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De la croyance Victor Brochard

Publication: 1884 Source : Livres & Ebooks

Cest un vritable service que M. Cl. Gayte a rendu la philosophie en publiant son Essai sur la croyance (Paris, Germer Baillire, 1883.) et en ramenant lattention sur un sujet si important. Aucune philosophie ne devrait sen dsintresser ; presque toutes le ngligent ou lesquivent. Lempirisme et le positivisme se devraient eux-mmes de dire comment ils dnissent la certitude, et quelle diffrence ils font entre croire et tre certain ; ils laissent gnralement cette question de ct. Le spiritualisme a toujours compris limportance du problme de la certitude : sauf quelques exceptions, il prte moins dattention la croyance. Il nest pas mme facile de dire dans quelle partie de la philosophie cette question devrait trouver sa place. Les psychologues ne sen occupent gure, parce quil leur parat quelle appartient aux logiciens. Les logiciens, tels que , la renvoient aux mtaphysiciens. Mais les mtaphysiciens ont bien dautres vises. Presss darriver aux conclusions qui leur tiennent au cur, ils loublient ou lajournent. Cest pourtant par l quil faudrait commencer. Dans la philosophie gnralement enseigne en France, la croyance est considre comme tout fait distincte de la certitude ; elle est autre chose, si elle nest pas le contraire, et elle est fort au-dessous. Cest une sorte de pis-aller dont on ne se contente qu regret et qui, par suite, ne mrite gure quon sy arrte. Luvre propre du philosophe est de chercher la certitude ; cest elle seule quil a affaire. Rien de mieux, assurment, et ce nest pas nous qui contesterons le devoir qui oblige tout philosophe donner son adhsion toute vrit clairement et distinctement aperue. Nous navons garde de mconnatre ce quil y a de noble et dlev dans cette manire de comprendre le rle de la philosophie ; nous savons les dangers du disme ; lidal que tant de philosophes se sont propos, que les plus illustres dentre eux se pro ?posent encore, doit tre poursuivi sans relche. Mais cette certitude si entire, si absolue, qui ne laisse place aucun doute, le philosophe la rencontre-t-il partout ? la rencontre-t-il souvent ? Ny a-t-il pas bien des questions o, aprs de longues recherches, en prsence de difcults toujours renaissantes, en face des divergences qui sparent irrmdiablement les meilleurs esprits, et les plus clairs, et les plus sincres, il est forc de savouer que la vrit ne simpose pas avec la rigueur et la ncessit dune dmonstration gomtrique ? Il peut croire pourtant, et sa croyance est lgitime. Nous ne savons gure de doctrine plus dangereuse, et qui fasse au scepticisme plus beau jeu, que celle qui, entre la certitude absolue et ncessaire, et lignorance ou le doute, ne voit de place pour aucun intermdiaire. Mais si on revendique le droit de croire rationnellement, na-t-on pas par l mme le devoir dexaminer la nature de la croyance, de senqurir des motifs sur lesquels elle se fonde, de chercher comment elle se produit ? Si, comme il semble bien quil faut en convenir, la croyance tient, dans les systmes de philosophie, autant de place que la certitude, pourquoi rserver 1

toute son attention la certitude et relguer la croyance au second plan, comme chose secondaire ? Le temps nest plus o les systmes de mtaphysique se prsentaient comme des vrits rigoureusement dduites dun principe vident, et prtendaient simposer de toutes pices lesprit, comme ces dmonstrations gomtriques dont ils empruntaient quelquefois la forme et dont ils enviaient la rigueur inconteste. Spinoza, Leibnitz, Hegel, pouvaient bien croire quils dmontraient a priori leur doctrine : qui oserait, aujourdhui, afcher de telles prtentions ? Il y a encore bien des systmes, et les explications de lunivers, en dpit des prdictions positivistes, qui proclamaient la mtaphysique morte pour toujours, nont jamais t plus nombreuses que de notre temps. Mais elles dclarent que leurs principes sont des induc ?tions : plus exactement, elles soffrent comme des hypothses capables de rendre compte de tous les faits, et dignes par consquent, si cette prtention est fonde, de passer ltat de vrit, suivant la mthode fort lgitimement applique dans les sciences de la nature. La ert dogmatique a singulirement baiss le ton ; la mtaphysique est devenue modeste. Mais dire que les thories sont des hypothses, cest dire quelles font, en dernire analyse, appel la croyance, et par la force des choses, la thorie de la croyance ne devient-elle pas une des parties principales de la thorie de la connaissance, si les systmes se proposent comme des croyances, au lieu de simposer comme des certitudes ? En supposant mme que la croyance soit maintenue au rang subalterne o on la relgue jusquici, et quon contribue la confondre, non sans quelque ddain, avec lopinion ; en admettant quelle sattache, dans la vie pratique et faute de mieux, de simples probabilits, et qu ce titre elle soit fort loigne de la haute et pleine certitude laquelle aspire le philosophe, ne mriterait-elle pas encore une tude attentive ? La plupart des hommes, et mme tous les hommes, dans les circonstances les plus importantes de leur vie, se dcident sur des croyances et non sur des certitudes. Le sage, disait dj Cicron, quand il entreprend un voyage sur mer, quand il ensemence son champ, quand il se marie, quand il a des enfants, dans mille autres occasions, fait-il autre chose que de suivre des probabilits ? (, Acad., liv. II, 34, 109.) Que deviendrait lart oratoire si la masse des hommes nagissait [pas] plus par persuasion que par conviction ? Mais si la croyance tient tant de place dans la vie, et sil y a une philosophie de lesprit qui doit nous apprendre nous rendre compte de ce que nous faisons, ltude de la croyance ne doit-elle pas aussi tenir quelque place dans cette philosophie ? Que ce soit dans la psychologie ou dans la logique, cest une autre question dont nous navons cure pour le moment. coup sr, le philosophe sans renoncer son idal de certitude, ne drogera pas en sen occupant.

Mais il y a plus : la thorie, trop facilement accepte, qui distingue jusqu les opposer la certitude et la croyance, est elle-mme fort contestable. Gnralement, on vite dinsister sur ce point : il semble quon sen rfre au sens commun pour reconnatre entre la certitude et la croyance une diffrence spcique. Mais peuttre ne faudrait-il pas insister beaucoup auprs du sens commun pour obtenir de lui laveu quaprs tout, tre certain est une manire de croire, et que si on peut croire sans tre certain, on nest pas certain sans croire : en dautres termes, la croyance est un genre dont la certitude est une espce. En ralit, les rapports de la certitude et de la croyance sont une question dbattre entre philosophes. Or, il se trouve plusieurs penseurs qui la rsolvent tout autrement quon ne fait dordinaire. disait dj, mais sans insister, et sans en tirer aucune consquence, que la certitude est une espce de croyance. Cest M. Renouvier quappartient incontestablement lhonneur davoir le premier montr toute limportance de la question, et de lavoir traite avec cette vigueur et cette rigueur qui sont la marque distinctive de son esprit. Dautres aprs lui sont entrs dans la mme voie, et, tout rcemment, M. Gayte, dans la trs intressante tude que nous signalions au dbut de cet article, a examin, en ajoutant beaucoup darguments nouveaux, tous les points principaux de ce grave sujet : lhistoire dabord, du moins lhistoire moderne, car les thories anciennes sur la croyance, fort curieuses et fort importantes, demanderaient elles seules tout un volume : puis lobjet de la croyance, ses rapports avec lvidence, avec la passion, avec la volont. Nous voudrions, notre tour, examiner avec M. Gayte, mais en les envisageant sous un aspect un peu diffrent, les deux questions essentielles nos yeux dans la thorie de la croyance, celle de lvidence et celle du rle de la volont dans la croyance.

I
Il nest pas ais, de savoir exactement pourquoi le sens commun et les philosophes ont creus un foss entre la certitude et la croyance. Est-ce, comme on le dit quelquefois, parce que la croyance comporte une foule de degrs, tandis que la certitude est absolue ? Mais la croyance, au sens usuel comme au sens philosophique du mot, nest-elle pas, en bien des cas, cette adhsion pleine, entire, absolue, sans aucun doute possible, quon appelle la certitude ? Les religions fausses ont eu des martyrs dont ladhsion des ides errones tait psychologiquement indiscernable de la certitude du savant. Dira-t-on que le propre de la certitude est de simposer lesprit sans aucune rsistance possible, de dompter la raison la plus rebelle, de contraindre la libert, tandis que la croyance laisse une place 3

la libert et au sentiment, suppose de la part du croyant une certaine bonne volont et exige, comme on dit, quil y mette un peu du sien ? Mais dabord les croyances o manifestement la volont et le choix rchi ont le plus de part, comme les croyances philosophiques, revendiquent le nom de certitude, et cela de laveu mme des personnes qui sont le plus disposes reconnatre limportance de llment subjectif en toute croyance. En outre, sans parler de ceux qui rsistent des certitudes, juges par dautres irrsistibles, nest-ce pas le propre de toutes les fortes croyances, fussent-elles les plus fausses, de prtendre ce caractre de ncessit, dvidence absolue, quon donne pour la marque distinctive de la certitude ? Lintolrance, sous toutes ses formes, na pas dautre origine. La certitude, dit-on encore, est fonde sur lvidence, au lieu que la croyance ne repose que sur des probabilits. Cest une explication claire en apparence et dont beaucoup de personnes se contentent. Examinons-la dun peu prs, en prenant pour point de dpart lide quon est gnralement dispos se faire de la certitude, sauf lclaircir peu peu et lui donner plus de prcision. premire vue, lvidence apparat comme une proprit intrinsque des choses ou des ides auxquelles on lattribue. Quand on dit quune chose ou quune ide est vidente, on entend quelle lest par elle-mme, indpendamment de tout rapport avec notre esprit, et quelle ne cesserait pas de ltre alors mme que nous cesserions de la connatre ou dexister. Admettons que les choses ou les ides possdent par elles-mmes cette proprit. On conviendra que cette proprit ne peut avoir dinuence sur ltat dme appel certitude, tre cause de certitude, quautant quelle produit sur nous une impression, un changement dune certaine nature. Nous ne sortons pas de nousmmes pour aller constater dans les choses ou dans les ides ce caractre quon appelle lvidence : cest en nous seulement, par le contre-coup quelle provoque, que nous pouvons la connatre. Aucune contestation nest possible sur ce point. Mais cet effet que lvidence produit en nous, ce contre-coup quelle a dans notre me, cest prcisment ce quon appelle la certitude. Cest par la certitude que nous jugeons de lvidence : une chose est vidente parce que nous sommes certains ; lvidence est moins le critrium de la certitude que la certitude celui de lvidence. Cela est si vrai que nous disons indiffremment dune chose quelle est vidente, ou quelle est certaine.

Tous les philosophes qui ont tudi attentivement la question conviennent de ce que nous venons de dire. Ne dclarent-ils pas, avec , celui de tous peut-tre qui sest exprim sur ce point avec le plus de nettet, que la vrit est elle-mme sa propre marque ( veritas norma sui et falsi est , , pr. XLIII, Schol), ou encore que lvidence est comme un trait de lumire qui blouit, et entrane lassentiment ? Comme nous reconnaissons la lumire ce fait que nous sommes clairs, nous reconnaissons lvidence ou la vrit ce signe que nous sommes certains. vidence et certitude sont donc deux expressions absolument synonymes : elles dsignent la mme chose, lune un point de vue objectif, lautre un point de vue subjectif. Ou plutt ces mots de subjectif et dobjectif doivent tre carts de toute philosophie dogmatique : ils ne servent qu amener des quivoques. La certitude est bien un tat du sujet, lvidence est conue comme une proprit de lobjet : mais la certitude, tat du sujet, ne peut se dnir que comme la possession de lobjet. Il nest pas dexpression plus impropre et plus incorrecte que celle de certitude subjective quon a vue quelquefois paratre de nos jours : cest une contradiction dans les termes : la certitude na plus rien de la certitude si elle nest que subjective. De mme si lvidence est une proprit de lobjet, lobjet ne possde cette qualit qu la condition dtre reprsent dans le sujet : le mot mme dvidence implique prsence dun tre qui voit. Au vrai, quand on parle de certitude ou dvidence, le sujet et lobjet se confondent et ne font quun. La reconnaissance de cette identit de la certitude et de lvidence na rien dailleurs qui doive inquiter le dogmatisme le plus absolu. On peut dire, en effet que si lvidence se rvle nous par la certitude, ce qui est le point de vue de la connaissance, la certitude est produite par lvidence, ce qui est le point de vue de lexistence. Cest parce que une chose est vidente ou vraie, que nous sommes certains ; et cest parce que nous sommes certains, que nous reconnaissons la chose comme vraie. Mais cette thse ne peut se soutenir qu une condition : si la certitude est produite en nous par cette proprit intrinsque de lobjet quon nomme lvidence, si elle en est la marque, ou mieux encore lquivalent, il faut de toute ncessit quelle ne puisse tre produite que par elle : par suite, il faut quen nous elle soit psychologiquement distincte de tous les autres tats plus ou moins analogues : il faut quen regardant attentivement en nous, nous puissions dcouvrir une diffrence spcique entre la certitude et la croyance. Cest ce quont expressment reconnu les philosophes qui ont le plus profondment tudi la question. La vrit, disent les stociens, grave son empreinte dans lesprit ( signat in animo suam speciem ), dune manire si nette, si caractristique, 5

si unique, quune pareille empreinte ne saurait provenir dun objets sans ralit. Cest la dnition mme de la reprsentation comprhensive. Les stociens sont sensualistes et parlent un langage matrialiste : Spinoza, plac un tout autre point de vue, ne sexprime pas autrement. Ce ne sont pas les objets sensibles qui, selon lui, font sur lme une impression matrielle. Mais lide claire et distincte soffre lesprit de telle manire quelle diffre spciquement de toute autre, et elle est toujours accompagne de certitude : la certitude est un tat sui generis, que seule la vrit peut produire, et qui laccompagne toujours. On nest jamais certain du faux. Jamais, dit-il nergiquement, nous ne dirons quun homme qui se trompe puisse tre certain, si forte que soit son adhsion lerreur. (Spinoza, , prop. XLIX, Schol. ; pr. XLIII). Limpossibilit dtre certain du faux, limpossibilit pour une chose qui nest pas relle de faire sur lme une impression gale celle qui est produite par un objet rel, voil o conduit forcment la thse dogmatique. Il faut absolument renoncer cette thse, ou souscrire cette consquence. Au premier abord cette consquence peut paratre acceptable. Le sens commun lui-mme semble ladmettre : si lhomme qui se trompe dit, au moment o il se trompe : je suis certain ; quand il a reconnu son erreur, il dit : je me croyais certain. Et il ny a l rien de choquant, si, comme le fait le sens commun, daccord en cela avec le dogmatisme, on dnit la certitude ladhsion la vrit. Mais le sens commun ny regarde pas de trs prs : des philosophes ont le devoir dtre plus vigilants. Or, ils nont pas le droit de faire entrer cet lment, ladhsion la vrit, dans la dnition de la certitude. On vient de voir en effet que la vrit nest connue que par lintermdiaire de la certitude ; on ne sait quune chose est vraie que parce quon en est certain ; on va de la certitude la vrit, non de la vrit la certitude. En dautres termes, si on veut viter un pitoyable cercle vicieux, il faut dnir la certitude en elle-mme, telle quelle apparat dans le sujet, et ne faire entrer dans cette dnition que les donnes de la conscience ; elle doit tre exprime en termes purement psychologiques, et il faut en exclure tout lment mtaphysique. On pourra dire quelle est une adhsion, ou un consentement entier, irrsistible, inbranlable, sans aucun mlange de doute. Et ainsi dnie en termes purement subjectifs, la certitude doit toujours diffrer spciquement de la croyance. Cela pos, sommes-nous en droit de dire quil existe une telle diffrence spcique ? Ne nous arrive-t-il pas de donner lerreur cette adhsion entire, irrsistible (autant du moins que nous en pouvons juger), inbranlable (au moins tout le temps que dure la croyance) ? Osera-t-on soutenir qu chaque instant nous ne 6

soyons pas certains du faux ? Nous avons beau dclarer, une fois notre erreur reconnue, que ntant pas certains, nous croyions ltre ; cest aprs coup que nous faisons cette distinction. Au moment mme o a lieu cette croyance que nous appelons certitude, lobservation la plus attentive, la rexion la plus scrupuleuse, la sincrit la plus entire, la bonne foi la plus parfaite ne nous dcouvrent, en bien des cas, rien de suspect : nous croyons de tout notre cur, et pourtant nous nous trompons. Il est inutile de citer ici des exemples qui soffrent en foule lesprit : les plus folles superstitions trouvent des adeptes sincres ; les plus extravagantes utopies, des dfenseurs zls et dsintresss ; les plus mauvaises causes, des serviteurs passionns et des martyrs. Si de tels exemples ne paraissent pas assez probants, les philosophes nous en offrent dautres, o lon ne saurait suspecter ni la bonne foi, ni les lumires. Eux aussi sont attachs leurs systmes de toute lardeur de leurs convictions, de toutes les forces de leur esprit et de leur cur : leur me est inonde de cette blouissante lumire qui nous apparat comme la marque distinctive, de la vrit. Ils sont certains : et pourtant quelques-uns du moins se trompent, puisque si souvent il se contredisent. Spinoza dit rement quon nest jamais certain du faux. Ses ides sont irrsistiblement claires pour lui : le sont-elles pour tant dautres qui les ont combattues ? et les ides irrsistiblement claires de tant dautres, de son matre Descartes par exemple, ltaient-elles pour lui ? Il faut en convenir : si cest dans la plnitude de ladhsion, ou du consentement, dans lintensit de lafrmation et lardeur de la croyance quon cherche la marque distinctive de lvidence ou de la vrit, une telle marque nexiste pas. La force avec laquelle on afrme une chose ne sera jamais la preuve que cette chose est vraie. Lerreur serait trop facile viter, si entre la certitude et la croyance, il y avait une diffrence spcique : ce qui fait justement la difcult du problme, cest limpossibilit o nous sommes de faire cette distinction. La certitude ne peut tre en n de compte quune espce de croyance. Est-ce dire quon doive renoncer parler de certitude, et que dans ce genre appel croyance, on ne doive pas regarder la certitude comme une espce distincte, ayant sa diffrence propre ? La consquence serait grave. Il ne nous parat pas que M. Gayte, dans lexcellent et lumineux chapitre quil a consacr cette question ait t sufsamment explicite : content davoir rduit la certitude la croyance, il ne cherche pas sil ny a pas des croyances qui aient droit au titre de certitude. La seule conclusion tirer des considrations qui prcdent cest que sil y a un critrium de vrit, il faut renoncer le trouver dans ladhsion, ou de quelque nom quon veuille lappeler, assentiment, acquiescement ou consentement. Il faut 7

distinguer ladhsion de lide laquelle on adhre. Le sens commun et mme les philosophes, ont quelque peine faire cette distinction : lanalyse lexige. Primitivement, lesprit humain ne spare pas les ides et les choses : il prend les ides pour des choses : il est navement, raliste. De l, le principe si longtemps admis comme un axiome : On ne pense pas ce qui nest pas. Lexprience, cest--dire la dcouverte de lerreur, ne tarde pas prou ?ver quil y a deux choses l o dabord on nen a vu quune seule : ainsi on distingue le sujet et lobjet. Cette premire sparation accomplie, il en reste une seconde qui ne se fait que beaucoup plus tard : dans le sujet lui-mme, il faut distinguer lacte par lequel on croit de la chose ou plutt de lide laquelle on croit. Ces deux faits, ordinairement unis, ne le sont ni toujours, ni ncessairement : ils ne sont pas fonction lun de lautre. Il ny a pas, nous venons de le montrer, de croyances ncessaires. Y a-t-il du moins des ides ou plutt des rapports entre les ides, qui simposent ncessairement la pense ? Voil quoi se rduit en dernire analyse la question du critrium. Les dogmatistes de tous les temps ont bien vu quil ny a point de critrium sil ny a pas de ncessit, si lesprit fait lui-mme, et fait seul, la vrit, si rien nest donn. Seulement, cette ncessit, ils ont cru la trouver dans le mode dadhsion accorde certaines ides, cest--dire dans la certitude : or lexprience dmontre quune telle ncessit est illusoire. Exclue de ladhsion, la ncessit se retrouve peut-tre dans les synthses mentales : cette condition seulement on pourra dire quil y a un critrium de vrit. Dabord, le principe de contradiction nous atteste quil y a des synthses dides ncessaires. On peut, comme les picuriens, et bien dautres, ne pas croire aux vrits mathmatiques : mais il est impossible de penser, je veux dire de lier des ides, si lon nobserve le principe de contradiction. Se soumettre cette loi, voil une ncessit laquelle la pense ne peut se soustraire sans se dtruire. En ce sens, il y a un critrium, et nous pouvons dclarer que tout ce qui implique contradiction est faux. Toutefois, ce nest l encore quun critrium infaillible de lerreur ; ou sil peut servir connatre quelque vrit, ce nest jamais quune vrit drive et en n de compte hypothtique. En mathmatique et en logique les consquences les plus rigoureusement dduites ne sont jamais vraies quen supposant vraies les prmisses do on les tire. Les stociens ont mieux que personne marqu le caractre des vrits de cet ordre : les majeures de leurs syllogismes ne sont jamais comme les ntres, prsentes titre dassertions catgoriques : ils diront toujours : Si Socrate est homme, il est mortel : or, etc. Il reste toujours trouver le critrium, non de la vrit dduite, mais de la vrit relle. 8

La vrit relle est laccord, non de nos ides entre elles, mais de nos ides avec les choses. Or, il y a une ncessit analogue la prcdente, mais empirique, qui nous empche de lier nos sensations autrement que dune certaine manire. Si dissemblables quelles puissent tre aux causes qui les provoquent, nos sensations, en tant que distinctes des images, en tant que donnes, se succdent suivant un ordre quil ne nous appartient pas de modier : nous le subissons sans le faire. Il y a des synthses subjectivement ncessaires : il y a des synthses objectivement ncessaires : voil le double critrium correspondant aux deux sortes de vrit. Toutes les fois que ladhsion sera donne lune de ces synthses, rien nempchera de lappeler certitude : ce sera la certitude mtaphysique ou logique dans le premier cas, la certitude physique dans le second. Toutes les fois que la vrication ne sera pas possible, a priori ou a posteriori, on se contentera du mot croyance, ou du mot foi. Il se peut dailleurs que cette croyance atteigne subjectivement le plus haut degr dintensit, et par l ressemble la certitude. Lappeler certitude morale, comme le font quelques auteurs, cest dabord dtourner le mot de son sens habituel : car il est consacr par lusage dsigner une autre sorte de croyance. Cest ensuite prparer des quivoques en effaant la distinction la plus nette quon puisse trouver entre les diffrentes sortes de croyances. Cette thorie est au fond, bien quils ne se soient peut-tre pas toujours exprims avec une rigueur sufsante, celle quont dfendue les plus grands philosophes. Il arrive bien Descartes de prendre ladhsion elle-mme, ou limpossibilit de douter pour critrium de la vrit : ainsi quand il proclame le cogito, il dclare que les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne sauraient lbranler. Mais ordinairement, il ne parle que de la clart et de la distinction des ides : cest dans llment intellectuel, pris en lui-mme et isol de tout autre, quil trouve son critrium. Et Spinoza tient peu prs le mme langage. Lexpression si frquemment usite, critrium de la certitude, est souverainement impropre. Si on dnit la certitude comme le dogmatisme cartsien, elle na pas besoin de critrium, ainsi que Spinoza la trs justement fait remarquer ( Veritas nullo eget signo , Spinoza, De intellectus emendatione, p. 12), et nen saurait avoir : car elle est un tat de lme sui generis, et cest elle qui est le critrium de lvidence. Si on entend la certitude comme une forme de la croyance, suivant la thorie qui vient dtre expose, il y a lieu sans doute de se demander en quel cas, et sous quelles garanties, nous devons accorder notre assentiment : cest alors quil y a un critrium (et remarquons quen comprenant ainsi le critrium, le sens commun admet implicitement que lassentiment dpend de nous, et conrme 9

dune manire assez inattendue, notre thorie) ; mais ce nest plus alors la certitude, cest la vrit que cette marque servira reconnatre. En toute hypothse et en toute doctrine, il faudrait shabituer ne parler que du critrium de la vrit. Ce critrium, le sujet le trouve, on vient de le voir, en sisolant en quelque sorte de la sensibilit et de la volont pour ne consulter que son intelligence. Nos erreurs viennent de ce que la plupart du temps, et peut-tre toujours, nous croyons avec notre me tout entire. Il faudrait, pour tre sr datteindre la vrit, ne faire usage que de ses ides, et agir comme de purs esprits. Est-ce possible ? Et entendre ainsi le critrium, nest-ce pas dire quil ny en a pas ? Nous conviendrons sans peine quune telle opration, une telle mutilation psychologique, pourrait-on dire, est pratiquement impossible, ou tout au moins fort difcile. Mais dire que la vrit ne se dcouvre que malaisment, quil faut de longs, pnibles et incessants efforts pour latteindre, et quon doit encore se der de soi-mme quand on se atte de lavoir atteinte, ce nest pas risquer un paradoxe bien hardi. Ce qui serait surprenant, ce serait de rencontrer un critrium dune application si facile, que la vrit stablirait comme delle-mme, et que les divisions sculaires entre tous les esprits disparatraient comme par enchantement. Facile ou non, ce critrium est le seul dont nous disposions : et cest dans la mesure o nous pouvons nous rapprocher de cet tat idal que nous sommes capables dapprocher de la vrit. En supposant mme acheve et parfaite cette sparation de lesprit et de la sensibilit, il resterait des difcults. Sil y a des synthses rellement ncessaires pour toute pense humaine, il est incontestable que certaines synthses, contingentes en elles-mmes, revtent en certains cas pour lesprit un caractre de ncessit apparente et trompeuse : il y a des synthses qu un moment donn nous ne pouvons rompre, quoique absolument parlant, elles puissent tre rompues par une pense plus exerce ou plus affranchie que la ntre : on cite mille exemples de ces ncessits temporaires et en quelque sorte provisoires qui se sont imposes la pense de quelques individus, et non celle de tous. Il faut bien convenir quil est pour chacun de nous fort malais de savoir si nous ne sommes pas, en telle ou telle circonstance, dupes dune illusion de ce genre. Cest pourquoi, mme dans la science, il ne faut pas tre trop absolu : la tolrance et la dance de soi-mme sont dans tous les cas, et tous les degrs, choses recommandables : il ny a point dindividus infaillibles. Mais si chacun de nous peut et doit toujours garder quelque rserve lgard de ses liaisons dides mme les plus prouves, sa conance peut tre entire quand il voit les autres esprits galement cultivs et exercs, tomber daccord avec lui. Lentente des hommes qui ont fait les 10

mmes efforts, et soumis leurs penses aux mmes preuves, est lapproximation et la garantie la plus haute que nous puissions avoir de cette ncessit qui simpose toute pense humaine. Le vrai critrium de la vrit dans la science, cest laccord des savants, ce qui, bien entendu, est tout autre chose que le consentement universel. On dira peut-tre que, mme quand ils sont daccord, les savants peuvent se tromper : il y en a des exemples. Il semble que la vrit dnitive recule chaque fois quon croit la saisir. Mais quand on accorderait que ni un individu, ni mme un groupe considrable de personnes comptentes, ne sont jamais absolument srs de possder sur un point donn, la vrit, il suft que cette ncessit, gale pour toute pense humaine, que nous avons prise pour critrium, soit conue comme un idal quon poursuit toujours, et dont on peut se rapprocher sans cesse. Au surplus, les difcults de ce genre sont purement thoriques. Dans la pratique on croit, et, dans le sens vulgaire du mot, on est certain, sans faire tant de faons : et on a bien raison. Mais rien peut-tre ne montre plus clairement le vritable caractre de ladhsion que nous accordons, mme celles de nos ides qui semblent simposer nous avec le plus de ncessit : elle est dordre essentiellement pratique et subjectif : il faut toujours y mettre un peu de bonne volont.

II
Cest la nature mme de lacte de croyance quil nous reste prsent dterminer : ici encore nous rencontrons de grandes difcults. Gnralement, la croyance est regarde comme un acte intellectuel : elle fait en quelque sorte partie intgrante de lide. Pourtant il semble bien que croire ou juger soit autre chose que penser. Quest-ce que juger, dit excellemment M. Gayte (p. 104), si ce nest arrter la pense, suspendre lattention ? Rchir, cest passer par une succession de jugements qui tous, au moment o ils sont prsents la conscience, sont lobjet de notre croyance. Plus la rexion est intense, plus la srie est longue. Qui nous oblige donc ne plus rchir ? lintelligence ne sarrte pas delle-mme. Une fois quelle a reu limpulsion, elle poursuit sa route ; elle roule toujours infatigable, son rocher, sans jamais le xer au sommet ; elle fait drouler, devant les yeux de ceux qui marchent sa suite, les possibles en nombre indni, mais elle ne mesure pas la ralit. La volont lui impose un arrt, en lui xant un but. Jai pris, par exemple, la rsolution de rchir sur le problme de la libert. Mais ce problme ne me laisse pas indiffrent. Je dsire ou ne dsire pas tre libre. Suivant lun ou lautre de ces dsirs, je porte mon attention de pr11

frence sur lune des deux alternatives possibles : la libert ou le dterminisme, cest--dire je cherche, je veux des arguments en faveur de lune ou de lautre ; car je ne les chercherais pas si je ne les voulais pas. Cest donc un but que la volont simpose elle-mme ; et lorsquelle la atteint, cest--dire lorsque elle sest donn elle-mme des motifs dafrmer la thorie qui est le but de ses efforts, elle se repose dans la certitude, elle croit. Cest donc cause du but atteint que dans certains cas la rexion sarrte. Autrement elle ne trouverait pas de limites : par consquent elle naboutirait aucune afrmation. Le scepticisme est une preuve vivante du fait que nous avanons : le sceptique en effet, est une intelligence toujours en mouvement, une attention toujours tendue, qui demande la pense elle-mme une dcision quelle ne saurait lui donner. Il ne sattache aucune thorie, parce quil ne sait pas vouloir. Il dlibre toujours parce quil est incapable darrter sa pense par un acte de libre arbitre : il ne la domine pas ; il se laisse dominer par elle. La multitude des opinions qui se prsentent lui, lcrase, il na pas le courage den faire une sienne. Cette indcision que nous remarquons en lui serait-elle possible, si les ides avaient la vertu de simposer par elles-mmes ? un point de vue purement logique, il suft dun peu dattention pour voir que penser ou se reprsenter une chose, et la poser comme relle, sont deux actes distincts ; car lun peut avoir lieu sans lautre. Si on les regarde tous deux comme de nature intellectuelle, encore faut-il bien distinguer ces deux fonctions de lintelligence. Il faudra un nom particulier pour la seconde. Ce sera, si lon veut, le mot jugement ; mais ds lors, on devra sinterdire rigoureusement lemploi de ce terme pour dsigner lopration toute mentale qui consiste tablir des rapports entre des reprsentations, et quon appellera par exemple synthse mentale. Les logiciens nont pas toujours observ cette distinction pourtant si ncessaire. Mais le jugement ainsi dni, doit-il vraiment tre appel un acte intellectuel ? Si les mots ont un sens prcis, il faut dire que penser, cest avoir prsentes lesprit certaines ides ou encore unir des ides ou des sensations par un rapport dtermin. Mais le jugement, si on entend seulement par l lacte dafrmer, nest ni une ide, ni un rapport : il najoute pas une ide au contenu de lide sur laquelle il porte, car autrement cette ide ne serait plus exactement celle de la chose que lesprit se reprsente. Avant comme aprs lafrmation, lide reste exactement ce quelle tait. Il y a quelque chose de nouveau pourtant ; mais ce qui est survenu nest pas un lment de reprsentation ou de pense proprement dite : cest un acte dun tout autre ordre, qui dans la conscience donne lide, objet de lafrmation, une position, une forme nouvelle. Cet acte ntant pas dordre intellectuel, on ne peut mieux le dsigner quen lappelant acte de volont. Juger ou 12

afrmer, cest faire en sorte que lide laquelle on adhre soit, non pas certes vraie en soi, mais vraie pour celui qui y croit (ce qui est la seule manire pour elle dtre, lgard dune conscience donne, vraie en soi) ; cest lui confrer, par un acte sui generis, une sorte de ralit, qui est le seul quivalent possible de la ralit vritable. Mais dclarer que juger ou croire cest vouloir, nest-ce pas faire au sens commun et au langage une vritable violence ? Cette proposition a le privilge dtonner nos contemporains, et den indigner quelques-uns. Elle nest pourtant pas nouvelle. Les stociens, qui taient, comme on sait, fort bons logiciens, lont formule les premiers ; et tous les philosophes grecs postrieurs Aristote, si prompts la dispute, ne paraissent avoir soulev aucune difcult sur ce point. Parmi les modernes, Descartes, Malebranche, Spinoza sont du mme avis. Ces autorits devraient donner rchir. Pour simplier, commenons par carter une question, la vrit fort troitement lie celle que nous examinons, distincte pourtant, celle de la libert. Sans tre partisan du libre arbitre, on peut soutenir que lafrmation est acte de volont : les stociens et Spinoza en sont la preuve. Mme en supposant que lentendement et la volont ne soient que les deux aspects dune mme chose, on peut dire avec Spinoza (Eth. II, pr. XLVIII.) que lafrmation est laspect volontaire de la pense : le dterministe le plus rsolu peut dire quafrmer cest vouloir, mais ncessairement. On peut donc rserver ici la question du libre arbitre : il y a tout intrt tudier sparment deux problmes si difciles. Lobjection, qui se prsente comme delle-mme, est celle-ci. Comment dire que juger, cest vouloir ? Puis-je ne pas vouloir que deux et deux fassent quatre ? Le propre des vrits de ce genre nest-il pas de simposer sans rsistance possible ? Ny croit-on pas ds quon les comprend ? Je ne veux pas que les trois angles dun triangle soient gaux deux droits : cela est, que je le veuille ou non. Quil y ait l une vritable ncessit, mais seulement pour la pense, cest ce que personne ne conteste, et ce que nous avons reconnu tout lheure. Mais autre chose est la ncessit de penser ou de lier des ides ; autre chose, la ncessit de croire, cest--dire de poser comme vraies absolument les synthses que lesprit ne peut rompre. la rigueur, on peut comprendre une vrit gomtrique, sans y croire. Polynus grand mathmaticien, dont parle Cicron (Acad., II, 33, 106.) , stant rang lavis dpicure, dclara que toute la gomtrie tait fausse : il ne lavait pourtant pas oublie. Les picuriens, gens fort dogmatiques dailleurs, 13

ne croyaient pas aux mathmatiques : les sceptiques en doutaient. Seulement, comme nous navons dordinaire aucune raison de contester les vrits de cet ordre, nous y croyons en mme temps que nous y pensons. Parce quil est spontan notre assentiment fait pour ainsi dire corps avec lide : et la ncessit de lide stend en quelque faon lassentiment qui laccompagne. Mais cest l une illusion psychologique. La croyance, ici mme, est autre chose que la pense ; cest pour cette raison quelle peut survivre la pense, et que nous pouvons, comme disait Descartes, tenir encore certaines propositions, pour vraies, aprs mme que nous avons cess dy penser, cest--dire den apercevoir clairement, et den sentir la ncessit. Dire que croire, cest vouloir, ce nest pas dire quon croit ce quon veut. Personne, en effet, ne soutient que la croyance soit un acte de volont arbitraire, et ne soit quun acte de volont. Il faut des raisons la croyance, comme il faut des motifs la volont. Croire pourtant, cest vouloir, cest--dire sarrter une ide, se dcider lafrmer, la choisir entre plusieurs, la xer comme dnitive, non seulement pour notre pense actuelle, mais pour toujours et pour toute pense. Cest assurment faire autre chose que de se la reprsenter. Le philosophe qui a soumis la thorie de la croyance volontaire la critique la plus serre et la plus vigoureuse, est M. Paul Janet : nous ne saurions passer sous silence les arguments quil fait valoir avec tant dautorit : Il ny a pas lieu, selon nous, dit-il (Trait lmentaire de philosophie, p. 278, Paris, Delagrave, 1880.), de confondre lafrmation et la volition. Il ny a nul rapport entre ce jugement : jafrme que la terre est ronde, et cet autre : je veux mouvoir mon bras. Sans doute, au moment o je veux, jafrme mon vouloir ; mais mon afrmation nest pas le vouloir lui-mme ; de mme que lorsque je dis : je souffre, jafrme ma souffrance, mais ma souffrance nest pas en elle-mme une afrmation. Lorsque je dis : je veux mouvoir mon bras, o est la volition ? Est-ce dans lafrmation que mon bras est m ? mais ce nest l que leffet de mon vouloir, ce nest pas le vouloir lui-mme ; plus forte raison, il nest pas dans cet autre jugement : mon bras a t m. Dira-t-on que le jugement volitif consiste dire : mon bras sera m ? Mais ce nest l quune prvision, une induction ; ce nest pas une, volition. En un mot, tout jugement porte sur le prsent, le pass ou lavenir ; or, aucun de ces jugements ne reprsente le fait de la volition. Dira-t-on quici le jugement porte sur le pouvoir, non sur le fait ? Mais dire : je peux mouvoir mon bras, ce nest pas dire : je veux le mouvoir. De quelque manire quon sy prenne, jamais on ne fera que lafrmation reprsente une volition, moins de changer le sens du mot afrmation, et quon ne lui fasse dire prcisment ce que signie le mot volition ; mais alors il ny aura plus de terme pour signier ce que nous appelons dordinaire afrmation. 14

Dailleurs, afrmer un fait sera toujours autre chose que vouloir un acte. Afrmer un fait, cest dire quun fait existe : vouloir un acte, cest faire quil soit, cest la diffrence de lindicatif et du subjonctif. Le at lux nest pas une afrmation, cest une action. Dans lafrmation (quand elle est vraie), il ny a rien de plus que ce quil y a dans lide. Dans la volition, il y a quelque chose de plus : lexistence ellemme, le passage du non-tre ltre, le changement. On pourrait dire que la volont nest quun acte intellectuel : car vouloir, cest choisir, cest prfrer, cest trouver une chose meilleure quune autre, cest juger. Cest encore une confusion dides. Autre chose est le choix, la prfrence de lintelligence ; autre chose est le choix, la prfrence de la volont. Je prfre Corneille Racine, cest--dire je le juge plus grand que Racine ; mais je ne veux pas que cela soit : cela est indpendant de ma volont : je ny peux rien. Lorsque je prononce ce jugement, je nentends pas seulement exprimer ma prfrence et mon got ; mais je dclare que cela est ainsi, indpendamment de mon got particulier. Il ny a pas l ombre de volont. Il en est de mme si, au lieu de juger des hommes et des crits, je juge des actions, mme des actions qui sont miennes et qui se prsentent moi pour tre faites. Dire que je prfre lune lautre, que je la trouve plus juste ou plus utile, ce nest pas encore la vouloir : car tant quil ny a que prfrence intellectuelle, elle reste ltat contemplatif : il ny a pas daction. Que si au contraire il sagit dune prfrence de la sensibilit, cest une autre question. En rsum, la volition nenferme aucune afrmation, et dautre part lafrmation est autre chose que la volition. Examinons ces deux points. Dans ce jugement : je veux mouvoir mon bras, o est lafrmation ? Assurment il ne sagit pas de dire quen voulant, jafrme mon vouloir : ce nest pas dans lexpression de lacte, dans la manifestation extrieure quil faut chercher lafrmation : cest le vouloir mme qui doit, comme le dit fort bien M. Janet, tre lafrmation. Or, quest-ce que vouloir un mouvement du bras ? Ce nest certes pas lexcuter : laccomplissement de lacte, M. Janet en convient avec tout le monde, ne dpend pas directement de la volont. Vouloir un mouvement corporel, puisque aussi bien nous ignorons compltement comment il sexcute, cest uniquement nous arrter lide de ce mouvement, lui donner dans la conscience une place part, carter toutes les reprsentations contraires, ou simplement autres : le mouvement rel vient aprs, suivant les lois gnrales de lunion de lme et du corps. Quest-ce maintenant quafrmer ? Nest-ce pas aussi, aprs une dlibration plus ou moins longue, sarrter une ide, carter celles qui la contredisent, lui confrer une sorte de ralit, la marquer dune prfrence ? Envisags en eux-mmes, 15

dans le for intrieur o ils saccomplissent tous deux, et o ils saccomplissent seulement, les deux actes ne sont-ils pas de mme nature ? Il reste une diffrence pourtant que nous sommes loin de vouloir mconnatre. Quand cest lide dun mouvement corporel qui soffre lesprit, la volont ou la croyance a pour rsultat de faire natre le mouvement lui-mme ; au contraire, ladhsion une ide ne produit directement du moins, aucun effet dans le monde extrieur. Mais si importante que soit cette diffrence, elle nempche pas les deux actes dtre de mme nature. Cest par une circonstance indpendante du vouloir et de la croyance que dans le premier cas, il se produit un changement dans le monde physique. Ce nest pas parce que nous le voulons, du moins ce nest pas uniquement parce que nous le voulons que le mouvement saccomplit : cest lide, au simple fait de reprsentation dans la conscience, et non au vouloir, quest li ce mouvement. La preuve en est que lide dun mouvement, ds quelle se prsente la conscience, et avant mme tout acte de volont, est suivie de lbauche de ce mouvement, et souvent, comme dans le somnambulisme, le mouvement se produit en dehors de toute volont. Ds lors, il est facile de rpondre la question de M. Janet. La volition nest ni dans ce jugement : mon bras est m ; ni dans celui-ci : mon bras a t m ; ni dans celui-ci : mon bras sera m. On pourrait dire quelle est dans celui-ci : mon bras doit tre m. Mais plutt il est impossible dexprimer par des mots, ncessairement emprunts lordre intellectuel, un acte qui par essence nest pas intellectuel. Ce quon en peut dire de mieux, cest que cest une sorte de at. Par suite, nous pouvons accorder M. Janet que afrmer un fait sera toujours autre chose que vouloir un acte. Nous conviendrons volontiers que deux termes distincts, ceux de volition et dafrmation, seront toujours ncessaires pour dsigner deux oprations dont les consquences sont si diffrentes. La diffrence cependant est nos yeux tout extrinsque. Afrmer un fait, cest non pas certes faire quil existe hors de nous ; mais cest faire en sorte quil existe pour nous. Vouloir un acte, cest choisir entre plusieurs ides qui se prsentent nous, et par une consquence attache, en vertu des lois naturel ?les, la prfrence que nous lui accordons, la raliser hors de nous. Nous ne dirons pas non plus que la volont soit un acte intellectuel, et nous accorderons M. Janet quil faut distinguer entre lopration qui saccomplit dans notre pense, lorsque par exemple Corneille nous parait suprieur Racine, et lafrmation par laquelle nous dclarons que lun est suprieur lautre. Seulement cette opration de lintelligence, distincte de la prfrence de la volont, 16

nous ne lappellerons ni un jugement, pour la raison indique plus haut, ni mme une prfrence. nos yeux, ds quil y a rellement jugement ou prfrence, lentendement et la volont sunissent : lacte volontaire sajoute la reprsentation. Se reprsenter Corneille comme suprieur Racine, ce nest pas assurment vouloir que cela soit, il ny a pas l ombre de volont. Mais jusque-l cest un pur possible. En revanche, au moment o je juge que Corneille est suprieur Racine, je choisis entre deux opinions galement prsentes ma pense ; je prends un parti ; je dcide : et cest l un acte de volont. Il est bien vrai, comme le dit M. Janet, quen prononant ce jugement, je nentends pas seulement exprimer ma prfrence et mon got : je dclare que cela est ainsi, indpendamment de mon got particulier. Telle est en effet la prtention de toute croyance : mais qui ne voit quen ralit, je ne fais quexprimer ma prfrence personnelle et mon got particulier ? Et il en est ainsi de tous nos jugements : les vrits les plus absolues et les plus universelles ne deviennent objets de croyance quen revtant la forme de jugements individuels, accepts, et comme ratis par telle personne donne. En dehors des objections si ingnieuses et si nes de M. Janet, la thorie de la croyance volontaire soulve encore bien des difcults : examinons-en quelquesunes. On trouve chez Spinoza une thorie originale et profonde de la croyance. Les ides, suivant ce philosophe, ne sont pas comme des dessins muets et inertes tracs sur un tableau (Eth., II, pr. 43, pr. 48, schol.) : elles sont actives et en quelque sorte vivantes : cest toujours une ralit quelles reprsentent. En dautres termes, lide et la croyance ne sont jamais spares (Eth., II, pr. 17 corol.) : lanalyse les distingue, et attribue lune lentendement, lautre la volont. Mais lentendement et la volont ne sont au fond quune seule et mme chose (Eth., II, pr. 49, corol.) . Ds lors, penser une chose, de quelque manire que ce soit, cest y croire : les images elles-mmes ne font pas exception (Eth., II, pr. 17, Cf. 49, corol., schol., p. 121.) : la croyance sy attache, aussi longtemps du moins, que dautres images, accompagnes dautres croyances, ny font pas obstacle. Par suite tre certain, cest avoir une ide que non seulement aucune autre ne vient contra ?rier en fait, mais quaucune autre, absolument parlant, ne saurait contrarier. Dautre part, croire, cest avoir une ide laquelle aucune autre ne soppose actuellement, mais qui, un autre moment, si la connaissance se complte et sachve, peut rencontrer une ide antagoniste. Comme labsence de doute est autre chose que limpossibilit absolue de douter (Eth., II, pr. 49, corol., schol.) , il y a entre la croyance et la certitude une diffrence spcique. Par suite, lerreur nest jamais que labsence dune ide vraie, cest--dire une privation (Eth., II, pr. 35.) , ou une ngation. Dou-

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ter enn cest, ayant une ide, en concevoir en mme temps une autre qui fasse obstacle la premire et arrte la croyance. Il y aurait bien des rserves faire sur cette distinction entre limpossibilit de douter et labsence actuelle du doute, surtout sur la thorie qui ne voit dans lerreur quune privation, et, par suite, la rduit lignorance. Toutefois il faut reconnatre que la doctrine de Spinoza est inattaquable en ce sens que jamais, ayant une pense, nous ne suspendons notre assentiment sans avoir pour cela un motif, sans opposer une ide une ide : nous ne doutons jamais sans raison. Aucune contestation srieuse ne peut slever sur ce point. Ds lors, comme lapparition dune ide dans la conscience parat dpendre toujours des liens qui lunissent une ide antrieure, des lois de lassociation des ides ou de celles de lentendement, on peut tre amen soutenir que la croyance, en dernire analyse, est un fait intellectuel ; ou du moins, si elle ne lest pas, si avec Spinoza on persiste lattribuer la volont, il faudra dire que cest aux seules lois de la pense quelle obit ; le rle de la volont sera tellement rduit quen ralit il sera supprim : cest bien l quaboutit la thorie de Spinoza. Cette conclusion serait invincible si on pouvait prouver quune ide, capable de faire obstacle une ide donne, napparat jamais dans la conscience que sous certaines conditions logiques ou empiriques, mais soumises une rigoureuse ncessit, et telles que la volont nait sur elles aucune action. Or, cest prcisment le contraire qui parat vrai. Quelle que soit lide qui apparaisse, on peut toujours faire chec la croyance qui tend natre en voquant simplement le souvenir des erreurs passes. Il nest pas besoin dattendre quune ide amne sa suite les ides particulires qui lui seraient antagonistes, ce qui, en bien des cas, pourrait tre long : une ide, une synthse quelconque peuvent toujours tre tenues en suspens par cette seule raison que nous sommes faillibles : cette raison est toujours prte, ou du moins nous pouvons la susciter volont : elle peut servir toutes ns : elle est comme le factotum du doute. Cest pourquoi on peut hsiter avant dadmettre les propositions mathmatiques les plus videntes. Mme le doute mthodique nest pas autre chose. Avoir toujours par-devers soi ce motif de douter, et lopposer toute croyance qui commence poindre, voil le seul procd que la sagesse recommande pour nous mettre en garde contre lerreur. Il y a plus. Indpendamment de cette raison constante de suspendre son assentiment, il est certain quon peut toujours en cherchant bien, en trouver dautres plus particulires et plus prcises, qui, le doute une fois bauch, viennent lui prter appui. Quelle est la vrit quon nait jamais conteste ? Quel est le paradoxe en faveur duquel on ne puisse trouver des raisons spcieuses ? cest le fait que, depuis 18

longtemps, les sceptiques ont signal dans leur fameuse formule : panti log logos antikeitai ( tout argument, soppose un argument contraire , Sextus Empiricus, Hypotyposes, I, 6.). Quon ait tort ou raison dagir ainsi, peu importe pour le moment : cest un fait que nous constatons. Mais sil dpend toujours de nous de faire quilibre une ide donne, on revient la thorie de la croyance volontaire. Cest toujours parce que, pouvant faire autrement, la volont sattache de prfrence une ide, cest parce quelle cesse de chercher et dvoquer des raisons possibles de douter, que la croyance se maintient. Supprimez la volont, et il ne restera plus quun fantme de croyance. Peut-on en effet donner ce nom cette sorte dadhsion instinctive qui sattache toute ide naissante, aux images du rve et de lhallucination, quaucune rexion naccompagne, quaucun doute na prcde, qui na t soumise lpreuve daucun examen attentif ? Cette sorte de croyance, si cen est une, est du moins fort diffrente de celle de lhomme raisonnable qui veut savoir : cest de celle-ci seulement quil sagit. Une autre objection, plus grave peut-tre, peut encore tre oppose la thorie de la croyance volontaire. Nous navons aucune conscience, quand nous croyons, de faire un acte de volont ; et que serait un acte de volont dont nous naurions pas conscience ? Et si nous en avons conscience quelque degr, la croyance, ipso facto, disparat, ou perd son caractre essentiel. Croire en effet, croire compltement du moins, et avec une entire sincrit, cest constater ce qui est. Toute la valeur de la croyance nos yeux vient prcisment de ce quelle simpose nous, de ce que nous ny sommes pour rien. Y mettre volontairement quelque chose de nous, nous solliciter croire, serait une sorte de tricherie qui vicierait la croyance sa racine ; le charme serait rompu. La croyance nest rien, si elle [n]est involontaire. Il faut bien convenir que quand nous donnons notre adhsion une vrit, nous ne croyons pas ordinairement faire acte de volont. Toutefois, le fait que nous navons pas conscience dagir volontairement, en croyant, ne prouve pas absolument que nous ne le fassions pas. Nous navons pas conscience non plus, quand nous percevons la couleur ou la temprature, de mettre en nos sensations quelque chose de nous. Et pourtant bien peu de personnes contestent aujourdhui cette vrit, qui semble encore un paradoxe au sens commun. Ne se peut-il pas que le sujet intervienne encore dune autre faon dans laction de croire ? Bien plus : il y a des cas, et ici cest au sens commun lui-mme que nous faisons appel, ou nous nhsitons pas faire la volont une large part dans nos croyances. Nous navons pas conscience de faire acte de volont quand nous nous trompons ; se tromper volontairement est une contradiction dans les termes. Cependant il y a des erreurs quon punit : le pharmacien qui donne un poison pour un remde, laiguilleur qui dirige un train de chemin de fer sur une fausse voie, ne font pas exprs de se tromper. Y aurait-il cependant quelque justice les punir, si leur vo19

lont ntait pour rien dans leur erreur ? Il faut distinguer deux choses dans cette action de croire qui parat simple, et qui ne lest pas. Lassentiment dans lacte de croire nest pas, dans la vie ordinaire, regard comme llment essentiel. En effet, nous ne croyons pas pour croire, mais pour atteindre le rel, la chose, qui, en n de compte, nous intresse le plus, et peut-tre nous intresse seule. Il en rsulte que cet acte, subordonn une n qui lui est extrieure, sefface en quelque sorte aux yeux de la conscience ; il est sacri ; nous ne faisons attention quau rsultat ; nous oublions le moyen employ pour latteindre. Cest une sorte dillusion doptique, analogue celle que nous commettons quand nous localisons nos sensations lendroit o agissent les causes qui les provoquent, et non dans nos organes, ou dans le cerveau o elles se produisent rellement. Pour distinguer cet lment volontaire, sans lequel pourtant la croyance nexisterait pas, il faut une tude attentive et, une analyse minutieuse ; si on y prend garde pourtant, on nit par lapercevoir. Le langage lui-mme en convient quelquefois : tmoin des expressions comme, accorder son assentiment, se rendre lvidence, et bien dautres. Mais partir du moment o nous avons pris conscience de cette intervention de la volont, la croyance nest-elle pas par l mme amoindrie ? Croit-on encore, dans le sens vrai du mot, au moment o on sait quon nest pas forc de croire ? Nous avouerons volontiers quen perdant son apparence de ncessit, la croyance change de caractre ; mais nous nestimons pas quelle y perde beaucoup. Quel inconvnient y aurait-il, si tous les hommes tant bien convaincus quil y a quelque chose de subjectif en toute croyance, mme la plus certaine, on ne rencontrait plus de ces esprits tranchants et absolus, qui ne doutent de rien, nadmettent aucune contradiction, mprisent ceux qui ne croient pas ce quils croient, et sont toujours prts imposer leurs opinions par le fer et par le feu ? On nest pas rduit pour cela tre sceptique ou croire mollement. Aprs de mres rexions et de srieuses recherches, on peut sarrter de propos dlibr des croyances dsormais fermes et inbranlables. La plupart du temps, ce qui dcide de nos croyances, cest le hasard de lducation ou de la naissance, ou les exemples que nous avons eus sous les yeux, ou les premiers livres que nous avons lus, ou les premiers matres que nous avons entendus. Nos convictions seraientelles moins fortes, si au lieu de les avoir subies aveuglment, nous les avions formes en connaissance de cause, aprs rexion, lge dhomme ? La croyance peut stablir solidement sans renier ses origines. Si maintenant, en raison de ces origines, on songe que peut-tre, malgr sa bonne volont, on na pas pris la 20

meilleure voie, si une ombre lgre de doute otte parfois autour des croyances, quon na admises pourtant qu bon escient, si on est indulgent pour les autres, si on garde son esprit libre et accessible toute ide nouvelle, o sera le mal ? Cest une pense de derrire la tte qui en vaut bien une autre. La vraie conclusion de la thorie de la croyance volontaire est une grande leon de tolrance.

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