Foucault versus Agamben?

Doutor em filosofia pela USP. Professor no Departamento de Filosofia e no Ncleo de Estudos da Subjetividade do Ps-Graduao em Psicologia Clnica da PUC-SP.
Peter Pl Pelbart

RESUMO:
A leitura feita por Agamben sobre a questo da subjetivao e da dessubjetivao em Foucault notvel. No entanto, ao ser aprofundada, ela deixa transparecer o contraste entre os dois pensamentos, quer nos seus pressupostos, quer nas suas implicaes, tanto filosficas como polticas. Palavras-chave: Agamben, Foucault, subjetivao, dessubjetivao, biopoltica.

ABSTRACT:
Agambens analysis on the issue of subjectivation and desubjectivation in Foucault is critical. However, by going deeper, it shows the contrast between the thoughts both in its political and philosophical assumptions and implications. Keywords: Agamben, Foucault, subjectivation, desubjectivation, biopolitics.

ecopoltica, 5: 37-63, 2013 www.revistas.pucsp.br/ecopolitica

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Numa entrevista publicada na revista Vacarme em 2000, perguntam ao filsofo italiano Giorgio Agamben por que, em suas anlises, ele privilegia tanto o plano do poder, descuidando da resistncia. Qual a razo dessa insistncia em conceitos como o homo sacer, a vida nua, o campo de concentrao como paradigma biopoltico, o estado de exceo, em detrimento da resistncia, das reapropriaes, dos gestos de revide, que teriam maior relevncia pragmtica? Agamben no teria esquecido da nossa biopoltica (dos resistentes), em favor da deles (do poder)? Ao privilegiar a biopoltica maior, no teria sacrificado a biopoltica menor? O pensador responde que essa diferena, que antes era clara, se esfumaou. Domnios distintos, at mesmo antitticos, que em outros momentos puderam ser vividos como dicotmicos, tais como bis e zo, forma de vida e vida nua, corpo poltico e corpo biolgico, pblico e privado, encontram-se hoje a tal ponto confundidos que j no se trata de reivindicar um dos plos contra o outro, como se fosse possvel recuar para uma fronteira j superada. A distino entre eles j inoperante. Por isso, ao contrrio disso que lhe cobram, insiste ele, preciso, partir dessa indistino das esferas:
a partir desse terreno incerto, zona opaca de indiferenciao, que devemos hoje reencontrar o caminho de uma outra poltica, de um outro corpo, de uma outra fala. Eu no saberia sob pretexto algum renunciar a essa indistino entre pblico e privado, corpo biolgico e corpo poltico, zo e bios. a que eu devo reencontrar meu espao a, ou em nenhum outro lugar. S uma poltica que parta dessa conscincia pode me interessar (Agamben, 2000).

Portanto, se os atores de lutas concretas daqueles que fazem a experincia do estado de exceo, tais como os sem-documento, os aidticos, os drogaditos, os desempregados que reivindicam um salrio universal aparecem pouco nos textos de Agamben, e, quando aparecem,

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 mais na forma de objetos do que de sujeitos, porque ele v a um problema maior, precisamente o do sujeito. O filsofo no consegue enxerg-los como sujeitos dados, mas sim no interior de um processo ao mesmo tempo de subjetivao e de dessubjetivao. Por um lado, lembra ele, o Estado moderno uma mquina de descodificao, que embaralha e dissolve as identidades clssicas. Mas, ao mesmo tempo, uma mquina de recodificao jurdica das identidades dissolvidas. Portanto, ao mesmo tempo em que dessubjetiviza, ressubjetiviza. Sem citar Deleuze e Guattari, ele parece avizinhar-se dessa ideia to presente j em O Anti-dipo a saber, que enquanto o capitalismo desterritorializa, o Estado, mas tambm a famlia, a psicanlise, a mdia, reterritorializam. Mas fiquemos ainda com Agamben, antes de abrir esse leque de direes.
Hoje, parece-me que o terreno poltico uma espcie de campo de batalha onde se desenrolam esses dois processos: ao mesmo tempo destruio de tudo o que era identidade tradicional eu o digo sem qualquer nostalgia, evidentemente e ressubjetivao imediata pelo Estado. E no apenas pelo Estado, mas tambm pelos sujeitos eles mesmos. o que voc evocava em sua questo diz ele ao entrevistador: o conflito decisivo se d doravante, para cada um dos protagonistas, inclusive os novos sujeitos dos quais voc fala, no terreno do que eu chamo de zo, a vida biolgica. E, com efeito, no existe outro terreno: no se trata, creio eu, de voltar oposio poltica clssica que separa claramente privado e pblico, corpo poltico e corpo privado, etc.. Mas esse terreno tambm aquele que nos expe aos processos de assujeitamento do biopoder. H a, portanto, uma ambiguidade, um risco. o que mostrava Foucault. O risco que se reidentifique, que se invista essa situao com uma nova identidade, que se produza um sujeito novo, seja, mas assujeitado ao Estado, e que se reconduza desde logo, apesar de si, esse processo infinito de subjetivao e de assujeitamento que define justamente o biopoder (Idem).

um texto forte, categrico, sedutor. Como o faz amide, Agamben nos facilita a entrada num problema atravs de uma chave que parece

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abrir todas as portas, mas de repente nos vemos trancados. Talvez porque ele seja o pensador do impasse, enquanto Deleuze, para ficar num nico exemplo, retoma a grande lio vinda dos animais de Kafka o que importa no a liberdade, mas achar uma sada. Com efeito, se consideramos que o conflito se d no campo da vida entendida como zo, temos que concordar com a consequncia que Agamben indica. Ainda mais levando em conta a extenso temporal que ele atribui ao biopoder, fazendo-o remontar figura jurdica romana do homo sacer, a vida matvel, embora no sacrificvel, sem que tal morte constituisse um crime. Uma regio jurdica, portanto, em que o direito fica suspenso a vida nua. Ao extrapolar o quadro histrico fixado por Foucault, bem como seu alcance, a sombra do biopoder se estende sobre ns desde a antiguidade romana. Assim, todos ns estaramos ainda hoje e cada vez mais submetidos a essa condio de vida nua no interior de um estado de exceo. Da a dificuldade crescente de pensar uma resistncia que no parta precisamente dessa vida nua, vida reduzida ao seu estado de mera atualidade, banalidade biolgica, seja a dos prisioneiros de Guantnamo, dos usurios da sade mental, dos sem-documento, por um lado, ou da performance otimizada, da manipulao gentica, por outro tudo isso a que, de maneira um pouco abusiva, talvez, se chama hoje de biopoltica.

Contraface
Mas, e se discordssemos desse ponto de partida, considerando que ele parece aderir ao olho do poder, ao seu ponto de vista? E se nos descolssemos dessa primazia ontolgica atribuda ao poder, e do risco de uma essencializao metafsica, com sua contrapartida messinica? Se ousssemos afirmar que no no campo de zo que se d essa resistncia, que no na zona da vida nua, entendida como vida reduzida a seu estado de atualidade, de indiferena, de disformidade, de impotncia, de

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banalidade biolgica, mas que a resistncia se d a partir do que Deleuze chamou de uma vida, isto , da vida concebida como virtualidade, diferena, inveno de formas, potncia impessoal, ento seria outra a cartografia contempornea que apareceria. No catastrofista, mas tampouco jubilatria como se fosse preciso desvencilhar-se a um s tempo, por um lado da diabolizao claustrofbica, para no dizer paranica, de um poder onipresente, onisciente, omniinvasivo, acompanhado sempre, digase de passagem, de uma tentao salvacionista, mas tambm nuanar a euforia proveniente do culto da potncia inesgotvel, vitalismo manaco ou ansioltico. Seria preciso recusar essas duas vias para atingir um plano outro, de onde se pudesse relanar uma experimentao tateante, hesitante, a partir de uma matria vital, que tambm podemos chamar desejo, com todos seus escoamentos e infiltraes mltiplas, se essa palavra fosse aliviada de toda a virilidade de que o biopoder a marcou, bem como da gorda sade dominante que dela se apoderou. Se aceitamos dar esse passo, se aceitamos fazer essa mudana de plano, a questo da dessubjetivao e da ressubjetivao muda de figura, e deixa de ser vista apenas do ponto de vista do prprio poder. Da porque Deleuze-Guattari nunca diabolizaram a desterritorializao capitalstica, ou as dessubjetivaes dela advindas, embora no cessassem de criticar as reterritorializaes edpicas, significantes, as ressubjetivaes identitrias e compensatrias. como se, desde o incio, para a figura do esquizo, por exemplo, que se tornou um personagem conceitual, a dessubjetivao e a ressubjetivao no fossem um problema, no fossem o seu problema. Importa outra coisa, linhas de percepo, blocos de intensidade, percursos de experimentao. Numa escala ampliada, a questo a dos agenciamentos coletivos de enunciao, das linhas
Como o diz J. Derrida, trata-se de desmistificar o tom apocalptico, que sempre se faz em nome de uma viso mais clara, mais lunimosa, mais verdadeira revelao. DERRIDA, Jacques (1983). Dun ton apocalyptique adopt nagure en philosophie. Paris: Galile.
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de fuga criadoras, do devir-minoritrio de todos e de cada um, mas tambm o dos tempos mortos, do esgotamento, da anti-produo, do corpo-sem-rgos nada disso reconduz ao sujeito, nem deriva dele; ao contrrio, so processos de singularizao positivos, na adjacncia dos quais se produzem eventualmente subjetivaes coletivas, individuaes temporrias, universos incorporais, territrios existenciais, at mesmo autoreferencialidades autopoiticas. No dependem nem espelham aquilo a que se opem ou aquilo de que fogem: o Estado, o dipo, o Significante, o Capital, o equivalente geral. Portanto, do ponto de vista de Deleuze e Guattari um falso problema, essa telescopagem entre uma dessubjetivao e uma ressubjetivao sujeitada, j que no meio, nesse vazio ou nesse resto que Agamben enxerga e onde ele deposita sua esperana ou seu messianismo, Deleuze e Guattari veem outra coisa desde o incio no um resto nem um vazio, mas uma espcie de excesso, e eu seria muito prudente com essa palavra, para no tom-la como uma plenitude saturada, antes como uma virtualidade complexa... Mas voltemos ao comentrio de Agamben. Ao debruar-se sobre o cuidado de si, Foucault teria defendido, ao mesmo tempo o direito de desprender-se de si. Um cuidado de si equivalente a um desapego de si um paradoxo que j Nietzsche levava ao extremo. Da a pergunta de Agamben, no rastro de Foucault: o que seria uma prtica de si que no correspondesse a um processo de subjetivao, mas que encontrasse sua identidade unicamente num desapego de si?
Seria preciso, por assim dizer, sustentar-se ao mesmo tempo nesse duplo movimento, dessubjetivao e subjetivao. Evidentemente, um terreno difcil de sustentar. Trata-se verdadeiramente de identificar esta zona, esse no mans land que estaria entre um processo de subjetivao e um processo contrrio de dessubjetivao, entre a identidade e uma no-identidade (Agamben, op. cit..).

Tanto no exemplo de doentes de Aids como no dos prisioneiros

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de Auschwitz, estaramos diante de uma subjetividade que seria o sujeito de sua prpria dessubjetivao. O que teria interessado o autor no final do livro intitulado O que resta de Auschwitz precisamente o resto, o que resta entre uma subjetivao e uma dessubjetivao, uma palavra e um mutismo, esse espao no substancial, esse intervalo. como se a tocssemos uma nova estrutura da subjetividade, no tanto um princpio, mas uma prtica, que deve preocupar-se em no recair numa ressubjetivao que seria ao mesmo tempo um assujeitamento o grande risco. Ser um sujeito, pois, apenas na medida de uma necessidade estratgica ou ttica, princpio til em todos os domnios onde uma prtica de si tangencia uma zona de no conhecimento ou de dessubjetivao, onde um sujeito assiste ao seu colapso ou roa sua dessubjetivao. no que consistiria, conclui Agamben, uma biopoltica menor. Nada disso desinteressante. Deleuze formulava um problema similar no final dos anos 1960, quando reivindicava o domnio do impessoal, do acontecimento, das singularidades pr-individuais como a nica linha subjetiva possvel, para no dizer a-subjetiva, sem que houvesse a qualquer drama, nem justificativa diante de qualquer tribunal egolgico ou poltico, j que nisso repousava uma nova dimenso da prpria poltica, que desertava os enquadres tradicionais da subjetividade histrica. Por exemplo, um devir, o que ? Dessubjetivao, certamente, na medida em que arrasta os indivduos dados para fora de sua identidade constituda, desmanchando ademais fronteiras entre as esferas humana e no humana, animal, vegetal, mineral, mtica, divina. Mas a partir desses devires imperceptveis nascem sujeitos larvares, mltiplos eus, subjetivaes outras. Ento, quando Deleuze afirma, anos mais tarde, que s h um universal na poltica, o devir-minoritrio de todos e de cada um, um chamamento a uma simultnea dessubjetivao e subjetivaes eventuais, numa lgica j inteiramente distante da identidade, da sujeio, do

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assujeitamento, para no dizer do sujeito, ou do sujeito da Histria, segundo uma dialtica do reconhecimento e da identidade. Como diz a introduo a Diferena e repetio, j em 1968: Cogito para um eu dissolvido. Acreditamos num mundo em que as individuaes so impessoais e em que as singularidades so pr-individuais: o esplendor do SE (Deleuze, 2006: 17). Coerncia do Acontecimento impessoal ou da anarquia coroada. Atravs desse conjunto heterclito, sacode-se o padro majoritrio macho-branco-racional-europeu-consumidor sobre o qual se apoia um poder, uma moral, um humanismo, um Estado, suas instituies, etc.. No podemos deixar de ver a uma dessubjetivao, vital, ttica, clnica, crtica, a de um desejo que passa por vias outras que a vontade ou o eu, talvez porque no tenha alvos, porque se baste, porque seja annimo, porque nada lhe falte, porque coincida com a imanncia. No a vida nua, uma vida. No a vida sujeitada, subjugada, biologizada, mas uma vida que escorre, deserta, erra.

Foucault
Munidos dessas pequenas linhas errantes, talvez j possamos retornar a Foucault. Como se sabe, na ltima fase de sua obra, no est mais em jogo, para ele, a relao entre um sujeito e um objeto, como no incio, nem entre o sujeito e o poder, como no meio, mas entre o sujeito e ele mesmo, para simplificar barbaramente essa trajetria to mais rica, sobretudo na tematizao final do sujeito tico. Tomemos ento o derradeiro curso dado por Foucault antes de sua morte, publicado sob o ttulo de A coragem da verdade (Foucault, 2012), que alguns consideram como uma espcie de testamento filosfico. Foucault estabelece ali um contraste entre dois textos platnicos para mostrar uma bifurcao decisiva desse tema do cuidado, j em Plato. No Alcibades, pergunta-se o que mesmo que em si preciso cuidar, qual o objeto do cuidado? Ora, a alma. E o que na alma? O elemento

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divino que nela permite ver a verdade. H, portanto, o cuidado de si, a alma, a verdade divina, e da toda uma direo que deve desembocar numa metafsica da alma, e posteriormente numa ontologia do eu. J no Laques, o tema ganha outro rumo. Sim, claro, preciso cuidar, mas cuidar, sobretudo, dos jovens, e ensin-los a cuidarem de si mesmos. Mas o que preciso cuidar neles, e o que preciso ensin-los a cuidar? Qual o objeto do cuidado? Ora, no a alma, mas a vida, no psych, mas bios, ou seja, a maneira de viver. Da as duas direes na filosofia, a filosofia como uma metafsica da alma, como uma ontologia do eu, por um lado, ou a filosofia como a elaborao de uma certa forma de vida, uma modalidade de vida, a prpria vida como matria tica (Idem: 112). A emergncia da vida como objeto de cuidado significa que sobre ela preciso exercer uma operao, coloc-la prova, submet-la a uma triagem, a uma transformao, etc.. Ao invs, portanto, da contemplao da alma, surge a estilstica da existncia. No se busca o ser da alma, mas um estilo de vida. Foucault insiste em como, ao longo da histria, a filosofia teria deixado na margem essa segunda via, privilegiando a primeira, como se o cuidado de si que tem por objeto a vida, e a elaborao de uma bela vida, atravs de um falar-franco, ou um dizera-verdade, tivesse sido relegado a segundo plano em favor da metafsica da alma. A ousadia de Foucault, para no dizer sua causticidade, lhe permite dizer:
se verdade que a questo do Ser foi de fato o que a filosofia ocidental esqueceu e cujo esquecimento tornou possvel a metafsica, talvez tambm a questo da vida filosfica no tenha cessado de ser, no diria esquecida, mas desprezada; ela no cessou de aparecer como demasiada em relao filosofia, prtica filosfica, a um discurso filosfico cada vez mais indexado ao modelo cientfico. A questo da vida filosfica no cessou de aparecer como uma sombra, cada vez mais intil, da prtica filosfica (Ibidem, 208).

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At aqui ainda navegamos em guas mais ou menos plcidas, seja no mundo antigo, seja na esfera filosfica. Onde tudo se complica quando Foucault toma o exemplo do cinismo, a fim de mostrar como, ali, essa linhagem da estilstica da existncia ganha contornos exacerbados. Para tornar-se a verdadeira vida, segundo os preceitos que os cnicos professam, numa espcie de jocosa transvalorao de todos os valores, numa performatizao pblica e escandalosa, a vida deve ser uma vida outra, uma vida radicalmente outra, em ruptura total com todos os cdigos, leis, instituies, hbitos, inclusive dos prprios filsofos. A vida de verdade uma vida outra, e deve tambm, na sua manifestao pblica, agressiva, histrinica at, transformar o mundo, chamar por um mundo outro. No , pois, a questo do outro mundo, segundo o modelo socrtico, mas do mundo outro. O dizer-a-verdade, o cuidado de si, o cuidado dos outros, a vida outra, o mundo outro. H, pois, uma inverso necessria cuja lgica Foucault vai esmiuar de maneira exaustiva, mostrando a que ponto no seio dessa suposta vida verdadeira se insinua uma alteridade Na penltima aula de seu curso, assim ele define a bifurcao qual nos referimos h pouco, e que com os cnicos ganha traos quase caricatos: Experincia metafsica do mundo, experincia histrico-crtica da vida: temos a os dois (Ibidem: 278). Foucault no deixar de sublinhar que tal experincia, seja metafisica, seja histrico-crtica, se d nessa articulao entre um regime de veridico (Saberes), uma forma de governamentalidade (Poderes), uma prtica de si (Subjetivao). Se a filosofia uma forma de experincia, entre outras, supe-se que ela produza uma modalidade de relao a si ou de modificao de si. Cabe a ela produzir, por assim dizer, para ficar nos termos que usamos no incio, graus ou modalidades de subjetivao ou dessubjetivao que lhe correspondem. Pode-se perguntar, pois, se em Foucault uma transformao de si tal como encontrou nos cnicos no equivalia, por

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vezes, a um abandono de si, ou, em outros termos, se certas modalidades de subjetivao por ele evocadas no implicariam diferentes graus de dessubjetivao, de modo tal que eles tenham que ser pensados na sua paradoxal imanncia, e no como contrrios, excludentes, opostos. Ora, no podemos ignorar que o momento em que a temtica do cuidado de si aparece, tambm em paralelo, Foucault trabalha a questo da governamentalidade, do liberalismo, da transformao do indivduo numa empresa de si mesmo. S nesse contexto em que o poder j pensado como ao sobre ao, conduta sobre conduta, em que o governo definido como um conjunto de aes sobre aes possveis (Sujeito e poder), o poder tem como contrapartida, ou como condio, digamos, a liberdade dos sujeitos. O governo concebido como estruturao do campo de ao eventual dos outros supe um sujeito que lhe corresponda, ou lhe seja correlato, ou lhe resista. E de fato h uma virada, sobretudo a partir do Governo dos vivos, em direo a uma problemtica do sujeito. A condio do governo a construo de uma relao a si, e apenas a partir dela que a obedincia possvel. Mas contrariamente s prticas similares da antiguidade descritas por Foucault, como no estoicismo, onde a tcnica de si visava um domnio de si, essa manifestao da verdade no interior de si no cristianismo no visa o domnio de si, mas a humildade, obedincia, mortificao, desapego, em suma, uma destruio da forma do si. H um contraste entre o domnio de si estico e a destruio crist de si, assim como h uma distncia entre esta destruio da vaidade do ego no cristianismo e a hermenutica moderna, que visa a identidade do sujeito. Em todo caso, esse n entre a vida, o si e o poder no caracteriza apenas o cristianismo primitivo, mas tambm o Estado ocidental moderno, na medida em que ele teria integrado procedimentos do poder pastoral. Assim, trata-se de uma forma de poder que no pode prescindir de saber o que acontece na cabea das pessoas, nem deixar de explorar sua alma, for-los a revelar seus

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segredos mais ntimos. Ou seja, diz Foucault, uma forma de poder que transforma os indivduos em sujeitos e favorece tudo o que liga o indivduo a si mesmo e garante assim a submisso aos outros. Se a figura do sujeito aparece, no como um desvio da anlise biopoltica, mas que a anlise do poder sobre a vida exige passar pelo sujeito, pois o modo pelo qual o poder acapara a vida.

A vida capaz de condutas

Ora, desde 1973 Foucault dizia que o sujeito psicolgico, dotado de uma conscincia de si, de uma interioridade, o efeito de procedimentos de assujeitamento. Mas essa ideia de que o sujeito apenas o reverso de um processo de assujeitamento, tal como no contexto de um mecanismo disciplinar, no poder ser sustentada mais tarde. Pois no se explica justamente como esse mecanismo cria sujeitos. Muriel Combes faz a hiptese instigante de que justamente para explicar como opera o assujeitamento que muito mais tarde Foucault recorre s tcnicas de si, que, associadas s tcnicas de dominao, permitiriam empreender a genealogia do sujeito na civilizao ocidental, ao invs de patinar numa filosofia do sujeito (Sexualidade e solido) (Combes, 2011). Essas tcnicas de si so definidas como as que permitem aos indivduos efetuar, por si mesmos, um certo numero de operaes sobre o seu corpo, sua alma, seus pensamentos, suas condutas, e isso de maneira a produzir neles uma transformao. Pois bem, se as tcnicas de si parecem ainda obedecer diviso alma/corpo, a autora nota que esta diviso no operacional, quando pensada a fundo, como nos exemplos dados por Foucault, onde h reversibilidades entre ambos. Em todo caso, apenas a partir dessas tcnicas de si que se pode entender como um poder disciplinar produz sujeitos, nomeando aquilo que as disciplinas investem, o corpo, o desejo, os pensamento. Assim, para Muriel Combes, no fundo, no h nem alma nem corpo, apesar das divises operadas a cada momento da histria, mas

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condutas subjetivas. Se as tcnicas de dominao no bastam mais para dar conta da genealogia do sujeito ocidental, porque falta esse elo, as tcnicas de si, a maneira como os sujeitos so constitudos, pois esse nvel, afinal, que nos permite pensar a relao entre poder e vida, mesmo e sobretudo no contexto do biopoder. Para diz-lo de outra maneira: se na anlise das disciplinas ainda se poderia considerar o sujeito psicolgico como espcie de efeito da incidncia material do poder sobre os corpos, a anlise do biopoder impe, na relao com a vida, as tcnicas de si, a relao a si, a mediao do sujeito. porque e aqui sigo Muriel Combes a vida, precisamente, no mais apenas o corpo, uma vida no apenas biolgica, mesmo que no se trate de dizer que ela tambm alma ou esprito ou subjetiva. A vida sobre a qual as tcnicas de si incidem , sobretudo, uma vida capaz de condutas, uma vida suscetvel de adotar diversas direes diferentes (Idem: 52). Vida capaz de condutas, eis a uma definio curiosa para pensar o objeto sobre o qual incide o biopoder:
Talvez eu tenha insistido demais, quando estudei os manicmios, as prises, etc., nas tcnicas de dominao. verdade que o que chamamos de disciplina algo que tem uma importncia real nesse tipo de instituies. Mas no seno um aspecto da arte de governar em nossas sociedades (Foucaut, 2003: 171).

Portanto, as tcnicas de si no so tcnicas de dominao, propriamente, nem procedem por assujeitamento. Esto na passagem entre uma modalidade de assujeitamento para uma modalidade de autocontrole, no contexto da governamentalidade, para diz-lo de maneira um tanto brusca, impossvel de aprofundar aqui. Pois bem, se agora voltamos ao problema da vida, podemos dizer muito amplamente, genericamente, at, que a subjetivao uma modalidade de exerccio do poder sobre a vida, na medida em que convoca um trabalho sobre si, entendido esse si no propriamente como uma instncia

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substantiva, personolgica ou universal, por trs do sujeito, mas como uma potencialidade relacional, uma zona de constituio da subjetividade (Cf. Combes). Sendo o governo um poder que se exerce sobre sujeitos individuais ou coletivos que tm diante de si um campo de possibilidade onde vrias condutas, vrias reaes e diversos modos de comportamento podem tomar lugar, como o diz Muriel Combes, a zona de consistncia do poder deve ser concebida mais do lado do sujeito considerado como campo de possibilidade, campo de ao para uma multido de condutas a inventar do que do lado da vida nua. Se Agamben teve o mrito de trazer tona a diferena entre vida nua e forma de vida, a vida nua deve ser concebida como um limite, um ponto crtico, para um poder que se exerce como ao sobre ao pois a vida sobre a qual um biopoder incide uma vida sempre informada, uma vida capaz de diversas condutas, e por essa razo, sempre suscetvel de insubmisso, arremata Combes. Disso poderamos extrair diversas consequncias. Se no partimos da vida nua, para pensar o biopoder, mas da vida capaz de condutas, outro horizonte que se abre. Mesmo no campo de concentrao, mas tambm nos contextos mais brutais de nossa contemporaneidade, ou mesmo nos mais delicados, como nessas populaes s quais se referia a entrevista de Agamben, ou nos autistas de Deligny, ou nos nossos psicticos, ou no Bartleby de Melville, ou no Ulrich de O homem sem qualidades, que Hermano Vianna entendeu como o prottipo do homem ps moderno, no se trata da vida biolgica nua e crua, ou da vida vegetativa, mas de outra coisa inteiramente distinta, dos gestos, maneiras, modos, variaes, resistncias, por minsculas e inaparentes que paream. Talvez seja preciso, como sugerido h pouco, partir do que Deleuze chamou de uma vida, dessa annima obstinao, virtualidade, isto , vida capaz de condutas, como o indicou Muriel Combes, a partir da qual se reativa a banda de Moebius que Agamben havia bloqueado, nesse par cruzado biopoder/vida nua, dessubjetivao/subjetivao.

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Referncias bibliogrficas

AGAMBEN, Giorgio (2000). Une biopolitique mineure (Entrevista com Giorgio Agamben realizada por Stany Grelet e Mathieu Potte-Bonneville). In: Vacarme, n 10. Disponvel em http://www.vacarme.org/article255.html (consultado em 29/09/2012). COMBES, Muriel (2011). La vie insepare: vie et sujet au temps de la biopolitique. Paris: Dittmar DELEUZE, Gilles (2006). Diferena e repetio. Traduo de Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal. FOUCAULT, Michel (2003). Sexualidade e solido. In: Ditos & Escritos IV. Organizao de Manoel Barros da Motta. Traduo de Vera Lcia Avellar Ribeiro. Rio de Janeiro: Forense Universitria. _____ (2012). A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: curso no Collge de France (1983-1984). Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: WMF Martins Fontes.

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