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Luce Fontaine-De Visscher La pensée du langage chez Heidegger In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième

La pensée du langage chez Heidegger

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 64, N°82, 1966. pp. 224-262.

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Fontaine-De Visscher Luce. La pensée du langage chez Heidegger. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 64, N°82, 1966. pp. 224-262.

64, N°82, 1966. pp. 224-262. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1966_num_64_82_5348

La pensée du langage

chez Heidegger

A une époque où, plus que jamais, le langage semble se ré sur lui-même, on trouve dans l'œuvre de Martin Heidegger

une importance croissante accordée à cette méditation. Importance tout naturellement greffée sur une pensée de l'Etre qui s'est tou

jours

l'Etre et de l'apparaître. Nous voudrions, dans cet essai, tenter de suivre le développe

mentde ce sens toujours plus plein et plus essentiel reconnu au langage.

fléchir

affirmée davantage comme étant celle de la connexion de

Chez Heidegger, l'Etre

« dit

»

:

le Logos

est cette Dispens

ation qui ne l'épuisé jamais, car toujours en lui-même il se replie. Si l'homme est « celui qui dit » (der Sagende), c'est parce que, de par son être, il est entraîné dans le circuit indéfini et mystérieux d'une Dispensation, qu'aucune parole humaine ne dira jamais, alors qu'elle la dit tout le temps. Tô 5v Xè-^excci %oXkay&z : cette parole d'Aristote, dont Heidegg eravait découvert très jeune le commentaire chez Franz Bren-

tano (1), fut comme le germe qui semble avoir fécondé toute son œuvre, qui sera un questionnement inlassable à partir de ce 8v, que la métaphysique a transposé en problème de l'Un et du Mult iple. Heidegger a toujours interrogé le langage, ou mieux, a tou

jours été interrogé par lui. La parole d'Aristote était porteuse de ce cercle herméneutique dans lequel il s'est trouvé pris dès le début

Déjà après avoir « répété » dans Kant et le pro

de son enquête.

blème de la métaphysique les lieux secrets de l'imagination trans-

c

nasium,

de la dissertation de Franz Brentano, professeur de Husserl. Elle est intitulée:

« De la signification multiple de l'étant selon Aristote

(') Unterwegs zar Sprache,

p. 92:

lors de ma dernière année de gym

à la date de l'été 1907, je fus saisi de la question de l'Etre sous la forme

» (nous traduisons).

La pennée du langage chez Heidegger

71b

cendentale, dans Sein und Zeit, il en fait apparaître la courbure sous le projet compréhensif du Dasein. Le dépassement décidé de la métaphysique révélera le cercle dans toute son ampleur. Et dès lors sa pensée, épousant d'une part le langage pur chez le poète, et cherchant, d'autre part, en une expérience hégélienne comme

inversée, à correspondre au Logos même, nous entraînera dans le sillage de cet avènement généreux et pourtant à jamais inviolé. Ce sera désormais la pensée qui écoute, et qui seulement questionne parce qu'elle est interpellée.

S'il

peut être, pour Hei

qu'une pensée de l'Etre, qui s'adresse à l'homme, et fait

y

a

une

pensée

du langage,

ce ne

degger, de lui le

sidérer

» Kant et le problème de la métaphysique, que l'on peut con comme une œuvre contemporaine de Sem und Zeit (2>,

offre avant tout l'intérêt d'être la première « répétition » de Hei

degger.

suivront — celles des présocratiques, de Hegel, de Nietzsche — en ce sens qu'elle ne dépasse pas encore clairement les termes dans

lequel le problème kantien de la critique est posé, elle opère néan

moins

« diseur

de l'Etre.

Si

celle-ci

est peut-être moins radicale

que

celles qui

déjà cette désimplication, si caractéristique de toute l'oeuvre

heideggérienne, de ce à partir de quoi Kant a posé sa question et

a tenté de la résoudre.

d'un Schritt

zurtick et nous verrons que c'est cette démarche qui justement donnera peu à peu au langage sa plénitude de sens. Dévoiler l'être de ce-qui-a-été <3) et qui demeure impensé sous le pensé, voilà ce que Heidegger s'applique à dégager dans son

C'est la première ébauche

étude sur Kant, où il essaie de remonter au-delà d'une pensée qui chemine déjà en quête du fondement de la métaphysique. Kant s'est demandé comment l'homme peut être métaphysic ien.La raison finie peut-elle se transcender ? Comment l'étant

peut-il devenir

ments

entendement et de notre intuition une relation qui rend possible la synthèse ontologique. Nous touchons ici au noyau (der Kern) de la

objet ?

Il

faut trouver

ce

qui légitime nos juge

synthétiques a priori, cela en retrouvant à la racine de notre

(t> L'essentiel de cette interprétation kantienne avait déjà fait l'objet d'un

cours durant l'hiver 1925-26. Cfr. Préface de la

blem

I" édition à Kant und da$ Pro

der Metaphysik- <*> Das Gewesene opposé a Daa Vergangene, cfr. Lettre mr l'Humanisme,

trad. R. Munier, p. 86. Sein m** Zeit, pp. 328, 339.

226

Luce Fontaine-De Viascher

critique : le schématisme transcendental comme intuition pure du temps ouvre l'horizon grâce auquel la transcendance se présente comme une offre perceptible qui nous permet de rencontrer l'étant (4). Remontant en quelque sorte à contre-courant la critique de Kant, Heidegger montre comment l'imagination transcenden- tale est vraiment la racine de la synthèse ontologique. Car il s'agit bien d'un pouvoir (Einbildungskraft) de se donner un horizon :

l'imagination opère la synopsis des sensations diverses, la repro duction du passé dans le présent, et la recognition dans le concept, synthèse du passé et du présent en vue du futur, qui est le projet formé par le concept <5). C'est ici que Heidegger s'efforce de mettre à nu ce qui a donné naissance au problème de la critique. Qu'a entrevu Kant en le posant en de tels termes ? Il croit poursuivre l'effort de Descartes ; mais en réalité, dit Heidegger, sans le savoir Kant fait ici écho à une expérience beaucoup plus ancienne : il se meut dans le sens grec, confusément perçu, de l'étant en tant qu'étant, %à 8v % ÎV, compréhension préalable de l'Etre et de l'étant. Et le mérite de Kant serait justement de renverser la perspective cartésienne, de chercher à baser la métaphysique spéciale sur la métaphysique générale. Comment, en effet, saisir l'homme dans son essence sans savoir d'abord en quoi son être repose ? Dans l'intuition du temps, le sujet se donne à lui-même ce qu'il

intuitionne : jointure secrète qui accomplit notre ipséité, elle la rend à même de rencontrer l'objet. Le déploiement de l'horizon est ainsi la condition impliquée dans la relation sujet-objet : le pro

il

requiert une ontologie fondamentale <6). On sait que Kant, dans la deuxième édition de sa critique, a minimisé le rôle de l'imagination transcendentale <7>. Et cela, parce que Kant, comme le souligne J. Beaufret <8>, portait davantage son attention sur la médiation de la synthèse où s'élabore le jugement,

blème

de la connaissance est avant tout la question de l'Etre,

<*> Kant und da» Problem der Metaphynk, pp. 102,

(>> A

112,

127,

128.

rapprocher de la

« projection ek-statique horizontale » dans l'analy

tiquedu Dasein de Sein und Zeit.

pp.

<•> Kant

<r> Comparer par exemple,

p.

193.

,

138-139 de la

1re et de

la

dans la traduction TREMESAYCUES et PacaUD, les 2™ édition.

<*> Introduction au poème de Parménide, p. 69.

La pensée du langage chez Heidegger

227

que sur l'immédiateté de la thèse comme présence. Le rôle le plus large est ainsi réservé à la raison comme faculté de juger. Kant a en quelque sorte reculé devant sa propre méthode. Mais ce recul, dit Heidegger, ne doit pas être interprété comme

purement

entrevoir d'abord et devant quoi précisément il a reculé, c'est- à-dire, l'Etre comme abîme (9>. Se demandant si l'anthropologie suffit à fonder la métaphysique, la fmitude présupposée s'est faite problème pour lui : c'est la question même de l'Etre qui s'y trouve

imbriquée. De sorte que la possibilité de connaître devient la poss ibilité d'une relation pure de l'Etre comme tel. Pour Heidegger, le résultat de l'instauration de la critique n'est pas seulement de fonder la métaphysique sur l'intuition pure du temps, mais de dévoiler que le Dasein, étant fmitude, comprend l'Etre sous forme d'un projet de temps. « Le temps n'est que le prénom de la vérité de l'Etre » dira Heidegger dans Was ist Metaphysik ? (10>. Etre dans lequel s'enracine la « compréhension » telle qu'elle apparaît dans l'analytique existentiale de Sein und Zeit. Ainsi se fait jour, dès Kant und das Problem der Metaphysik, une première ébauche d'une pensée du langage que Heidegger r

négatif : ce recul est révélateur

de

ce

que Kant

a

eprendra

s'annonce comme venue de présence : c'est dans la présence où convergent passé et futur que nous pouvons rencontrer l'étant. Sans dépasser effectivement la métaphysique, Kant entrevit néanmoins son dépassement — surtout dans la première édition de sa critique — lorsqu'il établit le rôle de l'imagination transcendentale. Là où Kant voit dans la transcendance le passage de l'objet à l'objectivité (das Gegenstand uberhaupt) Heidegger reconnaît le dépassement de l'étant par l'Etre (11). Et nous verrons bientôt le langage assumer le rôle de déployer cette « différence », qui est le temps originaire.

et approfondira sans relâche. D'ores et déjà le langage

♦ •

Dans Sein und Zeit, le langage fait déjà l'objet d'une théma-

<*> Kant und dot Problem der Metaphynk, pp. 193-194. <") «Vorwort», p. 17.

principe kantien de tout jugement de l'expérience en général sont en

même temps les conditions de possibilité des objets de l'expérience ». Ce zu- gleichaein, c'est l'unité structurelle de la transcendance.

, synthétique : « Les conditions de possibilité

'"' Kant

p.

111.

Heidegger cite le

228

Luce Fontaine-De Visacher

tique explicite : lors de l'analytique du Dasein, il apparaît comme co-existential au discours (Rede) qu'il articule, discours issu lui- même de l'exploitation {Auslege) du monde. 11 est bon de revenir, pour saisir le sens véritable, et toujours

qui lui

a ouvert la voie, c'est-à-dire la phénoménologie. (1) L'ouvrage est

en effet dédié à Husserl. Mais cette dédicace est aussi le moment

où le disciple se sépare de son maître, et cela au sens d'une régres sionau fondement. « Plutôt que de donner une nouvelle direction

plus clairement affirmé par la suite, de Sein und Zeit, à ce

à la phénoménologie, j'essayais au contraire de la repenser d'une

manière plus originaire » <2>. En s'inspirant des données de l'éty-

mologie, la phénoménologie est, à strictement parler le « se-montrer

de

ce

qui

apparaît » ;

elle est

donc herméneutique au sens pre

mier et originaire, c'est-à-dire qu'elle vise à déterminer l'essence même de l'interprétation (3). Et c'est ainsi que l'objectif ultime de

l'analytique de Sein und Zeit est le sens de l'Etre : telle est bien la déclaration d'intention de la page 1 de l'ouvrage.

une

brèche dans l'univocité de l'être husserlien posé en face d'un Ich pur. L'Etre ne peut faire l'objet d'une réduction, car le Ich même, indissolublement pur et humain, est lui-même pris dans l'Etre <4>. Du sein même de la facticité du Daaein surgit une possibilité essent ielle, qui est la transcendance, le pouvoir-être. La position d'un Ich pur n'est pas le fondement dernier car elle présuppose « être » ; la phénoménologie de Husserl s'arrête à la conscience et ne pose pas la question de l'être de la conscience (5). Heidegger veut donc opérer un dépassement fidèle de la phénoménologie, ainsi qu'il

D'emblée l'analytique

existentiale

du

Dasein

amorce

I1' Unterwega zut Sprache,

conclue avec

p. 95. Dana les notes du même ouvrage,

und Z.

de

de la p.

1935.

p. 269,

Heidegger affirme, à l'encontre de maints propos fallacieux, que la dédicace k

Husserl fut maintenue dans l'édition de 5.

celle de 1942 sous la menace d'une interdiction de paraître, ce fut à la con

dition

reconnaissance à Husserl, serait maintenue.

Si elle disparut de

Niemeyer que la note

38, où l'auteur exprimait sa

<2> Ibidem,

<*> Ibidem, pp.

<*' A ce sujet, W. BlEMEL, Husserl' s Encyclopedia Britannica Artikçl und

p.

95.

97. 98.

p.

Heidegger's Anmer\ungen dazu, dans Tijdschrift voor Philosophie, mei 1950.

BOEHM et de A.

('» Sein

und Zeit,

207. Dans

la traduction de

R.

De

WAELHENS, L'Etre et le Temps, voir p. 284, n. 5 de la p. 35;

Heidegger et Kant, p.

aussi M. DuFRENNE,

sqq., dans Revue de Métaphysique et de Morale,

27

La pensée du langage chez Heidegger

229

l'écrit à W. Richardson (*\ dépassement que mettront encore davan

tageen lumière la pensée de la vérité comme présence comme oôafa.

Comment le langage apparaît-il dans l'analytique du Dasein ?

II ne faut pas

a été écrit. Et que

ntention animatrice de l'œuvre, seule est parcourue l'étape où du sein de l'existence concrète le Dasein se révèle comme ouverture

à l'Etre. L'Etre n'est donc abordé que du côté de la transcendance,

comme être des étants ; et, sans l'éclairage des œuvres ultérieures, on pourrait bien ne pas le distinguer du monde, de l'horizon, voire même d'une idée régulatrice à la manière de Kant. Sans doute apparaît déjà, dans la manière de repenser la phénoménologie, le

sens grec de Xdyoç

envisagée comme existential constitutif du Dasein, fait surtout

l'objet d'une minutieuse description de ses modalités existentielles.

c'est-à-dire qu'il est sur le mode d'être

und Zeit

la

àX^eia

et de

oublier que seul le premier volet de Sein

si la recherche du sens

de l'Etre est bien

l'i

comme « faire voir », 5V]XoOv.

Mais la parole,

Le Dasein

« existe »,

ouvert à l'Etre. Il y a ainsi deux faces à l'« existence », deux « exis-

tentiaux » fondamentaux et inséparables. D'une part, la « situa tion » : le Dasein est jeté dans le monde qui n'est pas produit par

lui, mais dans lequel il est référé à d'autres étants (qu'il peut ren

contrer).

rentielles <T>, est donc constitutif du Dasein ; dans la significabilité, le Dasein va découvrir le point de référence qu'il est lui-même (Worumwillem) : il va se saisir comme l'étant qu'il est. La situation ontique du Dasein, sa présence « dans » un monde, cache ainsi pour le Dasein la condition ontologique de la possibilité pour lui de découvrir des significations, d'expliciter le monde (Auslegen) (8). Ceci fait apparaître l'autre face de l'existence, co-originaire à la situation : la « compréhension ». S'il y a un monde pour

Le monde (Welt), ensemble signifiant de structures réfé-

<*) W. J. RICHARDSON, Heidegger Through Phenomology to Thought. Intro

duction,

pp.

VI,

VII, VIII.

(r> W.

(>) Sein und Zeit, p. 87. Le monde ustensilier n'est possible que parce que,

BlEMEL, Le concept de Monde chez Heidegger, p. 81.

toujours déjà, l'homme a rencontré l'Etre. Ce qui sera davantage mis en relief

dans Der Ur sprung de» Kunstwer\es (Holzvûege) :

parce qu'il

nement

et

'W. BlEMEL, op.

aussi

de vérité. Heidegger y affirmera clairement que le monde de la pensée

s'il y a

des

c choses », c'est

y a

des

c œuvres », c'est-à-dire révélation de l'être de l'étant, avè

ustensilier.

Cfr.

de

l'art est ontologiquement antérieur au monde

cit.

230

Luce Fontaine-De Viascher

l'homme, une possibilité de signification, c'est parce que le Dasein, comme existant, comprend toujours déjà l'Etre. Cet a priori d'une familiarité avec le monde fait que le Dasein se signifie aussi lui- même comme être, et cela avec d'autres Dasein (Mitsein). Par la compréhension, au sein de la situation, le Dasein se projette dans l'Etre. C'est la transcendance finie, telle qu'on la trouve aussi dans Kant und das Problem der Metaphysik- Da-Sein, c'est à la fois ouverture de — et à — l'Etre (Erschlossenheit) . Le Dasein est lumière pour lui-même pour autant qu'il est dans la lumière. Et cela partout et toujours, sous les formes les plus quotidiennes de l'existence :

sous la forme du « on » {Man), de l 'inauthentique, dans les situations

sur

le mode d'être son Da. Le non-être de la déchéance (Verfallen)

les plus subies,

toujours il porte le

poids de son être,

qui est

n'est pas « rien » : le Dasein ne peut déchoir, vivre replié sur un soi inauthentique, que parce qu'il peut aussi toujours en émerger. Nous verrons le langage, constitutif lui aussi du Dasein, marqué de cette même ambiguïté. Etre ouvert à l'Etre, c'est pour le Dasein, la possibilité de ren contrer des étants et ainsi de s'accomplir à travers le monde. Se projetant à partir d'un appel silencieux de la conscience (Ruf), appel qui naît dans l'angoisse de la confrontation avec le néant,

projet dans l'Etre à

être est la décision {Entschlossenheit) racine de la vérité, antérieure à tout jugement. Le Dasein se devance ainsi toujours mû par le souci (Sorge), dont le sens ultime, la condition de possibilité est le

et c'est la vérité

le Dasein est tendu dans un devoir-être.

Le

temps {die Zeit zu). Le Dasein est dans la vérité,

qui nous permet de la présupposer : voici que se déploie déjà le

cercle herméneutique. La vérité est le dévoilement (et le non-dé

voilement) de l'Etre, et le Dasein est

le lieu de ce dévoilement.

Grâce à la compréhension, le Dasein peut expliciter le monde

en ses significations : il peut le « dire » et le dire à d'autres. Le dis cours {Rede), co-existential découlant de la compréhension et de la situation, va articuler le projet — toujours déjà jeté — du Dasein dans l'Etre. La « logique » s'enracine donc dans l'analyse existentiale du Dasein. Le Dasein connaît toujours déjà le monde, et c'est pour

le langage repose déjà sur

l'ouverture de l'Etre. Dans YHumanismusbrief, le propre de l'homme est de faire venir l'Etre en la parole {zur Sprache brin-

quoi il peut le dire. Dès Sein und Zeit,

La petiêée du langage chez Heidegger

231

gen) (*\ Parler devient ainsi aussi un « entendre » (hôren) et un « appartenir » (gehôren), qui entraîne le Dasein vers les plus hautes possibilités d'Etre. Mais la compréhension est une compréhension située : le lan gage sera donc marqué de déchéance. C'est pourquoi il peut être aussi <( bavardage » (G ere Je), limite du discours mais qui participe néanmoins de son être : le Dasein bavard est toujours le Dasein. Seulement la parole tend toujours à s'étaler, à se répéter, dans le déjà-dit. Le bavardage se tient en quelque sorte en bordure du temps existential, dans un temps simplement donné. L'ouverture {Er8chliessen) se voile (V erschliessen) en compréhension déracinée,

qui n'aborde

veut s'assurer au niveau de la pensée représentative (Rechnen) ao). Si l'origine parle, c'est sur le mode de « se taire » (Schweigen), c'est-à-dire qu'elle ne livre pas de détermination sur le plan ontique.

Détournant le Dasein du bavardage, du quotidien inauthentique, elle l'interpelle dans sa racine ontologique, et lui arrache le mot, la parole originaire. L'ensemble signifiant de la compréhension

vient en

comme « Etre-le-là » (n) — le Dasein le fait venir en la parole : ainsi

s'ébauche le cercle de la différence ontologique (13). Le sens ultime du projet compréhensif étant le temps, le dis articulateur du projet est lui-même temporalisant : s'incarnant

cours

dans le langage, il rend présent. Ramassant le passé en tant qu'il est. il le projette vers l'avenir. Le projet articulé dans le langage

intériorise, enroule sur elle-même la temporalité qui tend à s'étaler dans la représentation spatiale. Le mot « est », au présent, manif este ainsi déjà, dans Sein und Zeit, « sa force éclatante de nomi

plus que la « réalité » (Bestand), ce dont l'homme

mots.

Saisissant l'Etre —

qu'il connaît toujours déjà

nation

» (13\ d'appel

de — et à — l'Etre.

<*> Lettre sur l'Humanisme, texte et traduction de R. MUNIER, p. 158. <I0> Pensée scientifique, dérivée de la ratio, qui vise à manier la réalité. Elle ■'oppose à la pensée (de l'Etre) comme Denkfin. (U) Traduction française proposée par Heidegger lui-même, cfr. Lettre sur T Humanisme, p. 180 {Lettre annexe à J. Beaufret). <"> Sans avoir pensé l'essence du langage, les Grecs ne l'avaient-ils point

pressentie ? Ils n'avaient, en effet, pas de mots pour le désigner comme activité

ou faculté de

p.

165).

Zeit,

l'homme, ce qui est le point de vue de la linguistique (Sein und

("> Sein und Zeit, p. 349. B. AlXEMANN, Hôlderlin et Heidegger, trad. Fedier,

pp. 406-407.

232

Luce Fontaine-Dé Visscher

La parole est donc, essentiellement, un « signe » (Zeigen). Et

un signe est d'abord ce qui

se montre (SVjXoOv). Le signe originaire est ce qui se signifie, et non pas l'assemblage après coup de deux entités séparées ; c'est le rapport qui est premier. L'unité du langage, c'est cette unité syn

« fait signe »,

ce qui fait voir

ce qui

thétique

originaire

du signe : l'unité

de

ce

qui se

montre.

Platon

disait que ce qui fait l'unité du langage, c'est qu'il est « un

dire de

quelque chose » (Xdyoç xtvdç). L'analytique du Dasein porte déjà en germe toute une pensée du langage qui se fera jour au cours des œuvres suivantes, mais avec un décentrement de plus en plus marqué vers une pensée de l'Etre comme tel. Heidegger lui-même a ressenti profondément ce transfert d'éclairage. Dans Unterwegs zur Sprache <U) où il rapporte un entretien avec le professeur Tezuka, il considère la pensée du langage dans Sein und Zeit un peu comme un fruit cueilli trop vert :

si le problème s'est posé très tôt pour lui, YErôrterung — le « lieu » d'origine — en est resté trop à l'arrière-plan, et cette première investigation s'est portée à sohn sens « trop tôt, trop loin ».

Qu'est-ce que la Métaphysique ?, De l'essence du Fondement,

De l'essence de la vérité, sont les opuscules qui marquent ce que Heidegger lui-même a appelé le « tournant », le « renversement » (die Kehre) de la pensée, et qui rappelle la « conversion » (Umkehrung) chez Hegel. Certains commentateurs en déduisent la légitimité de

scinder l'œuvre du philosophe en un « Heidegger

degger II ». W. J. Richardson — qui traduit Kehre par revearsal — a posé la question à Heidegger lui-même, qui s'en explique dans la lettre publiée en guise de préface à l'ouvrage du P. Richard-

I

»

et un

« Hei

son (1). S'il y a « renversement », c'est parce que la pensée elle- même bascule vers son centre véritable ; il s'agit donc d'un mou

vement

interne à la

pensée elle-même, et qui ne

doit

rien à

un

changement de direction qui lui serait imprimé de l'extérieur.

L'Etre, on l'a vu, a toujours été le but de la recherche. Si la pensée

comme c'est — toujours déjà — en vue

de

« eksistant » et « compréhensif »,

l'Etre trouve son

point de

lumière dans le Dasein

<M> P.

93.

('» W.

J. Richardson, op. cit., pp.

xvii à

xx.

La pennée du langage chez Heidegger

233

de retourner à l'Etre comme tel, dont le Da-Sein ne se conçoit que comme l'ouverture. Il s'ensuit donc que la métaphysique, tournée vers l'étant et portée par l'Etre, ne pourrait se fonder elle-même

et doit par conséquent être dépassée, in-troduite (3\ afin d'opérer cette torsion, cette conversion vers l'Etre comme tel, dont la ques tion apparaît maintenant dans la clarté. Du même coup, le langage n'est plus seulement envisagé

l'homme <3) ; c'est

l'Etre comme tel que le langage met en question, met en péril. Tout notre langage — qui est aussi celui de la métaphysique — dit « est ». On voit dès lors comment le problème du langage coïncide avec celui du dépassement de la métaphysique. Il s'agit de « faire

comme un existential, comme un

« bien

»

de

venir en la parole » ce que la métaphysique, science de l'étant, ne peut atteindre et pourtant présuppose. Quelle est l'origine de la métaphysique, son « lieu » (Erôrterung) ? Heidegger en repense les diverses phases, non en historien de la philosophie, mais en vue de découvrir l'Etre de cette histoire, c'est-à-dire le contenu des expériences originelles, qui gît à l'état latent, « impensé » aussi

sous le

bien sous le

Logos et la Physis des premiers Grecs que

Wille zut Macht. Ce que la pensée authentique demande au passé, c'est ce qui demeure, ce qui toujours est en avant de nous, unique

et incontournable (unumgânglich) au travers de toute diversité ; elle

retrouve

ainsi

la

source vive

de

l'évidence (aelbstverstândlich)

métaphysique, et répond, selon l'injonction d'Heraclite, à l'appel

du Logos w. C'est une relation nouvelle qu'il nous faut donc établir avec

le langage (5\ qui n'apparaît plus comme une faculté ou une acti vité de l'homme — ainsi que le ferait croire la métaphysique — mais comme l'arrivée de la présence même où l'homme trouve ju

stement

sa dimension essentielle, ce qui le fait être-homme.

Toute histoire est donc,

en

son fond,

histoire de

l'Etre.

Et

l'Etre est histoire parce qu'il se

cache pour autant qu'il se

dé-

<*> C'est le sens du titre Einfahmng in die Metaphyrik.

fl) Comme il est dit dans un des premiers poèmes d'Hôlderlin commenté par Heidegger, cfr. Erlâuterungen zu Hôlderlins Dichtnng, p. 31.

<*>

TOO AdyOU àxotfaavxaç 6\i.o\<r(étv : fgt B50 d'Heraclite, commenté

dans Logos, Vortrvge und Aufaatze, pp. 207 sqq. (i) EinfUhrang in die Metaphynkt p. 39; Lettre mr fhunumUme, p. 60.

234

Luce Fontaine-De Visscher

voile (6). Comme advenir de la vérité, il est en même temps non-

vérité, oubli de lui-même, et errance, oubli de cet oubli. L'Etre est destin (GeschicJ^). L'Introduction à la Métaphysique commence par creuser le

mot

dans le rapport qu'il entretient avec sa signification. Quoiqu'il con

ditionne

« être »

aux fins de

lui

(aire livrer ce qu'il

a

d'incomparable

la possibilité même du langage, il nous apparaît super

ficiellement comme le concept le plus vide, le plus usé. Et cela

parce que tout le langage

suite de l'affaiblissement de nos relations avec le langage. On ne

avec

lui

a

perdu sa

force

d'appel,

par

sait plus

« de

quoi il

s'agit

dans le

langage » <7>.

Pour en saisir

l'essence,

il faudra mettre à

nu cette présence qui parle dans le

que

nous sommes diseurs d'Etre, montreurs d'Etre {sagen, zeigen), que nous parlons. Et cela est plus originaire en nous que d'être homme <8). Sans le langage, sans le mot « est », tout étant, dont nous-mêmes, nous resterait fermé. Et pourtant l'Etre n'est pas un étant : entre « être » et ce qu'il

signifie, il y a un rapport qu'on ne saurait comparer avec la signi

fication

langage. C'est en effet parce

que nous

disons « est »,

parce

d'aucun

étant :

« être »

signifie

son

propre sens, patence

d'être, ce surplus, cette surabondance toujours en venue, qui fonde le sens de tout étant. Si nous nous efforçons de penser esse au sens verbal, nous devinons entre le mot et ce qu'il signifie une relation unique de coïncidence, qui n'est pas identité vide (leere Gleich- \eit) mais plutôt un enroulement sur soi dont le dynamisme est indéfini {Se.lbigk.eit). Si quelque chose « a » un sens pour nous, c'est parce que nous sommes toujours déjà dans l'arrivée de sens. Déjà Kant avait pressenti la transcendance comme relation pure (reine Beziehung) et c'est cette relation que Heidegger veut arriver à penser (9). Où se cache le contact avec l'origine ? Heidegger interroge les premiers penseurs grecs. « Der Anfang oerbirgt sich im Beginn » (10>. C'est non seulement le début de la philosophie qui est passé, mais

(<) c Daa Sein entzieht, indent es sich in das Seiende entbirgt >, Holxwege, p. 310.

<T> EinfUhrung

(*>

p. 39.

Was heisst Denken ?, p. 6.

<*> H. BlRAULT, Existence et vérité, dans Revue de Métaphyêiqne et de Morale,

janvier

1951, p. 64. Aussi M. DuFRENNE, art. cité, p. 27.

(l0> Wat heitst Denken ?, p. 98: « L'origine se cache sous le commencement >.

La pensée du langage chez Heidegger

235

le secret de cette origine, caché sous ce début, que ces quelques textes pourront peut-être nous « livrer » (11). Repenser le langage

du début, c'est retrouver le « lieu » essentiel où l'Etre s'est montré,

il s'est

aussi caché, imprimant ainsi son destin à toute la philosophie occi dentale. En effet, toute la métaphysique repose sur un « avoir vu avant », vers lequel elle ne retourne plus son regard (12>. L'Eidos

où la pensée lui a correspondu, mais où, en même temps,

de Platon, c'est le vidi, le wissen, c'est tout le cycle de la pensée

représentative qui s'annonce, jusqu'au blinzeln, signe vide

dont

parle Nietzsche, lorsque la métaphysique aura bouclé le cercle de la subjectivité et se sera révélée dans tout son nihilisme. Déjà Nietzsche avait senti la force vive toujours présente de la pensée grecque. Mais il ne suffit pas comme lui de retourner à la première question posée, car celle-ci contient déjà une décision qui pèsera dans toute la suite de l'histoire. Remonter à l'origine comme

Anfang (au sens de reprise « sur »), c'est revenir à une question qui répond, qui correspond à. Car la première question ne répond

jamais elle-même. « Seule lui

l'homme lorsqu'il est à l'écoute de la voix de l'Etre, et qui le rend disponible pour la garde de la vérité de l'Etre » (ï3). On voit com ment le retour aux premiers Grecs constitue chez Heidegger une <( répétition » plus radicale encore que sa répétition kantienne. Alors que les présocratiques sont connus habituellement à partir de leur versant platonicien, Heidegger va les considérer sous leur versant a matinal », pour tenter d'y découvrir ce qui, encore toujours, rayonne de ce matin, au cours duquel l'Etre a fait briller son éclat dans l'étant. Il s'agit pour lui de rallumer ces paroles au contact des dernières lueurs d'une révélation originelle. Ce sera d'abord le xô XPe(^v» ^a nécessité d'Anaximandre, où l'Etre apparaît comme dispensation, comme ce qui donne la pré sence "4>. L'Etre est le « se donner au dehors », qui préfigure déjà le Logos et la Moïra d'Heraclite.

reste la pensée qui procède de

(U) Heidegger met l'accent sur ducere: ûbersefzen, c'est traduire le grec en

ce que la pensée grecque nous livre, pour le (aire accéder à la parole.

iondoit être tradition, Ueberlieferung ; cfr. Was heisst Denk.cn ?, p. 140.

Traduct

<"> Platons Lehre von der Wahrheit,

p. 51. Was heisst Denkfin ?, p. 77.

<"> Nietzsche, II, p. 29 (Nous traduisons).

 

(U) On retrouve ce sens dans le

«il

y

allemand:

es gibt

Sein.

Cet

« il

y

a »

ne

traduit pas

exactement

< es

gibt ».

Car

le

« es

»

qui

ici

« gibt »

(donne) est l'Etre lui-même. Cfr. Lettre sur l'humanisme, trad. R. MUNIER, p. 83.

236

Luce Fontaine-Dé Visscher

Quant à

la

qrôaiç

d'Heraclite, elle a perdu dans la natura

latine la vigueur de son sens premier. La çtiaiç, c'est l'épanouisse mentde ce qui « perdure » (waîtet) dans le s'épanouir. Ce qui toujours émerge de ce qui toujours se cache (15). De cette émergence naît un monde qui donne aux étants leur être. La çûaiç est donc

une conquête — itdXejioç — que la pensée « contiendra » Qe

de Parménide). L'Etre est ainsi harmonieux rapport avec soi, qui dispense et recueille en soi la présence. Ce rapport est pour Herac lite le Logos. Ceci nous amène au sens premier de Xéyetv, celui d'où dérivent les sens divers de : dire, choisir, mettre à part.

voOç

Aeyetv c'est d'abord « laisser étendu devant » (16), en vue de choisir

et de recueillir. Le « sujet », grec : fcrcoxefyievov, ce qu'on

Mais pour l'homme, l'àxoûeiv fait partie de Xl^ew ; le langage de l'homme est réponse au Logos, èpoXorfélv : un dire du Même, c'est-à-dire, non une identité vide, mais une appartenance vivante au sein de la différence. Le Logos est ainsi « Un et Tout » <lT). Faut-il l'appeler Dieu 7 Ici la réponse ambiguë d'Heraclite semble annoncer la « différence ontologique ». Le ^'Ev « veut », c'est-à-dire, revenant sur soi, per met, admet quelque chose tout en le ramenant à soi : il est disposé à apparaître, et en même temps il ne l'est pas, car cette disposition ne l'épuisé jamais dans l'apparaître. €>6atç xptiTmaOm çtXel (18). Ce qui est vraiment premier, c'est la négativité du caché. Et l'on

voit poindre le sens originaire de l'âXifj&eia, dont on a trop négligé, à cause de la cause de la Veritas qui lui fait écran, la forme priva tivequi met l'accent sur l'arrachement au caché (lf).

ce dont on parle,

a là,

ne se dit-il pas en

étendu devant soi ?

de nom pour ce

qui n'est pas encore dit, pour ce qui est la source même du dire. « L'oracle qui est à Delphes ne dit pas, ne cache pas, mais fait signe » <ao).

Le Logos reste l'innommable : il n'y a pas

<") xb {!/?] 80vdv tCOte : fgt 16 d'Heraclite, commenté clans YAletheia, Vor- trSge und AufaStze, pp. 257 sqq.

(l*> C'est le sens qu'on retrouve dans la forme moyenne couché. <"> Heraclite B32. cité dans Voriiëge und AufaStze, p. 222.

Xi^eofrat : être

("> Littéralement: le s'épanouir aime le se-cacher, fgt 123, cfr. ibidem, p. 271.

'"> J. Beaufret, op. cit., p.

(«•» o5te \iyei oOte xptiircei iXXa or)|iàivei, fgt 93, cfr. Vom Wesen und

11.

Begriff der $6<71Ç, Aristoteles Phynk Bl, dans II Penùero (Milan), III, p. 138;

aussi Einftihmng

p.

130.

,

La pensée du langage chez Heidegger

237

La tragédie grecque nous parle à sa manière de la connexion originaire de l'Etre et de l'apparaître, sous son aspect de lutte, la gigantomachie dont parle encore Platon. Œdipe en particulier est la tragédie du combat entre l'Etre et ce qui se donne pour le paraître, l'apparence comme blosser Schein : car si l'Etre « doit » (tô xpewv) se révéler, il se cache aussi, et la simple apparence peut se donner comme être. L'Etre engendre lui-même l'illusion, entre- lac de dévoilement a vrai » et de pure apparence. Et c'est pour quoi il est destin, histoire ; sans errance, il n'y aurait pas d'his

toire <21). La décision (Entscheidung) va saisir l'Etre de l'apparence. La vérité naît d'un combat, le Logos est aussi rcdXejioç, dont l'équi libre seul engendre le repos, la sérénité de la vérité. Dans cette harmonie de l'Etre s'expliquant avec lui-même et recueillant en lui son propre déploiement s'instaure un monde où chaque étant trouve son accomplissement, son xéXoç au sens positif.

Mais quand

l'Etre

se

retire, le

monde se

défait ;

le

Logos

confié au langage subit la même dégradation, il devient bavar dage, les Iitea d'Heraclite, « langage de sourds » (22). Déjà Aristote

définira l'homme : Ç(j>ov Xd^ov 2xov>

s'oriente vers la m raison » d'une sujet cartésien. Le

même de l'être de l'homme, son ouverture à l'Etre, tombe dans l'oubli. Le Logos devient le jugement, fait de l'homme. La perspect ived'Heraclite s'inverse, car il eût dit: A&foç âv&pUMiov ëx(ÛV :

« L'Etre, comme apparaître souverain, nécessite le recueillement qui

a en son sein {Inne-hat) l'être-homme et le fonde » (a3). Dans la ratio latine, le sens de « rapport », oublieux de son origine, flotte indistinctement entre la raison humaine et la raison des choses (causa). Quant à la pensée moderne, elle va faire bas culer définitivement la raison vers le rapport à soi du sujet pensant, héritage aristotélicien de l'anima/ rationale. Ainsi toute la métaphysique se révèle-t-elle comme l'histoire de l'Etre dans son retrait, dans l'oubli de lui-même qu'il engendre.

Elle repose sur un a priori qui n'est plus pensé comme tel : l'Idée pla

tonicienne,

k vivant qui « a » le Logos ; on

fondement

c'est le « déjà vu », qui deviendra le savoir de la science.

Le Logos se scinde en raison subjective (Vernunft) et en raison objective (Grund), principe de causalité. L'dpx^ d 'Aristote de-

<"> Holzweze, p. 310.

("> Einfiihrung (**> Ibidem, p.

p. 99.

, 134 (nous traduisons).

23Ô

Luce fontaine-ùe Viascher

viendra la « condition de possibilité » de Kant. Et Leibniz de mande : pourquoi y a-t-il de l'Etre plutôt que rien ?, recherchant le fondement des choses, mais oublieux du « fondant » comme tel.

Dieu est Cause première, Ur-aache. Cependant la pensée causale, le principium reddendae rationis, si elle cherche à « rendre compte » ne pense pas le « rendre compte » comme tel, le rechnen. Le juge ment qui établit la conformité d'un sujet et d'un prédicat ne r

emonte

pas de fondement, parce que de lui vient tout fondement, l'Ab- grund d'où provient tout Grund, la différence ontologique qui pose la diversité et la recueille dans le simple, le même. La métaphys ique,elle, ne peut atteindre qu'une Cause suprême, summum Ens. Seule la pensée de l'Etre comme différence peut entrer dans la proximité (daa Nâhe) de l'innommé qui se dispense dans la pré

sence

La parole authentique repose donc dans le Logos. Le reste, dit Heraclite, n'est qu'« aboiements de chiens ». Tout comme « les chiens aboient à ce qu'ils ne connaissent pas » (2S>, les hommes parlent de l'étant et passent à côté de l'Etre sans le voir. Dans le célèbre xô yàp aôxô voelv èaxtv xs %cd eïvai, Parménide affirme l'appartenance de la pensée à l'Etre ; appartenance où se meut encore le jugement synthétique de Kant, et aussi la dialec tique de Hegel. Mais encore une fois l'optique s'est inversée, et l'appartenance de l'homme à l'Etre s'est muée en appartenance des étants à l'homme. Or la pensée n'est pas d'abord saisie, main mise sur (Begriff), mais accueil (in-die-Acht-nehmen) contenant (voOç, Vernunft) le Logos en son arrivée. La 8<5£<x aussi est en son fond ce que les hommes reçoivent ; avant d'être pure opinion, elle est aussi un chemin vers la vérité. C'est de l'ûcXVjfreia comme dévoi lement que provient la 8<5£<x. C'est parce que l'homme est dans la vérité qu'il peut aussi se tromper dans l'opinion <26).

pas à ce qui rend la convenance possible : à ce

qui n'a a »

(24).

un jour parvenir au

voisinage de l'Etre, il lui faut d'abord apprendre à exister dans ce qui n'a pas de nom » (Traduction R. Munier).

<"> Lettre *ur VHumanitme, p. 40 : « si l'homme doit

, '**> Ainsi s'efface l'apparente incohérence du poème de Parménide:

<"> Heraclite, fgt. 97, cfr. EinfUhrung

p. 101 (nous traduisons).

XP^l^

SoxfjUOÇ slvttl exprime une nécessité ontologique; il fallait que l'Etre apparaisse dans sa diversité (qu'on se souvienne du XÔ )(pSWV d'Anaximandre). L'apparence

car

est de il est de

l'Etre,

le

(1/?) ëov

n'est pas

Rien,

mais ce qui

s'arrache de l''EoV;

l'Etre de sortir de lui-même dans l'étant et de s'en retirer;

c'est ainsi

La pensée du langage chez Heidegger

239

Parménide précise encore que la pensée est un c'est l'Etre apparaissant ; la çdéatç, le dire, est une apparition d'Etre (rce<paxia|iivov) tout comme la çtiaiç.

c'est la réserve. Le Logos est

Mais ce qui toujours domine,

le combat où le non-être, jn] Sov, s'arrache du sein de l'Etre, per mettant aux étants d'apparaître. C'est la scission qui est à l'origine. Le langage porte ce devenir, qui est de l'Etre, co-appartenance profonde à partir de laquelle seulement sont possibles l'identité ou la contradiction logiques. Les or\\iaTot. de Parménide ne sont pas des prédicats, mais des signes, c'est-à-dire, le « ce-qui-se-montre

originaire au regard fixé sur l'Etre et venant de

lui » (27).

Le langage risque l'Etre, comme le dira plus tard Heidegger

par la voix de Rilke (28>. Il le cache ou le manifeste : le mot est ce qui maintient l'étant dans l'ouverture de l'Etre. Il n'est pas la dé

termination

d'un étant par ailleurs déjà ouvert : mais il opère cette

ouverture, il rend présent. La parole pure est efficace, c'est le Logos recueillant dans la présence et y maintenant les étants. Le Dasein de Sein und Zeit nous apparaît maintenant comme ce point de tension entre la latence et l'émergence de l'Etre. Et le langage reflète cette ambiguïté constante, ce circuit indéfini de l'Etre et de son Logos, qui toujours se déploie et toujours se replie. Enroulement indéfini dont semble prendre si vivement conscience l'art actuel, qui vise de plus en plus purement et exclusivement à retrouver le mouvement du discours qui l'a fait naître (29). L'origine, le « lieu » du langage, serait donc l'appel de l'Etre lancé à l'homme, qui est toujours déjà répondant, étant lui-même

cette ouverture, ce

Chez Platon, comme dans toute la métaphysique, l'origine parle encore pour qui sait l'entendre. Mais, suivant une retombée

irrésistible, Platon engendrera sa propre interprétation et le plato nisme va orienter définitivement la philosophie vers l'oubli de

« là

»,

point de lumière

ou l'Etre s'apparaît.

l'Etre au profit de

d'Aristote. L'étude de Heidegger qui commente le mythe de la caverne

l'étant considéré dans sa quiddité, le

xi

loxi

que la métaphysique est le destin de l'Etre. A ce sujet chr. J. BEAUFRET, op. cit., p. 27 sqq.

<"> EinfUhrung

(«) « Wir

p. 74 (nous traduisons).

, wagender sind » (Wozu Dichter, Hohwege, p. 255).

<**> M. LOREAU, Cadre ontologique de la peinture contemporaine, dans Reçue Internationale de Philogophie, 1964, n" 68-69, p. 321.

240

Luce Fontaine-De Vhacker

excelle à mettre en relief cette oscillation de la pensée en équi

libre instable entre le versant matinal de la révélation et le versant « occidental » de la représentation et de la subjectivité. Le mythe

à la fois comme une étude de la

vérité (àXVjfreia) et comme une doctrine de salut, la naiSefa étant déjà une philosophie de la « valeur ». L'idée comme el8oç, comme « aspect », conserve encore le sens d'apparaître, du émerger grâce auquel chaque chose accède à la présence » <30). Platon évoque aussi la réserve d'où s'origine toute émergence : en effet, celui qui a contemplé les Idées sera incomp riset molesté par ses semblables à son retour dans la caverne. Néanmoins, la latence de l'Etre comme telle reste impensée, car ce n'est pas l'Etre qui engendre l'oubli et l'errance, mais plutôt la faiblesse humaine. D'où la nécessité de la TtaiSela qui enseigne les étapes à suivre vers l'Etre qui vire à l'état de modèle, de summum Ena.

de la caverne peut être entendu

Cependant

l'dXi/jfreta

comme

dévoilement

apparaît

encore

comme ce qui rend possible le façonnement (Bildung) selon le

modèle. Mais l'accent portera bientôt davantage sur le modèle re

présenté

que sur son apparition. Et l'on passera ainsi de YUnver-

borgenheit comme arrachement au caché, à Y adaequatio, à la con formité de la représentation qui annonce l'évidence de la pensée moderne. Ce qui fait irréversiblement pencher la pensée platonicienne sur le versant de la métaphysique, c'est la sujétion de la vérité avec la pensée sous le joug de l'Idée suprême, le Bien. L'Agathon est « ce qui vaut », et la vérité se retire derrière l'évaluation (rech- nen) par la raison humaine. Quoiqu 'étant la première « représen tation» <31), le Bien est supérieur pour Platon à l'Etre. L'Idée suprême est ce qui, ayant été vu par l'homme, deviendra l'« objet », puis la valeur. Nietzsche encore affirme un platonisme qui, quoique renversé, n'en demeure pas moins un platonisme (il a lu d'ailleurs Platon à travers Schopenhauer). Le Wille zur Macht est la descen dante de YAgathon, de même que notre « humanisme » (S3). Dès Platon, la scission de l'Etre et de l'apparaître est décisive pour toute l'histoire de la métaphysique. Si le combat reste encore harmonieux

<"> Platon » Lehre oon der Wahrheit, pp. 19-20 (nous traduisons). ("> Au double sens de venue de présence et de rapport à soi. ("> Cfr. Lettre sur l'humanisme.

La pennée du tangage chez Heidegger

241

chez Platon, il deviendra « grinçant » {entsetzend) chez Nietzsche qui placera l'art au-dessus de la vérité. L'Etre a engendré la nuée qui le voile, l'Idée se vide, la forme n'est plus que « das Formal » d'où toute révélation s'est tue.

• •

L'Origine de l'Œuvre d'Art dans les Holzwege, contemporaine

de Y Introduction à la Métaphysique (1935), ramène l'art à un projet

de vérité, c'est-à-dire à

entre la

rendant présentes les choses et les y abritant dans la présence. L'œuvre d'art accomplit ainsi le cercle dans lequel la pensée dé

couvre

(Sprung) de l'étant à

un avènement de l' àX^fteia : le combat est caché, et le « monde » qui s'instaure,

« terre »,

ce

qui

qu'elle est toujours déjà dans l'Etre ; elle réalise le « bond »

l'Etre. Tout art est en son fond poésie :

car

comme mise en œuvre de vérité, il ne peut exister que sur fond

de langage. La poésie, langage à l'état pur, est vraiment l'art pre

mier

d'être dans une forme, ptop<pY]. La parole est à dire et le mot est le

cet avènement. Et cela au sens de : c'est ce qui est caché

2p*fov : arrivée

;

elle

est l'oeuure, au

sens aristotélicien de

lieu de

qui est révélé. L'intériorité est totale entre ce

qui est dit et le dit.

Au niveau ustensilier du langage, comme simple monnaie d'échange, le mot disparaît dans sa maniabilité à renvoyer à la signification qu'elle véhicule. Tandis que le mot poétique est au contraire magnification, illumination de sa forme, qui émerge en tant que toujours elle se recèle et indéfiniment s'approfondit (1). La parole est dans le mot, elle est son aspect ouvert ; tandis que le mot poétique éclate, le mot instrumental se fait oublier (2). Evéne menttoujours renouvelé, le mot poétique nous entraîne dans le caché ; retenant l'éclat de l'Etre, il nous permet le séjour dans la vérité : c'est ce que Heidegger appelle l' aspect-garde de la parole. Nous dépassons ainsi toute conception « esthétique » de la poésie comme « état d'âme », conception qui entraîne le faux pro blème de l'irréductibilité d'une beauté subjective et d'une beauté en soi. La poésie n'est pas une sorte de stimulant psychologique ; elle a une portée ontologique qui engage dans l'appartenance à la vérité advenant dans l'étant.

<l> Cfr. M. DllFRENNE, Phinominologim dm l'expérience esthétique, 1, pp. 258-

297. <*' Heidegger distingue respectivement W&rlmr et Worttn.

242

Luce Fontaine-De Visscher

Comme on le voit, l'Origine de l'Œuvre d'Art manifeste encore des attaches avec 5em und Zeit, en ce qu'elle considère plutôt

l'étant dans son éclosion dans l'étant en totalité que l'Etre comme tel en sa réserve. L'exposé garde encore de la métaphysique une certaine allure dialectique ; le fond et la forme sont encore pré

sentés

la considération de l'étant comme produit (hervorgebracht). En travers de tout l'exposé cependant rayonne l'œuvre comme Spyov. Quant à la poésie, comme dans 5em und Zeit, elle apparaît encore comme un document préontologique parmi d'autres, telle l'approche d'un Etre suprême <4>, la fondation de la cité. Il ne s'agit pas encore explicitement du dire qui correspond à la pensée de l'Etre. Un même cheminement est manifeste si l'on considère les divers essais sur Hôlderlin (s). B. Allemann souligne le fait signifi catifque lorsque Heidegger les a publiés en 1944, il n'a pas placé en tête Hôlderlin et l'essence de la poésie, pourtant écrit en 1936 <6). C'est qu'il se rendait compte que cet essai sur l'« essence » n'était qu'un sondage préliminaire, extérieur encore à l'essence ; le rapport pensée-poésie y est traité de façon plus ou moins dialectique, le saut hors de la métaphysique n'est pas pleinement accompli ; la dimension nouvelle, l'« entre-deux », n'est pas pensé explicitement. Voyons les approches successives qui se développent dans l'essai de 1936. Déjà Hôlderlin est pour lui d'instinct le poète de choix, celui où sa pensée trouve sa résonance <7>. Le projet des Erlâuterungen dépasse d'emblée le niveau de la

critique littéraire. Heidegger cherche à penser la poésie, c'est-à-dire, à pénétrer le domaine où pensée et poésie peuvent se rencontrer.

dans leur « ajointement » (3) ;

car Heidegger part encore de

Or toute

s'amorce un dialogue entre le penseur qui cherche l'essence et le poète qui la dit, par delà les distinctions logiques. Mais la dimens ionpropre du dialogue n'apparaît pas clairement ; le retournement (die Kehre) de l'essence de la poésie en poésie de l'essence n'est

la poésie d'Hôlderlin est un poème de l'essence ; déjà

plement

<*> B. AlXEMANN, Hôlderlin et Heidegger, p.

(4) Holzwege,

un étant, mais le plus étant des étants <*' Erlâuterungen zu Hôlderlin» Dichtung.

<•' B.

<T)

«

165, n.

1.

p.

50;

littéralement:

cit.,

p.

249.

< l'approche de ce

qui

n'est pas sim

(nous traduisons).

Son oeuvre s'inscrit dans le

Allemann, op.

1946,

il

En

écrit dans

les Holzwege:

Destin d'un âge du Monde» (Wozu Dichter, p. 251, nous traduisons).

La pensée du langage chez Heidegger

243

pas pleinement effectué. La poésie est encore approchée comme un bien de l'homme, un existential découlant du discours {Rede) (8>. L'essai Hôlderlin et l'essence de la poésie a comme pivots deux thèmes qui apparemment s'affrontent, mais que trois autres viennent ensuite réconcilier. Les cinq thèmes développés partent de cinq « paroles » de Hôlderlin. Les deux premières considérations sont : que « la poésie est

la plus innocente des occupations » ; et que « le langage est le plus dangereux de tous les biens ». La poésie est un jeu innocent : elle se tient à l'intérieur du langage. Elle est le langage ne concernant que lui-même, n'engageant que lui-même. Mais il n'y a langage

que lorsqu'il y a dialogue <9> ; et le

comprenne l'un l'autre, donc que l'on comprenne l'un et l'autre le même. C'est pourquoi le langage fonde l'histoire, le temps ; si quelque chose demeure et persiste, c'est parce que la poésie en tant que langage pur rend les choses présentes, les fonde dans l'Etre. La poésie est fondation de l'Etre dans et par la parole (l0). L'homme n'est homme que parce que avant tout il est cette fon dation (n>, libre don de l'Etre, gratuité qui est la marque de la poésie. Si d'une part la poésie est innocente, c'est qu'elle se tient hors de l'habituel, du quotidien, à l'abri des coups de celui-ci. Le temps qu'elle fait venir, l'histoire qu'elle porte, nous emmène « ailleurs », loin des choses manipulables qui sont seulement dans

dialogue implique que l'on se

le temps. Mais en même temps le langage est aussi « le plus dangereux

de

l'homme est celui qui

tous

les

biens » ;

étant fondation d'Etre,

de tous les

êtres,

il

« risque

»

l'Etre.

Rilke

ne dit-il

pas que,

(<) Sein

and Zeit,

p.

162:

«Faire part (aux autres) des possibilités existen-

tiales de la situation, c'est-à-dire, de l'ouverture de l'existence, tel peut être le but propre d'un discours (Rede) poétique » (nous traduisons). On pourrait croire que Heidegger songeait déjà à Hôlderlin; mais il se meut encore dans une dialec tique du fond et de la forme. Cfr. aussi Hôlderlin et l'essence de la poésie où Heidegger cite: « le langage a été donné à l'homme pour qu'il témoigne de ce qu'il est » (trad. H. CORBIN, Approche de Hôlderlin, p. 41). '*> Hôlderlin dit : « Depuis que nous sommes un dialogue — et que nous pouvons nous entendre les uns les autres > (Erlauterungen, p. 31, trad. H. CORBIN,

P.

41).

<"> ErlSuterungen, p. 38.

<"' Heidegger cite

comme 4me et 5°*

thèmes: « ce qui demeure, les poètes

l'homme habite sur cette terre »

« (trad. H. Corbin, p. 41).

le fondent

»

et

c'est poétiquement que

244

Luce Fontaine-Ùe ViascKer

risque le plus ? « Nous allons avec le risque, le voulons, et parfois risquons plus que la vie même » <12). L'homme, parce qu'il parle — et donc le poète, plus que tous — est celui qui assume le plus grand risque ; il est « jeté au dehors » dit YEmpédocle de Hôlder- lin (1S) ; exposé à l'ouvert, il affronte le démesuré, supporte la ten sion extrême, celle même qui brisera Hôlderlin tout en lui inspirant ses plus purs poèmes (14). Le poète apparaît donc chez Holderlin comme le médiateur. Rejeté de l'habituel, il se tient entre les dieux et les hommes, là où se décide ce qu'a est » l'homme. Car « c'est poétiquement que l'homme habite sur cette terre ». Les dieux nous parlent et le poète est leur interprète. « Et les signes sont, depuis le lointain des âges, le langage des dieux » <15>. Au poète de surprendre ces signes. Quoique ces poèmes — c'est la période du Rhin, maturité poétique de Holderlin — se ressentent de l'idéalisme en gestation à l'époque, Heidegger y entend précisément ce qui sort du cercle idéaliste comme une hyperbole (16> et qui aboutit, non à l'Esprit

« terre

natale », c'est-à-dire à l'affirmation, au maintien de la différence <18).

Ainsi, c'est le temps vrai qui fait son avènement, et Holderlin

peut dire : « Ce qui demeure, les poètes

eur,le poète deviendra de plus en plus pour lui le gardien de la trace des dieux enfuis (19). Le poète garde l'absence. Les derniers

poèmes traduiront chez Holderlin une sérénité extrême : le « vide »,

absolu (17>, mais à la « sainte sobriété »,

à

un retour

à

la

le fondent ». Le médiat

le poète veut, c'est

a garder Dieu purement et avec différenciation » (30>. Différencia-

le pur espace s'est ouvert devant lui.

Ce que

<"> Cité dans Holztoege, p. 255 (trad. W. BrokmeieR, Chemin: p. 226). <"> Erlauterungen, p. 42. <u> B. Allemann, op. cit., p. 197. <"> Erlauterungen, p. 42 (trad. H. CoRBIN, p. 58). <"> Ce dépassement est déjà présent dans YEmpédocle, œuvre de jeunesse

(le Fini) s'affirme en face de l'« Empédocléen > (l'attrait du Feu

du Ciel). <"> Comme pourraient le faire croire certains poèmes de jeunesse. B. AllE-

Nulle

où le « Royal »

MANN cite par ex. « Les fleuves aspirent à l'océan

part il ne doit demeurer, sinon où le Père le reçoit dans ses bras > (Le Fleuve

enchanté); cfr.

» (A

la nature); et «

op.

cit.,

pp.

19

et 21.

<"» B. Allemann,

op. cit., pp. 226-240.

<"> Cfr. l'élégie Brot und Wein, Erlauterungen, pp. 44-45; aussi Woxu Dichter dans les Holzvoege. pp. 248-295.

<"> Cité

par B.

ALLEMANN,

op.

dt.,

p.

240.

La penêée du langage chez Heidegger

245

tion qui est précisément ce que Heidegger entendra toujours davant agechez Hôlderlin, en écho à sa propre requête. En 1939, la méditation du poème Comme au jour de fête noue le dialogue entre pensée et poésie. Ici le chant du poète ouvre la

dimension du sacré. Cette dimension c'est l'éclaircie de l'Etre, c'est la présence que doit contenir la pensée (voOç). La pensée ainsi s'achemine vers son mode initial, qui est le mode du dire. La dimension du sacré est corrélative à l'éclaircie de l'Etre. Plus qu'un exposé dialectique qui tournerait autour de certaines paroles du poème, le commentaire de Heidegger cherche plutôt ici à « laisser être » le poème, à épouser par la pensée ce qu'il annonce, à laisser le poème s'éclaircir en quelque sorte lui-même :

« Pour l'amour de ce qui vient en poème, l'éclaircissement doit

viser à être superflu. Le dernier pas consiste

devant la pure présence du poème » (ai). Tandis que la critique littéraire recherche l'unité du fond et de la forme, ici c'est la présence même du poème qui est visée (33\ c'est-à-dire l'unité plus profonde dont le poème lui-même émane,

celle qui n'est pas dite et qui demeure « sous le voile du chant » (as>. Pour cela il faut que la pensée se renverse en quelque sorte sur elle-même et se branche sur l'histoire de l'Etre mise en œuvre par

le poème.

pas

l'espace du sujet à l'objet, mais la différence, le déploiement de

à disparaître

« L'espace

de

jeu »

ouvert par

le

poème n'est

l'espace pensé comme tel. Pensée et dire se trouvent reculés au-delà de toute distinction logique <24>. Ils se différencient, mais comme inséparables, aspirés vers un même centre, « tourbillon d'un ques

tionnement

plus originel » (35).

H

se tient dans l'espace entre les dieux et les hommes, comme le paysan qui se repose, regarde son champ, et se souvient de la

Le poète est celui qui vit la « fête », l'accord

avec le

ciel.

(») Erl&uterungen. pp. 7-8 (Vorwort); cfr. aussi M. DuFRENNE, Critique litté raire et phénoménologie dans Revue Internationale de Philoêophie, 1964, n°* 68-

69.

p. '"> B. Allemann, op. cit., pp.

<**' Dans Wie Wenn am Feiertage, cité dans Erlâuterungen, pp. 47-49 (trad.

208.

163 «qq, p.

165, n.

1.

M. DEGUY et F. Fedier, Approche

,

p. 67).

<**> La vraie pensée

est toujours « disant » (l'Etre) • de même que la vraie

I, p. 329. im Wirbel eines ursprfing-

poésie est toujours « pensant » (l'Etre), cfr. Nietzsche,

<"> c Die

Idee der

' Logik '

selbst

lost

sich auf

246

Luce Fontaine-De Visscher

Nature et de ses dons que le labeur quotidien lui fait oublier. Peu

à peu se dessine la dimension du dire poétique. Avant même d'être

L

nommée, la Nature est appelée, dès le début du poème, la toute présente. C'est cette présence qui va nous ouvrir l'espace de jeu de la poésie et qui constitue l'unité profonde du poème. Ici la Nature n'est plus pour Hôlderlin celle qu'il nommait dans ses poèmes de jeunesse, l'absolu immédiat où le poète aspire à se

jeter (« le Père le reçoit dans ses bras ») (26). Heidegger y reconnaît

la «ptiaiç

apparaître ainsi toutes choses en leur contour (xéXoç). Toujours présente, non pas intemporelle, mais plus que temp orelle, elle est le temps même : ce qui, toujours déjà, a accordé la présence à ce qui apparaît, ce cercle, toujours déjà inscrit, de la différence qu'il fait naître. La Nature est ainsi ce repos, équi libre d'un combat où l'un « pousse » l'autre dans son apparaître (2T>.

Comme esprit, la Nature inspire les choses et les fait apparaître dans la différence. Non pas Esprit absolu donc venant à soi, et qui

serait l'abolition de la différence ; mais la Nature vient à elle, tra

versée

L'ouverture créée par le poème, c'est donc la médiation. Et seul l'immédiat, le sacré peut engendrer la médiation, car il se médiatise « nécessairement » <28). Dès lors le chaos, l'ouverture ori

grecque : ce qui s'avance

en se refermant sur soi et fait

par son accord avec elle-même, son Logos.

ginelle

que la médiation. Rien ne peut précéder cette « béance », ce Nichts où toute chose s 'origine (29). Mais les poètes, eux, pressentent le

rien (30), « ils semblent être seuls et pourtant pressentent toujours » ;

n'est gouffre indifférencié que pour celui qui ne connaît

en eux « l'âme

la puissance ancienne toujours neuve de la présence, de la per

sistance

lourde : « la puissance effrayante du Sacré repose dans la douceur

de mémoire tressaille » (81\ elle retrouve le temps,

dans l'inaugural. C'est pourquoi la charge du poète est

'"' B. AlIXMANN, op. cit., p. 21 ; il compare ces vers de jeunesse avec ceux de la maturité, corne l'« Ister »: c Mais il semble presque — Couler à l'envers (p. 21). <ar> Selon la parole d'Anaximandre (fgt. probablement ajouté postérieure ment):8i8dvai ykp <x6t<l 56ct)V y.o.1 téoiv àXX-JjXoiç x?)ç àtixlaç (cfr. Holz-

wege,

»

p. 296).

(") xatà TÔ XPet&v (Anaximandre) ; XP*) T* MyttV (Parménide). <■•> Cfr. Wa$ ist Metaphysik ? <••> Erlauterungen, p. 47; Einfûhrung, p. 20. '"> Erlauterungen, p. 66, dans Wie wenn am Feiertage (trad. p. 87).

La pensée du langage chez Heidegger

247

de l'âme du poète » (3S>. Il porte ce qui n'est jamais « objet », mais ce qui vient. Par le poète, le sacré vient et brise le silence. Et le poète se

tient « la tête découverte » (33>, exposé au sacré, annonçant la médiat ionque seul l'immédiat, l'indicible rend possible : « Et ce que je vis, que le Sacré soit ma parole » (34>. Le poète devient l'instrument

du sacré,

le lieu où

fleurit la présence. La

parole est un appel de

ce qu'il espère et guette. Et « la nomination poétique dit ce que

l'Invoqué lui-même

C'est le sacré lui-même qui s'ébranle. Il semble menacé par cet ébranlement, mais ne vacille pas pour autant ; car « Cœur éternel, il reste pourtant ferme » (36). Il est « Cœur », c'est-à-dire l'intimité de toutes choses se tenant en lui pour être présentes. Inaugural per sistant, Heraclite le nommait xô p/?) 8Ovov note. Car si le sacré est menacé, c'est par « le pur feu du Père » (37>, c'est-à-dire par son propre ébranlement ; tout se ramène en lui, rien ne pourrait — (V?) — être ébranlé par ce qui n'est pas lui.

met le poète dans la nécessité de dire » (35).

Le sacré est la persistance dans la venue. Toute souffrance,

toute perte se fond en lui en un commencement radieux. Toujours

il est à dire. Hôlderlin l'appelle (38) encore

temps, l'histoire. « Car il n'y a histoire que chaque fois que l'Etre de la Vérité se décide inauguralement » (39). Le poème est une « fête », la fête du sacré ; non un hymne qui chante ses louanges, le célèbre, mais qui l'instaure. L'hymne est une parole qui appelle, qui vient du Sacré : « Le Sacré fait don de la parole et vient lui-même en cette parole. La parole est avène ment du Sacré » (40). La dimension du poème c'est l'histoire, ce rapport, cette différence dans laquelle nous nous trouvons toujours déjà <">.

« Voici », désignant le

("> Ibidem, p. 65 (trad. p. 86).

(•*) Ibidem, p.

(**) Erlauterungen, p.

("' Ibidem, p. 56 (trad. p.

68 (trad.

p. 90).

70 (trad.

75) ;

p. 92).

Heidegger

cite aussi' le

contraints par le Sacré,

vers tiré

la

te nommons

de

A

Source du Danube : « Nous te nommons,

Nature ».

<"> Ibidem, p. 70 (trad. p. 93). <"> Ibidem.

<*•'

Ibidem.

H c appelle » au sens de c fait venir ».

<••> Ibidem, p. 73 (trad. p.

97).

<*•) Ibidem,

p. 74 (trad. p.

97).

<"> Nietzsche, II, p. 207.

248

Luce Fontaine'Dc Visscher

L'espace s'ouvre donc démesurément, porté par la parole. Toujours médiatisé, l'immédiat, par le fait même qu'il se dévoile, se retire en une insondable négativité. Déjà les Grecs ont conçu la vérité comme le lieu d'un combat. Le \iyew, comme « rassembler »,

exprime cette pose recueillante de l'Etre : qui fait paraître toutes choses en les rassemblant en lui-même. Tout autre Xiyew, toute autre - logie est le fait d'une pensée purement représentative, dé racinée, où se consomme l'oubli de l'Etre au profit de la subjecti

vité(42).

De

1943 datent deux autres essais sur Hôlderlin : Retour et

Souvenir. Désormais le retrait, le Schritt zurtick., est pleinement accompli dans la parole de l'Etre. Heidegger y parle la langue même de la pensée (de l'Etre). B. Allemann (43) fait remarquer que les images, totalement absentes de la langue de Sein und Zeit, appar aissent maintenant de plus en plus nombreuses ; non que Hei degger utilise le style poétique pour exprimer ses idées, mais parce qu'il pense la parole et fait parler la pensée. Le rapport pensée- poésie, ne peut plus s'expliquer du dehors, il se situe au-delà d'un

rapport logique ; ce

qui les unit,

c'est un dialogue du

« même

»,

en deçà de la langue parlée. C'est de

face de Was ist Metaphysik ? où il écrit : « On sait maintes choses

sur le rapport entre la philosophie et la poésie. Mais nous ne savons

rien du dialogue

proximité sur les monts les plus séparés' » <44>. Nommer devient

Haut lui-même dans la parole » <4S>. Les mots

peuvent

paraître le « Haut » qui demeure dans le sacré, il nous manque « la

parole bien nommante » (46). On se souvient d'Heraclite (B32) : "Ev

èdiXst

laisser

« laisser paraître le

1943 aussi que date la post

qui 'habitent

sacré ;

pour

dans la

du

à

poète et du penseur

partir

de

être

dits

l'éclaircie du

X^eafrat oôx iUXti %xl

veut

pas être appelé

Zeus »). Le chant du poète ne peut qu'évoquer sa demeure. C'est

Ztjv<5ç

Svopa

(« Le

Un veut

et

ne

<"> Holzwege, dans Hegeh Begrtf étr Erfahrung, pp. 31-32 (1942).

<*•> Op.

(M> P. 51, Heidegger cite Hôlderlin (nous traduisons).

<"> Erîâutemngen, p.

33).

cit.,

pp. 247-249.

26 (trad.

M.

DEGUY, p.

De

1944-45 date Znr

Erôrterung der Gelagsenheit, dialogue où le Lehrer dit : « le mot ne représente

jamais rien, mais signifie (be-deutet) quelque chose, c'est-à-dire, le montrant, le

fait séjourner dans le lointain (la réserve) de son dicible » (Celasaenheit, p. nous traduisons). <"> Erlauterungtn, p. 27 (trad. p. 34).

46,

La pensée du langage chez Heidegger

249

un chant sans paroles, une « lyre qui accorde à chaque heure le

ton » (47).

L'aède ne voit pas le Haut lui-même, il est aveugle (4S).

Mais si le dieu est absent, son défaut n'est pas une carence. Si les noms sacrés manquent, le besoin qui s'en fait sentir, le « souci »,

constitue la richesse de la parole ; richesse qu'elle perd si l'homme s'accoutume à ce manque, ne le ressent plus comme manque, et se fabrique un dieu à son image (le summum Ens). Si l'homme « a » la parole, c'est donc pour lui une déterminat ionessentielle. S'il est homme, c'est parce qu'il est « diseur », montreur d'Etre. « Riche en mérites — c'est poétiquement que

l'homme habite sur cette terre » : ces vers, déjà médités en

dans Hôlderlin et l'essence de la poésie, feront l'objet d'une con férence en 1951 (49). L'homme « habite la terre d'abord en tant que poète. Mais qu'est-ce que l'« habiter » demande Heidegger dans Bauen, wohnen, Denizen ? <50). Si nous bâtissons pour habiter

la terre, c'est pour que cette terre devienne notre demeure, non seulement ni avant tout au sens matériel, mais pour qu'elle soit le lieu, l'espace où ce qu'il y a de plus homme en nous s'épanouisse, notre être comme pouvoir-être (comme « souci » dans Sein und Zeit). L'homme est riche en mérites, mais ceux-ci n'épuisent pas

son « habiter ». C'est lorsque l'homme parle, lorsqu'il

fleurir la présence, qu'il est. Si dans le jugement, le parler qui représente, le langage apparaît comme un faire de l'homme, un mode d'expression de sa subjectivité, ce parler-là ne fonde pas l'être de l'homme. Le langage essentiel n'est pas le fait de l'homme, car d'abord c'est l'homme qui est possédé par le lan gage, et l'homme ne « parle » que lorsqu'il correspond au langage. Car seul le langage parle vraiment. C'est d'abord le langage qui nous fait signe : et nous sommes — essentiellement — un signe (81).

1936

dit

et

fait

<"> Erlàuterungen, p. 26 (trad. p. 33). <"> Hôlderlin intitule une ode < Le poète aveugle ». cfr. B. AlXEMANN, op. cit

p. 173. Kant dit de l'imagination qu'elle est « une (onction de l'âme, aveugle mais indispensable, sans laquelle nous ne pouvons jamais et nulle part avoir

aucune

comme la < tache aveugle » de notre pupille (Critique de la Rai$on Pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 93). <"> Vortrage und Aufsatze, pp. 187-204.

connaissance, mais dont nous n'avons que très rarement conscience » ;

<■•) Ibidem, pp.

145-162.

(M) Cfr. Mnemosyne, cité dans Vorttëge and AufaUtze, p. Was heiut Den\en ?, p. 6.

137; aussi dans

250

'

Luce Fontaine-De Vieschèr

En tant que signes, nous pouvons, dans notre parler humain, donner

une signification aux choses (53).

L'homme est d'abord un diseur, un répondant attentif au dire, « poème antérieur à tout dire, qui a déjà par avance recouvert de

son dit tout dire poétique, parce que c'est en lui que tout fonde ment arrête fermement ce qu'elle fonde » (54).

« Poésie est pensée

fidèle » (58).

Que

disent

donc

les poètes ?

Ici

les

vers précédents nous

éclairent <5S>.

Il

est

dit

que

« l'homme n'est pas mal avisé s'il

se

mesure avec

la divinité ».

Et pourtant

Dieu

est inconnu ;

s'il

se

manifeste, c'est comme le ciel dont l'homme n'atteint que l'espace

de

l'homme » <56), c'est-à-dire l'incommensurable avec lequel il n'a jamais fini de se mesurer. C'est ce que dit la Parole comme étant

la dimension (Durchmessung) . Elle ouvre l'espace où peut apparaître le dieu qui se dévoile comme l'inconnu et donne au poète-diseur sa mesure. La parole déploie la différence, la fait surgir, comme l'origine, qui ne se perd pas mais toujours se ressource, qui apparaît comme

ce qui

sur soi se referme. « Le surgissement originel de la source

est un retour à son fond » WT). Et c'est au poème d'abriter « la gratitude émerveillée (Dank est le sens suprême de Denizen), d'être salué par le Sacré et d'être ainsi appelé à le fonder » <58).

qui l'en sépare.

Ce

qu'est

alors

la

divinité ?

« La

mesure

• ♦

Hôlderlin finira par être foudroyé par ce qu'il a brandi. Un de ces derniers poèmes balbutie :

<"' c Kein Ding sei - Wo das Wort verbricht » (Pas

de chose où manquerait

le mot) dans un poème de S. George, commenté dans Unterweg* xar Sprache, pp. 219-238. <*•) Etfàuterungen, p. 143 (trad. J. Launay. p. 194). ("> Vortrilgc und AufsStze, p. 194 (« Dichterisch wohnet der Mensch >).

<**> II s'agit d'un poème tardif de Hôlderlin c In lieblicher Blâue blûhtet

a

(En bleu adorable fleurit «■•> Ibidem.

);

le passage est cité dans

Vortrâge, p. 194.

<"> ErlSuterungen, p. 138 (trad. p. 187).

(il) La

pensée de l'Etre (Denizen) est re-connaissance (Daniel, cfr.

Waa

heiaat Denken ?, pp. 93-94; aussi Waa iat Metaphysik, « Nachwort », p. 49: c La pensée originaire est l'écho du don de l'Etre » (nous traduisons).

La pensée du langage chez Heidegger

251

« Je voudrais chanter un chant léger mais je n'y parviens plus

» (1).

Car mon bonheur ne me rend pas le discours facile

C'est l'écran de l'idéalisme finalement déchiré sur l'ineffable. Mais à l'autre pôle aussi, dans le Logos hégélien, celui de l'appar aîtrepur, du fable pur, Heidegger entend résonner l'écho de cette essence oubliée, qui est la dimension cachée de la dialectique. Pour Hegel, la poésie est le fait d'une pensée non encore in

tériorisée, mélange de subjectivité et d'objectivité non surmontées. Le poète est celui qui n'opère pas encore le retour complet sur

soi de la réflexion : la

sensible : quand le sens y apparaît comme sens, l'art disparaît au profit de la pensée, qui se veut pure médiation.

pensée

chez lui est encore

aliénée

dans le

Et pourtant la « logique » est elle aussi fille du xà aàxà

de Par-

ménide. Mais la co-appartenance devient ici identité rigide, repliée sur soi, et qui ne s'ouvre plus sur le déploiement de la différence,

sur l'essence secrète qui seule rend possible une identité. Aussi toute

la métaphysique

entier dans son apparaître et s'épuise en cet apparaître. Ce qui est

premier c'est la médiation d'une dialectique toujours déjà com

mencée

le langage humain est pour Hegel la réflexion de l'Etre sur lui- même, se disant au travers de l'homme qui parle. Le langage n'est donc jamais maniement purement extérieur de signes : il est — toujours déjà — dialectique. Le langage précède et accomplit la pensée : c'est « l'indissoluble circuit de l'Etre s 'apparaissant à lui- même » (3). Déjà une première confrontation avec Hegel dans Sein und Zeit (8) faisait pressentir à Heidegger que le temps hégélien ne peut

se meut-elle en

« logique ».

L'Absolu est tout

— et d'ailleurs toujours déjà achevée. En tant que Logos,

amorcer une dialectique permettant le déploiement de la présence. Le temps reste chez lui une négativité abstraite, qui ne surmonte rien. Posant l'autre comme son autre, la différence hégélienne,

comme « négation de ce dont elle résulte »,

différenciant qui la rend possible. Or « le Néant est plus originaire

ne s'ouvre pas sur le

que le Non et la Négation » (il.

<*> Hymne Le Voyage, cité par B. ALLEMANN, op. cit

p. 236.

<*' J. Hyppolite, Logique et Existence, p. 41. P> Pp. 428-436. <*> Wa» ist Metaphynk ?, p. 28: « Daa Nichto iat uraprûnglicher ala daa Nicht und die Verneinung ».

252

Luce Fontaine-De Visscher

Et pourtant que de thèmes hégéliens ont dû féconder la médit ation de Heidegger ! Qu'il suffice de lire Hegel et son concept de l'Expérience dans les Holzwege : ce sens de la parousie, de l'Etre toujours déjà bei uns dans le cercle de l'expérience (Erfohrung), et que nous devons redécouvrir au cours d'une « conversion », d'un retournement de la conscience vers l'apparaître comme tel <5), comme aller-retour de l'aliénation et du repli sur lui-même de l'Ab solu. La dialectique de Hegel semble, par rapport au « chemin » de Heidegger, la réplique, l'image virtuelle d'un mouvement que

celui-ci veut actualiser en sens inverse. « Différence fine et pourtant absolue, distance insensible et pourtant insurmontable », écrit Henri Birault (6). Pour Hegel, l'Absolu est sujet, et, comme tel, res cogitans à la manière de Descartes, et cela même si sujet et objet se réduisent

à de purs moments de la conscience <7>.

paraît,

boucle et s'achève la retombée de la pensée dans la subjectivité ; la science de l'expérience de la conscience doit s'entendre comme

un double génitif subjectif. Le propos de Heidegger est, à l'inverse, de remonter ce sillage de la pensée vers son versant « matinal ». Alors que la métaphysique, parvenue avec Hegel à son point cul

La présence, ce qui ap

à soi.

Avec Hegel se

reste oublié

au profit d'un rapport

minant,

a obturé ce versant de l'appartenance de l'homme

à

l'Etre au profit de l'appartenance de l'Etre à l'homme <8) qui en a fait un « fonds disponible » {Bestand) pour la science et la tech nique, Heidegger revient à cette proximité de la présence (das Nahe), qui est antérieure à la certitude de soi. Bewusstsein implique d'abord Sein ; l'apparaître précède la représentation. Une dialec tique requiert, avant toute conscience de soi, une ouverture sur le 8tà, la différence de l'Etre et de l'étant. Chez Hegel, la

ts Cfr. Holzwege, p. 173: «Dans le se-apparaître réside un retournement de

la conscience. Le trait fondamental de l'expérience de la conscience est ce retournement » (nous traduisons). Ce retournement, c'est la GXÊ<|>tÇ qui saisit la présence (à soi) plus radicalement que le doute de Descartes, qui atteignait le fundamentum inconcusmm (Land) mais non dans son c paysage > (Landschaft), son fond de présence comme telle (Holzwege, p. 139).

 

'•>

L'onto-théologie et la dialectique, dans Tijdachrift coor PhiloBOphie, dé

cembre

1958,

p.

702.

 

O

Holzwege, pp. 142. 176-177.

'*' A. De Waelhens, Identité et Différence: Heidegger et Hegel, dans Reçue Internationale de Philosophie, n° 52, p. 225.

La pensée au tangage chez Heidegger

253

tation a voilé la présence, et cela est l'essence même de la méta physique. Si l'Etre est saisi dans le sujet, il demeure représentat ion; le \ 8v est transposé au plan de la subjectivité, comme objet corrélatif. Le XéYClV hégélien, pure comparaison de la conscience avec elle-même, ne recueille pas vraiment l'Etre. Dès Platon déjà

s'effaçait la face originaire du Logos ; car l'Etre toujours se retire de son apparaître. La logique hégélienne a achevé la scission de l'Etre et de son apparaître. Le Logos n'est plus la « pose recueil lante» qui rassemble l'Etre et l'étant dans la différence, dont le 5v des grecs était encore gros. Et pourtant la dialectique des « objets de la conscience » repose sur le Logos '", en tant qu'il est à-Xirjfreia, dévoilement de l'Etre comme vérité de l'étant, en un éclat insoutenable, mais irréfutable. Aussi l'achèvement de la métaphysique chez Hegel, sa transmut ationen « logique » est-elle pour Heidegger un témoignage de cet

impensé, de ce

ratio demeure infondé comme tel, Abgrund, et s'affirme avec vio lence dans la parousie. Lonto-logie dévoile ainsi pour Heidegger son essence : le Se-Savoir absolu affirme l'Etre comme dire ; la Phénoménologie, c'est l'Etre dans son extrême aliénation dans l'apparaître. La conquête de l'absoluité de l'apparaître témoigne en fait de son essence. îdentitât und Differenz nous installe au cœur même du pro de la vérité, auquel nous appartenons par le lien fragile et unique du langage. Car c'est par le langage que nous appartenons au temps, à l'Etre comme avènement {Ereignis, à laquelle nous appartenons comme étant alors vereignet). Tout l'effort de l'ou

cessus

Logos du 8v,

qui

sous le

« déguisement » de

la

vrage vise à retrouver l'essence de la métaphysique, en tant qu'elle est une phase de l'histoire de i'Etre, dont il nous faut essayer de saisir comme en filigrane l'impensé, le non-dit. Et c'est pourquoi

l'appel de

l'Etre à se manifester, par un voeîv authentique épousant le Logos, et non seulement les formes du Logos telles qu'elles sont apparues dans la métaphysique. Si la métaphysique — et la science et la tech nique qui en dérivent — sont des « déguisements » de l'Etre» il faut pouvoir les reconnaître comme étant de l'histoire de l'Etre. Com ment faire craquer le langage au-delà de ses déterminations reçues

le

langage est en

question : car il devrait répondre

à

<*>

Wom hmiut Denktn ?, p.

101.

254

Luce Fontaine-ùe Visscher

par un mode de pensée métaphysique ? C'est sur cette interrogation que s'achève Identitât und Drjferenz (10>. Il faut donc se demander : d'où vient l'onto-théologie ? Pour quoi la métaphysique a-t-elle cette structure de pensée causale, qui

la fait expliquer l'étant par l'Etre « en général » et finalement par un étant suprême, causa sui ? Heidegger pose la question tout spécialement à Hegel. Celui-ci a voulu accomplir l'onto-théologie en absorbant toute la métaphysique dans la Logique. Toute l'his toire de la pensée se ramène pour Hegel au processus de Se-Savoir absolu <n>. L' Auhfebung qui est la levée progressive des contradic

tionsest l'identité s 'accomplissant.

atif{Anfang ist Résultat). En des aliénations progressives — qui ne sont rien — l'Etre s'enroule sur lui-même, forme la plus générale

en même temps que plénitude la plus achevée. L'Etre est Logos au sens de ratio (Grund) : il est sujet absolu, Ur-Sache, engendrant une dialectique de l'identité. C'est alors que s'opère la démarche du Schritt zurtick. : Hei

degger veut remonter au-delà de cette identité vers la différence impensée, vers l'Etre comme Ab-Grund, d'où seul peut provenir

un Grund comme identité à soi.

latence. La différence engendre son oubli, inhérent à son myst ère <12>. C'est donc dans la différence que doit séjourner une pensée « vraie », c'est-à-dire qui épouse le processus de la vérité. L'Etre esf l'étant, tout en se retirant en lui-même. L'identité repose sur une appartenance, qui crée la dimension, Etre comme Ereignis, se révélant tout en se cachant dans l'étant <18>. Car c'est l'Etre qui fait être. L'identité, c'est finalement la Selbigkpit, le « même » :

« Im Selben erscheint die Verschiedenheit » (14). La co-appartenance était encore saisie chez Parménide. C'est

Tout commencement est spécul

La vérité est aussi non-vérité,

("> P. 72: « La difficulté réside dans le langage. Nos langues occidentales sont toutes, à leur manière, des langages de la pensée métaphysique. La question de savoir si l'essence des langues occidentales est seulement métaphysique et dès lors définitivement empreintes d'onto-théologie, ou si ces langues offrent d'autres

possibilités du dire, et cela signifie du Non-dire disant (des sagenden Nichtsagena), cette question doit demeurer ouverte ». (nous traduisons). <"> Identitdt und Differenz, p. 42.

<"> Ibidem, p.

46.

<"> O. PoEGGELER, Der Denktûeg Martin Heideggerê, p. 153. ("> « Dans le même apparaît la différence » ; cfr. Identiiat and Differenz, p. 41 (nous traduisons).

La pensée du tangage chez Heidegger

255

elle qui doit être dite et pensée, tandis que l'essence hégélienne

d'un Etre saisi comme présence subsistante en fait un

« fonds

disponible » pour le sujet pensant ; elle manque l'historialité de

l'Etre. Arrivée de présence hors du caché, l'dX^eca est l'énigme

dernière à laquelle il faut remonter. Le

qui précède le sujet pensant ; II est l'événement, plus ancien et plus jeune que le temps donné (Vorhandenes), car il est le temps don

Logos est un « faire voir »

nant,

dispensateur de la présence. Le cercle hégélien et le cercle herméneutique chez Heidegger

se touchent peut-être en un point unique de leur circonférence : ce

point, c'est le

conscience qui passe du stade naturel au stade philosophique,

lorsque son objet se révèle comme jaillissant d'elle-même ; ainsi la dialectique déroule une subjectivité absolue. Néanmoins, elle contient encore comme le souvenir perdu, la résonance d'un rap

port

présence ; mais ce rapport reste voilé, la Phénoménologie a oublié la <pûaiç dans laquelle elle repose, et dont pourtant elle est un témoignage pour qui sait « entendre » à la manière d'Heraclite. Le Logos hégélien est devenu recollection de l'apparaître-à-soi de l'Ab solu (15>. Le même s'est replié dans l'identique de la certitude de soi.

En une démarche symétrique et opposée, Heidegger tente de déployer le circuit d'une différence originaire, dont la logique hégé lienne serait la retombée ; différence dont le secret nous est pour tant toujours déjà connu, puisque nous pouvons aussi l'oublier. Si le langage veut retourner à son essence (Wesen), il doit être repensé à partir de ce dire qui est « de » l'Etre avant d'être un faire de l'homme. L'homme ne peut parler que parce qu'il dit (sagt), parce qu'il montre {zeigt) (16).

« même

»

Etre.

Chez Hegel,

il apparaît comme la

d'ouverture à l'Etre : la représentation est un mode

de

la

En 1959 parurent six essais ou conférences expressément con au thème du langage.

sacrées

Unterweg8 zur Sprache déploie le mouvement de remontée de la pensée sur elle-même en son plein essor. Le « saut » hors de la

<"> Holzwege, p. 87.

256

Luce Fontaine-Ùe Viaacher

métaphysique est accompli, et le cercle herméneutique se fait ici spirale, tourbillon qui nous emporte vers le non-dit, YAbgrund avec tout ce que le mot porte d'ambiguïté riche. Quoique Heidegger, pour éviter toute confusion, écarte désor mais le terme de phénoménologie, c'est bien de phénoménologie herméneutique qu'il s'agit ici, contenu et méthode étant rigoureu sement— hégéliennement — intérieurs l'un à l'autre. « Le langage parle » (1>. C'est-à-dire que le langage « porte » la différence, comme l'on dit d'une femme qu'elle porte son enfant. Et si nous voulons penser le langage, le faire parler — die Sprache z\x Sprache bringen — il nous faut inlassablement nous rapprocher de cette intimité, de ce nœud fondamental qui ne se déliera pour nous que si nous nous laissons nous-mêmes porter par cette relation, constitutive de notre être-homme. Le langage ne doit donc pas être abordé à partir d'autre chose que lui-même, qu'on le considère soit

comme une activité, soit comme l'expression de nous-mêmes, signes de nos sensations, et de là des choses, comme dans le Ilepl épp/rjveÉaç d'Aristote. Hamann ne dit-il pas que le mystère du langage tient en ceci que «la raison est langage, Logos » ? (2>. Il nous faut donc apprendre à séjourner dans le langage, au

lieu de

celle dont

F. de Saussure pressentait peut-être déjà la voie — en ce que cette parole est avènement (anfangendea), en tant qu'elle dit, et non qu'elle renvoie à autre chose qu'elle même. C'est pourquoi Heidegger nous invite à écouter les poètes. Car dans la poésie, le langage nomme au sens fort <3>. Le poète fait venir, en les appelant, les choses qu'il nomme. Et c'est ce qui est

nous installer

le saisir du

au

dehors dans la

langue déjà constituée. 11 faut —

« parlante »

cœur de

la parole

nommé qui vient en présence ; et c'est en même temps l'innommé qui toujours se réserve. L'appel a ainsi deux directions : venant de, dans la présence, allant vers, dans l'absence (her, ins Anwesen, hin, ina Abwesen). Un espace vertigineux s'ouvre ainsi sous l'ap

parente

tautologie : le langage parle.

Heidegger « cueille » (4> pour nous chez deux poètes, S. George et G. Trakl, la parole originaire qui dit cette béance, cet espace

<*> Untenoeg* zur Sprache, p. 12 et passim. <*> Untenoegs zur Sprache, p. 13.

<*> < Der Dichter

<*) AéfSlV et légère prennent ici tout leur sent.

nennt das

Heilige » (Wat iti Metaphyrik ?, p.

51).

La pensée du langage chez Heidegger

257

qui se déploie pour nous si nous essayons de nous situer à l'in térieur du langage. Nous touchons ici à la mystérieuse affinité du Dichten et du Denken, à leur complémentarité essentielle. Les deux poètes annoncent un aspect de la différence. Dans Ein Winterabend (5) c'est YUnterschied apparaissant sous la forme

d'un seuil, « die versteinerte Schwelle ». Le seuil est pétrifié par la douleur, non au sens psychologique, mais au sens du déchirement inhérent et nécessaire à l'ouverture de l'espace qui s étend au-delà des choses familières et leur permet de briller dans tout leur éclat. Le « unter » de Unterschied (comme de Unterwegs), c'est Yinter

latin,

tance matérielle entre deux points, mais ce qui justement sous-tend

toute possibilité d'être un espace, la tension qui crée à la fois et l'écartement et l'intimité entre deux points. C'est l'espace pensé comme relation vivante, espace spatialisant, das Zeit-Spiel- Raum (<". L'autre thème — qui est pour Heidegger le lieu {Ort) de tous

Trakl — c'est celui de YAbgeschiedenheit (7) :

c'est le mouvement même du « entre » ; non seulement dis

les poèmes de

la séparation, thème qui se ramène au premier, mais sous l'aspect du renoncement, de l'ouverture nécessaire à l'entre-deux pour l'homme qui veut accomplir son essence. Le langage est pur lors qu'il fait apparaître l'ouvert (S>. 11 est poésie lorsqu'il entend cet appel au départ, lorsqu'il le décide, lorsqu'il le risque (9). Pour cela il faut le détachement total : YAbachied doit être décision {Ent- schied). Ce thème en amorce un nouveau, celui du renoncement (Ver- zicht) que nous retrouvons dans un autre poème de S. George, « Das Wort » (9>. Le renoncement qui donne en surabondance (10), c'est l'envers même de l'ouvert qui nous appelle, et se retire indé finiment, en nous entraînant dans les profondeurs de la latence <u>.

G.

<*> De S. George, cité dans Untenveg:

<#) Littéralement:

(7) Dans

p.

17.

,

l'espace

de jeu

du temps;

cfr. Untertoega, pp. 213-214.

ibidem, pp.

81-82.

Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden,

(8) Dans lequel Rilke, encore prisonnier d'une vision idéaliste, croyait ne pas pouvoir séjourner, et en a éprouvé urfe gratide détresse; cfr. Wozu Dichter dans

Holzwege, pp. 248-295.

 

<*' Rilke

dit aussi:

c wir

mit diesem Wagnis

gehen »,

cfr.

Holzweze,

p.

255.

("» Der Feldweg, p.

7.

<"> Wat

heiut Denken ?, pp.

5-6.

256

Luce Fontaine-De Viaacher

Les deux derniers essais (12> mettent finalement en pleine lumière ce qui constitue le pivot de la pensée du langage : pensée qui se déploie décidément à l'intérieur de celui-ci, pensée non pas iiber mais von der Sprache. Ici encore c'est le poète qui fait venir le langage à la parole ; et Heidegger emprunte la voix de S. George en citant le vers qui annonce le thème de sa méditation :

« Kein

Ding sei, wo

das Wort gebricht »

ce qui nous fait dire positivement : il faut que le mot fasse paraître la chose. Le sei étant un impératif qui rappelle la parole d'Anaxi- mandre xaxà xô xpe&v ou le fragment de Parménide XP^) xo ^yeiv. Il faut, es braucht, il est de la nature de l'Etre comme cpùatç d'ap

paraître,

Xéyetv, d'amener en présence. De sorte qu'un retournement révé

lant se produit, éclatant et silencieux ; voici que nous passons d'une pensée qui paraissait purement abstraite au début, l'essence du langage (das Wesen der Sprache), au langage de l'essence {die Sprache des Wesens), le second Wesen ayant un sens verbal indé finiment appuyé. Nous savons maintenant pourquoi ce n'est pas l'homme mais le langage qui parle, car il est langage de l'Etre, génitif qui n'est ni subjectif ni objectif, mais à la racine des deux. Une telle pensée abandonne le champ du savoir (Wissen) pour se rapprocher indéfiniment du Dichten, puisqu'elle dit (zeigt) l'Etre. Elle recueille non comme un concept {Begriff, Angriff) mais comme Xéysiv. Elle dit l'Etre comme Sage (13>. Pensée authentique et poésie se meuvent ainsi dans l'Etre comme Sage et manifestent leur appar

de

se

donner en paraître.

Il

est

de l'Etre

de

se dire,

tenance

Mais

originaire.

appartenance

révèle

aussi

différence <U).

Elle

ouvre

l'espace comme deux parallèles courant pour se rejoindre à l'in

fini dans leur avènement. Elle est la brisure {Riss) qui déploie l'ou verture au sein de laquelle toute chose peut être et venir en pré

sence par

le mot. Le mot est gros de la chose, il la « porte », et la

<"> Dos Wort, Da» Wesen der Sprache.

la

même racine que zeigen, dicere, 8§WVU|tt et manifeste ainsi sa proximité avec Dichten. <"> S. George l'appelle: «(mit) einem Kleinod reich un zart » (Untenoega, p. 162) (un joyau riche et fragile); et Heidegger commente: « eine zarte aber helle Differenz » [Untenoegê, p. 1%) (une délicate mais claire différence).

<") « Dire »

est peut-être

la

meilleure traduction de Sagen,

puisqu'il a

La pensée du langage chez Heidegger

259

douleur dont souffre le poète est celle de la délivrance essent ielle (15). L'expérience <li) du langage déploie ainsi le cercle herméneut iqueen une spirale toujours plus profonde. Si nous interrogeons sur l'Etre du langage, c'est parce que nous découvrons qu'il s'est toujours déjà adressé à nous <17>. La question elle-même n'est pas l'attitude fondamentale, c'est l'attitude du savoir (Wissen) qui cherche la raison de (Grund). Or le Logos est finalement Abgrund, qui nous entraîne à lui si nous savons l'entendre. Penser le langage le dire, c'est d'abord entendre ce qui nous est adressé par ce qui doit venir en question (18). Nous sommes donc en chemin dans le langage, c'est-à-dire dans

son intervalle {unterwegs). Ce que ne peut faire la linguistique, qui, comme science, part d'une méthode basée sur un donné par hypot hèse. L'expérience du langage, elle, ne peut être que commence mentabsolu. (( Ce dont — et ce d'où — nous parlons, le langage, nous précède toujours » (1V>. Le langage est, en son fond, ce qui nous entraîne vers lui, car si l'Etre se dit, c'est aussi qu'il se re

prend

indéfiniment sur lui, se donnant et se retirant à

la fois (20>.

Le mot donne la chose parce qu'il la ramène au sein de l'Etre,

il

fait ainsi fleurir le monde en son paraître.

Le chemin qui mène au langage part donc du langage. Il nous

porte vers cette intimité

degger

silence et parole innombrable, repos où culmine et d'où naît tout mouvement, différence qui est l'identité en acte, proximité infinie [das Nâhe). Ainsi entrons-nous dans le mystère de l'énigme pro posée à l'abord de la première méditation : die Sprache spricht. La parole est avènement, surgie. Et c'est dans cet avènement que

du

« l'un

vers l'autre », région que

Hei

appelle Gegend (21) {gegen-einander-uber), qui est à la fois

("> Nous retrouvons cet aspect dans la notion japonaise de 17fei, cfr. ibidem, Avls einem Gesprach von der Sprache, pp. 183-255 (entretien avec un penseur japonais) . (") Erfahrung est évocateur du cercle: fahren, c'est proprement s'avancer dans un chemin qu'on trace. <") Unterwegs, pp. 174-175.

Metaphysik, das c Bedenk-

lichste » dans Was heisst Den\en ? <"> UnterWegM, p. 179 (nous traduisons). <"' Ibidem, p. 257. Il englobe et reprend toujours se» propres déterminations, qui sont comme les l^vXlOBlÇ (déclinaisons) de l'Etre, cfr. Einfûhrung, p. 156. <"' Unterwegs, pp. 214-215, aussi Gelassenheit, p. 40 sqq.

(U)

Das < Fragwurdigste » dans Einfûhrung in die

260

Luce Fontaine-De Viaschtr

l'homme vient à être comme « nécessaire » (es braucht) à ce circuit. Par l'homme se déchire le voile du silence (22). L'Etre est : devant

que le présent est porté

à la présence, non comme une détermination métaphysique de l'Etre, mais comme la relation de toutes les relations <23>, comme avènement. Le mot authentique est celui qui répond (Wort est Ant-

être dit,

XP^ T^ AefSiv, et c'est par le mot

wort) et correspond au Logos, par lequel le silence de l'unité qui

le langage soit une

réalité séparée de l'homme, il est la parole humaine en tant

qu'elle dit le Logos. L'homme ne possède pas le langage, c'est lui qui est possédé par le langage : Adyoç (Xv&pwrcov Sx107* L'homme

tient son être de

ce qu'il se met à parler. Le langage est un parler

rassemble tout vient à la parole (24>. Loin que

selon le dire entendu, comme ouverture, brèche de l'Etre. Parler, c'est appartenir au langage (Anhôren et gehôren).

Novalis a

dit :

« Ce

qui fait la particularité du langage,

c'est

qu'il ne concerne que lui-même

l'intérieur d'un cadre de pensée idéaliste, l'intimité souveraine du langage, qu'il appelle un « monologue ». Sans doute est-il un monol ogue, puisqu'il n'y a que le langage qui parle. Mais Heidegger ajoute : si le langage parle, c'est parce qu'il y a des parlants qui répondent et dont il a besoin pour se manifester. Ainsi en chemin vers le langage, qui toujours nous précède, nous nous sommes laissés adresser par lui et entraîner vers lui :

nous l'avons « laissé être » ce qu'il est, il semble donc que nous l'ayons amené à la parole <2e>. C'est son essence (esse) qui nous apparaît : celui qui parle, et en particulier le poète, ne risque pas moins que l'Etre. C'est pourquoi le langage est aussi « das hôchste Geschenk » (27>, ce que le français a le bonheur de traduire par :

u le présent » le plus haut, révélant ainsi la présence comme don. Le présent le plus haut, mais aussi le plus périlleux, dit Hôlderlin :

» (2S>.

Il pressentait, quoiqu'à

car dans la parole, c'est l'essence de l'homme qui est engagée, c'est l'homme comme être revendiqué par l'Etre.

<") Untenoegs, p. 215.

W Unterweg», p. 260.

(") Erlauterangen, p. 71; Hôlderlin dit: «Tout eat intime».

<M> Unterwegs, p. 241.

(**) Au premier sens de AtY^tV comme « laisser étendu devant > {Vorliegen-

a un sens plus actif que le

lasaen) ; il faut remarquer que l'allemand « laisser » français. ("> Zut Seintfroge. p. 42.

< lassen >

La pensée du langage chez Heidegger

261

Loin d'être un assemblage d'expressions interchangeables (at), le langage repose sur un jeu (29\ le plus riche et le plus difficile.

C'est pourquoi, la pensée la plus rigoureuse, ce n'est pas la science, mais la pensée fidèle, le dire qui est cette pensée même « sein Gang und Sang » (S0>. Dire le langage, c'est s'accorder à lui. L'all emand a pour la « voix » ce beau mot de Stimme, accord. Dire le lan

gage,

c'est d'abord entendre son « air », son JiéXoç. Hôlderlin dit :

«

depuis que nous sommes en dialogue. — Mais bientôt nous

sommes un chant » (81). Nous sommes ainsi dans le circuit de la différence, car « être »

est plus originaire que le sujet connaissant. C'est vers la présence qu'il faut braquer nos feux, cette présence qui parle encore à travers la 8<5Ça de Parménide. Il est de l'Etre d'apparaître. C'est

dans la

jietox^ dont toute la métaphysique occidentale ne fera que durcir

le sens.

la scission qui est à l'origine. Chez Platon,

Car

le Logos est lumière

qui révèle,

elle

se fige

mais

dans ce qu'il

éclaire ; II est indissolublement un montre-cacher. Et le mot fait venir la présence hors du caché. Seule la présence en sa venue per

met cette transparence qui fut le rêve de Hegel, et qui ne se maint ient que pour autant qu'elle est toujours remise en question. Car « aucun mot du langage ne la dit » '32).

A l'égal de Hegel, Heidegger peut être appelé le philosophe

sens d'une

du langage.

identité, mais au sens du déploiement d'un don, en regard duquel

l'homme, s'il est fidèle à son essence, ne peut répondre qu'en écoutant, dans la re-connaissance.

déborde de toutes parts, nous sommes nous-

mêmes pris dans ce dire, mais nous sommes aussi sur le mode de dire ce dire.

L'Etre est Logos ; mais cette fois non au

Le

dire nous

Si le mérite de l'existentialisme fut d'écarteler la ratio en intro

duisant l 'incommensurable et la tension qu'elle entraîne, celui de Heidegger n'est-il pas de « faire violence » — au sens où Sophocle dit de l'homme qu'il est, de tous les êtres, ce qu'il y a de plus

<**' Si le langage nous apparaît ainsi, c'est parce que nous essayons d'énoncer

le Logos en des mots qui

'"*' Heraclite dit

c Le

ne sont jamais à sa

mesure. Ibidem, p.

15.

temps est un enfant qui joue

au tric-trac • (aîtDV

loti 1Ca£Ç(OV, 7teaaet5(i)V) cfr. Der Satz vom Grund, p. 188-

42.

<*•>

<"> Dans la o™ strophe de Der Friedensfeier, cfr. Unienoegê, p. 266. ("> Hebel-Feier, p. 28 (nous traduisons).

« Son

allure et son chant », cfr.

Zvlt Seintjrage, p.

262

Luce Fontaine'De Visacher

violent (M) — à la négativité inscrite au cœur des choses, et avant tout, des mots ? La phénoménologie avait emporté Heidegger, par son propre mouvement, à dessouder la certitude d'un Cogito trompeusement transparent. En lisant Kant, il retrouvait l'abîme frôlé par l'imagi nation transcendantale. Bientôt les paroles héritées des premiers

penseurs grecs se mirent à briller pour lui sur un fond de révélation originaire, dont l'homme ne soutient l'éclat qu'en oubliant ; mais aussi qu'il ne peut oublier que justement parce qu'une fois il a vu, il a entendu ; a une fois » qui dure toujours, début historial, temps inaugural. Cette force nommante de la parole, cette jeunesse impérissable

du mot (xô ji9) 80vov uote),

qui évoque et fait paraître ce qui se donne toujours en la présence ? La logique de Hegel, déploiement de l'apparaître pur, porte aussi pour Heidegger le reflet magnifié de la présence souveraine, toujours cachée, puisque la dispensation est le recueil (X&foç) de son intimité.

peut parler

« sèche » aussitôt que se détourne de lui cette aura, qui est l'ouvert

d'un appel qui n'a jamais cessé de s'adresser à lui. Gageure peut-

être que de vouloir penser la pensée de l'Etre, puisque nos paroles sont marquées d'une inadéquation sans recours. Mais au moins une

telle pensée sait-elle que « ce qui est à penser, pense pas encore ». Les mots sont sources <34), ils font signe vers,

qui toujours vient. Et si l'Etre vient en mots, un tel effort de retour

vers la pensée du Logos n'est-il pas promesse de fécondité, indice d'une vocation de l'àXirj&eta ?

où la trouver, sinon à la garde du poète,

L'homme

parle

et

ne

qu'en répondant ; le mot

c'est qu'elle ne

ils font

venir ce

Bruxelles.

Luce Fontaine-De Visscher.

d' Antigone.(U) Einftihrung in die Metaphynk, p. 115; Heidegger commente un chœur

<"> Was hmiut Denkfin P. p. 89.