de supremacia, dos predicamentos quanto ao ente por atribuio, podem ser considerados como substncia,2 ou seja, como organismo primeiro, capaz de gerar algo para fora de si, extrnseco, algo que no est contido nele por essencialidade e sim por atribuio (predicamento). Este ente que se configura ao ser supremo dos gneros aristotlicos, podem ser comparados a grosso modo com tomos, que no se dividem, e dos quais todas as outras coisas provm. Conclui-se que certamente um ato primeiro, no acidental, que por natureza, sem influncias externas e secundrias.

1.2 Dos ser e do no ser

O Estagirita versa sobre o ser que , dando-lhe significado de verdadeiro, em oposio ao no ser que segundo ele significa a falsidade de uma proposio.

Para Aristteles as proposies ser e no ser designam a realidade de um ente. Notoriamente elas servem para classificar os diversos entes mediante suas propriedades constitutivas, por exemplo: o homem mortal; o homem no eterno.

No primeiro exemplo, afirmativo, o homem qualificado naquilo que ele , mortal, trata-se de algo que o constitui. Sua mortalidade de tal forma verdadeira que no pode ser negada. Porm, no segundo exemplo, o da negao, o homem tambm definido, mas de maneira diferente, pois na forma afirmativa, visa mostrar aquilo que o constitui; na negao, quer se mostrar aquilo que no o constitui, que no lhe pertence, que no lhe prprio. Contudo, o fundo desta argumentao negativa conduz aquilo que o ente por eliminao.

A negao age como que eliminando os predicados falsos; e se considerada vlida a afirmao da mortalidade do homem, no se pode afirmar o contrrio, sua imortalidade (eternidade), se ele mortal no imortal.

Ambas as proposies podem ser consideradas como que agentes purificadores do ente, enquanto relaciona-se com suas predicaes em geral. No fundo, o objetivo ltimo da afirmao e o da negao, concorre para a identificao e caracterizao do ser em si.
2

Chamamos substncia os corpos simples, que no so predicados de sujeito algum.

14

1.3 Preldio da doutrina da Potncia e do Ato

Consideradas as formalidades de cada ser, importante elucidar as descobertas aristotlicas relacionadas ao ser das coisas. Em primeiro plano ele comea a versar sobre o ser, seguindo o que primeiro se apresenta em sua inteligncia, as coisas que so por acidente e as que so em si mesmas, por natureza. Prossegue falando das modalidades (predicamentos) desses objetos de investigao (as coisas), ou seja, quer mostrar as diversas maneiras de como os seres se lhe apresentam. Porm, quer ele ainda colocar o ser dentro daquilo em que considera verdadeiro e falso. Por fim, d uma breve introduo doutrina da potncia e do ato, que necessariamente tem ligao com o ser das coisas. Nenhuma diferena h entre o homem em via de curar-se e o homem cura-se, nem entre o homem caminhante ou cortante e o homem caminha ou corta[...].3

Aristteles deixa claro que de tudo o que fora mencionado existem as coisas que j so e as coisas que podem vir a ser. As coisas que so, so em ato, e as que podem vir a ser, so em potncia. Talvez se trate de mais uma diviso dor ser, mas efetivamente faz referncia anloga substncia e ao acidente.

1.4 Questionamento
Abro aqui um parntese especulativo com relao veracidade do ser e do no ser. Veemente, afirmamos com Parmnides que o ser e o no ser, no . Mediante tal afirmao somos conduzidos a deduo de que o ser no pode no ser e o no ser no pode vir a ser. Trata-se de uma premissa verdadeira do ponto de vista lgico. A dualidade de um ser, ou seja, sua dupla conceituao, consiste justamente em afirmar certa coincidncia dessas proposio, que eficazmente conceituam o verdadeiro e o falso de uma premissa. Remetemo-nos ao exemplo da mortalidade e no eternidade humana.

Do ponto de vista lgico, construmos o seguinte silogismo:

ARISTTELES, 1969, 1017a, 30.

15

O homem mortal o mortal no eterno portanto, o homem no eterno. Grosso modo, essa premissa nos evidencia aquilo que j fora concludo ao versarmos sobre o ser e o no ser das coisas, o que denominamos como agente purificador na busca do conhecimento de ser em si. At que ponto poderamos afirmar que o ser tem participao daquilo que o no ser, e por outro lado, at que ponto podemos afirmar uma participao efetiva do no ser no que se refere ao ser?

No silogismo acima, percebe-se que A B e que B C, assim a concluso bvia que A C. Quando dizemos que estas premissas nos definem aquilo que denominamos verdadeiro e falso, podemos levantar outro questionamento talvez mais embaraoso; como afirmar a verdade e a falsidade tendo como base este silogismo que nos remete a afirmao da negao (o homem no eterno), ou seja, ele aquilo que no ? lcita de alguma forma a participao do ser no no ser?

A resposta talvez nos advenha de um exmio comentador de Aristteles, que recebe o cognome de doutor anglico. Segundo Toms de Aquino a afirmao est para a negao e vice-versa; isto se d no sentido de que uma afirmao somente em funo de uma negao. No significa, porm, que uma seja a outra, ou ainda que, uma possa invadir o ser da outra. Quer significar sim que afirmao e negao esto ligadas a tal ponto que podemos afirmar, uma no ser sem a outra, talvez at uma interdependncia entre o ser e o no ser, por exemplo: a mortalidade do homem implica que ele no seja eterno (imortal). E o homem no eterno, remete-nos mortalidade do homem enquanto sujeito vivente.

Como afirmar a no eternidade sem colocar o homem dentro de um plano mortal (de morte), se o homem no eterno, o que ento? Em caso de negar-lhe a mortalidade, a que plano remeteramos o homem, seno a eternidade? Contudo a afirmao da mortalidade humana, tem em vista a existncia da eternidade; qual seria a necessidade de afirmar a mortalidade do homem sem a existncia da eternidade, conclui-se que uma coisa afirma ou nega a outra.

16

2 A POTNCIA SEGUNDO ARISTTELES

De uma anlise geral, segundo a viso aristotlica, so dois os principais gneros da potncia, ela enquanto origem do movimento ou da mudana e ela considerada enquanto capacidade do ser.

2.1 A potncia como movimento ou mudana

Aristteles para explicar sua concepo sobre a potncia busca significar as diversas modalidades e formas de como ela pode apresentar-se. Em primeiro plano, afirma o estagirita: [...] a potncia significa a origem do movimento ou da mudana, achando-se ela em outro ser, ou no prprio movido enquanto outro[...].4

Primeiramente para se falar de potncia em Aristteles, deve-se supor a existncia de dois elementos primordiais, o sujeito e o objeto. No enunciado aristotlico fica clara a idia de movimento e mudana como algo prprio da potncia, ou seja, como elemento que a constitui enquanto potncia; tambm deve-se levar em considerao que em todo e qualquer caso, em que, a potncia analisada, seus elementos devem ser distintos a ponto da percepo de sujeito-objeto fique mais clara possvel, isso facilita a compreenso desta doutrina.

Esta concepo de movimento ou mudana necessariamente implicar num terceiro elemento, a relao. Que como que a conseqncia dos outros dois elementos. Na analogia sujeito-objeto e relao, a potncia deve equivaler relao. Esta identificao lhe cabe em vista de que a grande responsvel pela ligao, pelo relacionamento passivo ou ativo do sujeito concernente ao objeto. Ao relacionarmos sujeito-objeto neste caso especfico para a significao da potncia aristotlica, no a remetemos de forma alguma a uma comparao a priori, mas trata-se de uma configurao, uma identificao de um determinado elemento para com outro. Sujeito e objeto no podem ser inanimados ou isolados, participam de uma cadeia, uma interdependncia e, por isso, so obrigados ao estabelecimento de uma relao que, por sua vez, supe atividade e passividade. Da a noo de potncia como origem ou princpio de
4

ARISTTELES, 1969, 1019a. 15.

17

movimento. prprio do ser mutvel esta relao, esta passagem ou transformao de um estado para outro. Portanto, segundo Aristteles, a potncia pode ser ativa ou passiva, no sentido de que gera no ser um movimento, uma mudana, do que se , para o que no se , ou seja, para outro ser, do elemento A para o B.

Ainda segundo o estagirita, a concepo da potncia enquanto movimento, deve ser entendida em dois sentidos, enquanto existe em outro ser, ou enquanto existe no prprio ser movido, enquanto outro.

A priori, torna-se difcil compreender tal atribuio da potncia, pois o mesmo que dizer que o movimento est em outro e em si mesmo enquanto no se o si mesmo, mas outro, o prprio Aristteles sugere bons exemplos para clarificar sua posio. A arte de edificar uma potncia que no se encontra na coisa edificada, enquanto a arte de curar que tambm uma potncia, pode encontrar-se no prprio enfermo, mas no enquanto enfermo.5

No primeiro exemplo temos a arte de edificar, que uma potncia, porque encontra-se num ser que ainda no , e que pode exercer uma potencialidade, que pode vir a ser ou ainda gerar algum ser para fora de si, acidentalmente (acidente do acidente). Note-se que a arte de edificar est em um sujeito capaz de transmiti-la e, por isso, assume a caracterstica de potncia, mesmo sendo atributo do ser (o homem). Se por um lado a transmisso de um atributo potencialidade, tambm potencialidade a receptividade do mesmo, ainda que no ser receptivo no haja a capacidade multiplicacional.

Considerando-se, portanto, a potencialidade enquanto transmisso, no est contida no objeto, na coisa edificada, mas em outro ser, que no a coisa, que por si mesma incapaz de edificar-se, precisa de outrem. Desse modo, a potncia recebe a significao de origem do movimento ou da mudana, encontrando-se em outro ser.

No segundo exemplo tambm possvel a clara observao do sujeito e do objeto; temos, portanto, a cura como sujeito e o enfermo comparado ao objeto. A cura deve ser vista
5

ARISTTELES, 1969, 1019a, 15.

18

como potncia do ser do enfermo. O homem enquanto enfermo possui a potencialidade de receber a cura, visando estar so, mas por outro lado tambm possui a potencialidade de perecer.

O enfermo no pode curar-se por si prprio, no possui condies potenciais para tal. Portanto, so diferentes os modos como se apresentam as potncias, tanto no enfermo quanto no mdico.

O mdico por ser no enfermo, e por possuir uma arte medicinal, livre para exercer a potencialidade que possui em si, ou seja, de curar; o enfermo, porm, privado dessa potencialidade, desse exerccio pelo qual se pode chegar a arte de curar, por isso, enquanto estiver neste estado de enfermo, no capaz de transmitir cura, nem para si e muito menos para fora de si.

A diferena primordial entre o enfermo e o mdico, justamente a seguinte: o mdico possui em si o saber curar, ainda que como um fator inativo, mas de qualquer forma est em si, significa que pode ele atualiza-lo a qualquer momento, desde que queira, pois ao contrrio do enfermo, sua potencialidade no constitui privao e sim capacidade de. A potncia que age no enfermo passiva, receptiva e a que age no mdico ativa, no sentido de atualidade e tambm de movimento, que destina-se a um ser carente de cura, o enfermo.

Considerando-se o homem enquanto ele mesmo, em sua plena sade, no desenvolvimento natural do seu ser, assim mesmo passivo de enfermidade. Enquanto um passivo de cura, o outro passivo de enfermidade. O no enfermo possui a potencialidade de dar, mas no de receber a cura, enquanto que o passivo de cura possui a potencialidade de receber, mas no de dar. Tanto um quanto outro, somente podero efetuar determinada potencialidade ausente si, quando a origem do movimento ou da mudana encontrar-se em si prprio enquanto outro.

19

2.2 A potncia como capacidade do ser

Tendo elucidado o primeiro caso aristotlico da potncia, versaremos agora seu aspecto segundo, que diz respeito a sua possibilidade de realizao ou capacidade da mesma.

importante a percepo de que tambm neste caso a significao da potncia pode tornar-se mais clara quando remetida a relao sujeito-objeto, vistos em sua possibilidade ativa ou passiva.

A inteno de Aristteles esclarecer a potncia enquanto capacidade de realizar-se, e tambm enquanto capacidade de ser realizada. Implica que o ser potencial pode realizar-se por si mesmo, pelo movimento que parte de si ele capaz de alcanar determinado objeto. O ser potencial tambm pode ser completado a partir de outro ser, dependendo assim de um impulso alheio a si, extrnseco.

A diferena, porm, deste caso potencial por capacidade, para com o potencial de princpio de movimento ou mudana, surge por causa de uma nova hiptese, contida na relao sujeito-objeto enquanto devir. Esta diferena encontra-se entre o ser movido e o ser que ainda no , mas pode ser. Analisando o transcurso desta relao, questiona-se, at que ponto h a eficcia deste percurso do ser ao no ser, da potncia ao ato. A hiptese a que se chega a do acaso ou contratempo, isto , uma interveno no curso normal de como as coisas devem suceder.

Para incio de conversa, fitamos o olhar sobre a segunda definio aristotlica da potncia, [...] a capacidade de realizar uma coisa bem ou de acordo com a inteno... e da mesma forma quanto passividade.6 Que os termos capacidade e acaso possam aqui coincidir com possibilidade de realizao e privao respectivamente.

Numa gravidez, evidente tanto a capacidade como a privao, quando analisada a grosso modo. Nove meses aproximadamente so necessrios para uma tranqila gestao, dentro da normalidade dos casos. Enquanto vista de sua normalidade, nota-se que a insero do embrio no tero, e o bem zelar do mesmo, acontece com a reta inteno de que o embrio
6

ARISTTELES, 1969, 1019a, 25.

20

alojado no tero materno tenha condies de desenvolver-se, para que, um dia possa ser no sentido pleno, um ser humano.

Quando Aristteles diz da realizao da coisa enquanto reta inteno, justamente de casos semelhantes a este que se refere o estagirita. Casos, em que, desde a inteno primeira e tambm no transcorrer do percurso at o findar de sua atividade, tudo concorreu para o bom desenvolvimento, a que se tinha disposto inicialmente. Assim temos o curso natural de ser potencial, rumo a outro ser; sem dvida o devir, o vir a ser, analogamente na gravidez, embrio - feto - ser humano.

Num outro mbito, diz Aristteles, do acaso, ou do perecer, ou ainda da privao. A privao tida como a limitao do ser, podendo-se entender facilmente esta significao, a partir da potncia no realizada, privada de seu objetivo primeiro, interrupo concebida como acaso. Estamos porm no centro da questo.

Alm dos significados tradicionais atribudos potncia, Aristteles ao design-la como capacidade, no s lhe atribui um aspecto positivo, mas tambm uma conotao negativa, no sentido de que, a capacidade pode ser boa ou ruim, pode realizar-se ou no.

Na verdade o estagirita faz referncia ao acaso, quer ele mostrar que a potncia no somente a capacidade positiva de vir a ser, mas tambm a capacidade negativa de deixar de vir a ser. Tomemos como exemplo a gravidez, que alm de possuir a potencialidade de bem realizar-se, tambm possui a potencialidade de no realizar-se com tanto xito quanto o esperado. Desde o embrio at o feto e futuramente ao ser humano, formado em sua plenitude (fsica), ele passivo do acaso, ou seja, de no vir a ser. Alguns imprevistos podem ocorrer durante o curso da gestao, que direta, ou indiretamente atingem o feto em sua particularidade, que de certa forma exposta, pois ainda est em processo de formao.

Isto verdico em inmeros casos, seja de forma proposital ou involuntria. uma fatalidade que tem como conseqncia a privao da realizao do sujeito em relao ao objeto primeiro. Visto ainda na gestao, a privao pode incorrer de outra forma, debilitando a criana, ou seja privando-a da normalidade.

21

Contudo, pode-se afirmar que os acasos e intervenes so como fatores que no permitem a realizao da potncia em seu devir, tornando-se um empecilho, um desvio do curso normal. A conseqncia desse desvio que gera privao, mostrar o devir como determinao de um no-ser; essa conotao da potncia como privao, sugere o devir do ser como devir do no-ser, ou do no-ser para o ser.

Como complemento a estas duas significaes aristotlicas, tendo-as analisado do pressuposto sujeito-objeto, faz-se necessria uma mudana de paradigma, ainda que breve. Esta mudana consiste em olhar diferente; at aqui partiu-se do ponto de vista sempre do sujeito relacionando-se com o objeto, agora porm, faremos meno relao objeto-sujeito.

Nas primeiras consideraes, tem-se a capacidade de realizar-se, na forma ativa. O ser parte de si mesmo em busca de outro ser, que possa receb-lo, tem em vista o concluir-se, pois ainda lhe falta alguma coisa.

O desvio de objetivo que se d durante o percurso normal da realizao das coisas, conduz o ser em movimento, a um ser que no havia desejado; que pode ser chamado de no ser. O desvio de percurso resultar que nunca e de nenhum modo, o ser potencial seja de acordo com suas aspiraes iniciais, ainda que houvesse a possibilidade de depois do desvio ocorrido voltar, voltaria sem aquela primeira pureza, retido, ou seja, j estaria maculada e assim no seria plenamente.

O objeto como ser receptivo constitudo primordialmente por uma passividade. Essa passividade sugere uma lacuna no ser do objeto, um ser incompleto, passivo de complemento, inacabado, somente que o fato de lhe faltar alguma coisa, j o caracteriza como potncia, muito embora sua potncia no seja ativa. Sua nica potncia passiva, constituindo para si limitao.

Contudo, a potncia est no sujeito (parte rumo a realizao de si mesmo em outro), e tambm no objeto (que recebe em si outro ser para sua realizao). Em certo sentido o objeto ainda no , comparando-se assim com o sujeito que tambm de alguma forma no . Ambos tm em comum o no possuir a plenitude, necessitam de complemento, somente que o primeiro parte em direo da realizao e o outro a espera. A potncia de um implica em movimento e a de outro em privao, no sentido de carncia.

22

Enquanto capacidade, a potncia pode ser vista de dois ngulos, tanto com relao ao carecer de alguma coisa, quanto com relao ao possuir alguma coisa. O que se quer explicar que a potncia no somente o vir a ser, visto que determinado fato pode ou no acontecer, mas tambm o vir a no ser. Tudo pelos mritos do bem executar suas funes e relaes, o que Aristteles denomina realizar uma coisa bem ou de acordo com a inteno (primeira). Com efeito, mesmo o que carece considerado capaz de carecer, pois no teria carecido se no fosse capaz disso, mas a verdade que possui uma certa disposio, uma causa e um princpio que o capacita a carecer tal coisa.7

ARISTTELES, 1969, 1019b, 4

23

3 O ENTE E A ESSNCIA

Mediante este trabalho filosfico, faz-se necessrio que alguns termos, que constituem carter primordial na compreenso da doutrina da potncia e do ato, sejam significados de acordo com a viso de Toms de Aquino, particularmente, expressa no opsculo: De Ente et Essentia.

Nele Toms de Aquino (1981) d uma breve, porm, densa explicao sobre o Ente e a Essncia; trata dos dois termos tendo em vista apenas um objetivo, maior clareza, para melhor versar sobre o ente e conseqentemente suas divises. Sua doutrina influenciada basicamente por trs definies sobre a essncia das coisas, a saber: A primeira definio de Avicena8 que diz ser o ente e a essncia aquilo que por primeiro a inteligncia concebe. Mais especificamente como forma, portanto o modo como as coisas se apresentam em seu estado final, completo, trata-se da certeza da coisa enquanto ela . O termo essncia fora substitudo pelos filsofos pelo termo quididade (quidditas), que significa aquilo que a coisa : quid res est. Portanto uma definio da coisa em si, tendo como base as operaes que lhes so prprias, ou seja, as aes caractersticas de cada ente. A concepo de Bocio9 designa a essncia como natureza, como tudo aquilo que pode ser apreendido pela inteligncia [...] uma coisa no inteligvel seno pela sua definio e pela sua essncia.10

Avicena, 980-1036, filsofo rabe, conhecido como faylasuf. Tentou uma sntese entre o Isl, Plato e Aristteles. Tornou-se famoso pelos comentrios s obras aristotlicas, tambm por seus escritos sobre medicina e psicologia. Estabeleceu-se como professor em Teer. Escreveu uma enciclopdia que foi muito lida no ocidente e inventou um lema aristotlico simples: o pensamento expe a generalidade das formas. 9 Bocio, 480-524, filsofo do perodo patrstico, planejava traduzir toda a obra de Plato e de Aristteles, mas fora preso e condenado a morte pelo imperador Teodorico. No crcere escreveu o famoso De consolatione philosofiae. Bocio, brilha em sua habilidade de usar a racionalidade desintere ssada do pensamento grego numa era de superstio e misticismo. 10 BOCIO. In: AQUINO, S. Toms de. O ente e a essncia. Traduo de Dom Odilo Moura, OSB. Rio de Janeiro: Presena, 1981. p. 65

24

Temos assim as principais concepes que influenciaram o aquinate definio do ente e da essncia: forma (por Avicena), quididade (filsofos, posteriormente, assumida por Toms de Aquino) e como natureza (por Bocio).

Facilmente percebe-se que os termos que servem de base para o pensamento do aquinate de alguma forma coincidem. Para elucidar seu pensamento, ele inicia sua explanao discorrendo sobre o ente, tal metodologia justificada: O conhecimento das coisas simples, ns o recebemos das coisas compostas. Ademais, partindo das noes posteriores que atingimos as primeiras noes.11

Com base no livro V da Metafsica, Toms divide a concepo acerca do ente em dois sentidos: o primeiro, enquanto se divide nos dez gneros; o segundo, enquanto significa a verdade das proposies.

No primeiro caso, enfatizado por Toms de Aquino, s pode ser chamado ente aquilo que acrescenta algo coisa, ou seja, torna-se essncia na coisa. J no segundo caso, a coisa sem acrescentar nada ao sujeito, forosamente comparado a um antnimo ou mais propriamente como uma anttese.12

Ente se diz em dois sentidos, conforme escreve o Filsofo, na Metafsica, Livro V: em um sentido, enquanto significa a essncia da coisa e se divide nos dez predicamentos; em outro, enquanto significa a composio da verdade, e, assim, o mal e as privaes so considerados ente.13

A exemplificao aplicada por Toms de Aquino para fundamentar sua posio a da afirmao, que s existe em funo de uma negao e vice - versa; caso uma delas deixe de existir, tambm a outra deixa de existir, porm a existncia de ambas nada acrescenta ao ser de cada uma, elas so em si mesmas. Eis o motivo pelo qual o doutor comum atm-se ao primeiro sentido de ente, pois: [...] ente concebido no primeiro sentido aquilo que significa a essncia das coisas.14

11 12

BOCIO apud AQUINO, 1981, p. 63. Antnimo: Do grego: Antnymos diz-se das palavras ou locues de significao opostas. Anttese: Do grego: anttheses, oposio; Figura pela qual se salienta a oposio entre duas palavras ou ser ou coisa que representa esta oposio. 13 BOCIO apud AQUINO, 1981, p. 63. 14 Ibid., p. 64.

idias;

25

Claramente os dez gneros ditos por Toms de Aquino, so extrados das dez categorias aristotlicas. Por isso, afirma que:

[...] essncia deve significar algo comum a todas as naturezas, mediante as quais os diversos entes so colocados nos diferentes gneros e espcies. Assim que, por exemplo, a humanidade constitui a essncia do homem e semelhantemente isto vai se repetindo nas demais coisas.15

Neste primeiro caso em que Toms de Aquino faz referncia s categorias aristotlicas, para poder afirmar que a essncia deve ser comum a todas as naturezas (gnero e espcie), ele parte do pressuposto que todas as naturezas possuem um ente: visto que nada destitudo de sua prpria operao. Por exemplo: olho olhar olhando; o olho o ente, sem o qual no se pode olhar e muito menos estar olhando. A essncia o olhar que nem sempre necessita estar olhando (ser, no sentido de ato), mas para que ele mesmo seja olhar, necessita do olho (ente).

O ente o fundamento pelo qual a essncia pode existir enquanto tal. A essncia caracteriza o ente em sua plenitude.

No que concerne ao segundo caso, tem-se o olho, mas em sentido de privao, porque a cegueira no acrescenta nada ao olho, que por sua vez, com tal privao no alcana seu maior motivo de existncia o olhar.

Comumente, classificamos as coisas para podermos identific-las; esta classificao provm da inteligncia humana que, busca a compreenso do ser das coisas, distinguindo as diversas naturezas em gnero e espcie. Considerando que a essncia a operao que caracteriza o ser das coisas, pode-se identificar a essncia do ente nas diferentes naturezas classificadas em gnero e espcie. Partindo dessa premissa pode-se afirmar, por exemplo, que a racionalidade a essncia do homem e que a irracionalidade instintiva a essncia do animal. O ato de ser do ente est contido na sua essncia. Visto nenhuma coisa ser destituda de sua prpria operao.

15

BOCIO apud AQUINO, 1981, p. 64.

26

3.1 A necessidade de conhecer o ente

Vejamos como o doutor anglico descreve o conhecimento do ente:

Como so duas as operaes da inteligncia, uma, a que conhece aquilo que , e se chama inteligncia dos indivisveis: outra, a que compe e divide, h, em ambas, algo primeiro. Na primeira operao h algo primeiro que cai na concepo da inteligncia, isto , aquilo que chamo de ente; no pode, ademais, a mente conceber algo por esta operao se no houver concebido o ente. E como este princpio impossvel algo ser e no ser simultaneamente depende do conceito de ente, como se d tambm com o princpio o todo maior que a parte pois depende dos conceitos de todo e de parte, por isso, aquele princpio naturalmente primeiro na segunda operao da inteligncia, isto , na que compe e divide. Nem pode tambm conceber-se algo na inteligncia por essa operao, se no houver sido, antes, compreendido aquele princpio. Como os conceitos de todo e de parte no se conhece se no se tiver conhecimento de ente, assim tambm o princpio o todo maior que a parte no se conhece se no houver conhecimento daquele firmssimo princpio.16

Segundo Toms de Aquino, so duas as operaes que podem ser exercidas pela inteligncia humana. Em seu pensamento, h a possibilidade do conhecimento do ser em si mesmo, doutrina esta que se torna contrria s grandes filosofias antigas tais como a de Herclito, sobre a impossibilidade do conhecimento do ser das coisas em si mesmas, em razo de seu movimento.

O Doutor Anglico expressa sua adeso filosofia aristotlica no somente no opsculo De Ente et Essentia (1981), mas tambm em outras obras como a Metafsica (Aristteles, 1969) e na Suma Teolgica (Toms de Aquino, 1980), para ele a possibilidade do conhecimento do ser se d de duas formas e na inteligncia humana, a saber:

Iniciemos ao modo do Aquinate, falando da segunda operao que chamada inteligncia do que compe e divide, ou seja, fala-se de uma inteligncia capaz de construir juzos, esquemas, capaz de elaborar pensamentos, de separar aquilo que , daquilo que no , trata-se de uma inteligncia ativa e dinmica que visa a compreenso do ser a partir de sua essncia (essncia considerada como operao que define o ser do ente, quid res est quidditas).

16

AQUINO, 1981, p. 92.

27

O ser da coisa, embora seja outro que a sua essncia, no deve ser entendido como algo acrescido como acidente, mas como constitutivo dos princpios de essncia. Por isso, este nome ente, que vem do prprio ser, tem o mesmo significado do nome que vem da prpria essncia.17

Voltamos, porm, questo da essncia do ente, que nesta operao da inteligncia assume a quididade como forma objetiva de conhecer o ente naquilo que ele . Esta operao do que compe e divide quer mostrar a intimidade com que esto unidos o ente e a essncia, afirmando no haver possibilidade de conhecer o ente sem se conhecer a essncia e de se conhecer a essncia sem se conhecer o ente.

A essncia analogamente adapta-se, configura-se diversidade de gnero e espcie de cada ente. A essncia no o ente, porm no est fora dele. Ela o princpio segundo o qual o ente . Assim como o olho no o olhar, pois o olho pode ser destitudo da viso, tambm o ente no a essncia. Contudo, a viso, ou seja, o olhar a atividade plena e natural do olho.18

No que concerne primeira operao da inteligncia, chamada inteligncia dos indivisveis, podemos afirmar com Santo Toms que aquela que conhece aquilo que , o ser nico e primeiro das coisas.

O ente , por sua vez, aquilo que , e possu uma essncia e um ser, sem ele nada pode ser gerado (engendrado) na inteligncia e por ela. Todas as coisas deixam de existir, visto que todas elas possuem necessariamente um ser.19

Esse pressuposto evidencia a possibilidade do conhecimento do ser pela inteligncia, como tambm mostra o quanto necessria a afirmao do ser de cada coisa: o ser o que h de mais ntimo nas coisas. Caso contrrio, se afirmssemos alguma coisa ser (existir) sem o ente, estaramos afirmando algo ser e no ser ao mesmo tempo, visto que o ente a coisa existindo.

17 18

AQUINO, 1981, p. 110. O conceito de ente, para Aristteles e para S. Toms, um conceito anlogo, isto , um conceito (um termo) que representa as coisas que se realizam de modos diversos (In Met.,XI, 2 197). D. Odilo comentrio ao opsculo De ente et essentia. 19 Santo Toms na terminologia referente ao ente usa trs termos: ens, essentia e esse. Ens (ente) a coisa, o indivduo existindo; essentia (essncia) designa a coisa cuja natureza ser; esse (ser) designa o ato de existir, o ato que pe a coisa fora do nada. D. Odilo comentrio ao opsculo De Ente et Essentia. p. 110.

28

Dado a necessidade do conhecimento e da existncia do ente, para que as coisas possam ser concebidas segundo Toms de Aquino (1981), conclui-se que em ambas as operaes da inteligncia h algo primeiro que cai na concepo da inteligncia, isto , aquilo que chamo de ente.20

3.2 O Ente por analogia

O opsculo medieval De natura generis posto nos catlogos entre as obras atribudas a Santo Toms, esclarece algo sobre o conceito de ente, tendo-o como base podemos afirmar com o santo, o ente ser por analogia em duas instncias:

Enquanto se diz a respeito de Deus; Enquanto se diz a respeito das criaturas.

Segundo a doutrina do Doutor Anglico, prprio chamar de ente a Deus e secundariamente as criaturas, pois as criaturas esto abaixo de Deus. Esta analogia se d da seguinte forma:

Quando Deus o sujeito da predicao, atribui-se a Ele todo o significado de ente (analogamente). Aqui o ente encontra-se absolutamente contido na substncia que Deus, do qual provm o acidente, e conseqentemente a criatura.

Porm, quando a criatura o sujeito, no correto afirmar ela ser o ente, no sentido absoluto, visto que ela acidente, por participar efetivamente do ente que Deus; os acidentes que provm da criatura lhes so prprios da participao no ente. No entanto, correto afirmar o ente ser anterior ao sujeito, porque a substncia anterior ao acidente, muito embora o acidente pode tornar-se o sujeito da predicao, mas de modo participativo do ser do ente que lhe anterior.

20

AQUINO, 1981, p. 92.

29

Para Santo Toms de Aquino, o ente no s aquilo que primeiro conhecemos (primum logicum), mas tambm o que primeiro determina todas as coisas, fora do qual nada existe (primum ontologicum). Todos os conceitos e todas as coisas, por conseguinte se resolvem em ente.21

21

MOURA apud AQUINO, 1981, p. 110.

30

4 A POTNCIA E O ATO SEGUNDO TOMS DE AQUINO

Tese I:

Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est vel sit actus Purus, vel ex potentia et actu tamquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat. A potncia e o ato dividem o ente de tal modo que tudo o que , ou ser ato puro ou composto necessariamente de potncia e ato, como princpios primeiros e intrnsecos. 22

Tese II:

Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam, quae est capacitas perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem non nisi illimitatus et unicus existit; ubi vero est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potenctia compositionem. O ato, por que perfeio, no limitado seno pela potncia, que uma capacidade de perfeio. Por isso, na ordem onde o ato puro, ele no pode ser seno limitado e nico, onde ele finito e mltiplo, ele entra em verdadeira composio com a potncia.23

Eis os dois enunciados das teses de Santo Toms de Aquino relacionadas ao ato e potncia. Neles evidenciam-se algumas mximas tomistas respeito do ser. Mximas que constituem a doutrina metafsica do Doutor Anglico.

Toms de Aquino tem como base Aristteles, eis o motivo pelo qual nesse trabalho muito se falou e se fala do Estagirita, ou melhor de sua doutrina, que mais do que simples base sustentculo e herana filosfica para as escolas posteriores.

importante que tenhamos em vista a necessidade da boa compreenso da doutrina do ato e da potncia, pois como sugerira Avicena um erro insignificante no princpio faz-se considervel no fim.24 Portanto, para maior clareza iniciaremos agora a decodificao das teses de Santo Toms, item por item, visando a elucidar tal doutrina que j fora apresentada do ponto de vista aristotlico, de modo nenhum significa que haja dicotomias entre as concepes, mas sim um aprofundamento at mesmo do ponto de vista lgico.

22

HUGON, Padre douard, O. P. Os princpios da filosofia de So Toms de Aquino : as vinte e quatro teses fundamentais. Traduo de Dom Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998. p. 41. 23 Ibid., p. 46. 24 AQUINO, 1981, p. 63.

31

Desse modo, expressando-nos com rigor, Toms de Aquino no apresenta um novo significado aquilo que anteriormente Aristteles havia iniciado com sua filosofia realista, mas o Doutor Anglico de algum modo explicita os sentidos que sem plena conscincia, j se encontravam implcitos em Aristteles.

Tendo analisado as acepes aristotlicas do ser e da potncia e tambm, sobre o ente segundo o aquinate, passamos a tratar agora diretamente da potncia e do ato segundo Santo Toms. Identifiquemos as mximas ontolgicas contidas nas teses, como primeiro exerccio:

1 Tese:

O ente dividido pela potncia e pelo ato (porm, ambos encontram-se no ente); Logo o ente pode ser de dois modos: ato puro ou composto, se composto, dividido necessariamente em ato e potncia.

2 Tese:

O ato, em um sentido, constitui perfeio. O ato s pode ser limitado pela potncia (capacidade de ser alguma coisa em ato); H duas modalidades de ato: Ato puro, que possui as caractersticas de nico e ilimitado e ato composto, que caracterizado pela finitude e multiplicidade.

com base nestes princpios que afirma-se a composio, a relao ntima entre ato e potncia.

Como j tratamos do ente segundo Toms de Aquino, preocupar-me-ei adiante em definir segundo o Aquinate estas mximas, dizendo do ente de forma abreviada. Segundo dom Odilo Moura25, o conceito de ente anlogo, pois um conceito que representa as coisas que se realizam de modos diversos: Para Toms de Aquino, o ente aquilo que , e que possui uma essncia e um ser. Esses trs conceitos devem caminhar juntos,

25

MOURA apud AQUINO, 1981.

32

visto que um dependente do outro e eles esto interligados; o exemplo j citado anteriormente elucida esta teoria:

Olho- olhar- olhando, representativamente o olho o ente, sem o qual no se pode olhar, muito menos estar olhando; e olhar como que a essncia que, por sua vez, nem sempre necessita estar olhando e o estar olhando constitui seu ato de ser, ou ser em ato. Sem a essncia e o ser, o ente perde o seu sentido de existncia, ou seja, acaba por extrair-se da concepo de realidade das coisas e alm do mais, torna-se algo de ideal, abstrato, separado de uma atividade capaz de o plenificar.

Todos os conceitos e todas as coisas, por conseguinte se resolvem em ente:

Embora no seja totalmente exato, podemos afirmar que o termo ente designa, um por um dos componentes do cosmos, considerados cada um deles como um todo. Com efeito, entendemos por ente qualquer realidade determinada dentre todas as que compem o universo: esta casa, este cavalo, aquela pedra, Pedro, Joo, Antnio, etc. Cada um deles um ente.26

Analogicamente o ente concebido de duas formas: enquanto Todo no cosmos, e tambm quando remetido a Deus. O ente no s aquilo que primeiro conhecemos (primum logicum), mas tambm o que primeiro determina todas as coisa, fora do qual nada existe. Tem-se, todavia, uma dualidade, praticamente o ente pertence por atribuio tanto a Deus, quanto criatura. Pela afirmao do aquinate, pode-se concluir que o ente enquanto na criatura, se diz por participao em um ente do qual emanam todos os outros entes, Deus.

4.1 Noo de Potncia

Para versar sobre ela, faz-se necessrio que retornemos as suas origens, onde supostamente fora pensada pela primeira vez, e tambm problematizada.

26

MELENDO, Toms. Metafsica da realidade: as relaes entre filosofia e vida. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio, 2002. p. 43

33

Encontra-se ela contextualmente inserida e implcita na doutrina do heracletismo e do eleatismo, correstes filosficas opostas em extremo, quando consideradas do ponto de vista metafsico-ontolgico. Para Parmnides fundador do eleatismo, no havia a possibilidade de existir um meio termo entre o ser e o no ser. Conseqncia disso a negao da realidade do devir, com efeito o que j , no pode vir do que tambm j , pois afirmaramos a existncia de dois seres perfeitos independentes, tal premissa inconcebvel e por si mesma se desfaz, considerando-se que, se so diferentes, um deve possuir alguma perfeio que ausente no outro e vice - versa, e se fossem iguais seriam uma nica perfeio. Tambm o ser no pode proceder do no ser, pois este ainda no , no nada. O ente , e necessrio que seja; o no-ente, no , e necessrio que no seja, a comea toda a metafsica de Parmnides... e a termina.27 Para ele no h o devir, h apenas o ser que .

Por outro lado, Herclito tem conscincia da realidade do universo mutvel que se lhe apresenta, sua filosofia extremamente oposta a de Parmnides. prprio de Herclito o reconhecimento da natureza mutante dos diversos entes. Em seu pensamento tambm bastante distinta esta noo, pela observao compreende que a semente no ser perpetuamente uma semente, mas tornar-se- uma rvore; sabia tambm pelo mesmo mtodo do desenvolvimento dos animais e dos homens, aos seus olhos tudo mutvel, todos os elementos do universo.

Porm, segundo esta viso, que tambm torna-se extrema, no se pode afirmar o ser, e sim que nada . Herclito quer resolver o problema do movimento, ou seja, [...] o fluxo das aparncias parecia no reter nenhuma realidade estvel. Mas j no a prpria existncia do devir que se v assim comprometida, pois o que pode ser um devir que no se encaminha rumo ao ser?28

A posio aristotlica e posteriormente assumida pelo aquinate, a seguinte: estabelecer o meio termo entre as extremidades doutrinrias, fazer com que caminhem juntas afim de formular um novo paradigma, a saber: a mudana como passagem do ser em potncia ao ser em ato. Claramente, a tentativa aristotlica de estabelecer uma linha intermediria,
27 28

MELENDO, 2002, p.50. GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino . So Paulo: Ed. Duas Cidades, 1967. p. 108.

34

que comporte ambas as concepes; no se trata de uma tarefa fcil e sim uma tarefa ousada, porm pertinente. Quer-se solucionar o impasse do movimento e a questo do ser imutvel. Para isso, Aristteles tem a feliz intuio da potncia, que segundo o livro V da Metafsica, em sua primeira concepo relaciona-se ao movimento.

Mediante a soluo dada pelo estagirita, pode-se compreender a importncia de tal descoberta, pois tanto, a realidade do devir, quanto o ser, encontram-se salvaguardados, por exemplo, o escultor apenas pode iniciar a tarefa porque dispunha de uma matria conveniente, o mrmore no caso, do qual de algum modo extraiu a esttua. Esta a no estava ainda em ato, mas podia da ser extrada, estava em potncia. A fabricao foi uma passagem da esttua em potncia esttua em ato. Entre o ser em ato (ser real), e o no ser, h um intermedirio a potncia que j pertence ao real sem estar perfeitamente realizada. Por isso, o movimento a passagem do ser em potncia ao ser em ato.

4.2 Ato puro

Todas as coisas criadas so consideradas entes. Com isso o cosmos como um todo possui inmeros entes, entes que j so e entes que ainda no so. Essa dualidade de entes existentes no cosmos expressa de maneira clara no primeiro enunciado das teses do Aquinate a respeito da potncia e do ato. Por outro lado elas evidenciam nas diversas acepes que se pode adquirir sobre o ente, a existncia tanto de uma realidade ambgua (entes que j so e entes que ainda no so), e a existncia de um ente que, nico, e do qual derivam todos os outros entes [...] tudo o que , ou ser ato puro, ou composto [...].29

Como j fora dito, ente se diz de Deus e das criaturas; quando falamos de potncia, necessariamente falamos de imperfeio, portanto no se fala de Deus, que segundo Toms de Aquino o ente supremo do qual todos os outros entes recebem o ser. Este ser que transmitido pelo ente supremo, como que uma centelha de perfeio que encontra-se nas coisas criadas, da decorre que todos os entes fora de Deus so por participao, por isso, no so absolutos, no so atos perfeitos, mas possuem uma capacidade de perfeio, capacidade
29

HUGON, 1998, p. 41.

35

que limitada pela potncia, e neste sentido assume um carter de imperfeio, justamente por ser um elemento que limita e no um instrumento capaz de conferir plenitude, caracterstica prpria do ente dos entes.

Conclui-se que todas as coisas criadas so por participao no ser de Deus, mas ainda no so completamente, h nelas a imperfeio, que um fator ausente na pessoa divina. O ato puro um sujeito simples, sem divises, um ser perfeito e que transmite de maneira anloga seu ser a outros seres.

O ato puro aquilo que move um ser potencial em direo a outro ser, o motor e ao mesmo tempo realidade e atualidade de qualquer ente, sem ele no h movimento, no h o chamado devir, outrora to discutido (Parmnides Herclito Aristteles Toms de Aquino), sem sua caracterstica de atual nada pode ser conhecido, pois ele o responsvel em fazer com que a potncia ativa tenha sua realidade atual. Por capacidade atual, diz-se a capacidade de tornar presente aquilo que est em si, mas no est atuando), como por exemplo:

[...] o teorema de Pitgoras. Ento, quando a criana pela primeira vez compreende este teorema, a faculdade cognoscitiva encontra-se em ato completo em relao a esse pontual conhecimento. E o mesmo sucede, conforme vai aprendendo as demais leis da aritmtica e a geometria. Mas, uma vez aprendidas, e bem aprendidas, a criana ocupa-se com mil outras solicitaes do seu contexto que ocupam, sucessivamente, o seu entendimento. O que ocorre ento com o teorema de Pitgoras?

Por uma parte podemos dizer que dele no se tem conhecimento, uma vez que no est sendo considerado em ato. Por outra, se a criana o assimilou corretamente, poder, a qualquer momento, traz-lo tona. Se a criana est jogando ou falando com seus pais de outras coisas, seu conhecimento do teorema em questo s potencial. Mas agora essa potncia capaz de passar-se a si mesma, por si s, ao ato: o que implica uma certa atualidade que antes no existia .30

Se a potncia por si no completa, do ato puro, como princpio primeiro que provm sua capacidade de perfeio, capacidade de tornar-se alguma coisa. Perceba-se que sem a existncia desse ato puro, como fonte, no seria possvel conhecer a potncia de ser.

30

MELENDO, 2002, p.138.

36

A maior caracterstica daquilo que chamamos ato puro, est no seu prprio enunciado; ele no mesclado com a potncia, no misturado, puro, lmpido e inteiro, sem imperfeies, completo por si mesmo e sem necessidades. Por no possuir qualquer tipo de potencialidade, o ato puro no pode receber nada externo, alheio a si e por fim, tambm no pode ser recebido em sua plenitude de ser em nenhum outro ente. Tendo em vista que para fora de si, todos os entes ou so mesclados, possuem imperfeio, ou nem mesmo so. Por isso, extrinsecamente ao ato puro somente se ente por participao, em outros casos no se possui nem mesmo o estar em potncia, no sentido de uma potncia passiva, com a capacidade de receber um ato que o possa mesclar.

Assim o ser de Deus no tem limitao nem ativa e nem passiva, no comporta partes e muito menos divises, imutvel, nada pode transforma-lo e nada pode transformar-se nele. Todavia, pode-se a partir dele tornar-se ou transformar-se em alguma coisa.

4.3 Ser e estar

Existe uma clara incompatibilidade entre estes termos, mas tambm uma semelhana, principalmente quando aplicados potncia e ao ato. No o mesmo ser em potncia e estar em potncia; assim como tambm no o ser em ato e estar em ato. Se estou em mera potncia de ver, no estou em ato de ver, e se estou em ato no posso estar em potncia. Estar em <potncia de>, significa, do ponto de vista ontolgico, a presena de uma potncia sem seu ato correspondente; estar em <ato de>, equivale a dizer que esta potncia, que continua a subsistir no ato, encontra-se agora atualizada. Fica patente a doutrina tomista que afirma: Omne ens et omne genus entis,31 a potncia e o ato dividem todo o ente em gneros de ser. Assim temos o seguinte: todos os gneros do ser das coisas so divididos quanto substncia e quanto ao acidente; da decorre que o ser substancial, composto necessariamente de potncia substancial e ato substancial; e o ser acidental composto necessariamente de potncia acidental e de ato acidental.

31

HUGON, 1998, p. 44.

37

No pode haver adaptao entre eles numa ordem diferente dos fatores, a hiptese se destruiria por si mesma.

4.4 Potncia Pura

Chamamos potncia pura, aquilo que de primeira impresso e tambm concretamente ope-se ao ato puro. Existem potncias, que so em sentido absoluto simplesmente potncias, e existem outras que em si mesmas tem carter de ato, porm suscetveis de uma atualizao, dependem do ato e exercem uma verdadeira composio com ele. O nico exemplo de potncia em estado puro seria a matria prima, que em si mesma no inclui o mais nfimo grau de atualidade, e que por fim, jamais poder existir sem uma forma substancial que a atualize.32

4.5 O ato composto

Obviamente quando falamos ato composto, dizemos de sua composio, ou seja, do que ele constitudo. Sobretudo, tratamos do ato em composio com a potncia.
O ato, por que perfeio, no limitado seno pela potncia, que uma capacidade de perfeio. Por isso, na ordem onde o ato puro, ele no pode ser seno ilimitado e nico, onde ele finito e mltiplo, ele entra em verdadeira composio com a potncia.33

Que o ato puro perfeito, ilimitado e nico, j sabemos. O que nos resta agora, partindo do enunciado da segunda tese do aquinate, mostrar de que maneira o ato que perfeito est relacionado potncia, que imperfeio.

Em primeira anlise necessrio que consideremos o seguinte: o ato limitado pela potncia; a potncia uma capacidade de perfeio, porm ela finita e mltipla. A seguir trataremos dessas principais significaes acerca da potncia.
32 33

MELENDO, 2002, p. 138. HUGON, 1998, p. 46.

38

4.6 Potncia como limitao

Mediante esta caracterstica da potncia, desfaz-se muitas argumentaes, pois se trata de designar a dimenso do ser das coisas. A limitao se d por uma espcie de privao, ou seja, o ser das coisas no absoluto a ponto de englobar tudo que se lhe apresenta; podemos ir mais alm afirmando sua incapacidade, o ato no confere totalidade a nenhum ser csmico, portanto, que esteja presente num universo diverso do ser do ato puro.

Os seres mesclados de potncia e ato no so perfeitos, muito embora possuam em seu genoma como que uma parcela de ato. Eles so imperfeitos justamente por no possurem a totalidade atual, ou seja, a atualizao do ser, o ato por completo. como um recipiente de vidro que est com gua at a sua metade, no est cheio, pois necessitaria de maior quantidade de gua para tal realizao. Isso evitaria lacunas, vazios, mas ao que parece vazio diremos que na verdade est ocupado por outra substncia, o ar; assim como o ar restringe a gua e a gua restringe o ar, dentro de um recipiente, assim tambm a potncia restringe o ato, num determinado ser, por isso o ato puro no pode ocupar o mesmo lugar que a potncia, sem receber limitao, o que resultaria em deixar a perfeio, portanto deixar de ser ato puro.

Todas essas afirmaes justificam as afirmaes de Santo Toms nas suas teses, que dizem: [...] na ordem onde o ato puro, ele no pode ser seno ilimitado e nico [...], [e tambm] [...] tudo o que , ou ser ato puro ou composto [...], [e ainda] O ato, porque perfeio, no limitado seno pela potncia [...]. E por ser a potncia imperfeio, onde se constata que o ato [...] finito e mltiplo, ele entra em verdadeira composio com a potncia. Esta composio constitui como que os [...] princpios primeiros e intrnsecos [...],34 dos entes.

Por isso, alm do que j descobrira Aristteles, ao classificar a potncia como <capacidade de>, Toms de Aquino lhe atribui um outro sentido, o de <capacidade s de>, [...] se eu tenho a capacidade de ver, quando a atualizo, o ato que ocorre no absoluto, que tudo abarque, seno que ato... de ver e s de ver, e de ver com as limitaes correspondentes ao estado de minhas prprias faculdades.35

34 35

HUGON, 1998, p. 41, 46. MELENDO, p.135.

39

O jornalista, no mdico, nem lixeiro e muito menos cabeleireiro. Mas possui a potencialidade de vir a ser algo a mais, do que j . Isso seria o que chamamos de <capacidade de>. Por outro lado, remetemo-nos aos cinco sentidos: o nariz no pode olhar, nem degustar e nem mesmo pode ouvir, mas ele possui a <capacidade s de> cheirar. Possui por si mesmo a capacidade de cheirar, mas isso no significa que necessariamente deve exercer esta funo ininterruptamente.

Nessa ordem de ato de ser, decorre que ele limitado, e de onde provm ento sua limitao? Respondo com as palavras de um grande estudioso do Aquinate: [...] se o ato em algum sentido limitado, isto no provm de ele mesmo, pois a perfeio poder gerar a imperfeio; isto provm de outra coisa, que a causa do limite, porque ele no a perfeio, a saber a potncia.36

Seria como que numa viso crist, onde o homem considerado enquanto matria ou substncia, recebe de Deus, que ato puro, a vida em seu ser, portanto, a atualidade de Deus transmitida criatura. A vida o ato que atualizada e em composio, com a potncia (substancial), capaz de desenvolver-se e realizar-se, justamente por meio do exerccio (vivncia) de suas capacidades que, por sua vez, so possveis porque vive. De outro prisma, a vida limitada por tais determinaes potenciais, ou seja, limitada em primeiro plano e primordialmente por j no estar naquele plano do ato puro, e secundariamente porque, por ser um ente mesclado de potncia e ato, imperfeito e nunca poder ser um ato puro.

4.7 Aspectos da potncia

Por conseguinte, a potncia no um estado que desaparece quando chega o ato, seno que um princpio que se conserva ao chegar o ato, tornando possvel esse ato e limitando-o segundo a capacidade da potncia que o recebe.37

Por vezes a potncia de ser acaba configurada de maneira equvoca noo de possibilidade, que de maneira superficial indica geralmente aquilo que pode ser ou no ser, no

36 37

HUGON, 1998, p. 46. MELENDO, 2002, p. 135.

40

sentido de existncia. Nesta acepo, assemelha-se potncia que, por sua vez, tambm refere-se a existncia.

A possibilidade tida assim como uma das principais significao da potncia assumida por Toms de Aquino. Neste sentido chamada de potncia objetiva porque tem como caracterstica primeira, significar a existncia de alguma coisa. Porm, apenas como objeto cognoscitivo, ou seja, que faz parte apenas do intelecto, do pensamento, no caso o pensamento divino, o que de certa forma nos distancia de nosso objetivo que uma reflexo realista da metafsica.

Por isso, a potncia a que nos referimos neste trabalho uma potncia subjetiva, ou seja, que tem seu sujeito em um ser que lhe transmite sua realidade, e isso por ser o sujeito um ser real, condio necessria, para que, se possa trabalhar tal doutrina. Portanto, a realidade tida como que o princpio fundante desta doutrina. Fosse ela somente ideal, acabaria por si mesma.

Contudo, deve ficar evidente que mesmo com os mritos do sujeito que a comporta, a potncia no deve ser imaginada como que envolvendo de modo oculto o ato, portanto, o potencial no implcito, ele participa da realidade, mas no absoluto.

41

5 APLICAO DOS CONCEITOS DE POTNCIA E ATO NA DOUTRINA DE SANTO TOMS DE AQUINO

5.1 Questo XIII Suma Teolgica- Dos nomes Divinos 5.1.1 Art. I Se algum nome convm a Deus
Neste primeiro artigo discute-se justamente se, algum nome realmente convm a Deus, tentarei exprimir textualmente as principais respostas do aquinate, para fundamentar sua posio e apontar em sua doutrina, que versa sobre Deus, suas caractersticas metafsicas condizentes ao ato e a potncia.

Resumidamente, no primeiro artigo, as bases argumentativas para sustentar que a Deus nenhum nome conveniente, so as seguintes: Em comunho com a escritura, diz Dionsio que nenhum nome lhe devido, pois quem o pode saber realmente? A resposta do doutor comum bvia: Deus no tem nome e est acima de qualquer denominao, pois a sua essncia sobrepuja o que dele inteligimos e exprimimos pela palavra.38

Neste sentido, Toms de Aquino praticamente est em concordncia com a argumentao, somente que mostra-se, mais slido, visto que claro em sua doutrina a noo de ente, que somente se pode atribuir a Deus, ao qual nada pode prescindir e por maior que seja o esforo das criaturas em denomin-lo, vo, pois nenhum nome pode equivaler a Deus em plenitude; comumente as respostas so a m sorte das perguntas, pois so como agentes limitadores, neste caso do ser primeiro que Deus.

Deus um ser simples, sem divises por isso o 2 questionamento diz: nenhum nome pode ser dado a Deus, porque os nomes so concretos, ou abstratos, neste sentido no exprimem nada de perfeitamente existente. E em outro sentido, Deus concreto, como nomear a Deus?

38

AQUINO, 1980, p. 108.

42

Afirma o Aquinate, a maior dificuldade desta questo, que Deus simples e subsistente, da a atribuio de nomes concretos, que significam aquilo que faz com que alguma coisa exista. Contudo quando nomeamos para indicar formas simples, ou seja, contrrias a formas compostas, na verdade no dizemos de seu ser, enquanto ser, e sim daquilo pelo que alguma coisa existe, por exemplo; a doura do acar.

Aqui, porm o aquinate comea a caracterizar sua resposta afirmando que, a Deus aplica-se tanto os nomes concretos, quanto os abstratos. Aqueles indicam subsistncia e a perfeio, estes a simplicidade a individualidade de Deus.

A 3 argumentao facilmente refutada, pois baseia-se em princpios secundrios para explicar princpios primrios, regras gramaticais que indicam a temporalidade, a qualidade, e o acidente, o conhecimento atravs dos sentidos ou ainda algo que indique a relatividade. Segundo a argumentao, pelo simples fato dessas atribuies no participarem do ser de Deus, no so dignas de designa-lo, pois a exemplo da argumentao anterior, Deus encontra-se acima de tudo. Isso muito real, porm no muito convincente. Basta a compreenso de que assim como no podemos aprender e exprimir os seres simples subsistentes, seno ao modo que convm aos compostos, assim no podemos compreender ou exprimir pela palavra a eternidade simples seno ao nome das coisas temporais.39

A soluo para esta questo, tambm pode ser encontrada na resposta de Santo Toms primeira objeo: Dizemos que Deus no tem nome ou est acima de qualquer denominao. Portanto, os nomes atribudos a ele no significam sua essncia, mas so um meio de conhecer aquilo com que nos relacionamos, ou seja, nomeamos as coisas conforme as conhecemos.

Tambm afirma Santo Toms que o ente supremo revelado nos seres criados, por meio deles nos possvel a apreenso do ser divino, como que num mistrio desvelado, assim afirmam as escrituras com relao aos seres criados, criou-os a sua imagem e semelhana.

39

AQUINO, 1980, p. 108.

43

Com isso dizemos que os seres compostos, criados, possuem uma centelha, uma partcula, ou melhor, dizendo, parcialmente o ente pode ser conhecido por eles, pois em si contm algo que advm do ente (supremo). Embora todos esses nomes sejam deficientes para lhe exprimirem o modo de ser, assim como nosso intelecto no o conhece nesta vida, tal como ele .40 E, para que esta primeira questo seja de forma clara e sem equvocos termino-a com a soluo dada pelo Aquinate:

Somente conhecemos Deus por meio das criaturas, e por vias de casualidade, da excelncia e da remoo. Por tanto ns podemos nome-lo por meio das criaturas. No, porm que, o nome que o designa exprima a divina essncia, como ela , assim como a palavra homem significa a essncia do homem tal como , pois a noo significada pelo nome a definio. 41

5.1.2 Art. II Se algum nome se predica de Deus substancialmente

Parece que nenhum nome se predica de Deus substancialmente.

Esta questo fundamentalmente gira em torno de duas colocaes chave: a primeira diz que os nomes, atribudos ao ente supremo, na verdade servem para dizer daquilo que ele no , por exemplo, quando se diz que Deus bom, quer se exprimir que no ruim, ou como o aquinate, quando diz que Deus vivo, na verdade est dizendo que no tem o mesmo modo de ser das coisas inanimadas e assim sucessivamente. Na segunda acepo, os nomes que damos a Deus, constituem uma relao do mesmo com as criaturas, como por exemplo, Deus bom, o sentido que Deus a causa da bondade das coisas.42

Ambas as afirmaes so inconvenientes pelo seguinte: Todas as perfeies provm do ato puro. Os nomes so o modo expressivo pelo qual se pode conhecer a Deus. O ato puro, Deus, revela-se nas criaturas.

40 41

AQUINO, 1980, p. 108. Ibid., p. 108. 42 Ibid., p. 110.

44

Em primeiro plano, a primeira vez que tratando do ente nesta Questo XIII, Santo Toms diz da participao dos seres mesclados no ser puro, do qual advm todas as perfeies que podem ser encontradas nos seres mesclados.

Depois, as perfeies das criaturas no exprimem e essncia de Deus, mas exprimem de modo imperfeito as perfeies do mesmo. Haja visto que, os seres criados necessariamente so imperfeitos, por serem constitudos no somente de ato, mas tambm so limitados pela potncia que fator ausente em Deus.

Por isso:
[...] devemos pensar, que tais nomes significam certamente a substncia divina, e de Deus se predicam substancialmente, mas o representam de modo deficiente, o que assim se demonstra. Os nomes exprimem a Deus de modo pelo qual o mesmo intelecto o conhece... por isso os mesmos nomes que atribuem as criaturas, preexistem em Deus, de modo mais eminente 43.

5.1.3 Art. III Se algum nome se predica de Deus propriamente

Sabemos que, com o nome das criaturas, nomeamos a Deus, sabemos tambm que os nomes a ele atribudos no exprimem sua essncia e plenitude, agora porm, o questionamento ser o seguinte: parece que nenhum nome se predica de Deus propriamente.

O modo como elaborada tal argumentao, nos conduz pelas vias da secundariedade dos nomes atribudos a Deus, isto , os nomes dados a deus no lhe so prprios, e conglomerando a segunda argumentao, so nomes dados a Deus por metforas, portanto, no so verdadeiros de sua realidade. Por ltimo dos argumentos, temos o terceiro que, tenta evidenciar uma suposta dicotomia na atribuio dos predicados e tem como base a premissa de que, Deus um ser incorpreo, e por outro lado os nomes que a ele so conferidos implicam certas condies corpreas.

Vejamos agora, as concluses do doutor anglico acerca destas argumentaes:

43

AQUINO, 1980, p. 111.

45

necessrio ressaltar que para Toms de Aquino Deus o Ato Puro, ente supremo e primeiro, do qual derivam todos os outros seres, portanto alguns questionamentos tornam-se at repetitivos, como este, por exemplo. Se Deus o ato puro: fonte de todos os seres, nele est contida toda integridade do Ato de ser; todas as perfeies que podem ser expressas nas coisas criadas, na verdade, expressam algo que lhes imprprio. Todavia, no a Deus que os nomes so imprprios e sim as criaturas, principalmente na tangente s perfeies, que geralmente referem-se aos nomes abstratos tais como: ente, bom, vivente, e semelhantes, esses atribuem-se a Deus propriamente. Pelo contrrio, [...] quanto ao modo de significar no se lhe atribuem propriamente, pois este modo prprio das criaturas [...],44 so as criaturas que possuem capacidade de vir a conhecer, por meio do intelecto que lhes prprio, a pessoa divina, em sua perfeio e em sua essncia.

Por causa da imperfeio do intelecto na atividade que visa o conhecimento divino, os nomes em questo podem ser negados de Deus, porque as significao deles no lhe convm, do mesmo modo pelo qual a exprimem, mas de modo mais excelente, visto que so nomes de cunho material, no-perfeitos.

5.1.4 Art. IV Se os nomes predicados de Deus so sinnimos

Em primeira instncia, [...] chamam-se sinnimos os nomes que significam absolutamente o mesmo [...],45 a partir dessa premissa parece que nos dirigimos ao conceito de nico, ou unvoco, para dignificar um nico ser: Deus. Temos aqui uma certa relatividade acerca dos atributos de Deus, pois o primeiro enunciado afirma que bondade o mesmo que essncia, e esta por sua vez so o mesmo que sabedoria, considerando-se que todos os nomes divinos conotam o mesmo ser e por isso so sinnimos. Responde o aquinate: Sinnimos so os nomes que tendo uma determinada noo, significam uma mesma realidade,46 at aqui clara uma certa concordncia, mas quando
44 45

AQUINO, 1980, p. 112. Ibid., p. 113. 46 Ibid., loc cit.

46

remetemos esta questo ao intelecto imperfeito e mltiplo dos seres que comumente chamamos mesclados, facilmente atestamos a diversidade de noes impressas pelos diversos intelectos, visto que cada ser criado e dotado de tal capacidade, possui um intelecto nico que nenhuma forma capaz de conceber as mais diversas noes, da mesma forma que outros intelectos. Logo, se so diversos as diversas significaes da mesma noo isto no pode significar a mesma coisa, considerando em si mesma e em seus princpios primeiros.

Eis a razo da debilidade de tal argumentao, se o conceito pelo qual se nomeiam as diversas noes no for comum aos intelectos, impossvel exprimir a noo de qualquer realidade, seja ela fsica ou metafsica.

Quero dizer que a bondade e a sabedoria, embora sejam atributos de carter nominal, do mesmo ser (divino), so perfeitos e preexistentes (por existirem em Deus), por isso, no podem ser sinnimos, porque embora estas noes expressem a substncia da deidade, como j fora dito, no a expressam perfeitamente, so limitados pela potncia. Tambm como j fora visto tais atributos so preexistentes em Deus e ainda, cabe-nos elucidar que nele, esto em forma nica, e simples, como convm ao seu ser puro. Algo assim j havamos comentado nas teses do Aquinate, uma potncia acidental s pode vir a ser um ato acidental e da mesma forma com a substncia enquanto potencial. No h possibilidade de homogeneidade entre naturezas diferentes.

Portanto, se em Deus esses atributos preexistem em unidade e simplicidade, por ser ele o ato puro, nico e simples, nos seres criados porm, por possurem necessariamente um carter mesclado, esses se lhe apresentam de acordo com a debilidade e limitao do intelecto, portanto como realidade de seres divididos e mltiplos. E mesmo com seu carter de multiplicidade, afirma o Doutor Anglico, [...] as noes vrias de tais nomes no so inteis e vs, porque a todos eles corresponde algo de simples, que eles representam mltipla e imperfeitamente.47

A concluso desta questo interessantssima, pois se no torna clara a relao entre o criador e a criatura, pelo menos inicia-nos no processo de compreenso da mesma.
47

AQUINO, 1980, p. 114.

47

A terceira argumentao, insiste nas veredas da unidade e multiplicidade, ao que responde com veemncia Santo Toms, pela sua perfeita unidade mesma que o que existe mltipla e divididamente, nas criaturas, Deus encerra em si simples e multiplamente.48 Na racionalidade humana dizemos que em Deus tudo perfeito e existe sem que o imaginemos e se nos dado conhecer, conhecemos de modo secundrio e debilmente. E porque o nosso intelecto o apreende multiplamente, tal como as coisas o apresentam, que Deus, uno na realidade, mltiplo e racional.49

5.1.5 Art. V Se univocamente que os mesmos nomes se atribuem a Deus e s Criaturas

Ante as afirmaes de univocidade dos nomes referentes a Deus e as criaturas, temos uma rica explanao doutrinria do Aquinate, nela ele expe de forma objetiva e sistemtica, porm densa, alguns princpios que so primordiais no estudo do ser em suas principais significaes; o Doutor Anglico deixa clara as seguintes noes: causa e efeito; univocidade e equivocidade e, principalmente a analogia (do ser).50

Santo Toms de Aquino, tendo diante de si as extremidades de concepes, ou seja, de um lado as afirmaes da univocidade dos nomes atribudos a Deus e as criaturas, de outro lado a pura equivocao; o Aquinate tendo como base a filosofia aristotlica, estabelece um justo meio, nem totalmente homogneo e nem heterogneo. Vejamos os argumentos de Santo Toms: Logo me inicio a primeira refutao: impossvel predicar-se qualquer coisa, univocamente, de Deus e das criaturas.51 Aqui ficam claras as noes de causa- efeito, de ato e potncia, no sentido de que o efeito, a potncia, no recebe a totalidade do ser (agente), e se
48 49

AQUINO, 1980, p. 114. Ibid., p. 114. 50 Unvoco: o vocbulo que designa uma essncia cujas notas se realizam plena e igualmente em todos os seus inferiores. Tenha-se em vista o termo homem, que se aplica igualmente a Pedro, Joo, Tiago, Maria, Joana... Equvoco: o termo que designa essncias que no tm afinidade (seno remotas) entre si. Assim manga aplicase, por equivocidade, a uma fruta e a uma pea do vesturio. O mesmo ocorre com porca, banco... Anlogo: o termo que designa uma essncia que no se realiza do mesmo modo em seus inferiores. H entre estes uma certa afinidade, mas diversas realizaes da mesma essncia. Tal o conceito de vida, quando aplicado ao vegetal, ao animal irracional e ao ser humano; so todos viventes, mas a vida se realiza diversamente nessas trs modalidades. 51 AQUINO, 1980, p. 115.

48

recebe de algum modo, recebe de maneira distinta do modo como esta perfeio est no Agente. Significa que a potncia [...] recebe a semelhana do agente, no segundo o mesmo sentido mas, deficientemente [...].52

Portanto, o sujeito que transmite, possui uma perfeio diversa do objeto que recebe, que por sua vez, podemos concluir que, ele limita a perfeio que lhe atribuda exteriormente por outro. E com relao a Deus e as criaturas, dizemos que [...] todas as perfeies que existem nas coisas criadas, dividida e multiplamente, preexistem em Deus, una e simplesmente.53

Com isso, pode afirmar Santo Tomas de Aquino que, nenhum nome predicado univocamente de Deus e das criaturas.

Porm, tambm no significa que as perfeies ditas de Deus e atribudas as criaturas, sejam puramente distintas, ao ponto de que sejam equvocas, heterogneas:

Os atributos das criaturas no revelam a totalidade da essncia divina, porm, tambm no esto totalmente excludas do ser divino, existe uma certa participao, dos seres criados no ser criador. Quando atribumos a Deus alguns nomes, no exprimem nada distinto de sua essncia enquanto que os mesmos termos atribudos ao homem, exprimem uma perfeio distinta, isto , alguma coisa que lhe acrescida.

Todavia, se os nomes conferidos a deidade e aos seres criados, fossem puramente equvocos, no teramos como afirmar a possibilidade do conhecimento da divindade, pois, [...] por meio das criaturas, no poderamos conhecer nem demonstrar nada de Deus, sem cairmos no sofisma da equivocao.54

O meio termo estabelecido por Santo Tomas de Aquino chamado de analogia; este conceito se divide do seguinte modo:

52 53

AQUINO, 1980, p. 116. Ibid., p. 116. 54 Ibid., loc cit.

49

analogia de tribulao: So os atributos que convm propriamente a um determinado ser, mas que comumente designam outros seres; os atributos so transmitidos aos demais analogados em virtude da causalidade do sujeito do qual prpria a atribuio, por exemplo, sadio aplica-se ao homem, ao alimento, cor do rosto, etc; mas s convm propriamente ao homem que sujeito da sade. Ao alimento e ao rosto, somente por analogia, em razo de sua contribuio para a sade do sujeito do qual prpria a atribuio de saudvel.

Analogia de proporcionalidade: aquela de um termo ou conceito que convm a muitas coisas em virtude de um semelhana de relao ou de uma proporcionalidade. Por isso, tida em dois sentidos, ou proporcionalidade prpria ou metaforicamente. Por proporcionalidade prpria podemos usar um exemplo matemtico: o conceito de anlogo algo semelhante a noo de dobro; o dobro se realiza quando digo 10(2x5), 18(2x9), assim tambm o conceito de vida quando digo planta, co, homem, mas seguindo propores diferentes, enquanto na aritmtica designa-se os nmeros: 06, 08, 10 (seis, oito, dez), diferentes entre si, porm, todos eles com seu radial no nmero 02 (dois), portanto todos pares, assim tambm na analogia prpria, os atributos so conferidos a seres diferentes, mas que possuem algo em comum.

Proporcionalidade imprpria ou metafrica: O exemplo a ser dado a esse tipo de analogia e o seguinte: fala-se da luz da verdade; o conceito de luz implica onda ou energia fsica que torna claras as coisas; neste tipo de analogia, pode-se falar impropriamente da luz da verdade, visto que a verdade clareia de alguma forma o proceder de algum.

E deste modo, certos nomes predicam-se de Deus e das criaturas analogicamente e no em sentido puramente equvoco pois, no podemos designar a Deus seno pelas criaturas, como j dissemos,55 a analogia como que o meio termo entre a pura equivocao e a simples univocao. Ela designa variados sentidos e no sentido nico ou totalmente diversos.

55

AQUINO, 1980, p. 116.

50

5.1.6 Art. VI Se os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas que de Deus
A argumentao a seguinte: os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas e depois de Deus.

Em primeiro lugar, pelo simples fato de conhecermos primeiramente as criaturas e depois a Deus, logo todos os nomes que so impostos convm primeiro as criaturas, que a Deus. A resposta de Santo Toms que os nomes so prprios das criaturas, que so imperfeitas, porm, a medida em que se aproximam do ato puro, da perfeio, seus nomes recebem significao mais clara e expressiva, visto que a noo expressa pelo nome a definio; por isso, necessrio que os nomes dados aos seres criados sejam atribudos a Deus, ou seja, comparados e remetidos a ele, afim de que adquiram verdadeiro significado nos outros seres, o que possibilita de forma gradativa o conhecimento e a revelao do ser divino.

Em segundo lugar, dizemos que os nomes dados a Deus, so metforas e predicam-se primeiro das criaturas que de Deus. Quando dizemos que Deus, um leo, ou uma pedra, no significa que seja ele um animal, ou um ser inanimado, tal referncia relativa, no sentido de que Deus, age com fora de um leo, forte como uma rocha, trata-se de uma comparao e no uma tentativa de demonstrar a essncia divina, embora pelo nome revele-se parcialmente a natureza divina.

E refutando a argumentao terceira, Santo Toms deixa clara, uma classificao de nomes em gneros, uns metafricos, isto , de carter comparativo, outros de causalidade, ou seja, designam a causa, a essncia.

Tendo como ponto de partida esse pressuposto de gnero nominal, torna-se fcil tal refutao, pois os nomes causais atribudos a Deus, exprimem parte de sua essncia; assim os nomes metafricos conferidos a Deus, so prprios das criaturas que esto em constante movimento, direcionando-se ao ser perfeito. Por isso, os nomes de causalidade so prprios de Deus, e se alguns nomes predicam-se de Deus e das criaturas, dizemo-lo por haver uma certa ordenao da criatura para com Deus.

51

5.1.7 Art. VII Se os nomes que implicam relao com as criaturas so atribudos a Deus temporalmente

Temos como premissa o artigo anterior, onde fora estabelecida uma relao entre estes dois seres, Deus e as criaturas. Desta relao, gerou-se outro questionamento, se estes nomes conferidos a Deus e as criaturas, so atribudos a Deus temporalmente?

As argumentaes, fundamentam-se na dicotomia existente entre o divino e o humano, pois um eterno e o outro temporal. Por outro lado tambm faz referncia a ausncia de simultaneidade nos termos atribudos a Deus, significando assim, que ele existe sem necessidade de nomes e at mesmo sem necessitar das criaturas.

Na verdade, esta relao estabelecida entre Deus e as criaturas, por si mesma faz com que os termos atribudos a Deus, pelo simples fato de manterem uma relao entre realidades diversas, j sejam suficientes para afirmarmos que os nomes atribudos a ele possam ser temporais. No entanto esses nomes no devem ser tomados de forma direta ou indiretamente, para significar uma essncia, mas leve-se em considerao a relao, no que haja qualquer mutao, que s existe na criatura.

No fundo essas consideraes, nos conduzem a clareza da definio de que esses nomes, no passam de uma atividade racional, prpria do ser que busca conhecer. Ela consiste justamente em designar para nosso intelecto uma forma de definir o ente supremo. Contudo, essas definies temporais no esto em Deus e sim em nossa inteligncia, tendo sido comprovado que, o que realmente passivo de mudana o ser movido, mesclado e no o motor, o ente supremo.

Esses atributos existem realmente nas criaturas, mesmo assim, no h maiores problemas em referir-se a Deus por meio deles, pelo fato de que, sem esse exerccio e essa denominao racional do ser divino, seria impossvel design-la de alguma forma, com algum nome ou caracterstica. Nos diversos tipos de conhecimento humano, e de acordo com os diversos fenmenos que se nos apresentam, relativa a compreenso e assimilao dos

52

mesmos; por isso, pode-se dizer que [...] Deus relativo a criatura, por que a criatura se lhe refere a ele [...],56 e ela, por sua vez, mltipla e diversa.

Todavia, as criaturas so sujeitas a seu criador e por essa razo que elas referem-se a Deus e no o contrrio. Mesmo porque, se por um lado sem a razo, no nos seria permitido conhecer a Deus, sem ele, no nos seria permitido ter razo, isto , nem mesmo sabemos se existiramos. Embora Deus tenha prioridade sobre as criaturas, senhor implica a existncia do servo e vice-versa; por onde, Deus no era senhor antes de existirem as criaturas que lhe estivessem sujeitas.57

5.1.8 Art. VIII Se o nome de Deus um nome de natureza

Neste caso, so dois os questionamentos relacionados a natureza do ente primeiro e superior, mas segundo o doutor comum basta apenas uma resposta, para desfazer tais argumentaes.

Geralmente nomeia-se um ser a medida em que ele se d ao conhecimento, e os nomes que lhe so dados referem-se aquilo que ele em sua caracterstica mais primordial; todavia os nomes dados a Deus no exprimem natureza e sim uma determinada operao como, por exemplo, Deus providente, etc.

Superficialmente tal argumentao parece ter fundamentos lgicos, a resposta do aquinate audaciosa, e at mesmo j estudada, portanto, bvia, vejamos: [...] o nome de Deus um nome que designa operao [...] [e portanto], [...] a natureza de Deus no nos conhecida seno pelas suas operaes e pelos seus efeitos [...].58

Os nomes que comumente a atribumos a Deus servem na verdade para designar um ser superior a tudo o que existe, trata-se de, por meio da razo elaborar uma denominao com base nas operaes divinas e assim, conhecer o ser supremo gradativamente e de acordo com nossas limitaes, prprias de seres limitados.

56 57

AQUINO, 1980, p. 122. Ibid., p. 123. 58 Ibid., loc cit.

53

5.1.9 Art. IX Se o nome de Deus comunicvel

Em primeira instncia o nome de Deus comunicvel, por conter em si significados, como todo nome que significa algo comunicvel, portanto, no nome prprio e sim apelativo. E geralmente, como j se disse, os nomes dados a Deus exprimem operaes e por isso, so comunicveis.

Na verdade retornamos ao V artigo, onde falamos da analogia; existem dois tipos de significaes relacionadas ao nome segundo o doutor comum, a saber: os nomes comunicveis por semelhana e os que so propriamente comunicveis.

Os nomes propriamente comunicveis so os que se aplicam a muitos seres na sua significao total, e os por semelhana, so impostos somente em relao a uma parte de sua significao, isto , so os chamados nomes metafricos.

Somente so incomunicveis os nomes que supostamente so impostos para significar um ser nico, singular e imutvel. Quer dizer que se quisssemos significar a essncia divina em sua totalidade, isso nos seria impossvel, visto que sua essncia incomunicvel, real e racionalmente, pois caso fosse a totalidade da essncia divina comunicvel, tal ser no seria supremo como o sabemos, seria limitado por sua significao. Como no podemos inteligir as formas simples, tais quais elas so em si, mas inteligimos como se fossem seres compostos.59

Esta a funo da analogia empregada entre os termos, a relao expressa pelos atributos de cada ser, e mais, so as suas diversas significaes, que mantm uma relao pelo mesmo radical, algo que ao mesmo tempo preexiste em Deus e ulteriormente na criatura. Constituindo assim como que a semelhana entre os seres. Objetivamente responde Santo Toms de Aquino: [...] a natureza divina no comunicvel seno pela participao na semelhana [...]60 e com relao a segunda argumentao diz: [...] o nome de Deus significa a natureza divina como se ela existisse num

59 60

AQUINO, 1980, p. 125. Ibid., p. 126.

54

sujeito[...],61 por isso, os nomes a ele atribudos no so prprios , e sim apelativos, isto , comuns aos indivduos de uma classe. E terceira objeo diz que, os nomes dados as criaturas exprimem parcialmente uma perfeio enquanto considerada do ponto de vista divino, porm, do ponto de vista das criaturas expressam certa perfeio, pois exprimem algo de divino, presente nas criaturas que so imperfeitas por natureza.

5.1.10 Art. X Se o nome de Deus se predica univocamente, quanto natureza, participao e opinio

Palavras diferentes impedem a contradio, no sentido de que a equivocao consiste na atribuio do ser, por meio de palavras que possuem sentidos diversos. Porm tanto de uma negao quanto de uma afirmao se diz que os atributos so unvocos, pois no significam o contrrio.

Em contraposio a univocidade consiste, na mesma significao dos nomes, porm, para seres diversos, como por exemplo, o nome de Deus se predica univocamente do Deus real, como do que uma opinio considerada tal. H, portanto, uma distino entre o que real e a opinio.

Por unvocos, entendem-se os nomes que tem a mesma significao. O que est na inteligncia uma semelhana do que existe na realidade, 62 por exemplo, o termo animal, atribudo equivocamente, quando atribudo a um animal verdadeiro e a um animal pintado. Quer dizer que, h uma incompatibilidade entre o objeto real e sua respectiva representao, ou seja, no se pode dizer o mesmo de ambos, e sim que, um reflete, ou retrata uma realidade alheia. Ningum pode exprimir o que no conhece,63 por isso, aos seres que de algum modo transmitida uma realidade divina, ou seja, um atributo, dizemos que de alguma forma, so inseridos (participam) de tal realidade; esses com propriedade podem atribuir nomes a

61 62

AQUINO, 1980, p. 126. Ibid., p. 127. 63 Ibid., loc cit.

55

deidade. Conseqentemente, no prprio dizer que tanto a opinio, quanto a realidade, so unvocos.

Soluo do Aquinate:

Por tratar-se de uma analogia, os nomes atribudos a Deus, tanto por natureza e participao, quanto por opinio, no expressam univocidade e tambm no expressam equivocidade. A analogia constitui como que o justo-meio, como j fora dito, pois na verdade a analogia supe que nos nomes que so atribudos, tanto para seres compostos, quanto para seres simples, deve existir entre os seres que recebem significao pelos nomes, uma adequao, ou ainda, um elemento de semelhana permanente, entre o que real e o que atributo metafrico, assim, temos que, [...] a palavra ser, predicado da substncia, entra na definio de ser como predicado do acidente [...].64

Tendo essa soluo como pressuposto, reponde-se as trs primeiras objees, pois elas decorrem da predicao dos sujeitos enquanto diversidade de nomeaes do mesmo, sendo que, os atributos possuem realidades que podem ser atribudas falsa ou verdadeiramente; contudo, os nomes referem-se a um senso universal e imutvel.

Quando se predica de Deus em propriedade, referindo-se a ele to somente , quer-se dizer de um ente superior e inatingvel. Mas pode-se tambm utilizar o mesmo nome prprio de Deus, para designar a excelncia de outro ser, que no Deus, e isso somente possvel pelo significado universal de tal nome.

Em determinados casos, como o da quarta argumentao, que diz do animal e do seu retrato, a analogia no puramente equvoca, mas por vezes alguns conceitos podem ser empregados equivocamente a diversos predicamentos.

64

AQUINO, 1980, p. 127.

56

5.1.11 Art. XI Se a predicao aquele que , por excelncia o nome prprio de Deus

As objees excelncia do nome divino, so as seguintes:

Parece que as denominaes, aquele que , no por excelncia o nome prprio de Deus, pois este incomunicvel, e em segundo lugar, convm a Deus ser o princpio universal das coisas, por isso, outro nome deve ser prprio de Deus, visto que, aquele que , no expressa tal excelncia. E ainda, tal nomeao no expressa nenhuma relao entre Deus e as criaturas, muito pelo contrrio, separa-os; sabemos que as criaturas no possuem o ser por si mesmas, so dependentes de um ente superior e anterior que lhes transmita o ser. A estes questionamentos, Santo Toms de Aquino responde de maneira taxativa: [...] a denominao, aquele que , por excelncia prpria de Deus, por trs razes [...], 65 o que agora iremos ratificar.

Em primeira instncia, dizemos que: pela sua significao, pois no significa nenhuma forma, mas, o prprio ser, tanto Aristteles como Toms de Aquino, encontram em Deus a razo de ser dos outros seres, ou seja, ele tido como o ser uno e simples, ao passo que as criaturas, so mltiplas e compostas. Por isso, nada pode vir a ser sem aquele firmssimo impulso, sem de algum modo participar do ser divino.

E enquanto que, nas criaturas a essncia completa o sentido de existncia, em Deus a existncia idntica essncia e a designao, aquele que , no expressa forma, por que forma implica em limitao, e Deus absoluto e ilimitado, o que chamamos de ato puro; este por sua vez age como motor das coisas que so passveis de movimento e mudana.

Tendo em vista nossa limitao em conhecer a essncia divina em si mesma, faz-se necessrio em nossa busca filosfica, encontrar uma denominao que no restrinja o ser divino, e que possa express-lo quanto mais propriamente.

65

AQUINO, 1980, p. 129.

57

Este termo, aquele que , exprime uma universalidade, tal como a analogia, pois segundo o Doutor Anglico, [...] no determina nenhum modo de ser, porque se comporta indeterminadamente em relao a todos e, portanto, designa o plago mesmo infinito da substncia [...],66 ou seja, j vimos que os predicamentos aristotlicos so aqueles dos quais se conhece o ser das coisas diversas, porm quando se diz de Deus, refere-se a origem das origens, a substncia das substncias, [...] aquele que compreende tudo em si, exprime o ser mesmo [...].67

Conclui-se que, quanto mais particulares, mais distantes de Deus so as nomeaes do intelecto, e quanto mais gerais, absolutas e abrangentes, mais prprias de Deus. Deus o ser presente, aquele que , visto no conhecer nem pretrito, nem futuro, portanto, ele anterior a qualquer realidade.

5.1.12 Art. XII Se podemos formar sobre Deus proposies afirmativas

Segundo Bocio, de Deus no se pode formar proposies afirmativas, visto que, isto prprio do sujeito, ou seja, somente se afirma alguma coisa, quando relaciona-se a algum sujeito. E como Deus no sujeito, nada de afirmativo se pode dizer dele.

Segundo Dionsio as afirmaes sobre Deus, so inconstantes, ao passo que as negaes so verdadeiras. E ainda, segundo o que inteligimos, Deus no sendo composto, no pode ser significado, pois o que compreendemos, necessariamente composto.

Vejamos as respostas do Doutor Comum:

Com relao ao argumento dionisaco, diz Toms de Aquino que, quanto ao modo de significar, como j fora esclarecido, nenhum nome convm a Deus. E com relao a Bocio, diz o Aquinate: [...] nosso intelecto, apreende a forma simples como se fosse sujeito e lhe atribui alguma coisa [...],68 no significa, porm, que nossa apreenso por meio do intelecto, designe um sujeito real, e sim racional.

66 67

AQUINO, 1980, p. 129. Ibid., p. 129. 68 Ibid., p. 131.

58

Na verdade de nossa racionalidade, no so falsas as proposies afirmativas de Deus, contudo ele como ser simples significado em nosso intelecto como ser composto. E mesmo sendo nomeado como ser composto, nosso intelecto tem a conscincia da simplicidade e unicidade da divindade.

5.2 Concluso da questo XIII da Suma Teolgica

Esta questo, bem como seus respectivos doze artigos, que propriamente abordam as significaes diversas a respeito da deidade, constituem como que a aplicao das noes de potncia e ato, e tambm, do ente e da essncia e sobre tudo da analogia, na doutrina do Doutor Comum.

Contudo, no nosso objetivo demonstrar, e sim mostrar e indicar na doutrina tomista, alguns parmetros, que evidenciam a importncia do estudo dessas noes, e de que forma podem ser utilizados no contexto ontolgico, metafsico e filosfico.

59

CONCLUSO

Potncia e ato na doutrina de Santo Toms de Aquino, tema profundamente filosfico, que nos remete a concluses, que talvez j tenham sido alcanadas, mesmo assim, nossa rigorosa reflexo nos conduz compreenso da existncia do ser, pelo qual tudo pode vir a ser, e no qual tudo se encerra, visto que por ele todas as coisas possuem um ser.

Paralelamente, as coisas que, ainda no so, nele tem esta oportunidade de realizao, enquanto ser participante da perfeio das perfeies. Por outro lado, das coisas que j foram, afirma-se que foram porque participaram do ser perfeito, e sua dependncia do mesmo, se evidencia, pelo fato de que, tudo o que passou, passou porque deixou de ser, no ser, e tudo o que , no ser.

Estes conceitos so comprovados, no pela teoria expressa nesse trabalho e sim, pela observao da realidade cotidiana, da vivncia de cada ente que, exerce o seu ser, se no de modo pleno, caminhando para tal.

Essas noes filosficas de potncia e ato constituem como que a diviso primeira e principal, concernente ao estudo do ente, do ser, tanto das criaturas e tambm, quando referese a Deus como sendo o ente puro, elas elucidam as relaes existentes entre, Deus e as criaturas.

Muito tempo foi necessrio para a elaborao deste trabalho, todavia nada comparvel ao crescimento filosfico proporcionado pelo mesmo.

60

REFERNCIAS

AQUINO, S. Toms de. O ente e a essncia. Traduo de Dom Odilo Moura, OSB. Rio de Janeiro: Ed. Presena, 1981.

______. Summa Theologicae. 2. ed. Porto Alegre: Livraria Sulina, 1980. v. 10.

ARISTTELES. Metafsica. Porto Alegre: Globo, 1969.

GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino. So Paulo: Ed. Duas Cidades, 1967.

HUGON, Padre douard, O. P. Os princpios da filosofia de So Toms de Aquino: as vinte e quatro teses fundamentais. Traduo de Dom Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.

MELENDO, Toms. Metafsica da realidade: as relaes entre filosofia e vida. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio, 2002.

MOLINARO, Aniceto. Lxico de metafsica. So Paulo: Paulus, 2000.

TORREL, Jean-Pierre, O. P. Iniciao a Santo Toms de Aquino: sua pessoa e sua obra. So Paulo: Loyola, 1999.