Cadernos Nietzsche 24

Nietzsche
So Paulo 2008
cadernos
No 24
ISSN 1413-7755
Os artigos publicados nos
Nietzsche
so indexados por The Philosophers Index, Clase e Geodados
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Nietzsche
no 24 So Paulo 2008 ISSN 1413-7755
Editor / Publisher: GEN Grupo de Estudos Nietzsche Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Scarlett Marton
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cadernos Nietzsche uma publicao do
GEN
Projeto grfico e editorao / Graphics Editor: Guilherme Rodrigues Neto Capa / Cover: Camila Mesquita Foto da capa / Front Cover: C. D. Friedrich Der Wanderer ber dem Nebelmeer, 1818 600 exemplares / 600 copies
Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalentado, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamento de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acerca de questes que dele emergem. As atividades do GEN organizam-se em torno dos Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que tm lugar em maio e setembro sempre em parceria com diferentes departamentos de filosofia do pas. Procurando imprimir seriedade aos estudos nietzschianos no Brasil, o GEN acolhe quem tiver interesse, por razes profissionais ou no, pela filosofia de Nietzsche. No exige taxa para a participao. Scarlett Marton
GEN Grupo de Estudos Nietzsche was founded in 1996. Its aim is to gather Brazilian researchers on Nietzsches thinking, and therefore to promote the discussion about questions which arise from his thought. GENs activities are organized around its journal and its meetings, which occurr every May and September in different Brazilian departments of philosophy. GEN welcomes everyone with an interest in Nietzsche, whether professional or private. No fee for membership is required. Scarlett Marton
Sumrio
Nietzsche, pensador da histria? Do problema do sentido histrico exigncia genealgica

Cline Denat
Tropeos nacionalistas: Lutero na berlinda

Ivo da Silva Jnior
43 59
Em torno do gosto musical

Mrcio Jos Silveira Lima
A crtica da concepo de substncia em Nietzsche

Eduardo Nasser
87
O filo spenceriano na mina moral de Aurora

Maria Cristina Fornari
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Nietzsche, pensador da histria?

Do problema do sentido histrico exigncia genealgica*
Cline Denat**
Resumo: Nietzsche reconsidera a noo de histria, no mais como disciplina terica especfica, mas como um modo de pensamento singular, indissocivel de determinada maneira de viver, que ele designa como sentido, esprito ou, ainda, mtodo histricos. Com a condio de ser convenientemente repensado e dominado, o sentido histrico pode ser visto, ento, como uma caracterstica necessria a qualquer filosofia autntica. O filsofo tem o dever de refletir sobre a histria porque, por sua vez, ele deve fazer-se historiador, num novo sentido, mais amplo e radical, a fim de conseguir a superao de qualquer filosofia metafsica. E, finalmente, baseado em uma reflexo sobre o sentido e o uso da histria, concebida como indissocivel de uma histria natural, Nietzsche pode comear, enfim, a pensar o mtodo filosfico como mtodo genealgico. Palavras-chave: histria mtodo genealogia metafsica herana corpo
Nietzsche critica os antecessores por sua ignorncia in psychologicis (GD/CI, Os quatro grandes erros, 7)1, assim como in physiologicis (EH/EH, Por que sou to esperto, 2)2. De fato, para ele, a alma ou o esprito no poderiam ser concebidos
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Traduo: V. Gosselin. Reviso: Guilherme J. de F. Teixeira. Universidade de Reims (Frana).
cadernos Nietzsche 24, 2008
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como distintos do corpo, mas como algo do corpo (Za/ZA I, Dos desprezadores do corpo, 4); com grande freqncia, os filsofos manifestaram incapacidade e falta de coragem para questionar alm dos dualismos e das simplificaes habituais que, precisamente, criam obstculo a qualquer questionamento autntico a complexidade do ser vivo que o homem. Ora, a estas duas crticas, necessrio acrescentar uma terceira, igualmente importante e que, a bem da verdade, constitui apenas um aspecto mais especfico das duas precedentes, com as quais deve ser pensada, de acordo com a semelhana das frmulas utilizadas por Nietzsche a esse respeito: at aqui, verificou-se a falta de qualquer sensibilidade s exigncias da probidade in historicis (AC/AC 26), de bons costumes in historicis (EH/EH, Por que escrevo to bons livros, 2)3 em outras palavras, houve incapacidade para pensar o homem e toda a realidade de acordo com a perspectiva do vir-a-ser em vez do ser, para questionar sua multiplicidade de preferncia ao que sempre semelhante e j bem conhecido. Desde o primeiro aforismo de Humano, demasiado humano, Nietzsche exige, neste sentido, o advento de uma nova filosofia que ele designa, precisamente, como filosofia histrica, alm de um novo mtodo susceptvel de se opor ao pensamento metafsico que se limita a procurar, por toda a parte, essncias imutveis e origens absolutas: pensar de maneira histrica in historicis tentar encarar os termos, supostamente opostos ou exclusivos, como se eles se gerassem uns aos outros (o egosmo que gera o altrusmo, a verdade como certa espcie de erro), alm de pensar a continuidade do vir-a-ser, em vez da ruptura e da distino radical dos seres e das coisas. Eis por que Nietzsche poder definir, ainda mais radicalmente, sua prpria filosofia da seguinte maneira:
O aspecto que nos separa mais radicalmente do platonismo e do leibnizianismo o fato de termos deixado de acreditar em conceitos e
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valores eternos, em formas e almas eternas; e, na medida em que cientfica, em vez de dogmtica, a filosofia , para ns, apenas a extenso mais ampla da noo de histria. (XI, 38 [14]; grifo nosso)
A filosofia deve ser inteiramente histrica; mais ainda, ela implica reconsiderar a prpria noo de histria em sua extenso mais ampla, em seu sentido mais radical para alm da disciplina terica especfica a que reservamos, habitualmente, de modo exclusivo, a designao de histria e que no passa de uma forma insuficiente, talvez, uma das mais frgeis, do que Nietzsche entende, da em diante, pensar sob esse nome4; alis, a comear pela segunda Considerao extempornea, ele vai esforar-se por fazer tal demonstrao. Mas nosso intuito mostrar que, para Nietzsche, a histria no somente um objeto especfico de reflexo, abordado de maneira contingente e de forma totalmente pontual nessa famosa Considerao extempornea. Se verdade que ela aparece em primeiro lugar como um objeto, entre outros, para a reflexo filosfica, apenas para se tornar mais adequada quilo que deve constituir o pensamento filosfico como tal, de acordo com os textos precedentes. Eis por que nos empenharemos em questionar a maneira como, no decorrer da obra nietzschiana, constitui-se, efetivamente, o novo sentido atribudo por Nietzsche ao termo histria e em que sentido exatamente ela pode ser considerada, com efeito, como aquilo que deve definir o novo mtodo de sua filosofia. Em que novo sentido Nietzsche concebe a histria e em que sentido, ao mesmo tempo, ele conduz sua avaliao? Qual ser o principal motivo que o leva a transformar a histria naquilo mesmo que deve caracterizar um pensamento filosfico autntico e a constituir seu mtodo e, procedendo deste modo, posicionar-se contra a desvalorizao tradicional de qualquer pensamento histrico? Propomo-nos demonstrar o seguinte: de sada e paradoxalmente, como historiador, ou
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seja, questionando os diversos usos e significados antigos da histria, Nietzsche pretende pensar o valor desses usos e significados no mago de seu projeto filosfico, concebido no apenas de um ponto de vista terico, mas visando transformao do homem e da cultura: para o filsofo, impe-se reconsiderar a histria, seu valor e seus usos possveis para fazer a histria em melhores condies e gerar o futuro. Filologia e histria; teoria e prtica O questionamento nietzschiano sobre a histria aparece, imediatamente, como algo de necessrio no cerne da prtica e dos textos filolgicos; por conseguinte, igualmente para o filsofo, definido continuamente por Nietzsche como, de alguma maneira, fillogo5, ou seja, capaz de fixar, ler e interpretar, com rigor, determinados textos texto das aparncias, texto da atualidade ou da modernidade, assim como do passado por mais recuado que seja. Ao estudar os pensadores e as culturas do passado atravs dos textos, o fillogo necessariamente historiador6. Neste caso, e em primeiro lugar, como fillogo clssico (ou seja, especialista dos textos antigos) que Nietzsche se questiona sobre o valor do conhecimento do passado e, mais particularmente, da Antiguidade, de maneira polmica: a poca moderna, diz ele, considera como evidente, por um lado, que qualquer educao deve ser histrica e, por outro, que a Antiguidade, acima de tudo, que deve constituir o mais pertinente modelo cultural e pedaggico. A prpria filologia baseiase, tambm exclusivamente, nos mesmos preconceitos, e essa a crtica radical de Nietzsche a seu respeito: alm de sua m compreenso dos Antigos, os fillogos ignoram, sobretudo, a necessidade de um questionamento axiolgico em relao ao valor, sempre pressuposto, da Antiguidade. Eis o motivo pelo qual, num primeiro
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momento, Nietzsche se prope a indagar, em termos de valores, sobretudo, dois pontos que, ligados um ao outro, deixam-lhe a impresso de que tm permanecido dogmas nunca questionados: por que e em que aspecto se pode legitimamente pressupor o carter clssico ou seja, o valor de modelo, pedaggico ou cultural da Antiguidade?7 Ou ento, de forma mais geral: qual a legitimidade do valor educativo atribudo, habitualmente, ao conhecimento do passado? O esboo que permaneceu inacabado de uma quinta Considerao extempornea, cujo ttulo teria sido Ns, fillogos (Wir, Philologen)8, enuncia sinteticamente o problema que, em primeiro lugar, deve ser enfrentado por qualquer fillogo clssico e do qual emana, subsequentemente, o problema filosfico do valor da histria como tal:
A filologia como maneira de transmitir conhecimentos a expresso exata de uma concepo dominante sobre o melhor mtodo de educao. Este pensamento contm dois princpios; primeiramente: qualquer educao superior deve ser histrica; em segundo lugar: por ser clssica, a histria grega e romana diferente de todas as outras. assim que o especialista desta histria torna-se professor. Aqui, em vez de referir-se ao primeiro princpio, a saber, se uma educao superior deve ser histrica, nossa anlise incide sobre o segundo: em que medida esta histria clssica? (II 2, 7 [6]).
Por ltimo, os fillogos devem pr em questo as prprias razes da sua disciplina, ou seja, avaliar os pressupostos em que ela pretende basear-se, escrever ainda Nietzsche; enfim, eles devem encarar sua prpria disciplina como problema (Ibid., 5 [135]). Aqui, convm observar, sobretudo, que o duplo questionamento relativo ao valor da filologia e, por isso mesmo, da histria formulado, de sada, numa perspectiva que no somente terica, mas tambm e, sobretudo, prtica: aqui, est em causa a relao
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estabelecida pelo fillogo entre teoria e praxis, ou seja, a legitimidade do seu estatuto como educador (Ibid., 7 [6])9. A partir dessa poca, Nietzsche no cessa de afirmar: nenhum conhecimento poderia ter a pretenso de ser puro ou desinteressado, uma vez que todos os pensamentos enrazam-se em necessidades fisiolgicas ou vitais; por conseguinte, necessrio que a perigosa distino entre terico e prtico (XIV, 14 [107]) seja considerada enganosa e perigosa. Assim, a histria ser questionada continuamente por Nietzsche numa perspectiva prtica e vital que, desde ento, ele designa, tambm, como uma perspectiva cultural: aqui, est em causa no somente a educao (Erziehung), porque este termo supe ainda uma perspectiva restritamente terica demais, mas a formao (Bildung) dos indivduos; por outras palavras, ainda a criao (Zchtung)10 dos homens importantes (II 2, 5 [11]) que constitui, a partir dessa poca, a preocupao essencial de Nietzsche. Esse o motivo, precisamente, da ligeira modificao e da reformulao do questionamento inicial: no somente o conhecimento ou a cincia histrica que, em ltima anlise, devem ser questionados, mas aquilo que, a partir da segunda Considerao extempornea, Nietzsche designa, mais especificamente, como sentido histrico (historischer Sinn) que visa, como se sabe, indagar A utilidade e desvantagem da histria para a vida. O sentido ou a sensibilidade (Empfinden) histrica (HL/Co Ext. II, 1) devem ser entendidos como termos que pertencem, ao mesmo tempo, ao vocabulrio psicolgico e fisiolgico, alm de designarem no um saber especfico, mas antes um modo de pensamento, por sua vez, indissocivel de necessidades singulares e, conseqentemente, de uma maneira singular de viver e agir: se o animal, privado de qualquer sentido histrico, est sempre amarrado estaca do instante (Ibidem), o homem , pelo contrrio, um ser vivo dotado de sentido histrico e que vive historicamente, ou seja, tem a capacidade de apreender a sucesso e a diversidade dos instantes, alm de con-
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servar a lembrana dessa multiplicidade. A originalidade da reflexo de Nietzsche sobre a histria compreende, ento, trs aspectos: Por um lado, trata-se de avaliar a histria como necessidade na perspectiva da vida, conforme insiste, de sada, o prefcio da mesma obra; tarefa de avaliao que precisamente atribuda, de acordo com Nietzsche, filosofia, que, ao contrrio da cincia, que se recusa qualquer axiologia, caracteriza-se como instncia da escolha, como faculdade do gosto, como um instinto de conhecimento seletivo (II 1, 19 [86] e 19 [21]), ou seja, o nico capaz de permitir uma relao frutuosa com a histria, impondo limites aos excessos do sentido histrico, caractersticos da modernidade. Por conseguinte, a disciplina meramente terica que, habitualmente, denominamos histria e que Nietzsche designa pela expresso estudos histricos, alm de consider-la simples atividade de erudio aparece como se tratasse apenas de uma forma tardia, que poderia ser declarada frgil e esclerosada, do que Nietzsche concebe mais radicalmente como sentido histrico: o fenmeno histrico, escreve Nietzsche, ao ser reduzido a um simples fenmeno cognitivo, um objeto morto e o puro conhecimento histrico torna-se completamente impotente (HL/Co Ext. II, 1); esta forma de histria apenas um luxo dispendioso e suprfluo que ao ignorar seus prprios desafios prticos e vitais, alm de se contentar em conhecer e compreender tudo, sem se preocupar com a avaliao no serve de estmulo para a vida, mas acaba por paralis-la (Idem, Prefcio). Por ltimo, necessrio prestar ateno ao seguinte: a avaliao elaborada por Nietzsche a respeito do sentido histrico, e das diversas formas segundo as quais ele susceptvel de se manifestar, leva sempre em considerao os diferentes contextos com a inteno, precisamente, de superar os modos de questionamento tradicionais em termos de verdade ou falsidade, assim como de utilidade e inconvenientes, pensados de forma absoluta: trata-se de
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questionar, ao mesmo tempo, o valor e o no valor do sentido histrico de algum modo, seu carter de pharmakon dado que, apesar de ser uma virtude necessria, ele poder tornar-se, contudo, fonte de doena se for usado de forma excessiva, se essa virtude for hipertrofiada (Ibidem)11. Convm prestar ateno, tambm, ao seguinte: entre as trs formas de histria (monumental, tradicionalista, crtica) encaradas por Nietzsche no decorrer do texto, nenhuma pode ser considerada como absolutamente prefervel s outras, ao contrrio do que certos comentadores pretenderam demonstrar12. Em vrias ocasies, sem qualquer ambigidade, Nietzsche insiste nesse aspecto:
(...) todos os homens e povos tm necessidade segundo seus objetivos, suas foras e carncias de possuir certo conhecimento do passado, seja sob a forma de histria monumental, tradicionalista ou crtica (Ibid., 4)13.
Nenhuma das trs formas de histria , portanto, recusada radicalmente por Nietzsche, do mesmo modo que nenhuma absolutamente preferida s duas outras: pelo contrrio, necessrio perceber que, ao denunciar os inconvenientes e, ao mesmo tempo, a possvel utilidade da histria e de suas diversas formas para a vida, Nietzsche apresenta, em certa medida, em negativo, a necessidade de um modo de questionamento histrico do qual seria possvel dizer que, tendo utilizado as aquisies dos predecessores, no deixa de super-los. De fato, se verdade que o mtodo genealgico se serve do que Nietzsche designava como histria crtica em conformidade com a demonstrao, por exemplo, de D. Breazeale, inversamente s anlises mais sutis de C. Zuckert14, no sentido em que ela , com efeito, uma fora que permite quebrar e dissolver o passado, alm de desdenhar brutalmente qualquer espcie de piedade necessrio ver, ao mesmo tempo, que Nietzsche de-
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nuncia suas insuficincias no sentido de que ela acaba condenando, indistintamente, o passado do qual somos necessariamente os herdeiros (Ibid., 3); por sua vez, a filosofia histrica e genealgica, exigida por Nietzsche, no ser, de modo algum aspecto sobre o qual, inversamente, insistiu Eric Blondel , uma iniciativa simplesmente destrutiva ou crtica15. Se, alm disso, a histria chamada monumental carece ainda de sutileza nas suas avaliaes por considerar, sem ter procedido a um suficiente questionamento axiolgico, como absolutamente grande aquilo ou aquele que no o talvez, nem mesmo relativamente , convm ter bem presente que Nietzsche prope-se a procurar na histria, ainda que por meio de uma busca mais rigorosa, a figura de grandes homens, de modelos ou, ainda, por outras palavras, de exemplares superiores susceptveis de suscitar e manter o interesse pela grandeza (Ibid., 9)16. Neste momento de seu e do nosso questionamento, impese tirar uma concluso categrica: em vez da histria tal como pensada pela corrente historicista que, em seu entender, parece dominar a poca moderna, ou seja, como disciplina terica apropriada ao passeante refinado dos jardins do saber, temos necessidade da histria para viver e agir (Ibid., Prefcio). O verdadeiro sentido histrico deve implicar, igualmente, uma permanente exigncia de avaliao exigncia que faz falta, precisamente, tanto filologia quanto histria, tais como elas so praticadas correntemente: Considerar tudo objetivamente, nunca se indignar, detestar tudo, compreender tudo eis o que, atualmente, designado como sentido histrico (II/1, 29[57]). Pelo contrrio, trata-se de pensar, no mago da histria, alm de seu valor para a vida, o valor dos acontecimentos, dos homens e exemplos singulares que, eventualmente, sejam proveitosos para o presente; e esse , tambm, o papel atribudo, afinal de contas, por Nietzsche inclusive, nos seus escritos filosficos filologia clssica como disciplina histrica:
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(...) no sei que sentido a filologia clssica poderia ter hoje, alm daquele pelo qual ela exerce uma influncia extempornea, ou seja, age contra o tempo, portanto, sobre o tempo e, sejamos otimistas, em benefcio de um tempo por vir (HL/Co. Ext. II, Prefcio).
A filologia e, por seu intermdio, o conhecimento histrico o que permite evitar ser apenas um homem atual, cujo ponto de vista e capacidade para avaliar seriam limitados atualidade, aos valores da cultura presente: a apreenso de pocas passadas o que permite tomar suas distncias em relao ao atual, o que torna possvel a percepo de diferenas e, por conseguinte, a atividade de comparao e avaliao que, em ltima instncia, deve permitir superar aquilo que, atualmente, confina, de forma exclusiva, o conhecimento e a experincia vivida. Portanto, em vez de ser o homem intemporal, susceptvel de elevar-se acima de qualquer ponto de vista, o homem extemporneo capaz de pensar, sucessivamente, a partir de perspectivas histricas diferentes e, assim, se desprender dos valores do seu tempo a fim de se dotar de melhores condies para question-los e, eventualmente, super-los. No decorrer dos textos ulteriores, Nietzsche empenhar-se- em mostrar em que contexto o sentido histrico deve ser pensado com maior preciso e em que medida ele pode ser considerado apesar da ambivalncia que, inicialmente, lhe reconhecida por Nietzsche um modo de pensamento necessrio a qualquer filosofia autntica, concebida como projeto de reforma da cultura, ao aprofundar e definir, incessantemente, o estatuto desse sentido, prprio modernidade, que constitui sua virtude e, ao mesmo tempo, seu vcio mais caracterstico.
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O paradoxo do sentido histrico como herana do homem moderno Em que contexto, portanto, Nietzsche prope-se pensar, de maneira nova, o sentido histrico? Em seu entender, acima de tudo, este consiste na capacidade para abranger ou apreender a maior diversidade histrica possvel e, mais precisamente, para sentir toda a histria dos homens como sua prpria histria (FW/GC 337), ou seja, no s para pensar ou refletir, mas tornar sua ou assimilar, em certa medida, essa diversidade do passado:
O esprito de historiador: faculdade de adivinhar, rapidamente, a hierarquia das avaliaes em funo das quais vive um povo, uma sociedade, um homem (...): ser capaz de reproduzir tudo isso em si mesmo, eis o que faz o esprito de historiador (XI, 35 [2]. Grifo nosso).
O sentido histrico aparece, ento, como uma noo ambivalente ou paradoxal, sobretudo, por duas razes: primeiramente, de acordo com um esquema que poderia ser chamado reflexivo ou circular, parece que enquanto sentido caracterstico do homem moderno ele deve ser percebido, por sua vez, como resultante da histria que a nossa:
() este sentido histrico que ns, europeus, afirmamos como nossa especificidade, foi-nos dado na seqncia da semibarbrie fascinante e demente na qual a Europa o sculo XIX o nico a conhecer este sentido, seu sexto sentido foi precipitada em razo da mistura democrtica das classes e raas. O passado de todas as formas e de todos os modos de vida, de culturas que, anteriormente, estavam estritamente justapostas (...), se abate sobre ns, almas modernas, em decorrncia
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dessa mistura, de maneira que nossos instintos se precipitam, da em diante, em todos os sentidos para avanar em sentido contrrio ao progresso; ns mesmos somos uma espcie de caos () (JGB/BM 224).
Nossa inclinao e nosso sentido histricos, concebidos como capacidade para abranger e assimilar a maior diversidade possvel do passado, provm, portanto, do fato de que ns mesmos somos diferenciados e constitudos por elementos variados, ou seja, da mltipla herana que a nossa. Ora, essa diversidade, essa falta de unidade podem ser consideradas, com efeito, inicialmente, como um sintoma de fraqueza e da maior falta de cultura (de barbrie ou semibarbrie), se esta for definida, de fato, como ausncia de estilo e mistura catica de todos os estilos (DS/Co. Ext. I, 1). Neste aspecto, reside precisamente a fonte da ambivalncia do sentido histrico: se este, inicialmente, sinnimo de uma diversidade catica, chega a apresentar-se, num primeiro momento, como sintoma de fraqueza, ele pode ser retomado, no entanto, por naturezas fortes que, em vez de se perderem nessa diversidade, sabero avali-la, hierarquiz-la, domin-la, sem se equivocarem no momento de selecionar o que vlido, tornando-se aquilo mesmo que lhes permitir aumentar ainda mais sua potncia e criar novos valores susceptveis de serem impostos a outros alis, como havia sido feito, de maneira perfeita, pelos gregos, em conformidade com a indicao constante no ltimo captulo da segunda Considerao extempornea17 e de acordo com uma ambivalncia descrita, de novo, perfeitamente no 337 de A gaia cincia:
(...) o sentido histrico (...) parece ser, para outros, o sinal da poca que se aproxima na ponta dos ps; alm disso, nosso planeta parece ser, para eles, um paciente melanclico que, para esquecer seu presente, escreve a histria da sua juventude. Com efeito: essa uma das coloraes de tal sentimento (...); mas suportar, saber suportar essa formidvel soma de
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aflies de todo o tipo e, apesar de tudo, continuar sendo o heri que, ao despertar no segundo dia de batalha, sada a aurora e sua felicidade como homem que, sua frente e atrs de si, tem um horizonte de milnios, como herdeiro de toda a aristocracia, de todo o esprito passado, e a quem incumbe cumprir obrigaes, como o homem mais nobre de todos os nobres antigos e, ao mesmo tempo, o primognito de uma nova nobreza, tal como no vivida, nem chegou a ser sonhada por qualquer poca: tomar tudo isso por sua conta, o mais antigo, o mais novo, as perdas, as esperanas, as conquistas, as vitrias da humanidade: conservar, por ltimo, tudo isso no mago de uma s alma e condenslo num nico sentimento: a est o que deveria produzir uma felicidade ainda no conhecida, at agora, pelo homem (...) (FW/GC 337).
A capacidade para usar o sentido histrico como criador , portanto, o carter prprio dessas naturezas mais pujantes, qualificadas aqui por Nietzsche como hericas ou aristocrticas, capazes de dominar a diversidade histrica e, mais precisamente, dominla de maneira nobre, ou seja, capazes de escolher o que nela merece ser assimilado: o momento produtivo no historiador, escrever neste sentido Nietzsche, consiste em saber estabelecer a hierarquia dos fatos (X, 26 [424]). Neste aspecto, qualquer homem, alm de ser herdeiro de todo o esprito do passado, , com efeito, herdeiro de uma nobreza antiga: a diversidade dos valores herdados e, ao mesmo tempo, sua mistura corretamente controlada, condicionam a potncia criadora, condensada por Nietzsche atravs desta frmula extremamente significante: o criador o homem mais nobre de todos os nobres antigos e, ao mesmo tempo, o primognito de uma nova nobreza (FW/GC 337). Nietzsche pretende ser, precisamente, um desses homens aristocrticos, ou seja, os nicos que sabero transformar o sentido histrico, inicialmente, excessivo e enfraquecido que caracteriza o maior nmero de seus contemporneos, numa virtude suscept| 19
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vel de conduzir criao de novos valores18, por meio da apreenso e avaliao dos valores do passado: de fato, precisamente a capacidade para adivinhar, rapidamente, a hierarquia de avaliaes segundo a qual viveu um povo, uma sociedade, um homem, o instinto adivinhatrio que apreende as relaes entre essas avaliaes, a relao entre a autoridade dos valores e a autoridade das foras em exerccio (JGB/BM, 224), que pode dar ao pensador a capacidade para superar o presente por intermdio ou pela mediao de outros exemplos de diversos valores e culturas que, com efeito, permitem apreender perspectivas diferentes daquelas que caracterizam ou determinam, de forma exclusiva, nossa cultura presente. A histria, ento, pensada como o lugar de uma apreenso de experincias anteriores, ainda mais precisamente, como um grande laboratrio que deve permitir preparar a sabedoria consciente, necessria para preparar o governo do mundo (X, 26 [90]). Com efeito, no cerne da histria que o pensador poder aperceber-se de exemplos ou, antes, ensaios, bosquejos ou esboos daquilo que ele ainda deve esforar-se em completar: tipos humanos poderosos, cujo exemplo permita superar, efetivamente, as fraquezas do homem e da cultura modernos, e no termo do processo, talvez, elevar-se acima do prprio homem em direo a um tipo relativamente alm-do-homem (EH/EH, Por que sou um destino, 5), susceptvel de assumir o revezamento da humanidade (XIV, 15 [120]). V-se, ento, o motivo pelo qual, por um lado, a histria, pensada singularmente sob a forma de um sentido histrico, apesar de ser avaliada de maneira extremamente diferenciada, pode tornarse, no cerne do pensamento de Nietzsche, uma das exigncias e das caractersticas necessrias de uma filosofia que tenha a pretenso de ser autenticamente criadora; e, por outro, ele pode considerar a histria como aquilo que deve ser definido pela filosofia como tal, de acordo com uma perspectiva, cujo sentido polmico , aqui,
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objeto de nossas tentativas de aprofundamento, sendo possvel perceb-lo, ao mesmo tempo, como movimento de retorno para e retomada de algumas das mais antigas concepes sobre a histria. Do sentido filosofia histrica O papel realmente relevante que Nietzsche pretende atribuir histria e ao sentido histrico pode compreender-se, inicialmente, de maneira polmica, tendo como pano de fundo a desvalorizao do conhecimento histrico que percorre a filosofia, desde Aristteles a Schopenhauer: se a histria pouco filosfica porque trata apenas do singular e do contingente, sendo excluda, por isso mesmo, do domnio da filosofia e da cincia, focalizadas na busca do necessrio e do universal19; condenada, de acordo com a frmula de Schopenhauer, a rastejar no terreno da experincia, ela nunca deixou de ser concebida como um semiconhecimento sempre imperfeito, por continuar sendo lacunar e nunca atingir o universal20. V-se que tal desvalorizao da histria ocorre a partir unicamente da valorizao primordial da cincia como conhecimento universal. Ora, precisamente no entender de Nietzsche, tal valorizao inicial no , de modo algum, bvia: muito pelo contrrio, ele no cessa de enfatizar que a tendncia de nossas maneiras usuais de pensar e da prpria cincia, consistindo em procurar por toda a parte algo idntico ou semelhante, em reduzir por toda a parte a diversidade unidade ao fazer abstrao do singular ou diferente, caracteriza um dos mais frgeis modos de pensamento e o sintoma da nossa incapacidade para apreender efetivamente a complexidade das aparncias. A reavaliao nietzschiana sobre a histria se compreende, inicialmente, com base no questionamento da sobrevalorizao da cincia: a histria adquire valor de modelo ou exemplo para o pensamento filosfico, precisamente porque, no entender da prpria
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tradio filosfica, ela no uma cincia por no procurar, por toda a parte, o universal, sacrificando por isso mesmo a diversidade e o singular; o que, para inmeros pensadores anteriores, havia adquirido o sentido de uma insuficincia e de uma fraqueza, torna-se, pelo contrrio, para Nietzsche, o sintoma de sade e poder superiores. Tal , com efeito, a primeira caracterstica do pensamento histrico que Nietzsche pretende enfatizar: ele nos conduz e nos fora a pensar, sobretudo, no que mutvel e varivel (II/2, 5 [64]), ou seja, um modo de pensamento sempre atento s singularidades e ao vir-a-ser. E , sobretudo, neste sentido que Nietzsche faz o elogio da histria, numa perspectiva metodolgica, em especial nos dois primeiros aforismos do primeiro volume de Humano, demasiado humano: contra a falta de sutileza e de gradaes do pensamento essencialista que, por toda a parte, procura e pretende descobrir essncias, entes absolutos e oposies dualistas radicais, que Nietzsche convoca a idia de uma filosofia histrica susceptvel de pensar diferenas mais sutis, transformaes e mudanas mais complexas que aquelas concebidas, geralmente, pela filosofia tradicional. Ao tornar-se, de alguma maneira, historiador, ao retomar por sua conta, controlandoo, o sentido histrico concebido, antes de mais nada, como ateno ao que se altera e varivel, em vez do que (supostamente) permanece imutvel , o filsofo poder superar, finalmente, a falta de sentido histrico que constitui o pecado original de todos os filsofos (MAI/HHI 2). O valor atribudo histria por Nietzsche baseia-se, ainda, em outros aspectos. Ao referir-se a Herdoto, considerado por Ccero como o Pai da Histria, ele insiste, em diversas ocasies, sobre o valor da histria como preocupao pelo estrangeiro, como capacidade para prestar ateno alteridade, ao que se afasta do que faz parte de nossa natureza e, supostamente, bem conhecido. Ora, desde 1870, Nietzsche escreve:
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impossvel ser filsofo a no ser no estrangeiro: e, antes de mais nada, o filsofo deve sentir como estranho o que est mais prximo dele. Herdoto entre os estrangeiros (...) (II/1, 23 [23]).
Aqui, necessrio compreender que o modelo de Herdoto, historiador e viajante, descobridor de povos e civilizaes e, por conseguinte, de modos de vida e de valores desconhecidos, funciona como uma forma de modelo antiidealista, susceptvel de nos ajudar a lutar contra qualquer dogmatismo; ir ao estrangeiro dotar-se dos meios para se surpreender, afinal de contas, com o que era considerado como nico possvel e bvio, para se aperceber do carter problemtico daquilo que, no entanto, inicialmente, tinha permanecido mais prximo de ns e fazia parte de nossa natureza, por meio da percepo das diferenas e das possveis comparaes da decorrentes. O primeiro dos historiadores constitui, neste sentido, o exemplo (contra os modelos filosficos habituais) de um pensador capaz de prestar uma grande ateno diversidade do texto das aparncias, de encarar a diversidade das culturas e dos valores, alm de renunciar, talvez, ingnua crena na absolutidade do que nosso, como ser indicado ainda por este aforismo de Miscelnea de opinies e sentenas:
Para onde se deve viajar. A auto-observao direta no suficiente para chegar ao autoconhecimento: temos necessidade da histria, pois somos atravessados pela corrente das inumerveis ondas do passado; (...) necessrio viajar, como fez nosso antepassado Herdoto, entre as naes (que no passam de antigos nveis de civilizao petrificados em que podemos encontrar um terreno slido), entre as populaes chamadas selvagens ou semi-selvagens, dirigir-se para onde o homem tirou a roupagem da Europa ou, ento, ainda no chegou a vesti-la (...) (VM/ OS 227).
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A inteno de Nietzsche , aqui, dupla: no somente necessrio compreender que nos compete confrontar-nos com a alteridade, que somos capazes de questionar melhor apenas aquilo que somos ou cremos ser aprendendo a surpreender-nos, de novo, com aquilo que nos parecia ser evidente; mas, alm disso, a apreenso do presente implica indagar a diversidade do passado, dado que o prprio presente concebe-se como resultado ou herana dessa diversidade, conforme foi percebido, mais acima, a propsito do prprio sentido histrico uma vez que, de acordo com a frmula de Nietzsche, somos atravessados pela corrente das inumerveis ondas do passado. A imagem do viajante-historiador, adotada aqui por Nietzsche, indica a necessidade de uma ateno alteridade que existe, com efeito, no somente fora de ns, tanto no espao quanto no tempo, mas tambm verdadeiramente em ns, o que ignoramos de forma demasiadamente freqente: em qualquer homem ou seja, para Nietzsche, em qualquer corpo encarna-se sempre o passado mais remoto e o mais prximo (XI, 36 [35]). Eis por que, em ltima anlise, a probidade in physiologicis e in psychologicis, exigida por Nietzsche, implica sempre tambm, como foi sublinhado na nossa introduo, uma probidade semelhante in historicis, ou seja, pensar o homem ou o corpo como advenus, como resultado de uma longa histria e de heranas, freqentemente, complexas e constitudas por elementos variados21. Neste sentido, necessrio compreender, igualmente, que o pensamento histrico desempenha o papel de um modelo metodolgico, desde o momento em que o historiador aquele que se mantm atento ao que Para a genealogia da moral designar como a insipidez dos documentos, em oposio tentao permanente de se perder no espao celeste dos ideais inventados: seja maneira de Herdoto ao viajar ao encontro de culturas diversas, seja ao estudar o passado pelo vis de textos e documentos, alis, os nicos repositrios desse passado, o historiador efetivamente aque-
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le que, a exemplo do fillogo rigoroso e honesto, se preocupa sempre com o texto texto da realidade ou textos entendidos no sentido literal do termo. Mais ainda, em sua atividade, o historiador manifesta claramente a dupla exigncia do pensamento de Nietzsche: primeiramente, por implicar sempre uma atividade interpretativa os fatos a que se refere o historiador nunca so, com efeito, fatos brutos, mas continuam sendo, de alguma maneira, ficta (forjados, fingidos), dado que so apreendidos por ele de um ponto de vista necessariamente estrangeiro ou remoto, e mais ainda, porque ele tem de lidar, quase sempre, no com o que se passou realmente, mas apenas com acontecimentos presumveis (M/A 307). Por conseqncia, tambm, necessrio ver que o historiador um pensador para quem qualquer pretenso a ter acesso a uma realidade em si continua a ser ilusria: a realidade do passado s pode ser apreendida atravs de documentos que so os nicos elementos a serem acessveis, legveis e interpretveis; neste caso, a realidade reduz-se aos textos aparentes para alm dos quais o historiador deve coibir-se de supor ou inventar seja l o que for. Do mesmo modo que, para Nietzsche, a realidade nada alm da prpria aparncia, assim tambm a Geschichte (a histria dita objetiva, o que realmente ocorre ou se produz) deve, em certa medida, identificar-se, como quis Hegel22, com a Historie (a histria subjectiva, o conhecimento histrico) como interpretao que se restringe aos textos ou documentos aparentes. Contra a desvalorizao aristotlica ou schopenhaueriana da histria, Nietzsche reconsidera, portanto, o valor desta como modelo, pelo menos, relativo, de um pensamento e de um mtodo mais ntegros e sutis do que haviam sido, at ento, os mtodos filosficos ou cientficos tradicionais alm de serem susceptveis, talvez, tambm de recus-los. Ao proceder assim, seria possvel dizer que ele retorna a uma concepo mais originria da histria, no implicando ainda qualquer desvalorizao efetuada pela bitola da idia
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de cincia universal, remetendo-nos, pelo menos, implicitamente, historia tal como havia sido pensada por Empdocles e Plato, ou seja, antes de mais nada, qualquer busca ou investigao com base em fatos empricos singulares. Aspecto tanto mais aparente quanto maior a impresso de que Nietzsche pretende reconsiderar, contra a distino moderna dos dois sentidos do termo histria ignorada, ainda radicalmente, pela Antiguidade , a necessria ligao da histria natural com a histria humana; e, a bem da verdade, ao pensar a partir de novas bases, para alm da precedente distino tardia, esse sentido mais radical da noo de histria, ele acaba por pensar, igualmente e aos poucos, a necessidade de uma genealogia. Eis o que, por ltimo, nos empenharemos a demonstrar. Da histria, como histria natural, genealogia manifesto, com efeito, que Nietzsche nunca considerou a distino entre histria humana e natural como evidente; pelo contrrio, seu projeto implica, explicitamente, pensar o homem como um animal, at mesmo, como uma planta23 e, em qualquer caso, como um ser vivo entre outros; ou, dito de maneira diferente, naturalizar os homens (FW/GC 109). Observa-se, alm disso, que sua inteno relativamente histria (no sentido manifestamente restrito, no primeiro momento, de uma histria humana) no cessa de estar justaposta e entrelaada com a idia de uma histria ou cincia natural: a filosofia histrica escreve ele precisamente no primeiro aforismo de Humano, demasiado humano no pode conceber-se, de modo algum, separada das cincias naturais; e ele a descreve, efetivamente, de acordo com o modelo de tal cincia, dado que essa filosofia histrica deve ser pensada como uma qumica das representaes e sentimentos morais, religiosos e es-
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tticos (MAI/HHI 1). Neste caso, convm compreender que, ao sobrepor assim, de algum modo, o modelo da histria ao modelo das cincias naturais, Nietzsche pretende renunciar s crenas que, na maior parte das vezes, subentendem a primeira: exigir a considerao simultnea de uma histria e de uma qumica dos sentimentos morais indicar que os sentimentos morais que nos caracterizam no so, absolutamente, efeitos de uma pura racionalidade ou de nossa vontade livre; portanto, eles no tm uma origem miraculosa (Idem), mas so fenmenos que concernem ao orgnico eis por que, no mesmo momento, ele pode evocar a fisiologia e (...) a histria da evoluo dos organismos e das idias (Ibid., 10). Importa observar, alm disso, que o elogio ao mtodo prprio s cincias naturais , perfeitamente, semelhante quele que ele faz da histria como preocupao pelo estrangeiro e pela alteridade:
O que bem conhecido o habitual; e o habitual o que h de mais difcil a conhecer, ou seja, a enxergar como problema, ou seja, como estrangeiro, afastado, exterior a ns... O elevado grau de certeza das cincias naturais (...) deve-se precisamente ao fato de que elas tomam o estrangeiro por objeto (...) (FW/GC 355).
Do ponto de vista metodolgico, a cincia natural acaba coincidindo, em certa medida, com a histria no sentido em que ela consiste em tomar, acima de tudo, por objeto o estrangeiro, em vez do que faz parte de nossa natureza, incitando-nos assim a perceber o que nosso como problema. Por essas razes, necessrio compreender que Nietzsche pretende retornar, de fato, aqum da distino estabelecida, na poca moderna, entre histria humana e histria natural. Por ser verdade, no entanto, que essa distino, uma vez constatada historicamente e tendo sido aceita, no poderia ser pura e simplesmente ignorada, Nietzsche exige explicitamente que as duas histrias sejam
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pensadas, de novo, juntas: a associao entre histria e histria natural (III 1, 23 [19]), escreve ele, a nica maneira de compreender realmente o tipo de insuficincias do pensamento filosfico, ocorridas at aqui. necessrio, no entanto, prestar ateno ao jogo de substituio e, em certa medida, de traduo que Nietzsche no deixa de efetuar a esse respeito, entre um escrito e outro, ou seja, jogo de autotraduo24 que lhe permite significar precisamente ao leitor o teor especfico de seu projeto filosfico. No primeiro volume de Humano, demasiado humano isto , na poca em que Nietzsche insiste, particularmente, nas noes de histria e de sentido histrico, como vimos mais acima , ele evoca, antes de mais nada, que o filsofo tem necessidade de se indagar sobre a origem e sobre a histria dos sentimentos morais (MAI/HHI 37), de modo que, como indica o ttulo da segunda parte dessa obra, seu projeto filosfico pode ser designado, em alemo, pela frmula: Zur Geschichte der Moralischen Empfindungen, ou seja, como busca dos Elementos para a histria dos sentimentos morais25. De novo, a exigncia de tal conhecimento histrico (Idem) oposta no s necessidade metafsica de pensar o carter absoluto e estvel da moralidade, assim como dos valores humanos, mas igualmente recusa metafsica de pensar sua complexidade. Ulteriormente, contudo, em Para alm de bem e mal, Nietzsche usar uma frmula semelhante, sem deixar de ser diferente, para descrever, de novo, a investigao que ele se prope efetuar. O ttulo da quinta parte dessa obra ser o seguinte: Zur Naturgeschichte der Moral, ou seja: Elementos para a histria natural da moralidade. Tal investigao concebe-se, antes de mais nada diz, ento, Nietzsche no aforismo que segue este ttulo , em oposio a qualquer cincia da moral (JGB/BM 186) que tivesse a pretenso de pensar e servir de fundamento a uma moral e a valores universais e absolutos; acima de tudo, essa histria natural deve do-
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tar-se, de maneira mais modesta, de um texto complexo, e no simplificado e truncado, que se preste ao questionamento e interpretao portanto, necessrio reunir os materiais, apreender e organizar conceptualmente um formidvel reino de delicados sentimentos de valor que vivem, crescem, se multiplicam e perecem (Idem), ou seja, de acordo com a metfora bem manifesta aqui, estudar a moralidade e seus valores prprios como se fossem seres vivos complexos e instveis, em vez de idias ou conceitos estveis, dotados em si mesmos de um valor absoluto. Como j aparecia em Aurora, uma histria dos sentimentos morais diferente da histria dos conceitos morais (M/A 34), precisamente porque a histria dos conceitos permanece superficial e insensvel s variaes e complexidade dos sentimentos, das necessidades ou dos instintos que subjazem a qualquer conceito supostamente puro. A histria , tambm, histria natural porque, para o filsofo, trata-se de estudar e descrever precisamente, de forma sincrnica e, ao mesmo tempo, diacrnica, a variedade dos valores morais do presente ou passado contra as filosofias que, por falta de prudncia e de modstia, alm de coragem para enfrentar a multiplicidade das morais e seus matizes mais sutis, contentaram-se em afirmar o valor absoluto de uma moral, a saber, daquela que, de forma exclusiva, era habitual e bem conhecida para elas, antes de pretender procurar seu fundamento, maneira de Kant:
um fato: at o presente, no h registro de que algum tenha sido modesto. Todos os filsofos, sem exceo, ao tratarem a moral como cincia, exigiram de si mesmos, com uma seriedade que chega a tornarse risvel, algo de bem mais elevado, pretensioso e solene: tiveram a pretenso de fundar a moral e, at agora, todos eles esto convencidos de ter fundado a moral; no entanto, a moral era considerada como algo dado (JGB/BM 186).
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Em oposio a essa falta de sutileza, a essa necessidade de limitar-se quilo que bem conhecido e pretenso de fund-lo a fim de assegurar seu valor absoluto, convm exigir do pensador, de acordo com Nietzsche, uma tarefa mais complexa, alm de mais corajosa e honesta, que consiste, acima de tudo, em uma descrio, em vez de uma pretensa explicao26:
Como a tarefa de descrio, julgada insignificante e completamente desdenhada, estava bem distante do seu orgulho estpido (), enquanto as mos e os sentidos mais sutis seriam suficientemente hbeis para empreend-la! Por possurem apenas um conhecimento sumrio dos facta morais, sob a forma de extratos arbitrrios e resumos fortuitos por exemplo, atravs da moralidade de seu meio, classe, igreja, do esprito de sua poca, de seu clima e de seu pedacinho de terra , precisamente por estarem mal informados a respeito dos povos, eras, tempos passados e, at mesmo, nem um pouco curiosos em conhec-los, os filsofos no discerniram os problemas da moral que s se revelam graas comparao entre numerosas morais (Idem).
Apreender e descrever sutilmente a complexidade do texto da moralidade, sua diversidade e variabilidade: para esse efeito que o filsofo deve ser historiador nos dois sentidos do termo, ou seja, aquele que investiga as variaes temporais, alm daquele que descreve diferenas sutis, maneira do naturalista que, atravs da comparao, tenta distinguir e, eventualmente, classificar seres vivos. Essa a nica maneira de tornar possvel perceber o carter problemtico da moralidade, a saber, compreendendo, finalmente, a complexidade que lhe subjacente e, ao mesmo tempo, a diversidade das morais; assim, ele se oferece a possibilidade de confrontar e comparar essas morais variadas com o objetivo de identificar, talvez, no termo do processo, as diferentes gradaes de seus valores. Aquele que tem sua disposio (ou pretende ver e ler) apenas o texto de uma moral singular no poder certamente
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questionar seu valor vital: para essa operao, importa que ele possa confront-lo com outros textos e tal efetivamente a funo do trabalho histrico, nos dois sentidos do termo, de acordo com o pensamento de Nietzsche. Ora, para concluir, necessrio ver que o novo termo genealogia, adotado por Nietzsche a partir de 1887, deve compreenderse, em primeiro lugar, em relao com os dois termos utilizados, anteriormente. Mais precisamente, necessrio ver que genealogia o termo que integra, de algum modo, os termos precedentes, sintetizando-os, sem deixar de super-los porque ela implica, como veremos, gradaes de sentido mais bem definidas. A genealogia da moral a ltima traduo, poderamos dizer assim, que Nietzsche nos d dos termos histria e histria natural27, apresentados sucessivamente, conforme evidente ao ser estabelecido o paralelo entre as frmulas evocadas precedentemente, assim como o prprio ttulo Elementos para uma Genealogia da Moral:
Zur Geschichte der Moralischen Empfindungen (MAI/HHI, ttulo da II parte), Zur Naturgeschichte der Moral (JGB/BM, ttulo do V livro), Zur Genealogie der Moral.
O estrito paralelismo dessas trs frmulas, apresentadas sucessivamente, no , de modo algum, insignificante, nem uma simples coincidncia: a maneira como Nietzsche esclarece o sentido da palavra genealogia indica, com efeito, que este termo abrange aquilo que, anteriormente, exigia dois termos distintos para ser entendido de uma forma precisa de fato, ele significa uma nova exigncia que requer, igualmente, um novo termo, uma nova linguagem, para ser entendido o melhor possvel:
Formulemos, ento, esta nova exigncia: temos necessidade de uma crtica dos valores morais; necessrio questionar, de vez, o valor desses
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valores morais em si mesmos e, para isso, convm ter um conhecimento das condies e circunstncias em que cresceram, graas s quais se desenvolveram e se movimentaram (a moral como conseqncia, sintoma, mscara, falsa devoo, doena, incompreenso; mas tambm como causa, remdio, estimulante, inibio, veneno), um conhecimento como no havia existido at hoje e, alis, nem havia sido desejado. Considerava-se o valor desses valores como algo dado, como um fato isento de qualquer tipo de questionamento (...) (GM/GM, Prefcio, 6).
A genealogia o termo que, assimilando-as, retoma as exigncias implicadas, ao mesmo tempo, na histria e na histria natural: necessrio questionar os valores morais como alguma coisa que, dotada de vida, est incessantemente submetida ao devir e mudana (como alguma coisa que cresce e se desenvolve), como processo relativo ao corpo, a necessidades vitais ou a sofrimentos orgnicos (como sintomas, doenas...); em vez de algo dado, convm consider-lo como suscetvel de ser submetido a um questionamento como dizia Para alm de bem e mal, necessrio chegar a perceber a moral ou, antes, as morais, como problema e, enfim, questionar o valor desses valores morais em si mesmos. Ao caracterizar, em seus ltimos textos, a filosofia como genealogia, Nietzsche utiliza, portanto, um termo preexistente com um novo sentido e, servindo-se de um termo sinttico, chega a significar o conjunto das exigncias que temos evocado at agora: a filosofia deve fazer uso da histria ou do sentido histrico, como tambm da preocupao pelo ser vivo que o das cincias naturais e, mais precisamente, da sutileza descritiva da histria natural. Alm disso, deve servir-se de uma perspectiva de hierarquizao, seleo e escolhas que, para Nietzsche, desde seus primeiros textos, definia a filosofia: a genealogia a frmula que contm e resume, de maneira ponderada, as trs exigncias que devem ser pensadas simultaneamente.
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Ora, necessrio ver que o termo genealogia apresenta, ao mesmo tempo, uma dupla gradao de sentido que fazia falta aos termos precedentes, considerados em si mesmos; da, tambm, seu interesse para Nietzsche. Alm de ser, certamente, uma investigao do passado, elaborar uma genealogia mais especificamente investigar, por um lado, o que no passado susceptvel de ser considerado como nossa prpria herana ou nossa prpria hereditariedade: trata-se de uma investigao que leva a encarar necessariamente o presente como indissocivel do passado, a historicidade do homem ou do corpo tais como so percebidos presentemente. Convm reconhecer a M. Foucault o fato de ter insistido, com toda a clareza, neste aspecto: a genealogia situa-se na articulao entre o corpo e a histria, dado que ela deve mostrar todo o corpo impregnado de histria e a histria causando a runa do corpo28. Por outro lado, a busca genealgica , tambm, mais especificamente, investigao daquilo que, no mago dessa ascendncia, merece ser conhecido se, no mnimo, esse termo for entendido no seu sentido nobilirquico antigo. Neste caso, o genealogista aquele que tem de relatar a nobreza de um homem atual, atravs da anlise dos graus de ascendncia de seus mltiplos antepassados: sua tarefa , portanto, efetivamente um trabalho de avaliao. Eis por que o termo genealogia , afinal de contas, mais apto a dizer metaforicamente devido a um uso despropositado e inabitual o carter prprio da investigao e da busca filosficas, de acordo com a concepo de Nietzsche, a partir mas tambm, para alm do que ele designava anteriormente, de maneira significante, apesar de ser ainda insuficiente, por histria ou filosofia histrica. A exigncia nietzschiana de pensar a filosofia como sendo apenas a extenso mais ampla da noo de histria implica, portanto, por um lado, reconsiderar sua dimenso prtica ou vital, reflexo que se desenvolve, em primeiro lugar, atravs do questionamento do sentido histrico, e se completa atravs de uma retomada
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sob nova perspectiva do vnculo, como havia sido pensado originalmente, entre histria e histria natural. Mas, por outro lado, trata-se tambm, ao mesmo tempo, de pensar a dimenso axiolgica e seletiva que deve necessariamente implicar a histria, se esta deve estar a servio da vida e tornar-se o instrumento privilegiado de um filsofo criador e legislador. Ento, sob o nome de genealogia, Nietzsche designa precisamente a exigncia de um questionamento histrico, de fatos cuja caracterstica, alm de sua variabilidade, consiste em serem o resultado de uma longa histria, assim como das mltiplas fontes e procedncias dos valores do presente ou passado, numa perspectiva sempre axiolgica e seletiva, em vez de pura e simplesmente destrutiva e crtica. necessrio sublinhar, de resto, a singularidade da prpria estrutura desta reflexo nietzschiana relativa histria, uma vez mais, estrutura reflexiva ou circular: efetivamente como historiador e, assim, baseado nas concepes e prticas variadas, alm de avaliaes antigas da histria que Nietzsche pode reconsiderar, igualmente, o valor possvel da histria para o filsofo criador e legislador. Ento, o paradoxo da histria consistiria, propriamente, neste aspecto: a despeito da maneira insuficiente ou superficial como tem sido pensada e praticada, habitualmente, ela traz sempre em seu bojo a possibilidade de uma auto-superao, de qualquer modo, de uma elevao acima das insuficincias iniciais. Com efeito, de acordo com a confisso de Nietzsche compete prpria histria resolver o problema da histria, o saber deve voltar o prprio ferro contra si mesmo (HL/Co. Ext. II, 8). Pensar a histria do ponto de vista filosfico implica pens-la tambm do ponto de vista histrico: nessa mesma circularidade, talvez, seja conveniente ver, precisamente, a manifestao da radical necessidade de um pensamento e de um questionamento histricos, segundo a concepo de Nietzsche, para quem pretenda ser, de maneira efetiva e autntica, filsofo.
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Abstract: This study intends to show how Nietzsche originally conceives History, not as a theoretical discipline, but as a particular way of thinking, bounded to a certain way of living, which may in consequence be called a historical sense, spirit or method. The historical sense, if suitably thought and used, can be considered as a necessary characteristic of true philosophers. The later must not only take interest to history as a science, but also become historians in a new and more radical sense, in order to avoid and struggle against metaphysical thought. This reflection on history appears as a condition of the emergence of a new philosophical and historical method which finally receives the more specific name of genealogy. Keywords: History method genealogy metaphysics inheritance body.
notas
Cf. tambm AC/AC 29 e 39 ; EH/EH, Por que escrevo to bons livros, O caso Wagner, 3, e Por que sou um destino, 7 ; XIII, 10 [57] ; XIV, 15 [113], 15 [118], 16 [33]. 2 Cf. tambm, XIV, 15 [89] e 16 [54]. 3 Cf. igualmente, XIII, 10 [52]. 4 Assim, como ocorre freqentemente com a nova linguagem de Nietzsche, deparamo-nos com um sentido amplo, despropositado portanto, metafrico de um termo usual a que ele pretende conferir um significado novo e mais radical. 5 Ver, por exemplo, MAI/HHI 270; e M/A, Prefcio, 5. 6 Sobre este ponto, cf. o estudo de P. Hummel, Histoire de lhistoire de la philologie. tude dun genre pistmologique et bibliographique, Genebra, Droz, 2000.
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A partir de Introduo aos estudos de filologia, 7, Nietzsche exige que o fillogo cumpra uma tarefa preparatria, qualificada como trabalho propriamente filosfico indicando, deste modo, ao mesmo tempo, a principal crtica que pode ser feita disciplina filolgica: necessrio que o fillogo clssico se apie na filosofia, de forma constante e firme, para que sua reivindicao em prol do classicismo da Antiguidade, perante o mundo moderno, no tenha o aspecto de uma pretenso ridcula. De fato, ele enuncia, assim, um julgamento. 8 O material que constitui o esboo desta obra elaborada na poca da terceira e quarta Consideraes extemporneas encontra-se nos fragmentos pstumos e, mais precisamente, nos cadernos 2, 3, 5 e 7 desse volume na edio Colli e Montinari. 9 Ver igualmente, por exemplo, na mesma poca, os fragmentos 5 [31]: Se, no entanto, tivesse ocorrido algum engano na estimativa desta antiguidade, a eminente posio dos fillogos ficaria bruscamente sem fundamento; e 5 [160]: Nossos fillogos so relativamente aos verdadeiros educadores o que os curandeiros dos povos selvagens so para os verdadeiros mdicos. 10 O termo Zchtung [N. do R.: em francs, levage, cujo sentido original criao de gado] que permite a Nietzsche pensar a transformao do homem de um ponto de vista completamente diferente de uma perspectiva idealista e intelectualista, opondo-se ideia (em seu entender, superficial) de educao (Erziehung) ou instruo (Belehrung) aparece, portanto, desde os primeiros escritos nietzschianos. Este termo permitir ainda caracterizar, ulteriormente, a tarefa do filsofo legislador. Sobre a importncia e o sentido deste termo, remetemos s anlises de P. Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, Paris, PUF, 1995, III, 2 ; e Le vocabulaire de Nietzsche,
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Paris, Ellipses, 2001, p. 25 (verbete levage/dressage) [N. do R. : o termo dressage significa adestramento]. 11 A mesma idia ainda evocada em A gaia cincia ( 337) e Para alm de bem e mal ( 224), em que mencionado, outra vez, o sentido histrico como vcio e como virtude. 12 Assim, por exemplo, D. Breazeale que, no seu estudo Nietzsche, Critical History and das Pathos der Richtertum (in Revue Internationale de Philosophie, no 1/2000, p. 57-76) pretende demonstrar que a histria crtica constitui a fonte essencial do questionamento genealgico como tal. Parece-nos que essa tese no leva em considerao a postura claramente defendida por Nietzsche na segunda Considerao extempornea, nem o carter diferenciado do que Nietzsche designar como genealogia: alm de uma indubitvel vertente crtica ou, pelo menos, de questionamento do passado, ela inclui, mais precisamente, uma exigncia de avaliao que implica, no termo do processo, a identificao positiva de exemplos ou tipos culturais e humanos que o pensador deve saber assimilar a fim de dotar-se de melhores condies para fazer-se, por sua vez, criador porque a originalidade, conforme a incessante insistncia de Nietzsche, conquista-se no somente contra o passado, mas tambm em companhia e a partir do passado ao fazer-se seu herdeiro. 13 Cf. igualmente, o final do 3: Cada uma das trs concepes da histria s legtima a partir de um solo e sob um clima especficos: em quaisquer outras circunstncias, ela torna-se uma excrescncia parasitria e devastadora (...). 14 Cf. D. Breazeale, op. cit., e C. H. Zuckert, Nature, history and the self: Friedrich Nietzsches Untimely Meditations, in Nietzsche-Studien, no 5, 1976, p. 55-82. Neste sentido, convm mencionar, igualmente, o estudo de HeinzDieter Kittsteiner: Erinnern Vergessen Orientieren. | 37
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Nietzsches Begriff des umhllenden Wahns als geschichtsphilosophische Kategorie, in: Borchmeyer, Dieter (Hg.), Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben. Nietzsche und die Erinnerung in der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp-Verlag, 1996, p. 48-75, em especial, p. 58, trecho em que o autor insiste na relao realmente prxima entre a histria crtica e a futura genealogia. 15 Cf. Blondel E., Critique et gnalogie chez Nietzsche ou Grund, Untergrund, Abgrund, in Revue philosophique de la France et de ltranger, no 2/1999, p. 199-209. 16 Na poca das primeiras Consideraes extemporneas, este tema e esta exigncia so recorrentes, cf. por exemplo, sobre este ponto, o fragmento 19 [299]: A cultura no necessariamente uma cultura intelectual, mas sobretudo uma formao do olhar e da faculdade de fazer a escolha adequada (...). Educar um povo para a cultura , essencialmente, acostum-lo a adotar bons modelos e inculcar-lhe necessidades nobres. A este respeito, Nietzsche citar o exemplo de Plutarco e sua prtica singular da historiografia como apresentao das nicas pessoas a quem, na virtude assim como no vico, pode ser atribudo o qualificatico grande. Cf. HL/Co. Ext. II, 6; MAI/HHI 36 e 282; assim como, na mesma poca, o fragmento 23 [41]. 17 De fato, o final do captulo 10 indicava que os gregos sentiram-se ameaados por um perigo similar ao que nos espreita hoje, ou seja, o de sermos submergidos pelo estrangeiro e pelo passado, de perecermos pela histria. Eles nunca viveram num isolamento arrogante: pelo contrrio, sua cultura foi, durante muito tempo, um caos de formas e idias estrangeiras (...). Os gregos aprenderam, gradualmente, a organizar o caos, retornando a eles mesmos (...). Assim, retomaram posse da propria personalidade: sua submisso enquanto herdeiros e epgonos do Oriente foi, bem depressa, superada.
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Cf. o fragmento pstumo 15 [17] da poca de A gaia cincia, no qual Nietzsche afirma efetivamente: Somos os primeiros aristocratas do esprito a partir de agora, comea o sentido do historiador. 19 Cf. Aristteles, Seconds Analytiques, I, 8, 75 b: Para as coisas perecveis, no h < portanto > demonstrao, nem cincia no sentido absoluto, mas apenas por acidente, porque, em vez de universal, a ligao do atributo com seu sujeito ocorre de forma temporria e de maneira bem determinada; a cincia verdadeira cincia dos acontecimentos que se repetem. 20 Cf. Le Monde comme volont et comme reprsentation, Suplementos, captulo 38, Sobre a histria. 21 Cf. igualmente, o fragmento 23 [48] da poca de MAI/ HHI: Atualmente, a introspeco moral no mais suficiente para desatar os mbeis emaranhados dos nossos atos: necessrio ainda recorrer histria e ao conhecimento das populaes retardadas. Toda a histria da humanidade reflete-se nelas, todos os seus grandes erros e todas as suas falsas idias so entretecidos no meio delas (...). 22 Cf. Hegel, Leons sur la philosophie de lhistoire. Trad. fr. de J. Gibelin. Paris: Vrin, 1963, p. 54. 23 Sobre a importncia das metforas relativas ao reino vegetal, cf. as anlises de P. Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, op. cit., IV, 2. 24 Extramos esta expresso em nosso entender, uma das mais esclarecedoras relativamente aos mtodos de escrita nietzschianos, visando a criao de uma nova linguagem s observaes feitas por P. Wotling no cerne de suas tradues e anotaes (Le Gai Savoir. Paris: Gf-Flammarion, 1997; Par-del Bien et Mal. Paris: Gf-Flammarion, 2000; e Elments pour une gnalogie de la morale. Paris: Librairie gnrale franaise, 2000).
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Traduo modificada. A frmula traduzida deste modo: Para servir histria dos elementos morais na edio Colli e Montinari, Paris, Gallimard. 26 Sobre a oposio nietzschiana entre descrever e explicar, cf. FW/GC 112, e JGB/BM 14. 27 Sobre este ponto, remetemos, igualmente, s observaes de P. Wotling nas suas anotaes ao livro Gnalogie de la Morale, op. cit., 6, bem como ao estudo de S. Thatcher, Zur Genealogie der Moral: Some Textual Annotations, in Nietzsche-Studien, n 18, 1989, p. 587-599. 28 Foucault, M., Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, in: Lectures de Nietzsche. Paris, 2000, p. 102-130 (em especial, p. 111).
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referncias bibliogrficas
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Ivo da Silva Jnior*
Resumo: O propsito deste trabalho consiste em mostrar que as investidas de Nietzsche contra o pensamento de Lutero no ocorrem, como comumente se pensa, apenas por conta do carter cristo que o filsofo combate no protestantismo. Assumindo posies claramente antinacionalistas em sua obra de maturidade, Nietzsche eleger como alvo principal de seus ataques a Lutero um aspecto pouco explcito da Reforma, qual seja, o nacionalismo. Palavras-chave: nacionalismo identidade poltica ressentimento
Em termos relativos, no houve um povo mais cristo do que os alemes no tempo de Lutero (FW/GC 148). Com essa frase, Nietzsche procura sintetizar a maneira pela qual a mstica do esprito alemo ganha forma para o monge agostiniano. Tal mstica que reza pela completude da vontade divina tal como se encontra no mistrio da f estabelecido por Deus transforma-se, na filosofia idealista e no romantismo, no mito de um povo que teria por destino realizar a histria divina. Povo eleito e detentor da verdade universal, o alemo percorrer sculos tentando encontrar uma identidade para si. Conceito chave aqui o esprito (Geist), que se
Professor de Filosofia Contempornea da Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP).
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contrape, desde Kant, ao esprito (esprit) francs. Afinal, o que est em jogo uma questo de identidade. E neste percurso, cheio de tropeos, que temos por objetivo colocar esquematicamente em evidncia, Lutero tem um papel central. Lutero: campons do esprito e ressentimento A estreita ligao mesmo que mediada - entre o comportamento dos protestantes puritanos e o esprito do capitalismo fica clara a partir de Weber1. A noo de profisso-vocao calvinista, que j se encontrava em germe em Lutero, bem indica que a santidade no deve ser praticada atrs dos muros de um monastrio, mas no mundo, em particular na vida profissional. No existe, no entanto, apenas um estreito lao entre protestantismo e economia. De maneira ou maneiras at mais estreitas, o protestantismo est ligado poltica. Da passividade conformista tica da responsabilidade, passando pelo radicalismo da convico, o protestantismo traz aportes para a secularizo da poltica. Se acabou por promover, indiretamente2, o capitalismo, isso se deveu a uma aproximao primeira e necessria com a poltica, sob o signo, bem evidente, do nacionalismo. E tudo isso comea, ou pelo menos ganha forma e fora, como Nietzsche deixa entrever, com Lutero. Quando o filsofo diz que Lutero tornou-se possvel graas a uma constelao poltica excepcional, qual seja, Reforma e Renascimento3, uma faceta poltica comea a ficar em evidncia, principalmente por conta dos jogos de poder: (...) o imperador o protegeu, a fim de usar sua invovao como instrumento de presso sobre o papa, e do mesmo modo o papa o favoreceu em sigilo, para usar os prncipes protestantes como contrapeso ao imperador (MAI/ HHI 237). Nietzsche sugere, assim, que Lutero foi um mero joguete nas mos do Imperador e do papa, quando podemos supor
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que a inteno primeira de Lutero, seno nica, com as noventa e cinco proposies, que denunciavam a venda de indulgncias, talvez fosse outra, apenas a de reformar a igreja4. Falta de dimenso do que estava em curso com as mudanas de cunho regilioso? Podemos especular. De qualquer forma, se limitada ao espectro da Igreja, a Reforma acarretou a pior das conseqncias, no ver do filsofo:
Lutero, esse frade fatal, restaurou a Igreja e, mil vezes pior, o cristianismo, no momento mesmo em que este sucumbia (...) O cristianismo, essa negao da vontade de viver tornada religio! (...) Lutero, um monge impossvel, que devido sua impossibilidade atacou a Igreja e em conseqncia! a restaurou (...) (EH/EH, O caso Wagner, 2).
O que significa essa restaurao da Igreja, que acabou por fortalecer o cristianismo? Com uma argumentao em certo sentido contra o homem, Nietzsche no deixa de lamentar a perda da chance, propiciada pelo Renascimento, para nocautear o cristianismo. E isto porque, segundo ele, a cultura do Sul da Europa, a elevada cultura dos gregos, leva um novo golpe:
O fato de a Reforma de Lutero ter vingado no Norte um indcio de que, em relao ao Sul, o norte da Europa era atrasado e ainda tinha necessidades uniformes e monocrdias; e no teria havido cristianizao da Europa, se a antiga cultura do Sul, por uma excessiva mistura de brbaro sangue germnico, no se tivesse gradualmente barbarizado e perdido a preponderncia cultural (...) (FW/GC 149).
Nietzsche considera que contribuiu para essa vitria sobre a cultura do Sul, o combate que Lutero levou a bom termo contra a estrutura hierrquica da Igreja. Afinal, todo o empreendimento, que Nietzsche ir denominar de rebelio camponesa no mbito do esprito, diz respeito tentativa da Reforma, bem sucedida, alis, de
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quebrar a espinha dorsal da Igreja (FW/GC 358). Tanto que esse mais eloqente e mais pressunoso campons que a Alemanha j teve fala diretamente a Deus, sem intermedirios, desrespeitando a boa etiqueta da Igreja (GM/GM III 22).
Lutero pode ter sentido algo semelhante, quando quis tornar-se, em seu monastrio, o homem perfeito do ideal eclesistico: e, de modo semelhante a Lutero, que um dia comeou a odiar o ideal eclesistico, o papa, os santos e toda a clericalha, com dio verdadeiramente mortal, tanto maior quanto menos podia reconhec-lo (...) (M/A 68).
Por rebaixar o esprito e se vingar dos superiores eclesisticos, numa atitude ressentida, esse campons do esprito abre espao para as chamadas idias modernas (cujos reflexos em termos polticos so inegveis), reforando, com isso, o cristianismo, um cristianismo tornado mais popular, agora mo de todos5. Lutero: busca alem por um esprito nacional Thomas Mnzer interpretou a Reforma numa perspectiva social, no dissociando, contudo, poltica e religio, como fez, primeira vista, ou de maneira implcita, diria Nietzsche, Lutero. Por ter, em nome da cristandade, posies revolucionrias, Mnzer tornouse alvo de Lutero, que o teria denunciado aos princpes. O apolitismo parece assim ser uma das marcas da Reforma, apesar de ela ter nascido a partir de uma imbricao com a poltica como quer que vejamos o filsofo. Data de 887, com a eleio de Arnulf, a criao oficial do reino da Germania a partir das runas do Imprio de Charlemagne. Desde ento, um Estado alemo tentou se constituir apesar de um sem nmero de problemas. Depois de 1250, com a morte de Friedrich II,
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o Imprio deixa de existir politicamente - passa a ter existncia apenas nos espritos e coraes. E o que mantm essa sobrevida , podemos dizer, a Reforma, que no deixa de ser um instrumento nacionalista, assim como poltico e religioso6. Lembremos que o desejo carolngeo, retomado inmeras vezes, tinha por objetivo reunir politicamente todo o Ocidente sob o reino da Germnia. A guerra dos Trinta Anos e o Tratado de Westflia puseram de modo definitivo um fim concreto a esse intento, que, contudo, continuou caro aos alemes. Tanto que na Alemanha do sculo XVIII esse desejo estava mais do que presente. Assim, tudo indica que a Reforma no deixa de ser, de um lado, um programa religioso que visa a substituir um Deus raciocinvel por um Deus pessoal tutelar, e, de outro lado, um programa poltico, ou melhor, de nacionalismo-poltico. Mais exatamente, de que maneira esse programa se viabilizou? E aqui a importncia de Lutero. Por considerar que no existe nada fora da vontade divina, nem mesmo o Estado imperfeito, Lutero tem a razo como obra do diabo, principalmente aquela que considera o homem dotado de sua liberdade (ponto que ser, de variadas maneiras, a tnica da filosofia alem, passando por Nietzsche e chegando a Heidegger); por extenso, tem o homem como ser dependente por completo de Deus, cuja vontade incondicionada. Lutero coloca-se, portanto, em linha direta com a mstica renana, opondo-se tradio no mstica do pensamento catlico que estabelece uma continuidade entre Deus e o homem ao atribuir ao primeiro traos de uma racionalismo otimista. Assim, se o homem instrumento de Deus, a nica maneira de ele ser salvo crer incondicionalmente. Deve consagrar-se f e ao homem interior (outro ponto que marcar o pensamento alemo). a f que faz a grandeza das obras e no o inverso. No mundo exterior, basta o respeito s Escrituras - verdade universal essa, pois descoberta pela f individual e no, como se poderia imaginar, pela exegese dos textos. De uma tal crena resulta submisso a
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um Estado forte e a obedincia do cidado. Caso contrrio, a afirmao da verdade entregue pela f poderia dar azo revolta. A razo e o esprito crtico, o direito e a poltica, no tem direito cidadania na cidade governada por Deus. A esse respeito, como assevera Thomas Mann:
Lutero fez da liberdade e da soberania do povo alemo alguma coisa de acabada ao interioriz-las e no as estender, por conseguinte, s querelas do mbito poltico. O protestantismo tirou da poltica seu aguilho espiritual, fazendo dela algo da prtica7.
Para tanto, Lutero introduziu alteraes no cristianismo. O primeiro passo foi traduzir a Bblia para o alemo. No sem segundas intenes, poderamos dizer. Essa traduo teve um sentido bem definido, qual seja, indicar que o povo alemo era o povo eleito. No que negasse a universalidade da Palavra, muito pelo contrrio. De maneira pretensiosa, Lutero considerava que o povo alemo iria garantir essa universalidade. Basta para tanto a reconstruo da potncia da nao alem. A universalidade do Verbo, inconstestvel porque absoluta, est vinculada diretamente ao processo de reconstruo de uma nao alem que venha a ser uma potncia. Devido s qualidades dessa nao, Deus teria destinado aos alemes a tarefa de levar a bom termo os desgnios divinos para toda parte. O sculo XX soube muito bem as conseqncias disso, lembremos. E pouco importava que o povo alemo fosse totalmente apolitizado; a sua superioridade viria do fato de serem intelectualizados vemos j aqui incio da famosa interioridade alem. Alis, posio que o primeiro Nietzsche advoga.
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Ponto de inflexo: desfazendo as crenas nacionalistas Se recorremos a Lutero porque, ao que tudo indica, sua obra est na base da tradio filosfica alem, e, por conseguinte, na busca de uma identidade nacional to prpria a esse povo. O percurso dessa busca, que tem um dos seus principais momentos em Lutero, foi longo: da emanao do esprito absoluto fora criadora ou como potncia aristocrtica, as diversas formas e funes que o esprito assumiu, a formao do homem e da nao alem. Busca de um esprito alemo que se estendeu at o sculo XX, de modo injustificado at Heidegger, no s porque Nietzsche j havia apontado, no perodo maduro de sua obra, para o equvoco desta procura, mas dado o avanado do conhecimento da questo identitria alem em nosso sculo. E se recorremos a Nietzsche porque a partir dele um influxo se impe no que tange s questes sobre o nacionalismo (embora se mantenha longe do mundo da poltica real). O cristianismo luterano de Fichte e Schelling fornece um lugar determinante na histria concebida como Providncia. J o retorno Grcia permite a Hlderlin e ao jovem Nietzsche (que tomam uma outra via, conforme j assinalamos em nota ao trazermos uma passagem de Rosenfeld) inaugurarem uma histria cuja figura central no mais o Deus cristo, mas uma histria caracterizada pela imanncia do homem no mundo. Nacionalista na juventude, Nietzsche teve no Empdocles de Hlderlin a sua fonte de inspirao para dar Alemanha uma identidade prpria. Apesar de continuar a manter o carter metafsico para o povo alemo, Nietzsche se afasta da via nacionalista como sendo a mais indicada para o encontro do povo alemo com ele mesmo o que acontece pela via trgica, como expe, num primeiro momento, em O nascimento da tragdia.
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Manter uma postura nacionalista, no entanto, deixa de ser uma atitude saudvel. J em Humano, demasiado humano, Nietzsche constata contornos da Europa bem diferentes daqueles que vislumbrara em sua fase nacionalista. A partir das naes europias, diz ele
deve surgir uma raa mista, a do homem europeu. Hoje em dia o isolamento das naes trabalha contra esse objetivo, de modo consciente ou inconsciente, por meio da gerao de hostilidades nacionais, mas a mistura avana lentamente, apesar dessas momentneas correntes contrrias: esse nacionalismo artificial , alis, to perigoso como era o catolicismo artificial, pois na essncia um estado de emergncia e de stio que alguns poucos impem a muitos, e que requer astcia, mentira e fora para manter-se respeitvel (MAI/HHI 475).
O nacionalismo regressivo e cego alm de extremamente perigoso (o anti-semitismo um exemplo dos frutos malficos de uma postura nacionalista)8. Ele tenta fixar aquilo que na realidade movimento, no idntico, francamente misturado. Cada nao no corresponde a uma nica cultura, mas a inmeras culturas que convivem e promovem sua heterogeneizao. Dado ser inevitvel a mistura, no h por que no visar a unidade das naes europias (cf. fragmento pstumo 5 [52], do vero de 1886/outono de 1887)9. E isto apesar de os alemes terem lutado contra essa unidade e, por conseguinte, contra Napoleo. Os alemes deveriam trabalhar para a fuso das naes, devido sua antiga e comprovada virtude de serem intrpretes e intermedirios dos povos (EH/EH, O caso Wagner, 2). No possvel entrever naes idnticas, fechadas culturalmente em si. O que h efetivamente algo de outra natureza, constata Nietzsche10. E uma das maneiras que encontra para atacar o nacionalismo, de incio, consiste em recorrer ao pensamento democrtico,
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visto de forma positiva em alguns textos do perodo de Humano, demasiado humano11. A igualao democrtica ajudaria a romper com as cristalizaes nacionais, a flexibilizar tudo o que h de rgido em termos de costumes e moral nos estados nacionais. Outras perspectivas sociais e uma outra viso de mundo passariam, com a democracia, a ser possveis12. Com a democracia, a Europa chegou a um estgio em que no h obstculos para a sua unificao. Esse elogio da democracia e sua relativa importncia - fica circunscrito a um momento da obra em que o filsofo ainda no operava com o procedimento genealgico13. As condies ideais podem estar dadas, mas faltam, para uma nova Europa, os homens ideais, no degenerados pelo cristianismo. Numa palavra, falta o bom europeu14. E dessa maneira a questo da cultura, que havia desaparecido no perodo de Humano, demasiado humano, volta a se apresentar. Esse novo homem, superior, sem ptria, no pode mais referir-se especificamente sua cultura, muito menos a uma cultura particular, como a alem. Ser preciso ousar mais, abandonar a pequena poltica em nome da grande poltica - soluo, sem sombra de dvidas, pr-moderna. Se as condies ideais esto dadas e falta um novo homem, e se a via ser a da grande poltica, cabe pr tudo abaixo, com a crtica ao cristianismo, este solo sobre o qual a Europa se apia, para que uma verdadeira cultura possa florescer. E essa nova cultura ter como sustentculo uma nova aristocracia cultural. Notemos que o filsofo no fala de uma aristocracia poltica. Tambm no novidade alguma que a edificao de uma nao era elemento fundamental para a formao de um mercado integrado. Neste quadro, fazem sistema as noes de democracia, liberalismo, igualdade, liberdade, e outras mais (as idias modernas em geral), todas essenciais para dotar o capitalismo de uma consistente estrutura (todas, noes crists laicizadas com a ajuda do protestantismo). A todas essas noes Nietzsche no poupar,
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como sabemos, as mais duras crticas. Todas elas passaro pela anlise genealgica. Por trs do nacionalismo, Nietzsche encontrar um burgus mesmerizado, cuja espontaneidade patritica produzia-se custa de pedagogia e adestramento. Malgrado as crticas de Nietzshe, Lutero parece ter vencido. Pelo menos o que se observa com desdobramentos ulteriores s vitrias alems. Conforme assevera numa carta do perodo da juventude - de 7 de novembro de 1870 a Carl von Gersdorff:
Receio que tenhamos de pagar por nossas maravilhosas vitrias nacionais um preo com o qual, por minha parte, jamais concordarei. Confidencialmente: sou da opinio de que a Prssia moderna uma potncia altamente perigosa para a cultura/civilizao (...). A tarefa rdua, mas devemos ser filsofos o bastante para manter nosso sangue-frio no meio da fumaa e vigiar para que nenhum ladro venha e amesquinhe o que, a meu ver, no se pode comparar a nada, nem segue s aes militares mais hericas, nossa exaltao nacional.
Abstract: The purpose of this paper is to show that Nietzsches onslaughts on Luthers thought do not occur, as it is usually thought, only due to the Christian aspect the philosopher contests in protestantism. Taking up clearly anti-nationalist positions in works of his later years, Nietzsche will elect as main target of his attacks on Luther a rather concealed aspect of Reform, namely, nationalism. Keywords: nationalism identity politics resentment
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notas
Cf. Weber, M. Lthique protestante et lesprit du capitalisme suivi dautres essais. Trad. Jean-Pierre Grossein. Paris: Gallimard, 2003. 2 Cf. Troeltsch, E. Protestantisme e modernit. Trad. Marc Launay. Paris: Gallimard, 1991, p. 138. 3 Nessa direo, esclarecedora a seguinte passagem de Rosenfeld: Aos lderes da renovao, a essncia humana parecia realizada de forma mais perfeita na Antigidade, da a tendncia dos humanistas de voltar s fontes da lngua latina, grega e, no caso da Reforma, que representa o lado religioso do movimento, aos originais hebraicos. Na Alemanha imps-se o lado da Reforma religiosa, embora no faltem de todo, entre os humanistas os aspectos (...) da autonomia do homem e do nacionalismo (Rosenfeld, A. Histria da literatura e do teatro alemes. So Paulo: Ed. da UNICAMP, EDUSP, Perspectiva, 1993, p. 45). 4 Embora num sentido crtico, Nietzsche afirma: Na poca da grande corrupo da Igreja, na Alemanha a Igreja era a menos corrompida: por causa disso a Reforma surgiu l, como indcio de que j o comeo da corrupo era sentido como intolervel (FW/GC 138). 5 Posies que Nietzsche defende em A Gaia cincia 358. As observaes de Paulo Arantes sobre esta expresso, idias modernas, embora caminhem num sentido no explorado aqui, podem ser esclarecedoras: A expresso ser freqente na prosa filosfica alem posterior, afirma Arantes ao tratar de um texto de Marx. E prossegue: E sempre entre aspas, cujo emprego, de resto, simboliza com preciso o efeito redutor da idiossincrasia alem visto que o mrito de pr entre parnteses o dogmatismo natural das idias, as modernas de preferncia, no reverte
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exclusivamente ao esforo crtico mas antes ao anacronismo em que radica esta mesma idiossincrasia (Arantes, P. Ressentimento da dialtica. So Paulo: Paz e Terra, 1998, p.370, nota 4). 6 Conforme nos faz ver Lucien Lefvre em seu livro Un destin, Martin Luther. Paris: PUF, 1928. 7 Cf. Mann, T. Considration dun apolitique. Paris : Grasset, 2002, p. 237. Mann avalia, ainda, o impacto das idias de Lutero, deduzidas de sua concepo de religio, na vida prtica e poltica. 8 Alis, o problema dos judeus s existe nos estados nacionais. O isolamento de naes provoca a formao de hostilidades nacionais, resultando em dios entre os povos (cf. MAI/HHI 475). Tanto assim que a era Bismarck (a era da idiotizao teuta) contribuiu para desenvolver, tambm as plantas pantanosas propriamente ditas, p. ex. os a[nti-semitas] (fragmento pstumo 2 [198], do outono de 1885/outono de 1886). Assim: Contra ariano e semtico. Onde raas so misturadas, [desenvolve-se] o manancial da grande cultura/civilizao (Kultur) (fragmento pstumo 1 [153], do outono de 1885/primavera de 1886). 9 Atentemos para o fato de que o nacionalismo que surge no advm de adversidades entre povos, mas sim da inteno de participar a todos os povos a excelncia de suas artes, lngua e literatura (Herder em suas Idias sobre a filosofia da histria da humanidade, por exemplo). , em uma palavra, um nacionalismo cultural, cujo eixo formador a lngua. Esta situao comea a alterar-se, no entanto, aps 1848. As nacionalidades tornam-se polticas; elas passam a ser uma arma na luta pelo poder entre as naes. 10 At mesmo, obviamente, em solo alemo. A alma alem antes de tudo mltipla, de origem vria, mais composta e sobreposta que propriamente construda: a causa disto est
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em sua procedncia (JGB/BM 244) os francos, os saxes, os turngeos, os bavareses e os subios. 11 Por exemplo, os seguintes textos: WS/AS 230, 275, 281, 292 e 293; e fragmentos pstumos 41[9] e 47[10], da primavera de 1878/novembro de 1879. 12 Nietzsche sugere ainda que, como meio de destruir as naes, se estimule o comrcio entre os pases, a troca de livros e de papis, a comunicao de toda cultura superior e a vida nmade (cf. MAI/HHI 475). 13 E, se a democracia assim pode ser entendida, porque ainda no est vinculada ao cristianismo, como ocorrer a partir de Assim falava Zaratustra. Os quatros grandes democratas Scrates Cristo Lutero Rousseau [sic] (fragmento pstumo 9[25], do outono de 1887): todos eles sero alvo de uma mesma crtica. 14 A democracia teve assim um efeito positivo: propiciou as condies para que a unificao europia ocorresse. E um efeito negativo: promoveu o enfraquecimento do homem. Cf. JGB/BM 242: As mesmas novas condies em que se produzir, em termos gerais, um nivelamento e mediocrizao do homem, - um homem animal de rebanho, til, laborioso, variamente verstil e apto so sumamente adequadas a originar homens de exceo, da mais perigosa e atraente qualidade.
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Silva Jnior, I.
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14. NIETZSCHE, F. Alm do bem e do mal. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 1992. 15. ________. Genealogia da moral. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 1998. 16. ________. Ecce Homo. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 1995. 17. ROSENFELD, A. Histria da literatura e do teatro alemes. So Paulo: Editora da UNICAMP, EDUSP, Perspectiva, 1993. 18. TROELTSCH, E. Protestantisme e modernit. Trad. Marc Launay. Paris: Gallimard, 1991. 19. WEBER, M. Lthique protestante et lesprit du capitalisme suivi dautres essais. Trad. Jean-Pierre Grossein. Paris: Gallimard, 2003.
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Mrcio Jos Silveira Lima*
Resumo: O propsito deste artigo analisar a comparao que Nietzsche faz entre Wagner e Bizet; reconsiderando-a, pretendemos demonstrar que ela antes de tudo estratgica. O verdadeiro motivo da crtica nietzschiana refere-se forma como o compositor alemo subordinou a msica ao drama, corrompendo, dessa forma, o gosto musical. Trata-se de situar o debate no contexto cultural da poca, a fim de demonstrar que o compositor Debussy, a princpio um adepto de Wagner, rompe com ele e encontra seu estilo musical que iria revolucionar a msica. Por fim, no elogio aos franceses feito por Nietzsche encontrar-se-iam elementos coincidentes com a esttica musical de Debussy. Palavras-chave: msica gosto Wagner Debussy
A tradio da msica alem, que inclui tambm Schoenberg, caracteriza-se desde Beethoven pela ausncia do gosto (T. W. Adorno). Em nossa poca, em que pouco a pouco se perde o sentido do mistrio, ocupadssimos como estamos em experimentar diversos sistemas de treinamento humano, era necessrio que perdssemos igualmente o verdadeiro sentido da palavra gosto. (...) Sustentemos que a beleza de uma obra de arte permanecer sempre misteriosa, ou seja, que nunca se poder exatamente
Professor de Filosofia da Universidade Federal da Bahia (UFBA - Campus Barreiras); doutorando em filosofia pela USP.
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Silveira Lima, M. J.
verificar como que isso feito. Conservemos, a qualquer preo, essa magia peculiar da msica. Por sua essncia, ela mais passvel de cont-la que qualquer outra arte. Quando o deus P juntou os sete tubos de sua flauta, ele primeiro imitou apenas a longa nota melanclica do sapo queixando-se para os raios da lua. Mais tarde, lutou com o canto dos pssaros. Provavelmente, desde esse tempo os pssaros enriqueceram seu repertrio. Essas so origens suficientemente sagradas, portanto a msica pode ter certo orgulho e conservar uma parte de mistrio. Em nome de todos os deuses, no tentemos livr-la disso nem procurar explicaes. Enfeitemo-la com essa delicada observncia do gosto. E que ele seja o guardio do Secreto (Claude Debussy). Do mesmo modo como no tempo de Tibrio os navegantes gregos ouviram em uma ilha solitria o grito assustador o grande P est morto: assim ressoava agora atravs do mundo grego, como um doloroso gemido: a tragdia est morta (Nietzsche).
Rebatendo uma concepo bastante disseminada de que no haveria um critrio ou argumento lgico que pudesse justificar determinadas preferncias de gosto em arte, o crtico francs George Steiner afirma que a apreciao de uma obra compartilha da viso de Cassandra, na medida em que nunca se sabe se ela certeira ou no. A despeito disso, concebe que, tal como a vidente da mitologia grega, o crtico deve ter sempre razo. Esse breve prembulo guisa de retrica serve para introduzir uma justificativa sua afirmao de que Tolsti e Dostoieviski so, de todos os tempos, os dois maiores romancistas. No seu entender, quem os compara, por exemplo, a Flaubert ou a Henry James, comete uma injustia comparvel quela que julga ser a mais ilustrativa de todas na histria
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das artes. Assim, ele se pergunta: o que poderia ter persuadido Nietzsche, um dos espritos mais penetrantes que j se ocuparam com a msica, de cometer um erro ao julgar Bizet superior a Wagner? (STEINER 14, p. 15). Essa questo de Steiner reproduz, a nosso ver, uma perplexidade que se tornou muito comum no domnio da crtica das obras de arte, que essa suposta injustia ou, qui, um erro crasso de julgamento esttico por parte de Nietzsche. No nossa inteno tentar minimamente justificar a avaliao do filsofo, pois acreditamos que de fato ele nos parece equivocado. Mas ele acreditava mesmo nessa comparao que fez entre Bizet e Wagner? Numa carta enviada quando da preparao de O caso Wagner livro em que aparece o suposto erro de avaliao , Nietzsche escreve para Carl Fuchs:
O que digo sobre Bizet voc no deve levar a srio; tal como sou, Bizet no entra em considerao para mim. Mas como anttese irnica a Wagner isto funciona bem; seria uma absoluta falta de gosto se eu partisse de um elogio de Beethoven, digamos. Alm disso, Wagner tinha muita inveja de Bizet: Carmen o maior sucesso da histria da pera, e sozinha superou largamente o nmero de apresentaes, na Europa, que todas as peras de Wagner reunidas (carta a Carl Fuchs de 27/12/1888).
Eis a, portanto, um caminho que pode nos abrir verdade sobre esse ponto de vista do filsofo que tanto tem lanado Nietzsche sob suspeita. Ora, se o julgamento nietzschiano, quanto obra wagneriana, desde 1876, quando ele rompe com Wagner, conhecido, a que vem ento o louvor pera de Bizet como contraponto? S pode ser uma estratgia. Mas, afinal, de que estratgia se trata? Se se tratava de escolher Bizet justamente porque Wagner tinha como podemos ler no trecho acima muita inveja dele, que tipo de efeito poderia causar, uma vez que o msico alemo j estava morto
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havia quinze anos? S podemos supor que a provocao visava aos crculos wagnerianos, cujos adeptos tinham, pela msica do mestre, uma verdadeira adorao religiosa. Segundo Nietzsche, essa devoo j fizera a msica de Wagner dominar todo o cenrio mundial, de So Petersburgo a Paris, de Bolonha a Montevidu (Cf. Carta a Jacob Burckhardt de 13/09/1888). Ao escrever contra o compositor alemo, comparando-o a Bizet, o filsofo talvez quisesse atingir o squito wagneriano, do qual ele prprio j se aproximara para depois romper com acrimnia. No obstante essa polmica extra-obra, nossa inteno, aqui, demonstrar que O caso Wagner no se esgota em seu carter panfletrio. Dir-se-ia que a questo nuclear da crtica gira em torno daquilo que Nietzsche considera mais perigoso no domnio que a msica de Wagner exercia: a corrupo do bom gosto. A apreciao nietzschiana sobre a questo do gosto pode ser vinculada anlise feita sobre a decadncia, ou seja, uma corrupo do todo em benefcio das partes, uma desagregao do todo coeso, coeso que caracterstica da rigidez das formas clssicas. Analisando as peras de Wagner, o filsofo afirma:
no momento me deterei apenas na questo do estilo. Como se caracteriza toda dcadence literria? Pelo fato de vida no mais habitar o todo. A palavra se torna soberana e pula fora da frase, a frase transborda e obscurece o sentido da pgina, a pgina ganha vida em detrimento do todo o todo j no mais um todo (WA/CW 7).
Inspirado nos Ensaios de psicologia contempornea de Paul Bourget, a passagem sintetiza o que Nietzsche pensa sobre a corrupo das formas artsticas, que em Wagner se revela pela corrupo do gosto musical. Visando a demonstrar isso, o filsofo desdobra sua crtica por duas vias argumentativas: uma no mbito estticomusical, outra no plano poltico-cultural. Todavia, os meandros dessa
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crtica no se deixam esclarecer to rapidamente, devido ambigidade que a viso do filsofo sobre o compositor revela. E aqui no estamos nos referindo sua mudana de postura, que escreveu seu primeiro livro dedicado a Wagner, para depois, decorridos dezessete anos, publicar um outro contra. Alis, nessa viragem nietzschiana no h nenhum fato ambguo. Ele apenas trilhou um caminho muito comum queles que se deixaram encantar pela msica de Wagner: foi ao festival de Bayreuth e descobriu a verdadeira essncia dos dramas musicais. Basta lembrar que isso seria mais tarde o mesmo que ocorreria com Debussy, para citar um dos nomes mais conhecidos desse desencanto com o drama musical, depois de ter-se deixado por ele entusiasmar. Ainda no que concerne ruptura, do mesmo modo que ocorre com o apreo de Nietzsche por Bizet, tambm no devemos superestimar a avaliao que ele faz ao contedo dos libretos wagnerianos. Com efeito, no podemos levar muito em conta que Nietzsche tenha rompido definitivamente com Wagner porque este teria cado de joelhos diante da cruz ao compor Parsifal; bem antes o compositor j havia composto Tannhuser e Lohengrin, cujas histrias fazem parte das lendas medievais crists. Caberia lembrar tambm o apreo que o filsofo alemo sempre teve por Palestrina, um compositor por excelncia ligado tradio crist, cuja msica est estritamente ligada contra-reforma. Por isso, devemos enxergar na crtica de Nietzsche mais os motivos musicais, seja no significado que estes tinham em sua poca, seja em relao quilo que o filsofo julgava antever em relao ao futuro da msica. A bem da verdade, o que o filsofo toma como objeto principal de sua crtica o carter sinfnico da msica wagneriana e no o contedo expresso em seus libretos. Ao denunciar que Wagner corrompia o gosto e de que exercia um predomnio tirnico na arte de sua poca, o filsofo alerta para as conseqncias contemporneas e futuras dessa hegemonia. Nesse sentido, sua preocupao se baseia naquele duplo pressuposto antes referido,
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isto , o esttico e o poltico. No seria em vo que em Para alm de bem e mal, ele comece o captulo dedicado aos povos e s ptrias escrevendo sobre a abertura de Os mestres Cantores, numa anlise que revela, aos seus olhos, a importncia dessa msica para a cultura alem.
Ouvi, novamente pela primeira vez, a abertura de Wagner para os Mestres cantores: eis uma arte soberba, grave, carregada e tardia, que tem o orgulho de pressupor, para seu entendimento, que dois sculos de msica permanecem vivos o fato de esse orgulho se ter justificado algo que honra os alemes (JGB/BM 240).
O paradoxo pelo qual Nietzsche avalia a abertura de Os mestres Cantores a expresso daquele olhar crtico com que vai enxergar o compositor depois, em O caso Wagner. O que significa, portanto, ouvir novamente pela primeira vez? Que dessa escuta se lhe abriu um horizonte novo, do qual ele at ento no se havia dado conta, pelo menos no em termos da msica do compositor alemo. E a anlise que ele doravante far da obra revela como se d esse novo status que a obra wagneriana tem em sua filosofia. O mais singular de tudo que Nietzsche vai elogiar nessa abertura tudo aquilo que falta a ela, justamente o que ele julga relevante para uma grande obra musical: no h beleza, no h sul, nem a sutil, meridional claridade celeste, nenhuma graa, nenhuma dana, dificilmente uma vontade lgica (JGB/BM 240). Ora, mas se falta tudo isso que seria necessrio a uma grande msica, por que ento Nietzsche a elogia? Porque, como ele vai concluir depois, essa msica revela que os alemes so de anteontem e de depois de amanh, mas que ainda no teriam um hoje. Como argumenta, o mrito de Wagner foi ter posto mostra, com essa obra, o estado de declnio da cultura alem. Mais tarde, em O caso Wagner, o filsofo julgar a si mes-
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mo e ao compositor como filhos de seu tempo, o que o conduz ao corolrio de que seriam, ipso facto, decadentes. Por isso mesmo, ter conhecido a obra do compositor foi uma sorte filosfica de primeira grandeza, pois assim ele pde trazer luz o estado de indigncia geral que dominava a cena. Retomando aqueles mesmos pressupostos que faltavam abertura de Os mestres cantores, Nietzsche neles se apoia para combater a msica de Wagner, uma arte que ele julgava estar deixando os alemes sem presente. Mas o que verdadeiramente ele condena na msica de Wagner, esse canto do cisne que anunciava o ocaso de uma cultura? Podemos considerar que o eixo em torno do qual essa crtica gira o que o filsofo julga ser a mais clara aptido de Wagner: a de ator. Como ir concluir o livro, ele nos diz os trs pontos principais de sua denncia: 1) Que o teatro no se torne o senhor das artes. 2) Que o ator no se torne sedutor dos autnticos. 3) Que a msica no se torne uma arte da mentira. Para no soar completamente descabida a acusao de que o talento de Wagner o de ator, preciso esclarecer desde logo o que Nietzsche pretende dizer com isso, cujo realce est dado com as trs pressuposies: Wagner teria corrompido a msica devido importncia que a ao dramtica tem em suas peras. E a essa percepo ele s teria chegado aps ir ao festival de Bayreuth.
Wagner no era msico por instinto. Ele o demonstrou ao abandonar toda lei e, mais precisamente, todo estilo na msica, para dela fazer o que necessitava, uma retrica teatral, um instrumento da expresso, do reforo dos gestos, da sugesto, do psicolgico pitoresco. Nisso podemos t-lo como o inventor e inovador de primeira ordem ele aumentou desmesuradamente a capacidade de expresso da msica: ele o Victor Hugo da msica como linguagem. Sempre com o pressuposto de se ter como vlido que a msica possa, em dadas circunstncias,
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no ser msica, porm linguagem, instrumento ancilla dramaturgica [criada da dramaturgia]. A msica de Wagner sem a proteo do gosto teatral um gosto muito tolerante , simplesmente msica ruim (WA/CW 8).
O ponto precpuo do reproche de Nietzsche remete para a ruptura do estilo que Wagner empreende a fim de tornar a msica mais expressiva e consoante com sua proposta esttica do drama musical. Seguindo pari passu a duplicidade da crtica que se desdobra no teor esttico e poltico, Nietzsche prope uma viso para a obra wagneriana que a veja de modo duplo: por seu aspecto musical e por seu aspecto teatral. Podemos, pois, considerar que o filsofo sugere uma interpretao que se compe de dois momentos: num primeiro, ele tem um carter analtico, pois nele sugere que se separe o drama da msica, a fim de ver como esta ltima revela o trao decadente de Wagner; no segundo momento, que podemos julgar como uma sntese, ele entrelaaria novamente os dois aspectos para revelar que a decadncia do estilo musical wagneriano consiste no aspecto dramtico de suas obras. Mas, antes disso, cumpriria questionar: por que isolar a msica em relao ao texto, se Wagner tinha uma concepo de obra de arte total? Alm do mais, por que separ-los, se na pera eles formam uma obra conjunta? Porque Nietzsche visa prpria concepo musical levada a cabo pelo compositor, que, per se, representa j uma mudana frente tradio operstica. Ademais, como sabido, o prprio Wagner no apreciava que chamassem seus dramas musicais de pera. Dentro do projeto esttico do compositor, sua inovao consistia justamente numa nova maneira de conceber a relao entre msica e palavra, o que j o separaria dos demais compositores de pera. Contrapondo-se, portanto, aos fundamentos desse novo estilo, Nietzsche pretende separar aquilo que Wagner uniu a fim de deixar a nu os fundamentos mesmos de sua concepo musical. Ora, se na pera
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tradicional msica e palavra estavam unidas de modo que o enredo dramtico era desenvolvido por meio das rias, duetos, recitativos, coros, cabendo msica acompanh-los, com Wagner essa trama sofre um deslocamento. Na concepo do drama musical tambm denominado por Wagner de obra de arte total , todas as artes tm um papel importante. A msica, porm, que deve dar unidade obra. Em sua forma sinfnica, ela deve conduzir a ao, a as vozes dos cantores estando integrados orquestra. Nesse sentido, Wagner leva a cabo uma inovao sem precedentes na histria da msica, porquanto torna unidos dois estilos que at ento estavam separados: msica sinfnica de um lado e a arte dramtico-teatral do outro. preciso deixar claro que na pera anterior a msica que servia encenao no tinha stricto sensu o carter de uma sinfonia. At ento, a sinfonia, com seus fortes contrastes, conseguiu um grau de dramaticidade superior ao que atingia a pera. Ora, essa viso de Wagner to inovadora que ele julga Beethoven, e no outros compositores de pera, um precursor de sua arte. Aos olhos de Wagner, o prprio Beethoven teria percebido essa situao musical que lhe ser to cara, ou seja, que a Sinfonia est mais apta para expressar a dramaticidade do que a pera, mas era preciso, todavia, apelar voz humana para que o dramtico em msica fosse potencializado. Assim, aos olhos wagnerianos, com a introduo do coro no ltimo movimento da Nona Sinfonia, o primeiro passo para essa nova concepo musical que culminaria no drama musical estava dado. S teria faltado a Beethoven dar um outro uso para a voz humana na msica, pois segundo Wagner no so os versos do poeta, seja ele Goethe ou Schiller, que podem determinar a msica; s o drama capaz disso, quer dizer, no o poema dramtico, mas o drama levado ao diante de nossos olhos, como uma contra imagem da msica tornada visvel na qual, por conseguinte, a palavra e o discurso pertencem
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to-s ao (WAGNER 15, p. 300). Ora, no entender de Wagner, se Beethoven buscou com a nona sinfonia dar msica um maior poder dramtico, ele no teria conseguido realizar plenamente seu propsito porque, na msica sinfnica, as possibilidades da presena humana no seriam exploradas em toda a sua potencialidade. No seria o poema que fazia a expressividade aumentar, mas a prpria ao, isto , o drama. nesse ponto que Nietzsche se detm para acusar a obra wagneriana. Tal como j havia feito em O nascimento da tragdia, quando ainda era um entusiasta das composies de Wagner, o filsofo exorta a que escutemos essa msica abstraindo dela toda a ao dramtica, ficando a ss com sua parte sinfnica. Ora, se na primeira obra nietzschiana havia um elogio para esse aspecto da composio, agora realmente o olhar se inverte. As duas vises, porm, revelam que Nietzsche sempre esteve atento ao carter estritamente musical. O que ocorre que se antes havia uma tomada de partido pela obra de Wagner, agora j no h mais. Podemos entender essa guinada pelo cansao do filsofo com toda a msica romntica em geral. Ao incidir sua crtica na parte musical da obra de Wagner, Nietzsche visa a que se separe dela o drama, a ao; e se assim o faz, porque o prprio compositor passou a sentir-se um mais herdeiro da obra de Beethoven do que da arte musical de Gluck ou de Weber, por exemplo. Nesse sentido, pode-se afirmar que o filsofo acusa o compositor de ter levado a falta de gosto aquela anarquia e decadncia da forma ao mximo no que se refere escrita propriamente musical, isto , instrumental. Da a face moral de seus textos no ser o mais importante da crtica nietzschiana. Como afirma em A gaia cincia:
Que me importa o drama? As convulses de seus xtases morais, em que o povo tem sua satisfao? Toda a gesticulao e hocus pocus [prestidigitao] dos atores? V-se que sou essencialmente antiteatral
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mas Wagner, ao contrrio, era essencialmente homem de teatro e ator, talvez o mais entusistico histrimano que j houve, tambm como msico. (FW/GC 368).
Essas linhas revelam o segundo ponto da anlise nietzschiana. Se antes se tratava de vislumbrar to-somente o aspecto musical e criticar nele a forte expressividade como uma grosseria de gestos, agora a questo descobrir por que a msica de Wagner transige, ao ver de Nietzsche, todo estilo do bom gosto. No drama musical, o elemento instrumental est a servio de um tipo de encenao que exigia dele o mximo da grandiloqncia para que a ao dramtica pudesse atingir os efeitos logrados. Segundo Nietzsche: Em Wagner se encontra no incio a alucinao: no de sons, mas de gestos. Ele busca ento a semitica dos sons para os gestos (WA/ CW 7). Visando, ento, obra wagneriana em sua inteireza, o filsofo conclui que o carter dessa msica, feita para arrebatar, massacrar a prpria fora sinfnica que Wagner trouxe para a pera sob os efeitos da transgresso, pois s mediante esse procedimento foi possvel atender s necessidades dramticas. Como a responsvel pela unidade da ao no drama, a msica teve de falar uma linguagem que no era a sua, mas a do teatro; nessa relao entre msica e drama, Nietzsche teria enxergado o problema que essas inovaes levavam para a msica. Isso porque, para conseguir os efeitos procurados em sua concepo dramtica, Wagner acabou comprometendo a msica, que, por assim dizer, no era a parte realmente visada na concepo do drama musical. Certamente o compositor estava mais interessado em renovar o drama cantado do que a msica sinfnica; o contrrio, porm, o que teria acontecido. Se nos ativermos ao fato de que a influncia de Wagner foi to importante para a msica cantada feita depois dele, o mesmo vale para a msica meramente instrumental. De fato, todo o arsenal utilizado pelo compositor em suas peras ser decisivo
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para as regras musicais que viriam depois. Quando Nietzsche alerta para que o teatro no se torne o senhor das artes, ele atenta para esse esprito do wagnerianismo e para as suas possveis conseqncias. Tendo visado a uma renovao sem precedentes na pera, inflingindo-lhe uma nova concepo dramtica, a prpria msica teve suas regras postas em xeque. Em outras palavras, Wagner teria criado uma concepo nova de msica a partir de suas preocupaes com o drama. Se, como acusa George Steiner, Nietzsche cometeu um erro de julgamento na apreciao que fez da obra wagneriana, haja vista o lugar que o compositor alemo ocupa na histria da msica, isto , como um de seus principais nomes, preciso estar atento para esse aspecto da crtica, o que denuncia o tratamento dado por Wagner msica sinfnica e dos efeitos que ele poderia ter. No seria exagero afirmar que estamos num dos pontos decisivos da histria da msica ocidental, no limiar da msica moderna. Portanto, no ponto de passagem para o maior rompimento j ocorrido na arte dos sons. Na forma como Wagner compreende a tradio musical e como sua arte se coloca diante dela que Nietzsche vai afastar-se do compositor. Pode-se tambm considerar que um rumo musical importantssimo foi tomado merc das inovaes esttico-musicais que o filsofo condenou. Contrariando as regras adotadas por Wagner, bem como contra a interpretao da msica de Beethoven que se vincula a esse procedimento, Nietzsche contrape-se a idia de que a voz humana, comandada pela ao dramtica, potencializa a dramaticidade sinfnica. Num texto contemporneo de O nascimento da tragdia e que Nietzsche no publicou nem aproveitou seus argumentos na concepo final dessa obra, ele postula os pontos da discordncia com a concepo de msica de Wagner. E proposital que ele se detenha justamente no quarto movimento da Nona Sinfonia a fim de realar esse contraponto. Analisando a relao entre msica e
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palavra, o fragmento de 1871 j contm, em estgio germinal, a crtica tardia, de 1888, quando o filsofo publicar O caso Wagner.
Que ningum aqui se ofenda conosco se incluirmos em nossa considerao o incrvel ltimo movimento da Nona Sinfonia de Beethoven, insupervel em sua magia, a fim de falar francamente a seu respeito. Que o poema de Schiller alegria totalmente incongruente com o jbilo dionisaco e universalmente redentor dessa msica, que ele chega mesmo a ser inundado por esse mar de flamas como se fosse uma plida luz da lua, quem poderia roubar-me esse sentimento inabalvel? Quem poderia, afinal, questionar-me quanto ao fato de que, ao escutarmos essa msica, tal sentimento s no encontra sua expresso gritante porque a msica nos despojou por completo das imagens e das palavras, e que j no escutamos simplesmente mais nada do poema de Schiller (Fragmentos pstumos 12 [1], do incio de 1871).
Segundo Nietzsche, um erro julgar que Beethoven, com a Nona Sinfonia, teria confessado os limites da msica absoluta nela introduzindo o canto coral. Nessa obra, o contedo da palavra afundase, sem ser ouvido. O canto coral, nesse caso, seria apenas mais um instrumento a servio da msica. E dessa mesma perspectiva que o filsofo vai considerar a msica religiosa de Palestrina, Bach e Haendel. O ouvinte, inapto para entender o que dizem os textos dessas composies, sente-as como msica absoluta. S mesmo quem faz parte do coral, os cantores, poderiam ter essa compreenso. At esse ponto da avaliao, poder-se-ia afirmar que ele concorda com Wagner, todavia por motivos completamente opostos. Ao julgar que a palavra, diante da msica, tem um papel inexpressivo e que ela se dilui at a insignificncia, Wagner pretende revelar o carter dessa insuficincia para encaminhar-se na direo teatral. Aquilo que Beethoven teria buscado por meio dos versos de Schiller s com a ao dramtica seria possvel atingir. Para Nietzsche, que
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toma partido da msica absoluta, isso seria descer um grau mais baixo. O que ele condena, portanto, nos dramas de Wagner, o fato de como ele teria se aproveitado desse legado de Beethoven, concebendo que a msica absoluta poderia ser explorada para alm da capacidade meramente instrumental, estando doravante vinculada ao dramtica; e os meios empregados para tanto, medida que rompia com as regras da harmonia, corrompiam o bom gosto. Ironizando o programa wagneriano, Nietzsche afirma: o belo tem seus espinhos: ns o sabemos. Logo, para que beleza? Por que no o grandioso, o elevado, o gigantesco, o que move as massas? Repito: mais fcil ser grandioso do que belo (WA/CW 6). Assim, segundo Nietzsche, a palavra, posta em msica, no um passo intermedirio para as possibilidades dramticas, estando, como preconizava Wagner, entre a msica instrumental e a ao dramtica; ela s pode corroborar a dramaticidade musical como mais um componente inserido na msica, tendo ela o mesmo papel que os demais instrumentos. O mais importante, portanto, do julgamento esttico de Nietzsche no a comparao feita com Bizet, tampouco o aspecto moralizante dos contedos das peras wagnerianas, mas sim a forma mesma como se apresenta a msica em Wagner. Nietzsche condena o recurso de que lana mo Wagner ao subordinar a msica ao drama. Nessa crtica, ele no estava sozinho. Treze anos aps a redao de O caso Wagner, Debussy faria uma crtica muito prxima a que fez Nietzsche. Sobre essa relao, na obra de Wagner, entre msica sinfnica e ao dramtica, escreve o compositor francs:
Wagner nos deixou diversas frmulas para acomodar a msica ao teatro, frmulas cuja total inutilidade perceberemos um dia. Que, por razes particulares, ele tenha fundado o leitmotiv guide para uso dos que no sabem encontrar seu caminho numa partitura, perfeito e lhe permitia andar mais rpido. O mais grave que ele nos acostumou a
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tornar a msica servilmente responsvel pelos personagens. Vou procurar me explicar sobre este caso que me parece a causa principal da perturbao da msica dramtica em nossa poca: a msica tem um ritmo cuja fora secreta dirige o desenvolvimento; os movimentos da alma tm outro mais instintivamente geral e submetido a mltiplos acontecimentos. Da justaposio desses dois ritmos nasce um perptuo conflito. O encontro no se realiza ao mesmo tempo: ou a msica perde o flego a correr atrs de um personagem, ou o personagem se senta numa nota para permitir que a msica o alcance. H miraculosos encontros dessas duas foras, e Wagner pode ficar honrado por ter provocado alguns deles: mas isso se deve a um acesso que com muito mais freqncia apenas desajeitado ou decepcionante. Assim, e para dizer tudo, a aplicao da fora sinfnica a uma ao dramtica poderia at matar a msica dramtica, em vez de servir a ela, como foi triunfalmente proclamado no dia em que Wagner reinou, decidido, sobre o Drama Lrico (DEBUSSY 3, p. 42).
Criticando o vnculo entre drama e msica tal qual Wagner o estabeleceu, Debussy a tem em mira o outro lado da questo; enquanto Nietzsche procura analisar os efeitos que essa juno provoca na concepo sinfnica, o compositor francs desmistifica o poder que a sinfonia pode conceder ao dramtica. No entanto, para ambos, o ponto comum da contraposio a forma como esto unidos, na msica wagneriana, msica e palavra. Em um caso, h uma corrupo das regras instrumentais levada a cabo por inovaes que visem a pr no centro do palco musical a ao; no outro, h a denncia da incompatibilidade entre o ritmo da alma, cuja expresso em pera se d por meio da voz do cantor interpretante, e o ritmo sinfnico. Ou a msica perde seu flego correndo atrs das peripcias dos personagens, ou esses ficam paralisados espera das notas.
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Igualmente a Nietzsche, Debussy tambm foi, a princpio, um entusiasta da msica wagneriana. Sua motivao tambm similar quela que levaria o filsofo a ver em Wagner o grande artista de sua poca. No caso nietzschiano, havia uma viso de mundo filosfico-cultural de renovao e superao de uma cultura, cujo lugar proeminente era reservado ao compositor alemo; essa uma tese central de dois dos primeiros livros de Nietzsche, como O nascimento da tragdia e Richard Wagner em Bayreuth. No caso de Debussy, como ele, desde as suas primeiras composies, tentava encontrar uma linguagem musical que fosse nova, livre do jugo da tradio representada pelo tonalismo, encontrou no cromatismo wagneriano esse novo formato. A descoberta de Wagner conduziuo, ento, ao festival de Bayreuth em 1888 e 1889. desse mesmo perodo o livro de Nietzsche O caso Wagner. Curiosamente, a estada de Debussy no templo da msica wagneriana s confirmou aquilo que o filsofo havia escrito, num jogo de palavras brilhante, sobre a reao dos que peregrinam, assim como ele um dia o fez, a Bayreuth: tpico telegrama de Bayreuth: bereits bereut [j me arrependi] (WA/CW, Ps-escrito). Esse arrependimento, em Nietzsche, teve como resultado um incessante ataque, posterior sua ida a Bayreuth, msica de Wagner, a qual no deixar de ser considerada uma corrupo do gosto, um perigo para as regras da msica e que a adeso a ela custa caro. No caso de Debussy, o desencantamento por essa msica estril e perniciosa o fez criar um estilo musical completamente novo, aquele que estava buscando o compositor francs. Pode-se considerar que desde o barroco, com Bach, at o alto romantismo, com Wagner e Brahms, a Alemanha reinou absoluta como soberana na arte musical. Nesses 300 anos de histria, A arte da fuga, O cravo bem temperado, de Bach, As sonatas e Quartetos de Beethoven, at as inovaes cromticas e meldicas de Wagner representaram o mais alto nvel a que chegou a esttica da composio.
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Todavia, as inovaes de Wagner j se devem percepo do compositor para o esgotamento dessa tendncia predominante. Da seu mpeto em buscar novas frmulas que levassem a msica para alm do sistema tonal. Quando escreveu O nascimento da tragdia, a concepo esttica musical dionisaca de Nietzsche debruava-se sobre a pera wagneriana a fim de ilustrar aquilo que o filsofo julgava ser o renascimento da tragdia grega, bem como de seu poder musical. Assim, Wagner teria feito irromper a fora da msica que jazia sob a rigidez milenar de nossa cultura cientfica. Louvando essa potncia sonora, diante da qual toda tentativa de refre-la tornava-se impotente, o filsofo escreve:
Nem a partir dos floreios e arabescos da melodia operstica, nem com a ajuda da tbua aritmtica da fuga e da dialtica contrapontstica, encontrar-se- a frmula cuja luz trs vezes potenciada se conseguisse subjugar esse demnio e se pudesse obriga-lo a falar (GT/NT 19).
Notar-se- que todo esse partido tomado pela fora do cromatismo wagneriano converte-se depois naquela acusao de corrupo do bom gosto, corrupo havida merc da semitica dos gestos cujo resultado conseguido por meio do aprisionamento da msica ao dramtica1. De forma anloga de Nietzsche, tambm Debussy, que a princpio se filiou a essa esttica, vai dar as costas a Wagner por enxergar nas solues do compositor alemo um caminho perigoso para a msica. Esse louvor potncia da msica wagneriana era feito por Nietzsche porque a se elogiava a parte instrumental; nessa fora sinfnica, o filsofo julgou encontrar um reaparecimento do mesmo procedimento dissonante da msica grega, pressuposto fundamental do pensamento esttico elaborado em O nascimento da tragdia. Na reviso que faria dessas teses, sob cujo rompimento j se encontrava o filsofo, desiludido com a submisso da msica ao drama, o texto de autocrtica inserido anos depois traria as seguintes palavras:
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De fato, aprendi a pensar de uma forma bastante desesperanada e desapiedada acerca desse ser alemo, assim como da atual msica alem, a qual romantismo de ponta a ponta e a menos grega de todas as formas possveis de arte: alm do mais, uma destroada de nervos de primeira classe, duplamente perigosa em um povo que gosta de bebida e honra a obscuridade como uma virtude, isso , em sua dupla propriedade de narctico inebriante e ao mesmo tempo obnubilante. parte, est claro, de todas as esperanas apresentadas e de todas as aplicaes errneas s coisas do presente, com as quais estraguei o meu primeiro livro, permanece o grande ponto de interrogao dionisaco, tal como nele foi colocado, tambm no tocante msica: como deveria ser composta uma msica que no mais tivesse uma origem romntica, como a msica alem porm dionisaca? (GT/NT, Tentativa de Autocrtica, 6).
Esse trecho de suma importncia, e a pergunta final crucial para entendermos o pensamento nietzschiano sobre a msica, bem como sua relao com a obra de Wagner, a qual perpassa toda a sua filosofia. possvel compreender as grandes linhas filosficoculturais de O nascimento da tragdia como uma busca pela superao da cultura socrtica, instaurada na antiguidade custa da morte do trgico, cuja variao em msica seria o destronamento do sistema tonal com sua aritmtica da fuga e da dialtica contrapontstica. Como Wagner foi o mais bem sucedido compositor a romper com as regras do jogo, Nietzsche viu nele o realizador dessa tarefa. Mas, como vimos, desfeitas essas iluses, da a pergunta do filsofo, onde encontrar essa msica nova, dionisaca, que no fosse mais a do romantismo alemo? No obstante o passo frente dado por Wagner, no podemos esquecer que ele pertence ainda ao romantismo alemo, ou, como diria Nietzsche, ao perodo entreatos (Cf. NW/NW, Uma msica sem futuro). Fiel, portanto, exigncia de uma nova linguagem musical,
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o filsofo por-se- contra o carter puramente romntico da msica alem de sua poca, polarizada entre a grosseria dos gestos wagnerianos e sua antpoda, que era a msica de Brahms, cuja contraposio a Wagner se fazia pelo resgate da tradio. De um lado est a possibilidade da inovao, embora seja o caminho da corrupo do gosto, da proeminncia da ao e do drama; do outro, est a retomada das formas clssicas. Ambos os caminhos, o de Wagner e o de Brahms, sero rejeitados por Nietzsche. Portanto, a questo pelo renascimento da msica dionisaca permanece. Nessa dupla viso nietzschiana, que rechaa a polaridade da msica alem ao mesmo tempo que busca por uma nova linguagem, encontramos novamente Debussy, que j no incio do sculo XX escreveu:
Wagner nunca serviu Msica. Nem sequer serviu Alemanha, pois esta se debate agora numa atmosfera tetralgica em que alguns caminham cegos por esse pr-do-sol e outros espicham o caminho neobeethoviano deixado por Brahms. E quando Wagner, num movimento de enlouquecido orgulho clamava: e agora vocs tm uma arte!, poderia igualmente ter dito: e agora lhes deixo o Nada, tratem vocs de sair dessa (DEBUSSY 3, p. 73).
Como compositor, tambm vivendo nesse perodo entreatos, Debussy, em busca de uma soluo para o ultrapassamento do sistema tonal, haveria ele prprio de elaborar uma nova concepo musical, sem dvida umas das mais importantes e influentes da msica do sculo XX. Aps seu curtssimo perodo de entusiasmo por Wagner, ele iria compor duas obras fundamentais que se tornariam alicerces dessa nova msica: o seu quarteto de cordas e o poema musical Prlude laprs-midi dun Faune. Sobre esta ltima, Pierre Boulez dir que a primeira obra da msica contempornea. Com essas duas obras, o compositor francs comeava a trilhar seu prprio caminho, inaugurando uma nova arte dos sons,
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culminando num estilo musical logo associado tcnica da pintura impressionista, que consistia em rudimentares sucesses de sons e numa atomizao do corte meldico (ADORNO 1, p. 118-119); em vez da seqncia dinmica tradicional dos acordes, tem-se uma sucesso de acordes isolados (CARPEAUX 2, p. 319). Comentando a recriao musical que Debussy fez para o poema de Mallarm, Dietmar Holland afirma que com o Prlude laprs-midi dun Faune o compositor no apenas comps sua primeira obra-prima, seno que fez uma oportuna revoluo do som e da forma, que ps no mundo um novo conceito sobre msica (HOLLAND 4, p. 550). Na obra, o preldio se inicia com uma flauta que improvisa o tema livremente, mas que contm o material musical a ser desenvolvido. A flauta, que Wagner declara tabu, tornase em Debussy instrumento metafrico: segundo a miologia antiga, ela o instrumento sedutor e nostlgico. Nela condensam-se chamados ao privado (Ernst Bloch), uma das origens da msica. Isso pode ser ouvido de novo no preldio de Debussy (Idem, p. 551). De fato, essa revoluo provocada pelo compositor francs, conduzida graas a esse novo conceito musical, deixaria marcas profundas no curso posterior do universo musical. Nomes fundamentais da msica do sculo XX sentiram a fora dessa nova linguagem, como foi o caso de Strawinsky, Bla Bartk, e, no Brasil, o compositor Villa-Lobos foi profundamente influenciado pelo compositor francs, reforando a tendncia dos nacionalismos musicais que precisaram de uma nova forma de expresso para alm do sistema tonal. Ficou clebre a contraposio musical que Adorno fez entre Schoenberg e Stravinsky, o primeiro representando o progresso e o segundo a restaurao. Mas poderamos afirmar que a relao Wagner-Debussy a precedeu e foi decisiva para os caminhos seguidos pela msica moderna. Assim, to importante quanto o cromatismo wagneriano para as concepes musicais de Schoenberg, levadas a cabo primeiro com o atonalismo e depois com o dodecafonismo,
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foi o modo como Debussy libertou a msica do tonalismo, abrindo o caminho para uma corrente importantssima da msica do sculo XX. E a dualidade formulada por Adorno para contrapor o progresso restaurao bem serviria para pensar essa relao entre Wagner e Debussy. Sabe-se que os trs compositores mais influentes em Villa-Lobos foram Bach, Stravinsky e Debussy. Seu ciclo musical Bachianas Brasileiras tem a marca desse legado. Uma juno de folclore e impressionismo, acoplados ao velho estilo contrapontstico de Bach. Portanto, msica moderna que visava restaurao. Se pode haver uma contraposio entre Wagner e Debussy, no sentido de terem sido os dois principais compositores que apontaram para um caminho musical alm do romantismo, a crtica de Nietzsche esttica wagneriana se insere em toda essa discusso sobre os procedimentos musicais. Tanto assim que o filsofo ps como subttulo de O caso Wagner a seguinte observao: Um problema para msicos. Mas, alm de comungarem dessa rejeio obra produzida em Bayreuth, os motivos literrios de Nietzsche e Debussy tambm estavam muito prximos. O elogio nietzschiano msica de Bizet guardava tambm um apreo pela capacidade de resistncia da verdadeira Frana a toda grosseria e falta de gosto que o filsofo via na cultura alem, cuja principal representante em sua poca era a msica de Wagner. Ainda agora a Frana matriz da cultura mais espiritual e mais refinada da Europa, e elevada escola do gosto. Quem a ela pertence, permanece oculto: mas preciso saber encontrar essa Frana do gosto (JGB/BM 254). Segundo Nietzsche, preciso saber encontrar essa escola, pois, em seu entender, a maior parte da cultura francesa j se havia corrompido pela msica wagneriana. Quem resiste ainda e permaneceria como fiel depositrio da verdadeira cultura, justamente aqueles que voltam as costas para Wagner, esses estariam reclusos; porm, desfrutariam daquilo que o filsofo julga ser uma tripla vantagem dos franceses: uma capacidade de ter paixes artsticas e por
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isso cultivam a forma; sua antiga e complexa cultura dos moralistas e, por fim, o temperamento atrado para o sul em detrimento da setentrional alma sombria alem. No devemos reputar retrica esses trs argumentos. Vimos que a questo do gosto se definia para Nietzsche pelo cultivo das regras clssicas formais, cuja contrapartida moderna era o estilo decadente e anrquico de Wagner, uma desintegrao das regras que no drama musical se revelava a partir da revolta contra a hierarquia tonal. Tambm essa definio nietzschiana da msica wagneriana como decadente advm da discusso literria travada em torno de grandes nomes da literatura francesa da poca. Paul Bourget, de quem o filsofo toma de emprstimo a sua definio de decadncia, Huysmans, Paul Verlaine, Mallarm etc. pertenciam a esse grupo de literatos vivendo entre o naturalismo e o simbolismo, sob a denominao do decadentismo francs2. Um trao bastante forte de muitos desses poetas e escritores era o apreo msica wagneriana. Se por um lado o decadentismo marcou a ruptura com a viso naturalista da arte, por outro o simbolismo representa uma forma de ruptura com os decadentes. Marco dessa viragem seria a cloga de Mallarm, laprs-midi dun Faune. Assim, tanto esse poema quanto a composio de Debussy seriam o anncio de um perodo de transio para a poesia e a msica. O que os franceses de fin de sicle estavam promovendo era uma ruptura com o estilo decadente, atitude que, antes deles, Nietzsche exortou ao longo de sua obra. Em Para alm de bem e mal, logo aps louvar o temperamento francs, o qual ele afirma ser atrado pelo sul e no qual transborda o sangue provenal em detrimento da fantasmagoria exangue de sol dos nrdicos, o filsofo assevera:
ante a msica alem creio que se impe alguma cautela. Quem amar o sul como eu amo, como uma grande escola da convalescena mais espiritual e mais sensual, como uma indomvel plenitude e transfigurao
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solar, que se expande sobre uma existncia que soberana e acredita em si: bem, esse algum se por em guarda contra a msica alem, porque ela lhe compromete a sade, ao lhe corromper o gosto [grifo nosso]. Esse meridional, no por ascendncia, mas por crena, caso sonhe com o futuro da msica, sonhar tambm com a sua libertao do Norte, e ter no ouvido o preldio a uma msica mais poderosa, mais profunda, talvez mais misteriosa e malvada, a uma msica supragermnica, que vista do voluptuoso mar azul e da mediterrnea claridade celeste no se acanhe, no amarelea nem empalidea como toda msica alem (JGB/BM 255).
Aos olhos de Nietzsche, aquele problema para msicos discutido em O caso Wagner irrompe naturalmente em sua discusso sobre povos e ptrias. Eis por que o futuro para a msica, tal com postulado no trecho acima, vir depois da discusso em torno das diferenas entre alemes e franceses, em que a corrupo do gosto promovido pelos primeiros confrontada com a escola do bom gosto dos ltimos. Comparando, pois, os dois pargrafos, podemos eleger a Frana como o bastio de resistncia. Com efeito, foram dois nomes franceses que Nietzsche escolheu como aliados em sua luta contra Wagner: Bizet e Paul Bourget. Do primeiro, ele escolheu a pera Carmen como antpoda do compositor alemo; do segundo, ele buscou a definio de decadncia para definir o estilo wagneriano. Esse mesmo Paul Bourget que integrava o crculo dos franceses envoltos com a questo do estilo decadentista. Ora, na caracterizao da superioridade da cultura francesa em relao alem, Nietzsche afirmou que essa verdadeira Frana estava, contudo, escondida. Assim, daqueles nomes do dacadentismo que iriam culminar no simbolismo e na msica impressionista, o filsofo no conheceu essa Frana que ele sabia estar oculta. Entendemos ento sua postulao para uma msica do futuro que fosse contrria corrupo do gosto, msica que parecia no
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ter adversrio, exceto o estilo neobeethoviano de Brahms. Essa msica do futuro, inteiramente nova, teria como condies, de acordo com o programa esttico nietzschiano, a resistncia a Wagner, a libertao do norte, por conseqncia uma ascendncia meridional e, finalmente, ser um preldio poderoso que no se acanhasse diante do voluptuoso mar azul. Ante o apreo de Nietzsche pela Frana e de suas exigncias musicais que traduzem o oposto da esttica wagneriana, fica a questo em todo caso insolvel do que sentiria o filsofo ao ouvir o Prlude laprs-midi dun Faune, La Mer, Iberia? Se no podemos responder pergunta, tampouco identificar em sua exigncia musical os mesmos motivos que levariam Debussy a revolucionar a msica, sem dvida podemos atribuir-lhe no uma veleidade intelectual ao julgar Bizet superior a Wagner, mas a tomada de posio numa discusso esttica cujas premissas foram decisivas para a posteridade. E, mesmo sem conhecer o movimento literrio-musical que culminaria em Mallarm e Debussy, dois nomes fundamentais para a arte do sculo XX, Nietzsche esteve muito prximo de seu esprito.
Abstract: This paper examines Nietzsches comparison between Wagner and Bizet; in so doing, the text aims to demonstrate that there is a Nietzschean strategy in it. The reason of Nietzsches critic refers to the union between music and drama in Wagnerian operas; according to philosopher, they are a corruption of musical taste. The aim here is to place the debate in the cultural context of the time in order to demonstrate that the composer Debussy, at first a follower of Wagner, breaches with him and finds your musical style that would revolutionize the music. Finally, in the Nietzsches praise to French would meet coincident elements with the Debussys musical aesthetics. Keywords: Music Taste Wagner Debussy
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notas
Essa mudana de postura de Nietzsche explica-se por dois fatores: em primeiro lugar, s aps sua estada em Bayreuth que ele pde de fato apreciar a pera de Wagner em sua integridade, ou seja, desde que a viu encenada; em segundo lugar, vimos que j na poca da escrita de O nascimento da tragdia, ele discordava da possibilidade de uma interao entre msica e palavra do modo como o compositor compunha. 2 A partir dos anos setenta ao lado dos parnasianos e dos naturalistas, h na Frana um mal-estar, uma agitao que se volta contra a ideologia positivista. Antes da nova arrancada que levar s inovaes do sculo XX, h, entre as elites, um cansao, uma vaga idia de algo que morre, de um mundo em decomposio. claro que os reveses polticos e a sndrome do vazio psicolgico comum a todos os fins de sculo no bastam para explicar esta atmosfera de melancolia e desesperana que os ritmos de Strauss, Offenbach e Supp no conseguem dissipar. Mas, em contrapartida, h, nesse contexto, uma contradio de grande interesse: se, de um lado, a gerao de 1880 sente um frio vento de morte e de decadncia, h por toda a parte a necessidade de uma luta por algo diferente, por uma renovao. Tal movimento expresso claramente na revolta contra as escolas parnasiana e naturalista, contra o academicismo potico e a brutalidade que, em nome do cientismo, se apossara da literatura narrativa (MORETTO 5, p. 15).
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1. ADORNO, T. W. Filosofia da nova msica. Trad. de De Magda Frana. So Paulo: Perspectiva, 2004. 2. CARPEAUX, Otto Maria. Uma nova histria da msica. Rio de Janeiro: Ediouro, 1999. 3. DEBUSSY, Claude. Monsieur Croche e outros ensaios. Trad. de Raquel Ramalhete. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989. 4. HOLLAND, Dietmar. Claude Debussy. In: Guia Bsico dos Concertos. Trad. de Reinaldo Guarany. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1987. 5. MORETTO, Flvia M. L. Caminhos do decadentismo francs. So Paulo: Perspectiva, 1989. 6. NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1967/1978. 15 vols. (Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari). 7. ________. Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1986. 8 vols. (Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari). 8. ________. Obras Incompletas. Col. Os Pensadores. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1996. 9. ________. A Gaia cincia. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2001. 10. ________. Alm do bem e do mal. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 1999.
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11. NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia. Trad. de J. Guinsburg. So Paulo: Cia. das Letras, 1992. 12. ________. O caso Wagner. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 1999. 13. ________. Nietzsche Contra Wagner. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 1999. 14. STEINER, George. Tolsto ou Dostoiveski. Traduo de Rose Celi. Paris: ditions du Seuil, 1963. 15. WAGNER, Richard. Beethoven. In: Die Hauptschriften. Stuttgart, Alfred Krner Verlag, 1956.
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Eduardo Nasser *
Resumo: O objetivo deste artigo examinar, em primeiro lugar, como Nietzsche ingressa na trilha aberta por Herclito para recusar ontologicamente o substancialismo. Em segundo lugar, nosso esforo ser de elucidar de que maneira a categoria da substncia , para o pensamento nietzschiano, uma construo do vivente, que, alm de no encontrar correspondncia com o mundo da vontade de potncia, carece de qualquer necessidade a priori. Palavras-chave: vir-a-ser erro memria sujeito ente
1. O mundo de relaes Aristteles abre o primeiro livro da Fsica travando um debate crtico com os pensadores que o antecederam. H de se notar que, em meio a essa discusso, o ncleo de sua problemtica est sutilmente contido na passagem 185 b20, em que a meno feita a Herclito acena para uma espcie de contra-exemplo paradigmtico. Dir Aristteles que se seguirmos os passos do pensador de feso, acreditaramos que seria a mesma coisa ser bom e mau, e ser bom e no bom, e ento a mesma coisa seria boa e no boa, e homem e cavalo. Em suma, e essa a concluso do estagirita, consentir uma
Ps-Graduando do Departamento de Filosofia da USP.
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hiptese dessa natureza seria o mesmo que recusar a existncia de coisas (pragmata). Em sua obra consagrada a Aristteles, Gilbert Dherbey entende que o empenho do autor de tica a Nicmaco pode e deve ser compreendido como uma reao radical ao heraclitismo. O comentador chega ao ponto de afirmar que o desenvolvimento da noo aristotlica de hypokeimenon tem como alvo principal Herclito, no sentido de que este no s dinamiza as coisas, mas que ele dinamita a prpria idia de coisa (Dherbey 4, p. 183-4). Portanto, o que Aristteles pretende discutir que qualquer descrio que no respeite o princpio indemonstrvel da no-contradio (Met. 1006 b7-11) est condenada a ser um absoluto devaneio. Sabemos que esta lei formulada com o intuito de abranger os domnios da ontologia (Met. 1005 b19-20), da lgica (Met. 1011 b13-14) e da psicologia (Met. 1005 b23-24). Porm, h um inegvel privilgio ontolgico. S podemos falar e pensar acerca de algo que, antes de mais nada, seja algo. No resta dvida de que estamos num terreno hostil ao lgos, tal como foi formulado por Herclito, que renuncia a qualquer pretenso copulativa quando visa exprimir que a physis gosta de se ocultar (Frag. 123). Assim, ao refutar uma dimenso ontolgica regida por coisas que tomadas em conjunto so o todo e o no-todo (Frag. 10), a grande originalidade de Aristteles foi a introduo de um sujeito das mudanas (Met. 1042 a34). um absurdo alegar que s existam qualidades em relao, pois todas elas devem ser encaradas como predicaes da substncia (ousia) enquanto sujeito (hypokeimenon) (Fs. 185 a29). Por fim, a melhor expresso para a coisa que muda a de ser algo que subjaz ou subsiste, pois mesmo que afetada por inmeras variaes qualitativas, a sua identidade permanece inalterada (Ger. e Corrup. 327 b17). Mas qual a importncia dessa reflexo em torno de Herclito e Aristteles para Nietzsche? Poderamos responder, em primeiro
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lugar, que o jovem Nietzsche estudou com uma inequvoca admirao o pensamento de Herclito, como fica claro na recepo do filsofo de feso nas aulas proferidas em 1872 na Universidade da Basilia (Os Filsofos Pr-Platnicos), bem como na obra pstuma A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos, de 1873. Contudo, no transcorrer dos anos esse interesse se transforma numa aliana, de tal maneira que, no final de sua vida, Nietzsche confessa encontrar em Herclito uma flagrante vizinhana, no sentido do seu pensamento se irmanar com a afirmao do fluir e do destruir, o decisivo numa filosofia dionisaca (dionysischen Philosophie), o dizer Sim oposio e guerra, o vir-a-ser (Werden), com radical rejeio at mesmo da noo de Ser (Sein) (EH/EH, O nascimento da tragdia, 3). Ressuscitar o modo do pensamento de Herclito (XI, 34[73]) no outra coisa seno uma preparao para a apreenso de uma realidade que ignore o enfoque substancial. E mesmo que Nietzsche no esteja de pleno acordo com o mtodo do filsofo grego, como fica claro numa passagem da obra Crepsculo dos dolos, o que mais importa que ele no abre mo de adotar a rejeio heracltica do ser, da unidade (Einheit), da substncia (Substanz) e da coisidade (Dinglichkeit) (GD/CI, A Razo na Filosofia, 2)1. Num mundo delegado pelo vir-a-ser, a lei aristotlica da no-contradio carece de toda e qualquer validade ontolgica. Num fragmento pstumo do outono de 1887, Nietzsche retoma o tom heracltico para condenar o desejo aristotlico de sustentar a lei da no-contradio a partir da existncia de coisas2. O filsofo ir ento perguntar: os axiomas lgicos so eles adequados ao real (Wirklichen adquat), ou so critrios e meios para criar previamente o real o conceito de realidade (Wirklichkeit)?. Nietzsche prossegue e diz que o ponto de apoio para admitir que A=A est calcado no substrato coisa (Ding), isto , a nossa crena nas coisas a pressuposio de nossa crena na lgica (unser Glaube an Dinge ist die Voraussetzung fr den Glauben an die Logik). Mas o que ocorre
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que admitir a existncia de coisas no passa da prpria interpretao derivada dos nossos juzos predicativos, baseados no esquema do Ser. Notadamente, a teoria da verdade, que desde Aristteles depender do princpio de adequao, deixa, a rigor, de descrever a realidade pelo fato desta mesma no obedecer s categorias lgicas (XII, 9[97]). Para afirmarmos que a realidade respeita a lei da no-contradio, temos de acreditar forosamente em coisas separadas de outras coisas. O escopo substancial encontra sua absoluta representao no reconhecimento de coisas em si (Ding an sich). Todavia, dir Nietzsche, no existem coisas separadas de outras coisas (XII, 2[85]), ou melhor, num mundo de relao (RelationsWelt) que subtrai o ser (XIII, 14[93]), no h como falar em coisas (XIII, 14[79]). O determinante que quando o autor de Zaratustra define que este mundo visto de dentro vontade de potncia (Wille zur Macht) e nada mais (JGB/BM 36), ele neutraliza, imediatamente, o anseio metafsico de extrair um ente ltimo e elementar. Este critrio viabiliza um enquadramento anti-substancialista da realidade, uma vez que a vontade de potncia , acima de tudo, um pathos, um agir sobre... (ein Wirken ergiebt...) (XIII, 14[79]), de tal modo que ela no poderia se manifestar sem o contato de resistncias (XII, 9[151]). Longe de ser uma substncia, a vontade de potncia composta primordialmente por relaes de foras, quanta de fora (Kraft-Quanta), cuja essncia consiste no exercer-se sobre outros quanta (XIII, 14 [81]). Ao iluminar um mundo de relaes, Nietzsche quer devolver noo de fora (Kraft) um sentido mais primitivo do que a idia de uma fora fsica, dinmica ou psquica (XIII, 14[121]). Nesse ponto significativo observar a vasta amplitude que o ataque dirigido concepo de substncia alcana. Mesmo que a fsica mecnica seja reconhecida pelo filsofo como uma hiptese regulativa ao oferecer uma representao da realidade que no se apie em
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pressupostos teleolgicos (XI, 26[386]), o fato que o atomismo se abastece de um modelo essencialmente substancialista (X, 24[36]). O conceito de tomo ainda adepto dos preconceitos metafsicos na medida em que o movimento descrito por relaes de causa e efeito, como se houvessem coisas agindo sobre outras coisas (XIII, 14[79]). Entretanto o isolamento de uma fora uma barbrie (XI, 25[196]). No lugar de pontos imveis, o que existe de fato um continuum de foras sem sucesso e sem justaposio (ein continuum von Kraft ist ohne Nacheinander und ohne Nebeneinander) (IX, 11[281]). Da mesma forma que um erro a crena no espao vazio entre as coisas (XI, 34[56]), tambm deve ser um erro a crena no tempo sucessivo (X, 24[36]). Todo o espao redutvel s relaes entre foras (XI, 34[25]), e tudo o que acontece deve se dar numa temporalidade simultnea (zugleich), isto , num instante (Augenblick) que no efeito e nem causa de um outro instante (X, 24[36]). Mas no camos aqui em um imobilismo? De modo algum. A continuidade que existe entre as foras no desemboca numa indiferena ou num estado de total equilbrio. Nietzsche insiste que o mundo das foras no ir atingir um instante sequer de repouso (IX, 11[148]), e que a recusa da temporalidade sucessiva no tem como resultado a atemporalidade (Zeitlos). O filsofo no abre mo de enfatizar que a mudana e a temporalidade fazem parte da essncia das foras (Vernderung gehrt ins Wesen hinein, also auch die Zeitlichkeit) (XI, 35[55]). Assim, se certo que temos um quantum definido de foras que no aumenta, e tampouco diminui, tambm correto dizer que se a vontade de potncia a dimenso interna das foras (XI, 36[31]), cada fora busca a todo instante impor sua perspectiva sobre as demais (XIII, 14[186]). Tendo isso em vista, o quantum de foras deve ser redutvel a um quale, caso contrrio o universo seria morto e imvel. A aspirao do querer um plus de potncia ilumina a configurao fundamental| 91
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mente qualitativa deste mundo determinado por relaes de foras em luta (XII, 2[157]). Por fim, e isso que mais nos interessa ressaltar, num mundo governado por contnuas modificaes qualitativas, perde todo o sentido traar um ponto de apoio para os acidentes, como desejava Aristteles. A rigor, o pensamento nietzschiano, ao eliminar ontologicamente a substncia, retoma a via heracltica quando deixa de julgar os acidentes justamente enquanto acidentes. O determinante aqui fazer com que o acaso (Zufall) se transforme em absoluta necessidade (Notwendigkeit) (FW/GC, 109). 2. A crena em substncias Se primeiramente somos receptores das representaes (Vorstellungen) fugazes emitidas pela realidade em vir-a-ser absoluto, por que preciso falsificar esse plano em nome da mentira do idntico, do imutvel, do permanente, ou seja, da substncia (IX, 11[330])? A resposta de Nietzsche que sem essa ignorncia a vida mesma seria impossvel, pois, caso contrrio, no haveria conservao (XI, 26 [294]; FW/GC 111). Errar a condio da vida na medida em que o escoamento de todas as coisas insuportvel para os nossos rgos (die letzte Wahrheit vom Fluss der Dinge vertrgt die Einverleibung nicht, unsere Organe (zum Leben) sind auf den Irrthum eingerichtet) (IX, 11[162]). Disso podemos concluir que a perspectiva nietzschiana visa sugerir no s que em um mundo da vontade de potncia inexiste qualquer correspondncia entre as coisas e os juzos (Urtheile) lgicos (justamente por essa concepo de mundo subtrair a coisidade), mas que acima de tudo a origem desses juzos que deve ser explicada. Segundo Nietzsche, muito antes de um juzo predicativo emitir que isto verdadeiro, ele exprime uma crena (Glaube): eu quero que aquilo seja verdadeiro exatamente como isto e como aquilo! (XI, 40[7]). As cate-
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gorias (Kategorien), que supem uma determinada estabilidade do ente, devem ser encaradas como oriundas de uma espcie de julgamento mais elementar que antecede os juzos apofnticos, a saber, um juzo de valor negativo sobre o vir-a-ser emitido pelo vivente (XII, 7[3]). O nascimento da lgica , portanto, contemporneo existncia dos seres vivos que tm no querer a verdade (Wahrheit), isto , o erro (Irrthum) da estabilidade da coisa, a condio para a conservao do organismo (XI, 25[372]). A fora inventiva (Die erfinderische Kraft) que forjou as categorias, trabalha a servio da necessidade, a saber, da necessidade de segurana (XII, 6[11])3. Mas como o erro possvel? (Aber wie ist Irrthum mglich?) (XI, 35[51]). Como chegamos iluso do ente (Tuschung des Seinden) (XII, 9[89])? A vontade que aspira ao ente, na medida em que maximiza a sobrevivncia, s pode ser satisfeita com uma repetio contnua de coisas iguais (XII, 9[106]). Em outras palavras, antes de todo e qualquer juzo lgico, deve entrar em vigor uma vontade de assimilao (Assimilation), ou seja, de obter um caso idntico (identischen Fall) (XI, 40[15]), de forma que o vivente passe a procurar pelo igual em meio ao caos de sensaes. Com um franco esprito kantiano, Nietzsche pretende demonstrar que existe uma atividade de assimilao que recusa as diferenas e acolhe as semelhanas das excitaes recebidas (XI, 38[10]), e que esta atividade s pode ocorrer por intermdio da memria (Gedchtnis) no orgnico que tornar a experincia possvel (XI, 38[2]). Antes de mais nada, preciso salientar que a memria na filosofia nietzschiana est longe de ser uma faculdade intelectual. No h um rgo prprio da memria (Organ des Gedchtnisses): todos os nervos, por exemplo, na perna, se lembram das experincias passadas (IX, 2[68]). Por conseguinte, todo o corpo que esquematiza a multiplicidade ao iniciar uma operao de identificao das representaes ao comparar as novidades com o passado. Movida pela premissa de que todo novo conhecimento nocivo
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at que ele seja convertido em um rgo do passado (Organ der alten) (IX, 11[320]), a memria no vivente suprime a realidade do vir-a-ser ao imaginar como o mesmo aquilo que profundamente diferente (IX, 11[138]). Sem a memria, os organismos estariam imersos num horizonte de absoluta alteridade, e incapacitados de promover generalizaes, eles pereceriam rapidamente. Em suma, s podemos ter a crena de que existem entes pela impresso de continuidade proporcionada pela memria, cujo primeiro resultado vai ser a nossa f na existncia do sujeito (Subjekt). Entre os anos de 1885 e 1886, e particularmente no primeiro captulo de Para alm de bem e mal, Nietzsche se esforou para rechaar a herana cartesiana da certeza imediata do ego cogito, no intuito de mostrar, justamente, que o isso pensa (Es denkt) no a substncia eu (Ich), e sim o corpo que pensa, sente e quer (JGB/BM 16, 17 e 19). Iludidos pela gramtica, os metafsicos ignoraram que o eu uma construo do pensamento (Construktion des Denkens) (XI, 35[35]), de modo que sem a atividade sinttica que organiza a alteridade, no teramos como falar em sujeitos. na sensao de simultaneidade oferecida pela memria que reside a principal tentao de acreditar em uma alma (Seele) capaz de reproduzir, reconhecer, e etc., fora do tempo (XI, 40[29]). Beneficiados pela sensao de persistncia e similitude, ns acreditamos que somos uma coisa que no muda (IX, 11[268]). Tendo isso em mente, pode at ser correto afirmar que o primeiro ente criado pela rememorao orgnica o eu (XII, 9[89]), mas com a condio de salientar que esta uma falsificao originria. Se o vivente refm da fantasia de um mundo de coisas separadas de outras coisas, por antes ele ter adotado o modelo do sujeito como sua necessidade bsica (XII, 9[91]). Os entes s podem aparecer por, primordialmente, serem modos do sujeito (Modus des Subjekts), que por assim dizer, o nosso ente fundamental (XII, 9[106]).
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Para compreendermos melhor a razo do eu ser uma espcie de erro primordial, indispensvel mostrar de que maneira Nietzsche evoca o aspecto intencional (Absichten) que est contido nessa representao. Ao assumirmos que somos um ente que permanece em meio s mudanas, acreditamos, concomitantemente, que este mesmo ente um agente capaz, no s de se separar de suas aes, mas de ser causa delas. Passamos a pensar indiscriminadamente que somos um sujeito livre para poder expressar ou no uma fora, como se o eu fosse um substrato indiferente (indifferentes Substrat) s relaes (GM/GM I 13). Mas o que vem em seguida o que nos chama mais a ateno. Dir Nietzsche que, ao admitirmos que somos um ente responsvel por nossas aes, ns passamos a interpretar todo e qualquer evento por intermdio do escopo intencional, ou seja, tudo o que acontece um agir que pressupe um autor (XII, 2[83]). O que o filsofo pretende mostrar que sem a crena no sujeito agente, no teramos como ver coisas agentes (wirkende Dinge) no mundo (XII, 9[91]). Para comprovar que a crena no erro do sujeito fundamenta a crena no erro da substncia, existe um fragmento pstumo de outono de 1887 que muito esclarecedor. Nele Nietzsche diz o seguinte: O conceito de substncia uma conseqncia do conceito de sujeito: no o inverso! (Der Substanzbegriff eine Folge des Subjektsbegriffs: nicht umgekehrt!) Se ns sacrificamos a alma, o sujeito, perdemos a suposio de uma substncia em um sentido absoluto (...) Ns perdemos o ente mesmo (XII, 10[19]). A substncia, portanto, faz com que a experincia seja determinada por agentes separados de suas aes, que permanecem e no mudam, de forma que todo o ente s pode aparecer quando obedecer a essa regra. Nossa suposio de que existem corpos, superfcies, linhas, formas, consecutiva a nossa outra suposio de que existem substncias e coisas, o persistente (IX, 11[151]). A categoria da substncia, muito embora no corresponda realidade
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de um mundo que vontade de potncia (XI, 38[15]), propicia uma organizao da experincia para que o vivente possa apreender o fenmeno. Mas ao lanar mo desta regra, ser que Nietzsche no segue, sem maiores objees, a esteira do criticismo kantiano? A resposta no. certo que Kant, na Crtica da Razo Pura, desfere um duro golpe sobre o conceito de substncia desenvolvido pela metafsica tradicional (dogmtica). Nessa obra a substncia deixa de ser substrato ontolgico para se tornar um substrato temporal, cuja importncia est em conferir, ao lado da causalidade, objetividade sucesso (A184/B227)4. Nietzsche estaria de pleno acordo com o filsofo de Knigsberg que a substncia no encontra correspondncia alguma com a realidade. Mas o autor de Zaratustra no aceita a alegao de que a substncia seja um conceito a priori. Para Kant, as categorias fornecem os princpios da objetividade, enquanto Nietzsche se pergunta pelas condies de possibilidade das categorias (GD/CI, A Razo na Filosofia, 5). Uma das maiores especificidades do pensamento nietzschiano precisamente o deslocamento da filosofia para a histria, uma evidncia que nos obriga a abandonar a crena de que os nossos conceitos mais elementares, tais como o ser, a substncia, o absoluto, a identidade, a coisa, sejam eternos, e mesmo indispensveis (XI, 38 [14]). To logo vejamos a origem biolgica das categorias (XIII, 14[152]), veremos tambm que conforme a vida se transforma, a prpria lgica deve estar em evoluo (Entwicklung des Logischen) (XI, 39[12]). Tomando como base o carter perspectivista da existncia, Nietzsche pretende provar que todos os organismos edificam mltiplos mundos (XI, 34[247]), e que cada ser desfruta de uma determinada manipulao das categorias solidria a uma determinada avaliao de valor (FW/GC 374; XI, 34[247]). Disso podemos concluir que as interpretaes lgicas so referidas s variaes de fora de cada vivente. Por exemplo, enquanto um
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organismo inferior v tudo como igual a si mesmo, idntico, constante, absoluto, neutro; um organismo superior vai ser detentor da habilidade de absorver lentamente o carter das mltiplas qualidades do mundo da vontade de potncia (XI, 38[14]). Nietzsche sugere, assim, que, conforme o vivente desvaloriza a conservao, ele revaloriza o aumento da potncia, e que isso poderia desembocar, no limite, em determinados tipos de vida, que no s modificam a interpretao substancial, mas que a deixam completamente de lado5. Porm, poderamos perguntar ao filsofo alemo, se a vida, por definio, depende do erro do ente, abandonar a interpretao da realidade mediada pela substncia no tornaria a vida impossvel? Ou melhor: se o aumento da potncia coincide com a incorporao da verdade do mundo em vir-a-ser (FW/GC 110), o preo a pagar por essa verdade no seria a prpria vida?
Abstract: This paper aims to examine, firstly, as Nietzsche take the path opened by Heraclitus in order to refuse the substancialism ontologically. Secondly, it intends to elucidate how Nietzsche thinks the category of substance as a construction of the living being, which does not correspond to the world as will to power and does not have any a priori necessity. Keywords: becoming error memory subject being
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notas
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Segundo Nietzsche, Herclito foi injusto com os sentidos. Enquanto o pensador de feso censura a via dos sentidos, que sempre mentem, o filsofo alemo alega, em contrapartida, que o que fazemos com os seus testemunhos que introduz pela primeira vez a mentira (GD/CI, A Razo na Filosofia, 2). Assim, ao que tudo indica, Nietzsche segue o caminho aberto por Sexto Emprico, que, na sua interpretao de Herclito (Adversus Mathematicos), ope lgos e sentidos. Porm, essa apreciao discutvel. Em sua obra dedicada a Herclito, Kostas Axelos recusa categoricamente essa via de interpretao, primeiro argumentando que os Fragmentos 46 e 107, que sustentam essa tese, no podem ser lidos separadamente dos demais, e segundo que seria um terrvel equvoco atribuir ao pensamento heracltico qualquer espcie de dualismo. Sobre essa discusso, ver: Axelos, K. Hraclite et la philosophie, pp. 65 e 66. O fragmento pstumo 26(387), do outono de 1884, diz: Luta contra Plato e Aristteles. Essa breve passagem contribui, ao nosso ver, para desmistificar a opinio corrente de que Nietzsche foi somente um opositor de Plato. O estagirita tambm foi um dos seus alvos principais. Didier Franck insiste que a proposta de Nietzsche acaba por expor o fundamento dos juzos predicativos. Ressaltando que a essncia do juzo no est na predicao, mas na crena, o pensamento nietzschiano abala a tradio que vai de Aristteles a Kant. Em linhas gerais, Nietzsche desvenda que o juzo predicativo representa uma espcie de juzo de valor que prefere a permanncia no lugar do vir-a-ser (Franck, D. Nietzsche et lombre de Dieu. p. 288-96).
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Sobre a questo da substncia em Kant, ver: Strawson, P. Kant on Substance in: Entity and Identity. Puech, M. Kant et la causalit. 5 certo que Nietzsche no desenvolveu um relato sistemtico da histria da substncia na humanidade, deixando de lado transformaes significativas que essa concepo sofreu, em especial na modernidade com Descartes, Espinosa e Leibniz. Justamente por esse motivo, Alistair Moles, na sua obra Nietzsches Philosophy of Nature and Cosmology, destaca que dos meios que Nietzsche usufrui para liquidar o substancialismo, o vis histrico deve ser o menos eficaz (Moles, p. 59). Mas muito embora esse mtodo detenha uma certa fragilidade, isso no implica que ele deixe de ser utilizado com uma relativa freqncia por Nietzsche. O filsofo se refere em algumas oportunidades a uma histria do apogeu e da queda do substancialismo relativo aos rumos da vontade de verdade na humanidade (GD/CI, Como o Mundo Verdadeiro Acabou por se Tornar uma Fbula). A histria mostra que desde o Deus dos eleatas fomos vtimas da f em substncias que duram eternamente (FW/GC 109), mas que com o progressivo enfraquecimento da tradio platnica (JBM/BM, Prefcio), essa crena passa a ser colocada em dvida, principalmente pelas contribuies oferecidas por intermdio da cincia, como o caso da fsica de Coprnico e Boscovich, que nos conduzem a uma apreenso da realidade do vir-a-ser (JBM/ BM 12). Em ltima instncia, fica a sensao de que Nietzsche pressente que o drama do ocidente vai culminar com o esgotamento da vontade de verdade e a dissoluo do enfoque substancial, viabilizando o surgimento de uma nova humanidade: uma humanidade dionisaca. Em todo caso, essa colocao nos parece ser problemtica sob vrios aspectos, dos quais vale mencionar pelo menos dois: em primeiro lugar, se Nietzsche reitera sua repulsa por uma espcie ideal de homem (EH/EH III, 1), e se a
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sua concepo de tipo superior no concerne a longevidade (GM/GM II, 12; XIII, 14[133]), nos parece ser um grave equvoco pensar aqui em uma histria dirigida para um contnuo melhoramento da humanidade. E em segundo lugar, apesar de por vezes Nietzsche insinuar que essa mutao do homem livre da vontade de verdade teria um impacto cultural em larga escala, hiptese que ganha fora nos momentos em que a doutrina do eterno retorno do mesmo circunscrita como uma nova Aufklrung (XI, 27[79]), como o centro da histria (X, 24[4]), o que prevalece a viso de que os seres mais fortes sero sempre excees (GD/CI, Incurses de um Extemporneo, 14). Enfim, nos parece que essas duas questes so abordadas e resolvidas de uma s vez com uma inequvoca lucidez no fragmento pstumo 11 (413), que data do final do ano de 1887. Nele Nietzsche emite a seguinte posio sobre a sua noo capital de alm-do-homem: A humanidade no apresenta uma evoluo para o melhor; ou para o mais forte: ou para o superior (...). O movimento da evoluo no tem relao alguma com uma necessidade, uma elevao, uma intensificao, um aumento de fora (...) Em um outro sentido existe um incessante xito de casos particulares em diferentes lugares da terra e procedendo de diferentes culturas, nas quais se apresenta um tipo superior: alguma coisa que relativamente ao conjunto da humanidade uma espcie de alm do homem. Esse fragmento ganha uma verso reduzida no 4 de O Anticristo, que reproduz quase que integralmente o que est sendo dito aqui.
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1. ARISTTELES. The Complete Works . Editado por Jonathan Barnes. Princeton: Princeton Univ. Press, 1995. 2. ________. Metafsica. Traduo de Toms Calvo Martnez. Madri: Ed. Gredos, 1998. 3. AXELOS, K. Hraclite et la philosophie. Paris: Ed. de Minuit, 2005. 4. DHERBEY, G. Ls choses mmes. Lausanne: LAge dHomme, 1983. 5. FRANCK, D. Nietzsche et lombre de Dieu. Paris: PUF, 1998. 6. KANT, I. Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela P. dos Santos e Alexandre F. Mouro. Lisboa: Fund. Calouste Gulbenkian, 1997. 7. KIRK, G.; RAVEN, J.E; SCHOEFIELD, M. Os Filsofos Pr-Socrticos. Traduo de Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Fund. Calouste Gulbenkian, 2005. 8. MOLES, A. Nietzsches Philosophy of Nature and Cosmology. Nova Iorque: Peter Lang, 1990. 9. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden. Berlim: Walter de Gruyter, 1999. 10. ________. A Gaia Cincia. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. 11. ________. Alm do Bem e do Mal. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
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12. NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. 13. ________. Crepsculo dos dolos. Traduo de Marco A. Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. 14. ________. Ecce Homo. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. 15. PUECH, M. Kant et la causalit. Paris: Vrin, 1990. 16. STRAWSON, P.F. Entity and Identity. Oxford: Oxford University Press, 1997.
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O filo spenceriano na mina moral de Aurora*

Maria Cristina Fornari **
Resumo: Este trabalho mostra como Aurora e os apontamentos desse perodo acolhem precisamente em boa parte os resultados do dilogo de Nietzsche com os utilitaristas, particularmente Spencer. Mais do que as pontuais correspondncias entre os aforismos e as suas fontes, ser sublinhada a importncia de Spencer para uma compreenso mais abertamente biolgica da questo da gnese e do desenvolvimento da moral. Palavras-chave: utilitarismo moral Spencer
1. Um incio dos meus incios Com este livro afirma Nietzsche a respeito de Aurora comea a minha campanha contra a moral1: uma caracterizao que Mazzino Montinari no considera de todo exata, dado que esta campanha j tinha sido preparada e anunciada, e em parte realizada, em Humano, demasiado humano 2. Penso que a afirmao de Nietzsche , pelo contrrio, para levar a srio. Aurora juntamente com A gaia cincia que , em certo sentido, a sua continuao e complemento3 representa efetivamente algo de novo (um incio
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Traduo: Maria Joo Mayer Branco. Reviso tcnica: Lus Rubira. Universidade de Lecce (Itlia).
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dos meus incios4); o assumir de um novo ponto de vista acerca da origem e da natureza da moral, um ponto de vista destinado a conduzir Nietzsche em direo Genealogia da moral e a distancilo claramente como ele prprio revela das suas primeiras hipteses, ingnuas e provisrias (GM/GM, Prefcio, 4). Aquilo que justifica ao menos em parte este novo incio, a razo de tal mudana, reside, segundo me parece, na relao de Nietzsche com a filosofia inglesa, em particular com o evolucionismo spenceriano, e em menor escala com o utilitarismo de John Stuart Mill, do qual Nietzsche se aproxima conscientemente no fim de 1879. O confronto com os ingleses, intenso no trinio 1879-1882, no , de fato, de modo nenhum ocasional, e revelar-se-, pelo contrrio, essencial para a especulao de Nietzsche sobre a histria e a natureza da moral e sobre os seus sucessivos desenvolvimentos. A relao com a filosofia inglesa do utilitarismo e do evolucionismo, e com as suas figuras mais representativas, foi at agora subestimada pelos intrpretes. Ou melhor, confiando nas declaraes do prprio Nietzsche que nem sempre gosta de revelar os prprios dbitos e tende, antes, por vezes a ocult-los sob a mscara de uma hostilidade aberta , isolaram e sublinharam claramente as suas intenes e resultados polmicos, mas no do mesmo modo aqueles que foram construtivos. Em particular, tal como aconteceu com Paul Re de quem a maior parte dos intrpretes acabou por fazer uma figura ocasional e episdica na aventura espiritual de Nietzsche5 , da mesma maneira de Spencer se falou apenas dos ataques que surgem da crtica explcita do filsofo alemo, com base nas obras e nos fragmentos pstumos6. Embora se tenha atribudo bastante rapidamente um lugar a Spencer na reflexo nietzschiana7, aquele no seria seno um estimvel mas medocre representante das idias modernas, que de modo perfeitamente inocente toma os prprios instintos de decadncia como norma do juzo de valor sociolgico8. Juntamente
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com Stuart Mill, e de certo modo tambm com Darwin e os socialistas modernos, Spencer pode ser facilmente dispensado como um mero captulo da histria do equvoco altrusta na moral europia9. S recentemente Gregory Moore voltou a chamar a ateno sobre o filsofo ingls e para o papel que desempenhou nas consideraes nietzschianas sobre uma moral estritamente biolgica10. Consideraes essas que comearam quando Nietzsche se confronta mais pormenorizadamente com este prolfico protagonista do pensamento contemporneo, encetando um dilogo cujos resultados so por vezes inesperados, e que s o exame do Nachlass e das entrelinhas esto em condies de esclarecer. Nos limites deste trabalho, gostaria de mostrar como Aurora (e os apontamentos desse perodo, dos quais no podemos dar aqui conta em sua totalidade) acolhe precisamente em boa parte os resultados deste dilogo, representando, por assim dizer, um repositrio das reflexes ocasionadas por Spencer. Mais do que as pontuais correspondncias entre aforismos e as suas fontes em grande parte conhecidas , procurarei expor em linhas gerais o fio desta reflexo, ou melhor, individuar um filo desta mina moral cujas pepitas (os aforismos) so apenas o vestgio visvel. Talvez este seja o filo principal e a porta de sada, para manter a metfora de Nietzsche11. Se assim for, Spencer efetivamente o catalisador, ou pelo menos um dos catalisadores de um significativo deslizamento na direo de uma compreenso mais abertamente biolgica da questo da gnese e do desenvolvimento da moral12. Se em Humano, demasiado humano Nietzsche havia delineado uma histria descritiva, quase uma narrao dos sentimentos morais na sua evoluo cultural e social, de fato apenas no incio dos anos 80 que comea a abandonar-se a reflexes acerca de uma possvel fisiologia da moralidade. com Spencer, e com os autores que pertencem a uma constelao anloga (como Fouille e Espinas, com quem se confronta aproximadamente no mesmo perodo), que
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se precisar em Nietzsche a idia de uma derivao fisiolgica da moral das imperiosas diretivas dos instintos. Por fim, se o significado da distino metodolgica entre Ursprung e Herkunft, to eficazmente ilustrada por Foucault13, reside no distanciamento dos moralistas ingleses, incapazes de abstrair do dado de fato moral que eles prprios representam, s depois de haver percorrido a histria da moral altrusta, segundo me parece, que Nietzsche chega clara distino entre juzo e prejuzo moral, que no por acaso o pensamento que o ocupa nesta obra de 1881 e a razo do seu subttulo. 2. Primeiras indagaes sobre a moral Desde os anos de juventude, como sabemos, Nietzsche no ignora as novas direes da filosofia ultramarina. Sobretudo atravs de Lange, mas tambm de Hartmann, ele toma contacto com o positivismo e naturalmente com o evolucionismo darwiniano, com o qual partilha o assunto cientfico, mas do qual intui as suas dramticas conseqncias no plano psicolgico. Os temas do darwinismo e da terrvel luta dos indivduos e da espcie so postos em causa por Nietzsche j em 1868 para refutar o otimismo da teleologia kantiana14, e tambm contra o otimismo filisteu de um darwiniano sui generis como David Strauss endereada a primeira das Consideraes Extemporneas. Mas apenas na metade dos anos 70 que os ingleses assumem para Nietzsche o valor paradigmtico de cifra da modernidade. No incio da segunda metade do sculo XIX a filosofia inglesa e a continental, em particular a alem, representavam de fato as duas correntes opostas em que se debatia o pensamento especulativo: cientfica, atenta aos fatos, particularmente moderna a primeira; idealista, romntica, tradicionalmente metafsica a segunda. Quem
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no fala a linguagem do empirismo na cincia e da utilidade na moral, no est a par dos tempos, confessa resignado o schopenhaueriano Du Mont em 187615, e somente o esprito ativo e fino do ceticismo ingls podia e pode despertar a Alemanha do seu sono dogmtico, gerado por um abuso das categorias hegelianas e por uma involuo nos sistemas metafsicos transcendentes pelo menos assim defendia, poca, um fino observador da situao europia16. fcil intuir como Nietzsche, atento a cada movimento inovador e pronto a colher cada respirao da cultura que lhe era contempornea, uma vez liberto das sedues metafsicas e desejoso de fazer luz sobre a origem e o significado das nossas construes gnosiolgicas e morais, volta-se quase naturalmente para o primeiro destes dois plos, que adverte como o mais moderno e o mais metodologicamente adequado. Talvez sem conhecer ainda a fundo autores, temticas e problemas, Nietzsche intui que s aqui residia a possibilidade de uma libertao da metafsica e de uma concreta indagao do mundo moral, at agora alojado numa dimenso transcendente17. O empirismo radical e o naturalismo da filosofia ultramarina esto em condies de invalidar toda e qualquer consolao metafsica e de dissipar qualquer iluso antropocntrica. O homem de Darwin, esse ser absolutamente natural que responde ao longo do tempo s solicitaes de um ambiente hostil, desenvolvendo estratgias de defesa e de conservao, representa, pelo contrrio, a chave para compreender a natureza real de tudo o que aparece como absoluto, duradouro, supra-histrico. Em primeiro lugar a moral, que no outra coisa seno um fruto de uma organizao psicofsica e de uma fixao natural, de cuja gnese e motivao originria ainda podemos conhecer os vestgios. O homem moral, como sabemos a partir de um significativo aforismo de Humano, demasiado humano, no est mais prximo do mundo metafsico do que o homem fsico: esta assero programtica que guia o livro para
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espritos livres, e que Nietzsche deriva, com Paul Re, de uma radical adoo do paradigma darwiniano18. No perodo de Humano, demasiado humano Nietzsche examina, portanto, com Paul Re o amigo que considera um ingls pela aberta adeso ao darwinismo e pelas suas simpatias cientficas a possibilidade de uma origem utilitria da moral. No lhe parece, de fato, implausvel a idia de uma derivao da tbua dos valores morais de um clculo utilitrio das necessidades antes de tudo o manter-se em vida , com uma referncia necessria a determinaes primordiais como o prazer e a dor. Partilhando em grande parte as avaliaes antropolgicas de Re sobre a sinonmia originria de bom e til, e solicitado tambm pelas consideraes darwinianas sobre o instinto social e parental desenvolvidas em A origem do homem, Nietzsche no exclui, nesta fase, que a moral pertena s estratgias conservadoras, cristalizando atos finalizados numa utilidade comum e transformados em automatismo do exerccio e do hbito. No admira que, no fim do ano de 1879, intensificando os seus estudos neste sentido, Nietzsche sinta a necessidade de confrontarse com Spencer e com a sua proposta de um fundamento moral a ser encontrado na histria evolutiva da espcie19. Uma proposta destinada, entre outras coisas, a reaparecer na Inglaterra sobre novas bases, um forte debate sobre a origem da conscincia, que Nietzsche seguiu com viva ateno. Na sua biblioteca Bain, Lubbock, Tyndall, entre outros, discutem a questo; mas sobretudo Lecky, cujo longo e articulado primeiro captulo da Sittengeschichte Europas, rico de referncias e citaes, serviu a Nietzsche, no princpio dos anos 80, de verdadeiro manual e compndio20. Quando, portanto, Nietzsche comea a ler, com grande interesse, em Janeiro de 1880, Die Tatsachen der Ethik21, provvel que o faa mais procura de confirmaes do que de divergncias.
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3. O absurdo de uma finalidade boa Nietzsche aproxima-se, portanto, do utilitarismo de Spencer para validar uma hiptese, mas confronta-se desde logo com uma evidente anomalia. Se Spencer via por todo o lado, no universo, um caminho do simples ao complexo, do homogneo ao heterogneo, com o conseqente aperfeioamento dos organismos ditado pela prpria natureza como sua finalidade e regulado pelas leis da evoluo aquilo que constituiria, em moral, o que se deve entender por bom22 , Nietzsche, embora admitindo definir como bom aquilo que serve um fim, ctico desde o incio acerca da possibilidade de o determinar univocamente23. Pelo contrrio, precisamente no dia seguinte ao incio da leitura de Die Tatsachen der Ethik, o caderno NV1 abre-se com uma srie de perguntas prementes sobre qual possa ser, na tica do moralista, a melhor conduta:
Como se deve agir? De modo a conservar-se o mais possvel o indivduo? Ou a conservar o mais possvel a raa? Ou a conservar o mais possvel uma ultra-raa? (Moralidade dos animais) Ou de modo a conservar-se a vida em geral? Ou de modo a conservar as espcies de vida superior? Os interesses destas diferentes esferas divergem.24
Spencer, esse exaltador do finalismo da seleo25, cr pelo contrrio saber quais so as circunstncias favorveis ao desenvolvimento de um ser orgnico, e em que direo vai se movendo a humanidade. Spencer defende que na natureza se assiste a uma progressiva adaptao de rgos e funes, com a finalidade bvia de incrementar e conservar a vida, finalidade prxima e remota do processo evolutivo. Esta afirmao contm uma implcita admisso de valor que Nietzsche no est disposto a justificar. idia de que bom seja aquilo que tende para o prolongamento da vida em toda
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a sua extenso26 (Nietzsche contrape: Saber que isto saudvel, isto mantm em vida, isto prejudica os descendentes no de modo nenhum regulador da moral! Por que viver? Por que viver inteiramente alegre? Por que descendentes?27) implica no apenas o preconceito de que existe uma direo na qual o ser humano deve se desenvolver, mas sobretudo uma admisso prvia de sentido acerca deste absolutamente no bvio valor dos valores, a vida28, cuja indagao genealgica est ainda toda por fazer29. No quarto captulo de Die Tatsachen der Ethik, sobre o qual Nietzsche se debruou abundantemente, Spencer insiste no fato de que a correspondncia dos atos com a sua finalidade constitui o critrio da sua valorizao moral. Ou seja, as normas morais devem ser deduzidas das conseqncias naturais de cada ato ou, o que o mesmo, da considerao das reaes necessrias de causa e efeito30 que, tal como no mundo fsico, vigoram no mundo social, psquico e moral. O mtodo evolutivo revela assim a sua valncia heurstica: a tarefa da tica ser a de elaborar normas que respondam s condies gerais da existncia, queles nexos causais ltimos de cuja bondade no lcito duvidar31. Muitas iluses sobre a moral devem a sua origem a causalidades pressupostas em campos nos quais, na verdade, existe apenas uma sucesso32, reflete Nietzsche, aqui com Baumann, negando que a considerao das conseqncias possa fazer parte da determinao da norma moral.
Spencer defende que a verdadeira moral consiste no tomar em considerao as verdadeiras conseqncias naturais de uma ao no louvor, repreenso, castigo. Mas este tomar em considerao era imoral! A ao realizada qualquer que seja a sua conseqncia!
escreve Nietzsche num apontamento do mesmo perodo33. Spencer no se apercebe, enquanto mau psiclogo que , de como a conscin-
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cia de conexes causais no campo moral comporta a dissoluo da fora coerciva da prpria moral34, e de como antes o desprezo pelas verdadeiras causas e conseqncias naturais da ao e a sua substituio por um mundo de causalidades fantsticas que permite o instaurar-se de um imaginrio mundo moral35. No verdade escreve ainda Nietzsche que bom e mau sejam uma soma de experincias daquilo que ou no conforme a fins. (...) O mais importante : obedincia cega a uma ordem, e a passagem do medo ao respeito. Santificao daquilo que respeitado!36: herana absurda do intelecto humano sobre a qual ainda voltaremos. 4. O mundo multiforme dos instintos Spencer pretende, ao invs, propriamente a partir da considerao das conseqncias, fundar uma tica racional: uma cincia do agir bem que deduza e codifique as aes que a evoluo selecionou como boas para os fins do processo evolutivo37: primeiros entre todos so os atos de autoconservao e cuidado da prole, mas sobretudo uma ajuda recproca no alcanar dos fins, conseqncia necessria de um primado fisiolgico do instinto altrusta, a respeito do qual Nietzsche sempre foi fortemente crtico. O instinto de conservao da espcie , dentre todas as caractersticas hereditrias, o mais seguramente herdado qual o ponto de partida? pergunta-se Nietzsche ainda na abertura do caderno NV138, que parece recolher as impresses ainda frescas da leitura de Die Tatsachen der Ethik. As reflexes de Spencer sobre o instinto, conduzidas com um olhar privilegiado acerca da conservao e da alimentao (o terreno preferido de Spencer, mas tambm de Schneider e Espinas39), convencem Nietzsche da impossibilidade de atribuir aos impulsos uma finalidade e uma direo. O instinto que guia os nossos im| 111
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pulsos alcana em todos os casos a primeira coisa agradvel que lhe acontece: no a til40, e se existe um resultado favorvel como no caso do chocar dos ovos41 trata-se do resultado casual de um acaso de sorte, e no certamente de uma resposta a uma direo estabelecida a priori pela natureza para o melhor dos desenvolvimentos possveis. O primado fisiolgico do altrusmo insustentvel. afirmao de Spencer de que qualquer ao, consciente ou inconsciente, que implica dispndio da vida individual com a finalidade de aumentar a vida em outros indivduos, indiscutivelmente altrusta42, Nietzsche objeta: A gerao de uma descendncia no altrusta. O animal persegue a individualmente um prazer, pelo qual muitas vezes perece43. E ainda:
No existe instinto de autoconservao a procura daquilo que agradvel e a fuga daquilo que desagradvel que explica tudo o que se atribui quele instinto. No existe igualmente nenhum instinto de querer continuar a existir como espcie. Tudo isso mitologia (ainda em Spencer e Littr).44
O mundo dos instintos no conhece, portanto, uma finalidade pr-fixada. Pelo contrrio, a finalidade do indivduo modifica-se e renova-se de acordo com o estmulo das suas pulses e dos seus estados interiores. Os fins ltimos, escreve Nietzsche, no se podem alcanar de uma s vez mediante conceitos: podemos ver sempre apenas novas finalidades conquanto antes tenhamos instintos. Ningum sabe at onde podem crescer os nossos instintos45 e ningum sabe com que fora eles se faro notar. Que compreende o homem de si prprio? Nada mais incompleto do que o quadro dos instintos que constituem a sua natureza. Dificilmente poder dar-lhes um nome: o seu nmero e a sua fora, o seu fluxo e refluxo, as leis da sua nutrio, permanecem para ele completamente ignotos46. Este ser tentacular que ns somos tateia cegamente a ex-
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perincia, dando talvez, com isto, os seus resultados mais belos (exatamente aqueles que Spencer teria descartado como no adaptados a fins). Por conseguinte, o plipo inteiramente desenvolvido ser qualquer coisa de igualmente casual, como o o seu vir-aser, escreve Nietzsche em Aurora 119, transpondo em metfora espiritual aquilo que para Spencer e Espinas era um exemplo privilegiado de organizao funcional47. As nossas aes so portanto experincias, jogos com os instintos e com os seus apetites, expresses brincalhonas de um impulso para a atividade, e que ns interpretamos mal e de modo falso atravs da teoria dos fins:
No realizo uma ao agradvel porque a sua finalidade, o seu trmino, traz consigo uma sensao agradvel: ela no um meio para este fim. Com as finalidades, ns homens fazemo-nos mais racionais do que aquilo que somos! Por que me agrada este prato? Quem im finem? Nenhuma resposta! Onde quer que os nossos instintos tenham a palavra, a finalidade uma fanfarronice! 48
5. Ao servio do instinto A dinmica dos instintos, sobre a qual Nietzsche reflete tambm graas a Spencer, obriga-o a corrigir a hiptese formulada na poca de Humano, demasiado humano segundo a qual as aes conotadas como boas seriam aquelas selecionadas na origem com base na sua utilidade. Nietzsche admite o seu erro num fragmento de 1880:
O essencial no so os motivos esquecidos e o hbito de determinados movimentos como eu supunha no passado. So, antes, os instintos, que no tm uma finalidade, de prazer e desprazer 49.
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Assim abre caminho a hiptese de que precisamente o instinto a determinar irresistivelmente um modelo moral, embora numa direo que no de modo algum unvoca. A tbua dos valores no corresponde de fato aos graus de utilidade (contra Spencer)50. Parece antes que quem a escreve o instinto mais poderoso, aquele que vai ganhando preponderncia e dirige o curso de um dos desenvolvimentos possveis. Isto soa a Nietzsche como uma inverso na indagao:
Eu proponho-vos um modelo: se vos interessar, deveis imit-lo. No so os fins, mas a satisfao de um instinto j existente que nos constrange a esta ou quela moral. No a razo! Seno ao servio de um instinto! 51
Neste como em inmeros outros fragmentos do Outono de 1880, Nietzsche prope portanto uma leitura da constituio da moral a partir das diretivas dos instintos: diretivas imperiosas que impem, a posteriori, a adoo de um sistema tico (uma tentativa sempre renovada de encontrar a posteriori um acordo entre os instintos e a verdade52) que os justifique. O que determina o aparecimento de um valor? Um instinto, que por sua vez s receber a sua sano no interior de um sistema moral (M/A 38). A moral vem quando um instinto e a valorizao de um certo tipo j existem. Isto vale para todas as ticas53. Qual , portanto, o instinto que legitima a moral moderna, a moral crist, da qual a tica utilitarista no seno o disfarce laico, e que no apenas assume o altrusmo, a bondade e a cooperao mtua como valores absolutos, mas que, com uma significativa inverso de sinal, pretende justific-las historicamente? (M/A 60, 132 e 146). Como sabido, Nietzsche est convencido de que o instinto do rebanho (Herdeninstinkt) a conformao fisiolgica a partir da qual
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desenvolveu toda a casustica dos nossos imperativos de hoje54. E Spencer, com sua idia da moral como orientada de modo completamente natural para as necessidades da espcie, representaria precisamente a adoo concreta deste modelo tico. A caracterizao do homem como animal gregrio, central a partir de A gaia cincia, no se apresentou mais at Primavera de 1881, excetuando um aparecimento breve num fragmento de 187355. Defendo que foi ainda uma vez Spencer a encorajar Nietzsche no uso desta metfora e a esclarecer a sua natureza e o papel deste poderosssimo primum mobile da moral. 6. Do gnio da espcie
Independentemente do olhar bom ou mau que eu possa dirigir aos homens, encontro-os sempre, a todos e a cada um em particular, empenhados numa tarefa: fazer aquilo que serve para conservao da espcie humana. E, na verdade, no tanto por um sentimento de amor por esta ltima, quanto, simplesmente, porque nada neles mais antigo, mais forte, mais implacvel, mais inultrapassvel do que aquele instinto (Instinct) pois este instinto precisamente a essncia da nossa espcie e do nosso rebanho.56
No primeiro aforismo de A gaia cincia, Nietzsche sublinha assim a prioridade de um dado modelo moral. A este modelo corresponde o predomnio de um instinto, derivado de um impulso irresistvel, quase um substrato fisiolgico da nossa natureza. o eco de averses e paixes que nos foram inculcadas em perodos enormes: como possvel que se faam sentir de modo to distinto? A este propsito Spencer fora claro: experincias de utilidade, organizadas e consolidadas no curso da evoluo, foram transmitidas organicamente s geraes sucessivas como modificaes do
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sistema nervoso. Desenvolveram-se e tornaram-se certas faculdades de intuio moral um certo sentimento das aes corretas e incorretas, uma espcie de a priori que cada indivduo sofre necessariamente. A conscincia no seria, assim, nada mais do que uma articulao e uma organizao dos instintos, e encontraria na memria a sua aliada mais preciosa. (A memria contm causas de moralidade e ns no a dominamos!, escreve Nietzsche num apontamento da poca57). Nietzsche pondera esta hiptese e considera-a muito mais racional e psicologicamente sustentvel do que aquela que via a origem da moral no esquecimento das primitivas razes utilitrias do agir58. No o esquecimento, mas a inscrio nos atos da memria orgnica da espcie o termo foi introduzido por Mausdley em 186759 daquilo que ela considera til ou prejudicial, poderia constituir a conscincia e, por assim dizer, o tema de fundo da moralidade60. Nos aforismos de A gaia cincia dedicados ao gnio da espcie, Nietzsche parece partilhar a idia da aprioridade histrica e substancial de uma conscincia coletiva como conseqncia necessria da conformao eminentemente gregria do indivduo (em particular com o spenceriano Espinas). O sentimento moral , portanto, hereditrio? Em primeiro lugar, gostaramos de nos defender contra a teoria da hereditariedade tanto quanto possvel, escreve Nietzsche na Vorstufe de Aurora 34, onde se coloca precisamente esta questo. O aforismo (tal como o seguinte 35) conclui que os sentimentos morais so, na verdade, transmitidos, mas sob a forma de fortes inclinaes e antipatias. Juzos e apreciaes de valor so herdados sob a forma de um sentimento sobre o qual ser construdo, em seguida, o nosso juzo moral. A proposta spenceriana, segundo a qual as preferncias e averses so tornadas orgnicas por hereditariedade dos efeitos das experincias agradveis e dolorosas nos progenitores61
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quase idntica. Nietzsche sublinha este passo com uma linha margem no seu exemplar de Die Tatsachen, e escreve:
Os bondosos adquiriram a sua ndole atravs do medo constante que os seus progenitores tiveram de agresses estranhas eles moderavam, sossegavam, imploravam, inclinavam-se, distraam, adulavam, humilhavam-se, dissimulavam a dor, o desgosto, recompunham rapidamente os traos do rosto , e por fim deixaram em herana aos seus filhos e netos todo este mecanismo delicado e harmonizado. Um destino mais favorvel no exps estes ltimos a medos constantes: no obstante, tocam constantemente o seu instrumento.62
Onde nos depararmos com uma moral, encontraremos portanto uma avaliao e uma hierarquia: resultado de preferncias e averses, paixes e sentimentos primitivos que ainda se fazem sentir. Uma hierarquia da qual no somos ns os autores, mas o instinto gregrio, que existe em ns e fala pelo grupo todo ou pela espcie63. Ser verdadeiramente o eco de uma afeio simpattica natural, como pretendiam Darwin, Spencer ou Espinas? Para Nietzsche no se trata certamente de amor: quem fala antes o medo, um sentimento primordial naquele terrvel momento pr-histrico em que o homem estava sujeito s oscilaes de um ambiente hostil, e no qual a solido constitua uma assustadora condenao64. S no interior de uma comunidade podemos nos conservar, assim falava ento o medo, e o medo o poder pelo qual a comunidade conservada65. A conscincia moral, receptculo de experincias muito antigas, filha do medo e da necessidade: tambm a este tema, central em Aurora, Spencer no era estranho66.
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7. O costume de obedecer Segundo Spencer, o comportamento que hoje se define como moral no de todo natural. Pelo menos numa fase primitiva, em que no se conseguia ainda avaliar as conseqncias reais de uma ao e portanto, na tica spenceriana, de ajuiz-la corretamente, esse comportamento imposto. uma espcie de dressage, na qual a convivncia social tornada possvel de modo artificial por um sentimento pr-altruista, na base do qual Spencer indica um sentimento de medo: da vingana, da punio, da ira divina. O sentimento do dever nasce no selvagem, cuja nica restrio, para alm do medo do seu semelhante, o medo do esprito de um antepassado. A atitude de subordinao que daqui resulta sobrevive com fora at aos nossos dias e caracterstica de cada sistema moral. Spencer ilustra como as atitudes de subordinao esto na origem da moral e a precedem historicamente num longo artigo publicado na Revue Philosophique, no qual analisa o particular aspecto do comportamento que diz respeito s cerimnias67. Segundo Spencer, a maior parte das nossas regras ticas e morais derivariam, por diferenciao, da disciplina da regra das cerimnias (que ele define significativamente como formas modificadas de ao produzidas no homem pela presena dos seus semelhantes).
Antes de existirem leis, necessrio que exista um potentado ao qual os homens se tenham submetido, que promulgue as leis e imponha a sua autoridade. Antes de conhecer as obrigaes religiosas, foi necessrio que os homens reconhecessem uma ou vrias potncias sobrenaturais. evidente que a conduta que exprime a obedincia a um chefe, visvel ou invisvel, deve preceder no tempo o freio civil ou religioso que ele impe.68
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Com base em inmeros exemplos antropolgicos, Spencer coloca a hiptese de que a recusa em conformar-se com as observncias cerimoniais equivalha rebelio e a um desprezo pela autoridade, com o conseqente pr em perigo o inteiro grupo social. No Peru, o castigo mais comum era a morte, pois, dizia-se, no se pune o culpado pelos erros que cometeu, mas por ter violado a ordem do Inca69. Dos tabus e das mutilaes corporais aos nossos sacrifcios e oraes, tudo isso serve para ganhar o favor do poderoso, para que a sua ira no recaia sobre a comunidade.70 Nietzsche subscreve plenamente estas notas: ou melhor, precisamente a considerao do cerimonial, isto , a adoo de uma prtica que no mostra em si nenhuma racionalidade nem finalidade imediata, fornece-lhe a chave para compreender a razo ltima dos comportamentos morais:
Primeira norma da civilizao. Nos povos incultos existe um gnero de costumes, cuja inteno parece ser o costume em geral (...), que, todavia, mantm continuamente na conscincia a vizinhana permanente do costume, a ininterrupta obrigao de pratic-lo: para reforar a grande norma com que comea a civilidade: qualquer costume melhor do que nenhum costume.71
Em Aurora, Nietzsche chega a uma importante concluso: a eticidade no outra coisa (e, portanto, nada mais!) do que obedincia aos costumes, seja de que espcie forem (M/A 9). E se Nietzsche parece reforar essencialmente a posio j expressa em Humano, demasiado humano, na qual a moral era reconduzida obedincia tradio, aqui atribui a esta hiptese um valor definitivo, caracterizando-a fortemente como conhecimento e princpio fundamental da origem da moral.
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As atitudes de subordinao descritas por Spencer reduzemse, para Nietzsche, sujeio tradio entendida como uma autoridade superior qual se presta obedincia no porque ordena aquilo que nos til, mas apenas porque ordena (M/A 9 e 19). Na base desta ligao com a tica, Nietzsche v o medo supersticioso de uma autoridade superior. E agora descreve a expresso do medo como a base natural da moral primitiva. No s a herana das nossas relaes originrias com a natureza, concebida antropomorficamente como tremenda e hostil, que nos predispe para o medo (M/A 23), tambm a nossa prpria conformao fisiolgica faz com que aquele elemento comunitrio, percebido como tranqilizador, seja em ns mais forte do que qualquer veleidade individual. Nietzsche conclui que s em tempos relativamente maduros o homem isolado est em condies de se libertar do jogo da tradio: na realidade, aquela assustadora opresso da eticidade do costume, sob a qual viveram as comunidades humanas muitos sculos antes da nossa era (M/A 14), persiste ainda e caracteriza todas as relaes sociais. A presena do outro como um animal hostil , portanto, o pressuposto que permite compreender as razes da persistncia do instinto gregrio, que dita leis ao sentimento moral. luz destas reflexes, Nietzsche rev ainda uma vez a sua hiptese genealgica: No a ao altrusta que nasce (atravs do esquecimento) hereditariamente, mas o contnuo pensar nos outros como medida das nossas aes72. Deste modo, cada relao humana, at onde aparece mais pura e desinteressada, torna-se um mero jogo de engano e dissimulao.
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8. Camalees e ovelhas Chegamos, assim, a um elemento ltimo: a moralidade animal nas suas origens, mas, ao contrrio, enganou-se quem via nas sociedades dos animais uma antecipao da zelosa e amorvel comunidade humana, pois ela antes a luta entre seres obrigados a medir-se uns com os outros para no sucumbirem.
Aquela moralidade que cada um exige da maneira mais rgida, honra e chama santa, o fundamento da vida social: o que isso seno a dissimulao da qual os homens tm necessidade para poderem viver uns com os outros sem medo? A mxima parte desta dissimulao j passou para a carne, o sangue, os msculos, j no a sentimos como dissimulao, tal como no pensamos nela quando dizemos palavras de saudao e assumimos atitudes corteses: porm, tudo isto dissimulao.73
Tambm Spencer no esconde o papel representado pela hipocrisia nas relaes sociais:
Os movimentos do corpo e as mudanas faciais so efeitos visveis de sentimentos que, quando so fortes, no podem ser controlados pela vontade. Quando, porm, o sentimento menos forte, seja ele uma sensao ou emocional, aqueles podem ser inteira ou parcialmente reprimidos, e temos o hbito mais ou menos profundamente enraizado, que a conseqncia da nossa natureza, de os reprimir como se muitas vezes no fosse desejvel que os outros vejam o que se sente. As dissimulaes produzidas deste modo so contudo to indispensveis ao nosso carter e a nossa condio de existir, que se tornaram uma parte constante do nosso dever moral; e muitas vezes se insiste na dissimulao por si mesma como elemento das boas maneiras. Tudo isto tem, porm, a sua causa no prevalecer de sentimentos que contrastam com o bem social sentimentos que no podem ser mostrados sem produzir discrdias ou averses.74
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A vida social uma verdadeira escola da suspeita: a necessidade de segurana e previsibilidade instaura uma srie de comportamentos que visam compreender e arrancar a inteno do sentimento do prximo. Da a ateno mmica e gestualidade: aprendemos a reproduzir as opinies e expectativas de outrem, a prev-las para no sermos surpreendidos, sendo elas imitadas e assimiladas com um longo exerccio, num processo crescente e necessrio de convergncia e assimilao fisiolgica75. Tambm os sentimentos mais sublimes, como o amor e a compaixo, possuem esta origem: o seu fim ltimo adivinhar o outro para poder neutraliz-lo e dispor dele sem temor (M/A 309, 248 e 532)76. Dissimulao, mas tambm ocultamento: o homem moral como o camaleo que se adapta ao ambiente para fugir aos predadores uniformiza-se com verdadeira astcia animal s condies de existncia dos prprios semelhantes, esconde-se em organismos coletivos, reprime a sua prpria singularidade, para adotar um ponto de vista geral que seja garantia de segurana (M/A 26). Nietzsche encontrou um exemplo privilegiado deste tipo de homologao precisamente nas doutrinas contemporneas com que se deparou: o que so, de fato, a adaptao spenceriana, o organismo social de Fouill, a conscincia de Espinas, seno fenmenos de mimicry com os quais o indivduo desfila num sistema coletivo? Amalgamar-se, homologar-se, em sentido moral, equivalem adoo de um ponto de vista geral e genrico e, precisamente por isto, invlido e infrutfero que isenta o indivduo da responsabilidade de uma medida prpria de valores. Esta a caracterstica da sociedade moderna, em que a igualdade passa por qualquer coisa de obrigatrio e desejvel! Aparece [nela] um falso conceito de harmonia e paz como o estado mais til77; onde se aspira anulao do indivduo como funo do todo, de modo a controlar e aniquilar a sua fora centrfuga (M/A 132). o pensamento fundamental de uma cultura dedicada ao comr-
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cio onde o mercado responde necessidade de segurana determinando o valor de cada coisa em relao ao seu poder de troca, estabelecendo improvveis equivalncias (M/A 175). Mas que tipo humano resulta da adoo desta tbua de valores? um tipo fraco e incapaz de criar, bondoso, de pequena estatura espiritual: s areia, inutilizvel para a construo de uma sociedade capaz de se opor ao niilismo e operar uma s transvalorao de valores em direo afirmativa e aristocrtica.
Com o propsito enorme de atenuar todas as asperezas e angulosidades da vida, no estaremos na melhor estrada para fazer da humanidade areia? Areia! Pequena, mrbida, redonda, infinita areia! arautos das afeies simpatticas, este o vosso ideal? (M/A 174)78
Assim pergunta Nietzsche, assimilando uma sugesto de Alexis de Tocqueville, que em A democracia na Amrica escreve: Os membros de uma comunidade democrtica so como grozinhos de areia de uma praia marinha, cada um muito pequeno e bem distinto do outro. Ele alertava contra os perigos da democracia, temendo no a excessiva liberdade, mas uma submisso demasiado pronta, no a anarquia, mas o servilismo, no as mudanas acentuadas, mas um imobilismo chins79. Portanto:
Pretender que todos se tornem homens bons, animais gregrios, de olhos azuis, bondosos, belas almas ou, como deseja o senhor Herbert Spencer, altrustas, significa retirar existncia aquela grandeza que o seu carter, castrar a humanidade e reduzi-la a msera chinesice...80
Para Spencer, vale exatamente o contrrio:

sem tal segurana da vida que deixe os homens em condies de tratar dos seus assuntos sem temor, no pode existir nem felicidade, nem bem-estar, individual ou geral.81
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Heerde, o seco comentrio de Nietzsche a esta pgina de Die Tatsachen82. Ele mostra, assim, o quanto a escolha desta tbua de valores ditada por um instinto e no por uma racionalidade lgica, e menos ainda por uma suposta necessidade natural. Um instinto que incita segurana e ao pequeno bem-estar e cujos ideais, adaptando-se s condies do mundo moderno, conquistaram doravante a regio mdia do gosto europeu. A crtica de Nietzsche a este tipo de genealogia, que ele resume no defeito de historicidade, aponta o dedo precisamente contra esta adoo de um ponto de vista moral que se pretende justificado historicamente, mas que na realidade absolutiza o modelo tico correspondente aos instintos e s necessidades dos seus depositrios. Aproximando-se, portanto, dos ingleses para tirar deles sugestes acerca da histria e da origem da moral, Nietzsche no recebeu ajuda neste sentido. No so nem filsofos, nem psiclogos, mas operrios da filosofia83, decididos a reduzir a frmulas as determinaes de valor dominantes. No puderam (nem queriam) sair deste crculo vicioso que os torna completamente inaceitveis como historiadores da moral. Mas no modelo emotivo constitudo pelas suas preferncias de valor, Nietzsche encontrou uma importante chave de interpretao. A sua sintomtica representao de um sistema de moral antigo e sutil, assimilado pela autoconservao84, leva-o a tentar, ao contrrio, experincias com os instintos, jogos de reconfigurao cujo resultado j no est fixado numa dada configurao, mas sempre aberto a mltiplas perspectivas. s depois de ter percorrido a histria da moral altrusta que Nietzsche chega a uma concluso que permitir finalmente levantar a cortina sobre a enorme falsificao na psicologia das morais at agora existentes85: a psicologia mostra-se agora como uma morfologia e teoria evolutiva da vontade de potncia (JGB/BM 23), na qual as etapas do utilitarismo, do eudemonismo, da moral gregria se revelam essenciais na sua natureza de estgio particular de desenvolvi-
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mento de um modelo moral86. Ponto de vista capital da metodologia histrica87, tornar-se- antes a vontade de potncia, um campo mvel de foras em luta que no conhece angstias nem pequenas finalidades: e a derivao de todos os outros afetos de uma nica vontade de potncia a soluo mais madura em relao origem da moral. A Genealogia da Moral assinala o ponto de chegada de Nietzsche neste sentido. No , portanto, um acaso que ele se despea precisamente nesta obra definitivamente dos ingleses (primeiro entre todos, Paul Re), mas com a fora e quase o azedume de quem , relutantemente, forado a reconhecer o seu dbito.
Abstract: The paper shows as Daybreak and the notebooks of its period receive the results of Nietzsches dialogue with Utilitarianism, particularly with Spencer. Much more than punctual correspondences between the aphorisms and their sources, it will be stressed the importance of Spencer to Nietzsches biological comprehension of the question of the origins and development of morals. Keywords: Utilitarianism morals Spencer.
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notas
EH/EH, Aurora, 1. A traduo dos textos de Nietzsche para portugus da responsabilidade da tradutora e foi realizada em estreita colaborao com a autora do artigo (N.T.). 2 Cf. Aurora nellopera di Nietzsche in Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano, Adelphi, 1964 ss, V/1, p.1. 3 Como sabemos, em A gaia cincia Nietzsche reuniu apontamentos que tinha inicialmente concebido como continuao de Aurora (captulos 6-9). 4 Carta a Overbeck de 20/21 de Agosto de 1881, KSB 6, Nr. 139. 5 Foi sobretudo Hubert Treiber quem discutiu o efetivo significado de Paul Re nos seus trabalhos Wahlverwandtschaften zwischen Nietzsches Idee eines Klosters fr freiere Geister und Webers Idealtypus der puritanischen Sekte in Nietzsche-Studien 21 (1992), p. 326-362 e Zur Genealogie einer Science positive de la morale en Allemagne. Die Geburt der r()ealistischen Moralwissenschaft aus der Idee einer monistischen Naturkonzeption in Nietzsche-Studien 22 (1993), p. 165-221, e procedendo edio dos escritos de Paul Re no volume Treiber, H. (Hg.), Paul Re Gesammelte Werke 1875-1885, Berlin, New York, 2004. 6 A crtica de Nietzsche diz respeito, em primeiro lugar, ao finalismo spenceriano, que pretende saber quais so as circunstncias favorveis ao desenvolvimento de um ser orgnico: tais condies so, para Nietzsche, insondveis e em todo o caso no unvocas, e prevem o jogo dos instintos mais diferentes, incluindo aqueles considerados maldosos e inoportunos. Cf. fragmentos IX, 6(456), 11(43) e 11(73).
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Um certo desconforto do humano devido sua no adaptao ao ambiente poderia, pelo contrrio, revelar-se portador de potenciais e inesperados desenvolvimentos. Contrariamente ao que afirma Spencer, segundo o qual o agir do homem se move numa nica direo pr-determinada, Nietzsche afirma: No existe em cada caso uma ao a realizar, mas tantas aes quantos ideais do homem perfeito (IX, 11[370], no existe nenhum alvo absoluto do humano. Precisamente porque a felicidade alcanada por vias opostas, no possvel determinar uma tica (contra Spencer) (IX, 8[12]). Mais ainda: a imagem que Spencer tem do futuro do homem no um resultado da cincia, mas um desejo sado dos instintos do presente (IX, 8[35]), justamente a personificao das suas prprias tendncias psicolgicas (XI, 35[31] e 7[247]). Os ideais modernos temem o indivduo forte e preferem uma humanidade homognea, quer dizer, facilmente previsvel. O senhor Herbert Spencer um dcadent: com esta virada sociolgica Nietzsche indica a vida declinante e o enfraquecimento de todas as foras organizadoras (GD/CI, Incurses de um extemporneo, 37). A filosofia de merceeiro do senhor Spencer (XII, 10[118]) que idealiza um mundo de perfeita igualdade e cooperao espontnea. Spencer presume sempre a igualdade entre os homens (IX, 1[98]) e a sua transformao em instrumentos teis em funo do todo. Mas agora os indivduos tornar-se-o cada vez mais dbeis a histria do ocaso da humanidade, na qual dominam o princpio do desinteresse, do vivre pour autrui e da socialidade! (IX, 10[D60]). a histria de uma humanidade sem vigor, uma humanidade com as perspectivas de Spencer como perspectivas ltimas parece-nos digna de desprezo, de aniquilamento (FW/GC 373; Cf. tambm EH/EH, Porque sou um destino, 4).
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Cf., por exemplo: Selle, C.F. Herbert Spencer und Friedrich Nietzsche. Vereinigung der Gegenstze auf Grund einer neuen These, Diss. Leipzig 1902. Selle foi um dos primeiros a instituir um paralelo cientfico entre os dois autores, embora colocados como antpodas. Scharrenbroich, por seu lado, cita Spencer no mbito de uma suposta concepo utilitarista de Nietzsche, que lhe proviria, na poca de Humano, demasiado humano, de Paul Re. Aquilo que Nietzsche contestaria a Spencer seria a sua secura, o seu racionalismo seco, que lhe pareciam nascidos da falta de instintos vivos e ricos; Spencer quer um trabalho mais intensivo das funes de vida existentes, Nietzsche uma existncia fisiolgica mais elevada da humanidade futura (Cf. Scharrenbroich, H., Nietzsches Stellung zum Eudmonismus, Bonn, Georg 1913, p. 44-45). Mas que diferena entre Nietzsche e Spencer!, advertia j Alexander Tillle (Tille, A., Von Darwin bis Nietzsche, Leipzig 1895, p. 213-14), enquanto Charles Richter objetava a Selle a presuno de que Nietzsche no conhecia Spencer seno como socilogo e moralista: Mas no sabemos que toda a obra de Spencer est impregnada de biologismo? Conhec-lo como socilogo conhec-lo como bilogo. Apesar da pouca simpatia que Nietzsche mostra pelo filsofo ingls, a sua influncia sobre a sociologia e sobre a moral biolgica de Nietzsche para Richter incontestvel (Richter, C., Nietzsche et les thories biologiques contemporaines, Paris 1911, p. 29). 8 Cf. GD/CI, Incurses de um extemporneo, 37. 9 Cf. Marti, U. Der groe Pbel und Sklavenaufstand. Nietzsches Auseinandersetzung mit Revolution und Demokratie, Stuttgart, J. B. Metzler, 1993, p. 162. No seu tratamento pontual das relaes de Nietzsche com as expresses tpicas do moderno, Marti omite o confronto com Spencer concentrando-se antes em Stuart Mill. De modo
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semelhante procede Karl Brose (Cf. Brose, K. Sklavenmoral. Nietzsches Sozialphilosophie, Bonn 1990, pp. 132-162), que numa suposta homogeneidade de temas liga os dois pensadores, tratando de Spencer de um modo apenas implcito. Cf. tambm H. Ottmann. Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin, de Gruyter, 1987, 2. Aufl. 1999, p. 131-137. 10 Moore, G. Nietzsche, Biology and Methaphor, Cambridge University Press, 2002; Idem, Nietzsche, Spencer and the Ethics of Evolution in The Journal of Nietzsches Studies, 23 (2002), p. 1-20. Entre os estudos italianos Cf. S. Bucchi. Ereditariet e sentimenti morali in Rivista di Filosofia, vol. LXXXI, n. 2 (1990), p. 237-261. 11 Cf. carta de Nietzsche a Heinrich Kselitz, 18 de Julho de 1880 (KSB 6, Nr. 40): Assim cavo com fervor na minha mina moral e ao faz-lo sinto-me a mim prprio completamente subterrneo parece-me agora que, entretanto, consegui encontrar a passagem principal e a sada, no entanto fcil acreditar nisso e rejeit-lo cem vezes. 12 Cf. Moore, G.. Nietzsche, Spencer and the Ethics of Evolution, cit., p. 3. 13 Foucault, M. Nietzsche, La gnalogie, lhistoire. in Hommage Jean Hyppolite, Paris, 1971, p. 145-172. 14 Cf. BAW 3, p. 371-394. 15 Cf. Du Mont, Emerich. Der Fortschritt im Lichte der Lehren Schopenhauers und Darwins, Leipzig 1876, Vorwort (BN). Todos os ttulos assinalados com (BN) so obras de que, tal como desta ltima, Nietzsche possua um exemplar. Sobre a biblioteca pessoal de Nietzsche, cf. o catlogo Nietzsches persnliche Bibliothek, herausgegeben von Giuliano Campioni, Paolo DIorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea Orsucci, unter Mitarbeit von Renate Mller-Buck, de Gruyter, Berlin, 2003.
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Cf. Barzellotti, G. Le condizioni presenti della filosofia e il problema della morale in Rivista di filosofia scientifica, I, fasc. 5 (1882); Il pessimismo filosofico in Germania e il problema morale dei nostri tempi in Nuova Antologia, serie III, XIX (gennaio 1889). 17 De resto, um bem documentado volume de A. Kelly testemunha o quanto, poca, cincia se ligava a darwinismo e quanto este ltimo difundindo-se amplamente na Alemanha graas sobretudo s revistas e literatura cinzenta, atingindo o seu pico de interesse precisamente a meio dos anos 70 acabou muito rapidamente por representar uma arma contra a fortaleza do establishment conservador. O darwinismo fez incurses rpidas e profundas na comunidade cientfica alem. Foi desde o incio amplamente identificado com vises progressivas. Os primeiros convertidos eram jovens de fora das principais correntes da cincia universitria ou em pequenas universidades ou sem posio acadmica [...]. Pelo contrrio, os primeiros adversrios de Darwin eram mais velhos, tinham uma posio acadmica superior e eram mais conservadores do ponto de vista religioso. (Kelly, A., The Descent of Darwin. The popularization of Darwinism in Germany 18601914, Chapel Hill, 1981, p. 21). 18 MAI/HHI, 37. Cf. Re, P. Der Ursprung der moralischen Empfindungen, Chemnitz, Schmeitzner, 1877, p. VIII. 19 De Spencer Nietzsche tinha j adquirido, em agosto de 1875, Einleitung in das Studium der Soziologie, Leipzig, Brockhaus, 1875. Baseando-se na nica referncia direta que Nietzsche faz a este livro nos seus apontamentos, T. Brobjer (Nietzsches Ethics of Character. A Study of Nietzsches Ethics and its Place in the History of Moral Thinking, Uppsala, 1995, p. 146) data a sua leitura do Outono de 1883. Na verdade, um passo de Einleitung in das Studium der Soziologie a fonte de FW/GC 43 Cf.
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M C. Fornari, Beitrge zur Quellenforschung, in NietzscheStudien, Bd. 27 (1998), 1999, p. 558. 20 Lecky, W. E. H., Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen [1869], Leipzig & Heidelberg, C. F. Winter, 1879 (BN). 21 Spencer, H. Die Thatsachen der Ethik. Autorisirte deutsche Ausgabe. Nach der zweiten englischen Auflage bersetzt von Prof. Dr. B. Vetter, Stuttgart, E. Schweizerbartsche Verlagshandlung (E. Koch), 1879 (BN). O interesse de Nietzsche por Spencer srio e urgente. Em Novembro de 1879 pede repetidamente ao seu editor qualquer coisa deste famosssimo filsofo, tanto mais instrutivo para ns porque dispe de enormes recolhas de material ingls, at se apoiar uma traduo alem do seu The Date of Ethics, sado em Londres poucos meses antes (Cf. cartas de Nietzsche a Ernst Schmeitzner de 22 de Novembro de 1879, KSB 5, N 907 e 28 de Dezembro de 1879, KSB 5, N 921). Na verdade o livro de Spencer j tinha sado em traduo alem (Die Thatsachen der Ethik. Autorisirte deutsche Ausgabe. Nach der zweiten englischen Auflage bersetzt von Prof. Dr. B. Vetter, Stuttgart, 1879): Nietzsche adquiri-lo- no dia 5 de Fevereiro de 1880 atravs da livraria Domrich de Naumburg e pede me que lho envie para a sua morada veneziana em Janeiro de 1880 (Cf. carta a Franziska Nietzsche de 27 de Maro de 1880, KSB 6, N 18). 22 A verdade segundo a qual o homem idealmente moral aquele no qual o equilbrio mvel perfeito ou se aproxima o mais possvel da perfeio, quando traduzida em linguagem fisiolgica transforma-se nesta outra verdade, a de que ele o homem em quem toda a espcie de funes esto perfeitamente realizadas. Cada funo tem uma relao qualquer, direta ou indireta, com as necessidades da vida: o fato da sua existncia como um resultado da evoluo ele prprio uma prova que foi produzida, imediata
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ou remotamente, pela adaptao das aes internas s externas. Por conseguinte, o no cumprimento desta na proporo normal o no cumprimento de uma condio necessria vida completa. [...] Assim, o homem moral aquele cujas funes muitas e vrias na sua espcie, como vimos so todas realizadas num grau oportunamente adaptado s suas condies de existncia (Die Thatsachen der Ethik, cit., p. 82-83, com sinais visveis e um ponto de exclamao na margem. Estes e os seguintes passos sublinhados correspondem aos feitos por Nietzsche no seu exemplar de Die Thatsachen der Ethik). 23 Todos os moralistas fazem as mesmas censuras acerca do que bom e mau de acordo com os instintos simpatticos e egosticos. Considero que bom aquilo que serve um fim: mas a finalidade boa um absurdo. Pois o que existe por todo o lado bom para qu?. Bom sempre apenas uma expresso para um meio. A boa finalidade um bom meio para uma finalidade (IX, 6[75]). 24 Fragmento IX, 1(4). Cf. tambm os fragmentos IX, 3(171) e 4(12). 25 IX, 11(43). 26 Devemos perguntar em cada caso: a ao tende a conservar no presente uma vida completa, e atua para o prolongamento da vida em toda a sua extenso? Responder afirmativamente ou negativamente a uma e outra de tais perguntas classificar implicitamente a ao como justa ou injusta pelo menos a respeito das suas conseqncias imediatas, quaisquer que possam ser as conseqncias remotas (Die Thatsachen der Ethik, p. 84). 27 IX, 6(123). 28 IX, 6(105). 29 Cf. M/A 106 e 108. O 106 ligado s sugestes de J. Baumann (Cf. A. Orsucci, Orient-Okzident. Nietzsches
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Versuch einer Loslsung vom europischen Weltbild, BerlinNY, de Gruyter, p.199). 30 Die Tatsachen der Ethik, p. 60 (trechos sublinhado por Nietzsche). 31 Uma conscincia suficiente e firmemente enraizada da causalidade cria a convico irresistvel de que das aes mais graves at s mais insignificantes dos homens na sociedade devem brotar conseqncias que, independentemente dos mecanismos legais, conduzam a um estado de bem estar ou mal estar em maior ou menor grau. [...]. No claro que quando a lei insiste sobre certos actos que tm efeitos benficos efetivos e probe outros que tm efeitos naturalmente prejudiciais, os actos no se tornam bons ou maus em virtude da lei, mas que a lei deriva a sua autoridade dos efeitos naturais de estes atos (natrlichen Folgen der Handlungen)? No reconhecer esta verdade no seno no reconhecer a causalidade natural. (Die Thatsachen der Ethik, p. 59-60). 32 IX, 1(76). 33 IX, 12(185). 34 Spencer confunde os sistemas da moral (como se deve agir?) com a gnese da moral. A falta de conhecimento das causas importante para esta ltima (IX, 1[106]). 35 M/A 10 e 33. 36 IX, 6(456). Cf. tambm fragmento IX, 6(455). 37 A viso que defendo a de que, no seu verdadeiro sentido, a tica a cincia do agir bem tem como objeto determinar como e por que razo certos modos de agir so prejudiciais e outros benficos. Estes bons e maus resultados no podem ser acidentais, mas devem ser conseqncias necessrias da constituio das coisas, e eu penso ser a tarefa principal da cincia moral deduzir das leis da vida
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e das condies da existncia que espcie de aes tendem necessariamente a produzir a felicidade e quais as espcies que produzem a infelicidade. Tendo isto sido feito, as suas dedues devem ser reconhecidas como leis da conduta e ser obedecidas independentemente de uma considerao direta da felicidade ou da misria ( Die Thatsachen der Ethik, p. 62). 38 Cf. Vorstufe 3(85) (KSA 14, p. 628). 39 Schneider, G.H. Der Thierische Wille, Leipzig [1880] e Der menschliche Wille vom Standpunkte der neueren Entwickelungstheorien (Des Darwinismus), Berlin 1882, ambos (BN); A. Espinas, Die thierischen Gesellschaften. Eine vergleichend-psychologische Untersuchung, Braunschweig 1879 (BN). 40 IX, 11(5). 41 Cf. fragmentos IX 1(54), 1(56) e 3(85). 42 Die Tatsachen der Ethik, Cap. VII: Altruismus versus Egoismus, p. 219-237. 43 IX, 1(110). 44 IX, 6(145). 45 IX, 6(18). 46 M/A 119. 47 Alargar o conceito de nutrio; no posicionar mal a prpria vida, como fazem aqueles que visam a mera conservao de si. No devemos deixar fugir da nossa mo a vida por causa de uma finalidade mas colher os frutos de todas as nossas estaes (IX, 11[2]). 48 IX, 7(218). 49 IX, 6(366). 50 IX, 11(20). 51 IX, 6(108).
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IX, 6(144). IX, 6(123). 54 No de admirar o fato de Nietzsche, que at agora tnhamos visto empenhado no exame da atividade dos Triebe, desemboque numa definio do Heerdeninstinct (e Nietzsche usa a expresso Heerdentrieb numa nica ocasio, no fragmento XII, 8(1) de 1887). Ambos os termos Instinct e Trieb so freqentemente tratados pelos intrpretes como equivalentes, quando, de fato, no o so. E Nietzsche est consciente da sua diferena semntica, mesmo se nem sempre lhe fiel: os Instincte parecem na verdade resultar de uma seleo, estruturao e incorporao dos Triebe, uma espcie de cristalizao daquilo que percebido pelos impulsos. E s assim pode Nietzsche compreender o Heerdeninstinct como o resultado da fixao de poderosas determinaes primordiais, como o medo, ao nvel da memria orgnica. O papel de Spencer a este respeito , a meu ver, imprescindvel. 55 VII, 29(149). 56 FW/GC 1. 57 IX, 6(344). 58 GM/GM, I, 3. 59 De uma memria orgnica como uma memria difundida por cada clula corprea falou pela primeira vez o fisilogo Henry Maudsley em Physiology and Pathology of the Mind, London 1867, colocando tambm ele a hiptese de que a fixao das idias, sentimentos e categorias adquiridas na estrutura e na organizao dos centros nervosos da espcie acontecer em virtude de um processo orgnico. 60 GM/GM, I, 3. 61 Die Tatsachen der Ethik, p.137. 62 M/A 310. Cf. tambm 30, 104, 111, 312.
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FW/GC 116. FW/GC 117. 65 IX, 3(119). 66 Vejam-se, a propsito, tambm as consideraes de A. Orsucci, Orient-Okzident, op. cit., em particular o captulo IV: Kannibalische Gtter, Teufelsverehrung, Askese: Nietzsches Auseinandersetzung mit Spencer. 67 Spencer, H., tudes de sociologie, Revue Philosophique, III (1878), t. V, p. 1-28; 113-126; 281-307; 489-533; 642654; t. VI, p. 113-129, seguido da IV parte dos Principles of sociology. 68 Spencer, H., tudes de sociologie, t. V, p. 4. Entretanto Nietzsche anota nos seus cadernos: Onde quer que exista um poder que incute medo, que comanda e impera, nasce a moralidade, isto , o hbito de fazer e no fazer como aquela vontade quer, a que se segue o sentimento de bemestar, de estar fora de perigo: enquanto no caso inverso a conscincia se agita e faz-se sentir o medo daquilo que vir, do remorso por aquilo que se fez e assim por diante. Existem poderes pessoais, como prncipes soberanos, generais, chefes, depois abstratos, como Estado e sociedade, e por fim seres imaginrios, como Deus, a virtude, o imperativo categrico e assim por diante (IX, 1[107]). 69 Os peruanos no tinham ainda chegado poca em que se v nas agresses do homem contra o homem erros a reparar, e em que se compreende que h lugar para criar uma penalidade para o prejuzo; o crime real era a insubordinao: o que faz pensar que a insistncia nos sinais de subordinao constitua a parte essencial do governo (Spencer, H., tudes de sociologie, t. V, p. 5). 70 O ato de dar uma parte do prprio corpo para querer dizer que se cede a totalidade em sinal de submisso tem para Spencer tambm o valor mnemotcnico de recolocar na
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memria de forma perptua o poder do senhor, mantendo desperto o medo que conduz obedincia (tudes de sociologie, t. V, p. 283). Um dos inmeros exemplos a este respeito o da mutilao dos dedos: os naturais das ilhas Tonga cortam uma parte do seu dedo mindinho, como sacrifcio aos deuses para obter a cura de um parente doente (p. 284). Nietzsche conhece evidentemente este hbito, como se verifica num apontamento de 1883: Os insulares de Tonga cortam o dedo mindinho, como sacrifcio (X, 8[1]). Veja-se tambm M/A 221, Moralidade do sacrifcio. 71 M/A 16. A afirmao de que um costume qualquer melhor do que nenhum costume atribuda por Orsucci ao telogo e filsofo da religio Roskoff, que Nietzsche cita com Spencer no fragmento IX, 1 (105) do Vero de 1880. Orsucci pe amplamente luz a importncia da obra de G. G. Roskoff, Das Religionwesen der rohesten Naturvlker (Leipzig, 1880) para as reflexes etnolgicas nietzschianas deste perodo (Cf. Orient-Okzident, op. cit., p. 190 ss). 72 IX, 4(50). 73 IX, 3(23). 74 Die Thatsachen der Ethik, p. 268. Nietzsche parece responder a Spencer no fragmento IX, 3(84): Aquilo que agora a educao exige, no exprimir os movimentos do nimo, a longa conseqncia do medo: os homens no devem ver aquilo que acontece dentro de ns porque se pressupe que isso seja sempre mau ou que desse modo daremos boas ocasies aos nossos inimigos. A dissimulao bem educada, o estoicismo que se exprime numa firme mmica de cortesia, deriva de pressupostos maldosos acerca dos outros: eles no devem aprender a conhecernos, porque isso resultaria em prejuzo para ns. Cf. tambm fragmentos IX, 1(96) e 3(83).
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Fragmentos IX, 3(24) e (33). Cf. tambm fragmento IX, 4(280): Imaginar o que sente um outro quando fazemos isto ou aquilo e portanto calcular vantagem ou desvantagem para ns resultante da vantagem ou de desvantagem para aquele a quem a nossa ao se dirige isto ensinado no reino animal com o exerccio dos meios de ofensa e de defesa. Imaginar o efeito sobre outro e fazer qualquer coisa por via do outro a maior escola do conhecimento! A compaixo instintiva conduziu a tudo menos a isto, onde se chegou antes pelo medo e pela sua fantasia: e o seu resultado foi aceite pela fome (enquanto resultado do ataque contra outro ser). Adivinhar qual o estado de nimo de outrem a partir da sua mmica, se ele quer fugir ou atacar, etc. sem a mxima tenso do intelecto, determinada pela necessidade, nunca o teramos aprendido. 77 IX, 11(303). 78 Cf. tambm fragmento IX, 6(163). 79 Sublinhado por Nietzsche. A fonte de Nietzsche a recenso de J. S. Mill a A democracia na Amrica, publicada na Edinburgh Review em 1840 e traduzida para alemo no vol. XI dos John Stuart Mills Gesammelte Werke. Autorisierte Uebersetzung unter Redaktion von Theodor Gomperz. Leipzig 1869-75, pp. 1-67 (BN). Na sua biblioteca Nietzsche possua um exemplar abundantemente sublinhado, em cujas pginas 37 e 46 se encontram as passagens acima citadas, margem das quais o filsofo escreveu inmeras notas. Cf. tambm fragmento IX, 3(98): Quanto mais o sentimento da unidade com o prximo ganha predomnio, tanto mais os homens so uniformizados, tanto mais rigorosamente sentiro como imoral qualquer adversidade [e Tocqueville tinha escrito: Quanto melhor cada um souber que est ao mesmo nvel de qualquer indivduo, mais insignificante e indefeso se sentir o homem singular nos
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confrontos com a massa compacta Cf. Mill, p. 34]. Assim nasce necessariamente a areia da humanidade: todos muito iguais, muito pequenos, muito redondos, muito tolerveis, muito maadores. At hoje o cristianismo e a democracia conduziram, mais do que todo o resto, a humanidade no caminho para se tornar areia. Um sentimento pequeno, fraco, crepuscular de bem-estar, espalhado de modo uniforme por todos, um sistema chins correto e levado ao extremo ser esta a ltima imagem que a humanidade pode oferecer? 80 EH/EH Porque sou um destino, 4. 81 Die Tatsachen der Ethik, p. 58, sublinhado por Nietzsche com pontos de exclamao margem. 82 Nietzsche fornece uma indicao do que pode ser o instinto gregrio escrevendo com o seu punho Hornvieh e Heerde nas pginas 57 e 58 de Die Tatsachen der Ethik, onde Spencer discute Hobbes e a sua doutrina da moral derivada da autoridade da lei. Segundo Spencer, Hobbes no se apercebe de como a lei, pelo contrrio, sanciona uma harmonia natural, que estabelece e se desenvolve segundo as regras espontneas da evoluo. A objeo de Nietzsche (que concorda com a teoria hobbesiana, escrevendo margem ego), diz naturalmente respeito suposta origem natural do direito. Spencer pressupe sempre a igualdade dos homens (IX, 1[98]). Nietzsche muito crtico da noo de igualdade natural que se substitui quele equilbrio de poder que para o filsofo alemo constitui a verdadeira raiz da justia. Em que sentido possvel uma justia entre os indivduos, como estado e grau de poder reconhecido e garantido, refora-o Nietzsche em M/A 112. 83 JGB/BM 211. 84 XI, 25(437): E que se queira uma moral, pressupe j um cnone moral! Deve-se portanto ter respeito por esta
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moral assimilada da autoconservao! Ela de longe o sistema moral mais fino! 85 XII, 10(57). 86 Sobre a psicologia como morfologia da vontade de poder veja-se Wotling, P., Der Weg zu den Grundproblemen. Statut et structure de la psychologie dans la pense de Nietzsche in Nietzsche-Studien, 26 (1997), agora como La pense du sous-sol, Paris, ditions Allia, 1999. 87 GM/GM II, 12.
1. BARZELLOTTI, G. Il pessimismo filosofico in Germania e il problema morale dei nostri tempi in: Nuova Antologia, serie III, XIX (gennaio 1889). 2. ________. Le condizioni presenti della filosofia e il problema della morale in: Rivista di filosofia scientifica, I, fasc. 5 (1882). 3. BROBJER, T. Nietzsches Ethics of Character. A Study of Nietzsches Ethics and its Place in the History of Moral Thinking. Uppsala, 1995. 4. BROSE, K. Sklavenmoral. Nietzsches Sozialphilosophie. Bonn, 1990. 5. BUCCHI S. Ereditariet e sentimenti morali in: Rivista di Filosofia, vol. LXXXI, n. 2 (1990), pp. 237-261. 6. Du MONT, Emerich. Der Fortschritt im Lichte der Lehren Schopenhauers und Darwins. Leipzig, 1876.
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Fornari, M. C.
18. NIETZSCHE, F. Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bnden. Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: de Gruyter, 1992. 19. Nietzsches persnliche Bibliothek, herausgegeben von Giuliano Campioni, Paolo DIorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea Orsucci, unter Mitarbeit von Renate Mller-Buck. Berlim: de Gruyter, 2003. 20. ORSUCCI, A. Orient-Okzident. Nietzsches Versuch einer Loslsung vom europischen Weltbild . Berlim: de Gruyter, 1996. 21. OTTMANN, H. Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berlim: de Gruyter, 1987, 2. Aufl. 1999. 22. RE, P. Der Ursprung der moralischen Empfindungen. Chemnitz: Schmeitzner, 1877. 23. RICHTER, C. Nietzsche et les thories biologiques contemporaines. Paris, 1911. 24. SCHARRENBROICH, H. Nietzsches Stellung zum Eudmonismus. Bonn: Georg 1913. 25. SCHNEIDER, G.H. Der menschliche Wille vom Standpunkte der neueren Entwickelungstheorien (Des Darwinismus). Berlin, 1882. 26. ________. Der Thierische Wille. Leipzig, 1880. 27. SELLE, C.F. Herbert Spencer und Friedrich Nietzsche. Vereinigung der Gegenstze auf Grund einer neuen These, Diss. Leipzig 1902. 28. SPENCER, H. Die Thatsachen der Ethik. Autorisirte deutsche Ausgabe. Nach der zweiten englischen Auflage bersetzt von Prof. Dr. B. Vetter . Stuttgart: E. Schweizerbartsche Verlagshandlung (E. Koch), 1879.
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29. SPENCER, H. Einleitung in das Studium der Soziologie. Leipzig: Brockhaus, 1875. 30. ________. tudes de sociologie, Revue Philosophique, III (1878). 31. STUART MILL, John. John Stuart Mills Gesammelte Werke. Autorisierte Uebersetzung unter Redaktion von Theodor Gomperz. Leipzig 1869-75. 32. TREIBER, H. (Hg.), Paul Re Gesammelte Werke 18751885, Berlin, New York, 2004. 33. ________. Wahlverwandtschaften zwischen Nietzsches Idee eines Klosters fr freiere Geister und Webers Idealtypus der puritanischen Sekte in: NietzscheStudien 21 (1992). 34. ________. Zur Genealogie einer Science positive de la morale en Allemagne. Die Geburt der r()ealistischen Moralwissenschaft aus der Idee einer monistischen Naturkonzeption in: Nietzsche-Studien 22 (1993). 35. WOTLING, P. Der Weg zu den Grundproblemen. Statut et structure de la psychologie dans la pense de Nietzsche in: Nietzsche-Studien (26), 1997.
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Conveno para a citao das obras de Nietzsche
Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho de leitores pouco familiarizados com os textos originais. I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche: I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche: GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss: Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I: David Strauss, o devoto e o escritor) HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida) SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador) WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth)
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MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado humano (vol. 1)) VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen (Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas) WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua sombra) M/A Morgenrte (Aurora) IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina) FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia) Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra) JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal) GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral) WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner) GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos) NW/NW Nietzsche contra Wagner I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio: AC/AC Der Antichrist (O anticristo) EH/EH Ecce homo DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso) II. Siglas dos escritos inditos inacabados: GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego) ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia) DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo) GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico) BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino)
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CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios a cinco livros no escritos) PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na poca trgica dos gregos) WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral) Edies: Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./ DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986. Forma de citao: Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/ CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar o aforismo. Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano, conforme o caso, indicar a parte do texto. Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.
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Contents
Nietzsche, thinker of History?

Cline Denat
Nationalist misunderstandings. Luther is the center of general attention

Ivo da Silva Jnior
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On musical taste
Mrcio Jos Silveira Lima
Nietzsches critique of the concept of substance

Eduardo Nasser
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The Spencerian vein in the moral mine of Daybreak

Maria Cristina Fornari
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INSTRUES PARA OS AUTORES

1. Os trabalhos enviados para publicao devem ser inditos, conter no mximo 55.000 caracteres (incluindo espaos) e obedecer s normas tcnicas da ABNT (NB 61 e NB 65) adaptadas para textos filosficos. 2. Os artigos devem ser acompanhados de resumo de at 100 palavras, em portugus e ingls (abstract), palavras-chave em portugus e ingls e referncias bibliogrficas, de que devem constar apenas as obras citadas. Os ttulos dessas obras devem ser ordenados alfabeticamente pelo sobrenome do autor e numerados em ordem crescente, obedecendo s normas de referncia bibliogrfica da ABNT (NBR 6023). 3. Reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de mudanas. Os relatores de parecer permanecero em sigilo. S sero considerados para apreciao os artigos que seguirem a conveno da citao das obras de Nietzsche aqui adotada.
NOTES TO CONTRIBUTORS
1. Articles are considered on the assumption that they have not been published wholly or in part else-where. Contributions should not normally exceed 55.000 characters (including spaces). 2. A summary abstract of up to 100 words should be attached to the article. A bibliographical list of cited references beginning with the authors last name, initials, followed by the year of publication in parentheses, should be headed References and placed on a separate sheet in alphabetical order. 3. All articles will be strictly refereed, but only those with strictily followed the convention rules here adopted for the Nietzsches works.
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Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em torno das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo nietzschiana. Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrompeu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se sua figura, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir dolos, Nietzsche, um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade destes cadernos. Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se consagram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra, estudos que comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os de outros autores, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de questes precisas, trabalhos que se empenham em avaliar enquanto um todo a atualidade do pensamento nietzschiano. Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto ao Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam difundir ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de autores estrangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e mestrandos ou mesmo graduandos. Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.
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Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly - every May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a professional Brazilian context for contemporay readings of Nietzsche. In particular, the journal is actively committed to publishing translations of contemporary European and American scholarship, original articles of Brazilian researchers, and contributions of postgraduated students on Nietzsches philosophy. Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internationally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal has already made its mark as a forum for innovative work by both new and established scholars. Contributors to the journal have included Wolfgang MllerLauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel Haar, and Richard Rorty. Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a current circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding its base, especially to university libraries. And it has been sent free of charge to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries and research instituts, in order to promote the discussion on philosophical subjects and particularly on Nietzsches thought.
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Cadernos Nietzsche 24

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cadernos Nietzsche uma publicao do

Nietzsche, pensador da histria? Do problema do sentido histrico exigncia genealgica

Tropeos nacionalistas: Lutero na berlinda

Em torno do gosto musical

A crtica da concepo de substncia em Nietzsche

O filo spenceriano na mina moral de Aurora

Nietzsche, pensador da histria?

Nietzsche, pensador da histria?

Traduo: V. Gosselin. Reviso: Guilherme J. de F. Teixeira. Universidade de Reims (Frana).