Vous êtes sur la page 1sur 248

Michel WIEVIORKA

Sociologue, Directeur d'tudes, EHESS, Directeur du Centre dAnalyse et dIntervention Sociologique [CADIS]

(2001)

LA DIFFRENCE
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca Site web pdagogique : http://www.uqac.ca/jmt-sociologue/ Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales" Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001)

Politique d'utilisation de la bibliothque des Classiques

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite, mme avec la mention de leur provenance, sans lautorisation formelle, crite, du fondateur des Classiques des sciences sociales, Jean-Marie Tremblay, sociologue. Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent sans autorisation formelle: - tre hbergs (en fichier ou page web, en totalit ou en partie) sur un serveur autre que celui des Classiques. - servir de base de travail un autre fichier modifi ensuite par tout autre moyen (couleur, police, mise en page, extraits, support, etc...), Les fichiers (.html, .doc, .pdf., .rtf, .jpg, .gif) disponibles sur le site Les Classiques des sciences sociales sont la proprit des Classiques des sciences sociales, un organisme but non lucratif compos exclusivement de bnvoles. Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnelle et, en aucun cas, commerciale. Toute utilisation des fins commerciales des fichiers sur ce site est strictement interdite et toute rediffusion est galement strictement interdite. L'accs notre travail est libre et gratuit tous les utilisateurs. C'est notre mission. Jean-Marie Tremblay, sociologue Fondateur et Prsident-directeur gnral, LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001)

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Michel WIEVIORKA
Sociologue, Directeur d'tudes, EHESS, Directeur du Centre dAnalyse et dIntervention Sociologique [CADIS]

LA DIFFRENCE.
Un article publi dans Nouvelles technologies et socit. Actes du colloque du 45e anniversaire de fondation de la Facult des sciences sociales de l'Universit Laval, pp 28-30. Qubec: Facult des sciences sociales, Universit Laval, 1985, 306 pp. [Autorisation formelle accorde par lauteur le 14 fvrier 2008 de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.] Courriel : wiev@ehess.fr Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times New Roman, 14 points. Pour les citations : Times New Roman, 12 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2004 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition numrique ralise le 17 fvrier 2008 Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Qubec, Canada.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001)

Michel WIEVIORKA
Sociologue, Directeur d'tudes, EHESS, Directeur du Centre dAnalyse et dIntervention Sociologique [CADIS]

LA DIFFRENCE

Paris : Les ditions Balland, 2001, 201 pp. Collection : Voix et regards.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001)

Michel WIEVIORKA

La diffrence Du mme auteur

Retour la table des matires

L'tat, le patronat et les consommateurs, Paris, PUF., 1977. Critique de la thorie du capitalisme monopoliste d'tat (avec Bruno Thret), Paris, Maspro, 1978. Lutte tudiante (avec Alain Touraine, Franois Dubet, Zsuzsa Hegedus), Paris, Seuil, 1978. Justice et Consommation, Paris, La Documentation Franaise, 1978. La Prophtie antinuclaire (avec Alain Touraine, Zsuzsa Hegedus, Franois Dubet), Paris, Seuil, 1980. Le Pays contre l'tat (avec Alain Touraine, Franois Dubet, Zsuzsa Hegedus), Paris, Seuil, 1981. Solidarit (avec Alain Touraine, Franois Dubet, Jan Strzelecki), Paris, Fayard, 1982. Le Mouvement ouvrier (avec Alain Touraine, Franois Dubet), Paris, Fayard, 1984. Les Juifs, la Pologne et Solidarnosc, Paris, Denol, 1984.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001)

Terrorisme la Une. Mdias, dmocratie et terrorisme (avec Dominique Wolton), Paris, Gallimard, coll. Au vif du sujet , 1987. Socits et Terrorisme, Paris, Fayard, 1988. Le Modle EDF Essai de sociologie des organisations (avec Sylvaine Trinh), Paris, La Dcouverte, 1989. L'Espace du racisme, Paris, Seuil, 1991. La France raciste (avec Philippe Bataille, Daniel Jacquin, Danilo Martuccelli, Angelina Peralva, Paul Zawadzki), Paris, Seuil, 1992. Racisme et modernit (sous la dir. de Michel Wieviorka), Paris, La Dcouverte, 1993. La Dmocratie l'preuve. Nationalisme, populisme, ethnicit, Paris, La Dcouverte, 1993. Racisme et xnophobie en Europe. Une comparaison internationale (avec Philippe Bataille, Kristin Cooper, Danilo Martuccelli, Angelina Peralva), Paris, La Dcouverte, 1994. Face au terrorisme, Paris, Liana Levi, 1995. Penser le sujet. Autour d'Alain Touraine (sous la dir. de Franois Dubet et Michel Wieviorka), Actes du colloque de Cerisy, Paris, Fayard, 1995. Les Russes d'en bas. Enqute sur la Russie post-communiste (avec Alexis Berelowitch), Paris, Seuil, 1995. Une Socit fragmente, (sous la dir. de Michel Wieviorka), Paris, La Dcouverte, 1996. Commenter la France, la Tour d'Aigues, Ed. de l'Aube, 1997.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001)

Raison et Conviction. L'engagement (sous la dir. de Michel Wieviorka, avec Serge Moscovici, Nicole Notat, Pierre Pachet, Michelle Perrot), Paris, Textuel, 1998. Le Racisme, une introduction, Paris, La Dcouverte, 1998. Violence en France (avec Philippe Bataille, Karine Clment, Olivier Cousin, Farhad Khosrokhavar, Sverine Labat, Eric Mac, Paola Rebughini, Nikola Tietze), Paris, Seuil, 1999.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001)

Table des matires


Index des noms cits Quatrime de couverture Remerciements Introduction De l'analyse l'action La place des sciences sociales La notion de culture Les conceptions classiques en dbat Une nouvelle formulation PREMIRE PARTIE : LA NAISSANCE DU DBAT Chapitre 1 : Diffrence culturelle et injustice sociale Deux vagues Une premire vague Une deuxime vague Deux modalits d'mergence Une objection Identits collectives et individualisme Les identits dans l'espace Chapitre 2 : Le moment de la philosophie politique et morale Commencements Liberals et Communitarians La question du sujet Un dbat puis Cinq voies de sortie Le retour du social La question dmocratique Le sujet au cur de l'analyse Mlanges et mtissage Le multiculturalisme l'preuve

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001)

Chapitre 3 : Diffrence collective ou mlanges ? Deux approches Retour aux identits collectives Le mtissage Mlange culturel et pratique sociale Chapitre 4 : le multiculturalisme Le multiculturalisme intgr Le multiculturalisme clat Dbats et controverses quit et galit Reconnaissance de la diffrence ou communautarisme ? qui s'applique le multiculturalisme ? DEUXIME PARME : L'ANALYSE DE LA DIFFRENCE Chapitre 5 : Reproduction et construction de la diffrence. Une typologie. Les minorits lamines Les minorits premires Les minorits involontaires Les migrants primo-arrivants L'identit des populations issues de l'immigration Du vcu personnel l'identit collective Chapitre 6 : La production des diffrences Deux conditions complmentaires Le renversement du stigmate Le renversement simple Renversement plus dplacement Identits sans douleurs ? Dgagement et engagement Interactions et disqualification La rationalit de la diffrence

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 10

Chapitre 7 : Le triangle de la diffrence Les trois composantes de la diffrence L'identit collective L'individu moderne Le sujet Une configuration idale L'identit sous tension Individualisme et identit Laplace du sujet Difficults de circulation Les faiblesses de l'identit Les contingences de l'individu Le sujet entre engagement et dgagement Les configurations de la diffrence La dstructuration lmentaire L'affaissement L'inversion Chapitre 8 : Culture, identit, mmoire La mmoire et le sujet Mmoire et subjectivit Mmoire collective et mmoire individuelle : Maurice Halbwachs Mmoire et histoire La cristallisation De la formation d'une mmoire collective son expression publique Le travail de la mmoire et la crise de l'histoire Trois cas de figure Conclusion

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 11

Michel WIEVIORKA

La diffrence Index des noms cits

Retour la table des matires

ABLS Marc AGULAR Paloma ALTBACH Philip G. ALUND Alexandra ANDERSON Benedict ANG Ien APPADURA Arjun APTER David ARENDT Hannah ATTIAS Jean-Christophe. AUG Marc BAKKE BALIBAR, tienne BARKER Martin BARON Salo BARTH Fredrik BATAILLE Philippe BAUBCK Rainer BAUMAN Zygmunt BELL Daniel BENBASSA Esther BENDERSON Bruce BENEDICT Ruth

BENMAYOR Rita BERGSON Henri BERTEN Andr BHABHA Homi BIALE David BLOCH Marc BOAS Franz BOK Derk BOUCHER Manuel BOURDIEUR Pierre BOURETZ Pierre BOWEN William BOZARSLAN Hamit BRINT Michael BROWN Malcom BURKE John Francis BUTTLER John Sibley CANDAU Jol CARRICABURU Danile CASHMORE Ellis CASTEL Robert CASTELLS Manuel CASTLES Stephen CASTORIADIS Cornelius

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 12

CSAIRE Aim CESARI Jocelyne CHANET Jean-Franois CHAUMONT Jean-Michel CHEN Kuan-Hsing CHIVA Isaac CLIFFORD James COHN-BENDIT Daniel COMTE Auguste COUPER Kristin COUDRAY Jean DAHL Gudrun DA SILVEIRA Pablo DEBRAY Rgis DETIENNE Marce DEWEY John DIRLIK Arif DUBET Franois Du Bois William E. DUBY Georges DUCROS Albert DUCROS Jacqueline DULONG Renaud DUMONT Louis DURKHEIM mile DWORKIN Ronald EHRENBERG Alain eichmann Adolf ELIAS Norbert ELLISON Ralph ENGELS Friedrich ETZIONI Amitai FANON Frantz FARRAKHAN Louis FEBVRE Lucien FERRARA Alessandro FERRO Marc FERRY Jules FICHTE Johann Gottlieb. FLORES William V. FOUCAUALT Michel

FOURASTI Jean FRASER Nancy FRAZIER Franklin FRIEDMAN Jeffrey FRIEDMAN Jonathan FRIEDMANN Georges FURET Franois GALCHINSKI Michael GANS Herbert GASPARD Franoise GAUCHET Marcel GAULEJAC Vincent de GIBSON M.A. GIDDENS Anthony GILROY Paul GINZBURG Carlo GLAZER Nathan GOFFMAN Erving GLE Nilfer FRAFMEYER Yves GRANSCI Antonio GRANOU Andr GREILSAMMER Ilan GRIBAUDI Maurizio GROSSBERG Lawrence GRUSON Pascale GRUZINSKI Serge GUNIF Nacira GUEVARA Che GUILLARME Bertrand GUTMAN Amy HABERMAS Jrgen HADJ Messali HALBWACHS Maurice HALEY Alex HALL Stuart HANNERZ Ulf HAUPT Georges HAYEK Friedrich A. HEBDIGE Dick HEGEDUS Zsusza HEGEL

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 13

HELLY Denise HERDER HESCHEL Suzannah HOGGART Richard HONNETH Axel. HUNTINGTON Samuel IMIG Douglas R. INGLIS Christine JACKSON Jesse JAFFRELOT Christophe JOAS Hans JOHNSON Lyndon JOSEPH Isaac JOULIAN Frdric JOUTARD Philippe JUTEAU Danile KARDINER Abraham KPEL Gilles KHOSROKHAVAR Farhad KLUCHKOHN Clyde KROEBER Alfred L. KYMLICKA Will LABORIT Emmanuelle LACORNE Denis LAPEYRONNIE Didier LAPIERRE Nicole LAPLANTINE Franois LARA Philippe de LAS CASAS Bartolom de LASCH Christopher LATOUR Bruno LE BOT Yvon LE BRAS Herv, LE COADIC Ronan LEFORT Claude LEMERT Charles LNINE LON-PORTILLA Miguel LESSING Theodor LVI-STRAUSS Claude

LEWIS Oscar LIJPHART Arend LINTON Ralph LITWACK Lon LOCKE John LOMOTEY Kofi Lowy Michal LUKIC Renco MAcINTYRE Alasdair MALRAUX Andr MAO-TSE-TOUNG MARCOS MARCUSE Herbert MARKOWICZ Harry MARLEY Bob MARTA Frdric MARTUCCELLI Danilo MARX Karl MAUSS Marcel McDONALD Kevin MEAD Margareth MEDEM Vladimir MENCHU Rigoberta MILES Robert MINCZELES Henri MORGAN Lewis H. MORIN Edgar MORLEY David MOSS Stphane MOSKOS Charles C. MOSSE George MOTTEZ Bernard MOYNIHAN Daniel Patrick NAMER Grard HASH Gary B. NELSON Cary NIETZSCHE Friedrich NOBLET Pascal, Nous Alexis NOZICK Robert. OBBU John OHANA Jocelyne

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 14

OISON Mancur ORTIZ Olga Odgers PARK Robert PARSONS Talcott PATTERSON Orlando PERROT Michelle PHILOGENE Gina PIETERSE Jan Nederveen POMIAN Krzystof POURTOIS Herv POUTIGNAT Philippe QUIJADA Mnica RAULIN Anne RAVITCH Diane RAWLS John RAYNAUD Philippe RAZ Joseph RENAN Ernest RENAUT Alain REVEL Jacques RIAIS Stphane RICOEUR Paul RITTER Laurence RITZER George ROBINSON Cedric J. Roy Olivier ROSENTAL Paul-Andr RUNDELL John RUSHDIE Salman SAVIDAN Patrick SADR Moussa SANDEL Michael SAPIR Edward SARTRE Jean-Paul SASSEN Saskia SCHIERUP Carl Ulrik SCHIFF Claire SENNETT Richard SIMMEL Georg SINGLY Franois

SIVAN Emmanuel SKRENTNY John David SLAVSKY Pamela SMITH Anthony SOSOE Lukas K. SPERBER Monique Canto STEINBERG Stephen STEINER George STERNHELL Zeev STORA Benjamin STRATTON Jon STREIFF-FENART Jocelyne SUBRAHMANYAM Sanjay TABBONI Simonetta TADI Jean-Yves TADI Marc TAKAKI Ronald TAMAGNE Florence TARRIUS Alain TAYLOR Charle THERMES Julie THERNSTROM Stephan THERNSTROM Abigail THOMAS William Isaac THOMPSON Edward P. TIETZE Nikola TOCQUEVILLE Alexis de TODOROV Tzvetan TORANIAN Ara. TOURAINE Alain TREICHLER Paula TROTSKI TRUDEAU Pierre-Elliott TURNER Graeme TYLOR Edmund B. VAN HEAR Nicholas VAN SCHENDEL Nicolas VARNHAGEN Rachel VASCONCELOS Jose VENN Couze VIDAL-NAQUET Pierre

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 15

WACHTEL Nathan WACQUANT Loc WALZER Michael WASHINGTON Booker T. WASSERSTEIN Bernard WEBER Eugen WEBER Max WEILL Claudie WEINSTOCK Daniel WERBNER Pnina WHYTE William Foote WIESEL Elie WIEVIORKA Annette WIHTOL DE WENDEN Catherine

WILLET Cynthia WILLIAMS Raymond WILSON William Julius WINTER Jay WIRTH Louis WOOLGAR Steve WRENCH John D. YOUNG Iris Marion ZASK Jolle ZAWADZKI Paul ZINCONE Giovanna ZNANIECKI Florian

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 16

Pour Raphal et pour Roman

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 17

Michel WIEVIORKA

La diffrence Quatrime de couverture

Retour la table des matires

Dans ses manifestations comme dans ses significations contemporaines, le dfi lanc par la pousse des identits culturelles possde dsormais une paisseur historique de prs d'un demi-sicle. Depuis les annes 60, il interpelle de l'intrieur les dmocraties dites occidentales auxquelles sont pour l'essentiel consacres les analyses de cet ouvrage. Ce dfi met aussi l'preuve les dictatures, les rgimes autoritaires et les totalitarismes, en particulier lorsqu'il renvoie une affirmation religieuse interdite ou perscute, ou encore une lutte de libration nationale. Et il taraude bien des pays du quatrime monde , sous la forme de mouvements religieux, nationalistes, ou bien encore de combats qui relvent de ce qu'on appelle parfois l' indignisme . Face ce dfi, nous ne pouvons plus nous contenter de balbutier des hypothses sommaires, d'esquisser des raisonnements htifs et mal tays. Nous ne sommes plus au seuil d'une phase faite d'inconnues : nous sommes engags de plain-pied dans des conflits, des tensions et des transformations que nous savons d'ores et dj ni phmres ni mineurs - ce qui ne veut videmment pas dire que leurs expressions soient stabilises, ni leur sens fix sur le long terme.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 18

Trois types de dbats mritent donc examen. Les uns s'intressent directement aux acteurs se rclamant d'une identit culturelle. D'autres discussions relvent de la philosophie politique. Enfin, la pratique politique et institutionnelle a t marque dans certains pays par la mise en oeuvre du multiculturalisme, innovation majeure qui a suscit d'importantes controverses. M. W. N en 1946, Michel Wieviorka est directeur d'tudes l'EHESS, o il a succd Alain Touraine la tte du Centre d'Analyse et d'Intervention Sociologiques, le CADIS. Ses recherches, notamment sur le racisme et sur la violence, lui ont valu une reconnaissance internationale. Il est fondateur et directeur de la rdaction du mensuel Le Monde des Dbats.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 19

Michel WIEVIORKA

La diffrence REMERCIEMENTS

Retour la table des matires

Ce livre parat en mme temps que les actes du colloque de Cerisy sur La Diffrence culturelle. Une reformulation des dbats, chez le mme diteur, qui inaugure ainsi une collection de sciences humaines et sociales dont j'assume la direction : je remercie le prsident des ditions Balland, Jean-Jacques Augier, pour sa confiance et pour son ouverture d'esprit. Ces pages sont le fruit de longues annes de rflexion, scandes par les sances hebdomadaires de mon sminaire l'cole des hautes tudes en sciences sociales (EHESS) et par les runions du Centre d'analyse et d'intervention sociologiques (CADIS), qu'abrite l'cole et que je dirige ; par diverses publications dans des revues, et par l'organisation, avec Jocelyne Ohana, du colloque de Cerisy (juin 1999). je suis reconnaissant mes tudiants, qui m'ont si souvent oblig prciser mes ides, et mes amis du CADIS, commencer par son fondateur, Alain Touraine, et par Jacqueline Longrinas sans qui mon travail se dstructurerait bien vite : rien n'est plus utile, pour un chercheur, que d'appartenir un milieu intellectuel vivant, productif et exigeant. Je remercie galement les revues et les ouvrages collectifs qui ont accueilli mes articles sur ce thme, et notamment les Cahiers internationaux de sociologie, dont je m'occupe avec Georges Balandier, les revues Comprendre et Ethnic and Racial Studies, ainsi

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 20

que le Forum Le Monde-Le Mans et Thomas Ferenczi, qui a dit l'ouvrage Quelles valeurs pour demain ? je tiens aussi marquer ma dette l'gard des participants au colloque de Cerisy : leurs interventions m'ont aid dvelopper mes propres raisonnements et reformuler les termes du dbat sur la diffrence. Enfin, Philippe Bataille, Farhad Khosrokhavar, Alexandra Laignel-Lavastine, Yvon Le Bot, Herv Le Bras, Danilo Martuccelli et ma sur Annette Wieviorka ont bien voulu lire une premire version de cet ouvrage et j'ai tenu compte de leurs remarques, toujours constructives.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 21

Michel WIEVIORKA

La diffrence INTRODUCTION

Retour la table des matires

Est-il question d'identit, de diffrence, de particularismes culturels - et le dbat s'enflamme. On le constate immanquablement, qu'il s'agisse d'aborder un thme ou un ensemble de problmes spcifiques, comme ceux lis l'Islam, ou de formuler des interrogations diffuses ou plus gnrales sur les valeurs universelles et leur respect. l'vidence, tout ici n'est pas neuf De tous temps, des tensions et des violences ont accompagn l'exprience de l'altrit et de la diffrence. Ce livre entend pourtant insister sur la nouveaut de cette exprience telle qu'elle se dveloppe depuis le milieu du XXe sicle pour s'inscrire aujourd'hui au cur de profondes mutations de la vie collective. D'o notre propos : suggrer des outils conceptuels afin d'aborder ces changements et de penser la place de la diffrence culturelle dans les rapports sociaux comme dans les relations intersocitales. Ces relations, en effet, ne peuvent plus tre analyses en termes exclusivement internationaux ou intertatiques.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 22

De l'analyse l'action Pour apporter des connaissances et, plus encore, de la clart sur la nature des problmes en cause et sur la manire dont ils sont envisages dans le dbat public, le plus urgent est de sparer ce qui se trouve trop souvent amalgam dans le discours courant, dans ses variantes prtentions savantes, ou encore en politique. Car lorsque nous dbattons de la diffrence culturelle, en gnral ou propos de telle ou telle de ses manifestations, nous circulons constamment entre trois registres, sans bien marquer ce qui les distingue. Nous voquons des phnomnes concrets, comme l'essor d'un mouvement religieux, en nous appuyant sur un savoir plus ou moins solide. Nous faisons connatre nos orientations, morales ou philosophiques, sur l'action qu'il convient ou non de promouvoir, sur le traitement politique ou juridique qu'il est juste ou injuste, bon ou mauvais d'adopter - faut-il par exemple autoriser l'affichage visible d'attributs religieux dans l'exercice de professions qui relvent du service public ? Et nous examinons les rponses disponibles - l'Affirmative action, par exemple, dont les tats-Unis sont gnralement prsents comme le berceau, ou bien encore les politiques multiculturalistes mises en place au Canada, en Sude et en Australie. Il est temps d'en finir avec la confusion ambiante. Produire des connaissances sur les diffrences culturelles, leur production, leur transformation et leur reproduction ; examiner les problmes qu'elles gnrent dans la vie sociale, les significations qu'elles revtent pour les intresss et pour les autres ; rendre compte de leurs difficults et de leurs tensions internes : tout ceci est du ressort de l'analyse sociologique ou historique et requiert ce titre des outils thoriques et mthodologiques spcifiques. En revanche - deuxime registre -, rflchir au traitement politique et juridique qu'il serait souhaitable d'appliquer ces diffrences ; promouvoir, par la raison, la morale ou l'thique, des orientations qui nous permettent de rpondre au dfi pos par leur existence ; penser le juste et le bien, ainsi que leurs

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 23

ventuelles relations : voil qui renvoie la philosophie. Et ce, mme si une sociologie normative, soucieuse de prolonger ses analyses par des recommandations pratiques, peut avoir ici son mot dire. Enfin troisime registre -, tudier les formes politiques qui assurent la transcription pratique de ces orientations philosophiques ; s'intresser aux mthodes et aux moyens institutionnels permettant la gestion concrte de l'offre et de la demande de reconnaissance culturelle, des attentes et des frustrations qu'elles engendrent le cas chant : ces proccupations concernent pour l'essentiel les sciences politiques et juridiques, moins qu'elles ne ressortissent l'expertise. La confusion qui rgne entre ces trois genres facilite le refus de penser et de discuter avec srieux et srnit. Elle autorise le rejet a priori d'approches qui mriteraient pourtant d'tre examines. Elle favorise le dploiement des idologies et la perversion du dbat. J'en ai fait personnellement l'exprience pour avoir tent, tout au long des annes 90, de poser en France la question du traitement politique de diffrences dont j'tais en mesure de parler en sociologue. Je me suis ainsi heurt au refus de voir prises en considration un certain nombre de connaissances concrtes, d'ordre sociologique ou historique, et la disqualification brutale des conclusions politiques ou philosophiques, pourtant nuances, que j'en retirais. Pour m'tre intress aux diffrences culturelles telles qu'elles se prsentent dans l'espace public et avoir demand qu'elles bnficient d'une prsomption de lgitimit, des intellectuels et des journalistes influents m'ont accus d'tre au mieux un naf, au pire un dangereux communautariste ou un casseur de la Rpublique faisant le fit des pires violences ethniques. Accusation injuste et absurde puisque mes analyses aboutissaient justement renvoyer dos dos les deux termes de la dichotomie qui voudrait que nous n'ayons le choix qu'entre la Rpublique une et indivisible et le choc des communauts 1 . Le lecteur doit donc savoir que ce livre tire les leons d'une longue
1

On trouvera la marque de ces dbats dans mon livre Commenter la France, La Tour d'Aigues, Ed. de l'Aube, 1997.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 24

pratique de la recherche, mais aussi d'une exprience vcue laquelle la lecture de Max Weber 2 aurait d depuis longtemps me prparer : il n'est facile pour le chercheur ni de passer de l'analyse l'action, ni d'imposer le point de vue de la recherche face aux facilits de l'amalgame et aux passions de l'idologie. En thorie, les trois registres qui viennent d'tre distingus ne sont pas indpendants les uns des autres et rien n'interdit de tenter de les mettre en relation. Mais avant de nous intresser aux rapports qu'entretiennent les sciences sociales, la philosophie et la pratique politique, avant de rflchir la faon dont elles peuvent entrer en correspondance et s'informer mutuellement, il convient de marquer l'apport spcifique de chacune d'entre elles. Tel est l'objet principal de la premire partie de ce livre. Nous ne dbattrions pas de la diffrence culturelle, et nous ne mobiliserions pas la philosophie politique s'il suffisait de dvelopper des spculations abstraites ou thoriques, au plus loin des enjeux concrets. De mme serait-il drisoire de s'interroger sur la lgitimit et sur l'utilit des politiques d'quit, sur la discrimination positive et ses modalits, ou bien encore sur le fonctionnement du multiculturalisme, ses checs, ses limites et ses succs, si, en la matire, l'action politique ne venait pas reconnatre, institutionnaliser ou susciter des demandes portes par des groupes bien rels, et qui appellent des solutions pratiques. C'est pourquoi la deuxime partie de ce livre privilgie l'analyse sociologique. Nous nous efforcerons de comprendre pourquoi, dans le monde contemporain, se dveloppent des particularismes culturels et comment ils s'insrent au cur d'volutions parfois si novatrices qu'elles nous obligent interroger jusqu'aux mots que nous utilisons d'ordinaire pour les penser. Ne faudrait-il pas notamment dlaisser le terme majestueux de socit , du moins s'il s'agit de dfinir par l un ensemble organis
2

Max Weber, Le Savant et le Politique, Paris, Plon, 1959. Ce livre rassemble deux confrences, l'une de 1917, l'autre de 1919.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 25

de rapports sociaux trouvant leur unit dans le cadre symbolique et culturel d'une nation et de son tat, en correspondance troite avec l'une et l'autre ? D'une certaine faon, ce livre entend lever haut et fier le drapeau des sciences sociales en proposant des instruments d'analyse susceptible de nous aider mieux dcrypter des phnomnes qui se rvlent l'examen toujours plus complexes et paradoxaux qu'il n'y parat premire vue. Mais cartons d'emble un malentendu. La place des sciences sociales Confrontes la pousse et l'intrusion croissante des particularismes culturels dans l'espace public, les sciences sociales ont trop souvent cd sous la pression conjointe des deux perspectives mentionnes plus haut - la philosophie et, dans une moindre mesure, la politique. D'un ct, elles furent la trane de la philosophie morale et politique. Tout au long des dernires dcennies du XXe sicle, la rflexion sur la diffrence culturelle s'est pour l'essentiel construite l'aide de catgories mises en forme par des philosophes, plus soucieux de trouver des rponses normatives au dfi lanc nos socits par l'affirmation des identits culturelles que d'explorer celles-ci en profondeur. Dans le monde anglo-saxon, depuis la parution, en 1971, de l'ouvrage de John Rawls, Thorie de la justice 3 , les controverses les plus dcisives se sont ainsi joues entre communitarians et liberals, communautariens et libraux. Et, rptons-le, les principaux protagonistes du dbat sur le multiculturalisme, notamment canadiens et amricains, se rvlent tre des philosophes, commencer par Charles Taylor, Will Kymlicka ou Michael Walzer. En France, mme
3

Notons d'ailleurs que l'dition franaise de cet ouvrage a t publie au Seuil en 1987, soit quinze ans aprs sa sortie initiale aux tats-Unis, un temps qui en dit long sur la rsistance de la France entrer dans certains dbats.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 26

si la sociologie ne fut pas absente du dbat, grce notamment un important ouvrage d'Alain Touraine 4 , de vives polmiques ont, selon la terminologie de Rgis Debray, oppos rpublicains et dmocrates en des termes avant tout idologiques et politiques. La dmarche philosophique obit des critres moraux, thiques, voire conomiques. Ils ne sont pas sociologiques mme si certains auteurs, en Allemagne notamment, se tiennent au carrefour de la sociologie et de la philosophie 5 . La perspective philosophique n'est pas toujours suffisamment ouverte la diversit des faits rels, la complexit des processus concrets, des attentes, des demandes qui proviennent de la socit. D'un autre ct, on peut aussi avancer que les sciences sociales, en raison peut-tre de la nouveaut du dfi, furent souvent la remorque de l'expertise ou de l'ingnierie politique. Lorsqu'elles proposent et mettent en oeuvre un traitement juridique et institutionnel concret de la diffrence culturelle, science et pratique politiques procdent partir d'un savoir empirique sur les acteurs et sur les demandes qu'il s'agit de prendre en compte. Ainsi les sociologues font-ils preuve d'un retard inquitant quand ils se contentent de reconstituer la dcision politique, de l'interprter ou de la commenter. Mais qu'ils contribuent la prparer, et ils se mettent en position d'experts. Ils se comportent alors en professionnels utilisant un savoir-faire spcifique, mais s'cartent du mme coup de leur vocation principale qui est de produire des connaissances critiques. Il est ainsi remarquable que la politique multiculturaliste adopte au Canada ds le dbut des annes 70, tout comme l'Affirmative action aux tats-Unis, initie plus tt encore, doivent si peu aux sciences sociales - qui n'en ont fait

Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble ? gaux et diffrents, Paris, Fayard, 1997 ; on me permettra aussi de rappeler l'ouvrage que j'ai dirig, Une Socit fragmente ? Le multiculturalisme en dbat, Paris, La Dcouverte, 1996. Notamment Axel Honneth dans son ouvrage La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000 [1992].

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 27

qu'ensuite un objet d'tude - et presque tout aux jeux et aux dcisions d'acteurs sociaux culturels et surtout politiques. Dans l'espace limit des questions dont il traite, ce livre refuse le double risque de laminage intellectuel des sciences sociales, que ce soit pour se subordonner la philosophie politique et morale ou pour se laisser tenter par l'expertise qui fait du chercheur un conseiller du Prince ou de ses opposants. Il ne procde pas pour autant d'une logique corporatiste. Reste que la vitalit de la philosophie eu gard aux questions qui nous intressent, est devenue moins vidente ; l'essentiel de sa contribution aux dbats sur la diffrence culturelle semble appartenir au pass, aux annes 70,80 et 90. Le moment est donc peut-tre venu pour la sociologie de proposer des analyses susceptibles de renouveler la perspective ; sans toutefois exclure d'entretenir un dialogue plus fcond avec la philosophie, et sans hsiter, in fine, transcrire ses rsultats en suggestions pratiques. Mettre l'accent, comme nous le ferons dans la deuxime partie, sur l'analyse sociologique et historique des diffrences culturelles devrait notamment permettre de mieux prendre en considration la manire dont les personnes singulires se rclament, en tant que sujets individuels, d'une identit particulire, voire bien souvent - et ce n'est pas un paradoxe - de plusieurs identits la fois. Car nous ne sommes pas tous faits d'un seul tenant, et comme le remarque Amy Gutman, tout le monde n'est pas aussi multiculturel que Rushdie, mais les identits de la plupart des personnes, et pas seulement des lites ou des intellectuels occidentaux, sont mises en forme par plus qu'une culture singulire. Ce ne sont pas seulement les socits, mais les personnes qui sont multiculturelles 6 . Ce primat accord l'laboration d'outils destins l'approche concrte des ralits sociales se justifie d'autant plus que les diffrences culturelles suscitent des dbats o prises de position et propositions pratiques ne sont pas toujours tayes par des
6

Amy Gutman, The Challenge of Multiculturalism, in Political Ethics , Philosophy and Public Affairs, vol. 22, no 3, t 1993, p. 171-206.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 28

connaissances prcises et documentes. Ainsi la France a-t-elle vcu, en 1989, une premire affaire du foulard (suivie de plusieurs autres au cours des annes 90), affaire qui donna lieu de trs vives polmiques o l'ignorance, sinon des faits du moins des significations du port du voile islamique, tait patente. Les passions se sont dchanes pour demander qu'on l'autorise l'cole publique au nom de la tolrance, ou l'inverse - et le plus souvent -, pour qu'on l'interdise au nom de la lacit rpublicaine. Il a fallu la publication, en 1995, d'une enqute conduite par Franoise Gaspard et Farhad Khosrokhavar 7 pour que le dbat se dveloppe en connaissance de cause. Les minorits , notion courante dans le monde anglo-saxon mais rejete en France, sont d'une manire gnrale perues en termes simplistes, partir desquels se mettent en place des alternatives singulirement rductrices des donnes du problme : Rpublique contre dmocratie en France, communitarianism contre liberalism dans l'univers anglophone. C'est pourquoi il est bon de savoir de quoi l'on parle. La diffrence, c'est vite l'inconnu, c'est l'altrit, et faute d'outils pour la connatre et la comprendre, nous courons de grands risques intellectuels, mais aussi pratiques et politiques. S'il importe de dissocier analytiquement ces trois registres que sont les sciences sociales, la philosophie et l'expertise (premire partie), s'il est utile de spcifier l'apport des premires, et plus spcialement de la sociologie (deuxime partie), il faut aussi, ds prsent, mettre le lecteur en garde : il serait en effet naf de postuler la possibilit d'une recomposition facile et harmonieuse de ces trois registres partir de celui des sciences sociales. Comme le montre Giovanna Zincone 8 , il n'y a pas ncessairement continuit d'un registre un autre. Les
7 8

Franoise Gaspard, Farhad Khosrokhavar ; Le Foulard et la Rpublique, Paris, La Dcouverte, 1995. Giovanna Zincone, Multiculturalism from Above : Italian Variations on a European Theme , dans Rainer Baubck et John Rundell (dir.), Blurred Boundaries : Migration, Ethnicity, Citizenship, Vienne, Aldershot, 1998.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 29

demandes culturelles au sein d'une socit ne communiquent pas toujours, ou pas toujours aisment avec les dbats intellectuels ou avec le fonctionnement du systme politique ou institutionnel, et vice versa. Une socit civile vivante, taraude ou fragmente par toutes sortes d'identits particulires, peut fort bien ne pas vouloir prolonger ce dynamisme au niveau institutionnel. l'inverse, d'importantes initiatives de reconnaissance culturelle peuvent tre dcides par les responsables politiques sans l'tre vritablement en rponse des demandes formules par les groupes concernes. Ainsi, le multiculturalisme australien a-t-il t conu en incluant les Aborignes. Or certains, parmi eux, ont dit ne pas en vouloir. Se considrant comme les premiers occupants du pays, ils ont estim ne pas devoir tre placs par les autorits sur le mme plan que les immigrants dont il s'agit aujourd'hui de respecter la culture minoritaire. Il n'est pas rare non plus de voir des polmiques se dployer au plus loin des attentes relles des acteurs, dans un climat o les fantasmes de certains intellectuels et les connaissances journalistiques les plus superficielles finissent par former des courants d'opinion et alimenter des politiques artificielles, mille lieues des attentes concrtes des acteurs. Jusqu'au jour o ces fantasmes contribuent crer ces mmes attentes, sur le mode bien connu de la prophtie auto-cratrice. Il n'y a donc aucune raison de postuler quelque correspondance automatique entre les diffrents registres (sciences sociales, philosophie, action politique), et il est abusif de laisser entendre qu'on passe facilement de l'analyse l'action ou l'expertise au service des acteurs. Chaque registre possde son autonomie propre. Nous tenons certes la connaissance concrte, et par consquent l'analyse sociologique pour une priorit. Mais il n'en reste pas moins que les questions qui nous occupent ont parfois t thmatises au pralable par des intellectuels plus ou moins coups de l'exprience vcue au sein de la socit. Cette situation ne les a cependant pas toujours empchs de proposer de nouvelles catgories ou de percevoir le caractre dcisif de certains enjeux. Dans d'autres cas, ces questions se voient formules l'occasion d'initiatives purement

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 30

voient formules l'occasion d'initiatives purement politiques, pour des raisons qui, la limite, restent trangres au problme de la diffrence. On pense notamment la recherche de boucs missaires quand il est question d'imputer l'immigration un contexte de difficults conomiques dont elle se rvle en fait bien plus victime que responsable. Nuanons - ou compliquons - un instant encore ces remarques. Elles ne sauraient en effet tre gnralises l'excs. De fait, la communication entre ces diffrentes sphres opre aussi de bas en haut : d'importants dbats d'ides, telle action de lobbying ou encore telle modification intervenant dans le droit ou dans le fonctionnement de la vie politique peuvent galement tre irrigus par des revendications de type culturel, des affirmations et des demandes identitaires, par le jeu des ractions qu'elles suscitent ou par celui de leur concurrence mutuelle On le voit, il est urgent d'apporter de l'ordre et de la clart dans le maquis des problmes soulevs par la pousse des diffrences culturelles. Mais sans doute convient-il, au pralable, d'apporter quelques claircissements sur la notion mme de culture. La notion de culture La culture est parfois prsente comme une jungle conceptuelle . Au point que dans un ouvrage clbre paru en 1952, Alfred L. Kroeber et Clyde Kluckhohn en rpertoriaient dj 163 dfinitions 9 . Non seulement la notion est complexe, mais qui plus est, son territoire est en expansion constante. C'est ce que suggrent l'mergence de la socio-biologie et les controverses qu'elle suscite depuis le milieu des annes 70, davantage, fi est vrai, dans le monde anglo-saxon qu'en France notamment, o elle demeure peu dbattue.
9

Alfred L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, New York, Vintage Books, 1952.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 31

C'est galement ce que peuvent donner entendre les travaux de primatologie qui, en parlant de cultures chimpanz , remettent en cause le principe selon lequel la culture serait le Propre de l'homme 10 . La culture apparat ainsi comme l'enjeu central d'interrogations renouveles par des inquitudes d'ordre gopolitique. C'est ainsi qu' la suite de Samuel Huntington qui annonait en 1996 le choc des civilisations 11 , il pourrait tre tentant de dessiner des cartes mettant en vidence les fractures sparant des ensembles culturels disjoints ou situs de part et d'autre d'une frontire commune. Mais si la diffrence culturelle est devenue si proccupante, c'est pour une raison strictement oppose : c'est parce qu'elle est fondatrice de tensions, de conflits, de violences et d'antagonismes qui mobilisent toutes sortes d'acteurs au cur de nos socits et qui questionnent notre capacit vivre ensemble 12 . Pour les sciences sociales, la diffrence culturelle n'est plus aujourd'hui l'apanage de mondes plus ou moins lointains, exotiques, tranges. Elle n'est plus le domaine principal, presque rserv, de l'ethnologie ou de l'anthropologie classiques - toutes disciplines qui invitaient le chercheur se distancier de son propre univers. Elle n'est plus extrieure, mais comprise dans le travail des socits occidentales sur elles-mmes. La diffrence constitue ainsi un enjeu central pour qui veut rflchir non pas des horizons loigns, mais ce qui se joue dans les socits les plus avances de la late modernity dcrite par Anthony Giddens - la modernit tardive. C'est pourquoi une partie de l'ethnologie contemporaine tend se rorienter pour prendre ses objets non plus en dehors de ces socits, mais en leur sein. Elle y dcouvre des terrains nouveaux, tudiant alors la pratique de la ville,
10 Voir Albert Ducros, Jacqueline Ducros et Frdric Joulian (dir.), La Culture

est-elle naturelle ?, Paris, Ed. Errance, 1998.


11 Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World

Order, New York, Simon and Shuster, 1996 (trad. franaise Odile Jacob, 1998). 12 Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble ? op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 32

les lieux et non-lieux de la vie quotidienne avec Marc Aug, la science et la vie de laboratoire avec Bruno Latour, ou encore les institutions politiques nationales et europennes avec Marc Abls 13 . L'hritage des Lumires avait pu faire croire que nous serions d'autant plus modernes que nous saurions liquider les particularismes culturels, perus comme autant de traditions rsistant la raison, au droit, l'individualisme ou la modernisation conomique. Or il faut bien admettre que la modernit d'aujourd'hui et de demain - qu'on la nomme tardive, qu'on la dsigne sous le terme de post- ou d'hypermodernit -accueille et produit des diffrences qui revtent, le cas chant, l'allure de la tradition. L'irruption de la diffrence ne correspond pas ncessairement ni principalement ce qui subsiste d'un pass qui s'veille, au sursaut de traditions blesses mais encore capables de mobilisation. Elle reprsente au contraire la marque de l'entre dans une re nouvelle o nous inventons et inventerons de plus en plus frquemment nos identits. Les conceptions classiques en dbat Tout au long de l'ge classique des sciences sociales, deux conceptions principales de la culture n'ont cess de se voir mises en opposition, mme si certains auteurs ont tent de les rapprocher tandis que d'autres ont prtendu circuler de l'une l'autre, de faon plus ou moins confuse. Edmund B. Tylor, notamment, illustre la premire de ces conceptions -universaliste -, mme s'il serait loisible que montrer que la pense de cet anthropologue britannique ne se rduit pas cette seule orientation ; c'est ce qu'a montr le psychiatre Abraham Kardiner, qui joua un rle important dans le dialogue amricain d'avant-guerre entre psychanalyse et anthropologie, et qui voyait en lui un des fondateurs de l'anthropologie culturelle. Sous ses premires
13 Marc Aug, Non-lieux. Introduction une anthropologie de la surmodernit,

Paris, Seuil, 1992 ; Bruno Latour, Steve Woolgar, La Vie de laboratoire, Paris, La Dcouverte, 1988 [1979] ; Marc Abls, Un Ethnologue l'Assemble, Paris, Odile Jacob, 2000.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 33

variantes, cette conception constitue en fait un avatar de l'volutionnisme. Inspirs de l'esprit des Lumires, ses tenants voient dans la culture d'un groupe humain, prise un instant donn, certaines caractristiques propres qui permettent de le localiser sur les rails du progrs. Dans cette perspective, toutes les socits sont susceptibles d'tre apprcies l'aune de leur position relative sur une mme chelle, qui mne de la sauvagerie la barbarie, puis la civilisation, celle-ci comportant son tour plusieurs stades - au nombre de trois pour Lewis H. Morgan (infrieur, moyen et suprieur). Comparables, hirarchisables, localisables les unes par rapport aux autres, les socits seraient ainsi plus ou moins avances dans une modernit elle-mme dfinie dans les catgories de l'universel. Une telle conception peut s'accommoder du colonialisme et du racisme, qu'elle a souvent justifis : le mpris et l'exploitation des populations tenues Pour infrieures reposent ici sur l'ide qu'elles peuvent entrer dans la modernit, certes, mais par le bas, et parce que les dominants leur apportent la culture qu'elles n'ont pas. C'est ainsi que dans la France de la fin du XXe sicle, le discours rpublicain et le colonialisme ont pu faire bon mnage. Aprs tout, l'cole publique de jules Ferry prtendait ouvrir l'accs l'universel aux enfants de mtropole comme des colonies : elle sortait les uns de l'univers troit des patois, des campagnes, des villages, et les autres de leur tat sauvage. Rien d'tonnant, donc, si le pre de l'cole rpublicaine fut aussi un acteur important de la colonisation et si une relle cohrence unit sa politique scolaire et sa politique coloniale. l'oppos de cet universalisme se situe la conception relativiste. Elle considre, avec Edward Sapir, Ruth Benedict, Margaret Mead ou Ralph Linton notamment, que chaque culture se compose d'un ensemble d'lments incomparables. Dans ses versions les plus critiques, cette conception dnonce l'aveuglement ethnocentrique de ceux qui croient pouvoir postuler le caractre universel de la culture moderne, dont les prtentions ne reflteraient jamais que le discours d'une culture dominante -blanche, mle, occidentale. Depuis Herder au moins, l'ide de la culture comme mise en forme d'un principe de relativit s'oppose au langage des Lumires, et il existe bien des

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 34

tivit s'oppose au langage des Lumires, et il existe bien des variantes de cette opposition. Mais celle-ci est parfois moins entire que ne le voudraient certaines approches simplificatrices. Le philosophe Alain Renaut a ainsi raison de souligner le caractre excessif des prsentations qui renvoient dos--dos les visions dites franaise et allemande de la culture, en rfrence Renan d'un ct, Herder et Fichte de l'autre, vision qu'on retrouve notamment chez Louis Dumont 14 . Dans la perspective volutionniste, la modernit serait promise l'unit culturelle la plus large, la culture acheve devant avoir valeur universelle. De ce point de vue, plus l'humanit progresse, et plus les cultures particulires sont appeles se dissoudre dans ce qui peut alors recevoir le nom de civilisation . Dans la perspective relativiste ou culturaliste, la diversit culturelle apparat au contraire comme le propre de l'humanit, l'homme y est fonction du moment et de l'tat de sa culture, tandis que chaque culture singulire demande tre pense dans son autonomie, ainsi d'ailleurs que dans sa continuit, sa stabilit, et donc dans sa capacit se reproduire. C'est pourquoi il est possible, d'un point de vue relativiste, de prolonger l'ide de culture par celle de personnalit . On considrera alors que chaque type de culture faonne des modles de personnalit qui lui sont propres. Ralph Linton est all trs loin dans cette voie en proposant l'image de la personnalit de base, constellation des caractristiques de la personnalit qui apparaissent comme congnitalement fies l'ensemble des institutions que comporte une culture donne 15 . Pour l'volutionnisme, les cultures singulires sont appeles s'effacer au
14 Alain Renaut, Prsentation de Johann Gottlieb Fichte, Discours la nation

allemande, Paris, Imprimerie Nationale, 1992, p. 7-48 ; Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Paris, Seuil, 1989. On trouve chez Herder des moments ou des accents universalistes, et comme vient de le souligner Zeev Sternhell, la conception qu'a Renan de la socit vient tout droit de l'organicisme herdrien (cf. Introduction la nouvelle dition , La Droite rvolutionnaire, Paris, Fayard, 2000, p. 17). 15 Ralph Linton, prface Abraham Kardiner, L'Individu dans la socit, Paris, Gallimard, 1969 [1939].

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 35

profit des valeurs universelles de la raison et du droit ; pour le relativisme, elles constituent un legs que se transmettent les membres des collectivits concernes. Ceci explique qu'il est courant d'opposer la catgorie allemande de Kultur, qui exalte une vision dominante relativiste, celle, parfois dite franaise, de civilisation , universelle et progressive 16 . Et bien qu'il faille nuancer la remarque qui va suivre, on peut dans l'ensemble affirmer que la perspective volutionniste conduit valoriser la culture leve des classes dominantes ou des lites qui peuvent et veulent se distinguer, alors que la perspective relativiste valorise plutt la culture sinon populaire, du moins partage par tous, par le peuple et par la nation. Tout ceci est certes bien connu, mais il ne serait peut-tre pas inutile de clore ce rappel en montrant comment l'antagonisme de ces deux points de vue a parfois t rsolu en postulant la valeur universelle de telle ou telle culture, par dfinition singulire. Ainsi la France s'est-elle conue pendant prs de deux sicles comme une nation universelle, et elle n'est assurment pas la seule avoir nourri ce type de prtention. Par ailleurs, l'anthropologie s'est bien des gards dgage du conflit entre universalisme et relativisme en s'intressant des cultures particulires non plus pour les classer sur une chelle menant des plus bas aux plus hauts stades de la civilisation, ni pour postuler leur caractre irrductiblement singulier, mais pour y mettre en vidence des invariants partir desquels s'organise la diversit. Cette rponse, qui fut en particulier celle du structuralisme, n'est pas la ntre. Mais elle suggre dj que l'essentiel, au plan intellectuel comme au plan pratique, rside dans l'imprieuse ncessit, si l'on veut analyser la diversit culturelle, de sortir de l'opposition frontale entre universalisme et relativisme, dont la formulation classique est elle-mme devenue inacceptable. Une nouvelle formulation
16 Cf. Norbert Elias, La Civilisation des murs, Paris, Calmann-Lvy, 1976

[1939] ; et La Dynamique de l'Occident, Paris, Calmann-Lvy, 1975 [1939].

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 36

partir du moment o nous reconnaissons que les diffrences culturelles oprent dans nos socits et non pas seulement entre les socits, ce que rvlent tous nos dbats sur le multiculturalisme ; partir du moment o nous constatons de surcrot qu'elles se donnent voir sous la forme d'affirmations changeantes, plus ou moins stables, en phases constantes de dcomposition et de recomposition, il n'est srieux ni de dfendre un point de vue strictement universaliste, ni de promouvoir un point de vue relevant du pur relativisme. Les diffrences culturelles s'tendent, se diversifient et se dmultiplient au sein des socits les plus modernes qui semblent la limite inventer des traditions - tout comme le font d'ailleurs certaines socits moins avances . Ces remarques nous ramnent une des hypothses qui traversent cet ouvrage : la modernit contemporaine ne doit tre pense ni comme le contraire, ni comme la suite, ni comme l'entre en dcomposition des identits particulires, mais comme une re o celles-ci se dveloppent. D'o l'impossibilit de rduire, avec les Lumires, les cultures particulires au statut de phnomnes marginaux ou rsiduels rsistant la modernit. Lorsqu'elles s'affirment dans l'espace public et demandent reconnaissance, elles sont souvent si nouvelles, si indites qu'il est difficile de les considrer sous le seul angle de leur conservation ou de leur histoire, et par consquent de leur reproduction, comme l'ont gnralement voulu les penseurs relativistes ou historicistes.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 37

LA DIFFRENCE (2001)

Premire partie
LA NAISSANCE DU DBAT
Retour la table des matires

Dans ses manifestations comme dans ses significations contemporaines, le dfi lanc par la pousse des identits culturelles possde dsormais une paisseur historique de prs d'un demi-sicle. Depuis les annes 60, il interpelle de l'intrieur les dmocraties dites occidentales auxquelles sont pour l'essentiel consacres les analyses de cet ouvrage. Ce dfi met aussi l'preuve les dictatures, les rgimes autoritaires et les totalitarismes, en particulier lorsqu'il renvoie une affirmation religieuse interdite ou perscute, ou encore une lutte de libration nationale. Et il taraude bien des pays du quatrime monde , sous la forme de mouvements religieux, nationalistes, ou bien encore de combats qui relvent de ce qu'on appelle parfois l' indignisme 17 .

17 Cf. Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Process, London,

Thousand Oaks, New Delhi, Sage, 1994.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 38

Face ce dfi, nous ne pouvons plus nous contenter de balbutier des hypothses sommaires, d'esquisser des raisonnements htifs et mal tays. Nous ne sommes plus au seuil d'une phase faite d'inconnues : nous sommes engags de plain-pied dans des conflits, des tensions et des transformations que nous savons d'ores et dj ni phmres ni mineurs - ce qui ne veut videmment pas dire que leurs expressions soient stabilises ni leur sens fix sur le long terme. Trois types de dbats mritent donc examen, dont il ne nous est plus loisible aujourd'hui de postuler la radicale nouveaut. Les uns s'intressent directement aux acteurs se rclamant d'une identit culturelle. L'mergence de ces groupes, la faon dont ils combinent l'affirmation d'une diffrence culturelle et la mise en avant de certaines demandes sociales, seront examines dans le chapitre 1. D'autres discussions relvent de la philosophie politique. Dans un premier temps, elles ont surtout port sur les solutions qu'il serait souhaitable d'encourager afin d'assurer le traitement politique de diffrences culturelles constitues (chapitre 2), avant de s'puiser, mais peut-tre aussi d'amorcer un renouvellement en s'ouvrant l'examen des processus mouvants de mlange culturel, aux questions poses par le mtissage ou l'hybridit (chapitre 3). Enfin, la pratique politique et institutionnelle a t marque dans certains pays par la mise en uvre du multiculturalisme, innovation majeure qui a suscit d'importantes controverses bien au-del des socits impliques, mais dont rien ne dit qu'il constitue la rponse concrte la mieux adapte aux problmes de la diffrence culturelle (chapitre IV).

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 39

Premire partie. La naissance du dbat

Chapitre 1
Diffrence culturelle et injustice sociale

Retour la table des matires

Au cours des annes 60, les socits qu'on disait l'poque industrielles et avances ont travers des changements culturels si considrables qu'on a commenc s'y interroger sur la nature mme de ces volutions. Les luttes de l'anne 1968, les phnomnes de contre-culture, l'importance que semblaient revtir le temps de loisir ou la consommation de masse n'annonaient-ils pas l'entre dans des socits post-industrielles, que Daniel Bell considrait plutt comme une extension des socits industrielles, l o Alain Touraine voyait au mme moment une rupture, la fin d'un type socital et l'inauguration d'un nouveau 18 ? Un assez vif intrt a alors entour cette hypothse. Edgar Morin, Cornelius Castoriadis et Claude Lefort ont parl d'une brche propos du mouvement tudiant de mai 68, et Alain Touraine de nouveaux mouvements sociaux pour dfinir des acteurs contestataires autres que le mouvement ouvrier : ceux qui s'en prennent non plus aux formes de domination qui s'exercent au

18 Daniel Bell, Vers la socit post-industrielle, Paris, Robert Laffont, 1967 ;

Main Touraine, La Socit post-industrielle, Paris, Denol, 1969.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 40

sein des rapports de production industrielle, mais la manipulation des besoins et de la culture par des appareils technocratiques 19 .

Deux vagues
Retour la table des matires

Le mouvement ouvrier semblait certes, l'poque, occuper le centre de la vie collective. Il donnait leur sens des conflits qui, mme loin des usines, pouvaient tre penss en termes de lutte des classes. C'est lui aussi qui, par son action ou du simple fait de son existence, parat alors informer la vie politique, le fonctionnement d'un tissu associatif foisonnant dans les quartiers et les campagnes, les mobilisations universitaires et le mouvement des ides. De fait, dans les dmocraties, le marxisme n'a jamais t aussi vivant qu' cette poque o des courants diversifis se disputaient l'hritage de Marx et Engels en se rclamant de Lnine, de Trotski, de Mao-Tse-Toung, de Gramsci, du Che , et de bien d'autres. Mais dans le mme temps, des mouvements indits s'bauchent, dont les revendications comportent des dimensions nettement culturelles. Aussi leurs membres admettent-ils de moins en moins de voir leur action subordonne un sens autre que celui qu'ils entendent lui confrer eux-mmes : ils refusent dsormais de se dfinir et de se laisser interprter l'aide des catgories suprieures qu'tait suppose apporter la rfrence au mouvement ouvrier. Une premire vague Certains s'efforcent alors de promouvoir une identit de genre (de gender, mot peu usit en France niais banal dans le monde anglophone), que ce soit au sein des mouvements de femmes ou
19 Edgar Morin, Claude Lefort, jean Coudray ; La Brche. Premires rflexions

sur les vnements, Paris, Fayard, 1968.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 41

d'homosexuels. D'autres, et parfois les mmes, mettent en avant une identit rgionale ou nationalitaire , donnent vie des mouvements rgionalistes ou contribuent l'thnical revival 20 analys par Anthony Smith. D'autres encore esquissent ce qui allait devenir le plus puissant des nouveaux mouvements sociaux de la fin du XXe sicle : le mouvement cologiste. Ses luttes sont en effet de nature minemment culturelle dans la mesure o elles en appellent d'autres modes de vie et de consommation, et o elles prnent une conception de l'espce humaine comme de la nature qui tranche avec les conceptions antrieures. C'est la culture verte d'un mouvement environnementaliste multiforme dont Manuel Castells a pu dire qu'elle constitue l'antidote de la culture de la virtualit relle qui caractrise les processus dominants dans nos socits 21 . Dans un tout autre domaine, des malades, des handicaps ou leurs proches ont cherch transformer la dficience physique en diffrence culturelle. C'est ainsi que les sourds-muets ont demand en France bnficier d'un autre choix que celui, dramatique, qui leur imposait de vivre soit dans des ghettos, soit comme tout le monde mais en dissimulant alors leur handicap. Le contraire, par consquent, d'une tendance au repli communautaire puisque c'est charge du dsir de participer la vie moderne que la rfrence une culture propre avec sa langue, en l'occurrence la langue des signes - est alors mise en avant. Il faut lire ce propos le tmoignage de l'actrice Emmanuelle Laborit 22 qui raconte sa dcouverte de la langue des signes l'occasion d'un voyage Washington o elle visitait l'universit Gallaudet, d'o elle est rentre bien mieux dans sa peau, apprenant signer et se prparant ainsi s'engager dans la vie de la Cit.

20 Anthony Smith, The Ethnical Revival in the Modem World, Cambridge,

Cambridge University Press, 1981.


21 Manuel Castells, Le Pouvoir de l'identit, Paris, Fayard, 1999, p. 160. 22 Emmanuelle Laborit, Le Cri de la mouette, Paris, Robert Laffont, 1994.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 42

On observe souvent, au sein de ces mouvements, un souci de renversement du stigmate, processus au terme duquel une identit jusque-l cache, refoule, plus ou moins honteuse ou rduite l'image d'une nature se transforme en affirmation culturelle visible et assume. Nous reviendrons sur l'exprience des juifs qui, dans quelques pays, se sont alors comme ethniciss. Ils rompaient par l avec des formules qui, de faon plus ou moins marque, les avaient conduit se comporter en isralites (le terme a aujourd'hui pratiquement disparu du vocabulaire courant) et vivre leur judit en priv. Cette ethnicisation doit beaucoup l'impact de la guerre des Six jours (1967) qui a modifi l'attitude des juifs de diaspora l'gard de l'tat d'Isral. Si elle s'observe en Amrique du Nord et dans quelques pays d'Europe occidentale, cette volution ne fut nulle part aussi spectaculaire qu'en France o les juifs se conformaient depuis prs de deux sicles la formule clbre du comte de ClermontTonnerre, selon qui il faut refuser tout aux juifs comme nation, et accorder tout aux juifs comme individus . Nous reviendrons sur l'exprience particulirement significative, mais trs diffrente, des Noirs amricains exigeant avec de plus en plus d'insistance d'tre considrs sous l'angle de leur culture, et pas seulement sous celui des droits civils - comme dans les annes 50 et 60 - ou sociaux - comme leur proposent les politiques d'Affirmative action inaugures, la mme poque sous la prsidence de Lyndon Johnson. L'impressionnant succs de librairie du livre Roots (Racines) de Alex Haley, publi dans les annes 70, a sans conteste reprsent un moment fondateur de ces nouvelles revendications 23 . Cet appel une reconnaissance culturelle, qui passe par l'affirmation d'un pass, donc d'une histoire, a trouv une de ses expressions linguistiques dans le qualificatif d'African-American 24 que certains Noirs, l'instar du
23 Alex Haley, Racines, Paris, Latts, 1993. 24 J'utiliserai dsormais l'expression African-American plutt que celle

d' Afro-American , qui me semble moins souvent employe aux tats-Unis. Je suis pourtant sensible la critique de Charles C. Moskos et John Sibley Butler, dans leur prface All That We Can Be : Black Leadership and Racial

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 43

pasteur Jesse Jackson, commencent revendiquer, surtout parmi les couches sociales les plus aises et les plus duques. Une telle formule propose une continuit historique ou mmorielle et elle carte les dfinitions, propres la pense raciste, qui naturalisent les Noirs. Mais elle souligne aussi les limites des grandes mobilisations des annes 50 et 60 qui exigeaient que les Noirs soient considrs comme des individus et qu'ils bnficient de droits civils. Tandis que les uns se chargeaient ensuite de veiller leur application, d'autres les critiquaient ainsi comme insuffisants. Pour les juifs de diaspora comme pour les Noirs amricains, le rsultat est certains gards identique, mme si, l'vidence, d'importantes diffrences sparent leurs expriences respectives. Dans les deux cas, en effet, une identit collective s'affirme, qu'on peut qualifier - de manire certes ambigu - d' ethnique , pour marquer qu'elle n'est pas un fait de nature (mme si l'ide d'ethnicit ne rompt pas compltement avec cette dimension), mais de culture, c'est--dire dote d'une paisseur renvoyant l'histoire, la mmoire, des traditions. Dans certains pays, cette premire vague s'est dveloppe sans rencontrer d'obstacles ni de rsistance politique ou idologique majeurs. Ailleurs, au contraire, elle s'est heurte des courants antagonistes, notamment marxistes, des groupes gauchistes ou un parti communiste encore puissant qui n'ont eu de cesse de s'y opposer ou de chercher se l'annexer. Ces mouvements culturels s'en sont
Integration. The Army Way, New York, Basic Books, 1996, critique reprise par Orlando Patterson, The Ordeal of Integration, Civitas Counterpoint, Washington D.C., 1997. Ces auteurs expliquent que les Afro-Americans ne sont pas des Africains, que l'accent mis sur leur africanit est physiquement et culturellement inadapt, qu'ils sont parmi les plus amricains des Amricains, et qu'il conviendrait de rserver le terme d'African-American aux Africains immigrs de frache date aux tats-Unis. Patterson ajoute que si on ne parle plus de blacks , parler encore de blancs n'a alors plus de sens, et il utilise l'expression Euro-Americans . Sur ces questions, cf. galement de Gina Philogene, From Black to African American. A New Social Representation, Wesport et Londres, Praeger, 1999.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 44

chercher se l'annexer. Ces mouvements culturels s'en sont trouvs affaiblis, mme si certains de leurs reprsentants ont cru pouvoir combiner avec bonheur gauchisme (ou socialisme) et affirmation identitaire. Leurs significations, parfois mles des idologies lninistes ou rvolutionnaires, se sont alors brouilles, voire perdues. On observe cependant que les nouveaux acteurs culturels ont parfois exerc une influence en retour sur les mouvements politiques auxquels ils se frottaient, contribuant par l au dclin acclr du communisme et du gauchisme. C'est ainsi qu'en Italie, l'clatement, survenu au milieu des annes 70, des organisations de la gauche extraparlementaire, doit beaucoup la pression interne du fminisme, et au refus de ses militantes de continuer accepter une division machiste des responsabilits en leur sein. En Italie toujours, le terrorisme d'extrme gauche s'est emball au tournant des annes 70-80 lorsque les autonomes , porteurs d'aspirations culturelles nouvelles autant que de demandes sociales insatisfaites, ont comme mis le feu aux organisations marxistes-lninistes l'intrieur desquelles ils avaient pntr, lentement d'abord, puis de faon de plus en plus massive 25 . Les premires expressions des changements culturels qui nous occupent sont donc apparues en priode de croissance conomique, de confiance dans le progrs, dans la science et dans le dveloppement. Moins marques socialement qu'au cours de la priode suivante, on les a souvent, l'poque, associes aux couches moyennes ou la petite bourgeoisie. Ce constat revenait souligner leur relative indtermination sociologique et, pour ceux qui s'vertuaient penser dans un cadre marxiste, s'interroger sur leur capacit rejoindre le camp du mouvement ouvrier ou celui de la bourgeoisie.

25 On me permettra de renvoyer sur cette question mon ouvrage Socits et

Terrorisme, Paris, Fayard, 1988.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 45

Une deuxime vague Ces affirmations et ces demandes de reconnaissance ont par la suite volu. Les unes se sont transformes, d'autres ont disparu, d'autres encore se sont dveloppes de manire plus ou moins chaotique. Surtout, ces diffrences se sont charges d'une thmatique sociale bien plus nette. Elles ont mme pu paratre en procder, l'identit culturelle, notamment religieuse, assurant alors la mise en forme de certaines revendications d'ordre social. Pour autant, ceci n'autorise pas rabattre le culturel au social, en un sociologisme primaire ignorant la spcificit du fait religieux. Loin de l'Europe occidentale et plus encore de l'Amrique du Nord, des mouvements de dshrits - en particulier de paysans dpaysanns dus par la grande vine, pour reprendre le terme forg par Farhad Khosrokhavar dans son analyse de la rvolution iranienne 26 - ont combin leurs propres attentes sociales des significations religieuses de plus en plus marques, contribuant ainsi dans de nombreux pays du monde arabo-musulman l'apparition de processus rvolutionnaires et la violence. Dans les dmocraties occidentales, les dbats relatifs l'immigration ont accord une place croissante des tensions attribues la diffrence culturelle, en mme temps que les populations d'origine immigre rcente se transformaient considrablement sous l'effet cumul de changements conomiques structurels et de politiques d'intgration incluant parfois le regroupement familial. L'amalgame gnralement raciste et nationaliste d'une question internationale (la politique de l'immigration) et d'un problme culturel et social (l'acceptation de la diffrence) fut d'autant plus aigu et sensible qu'il s'est jou dans des socits plus habitues l'migration qu' l'immigration, et qui, lorsqu'elles accueillaient des immigrs, le faisaient pour des raisons conomiques, sans se proccuper des dimensions culturelles et
26 Farhad Khosrokhavar, L'Unanimisme rvolutionnaire en Iran, Thse de

doctorat d'tat, Paris, EHESS, 1992.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 46

politiques de cet accueil. Ce type d'amalgame fut toutefois moins central l o l'immigration tait constitutive de la formation mme du pays et de son identit nationale comme dans le Nouveau monde. En Europe occidentale, et tout particulirement en France, l'immigration des annes 50 et 60 tait le fait de travailleurs qui maintenaient (ou taient maintenus dans) une grande distance culturelle et politique avec la socit d'accueil, gnralement plus soucieux de prparer le retour au pays d'origine que de s'intgrer la vie publique du pays d'arrive. L'immigr tait intgr socialement par le travail, exclu pour le reste. Puis les industries classiques ont priclit, rendant dsormais inutile cette main-d'oeuvre non qualifie. Les descendants de ce qui tait devenu entre temps une immigration de peuplement (en France), ou qui l'avait t d'emble (en GrandeBretagne), se sont ainsi retrouvs dans une situation presque oppose celle de la gnration prcdente. Exclus socialement, car plus exposs que d'autres au chmage et la prcarit ; inclus culturellement et politiquement puisque leur existence se joue dsormais dans le pays d'accueil de leurs parents. Mais ils se voient aussi rejets, victimes du racisme, de la discrimination et de la sgrgation, souponns de miner l'identit culturelle nationale en perptuant des valeurs incompatibles avec elle. En Grande-Bretagne, puis dans toute l'Europe occidentale, on peut ainsi parler de l'mergence d'un nouveau racisme au cours des annes 80 et 90, selon le titre du livre pionnier de Martin Barker 27 . Nouveau, ou encore diffrencialiste et culturel dans la terminologie des spcialistes, ce racisme part du principe qu'il faut non pas tant infrioriser les immigrs au nom de leurs attributs physiques, pour mieux les exploiter, mais plutt les tenir l'cart, voire les rejeter pour viter qu'ils ne dtruisent la culture dominante. L'volution des socits fort pourcentage d'immigrs n'a certes pas toujours concid avec le processus qui vient d'tre voqu succinctement. Au sein mme de l'Europe de l'Ouest, les diffrences
27 Martin Barker, The New Racism, Londres, Junction Books, 1981.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 47

sont considrables d'une exprience nationale une autre. Mais partout, grosso modo, une mme tendance s'esquisse. Partout, l'immigration devient un terreau o affirmations identitaires et demandes sociales d'acteurs domines se conjuguent, et souvent se renforcent. En contrepartie, d'autres expressions de cette fragmentation culturelle et sociale apparaissent ici et l sous la forme de courants national-populistes et d'extrme droite. Qu'il s'agisse d'associer directement une identit et une conscience sociale d'exclusion ; ou qu'il s'agisse plutt, travers des processus plus complexes, de transformer en affirmation identitaire une situation sociale intolrable ou des attentes insatisfaites, le rsultat est le mme : l'apparition de mouvements culturels forte charge sociale. On pourrait aussi parler, si l'on prfre un vocabulaire d'inspiration wbrienne, de l'essor de relations sociales combinant chez les acteurs communalisation (fonde sur des affects partags, l'motion ou la tradition) et sociation (fonde sur des compromis d'intrts) 28 . Tout au long des annes 80 et 90, l'islamisme a reprsent une des expressions majeures de ce phnomne. Il convient certes, comme nous y invitent Olivier Roy et Gilles Kpel 29 , d'en analyser la monte puis le dclin historique en tenant compte des particularismes de chaque pays concern. Mais il faut aussi accepter l'ide que dans nos dmocraties - que l'on songe au mouvement de Louis Farrakhan aux tats-Unis - son influence doit beaucoup la ncessit ressentie par de nombreuses personnes de donner un sens leur existence. Les repres classiques (inclusion par le travail, maintien de forts liens avec la socit d'origine) se dfaisant ou ne suffisant plus, l'islamisation et la r-islamisation ont alors apport une rponse la combinaison de l'injustice sociale et de la disqualification par le racisme, en offrant un
28 Max Weber, conomie et Socit, vol. 1, Paris, Plon, 1971 [1921]. On

trouvera chez Danile Juteau une tentative pour dvelopper l'analyse de l'ethnicit selon une perspective inspire de Max Weber : Ethnicit et ses frontires, Montral, Presses universitaires de Montral, 1999. 29 Olivier Roy, L'chec de l'Islam politique, Paris, Seuil, 1992 ; Gilles Kpel, Jihab, expansion et dclin de l'islamisme, Paris, Seuil, 2000.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 48

principe d'identit positive autorisant l'estime de soi et l'espoir en l'avenir Dans l'ensemble de l'Amrique latine, les mouvements indiens ont constitu une autre expression importante de ces processus o se mlent demandes de justice sociale et affirmations culturelles, avec pour particularit complmentaire d'avoir pour l'essentiel voulu rompre avec la violence. Du katarisme bolivien l'insurrection zapatiste au Chiapas, en passant par le mouvement indien guatmaltque ou l'action des Miskitos au Nicaragua, les acteurs s'efforcent en effet, comme l'a bien montr Yvon Le Bot dans ses travaux, de construire des luttes intgrant de relles proccupations dmocratiques 30 . Ce souci s'exprime notamment avec force chez Rigoberta Menchu (prix Nobel de la paix en 1992) ou chez le souscommandant Marcos. Si ces nouveaux mouvements culturels rencontrent une certaine hostilit leur dbut (dans les annes 60-70), ils suscitent, au-del de leur sphre d'influence directe, un rel intrt, de la comprhension, voire de la sympathie. La deuxime vague des annes 80 veille en revanche une inquitude grandissante. La perception dominante se concentre sur leur face d'ombre, leurs tendances au communautarisme, au sectarisme, au repli. ils sont surtout vcus comme une menace en raison de leur caractre radical et, pour certains d'entre eux, de leur pratique d'une violence mtapolitique - une violence aux significations nationales, ethniques ou religieuses qui dborde les dimensions strictement politiques de l'action, les intgrant tout en prtendant se les subordonner. Au sein des dmocraties, ce sentiment de menace, quand bien mme il tait fond sur des faits, s'est avr disproportionn, voire fantasmatique. Ainsi, si un terrorisme islamiste a indniablement affect la France au milieu des annes 90, il apparat beaucoup plus important de relever que non seulement l'Islam en France n'est pas violent, mais qu'il constitue un barrage face la
30 Parmi ses nombreuses publications, voir notamment son livre d'entretiens

avec le sous-commandant Marcos, Le Rve zapatiste, Paris, Seuil, 1997.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 49

violence urbaine 31 . D'o le paradoxe : c'est quand les nouveaux mouvements sont investis de fortes dimensions sociales, d'appels l'galit et la justice qu'ils sont perus comme particulirement dangereux au plan culturel, comme une menace pour l'unit de la nation, pour ses valeurs ou pour son tre collectif. La diffrence culturelle effraie davantage lorsqu'elle avance porte par des pauvres que par des riches. L'association d'une thmatique de la reconnaissance culturelle et de demandes sociales ne fut cependant pas le monopole des pauvres, des domins ou des dshrits, surtout partir des annes 80 - le mouvement de Louis Farrakhan compte une forte proportion de Noirs issus des couches moyennes. on rencontre cette association, sous une forme trs diffrente, parmi les mouvements nationalistes ports par des groupes exposs une mobilit sociale descendante - ce fut le cas d'une partie de l'lectorat du Front national au dbut de sa prodigieuse ascension (visible pour la premire fois lors de l'lection partielle de Dreux en 1983). Cette combinaison apparat galement au sein de groupes aiss, soucieux de se dissocier de milieux populaires accuss d'entraver la modernisation laquelle ils s'identifient - c'est le cas du phnomne de la Ligue au nord de l'Italie. On constate enfin, dans les grandes cits du capitalisme contemporain, cette ville globale dcrite par Saskia Sassen 32 , qu'une affirmation ethnique peut souvent correspondre une diffrenciation culturelle taye sur des ressources conomiques considrables, autorisant par exemple un puissant ethnic business. Et puisque nous avons voqu les mouvements islamistes, comment ne pas rappeler qu'ils ont puis leur force dans leur capacit associer des acteurs populaires d'autres figures sociales beaucoup plus aises et influentes - bourgeoisie pieuse, jeunes ingnieurs.

31 Voir Michel Wieviorka (en coll.), Violence en France, Paris, Seuil, 1999. 32 Saskia Sassen, La ville globale, Paris, Descartes, 1996 ; Globalization and its

Discontents, New York, New Press, 1998.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 50

Deux modalits d'mergence


Retour la table des matires

Deux modalits principales caractrisent ainsi la pousse rcente des identits culturelles. La premire renvoie l'image d'affirmations culturellement tranches mais socialement peu marques ou diffrencies. Elle correspond des identits qui demandent tre reconnues sans qu'on puisse caractriser ses acteurs en termes sociaux, sinon de manire vague et indtermine, en parlant par exemple de classes moyennes. La deuxime modalit allie au contraire, et sans ambigut, demandes culturelles et revendications sociales, qu'elles soient incarnes par des acteurs populaires domins ou exclus, par des groupes en chute sociale ou en forte mobilit descendante, ou bien, l'inverse, par des acteurs dominants et des dirigeants qui renforcent de la sorte leur emprise sur la socit ou prennent une distance accrue par rapport aux plus dmunis. Dans cette seconde modalit, la pratique de la discrimination contribue souvent l'intgration d'une logique culturelle et d'une logique sociale : c'est au nom d'une diffrence culturelle qu'une personne ou un groupe sont maltraits socialement, ou en maltraitent d'autres. Les ingalits et l'injustice sociale sont ainsi cres ou perptues du fait d'appartenances culturelles. Comme le remarque Simonetta Tabboni, celles-ci ne sont donc pas neutres , elles fonctionnent socialement sur le mode de la hirarchie 33 . Deux vagues successives, deux modalits d'mergence : ces images sont d'autant plus proches l'une de l'autre qu'elles doivent tre nuances pour la mme raison. En effet, les catgories de l'analyse historique (les deux vagues) comme celles de l'analyse sociologique (les deux modalits) n'puisent jamais la ralit empirique, au mieux
33 Voir sa contribution dans Michel Wieviorka et Jocelyne Ohana (dir.), La

Diffrence culturelle. Une reformulation des dbats, Paris, Balland, 2001.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 51

aident-elles la comprendre. D'une part, en effet, les mouvements de la fin des annes 60 et des annes 70, loin de pouvoir tre ramens leur seul versant culturel, ne furent pas exempts de significations sociales, mme modestes. Nos propres recherches nous ont ainsi permis de constater qu'en France, le mouvement occitan des annes 70 cherchait en ralit associer une revendication culturelle - vhicule notamment par des couches moyennes et par des enseignants soucieux de promouvoir une langue, une histoire, une littrature, des faons de vivre - la contestation socio-conomique de viticulteurs en lutte contre le ngoce du vin 34 . Quelques annes auparavant, le mouvement basque espagnol s'opposait la dictature franquiste au nom, certes, de la nation basque, mais aussi en celui du mouvement ouvrier, et sa thmatique comportait des dimensions politiques rvolutionnaires ou marxistes-lninistes 35 . Il est d'autre part arriv que les deux modalits distingues plus haut apparaissent de faon peu prs concomitante, et que les deux vagues dont nous avons indiqu qu'elles se sont succdes se soient en fait chevauches. On le voit avec les avatars de la question noire aux tats-Unis : c'est peu prs la mme poque que le thme de l'identit noire commence s'affirmer, que le slogan Black is beautiful apparat et que des voix se font entendre pour dire que les ingalits sociales se creusent au sein des populations noires des grandes mtropoles des tats du Nord. La pousse des demandes de reconnaissance culturelle s'opre ici dans le contexte d'une fragmentation sociale o se prcise la formation de couches moyennes, cette black bourgeoisie dont l'mergence avait t perue par Franklin Frazier ds la fin des annes 50 36 , tandis qu'un

34 Cf. Alain Touraine, Franois Dubet, Zsuzsa Hegedus, Michel Wieviorka, Le

Pays contre l'tat, Paris, Seuil, 1980.


35 Cf. Michel Wieviorka, Socits et Terrorisme, op. cit. 36 Franklin E. Frazier, Black Bourgeoisie, New York, The Free Press, 1957.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 52

proltariat particulirement misrable se retrouve pig au sein de l'hyper-ghetto analys par William Wilson 37 . En distinguant deux modalits de la diffrence culturelle, selon que celle-ci est ou non nettement associe une thmatique sociale, nous clairons des ralits historiques qui ne correspondent jamais parfaitement, ni pour longtemps, l'une ou l'autre de ces modalits. Et il en va de mme pour l'histoire, qui ne peut se rduire des catgories sociologiquement pures. Dans la pratique, ces deux modalits poursuivent donc chacune leur chemin, apparaissent ou disparaissent sans ncessairement se succder. Dans l'ensemble, pourtant, c'est bien la premire qui a anim la fin des annes 60 et la dcennie suivante, tandis que la seconde n'a connu son essor qu' partir de la fin des annes 70. L'explication en est vraisemblablement de nature historique. La premire pousse des identits culturelles s'est en effet bauche, nous l'avons dit, au cours d'une priode de croissance. Elle correspond aux derniers feux de ces trente annes de dveloppement d'aprs-guerre que les Franais appellent, la suite de Jean Fourasti, les trente glorieuses . Lorsque le plein emploi n'est pas un problme, que l'conomie semble devoir continuer prosprer, quand la technologie et la science apportent la promesse inconteste d'un monde meilleur, le changement culturel peut s'effectuer sans que les difficults sociales et conomiques soient aussitt invoques, et sans que la socit se sente aussitt menace dans son intgrit. Les processus de modernisation ne sont pas massivement perus, comme ils le seront plus tard, travers le prisme des inquitudes fies au chmage, la dsindustrialisation, aux catastrophes cologiques ou la crise conomique. Or, partir du milieu des annes 70 - la plupart des analyses convergent pour faire remonter le tournant la Guerre du Kippour et
37 William Julius Wilson, The Truly Disavantaged : The Inner City, The

Underclass and Public Policy, Chicago, Chicago University Press, 1987. Cf. galement son article (avec Loc Wacquant), The Cost of Racial and Class Exclusion in the Inner City , The Annals of the American Academy of Political and Social Science, janvier 1989, p. 8-25.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 53

au choc ptrolier de 1973 -, l'tat d'esprit change. Les incertitudes, le pessimisme, la perte de confiance des socits en elles-mmes, les difficults conomiques, l'entre du capitalisme dans l'ge de la flexibilit et de la prcarit - ces facteurs ont non seulement transform le regard port sur les diffrences culturelles, mais ils ont aussi affect leur processus mme de formation. L'accroissement des ingalits, la prcarisation, la dstructuration du rapport salarial, le chmage, mais aussi la prise de conscience des dgts du progrs ont profondment inflchi la pousse des identits culturelles. Cellesci ont continu de se dployer, mais elles se lestent alors de lourdes demandes auxquelles les acteurs confrent un sens que le dclin du mouvement ouvrier et la sortie de l're industrielle interdiront bientt de formuler dans les catgories classiques de la lutte des classes.

Une objection
Retour la table des matires

Affirmer, comme nous le faisons, que la diffrence culturelle se tient dsormais au cur de dbats dcisifs et soutenir qu'elle devrait continuer les animer l'avenir parce qu'elle lance un immense dfi la dmocratie, c'est avancer une hypothse aux implications trs lourdes. Cela revient prendre historiquement parti : soutenir que les annes 60 consacrent notre entre dans un type de rapports sociaux indits, dans des formes de vie collective qui dbordent l'espace traditionnel de nos analyses et nous projettent hors du cadre habituel de l'tat et de la nation. C'est postuler l'mergence d'acteurs nouveaux, dont les orientations gnrales mais aussi les demandes concrtes et les significations qu'elles charrient tmoignent de changements considrables. Ces mutations touchent en effet l'intimit de la personne et la subjectivit des sujets singuliers. Mais elles interviennent aussi au niveau le plus gnral, celui de la plante phnomnes de globalisation. conomique, nouvelles technologies,

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 54

tion. conomique, nouvelles technologies, internationalisation de la culture. En mettant l'accent sur la nouveaut des pratiques et des acteurs l'chelle de l'histoire, cette hypothse appelle en mme temps un renouvellement consquent de nos catgories d'analyse (voir deuxime partie). On pourrait toutefois lui opposer d'autres points de vue, et avant tout rtorquer qu'il n'y a rien de bien nouveau dans le dveloppement contemporain des particularismes culturels, et pas davantage dans leur caractre instable. L'anthropologie le dit depuis fort longtemps, y compris sous la plume du pre du relativisme culturel, Franz Boas, lorsqu'il explique le caractre hybride et changeant des cultures : Nous voyons les formes des objets et des coutumes constamment en flux, parfois stables durant une certaine priode, puis connaissant des changements rapides. travers ce processus, des lments qui appartenaient un moment donn des units culturelles s'en sparent. Certains survivent, d'autres disparaissent [...] 38 . Car ces phnomnes -mouvements religieux, guerres de religion - ont de tout temps tiss la trame de l'Histoire. Notre poque est en outre loin d'tre la seule susciter des interrogations conduisant embrasser en une seule et mme perspective personnalit individuelle et transformations globales. Ce qui fait la force de Norbert Elias dans ses ouvrages dcisifs d'avantguerre 39 , c'est d'avoir envisag le processus de civilisation enclench en Europe partir de la Renaissance en des termes qui permettent l'articulation du personnel et du collectif, du singulier et du gnral. Son analyse montre ainsi que les individus se modifient anthropologiquement, intriorisant leurs pulsions, matrisant leurs affects et leur agressivit en mme temps que se renforcent les tats et les structures institutionnelles de la vie collective. Peut-tre mme faut-il s'interroger : l'hypothse qui consiste mettre les identits culturelles au cur de l'analyse des socits
38 Franz Boas, Primitive Art, 1927, cit par Jonathan Friedman, op. cit., p. 75. 39 Norbert Elias, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 55

contemporaines ne repose-t-elle pas sur une comprhension errone des socits antrieures ? Ne sommes-nous pas victimes de modes de pense sociologiques qui, tout au long de l're industrielle, nous ont amen minimiser la question culturelle au profit presque exclusif de la question sociale ? La division du travail au sein des sciences sociales a longtemps rserv l'tude de la culture l'anthropologie, et celle des rapports de production ou des conflits sociaux la sociologie ; les anthropologues taient supposs s'intresser des univers lointains tandis que les sociologues se penchaient sur la modernit occidentale. Du coup, penser les socits industrielles a d'abord et avant tout consist tudier la dissolution des identits traditionnelles et analyser certains phnomnes Proprement sociaux comme le travail, la bureaucratisation, le fonctionnement des institutions, la socialisation, etc. l're industrielle, la domination et l'exploitation, mais aussi la modernisation et les risques qu'entrane la division du travail pour l'unit du corps social, ont occup un vaste espace dans les dbats de socit, parfois au dtriment des discussions relatives aux identits culturelles. Or y compris dans les socits industrielles structures par l'antagonisme proprement social opposant le mouvement ouvrier aux matres du travail, la vie collective a toujours comport des dimensions culturelles. Le mouvement ouvrier, de son mergence son dclin, ne s'est jamais rduit au seul face face des exploiteurs et des exploits. Il a aussi repos sur des identits ouvrires parfois adosses des solidarits prexistantes, qui donnaient naissance des sous-cultures propres se construisant en dehors du travail - dans l'habitat ou la vie quotidienne. Edward P. Thompson a ainsi montr ce que la formation de la classe ouvrire anglaise doit des formes de vie communautaire -solidarits, loyauts, rencontres - qui ne se limitent pas aux rapports de production 40 . Dans un ouvrage non moins classique, Richard Hoggart a quant lui mis en vidence toute
40 Edward P. Thompson, La Formation de la classe ouvrire anglaise, Paris,

EHESS, Gallimard /Le Seuil, 1988 [1963].

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 56

la distance qui, au moment de sa splendeur, sparait culturellement la classe ouvrire britannique du reste de la socit 41 . Un autre pionnier des Cultural Studies britanniques, Raymond Williams, proposait, ds les annes 50, de placer la culture au centre de l'analyse de la vie sociale et de l'histoire anglaises, accordant lui aussi une place importante la classe ouvrire et ses valeurs 42 . Enfin, et pour nous limiter au cadre de l'exprience britannique, des travaux plus rcents expliquent eux aussi par la dcomposition de la culture ouvrire les formes extrmes prises par le hooliganisme des annes 80, la naissance du mouvement skinhead ainsi que divers phnomnes de harclement racial 43 . Rappelons par ailleurs qu'au sein mme du mouvement ouvrier, certains dbats cruciaux ont port sur la question des identits, en particulier sur la question nationale : de Karl Marx aux austro-marxistes ou au Bund de Vladimir Medem 44 , l'Internationale n'a cess de se demander s'il fallait ou non - et si oui, de quelle manire - concilier la lutte des classes avec la prise en considration des identits nationales ou linguistiques (le yiddish, en l'occurrence, pour les ouvriers juifs du Bund). Une variante de l'objection qui conteste l'hypothse d'une nouveaut des dfis lancs par les identits culturelles depuis les annes 60 repose sur un autre argument. Elle consiste admettre le caractre singulier des phnomnes identitaires contemporains, mais refuser d'y voir davantage qu'un piphnomne transitoire. Dans cette perspective, si les diffrences ou les identits culturelles ont occup
41 Richard Hoggart, La Culture du pauvre, Paris, Ed. de Minuit, 1970 [1957]. 42 Raymond Williams, Culture and Society. 1780-1950, Londres, Penguin

Books, 1966 [1958] ; The Long Revolution, Londres, Penguin Books, 1975 [1961]. 43 Cf. Kristin Couper, Danilo Martuccelli, L'exprience britannique , in Michel Wieviorka (dir.), Racisme et xnophobie en Europe, Paris, La Dcouverte, 1994, p. 27-102. 44 Cf Georges Haupt, Michal Lowy, Claudie Weill, Les Marxistes et la question nationale, Paris, Franois Maspro, 1974 ; Wladimir Medem, Ma Vie, Paris, Honor Champion, 1999 ; Henri Minczeles, Histoire gnrale du Bund, un mouvement rvolutionnaire juif, Paris, Denol, 1999.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 57

une place de choix dans les dbats des dernires annes du XXe sicle, ce serait en vertu d'une conjoncture historique particulire. Ces pousses procderaient d'une crise passagre de la modernit. Leur visibilit dans la vie collective et les controverses animes qu'elles provoquent correspondraient une priode domine par un ralentissement plantaire de la croissance, par la monte du chmage et de l'exclusion, priode grosso modo inaugure par le premier choc ptrolier. Elles seraient donc le produit d'une mutation du capitalisme et d'une purge no-librale ayant mis fin d'anciens modes de dveloppement, phnomnes dont on peut penser qu'ils sont en cours de liquidation. Selon cette vision, le retour de la question sociale aprs une phase de sortie des formes antrieures d'organisation du travail, de la production et de la redistribution - viendrait signifier la rgression des proccupations, voire des obsessions d'ordre culturel. Ne traversons-nous pas de fait un moment de redfinition de la question sociale autour d'enjeux comme la prcarit et les consquences de la flexibilit, moment remarquablement analys par Richard Sennett 45 ? N'assistons-nous pas a une rinvention de la vie collective partir des nouvelles technologies et des modes de fonctionnement en rseaux tels que les aborde Manuel Castells 46 ? De l, le social n'est-il pas en quelque sorte appel reprendre tous ses droits, remettant alors leur place les identits culturelles - une place qui cesserait d'tre centrale ? Ce n'est assurment pas la conclusion que tire Castells de sa longue recherche sur la socit en rseaux. cette ide, nous opposerons nous-mmes une toute autre proposition : mouvements identitaires et affirmations culturelles auraient t plus vivants et plus actifs encore depuis les annes 70 si n'taient survenues les difficults conomiques et sociales des annes 80, voire des annes 90, qui les ont tantt affaiblis ou distordus, tantt radicaliss et pousss la violence.
45 Richard Sennett, The Corrosion of Character : The personal Consequences of

Work in the New Capitalism, New York, London, WW Norton and Cie, 1998 (trad. franaise : Le Travail sans qualits, Albin Michel, Paris, 2000). 46 Manuel Castells, Op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 58

diffrenciation culturel et social

Les objections notre hypothse d'une rupture reposent sur la thse d'une continuit qui n'aurait t que provisoirement secoue par les changements sociaux et conomiques de la fin du XXe sicle. Leur examen nous ramne ainsi aux remarques qui prcdent sur les deux vagues de la pousse identitaire contemporaine, et nous permet de prciser notre raisonnement. La premire de ces vagues, intervenue avant la grande mutation conomique qualifie par la suite de globalisation et de no-libralisme , n'tait pas entrave par les difficults sociales nes de cette mutation, au point qu'elle a pu engendrer l'illusion d'un passage rapide et sans douleur d'un type socital un autre, caractris par le fait que la culture et la subjectivit, individuelle et collective, dfinissent directement les principaux enjeux de la vie collective. Puis la sortie de l're industrielle s'est rvle coteuse, et, pour beaucoup, brutale, dposant sur le bas-ct de la route de nombreux laisss-pour-compte. La poursuite du changement culturel s'en est trouve inflchie. La question sociale a cess d'tre principalement celle de l'exploitation l'uvre dans les rapports de production pour devenir celle de l'exclusion et de la prcarit. Des figures sociales imprvues sont apparues, domines par la privation et l'incapacit d'agir, tentes parfois par la violence, et dveloppant souvent de nouvelles valeurs : une culture sensible aux thmes du respect, de la dignit, du mpris ou de l'estime de soi, une culture o il s'agit moins de contester une domination sociale que d'viter de se retrouver du ct des perdants. En somme, une culture structure par le clivage winner/loser. Au sein de la nouvelle question sociale, le culturel et le social se donnent donc d'emble comme entremls. Pendant une brve priode, les affirmations culturelles ont ainsi sembl se mettre en place de manire relativement autonome, dissocies de relles demandes sociales. Mais ces dernires correspondaient ou bien un type d'conomie et de rapports de production en passe de devenir obsoltes, ou bien un type d'conomie et de rapports de production naissants et encore mal perus. D'un ct, les vieilles industries dclinantes, des syndicats sur la dfensive ; de l'autre, l'informatique, les biotechnologies, les

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 59

tre, l'informatique, les biotechnologies, les rseaux et un individualisme croissant. Les demandes sociales, transformes, sont ensuite entres en phase avec le changement culturel, qui lui-mme a cess d'apparatre comme socialement indtermin. Elles ont alors t portes par des acteurs qui les ont conjugues. Les annes 70 nous ont habitus prendre en considration les demandes de reconnaissance culturelle dans leur spcificit ; les annes 80 et 90 ont montr qu'il n'tait pas possible de dissocier durablement et compltement ces demandes de revendication caractre social. Elles nous invitent admettre qu'en dehors de conjonctures historiques limites, il n'y a pas de diffrence sans infriorisation et sans domination. Remarque qui peut tre formule en sens inverse : l'infriorisation, la domination, l'exclusion ne s'appliquent pas seulement des individus en tant que tels. Elles sont d'autant plus efficaces et redoutables qu'elles les enferment dans des catgories collectives susceptibles plus que d'autres d'tre subordonnes ou infriorises : enfants, femmes, groupes racialiss, handicaps, populations dites risques , religions minoritaires, etc. Les ingalits conomiques et l'injustice sociale n'affectent pas seulement des personnes, elles reposent sur des logiques de discrimination ou de sgrgation qui dfinissent les plus fragiles et les plus vulnrables en termes culturels gnralement faciles naturaliser. Le racisme joue ici un rle particulirement important en mettant en forme ces logiques en fonction de l'tat socio-conomique et politique des socits dans lesquelles il intervient. Lorsqu'il s'agit d'exploiter une main d'uvre rduite sa force de travail, il sert surtout stigmatiser certains groupes, directement dfinis selon des critres biologiques ou physiques. Lorsqu'il s'agit plutt, ce qui fut le cas dans les socits occidentales partir des annes 70, de faire face au chmage et de se dbarrasser d'une partie de la main d'uvre industrielle dsormais superflue, il contribue des phnomnes de rejet et d'exclusion. Il devient diffrencialiste et insiste alors sur les attributs culturels imputs ceux qu'il vise, supposs irrductiblement impermables aux valeurs de la culture dominante. La grande mutation du racisme au cours des deux dernires dcennies doit

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 60

doit beaucoup au passage d'une re industrielle o il accompagnait des rapports de production, une nouvelle re o la main d'uvre non qualifie devient beaucoup moins ncessaire dans l'industrie, et o les antagonismes prennent un tour plus nettement culturel 47 .

Identits collectives et individualisme


Retour la table des matires

On n'en finirait pas de dresser aujourd'hui, en une sorte d'inventaire la Prvert, la liste sociologiquement htroclite des affirmations collectives qui se dressent dans l'espace public. Nombreuses ethniques, religieuses, fies au genre, la dficience, la maladie grave -, souvent instables, elles sont en permanence susceptibles de fractionnement et de recomposition. Nous envisagerons plus loin des distinctions qui permettraient de commencer les penser dans leur diversit, et peut-tre mme de les hirarchiser en fonction de critres pertinents. Une opration laquelle nous invite d'une certaine faon Manuel Castells quand il explique : selon moi, si, en tant que motif d'oppression et de discrimination, l'ethnie compte probablement plus que jamais, en tant que source de sens et d'identit, elle [...] va se subordonner des principes d'autodfinition culturelle plus larges, comme la religion, la nation ou le sexe 48 . Un autre point doit ce stade tre abord, qui tient au caractre collectif des phnomnes voqus jusqu'ici. Le changement culturel ne passe-t-il pas aussi, et d'abord, comme beaucoup l'ont soulign ds les annes 50 et 60, par des modifications lies la pousse de
47 Pour plus de prcision, on me permettra de renvoyer mes analyses dans Le

Racisme. Une introduction, Paris, La Dcouverte, 1998. Sur le rle du racisme dans l'emploi et le travail, cf. Philippe Bataille, Le Racisme au travail, Paris, la Dcouverte, 1997. 48 Manuel Castells, Le Pouvoir de l'identit, op. cit., p. 72.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 61

l'individualisme moderne ? C'est ainsi qu'il a pu tre associ au changement conomique et conu comme une sorte d'extension de la logique du capitalisme, oprant, comme le relevait Andr Granou au milieu des annes 70, un dtour de consommation 49 . Dans cette perspective, la consommation et la culture de masse seraient venues modifier le fonctionnement de la socit industrielle, sans toutefois en mettre fondamentalement en cause la nature. Elles l'largissent et autorisent la gnralisation de la modernit et de l'individualisme. Les uns, comme Edgar Morin, par ailleurs sensible aux expressions collectives du changement, ont tmoign d'une relle comprhension envers la nouvelle culture des jeunes, envers le Rock'n Roll par exemple, se passionnant galement pour le cinma, dont ils se sont fait les analystes et, parfois, des amateurs exigeants. D'autres, en revanche, ont adopt le point de vue du soupon, de la dnonciation et de la pense critique, que ce soit en analysant la socit du spectacle dans les catgories du situationnisme ou en perptuant l'esprit de l'cole de Francfort avec Herbert Marcuse. Pour ces diverses approches, le changement culturel renvoyait donc moins la naissance de contestations collectives qu'au progrs de l'individualisme dans les socits industrielles avances. Deux principales perceptions du changement culturel, qui renvoient deux familles de problmatiques, elles-mmes diversifies, coexistent ainsi depuis les annes 60. rune suppose que l'on privilgie la faon dont l'individualisme moderne est vcu dans l'exprience singulire de personnes pour qui l'identit comporte des dimensions culturelles qui ne se transcrivent pas ncessairement en action collective. L'autre conduit examiner les significations et les orientations culturelles de la mobilisation collective. Dans l'ensemble, les sciences sociales se sont contentes de juxtaposer ces deux visions possibles du changement en une sorte de coexistence pacifique o les approches centres sur l'une ou sur l'autre s'ignoraient mutuellement. Et s'il est premire vue tentant de les
49 Andr Granou, Capitalisme et mode de vie, Paris, Cerf, 1974.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 62

opposer, puisque l'une s'intresse l'individualisme moderne et l'autre l'action collective, indiquons d'emble que nous adopterons ici un tout autre parti. Il nous semble en effet que ces deux perspectives -ne doivent pas tre confrontes, pour dboucher sur un choix tranch, mais combines, articules. L'individualisme moderne reprsente nos yeux une des principales sources de la monte des affirmations identitaires collectives ; il constitue une des composantes des diffrences culturelles contemporaines.

Les identits dans l'espace


Retour la table des matires

Dans un ouvrage stimulant, Marcel Detienne affirme qu' la diffrence de l'anthropologie, l'histoire, surtout en France et en l'Allemagne, s'est construite dans le cadre de la nation 50 . Que dire alors de la sociologie ! Tout au long de sa priode classique, d'Auguste Comte Talcott Parsons, cette discipline a constamment affirm l'troite correspondance de la socit, de l'tat et de la Nation. Or, depuis les annes 70, cette correspondance est fortement mise en cause. Les analyses portant sur les processus de dissociation de la socit, de l'tat et de la Nation sont passes par deux phases principales. Elles ont insist dans un premier temps sur la sparation de la raison et des identits, soulignant qu'au cours de la phase antrieure de la modernit, ces deux ples se diffrenciaient mais fonctionnaient encore sous tension. Les approches post-modernes ont mis l'accent sur la dissociation des registres, les idologies postmodernistes prfrant valoriser celui des identits, des cultures, pour prner un certain relativisme, dnoncer l'oppression qui avance voile derrire les prtentions l'universel et les appels au droit et la raison dans lesquels se drapent les dominants - les blancs, les mles, la nation amricaine notamment. Dans un deuxime temps, le thme de
50 Marcel Detienne, Comparer l'incomparable, Paris, Seuil, 1999.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 63

la globalisation conomique est venu proposer d'autres types de raisonnement : l'extension rcente du capitalisme, surtout sous ses formes financires et marchandes, apporterait la plante un principe d'unification gnrateur d'ingalits et d'exclusion au plan social. Au plan culturel, la globalisation aurait en mme temps suscit deux phnomnes paradoxalement complmentaires : une homognisation passant par la gnralisation de la consommation et de la communication de masse sous hgmonie amricaine, et une fragmentation dans laquelle se rebiffent et se renforcent toutes sortes de particularismes identitaires. Contrairement ce que laissent entendre certaines vues trop simples, l'essentiel, dans l'volution contemporaine, ne rside ni dans la massification uniforme des modes de consommation -la fameuse macdonaldisation du monde 51 -, ni dans une fragmentation susceptible d'aboutir au repli des fragments sur eux-mmes et leur ncessaire confrontation. Il est surtout dans leur combinaison, et, pour reprendre le mot d'Arjun Appadura, dans la tension entre homognisation et htrognisation culturelle 52 , dans les jeux indits entre le local et le plantaire, dans les interactions entre cultures gographiquement distantes. Ces interprtations, en termes de post-modernit puis de globalisation, sont certes discutables 53 . Mais elles ont au moins le mrite de faire tomber l'accent sur un point dcisif : s'il n'est plus possible, aujourd'hui, de penser les phnomnes sociaux en s'enfermant dans le seul cadre des socits nationales et des tats-nations, ni de considrer les phnomnes culturels comme
51 Prcisons que cette expression a t lance non pas au sens o je l'emploie ici,

pour dcrire l'homognisation culturelle de la plante sous hgmonie amricaine, mais pour rendre compte de la systmatisation et de la diffusion d'un modle d'organisation du travail dont la firme McDonald apporte le paradigme. Cf. George Ritzer, The McDonaidization of Society, London, Pine Forge, 1993. 52 Arjun Appadura, Modernity at Large Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, p. 32. 53 Voir mon article Sociologie post-classique ou dclin de la sociologie ? , Cahiers internationaux de sociologie, vol. 108, PUF, 2000, p. 5-35.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 64

exotiques ou extrinsques - distincts de la vie sociale ou secondaires par rapport celle-ci -, cela signifie que les particularismes culturels doivent tre examins dans leurs dimensions spatiales, sans limiter l'analyse l'espace de la trilogie classique socit/ tat/nation. Il arrive que ces particularismes se dploient dans le cadre de territoires de petite taille - ville ou quartier par exemple - dans lesquels les acteurs affirment haut et fort une identit locale bien circonscrite. Ceci n'interdit videmment pas cette identit de s'inscrire dans une logique reprable l'chelle d'un pays ou de transcender les frontires pour prendre un tour diasporique . Ainsi n'est-il pas rare de voir des groupes issus de l'immigration participer une vie locale (au plan culturel, politique et social), ne s'inscrire que de manire relativement marginale dans l'espace national, et relever par ailleurs d'une diaspora ou rester fis un pays d'origine pour entretenir cette chelle des relations troites et denses. Il n'y a ni ncessaire continuit d'un niveau spatial un autre, ni homothtie inluctable des problmes en jeu, comme si le niveau macro n'tait que la simple gnralisation du niveau micro : chaque niveau, local, national, trans- ou international, s'observent des dimensions qui peuvent tre distinctes, voire divergentes, et qui pourtant ne doivent pas interdire de chercher penser l'exprience considre dans sa totalit. Ces considrations nous conduisent voquer les phnomnes prcisment transnationaux lis l'migration. Le fait majeur tient ici la dmultiplication des diasporas, et la diversit des expriences historiques qu'elles incarnent. Si la diaspora juive demeure une rfrence paradigmatique, on constate en effet que la notion mme de diaspora renvoie au moins trois types distincts. Un premier type englobe les diasporas nes d'un choc important gnocide, massacres de masse, expulsion violente -ayant valeur fondatrice et faisant du territoire perdu un lieu mythique, une rfrence qui peut devenir obsessionnelle, aussi longtemps du moins qu'elle reste effectivement hors d'atteinte. Les Armniens, mais aussi d'une certaine faon les Palestiniens relvent de ce cas de figure, et on

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 65

taine faon les Palestiniens relvent de ce cas de figure, et on pourrait leur adjoindre ceux qui, parmi les Kurdes, vivent non pas dans les principaux pays constitutifs de leur berceau historique (Turquie, Irak, Syrie) mais en Europe occidentale, en particulier en Allemagne 54 . Depuis la dstructuration de l'Empire sovitique, les Armniens se trouvent dans une situation comparable celle des Juifs - ils disposent d'un tat indpendant -, et les Palestiniens s'en rapprochent. Ceci conduit, au sein mme des populations concernes, des interrogations renouveles sur leur identit propre et leur capacit la maintenir au sein du nouvel tat ou en diaspora. C'est ainsi que Georges Friedmann a pu poser ds les annes 60 la question de la dissolution du peuple juif au sein de l'tat d'Isral, et que trente ans plus tard, l'historien anglais Bernard Wasserstein parle, propos des juifs d'Europe depuis 1945 - c'est le sous-titre de son livre -, d' une diaspora en voie de disparition 55 . Dans un ouvrage consacre aux nouvelles diasporas , Nicholas Van Hear montre de son ct que depuis la fin de la Guerre froide surtout, les exodes de masse et les migrations forces ont fait entrer dans cette premire famille de diasporas de nombreuses populations : Asiatiques expulss d'Ouganda, Ghanens du Nigeria, Ymnites d'Arabie saoudite, Npalais du Bhoutan etc. Cette situation donne sens, selon lui, la notion de transnationalisme qui doit aussi inclure d'autres phnomnes comme les expulsions (celles des Turcs de Bulgarie ou des Hatiens de Rpublique dominicaine) ou les migrations qui maintiennent un flux d'aller et retour entre le Mexique et les tatsUnis, etc. 56 .

54 Sur les Kurdes, cf. les travaux de Hamit Bozarslan, et notamment son livre La

Question kurde. tats et minorits au Moyen-Orient, Paris, Presses de Sciences-Po, 1997. 55 Georges Friedmann, Fin du Peuple juif ?, Paris, Gallimard, 1965 ; Bernard Wasserstein, Les Juifs d'Europe depuis 1945. Une diaspora en voie de disparition, Paris, Calmann-Lvy, 2000 (1996]. 56 Nicholas Van Hear, New Diasporas. The mass exodus, dispersal and regrouping of migrant communities, Seattle, University of Washington Press, 1998.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 66

Un deuxime type de diaspora renvoie aux expriences dont le point de dpart constitue davantage un choix qu'un effet de la force et de la violence. L'migration, dans ce cas, a t voulue, et mme ardemment dsire, ce qui n'empche pas que des liens forts subsistent avec le pays d'origine. Les changements technologiques, en particulier les communications globales qui diffusent dans le monde entier images et informations sur les opportunits qu'offrent certains pays, quoi s'ajoute la possibilit des contemporains de voyager longue distance -ces facteurs se combinent avec d'autres pour aboutir au renforcement de diasporas parfois anciennes, commencer par la plus connue, la chinoise, qui fonctionne sur le mode de l'ethnie-nation. Ces lments ne doivent naturellement pas conduire minimiser la prise de risque et le cot considrable que reprsente souvent l'migration. Il arrive par ailleurs que les rseaux diasporiques se spcialisent dans des activits qui, leur visibilit culturelle, associent une pratique conomique pouvant fonctionner l'chelle de la plante et enjamber les frontires, sur le mode notamment de l'ethnic business propre aux diasporas commerantes qu'voque Anne Raulin 57 . Ces rseaux peuvent aussi alimenter le march local ou national du travail. Les comportements des acteurs, notamment en matire de consommation, tmoignent souvent d'une relle ambivalence dans la mesure o ils n'obissent pas ncessairement l'alternative simple qui voudrait soit qu'ils s'enferment dans la rfrence obstine aux sources et l'origine, soit qu'ils s'intgrent en se dracinant. Ces attitudes offrent bien davantage l'image, analyse par Anne Raulin, de dynamiques conjugues de dpaysement et d'enracinement dans lesquelles il n'est pas question de partir la recherche d'un ancrage communautaire mais au contraire de bnficier d'une certaine extriorit par rapport la culture des autres ou celle de ses origines tout en s'y exposant 58 .
57 Anne Raulin, L'Ethnique au quotidien. Diasporas, marchs et cultures

mtropolitaines, Paris, L'Harmattan, 2000. Sur le cas particulier des rseaux d'entrepreneurs d'origine maghrbine, cf. les travaux d'Alain Tarrius, notamment Arabes de France dans l'conomie mondiale souterraine, La Tour d'Aigues, Ed. de l'Aube, 1995. 58 Anne Raulin, idem, p. 19-20.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 67

Enfin, un troisime type de diaspora correspond une logique de production dans laquelle s'invente une communaut transnationale que n'explique directement ni un moment fondateur douloureux, ni un processus d'migration tal dans le temps partir d'un pays qui garde valeur de rfrence forte. Ainsi, Paul Gilroy, dans son tude sur la Black Atlantic 59 , montre-t-il comment s'est constitue, de part et d'autre de l'Atlantique, une contre-culture noire ni spcialement africaine, ni amricaine, ni antillaise ni britannique, mais tout cela la fois. Cette communaut transnationale se caractrise par sa grande crativit artistique, par l'expressivit de ses acteurs les plus visibles, par un rapport au corps, la sexualit, la danse et la musique qui traduit une formidable exigence de subjectivation. La diaspora est ici construite par ceux qui s'y reconnaissent, elle n'est pas un hritage, et elle ne procde pas, en tout cas pas directement, de l'arrachement violent qu'a signifi l'esclavagisme. Elle produit ses codes, son conomie, sa culture, plus qu'elle ne les reproduit. Et elle s'y emploie en alliant l'imagination et l'inventivit culturelles une critique de l'exclusion et du racisme subis par ses membres. Les phnomnes diasporiques sont eux-mmes susceptibles d'volutions considrables. On rencontre ainsi, au sein des migrations, et pour reprendre les nologismes forgs par Nicholas Van Hear 60 , des moments de d-diasporisation au cours desquels une communaut migrante retourne au lieu d'origine, de diasporisation ou de re-diasporisation quand une communaut dj migrante est nouveau disperse, ou bien encore des phnomnes de renversement temporaire des flux. Il peut aussi se constituer des espaces singuliers, des frontires qui cessent d'tre exclusivement des lignes de sparation pour devenir des lieux de contact, voire mme constituer le cur d'une zone au fonctionnement particulier et aux interactions
59 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness,

Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1993.


60 Nicholas Van Hear, op. cit., p. 195.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 68

multiples, comme c'est le cas entre les tats-Unis et le Mexique 61 . Des personnes peuvent circuler d'un pays d'origine un pays d'accueil de faon constante ou quelques reprises seulement dans leur existence, sur le mode de la noria par exemple. Bref, si le phnomne des migrations contemporaines est massif, il prsente aussi une grande diversit. L'exprience des migrants, et, jusqu' un certain point, celle de leur descendance, est d'autant plus susceptible d'tre dsarticule puis r-articule que leurs appartenances culturelles, civiques et sociales, se jouent dans des espaces qui ne correspondent pas forcment entre eux, des chelles qui peuvent s'tendre du local au plantaire, sans toujours s'arrter au niveau national. Ce qui vaut gographiquement dans l'espace vaut aussi dans le temps, ne serait-ce qu'en raison de l'ventuelle instabilit des appartenances. Les phnomnes transnationaux posent enfin des problmes politiques d'une grande complexit ds lors qu'il s'agit par exemple de concilier des identits diasporiques et une citoyennet dont le concept est gnralement attach au territoire bien dlimit d'une ville, d'une rgion, et, surtout, d'une nation.

61 Voir Olga Odgers Ortiz, Identits culturelles frontalires. Les Hispaniques de

la rgion Tijuana/San Diego, Paris, EHESS, thse, 1998.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 69

Premire partie. La naissance du dbat

Chapitre 2
Le moment de la philosophie politique et morale

Retour la table des matires

Quand les philosophes abordent la question de la diffrence culturelle, ils construisent le plus souvent leur problmatique partir de l'image d'identits d'ores et dj constitues, relativement stables et prises, comme telles, pour point de dpart de leur rflexion. Il y a l un paradoxe et une limite. Le paradoxe tient au fait que la philosophie, et plus prcisment la philosophie politique, a jou depuis les annes 70 un rle central dans l'ensemble des discussions sur le sujet, exerant une prminence sur les autres disciplines du savoir alors mme qu'elle n'envisage pas toujours fond les logiques et les acteurs de la production et de la reproduction des diffrences culturelles. Elle y voit l un donn plutt que ce qu'il conviendrait prcisment d'analyser en profondeur La limite vient de ce que la discussion s'interdit d'entrer dans la prise en compte du caractre mouvant, instable, des diffrences culturelles, et qu'elle s'installe d'emble un niveau politique ou juridique. La philosophie peine ainsi aborder le changement culturel lorsqu'il ne dbouche sur aucune affirmation collective, lorsqu'il s'effectue en dehors de tout traitement politique des attentes des acteurs ou encore

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 70

traitement politique des attentes des acteurs ou encore lorsqu'il demeure infrapolitique, ce qui constitue gnralement le cas des processus de mlange, de mtissage, d'hybridation.

Commencements
Retour la table des matires

En 1971, John Rawls publie A Theory of Justice. Le livre devient bientt un texte de rfrence autour duquel vont s'organiser l'essentiel des dbats de philosophie politique. Il n'est pas un courant doctrinal, note cet gard Patrick Savidan, qui n'ait, en ce domaine, prouv la ncessit de se situer par rapport cet ouvrage dsormais classique 62 . Les proccupations de John Rawls ont d'abord trait la justice sociale, et la publication, en 1993, de Political Liberalism lui permet de complter et de prciser sa conception de la personne raisonnable, rationnelle et autonome. Il met en avant deux principes, qui sont au cur de sa pense, et que nous rappelons ici d'aprs Bertrand Guillarme : Premier principe : chaque personne a droit un ensemble parfaitement adquat de liberts de base gales, compatible avec le mme ensemble de liberts Pour les autres. Second principe : les ingalits conomiques et sociales satisfont deux conditions : d'abord elles se rapportent des postes ou fonctions ouverts tous dans des conditions d'galit quitable des chances ; ensuite, elles doivent exister pour le plus grand bnfice des membres les moins avantags de la socit 63 .
62 Patrick Savidan, Le libertarisme de Hayek et de Nozick , dans Alain

Renaut (dir.), Histoire de la philosophie politique. Les philosophies contemporaines, Paris, Calmann-Lvy, 1999, vol. 5, p. 341. 63 Bertrand Guillarme, Rawls, philosophe de l'galit dmocratique , Ibid., p. 316, qui cite lui-mme d'aprs les Tanner Lectures de Rawls (1982).

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 71

Ces principes s'inscrivent dans une conception gnrale de la justice qui veut que les biens primaires (revenu, richesse, liberts de base, conditions du respect de soi-mme, etc.) soient distribus de manire gale sauf si une distribution ingalitaire est profitable tous. Au dpart, donc, le renouveau de la philosophie politique qu'apporte Rawls - et qui fut unanimement salu comme tel - s'intresse des thmes qui croisent les problmes lis au traitement politique de la diffrence culturelle, commencer par les liberts fondamentales et la capacit d'autonomie des personnes. Sa rflexion n'en constitue pas, pour autant, une contribution directement significative ces questions. Lorsqu'il considre la vie concrte, Rawls pense en termes sociaux plus que culturels. Mais d'une part, il redonne la philosophie politique une lgitimit intellectuelle majeure, partir de laquelle elle va se saisir de la question des identits culturelles. Et d'autre part, il pose des questions et propose des rponses qui vont l'vidence traverser la rflexion sur la diffrence culturelle. Rawls considre que les perspectives de vie, pour chaque individu, sont affectes par divers facteurs, parmi lesquels l'origine ou le milieu social - il parle plutt de classes, mais sa vision n'est pas indiffrente aux identits culturelles. Il soulve la question de l'quit, d'une galit quitable des chances. Il dnonce les atteintes au respect de soi, et leurs effets qu'un autre vocabulaire que le sien qualifierait de stigmatisants. Aux plus dfavoriss, il s'agirait, estime-t-il, de donner l'assurance de leur propre valeur, objectif qui passe notamment par des politiques d'ducation intgrant cette exigence. On trouve ainsi chez Rawls diverses ouvertures qui introduisent au moins deux des lments centraux du dbat sur la diffrence culturelle. D'un ct, la prise en compte de la personne, du sujet, de son autonomie, qui fait des identits collectives le produit de choix, et pas seulement la reproduction d'hritages culturels. De l'autre, l'ide d'quit, qui est au cur des politiques multiculturalistes lorsqu'elles s'efforcent de combiner reconnaissance culturelle et lutte contre les ingalits sociales. quelles conditions, demande Rawls, l'exercice de l'autonomie de chaque citoyen est-il garanti ? Et que faut-il pour que

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 72

citoyen est-il garanti ? Et que faut-il pour que ses options, notamment religieuses ou morales, reposent bel et bien sur son jugement ?

Liberals et communitarians
Retour la table des matires

A Theory of Justice n'a pas seulement exerc un effet refondateur sur la philosophie politique. L'ouvrage a aussi contribu structurer ou restructurer une discussion fondamentale, dont l'importance a pu tre compare celle de la querelle des Anciens et des Modernes. Aussi le livre de John Rawls a-t-il souvent t considr comme l'origine du grand dbat des annes 80 et 90 entre liberals et communitarians, libraux et communautariens. Un dbat que beaucoup ont tent de rsumer, au point parfois de le simplifier, voire de le dnaturer sous l'image d'un face face irrductible entre ceux qui rclament que les particularismes culturels soient davantage respects dans l'espace public, et ceux qui y voient un danger ou une source de rgression politique. Lukas K. Sosoe a raison d'insister sur le fait que la raction communautarienne constitue en ralit un ensemble diversifi de critiques, parfois partielles, parfois radicales, l'encontre du libralisme incarn par Rawls 64 . Elle ne reprsente en aucune faon un appel, rvolutionnaire ou passiste, un mode de vie communautaire. Elle conteste, en ses fondements mmes, l'ide principale de Rawls qui part de l'individu niais tend rduire le sujet sa seule capacit de choisir. Une des premires critiques de Rawls, une des plus vigoureuses aussi -celle de
64 Lukas S. Sosoe, La raction communautarienne , dans Histoire de la

philosophie politique, op. cit, p. 385-425. Une abondante littrature traite du dbat entre liberals et communitarians, cf. notamment, y compris pour sa bibliographie : Andr Berten, Pablo Da Silveira, Herv Pourtois, Libraux et Communautariens, Paris, PUF, 1997 ; et Will Kymlicka, Les Thories de la justice. Une introduction, Paris, La Dcouverte, 1999 [1990].

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 73

Michael Sandel 65 - conteste ainsi la conception qui fait du sujet un tre affranchi des particularismes sociaux ou culturels dans lesquels nat puis se dveloppe tout individu. Procder comme Rawls, critil, [...] [c'est] imaginer une personne compltement dpourvue de personnalit et de profondeur morale, bref une caricature. Car, avoir une personnalit, c'est savoir m'inscrire dans une histoire que je ne choisis pas et ne commande pas et qui, nanmoins, a des consquences sur mes choix et ma conduite 66 . Cette critique ne repose donc pas sur l'ide qu'il faudrait opter pour le point de vue de la communaut et carter celui de l'individu, mais sur l'ide d'une antriorit du bien par rapport au juste . Il ne s'agit pas de dire, explique Michael Sandel, si ce sont les exigences de l'individu ou celles de la communaut qui doivent prvaloir, mais de savoir si les principes de justice qui rgissent la structure de base de la socit peuvent tre neutres par rapport aux convictions morales et religieuses adoptes par les citoyens, et qui sont contradictoires entre elles. En d'autres termes, la question essentielle est de savoir s'il peut exister une antriorit du juste par rapport au bien 67 . On entre, avec ce type de critique, au cur de controverses touffues qui semblent au Premier abord mettre aux prises deux camps bien dfinis. Culture, passions, motions d'un ct, raison de l'autre ; ici priorit du bien sur le juste , l du juste sur le bien ; prise en compte des relations historiques dans lesquels s'inscrivent les tres humains pour penser la justice sociale et le droit pour les premiers, appel des principes abstraits et universels pour les seconds... Une abondante littrature renvoie dos--dos ces deux points de vue en apparence irrconciliables, chacun domin par un choix tranch : ou bien on considre qu'il est souhaitable, pour penser la coexistence des personnes au sein d'une socit, de partir des
65 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge

University Press, 1982.


66 Cit par Lukas S. Sosoe, idem, p. 395. 67 Michael Sandel, Le Libralisme et les limites de la justice, Paris, Seuil, 1999,

prface la seconde dition, Les limites du communautarisme , p. 12.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 74

affiliations culturelles et sociales qui conditionnent la formation de leur personnalit, et qui par consquent prexistent chaque individu ; ou bien on donne la priorit la rflexion sur les principes de justice qui doivent permettre la coexistence des individus et leurs liberts, audel de leurs affiliations collectives, sans tre entravs ou conditionns par elles.

La question du sujet
Retour la table des matires

y regarder de prs, il arrive pourtant que les participants des deux bords se posent la mme question, celle des conditions les plus favorables l'mergence et au dveloppement du sujet individuel. Cette question n'est pas centrale dans la discussion mais elle pourrait bien s'avrer la plus intressante. Que vaut-il mieux promouvoir lorsqu'on entend favoriser la formation et l'affirmation du sujet dans des socits o il est clair qu'existent des minorits : la reconnaissance de ces particularismes culturels et sociaux ou bien le primat de valeurs universelles appliques des individus conus en dehors de toute rfrence ce qui constitue l'identit du sujet - ce que Sandel nomme la personnalit ? Pour les communautariens , la formation du sujet implique, selon une tradition intellectuelle que l'on peut faire remonter Herder et Hegel, que toute personne puisse se rfrer, ds la prime enfance, une culture o elle puise les ressources ncessaires au sentiment de sa dignit et l'estime de soi. Cette vision demande donc que les cultures minoritaires soient reconnues, et non pas ignores ou dprcies, cette prise en considration permettant l'individu qui en relve de faire l'apprentissage de sa libert et se constituer en sujet. Traduite en termes d'ducation, cette orientation gnrale plaidera en faveur du respect des particularismes culturels l'cole, y compris et surtout l'cole publique. De la sorte, les jeunes lves concerns constateront

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 75

que leur milieu, leur famille, leurs proches, et par consquent euxmmes, ne sont ni mpriss ni infrioriss du fait de leur langue, de leurs traditions, de leur religion, de leur histoire, de leur origine, etc. Il importe de relever ici que la dfense, et mme la promotion des identits collectives que vhicule cette perspective ne sont pas ncessairement associes un point de vue communautaire dans lequel la subjectivit des individus est sinon nie, du moins subordonne la loi de la communaut. Hormis quelques positions extrmes - mais ces drives ou ces tentations sont nanmoins prsentes sous la forme de nostalgies romantiques 68 -, les communautariens ne prnent pas le communautarisme, c'est--dire la reconnaissance de communauts chacune matresse de son droit et de ses modalits de vie collective. Ils rclament la reconnaissance des identits particulires pour elles-mmes, mais aussi au nom des valeurs universelles, en particulier au nom de la formation du sujet individuel. les suivre, c'est en reconnaissant les particularismes culturels, dans la mesure o eux-mmes respectent les valeurs universelles du droit et de la raison, que l'on donne les meilleures chances aux individus qui en procdent de participer la vie de la cit. C'est pourquoi il est impropre de traduire communitarian par communautariste . Charles Taylor, qui vite d'ailleurs lui-mme de se dfinir explicitement l'intrieur de ce type de catgories, est certainement un des penseurs le plus important de ce point de vue. Et il n'est pas indiffrent qu'il voque avec force Frantz Fanon, selon qui le colonis, pour exister comme personne, comme tre humain singulier, doit au pralable se dbarrasser des images dprciatives que les colonisateurs lui ont imposes.

68 On en trouve quelques traces chez Alasdair Macintyre, notamment, lorsqu'il

voque les communauts chrtiennes au Moyen-ge, Wbose Justice ? Which RationaIity ?, Notre Dame, Notre Dame University Press, 1988.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 76

De leur ct, les liberals considrent que l'apprentissage de la raison et la constitution des individus en sujet n'ont pas besoin de s'tayer sur des cultures de type ethnique ou racial, par exemple. Celles-ci risquent mme de reprsenter un facteur d'enfermement pour les personnes singulires, tandis qu'elles feraient courir de grands dangers l'ensemble de la socit. On estime ici que les individus sont forms et leurs prfrences tablies en dehors de leur appartenance la socit, ou avant : S'ils sont sujets, ce n'est pas en tant qu'ils nourrissent un certain nombre d'objectifs partags par une communaut, mais dans la mesure o ils pourront se comporter librement, comme consommateurs sur le march ou comme citoyens dans la vie politique. Il est entendu, dans cette perspective, que les principes de justice - ou, si l'on prfre, les droits - doivent tre fixs indpendamment de toute conception du bien , et sans tenir compte des institutions ou des communauts qui faonnent la socit telle qu'elle apparat concrtement. Prcisons que le libertarisme de l'conomiste et philosophe autrichien Friedrich A. Hayek (1899-1992) et, plus prs de nous, de l'amricain Robert Nozick, ne reprsente, au sein du liberalism, qu'un courant troit et particulirement radical, Cette mouvance se distingue en effet par une conception minimaliste de l'tat, dont les fonctions devraient se rduire assurer la protection des personnes contre la force ou le vol, et apporter les conditions ncessaires au respect des contrats. L'tat des libertarians est l pour garantir le fonctionnement du march, le libre-change. Le libertarisme de Hayek, notamment, tient au refus de toute ingrence tatique susceptible d'engager les individus sur la route de la servitude , pour reprendre le titre d'un de ses ouvrages clbres. Il s'agit donc d'une thorie de l'ordre spontan, domine par la hantise du totalitarisme et par l'opposition tout interventionnisme tatique. De faon trs diffrente, le libralisme plus classique voit dans l'tat l'institution capable d'assurer les conditions favorables au fonctionnement d'une vie sociale et conomique faite d'changes et de libert. Le libertarisme, lui, n'admet aucune restriction aux liberts des individus, y compris lorsque celles-ci procdent d'un souci d'galit. Dans le dbat qui nous occupe, ce courant, rptons-le, demeure toutefois marginal ou priphrique.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 77

Un dbat puis
Retour la table des matires

Parti d'Amrique du Nord pour l'essentiel, d'o il s'est tendu au monde entier, le dbat entre libraux et communautariens a fait rage tout au long des annes 80, les arguments des uns et des autres rendant, mesure qu'il se dveloppait, de plus en plus artificielle l'opposition intellectuelle radicale entre les deux camps. La plupart des protagonistes ne sauraient en effet se reconnatre pleinement comme les reprsentants de l'un ou de l'autre et beaucoup s'y refusent sur un mode explicite. Ainsi, ds les premires lignes de sa prface la nouvelle dition de son livre sur Le libralisme et les limites de la justice, Michael Sandel tient-il faire tat du malaise qu'il dit ressentir face l'tiquette communautarienne applique aux conceptions qu'il y prsente 69 . Des deux cts, les objections de l'autre bord ont t prises au srieux et discutes, un change qui a parfois conduit amender les premires formulations. Ceci apparat nettement dans cette partie de l'uvre de Rawls qui s'tend entre A Theory of Justice (1971) d'une part, et Political Liberalism (1993) et sa rponse Habermas, parue sous le titre Reply to Habermas (1994), d'autre part. Le paysage intellectuel s'est ainsi diversifi, on y rencontre dsormais, non sans provoquer une certaine confusion, des radicaux et des modrs dans les deux camps certes, mais aussi des libraux-communautariens et des communautariens-libraux . Les plus souples, ou les plus modrs, tentent de naviguer entre l'universalisme des valeurs et la promotion des identits particulires, affirmant qu'il s'agit d'options incompatibles thoriquement mais conciliables pratiquement, et qu'il est possible de circuler de l'une l'autre sans aboutir quelque monopole exclusif, et donc de grer de
69 Michael Sandel, op. cit., p. 11.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 78

faon pragmatique ce qui, comme le dit Amita Etzioni (qui se range sous la bannire communautarienne), relve d'une contradiction entre le besoin d'ordre de la socit, et la demande d'autonomie des individus 70 . Il arrive mme qu'on se dgage de cette discussion. On vite, crit alors Michael Walzer 71 , de dire trop simplement que l'on est communautarien ou libral, on s'efforce d'tre plutt l'un ou plutt l'autre en fonction de ce qu'exige l'quilibre. Ce pragmatisme sympathique et conciliateur, qui semble bien des gards rapprocher les points de vue 72 , obscurcit cependant le dbat bien plus qu'il ne contribue l'enrichir Philippe de Lara a ds lors beau jeu d'crire que le dbat prend la forme d'un cheveau de questions et d'arguments o les thses ontologiques et les politiques s'entrecroisent , que les thmes s'y tendent sans solution de continuit de la philosophie du raisonnement pratique aux problmes contemporains du statut des "minorits" ou de la crise de l'tat providence , et qu'en dfinitive, bien que l'appartenance des protagonistes du dbat l'un ou l'autre camp, libral ou communautaire, soit assez claire [...], il ne s'agit pas d'une opposition nette, comme entre Anciens et Modernes 73 . Cette discussion parat finalement aboutir une impasse, sinon au fouillis puisque ses meilleurs participants refusent qu'elle offre l'image d'une opposition tranche entre deux camps, et plus encore qu'elle aboutisse au face face de l'universalisme abstrait et du
70 Amita Etzioni, Presidential Address. The Responsive community : a

communitarian perspective , American Sociological Review, vol. 61, fvrier 1996, p. 1-11. 71 Michael Walzer, Multiculturalism and Individualisrn , Dissent, printemps 1994, p. 185-191. 72 Ce que souligne, notamment, Jeffrey Friedman, The Politics of Communitarianism , Critical Review, vol. 8, no 2, printemps 1994, p. 29773 339. Philippe de Lara, rubrique Communaut et communautarisme , dans Philippe Raynaud et Stphane Rials (dir.), Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, 1996. On trouve une autre prsentation du dbat entre communitarians et liberals, galement excellente, sous la plume de Wiff Kymlicka, dans Monique Canto Sperber (dir.), Dictionnaire d'thique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 79

communautarisme. Il leur arrive d'ailleurs, on l'a vu, de se poser la mme question : quelles sont les conditions optimales pour la production sociale du sujet ? La querelle des libraux et des communautariens semble ainsi s'puiser dans une certaine confusion plutt que dans le succs de l'une ou l'autre des deux parties. De cet puisement mme se dgagent toutefois de nouvelles configurations.

Cinq voles de sortie


Retour la table des matires

De l, en effet, cinq voies au moins se dessinent, susceptibles de relancer ou de renouveler le dbat. Elles ne sont pas contradictoires. Le retour du social La rflexion des annes 80 et 90 ne s'est pas dtourne de la question sociale au profit de la question culturelle. Elle les a plutt dissocies. Le dbat philosophique sur la diffrence a en effet introduit le thme de la justice sociale ; on peut mme affirmer qu'il en est parti avec Rawls. Mais partir du moment o la question tait de savoir s'il fallait ou non promouvoir des politiques de reconnaissance, d'affirmer le primat du juste sur le bien ou l'inverse ; de dterminer, en dfinitive, le traitement politique et juridique qu'il serait ou non souhaitable d'apporter aux demandes lies des revendications identitaires, il ne s'est plus gure agi de rflchir la rduction des ingalits proprement sociales ou la lutte contre l'exclusion. Ces problmes ont certes mobilis d'abondantes rflexions mais celles-ci sont des l'intervention massive des sociologues. Au sein des dbats de philosophie politique, l're "post-socialiste" (d'aprs la chute du mur de Berlin) s'est traduite par un dsquilibre, constate Nancy Fraser, avec de l'excs d'intrt port aux problmes culturels, et un dsintrt trop grand l'gard des formes

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 80

fondamentales de l'injustice sociale - l'exploitation, la redistribution ingale, l'exclusion 74 . Il est cependant difficile, comme nous l'observions dans le chapitre prcdent, de sparer compltement ces deux registres, de penser la diffrence abstraction faite de la hirarchie. Ce pourrait mme tre la principale leon qu'il convient de tirer de l'puisement du dbat des deux dernires dcennies : trop vouloir opposer communautariens et libraux, la discussion risquait de maintenir une opposition trop tranche entre problmes culturels, appelant des politiques spcifiques de reconnaissance, et problmes d'injustice sociale et d'quit, dbouchant beaucoup plus directement sur l'appel des politiques sociales. Nous le rappelions plus haut, la majorit des participants a in fine refus de se placer d'un seul ct, et si l'impression d'une indcision ou d'une certaine confusion s'est installe, c'est aussi pour de bonnes raisons. Afin d'arrimer l'une l'autre la question sociale et la question culturelle, afin de rflchir leurs liens, leurs tensions, afin d'introduire les thmes proprement sociaux de l'exclusion, de l'ingalit ou de la prcarit dans le monde contemporain, il faut effectivement s'interroger : quelles conditions les demandes de reconnaissance de la diffrence collective, d'une part, celles de justice proprement sociale de l'autre, peuvent-elles trouver un traitement politique et juridique articul et cohrent ? Cette voie pourra tre juge insuffisante par ceux qui considrent que la question sociale, bien plus que de se voir adosse la question culturelle, devrait en fait retrouver son primat au sein du dbat public,
74 Nancy Fraser, From Redistribution to Recognition ? Dilemmas of Justice in

a Post-Socialist Age , New Left Review, no 212, juillet-aot 1995, p. 68-93. La mme revue a ensuite donn la parole Iris Marion Young, Unruly Categories : A Critique of Nancy Fraser's Dual Systems Theory , no 222, mars-avril 1997, p. 147-160, et Nancy Fraser lui a rpondu dans A Rejoinder to Iris Young , no 223, mai-juin 1997. Ces articles ont t repris dans Cynthia Willett (dir.), Theorizing Multiculturalism. A Guide to the Current Debate, Maiden, Oxford, 1998.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 81

une prminence branle depuis la fin des annes 60. Vus de loin, ceux qui ne semblent gure que rver de reconnaissance culturelle peuvent il est vrai s'avrer, l'preuve de la recherche concrte, surtout soucieux de voir rgresser les ingalits sociales dont ils ptissent. Ds le dbut des annes 90, Catherine Wihtol de Wenden constate ainsi, dans son enqute auprs de diverses associations de beurs et d'immigrs, que les enjeux sociaux se rvlent, du moins pour les leaders de ces associations, bien plus importants que les enjeux culturels : la citoyennet et le communautarisme, remarque-telle ce propos, sont peine cits, de mme que les thmes du foulard, du multiculturalisme 75 . Dans le mme sens, Jocelyne Cesari observe dans les associations qu'elle tudie, situes notamment dans les quartiers populaires majorit d'origine maghrbine de Marseille, que les revendications sont moins centres sur la culture que sur l'accentuation de certaines contraintes sociales lies au phnomne de l'exclusion 76 . C'est pourquoi il est tentant -mais ni Catherine Wihtol de Wenden ni Jocelyne Cesari n'empruntent cette voie - de reprocher l'ensemble des protagonistes des dbats sur la diffrence culturelle sinon de se montrer aveugles ou indiffrents aux ingalits sociales et l'exclusion, du moins de ne pas leur accorder suffisamment d'importance. Ces dbats ne sont-ils pas loigns des proccupations relles des individus dont ils traitent, ne constituent-ils pas un phnomne idologique, en somme un prurit d'intellectuels dboussols par l'effondrement des idologies antrieures ? Il suffit, pour en rester au contexte des travaux qui viennent d'tre voqus, de constater l'impact de l'Islam en France, devenu la deuxime religion du pays, pour en revenir la mesure. L'essentiel, aujourd'hui, n'est pas d'opposer les problmes de la culture ceux de la justice sociale, ni de chercher promouvoir l'analyse des uns au dtriment de l'tude des autres. Il consiste penser leur articulation.
75 Catherine Wihtol de Wenden, Les associations "beur" et immigres, leurs

leaders, leurs stratgies , Regards sur l'actualit, no 178, fvrier 1992, p. 39.
76 Jocelyne Cesari, tre Musulman en France. Associations, militants et

mosques, Paris, Karthala, 1994, p. 183.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 82

La question dmocratique Considrons encore un instant le dbat entre libraux et communautariens. Une des tendances a consist suggrer que les deux camps n'en font en ralit qu'un seul, position vers laquelle semble notamment aboutir Michael Walzer, pourtant class du ct des communautarians : la critique communautarienne, affirme-t-il, ne sera jamais rien d'autre qu'un trait passager du libralisme 77 . Cette critique ferait donc partie intgrante de la vie dmocratique, condition toutefois qu'elle refuse sans la moindre ambigut les risques de drives proprement communautaires. Le problme devient ds lors celui du traitement politique de la diffrence culturelle : la dmocratie ne doit-elle pas apprendre toujours mieux promouvoir la reconnaissance simultane des particularismes culturels et le respect sans concession des valeurs universelles du droit et de la raison ? Le dbat entre liberals et communitarians dbouche ce stade sur des interrogations qui rigent la dmocratie au cur de la rflexion 78 . Des philosophes politiques plaident ainsi pour que le traitement politique de demandes manant de minorits culturelles s'effectue en l'absence de rgles prtablies -juridiques, morales ou thiques servant dfinir les principes ou les critres de la justice. De telles rgles, en effet, tendraient rendre inutile ou impossible la dlibration dmocratique entre citoyens. L'antagonisme entre les deux camps tend ici se dissoudre dans l'appel une dmocratie
77 Michael Walzer, La critique communautarienne du libralisme , dans

Libraux et Communautariens, op. cit., p. 311.


78 Cf. Jolle Zask, La question du multiculturalisme en France , paratre

dans Renco, Lukic et Michael Brint (dir.), Culture, Politics and Nationalism, Ashgate, 2000. L'auteur conclut son analyse du dbat franais par un appel rnover la thorie de la dmocratie pour qu'elle puisse contribuer indiquer les conditions dans lesquelles la libert pourra continuer s'exercer, et l'galit inspirer les mouvements sociaux, la critique sociale et les projets politiques .

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 83

dlibrative qui ne prjugerait d'aucune dcision. la limite, la pratique de la dlibration vient dans cette perspective se substituer aux justifications qu'apportent les catgories du juste et de l' injuste que cherchent promouvoir, chacun sa faon, les tenants du libralisme comme ceux du communautarisme. On entre alors dans de nouvelles discussions, qui portent en particulier sur les conditions ncessaires la dmocratisation de la vie sociale et, au bon fonctionnement de la dmocratie, sur ses limites et sur le ralisme des propositions avances. Les uns insistent sur les contraintes formelles qui psent sur ce fonctionnement, sur la faon dont il pourrait tre mis en place puis assur, et rflchissent, la suite de Jrgen Habermas, sur l' thique de la discussion . D'autres suggrent de s'inspirer davantage de la philosophie de John Dewey, pour mieux penser les liens entre la structuration institutionnelle de la vie collective et les processus d'interactions o se forment des sujets et se librent des individualits. D'autres encore s'intressent plutt au contenu de la dmocratie dlibrative, aux thmes qu'elle devrait aborder. Est-il possible d'y viter les abus de la loi du plus grand nombre, cette tyrannie de la majorit dont parlait dj Tocqueville ? Peut-on envisager qu'une discussion suffisamment longue et exigeante puisse systmatiquement aboutir au succs du meilleur argument ? Est-on certain que l'assemble qui dlibre compte parmi ses rangs tous ceux qui sont susceptibles de dfendre l'ensemble des points de vue concerns par le problme trait ? Chez certains auteurs, on constate qu'un effort philosophique est tent pour concilier une perspective prenant en compte des principes, des valeurs, une morale antrieure la dlibration dmocratique, et une autre accordant le primat cette dernire 79 . Cette volution pourrait nous ramener aux changes de la priode antrieure sur l'antriorit du bien et du juste , ceci prs que le principe
79 Cf. Daniel Weinstock, La problmatique multiculturaliste , dans Alain

Renaut (dir.), Les Philosophies politiques contemporaines, op. cit., p. 449.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 84

mme de la dlibration dmocratique ne peut tre ramen aux valeurs mises en avant pour appuyer une orientation de type communautarienne. Les questions sont ici nombreuses, et les controverses entre philosophes animes. Elles apportent aux dbats essouffls entre libraux et communautariens un de leurs principaux prolongements. Le sujet au cur de l'analyse Une troisime perspective maintient l'importance de la question pose par la controverse des annes 80 et 90, mais demande qu'on centre l'analyse sur le point qui a permis sinon la meilleure formulation des dbats, du moins des changes parmi les plus fructueux : la rfrence au sujet. En rponse la remarque Michael Walzer, qui suggre qu'en ralit, libraux et communautariens ne parlent pas vraiment de la mme chose, puisque les premiers, dans la tradition de la thorie politique, s'intressent au lien social et aux relations entre sujets constitus l o les seconds tudient la constitution du sujet 80 , ne convient-il pas de donner toute sa place l'interrogation sur les conditions sociales et politiques de la formation, puis de l'affirmation du sujet ? Autant, ds lors, construire directement le dbat autour de trois ples, et non de deux : pour concilier l'inconciliable, l'universel et le particulier, la rflexion, au mme titre que l'action, ne doivent-elles pas transiter par un troisime terme, le sujet ? Comme le dit Alain Touraine, c'est parce que la rponse librale comme la rponse communautarienne sont inacceptables ou insuffisantes que j'ai

80 Michael Walzer crit : En thorie politique, la question centrale n'est pas

d'tudier la constitution du soi, mais bien de dcouvrir les liens entre sujets constitus, la structure des relations sociales : La critique communautarienne du libralisme , dans Libraux et communautariens, op. cit., p. 364.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 85

introduit ici les ides de Sujet et de mouvement social 81 . D'une certaine faon, toutes les analyses proposes dans ce livre plaident en ce sens, et nous verrons de manire de plus en plus nette que la production et la reproduction des diffrences culturelles demeurent incomprhensibles si on ne prend pas en compte ce qu'elles doivent, et ce qu'elles apportent aux sujets singuliers. Ceci inscrit plus fermement encore nos analyses dans le cadre de l'hypothse, d'une mutation historique dont une caractristique doit alors tre souligne : le fait que se transforme considrablement la relation entre public et priv. Hier, l'espace public tait le lieu par excellence de la libert, de l'galit et du progrs. Il n'tait donc pas concern par ce qui se jouait dans l'espace priv, par ses gosmes, ses injustices, ou mme ses violences, ngatrices du sujet individuel. Aujourd'hui, l'espace public est appel s'ouvrir des demandes lies au fonctionnement de la vie prive et relatives au genre, la filiation, aux violences subies par les femmes ou les enfants, etc. Mises en cause, les frontires qui sparaient le public du priv se brouillent tandis que la subjectivit des personnes s'affirme comme une question centrale dans les deux espaces 82 . Mlanges et mtissage Une quatrime perspective s'ouvre partir du moment o l'on veut bien tirer les consquences d'une caractristique essentielle du dbat entre libraux et communautariens, caractristique qui saute aux yeux ds que l'on tablit, sous forme de bibliographie par exemple, la liste de ses principaux protagonistes : ils sont, dans leur crasante majorit, Nord-amricains, mme si quelques prolongements se sont fait jour en Europe -notamment l'importante intervention du philosophe allemand

81 Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble ? op. cit., p. 174. Voir aussi

son dialogue avec Farhad Khosrokhavar, La Recherche de soi, Paris, Fayard, 2000. 82 Voir notamment Franois de Singly, Le Soi, le couple et la famille, Paris, Nathan, 1996.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 86

Jrgen Habermas 83 . Les participants appartiennent ainsi ce qu'on peut appeler le monde anglo-saxon. Leurs proccupations, aussi gnrales qu'elles puissent se vouloir, courent donc le double risque de l'ethnocentrisme et de l'imprialisme amricain. De l, a pu se dployer une critique dont une expression extrme, bien des gards outre, a t formule par Pierre Bourdieu et Loc Wacquant dans un article qui leur a valu, en rponse, une vole internationale de bois vert dans la revue Theory, Culture and Society 84 . Surtout, l'ensemble de la discussion des annes 80 et 90 a t pour l'essentiel sous-tendu par la rfrence l'exprience de minorits loin d'tre reprsentatives de l'ensemble des phnomnes de diffrence culturelle. Ainsi le dbat a-t-il laiss de ct les phnomnes de mlange, le mtissage, la crolit, l'hybridit, etc., et avec eux d'autres questions qui bauchent une autre configuration de dbats, configuration que nous traiterons au chapitre suivant. Le multiculturalisme l'preuve Enfin, lorsque la philosophie politique dfinit le juste ou le bien , s'interroge sur le primat de l'un sur l'autre ou cherche les conjuguer, elle s'loigne rarement de la prescription. On pourrait s'attendre ce que ces propositions normatives informent le dbat public et animent les combats politiques. Il y aurait cependant une certaine navet postuler qu'on passe aisment du dbat entre libraux et communautariens des propositions concrtes et la pratique assurant le traitement politique et juridique de la diffrence culturelle. En fait, et rebours d'une ide trop simple, les controverses sur le multiculturalisme ne constituent pas seulement, ni peut-tre
83 Voir notamment son dbat avec John Rawls : The Journal of Philosophy, no

91, 1994 (trad. franaise : Dbat sur la justice politique, Paris, Cerf, 1997).
84 Pierre Bourdieu et Loc Wacquant, On the Cunning of Imperialist Reason ,

Theory, Culture and Society, vol. 16, no 1, 1999, p. 41-58 ; et dans la mme revue (vol. 17, no 1, 2000), les contributions de Couze Venn, Charles Lemert, John D. Wrench, Jan Nederveen Pieterse, Jonathan Friedman, Pnina Werbner, Michel Wieviorka, Saskia Sassen, Malcolm Brown et Robert Miles.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 87

mme principalement, la continuation des dbats philosophiques anglo-saxons inaugurs dans les annes 70. D'une part, plus on s'loigne de la discussion proprement philosophique pour entrer dans des proccupations concrtes, susceptibles, la limite, de dboucher sur des dcisions lgislatives ou administratives, sur des rgles, des normes, des lois, des mesures - de reconnaissance effective de droits par exemple, ou bien encore relevant de l'Affirmative action - plus le dbat devient politique, et plus il tend se durcir dans les arguments changs en mme temps qu' s'appauvrir et perdre en nuance. On observe d'autre part que le mouvement des ides et le mouvement de la socit, l o des politiques actives ont t mises en place pour traiter la diffrence culturelle, n'ont jamais concid parfaitement, ni dans le temps de manire synchronique, ni dans leurs proccupations ou leur contenu. Les controverses sur le multiculturalisme ne doivent donc pas tout, loin s'en faut, au dbat entre libraux et communautariens. Elles le prcdent puisqu'elles ont commenc s'esquisser ds les annes 60, ses positions renvoyant des problmes politiques dont l'acuit a commenc se rvler ds cette poque. Au point qu' maints gards, nous pourrions renverser l'image d'une philosophie politique ouvrant la voie de la rflexion : ce sont des acteurs politiques qui, au Canada, aux tats-Unis, en Australie, ont, ds cette priode, rflchi aux enjeux susceptibles d'tre rgls, le cas chant, par des politiques qui, aprs coup, sembleront relever d'un camp plutt que d'un autre dans le dbat de philosophie. C'est introduire un biais dans l'histoire des ides, mais aussi accorder une importance excessive la philosophie politique que d'affirmer, comme le fait, certes prudemment, Daniel Weinstock, que la problmatique multiculturaliste peut en un sens tre comprise comme la continuation du dbat libral/communautarien 85 . Elle en est bien une des modalits mais elle ne la continue pas au sens strict, car ses sources sont pour une large part rechercher ailleurs, dans la ncessit perue ds les annes 60 par des responsables politiques de faire face
85 Daniel Weinstock, La problmatique multiculturaliste , dans Alain Renaut

(dir.), Les Philosophies politiques contemporaines, op. cit., p. 427.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 88

des enjeux culturels et sociaux nouveaux. Aussi serait-il plus exact de souligner le paralllisme entre les dbats de philosophie politique et la problmatique du multiculturalisme - elle aussi bien puise aujourd'hui - que de dfendre l'ide d'une relation trop directe. C'est ce que nous examinerons plus en dtail dans le chapitre IV, qui viendra clore la premire partie de ce livre.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 89

Premire partie. La naissance du dbat

Chapitre 3
Diffrence collective ou mlanges ?

Retour la table des matires

Les dbats contemporains sur la diffrence culturelle procdent du constat qu'elle constitue un problme interne nos socits. Il est vrai que certains auteurs s'interrogent sur le choc des cultures ou, pour parler comme Samuel Huntington 86 , sur le clash des civilisations, mettant l'accent sur les risques de violence et de guerre qui pourraient se dvelopper du fait de la division du monde en grandes aires civilisationnelles, culturellement irrductibles les unes aux autres et bien en peine de dvelopper des relations harmonieuses. Mais si la question de la diffrence est devenue proprement sociologique, c'est parce qu'il n'est plus possible de se cantonner aux images lvistraussiennes d'univers au sein desquels les groupes et les identits sont donns comme spars. Il n'est pas davantage tenable d'affirmer que le propre des cultures est de ne pas pouvoir se croiser, voire se mler. Nous le voyons bien aujourd'hui, le grand dfi consiste plutt assurer la communication interculturelle et vivre dans le brassage de cultures o chacune est toujours susceptible d'altration, voire de dissolution. Nous ne vivons pas dans des socits o la diffrence
86 Samuel Huntington, op. cit., le titre amricain parle de clash, mot traduit par

choc dans l'dition franaise (Odile Jacob, 1998).

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 90

culturelle serait soit exclusivement extrieure, soit le fait d'units l'cart les unes des autres, sans contacts autre qu'pisodiques -, un messager de temps en temps.

Deux approches
Retour la table des matires

Deux traditions intellectuelles - et non pas une - nous sollicitent pour penser ces problmes. Elles sont si diffrentes qu'il serait tentant de les opposer. Nous ne procderons cette mise en opposition qu'analytiquement, rservant pour la fin de ce chapitre quelques remarques sur la ncessit de ne pas mettre les considrations normatives en amont de l'analyse sociologique, et de n'examiner les implications philosophiques et politiques sur lesquelles chacune de ces traditions peut dboucher qu'aprs avoir dgag une image claire des phnomnes concrets qui sont en jeu. La plus rcente de ces traditions a largement occup le terrain et mobilis l'attention des chercheurs depuis les annes 60. Auparavant, le dsintrt pour la notion mme de culture tait devenu considrable. Ainsi, note Zygmunt Bauman dans l'introduction la rdition de Culture as Praxis, en Grande-Bretagne, la notion tait dans les annes 60 peu prs compltement absente du discours public, et en particulier du discours sociologico-scientifique 87 . Ce courant considre donc que la diffrence culturelle faonne des communauts, des groupes, des solidarits qui peuvent certes tre plus ou moins instables et ont ceci de commun de mettre en avant certaines revendications, commencer par des demandes de reconnaissance. Il voit dans la diffrence culturelle un phnomne d'affirmation d'un tre collectif, mme s'il admet qu'elle se construit partir de dcisions et
87 Zygmunt Bauman, Culture as Praxis, Sage, Theory, Culture and Society,

diffrence culturelle

Londres, 1999, p. VII.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 91

de choix individuels profondment subjectifs. Au sein de cette tradition intellectuelle, le dbat fait rage - on vient de le voir propos de la philosophie politique et on y reviendra au sujet du multiculturalisme entendu comme traitement politique et juridique des demandes de reconnaissance. Mais l'essentiel est pour l'instant d'identifier la formulation qui, ds les annes 60, a fait de la culture un problme d'identit et d'action collectives au sein des socits contemporaines. Cette famille de pense n'est-elle pas la fois ethnocentrique et propre aux socits dominantes, en particulier aux pays anglo-saxons, y compris lorsqu'elle se veut internationale et inscrite dans la perspective la plus critique des Cultural Studies 88 ? Ne vient-elle pas occuper abusivement un terrain intellectuel o, depuis beaucoup plus longtemps, une autre tradition avait fait ses preuves, celle qui s'intresse non pas tant aux communauts culturelles qu'aux processus, qui ne sont l'vidence pas nouveaux, de mlange des cultures ? Il existe depuis longtemps un intrt des sciences sociales pour le mtissage et pour d'autres phnomnes de brassage et de mlange culturel - faut-il cet gard rappeler l'importance qu'a revtue l'exprience carabe dont Aim Csaire fut, dans sa gnration, la plus haute figure 89 ? Or, aprs une trentaine ou une quarantaine d'annes de monte en puissance de courants d'ides
88 Ainsi, Jon Stratton and Ien Ang, [ On the Impossibiliy of Global Cultural

Studies , dans David Morley et Kuan-Hsing Chen (dir.), Stuart Hall, Critical Dialogues in Cultural Studies, London and New York, Routledge, 1996] considrent que l'imposant ouvrage dirig par Lawrence Grossberg, Cary Nelson et Paula Treichler [Cultural Studies, New York and London, Routledge, 1997] implique par ses contributions bien plus qu'une classique hgmonie occidentale, une nouvelle hgmonie amricaine dans le champ des cultural studies" de langue anglaise (p. 364). 89 Avec Csaire, crit James Clifford, les racines de la tradition sont coupes puis renoues, les symboles collectifs emprunts des influences extrieures. Pour Csaire, la culture et l'identit sont inventives et mobiles. Elles n'ont pas s'enraciner dans des terrains ancestraux : elles vivent par pollinisation, par transplantation (historique) , dans Malaise dans la culture. L'ethnographe, la littrature et l'art au XXe sicle, Paris, ENSHA, 1996 [1988], p. 23.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 92

privilgiant la diffrence collective et ses demandes, on constate la rsurgence de modes d'approche mettant derechef l'accent sur des thmatiques du mlange. Le plus intressant, dans ce retour, tient peut-tre au fait que ses dmonstrations s'appuient sur l'exprience de socits non dominantes, ou de secteurs domins au sein des socits dominantes. C'est ainsi qu'un historien jusqu' prsent connu pour ses travaux sur l'Amrique latine au XVIe sicle, Serge Gruzinski, a publi en 1999 un ouvrage important, La Pense mtisse 90 , qui s'carte clairement de deux perspectives. D'une part, en effet, Serge Gruzinski se dmarque de l'anthropologie culturelle de Claude Lvi-Strauss, laquelle il reproche d'entretenir l'image de socits figes dans la tradition, se perptuant, dans le pire des cas, sous la forme d'une fossilisation ethnographique . Mais d'autre part, il s'oppose aussi aux Cultural Studies, si importantes dans la vie acadmique nord-amricaine, qui valorisent les cultures particulires pour dboucher selon lui sur un multiculturalisme aux effets ravageurs. Serge Gruzinski se veut, lui, l' explorateur des mlanges . Et de montrer, en mobilisant des connaissances rudites, comment le mtissage, qui ne se limite pas l'Amrique latine du XVIe sicle, rsulte de la rencontre, du chaos, de la conqute, de l'occidentalisation impose ; et combien il constitue aussi, pour les domins, une raction de survie une situation instable, imprvue et largement imprvisible 91 . Il est vrai que pour l'essentiel, la recherche de Serge Gruzinski s'intresse des socits non dmocratiques, le Mexique ou le Prou d'aprs la conqute espagnole notamment. En un mot, des situations o la diffrence, pure ou hybride, ne peut gure s'exprimer au grand jour comme une force politique, impossibilit qui, en dehors d'meutes ou de rvoltes plus ou moins dsespres, en cantonne l'expression un espace infrapolitique o l'acteur collectif merge
90 Serge Gruzinski, La Pense mtisse, Paris, Fayard, 1999. 91 ibid., p. 104.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 93

difficilement. L'historien n'est cependant pas seul s'embarquer pour l'aventure qui consiste penser, non pas seulement la diffrence constitue en identit collective, mais le mlange, le mtissage, l'hybridit. Dans un article remarquable, John Francis Burke forge ainsi la notion de mestizaje pour analyser l'exprience du sud des tats-Unis et du nord du Mexique 92 . Il prend par l le contre-pied, d'une part des approches qui ne veulent voir la diffrence culturelle que sous l'angle de l'affirmation collective, d'autre part de celles qui postulent la ncessaire dissolution des cultures particulires dans le creuset des nations. Le mestizaje dont il traite est combinaison de cultures, il articule une "unit dans la diversit" en mettant l'accent sur la faon dont les cultures se transforment mutuellement sans ncessairement conduire l'assimilation 93 . Ainsi, un dbat s'esquisse entre des modes de pense qui doivent surtout l'exprience des socits dominantes, et d'autres plutt informs par celle des socits priphriques ou domines. Entre l'intgrit culturelle la Claude Lvi-Strauss, devenue improbable dans nos socits, et l'assimilation, c'est--dire la dissolution, un champ assez large existe donc pour les particularismes culturels. On y distinguera, en premire approximation, deux niveaux : celui o le particularisme se constitue de faon plus ou moins organise et visible dans l'espace public, ou tend y revendiquer une certaine place, et celui o le mtissage construit des formes culturelles qui ne cherchent pas s'imposer dans l'espace public. Il est bien entendu des situations o les mtis constituent des groupes reconnus et qualifis comme tels, o ils se voient ethniciss, comme c'tait le cas en Afrique du sud pendant l'Apartheid. Mais ce qui les caractrise alors, ce n'est plus le processus de mlange culturel, c'est une dfinition ethno-raciale qui les installe avec un statut particulier quelque part dans une
92 John Francis Burke, Reconciling Cultural Diversity with a Democratic

Community : Mestizaje as Opposer to the Usual Suspects , Citizenship Studies, vol. 3, no 1, 1999, p. 119-140. 93 lbid., p. 120.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 94

stratification sociale, statut qui les fige pour en faire une ou plusieurs minorits.

Retour aux identits collectives


Retour la table des matires

Considrons nouveau les diffrences culturelles lorsqu'elles sont clairement associes un groupe ou une communaut. Plus cette association est nette et tranche, du fait de la population concerne ou du regard port sur elle, et plus la culture y est conue en termes de stabilit ; il s'agit en effet, pour ceux qui y sont attachs, de lui assurer les conditions de sa reproduction, la limite de sa survie, et, en termes moins dfensifs, et davantage contre-offensifs, de lui donner les moyens de se dvelopper et de prosprer. Le paradoxe des positions les plus favorables une reconnaissance politique et juridique des droits culturels des groupes est que tout en se voulant progressistes, elles ne peuvent que promouvoir la reproduction des identits et des cultures. Que peuvent en effet demander les porteurs d'une identit culturelle en dmocratie ? La revendication peut tre territoriale, aller jusqu' la scession ou la demande d'indpendance, viser l'obtention des attributs d'un tat moderne - autant d'objectifs propres aux luttes de libration nationale. Mais en dehors des cas o sont en jeu la rupture complte ou l'indpendance, et par consquent une sparation qui rsout une fois pour toutes le problme du traitement politique interne de la diffrence culturelle, la question est de penser et de mettre en oeuvre des formules permettant la coexistence des diffrences. La revendication est donc la fois culturelle - la reproduction de la diffrence -, politique et juridique. Or, le propre de la plupart des penses qui s'intressent cet enjeu est de ne considrer le traitement politique et juridique de la diffrence qu'en se

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 95

et juridique de la diffrence qu'en se dsintressant des processus qui font qu'une culture n'est pas ncessairement immuable et homogne. Laissons ici de ct, pour aller droit l'essentiel, les penses qui ou bien refusent toute reconnaissance, voire toute tolrance l'gard des cultures particulires pour ne promouvoir que leur assimilation, ou bien qui se rclament l'inverse d'un communautarisme accordant ces mmes cultures tous les droits, quitte ce que ce soit au dtriment des valeurs universelles. Restent alors divers modes d'approche. Deux d'entre eux, les plus importants pour notre rflexion, partagent une relative indiffrence la capacit de transformation et d'autotransformation de la culture alors qu'ils tmoignent d'une grande ouverture d'esprit et d'une relle sensibilit l'exprience personnelle de ceux qui relvent d'une culture minoritaire. C'est prcisment pour cette raison que nous les retenons ici : les limites qui sont dj les leurs sont encore plus rdhibitoires si l'on considre d'autres orientations, moins ouvertes et plus frustres - et qu'il est moins utile d'envisager dans ces pages. Ces deux grands modes d'analyse acceptent en effet le principe d'un respect dmocratique des diffrences culturelles. Pour l'un comme pour l'autre, le problme est de conjuguer la reproduction d'une culture et les valeurs universelles du droit et de la raison ; il est de concilier des droits culturels propres des groupes particuliers avec leur appartenance un tat-nation dont l'htrognit ne doit pas empcher le respect des valeurs universelles. Ces deux modes d'analyse ne se sparent vraiment que lorsqu'il s'agit de formuler les raisons qui fondent le respect des cultures particulires. Pour un premier groupe d'auteurs, la rponse cette question renvoie, fort paradoxalement, une vise fondamentale : la valorisation du sujet individuel. Il faut, explique par exemple Will

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 96

Kymlicka 94 , que chaque personne, et en priorit chaque enfant, puisse se dvelopper dans un milieu culturel stable qui lui permettra par la suite de construire son existence et de faire ses propres choix. Cette vision revient reconnatre la valeur, pour la formation du sujet, de la culture particulire laquelle il appartient : si celle-ci est disqualifie, si on en attend la disparition par assimilation, si elle est la cible de la xnophobie et du racisme, alors celui qui en est l'hritier voit sa famille et ses proches stigmatiss, et se sent lui-mme dvaloris, ce qui complique sa subjectivation. suivre Will Kymlicka, respecter les cultures particulires ne consiste pas se proccuper de leur survie ou de leur reproduction ; le problme n'est Pas l. Il est de promouvoir des conditions favorables la socialisation et la maturation des individus, la formation ou la ralisation du sujet personnel. Ce qui compte, dans cette perspective, c'est la capacit des individus se construire sans que leur pass et leurs appartenances initiales entravent ce processus ; et il se trouve que cette capacit prsuppose le respect des cultures particulires. C'est pourquoi, dans le dbat anglo-saxon entre communautariens et libraux, Will Kymlicka apparat comme un auteur cherchant concilier les deux camps, alors qu'il est au fond plus proche des seconds que des premiers. Ses positions confirment dcidment la ncessit de sortir de ce dbat. De faon trs diffrente, et pour le camp communautarien, Michael Walzer ou Charles Taylor se proccupent plus explicitement de la survivance des cultures particulires menaces. S'ils s'intressent eux aussi au sujet singulier, sa formation et son expression, ils sont aussi sensibles la dfense des identits particulires, ce qui fait de Charles Taylor le philosophe le plus nettement identifi au thme mme de la reconnaissance des cultures minoritaires 95 .
94 Cf. Will Kymlicka, Multicutural Citizenship. A Liberal Theory of Minority

Rights, Oxford, Clarendon Press, 1995.


95 Cf. Charles Taylor, The Politics of Recognition , dans Amy Gutman (dir.),

Multiculturalism, Princeton (NJ.), Princeton University Press, 1992, p. 25-74 (Multiculturalisme. Diffrence et dmocratie, Paris, Aubier, 1994 pour la trad.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 97

Pour dfinir les conditions permettant d'assurer la survie et la promotion d'une culture, d'une religion, que ce soit pour elles-mmes (Charles Taylor, Michael Walzer) ou parce qu'il s'agit de promouvoir un meilleur libralisme, plus favorable la formation de sujets individuels (Win Kymlicka), ces deux familles de pense formulent leur rponse en termes juridiques et politiques, et, quel que soit l'auteur, en termes de droits plutt que de principe de justice : droits des individus, caractristiques de ce que Michael Walzer appelle le libralisme 1 , o il est question de droits et de protection gale pour tous par la loi, et droits culturels, ce que Walzer appelle le libralisme 2 , qui s'intresse la promotion des cultures et leur reconnaissance dans l'espace public. Tous protagonistes confondus, ce dbat, prsent ici dans ce qu'il a de plus central, ne s'intresse en aucune faon la transformation des diffrences, l'mergence de nouvelles identits, aux processus de dcomposition et de recomposition qui les affectent. Qu'il s'agisse de la nation (par exemple qubcoise au Canada), des minorits , comme on dit dans le monde anglo-saxon, ou bien encore - tout autre cas de figure - des Indiens ou des Aborignes, ces nations premires qui prexistaient la conqute et aux nations d'aujourd'hui, l'analyse tient ces identits pour un donn pralable. Elle postule une sorte d'tat premier de la culture, ignorant ses transformations. Cette indiffrence - voire, chez certains auteurs, cet aveuglement - face aux processus de changements propres aux identits n'est pas une mince affaire. Car cette rsistance conditionne justement, ici, la possibilit de penser un traitement politique et juridique de ces mmes identits. Si les identits ne peuvent tre qualifies, catgorises, considres sous l'angle d'une certaine stabilit, si nous ne sommes pas en mesure de les nommer, alors il devient pratiquement impossible de les reconnatre et d'apporter une rponse leurs ventuelles demandes. Toute approche soucieuse
franaise) ; et Reconciting the solitudes : Essays on Canadian Federalism and Nationalism, Montreal, McGill/Queen's University Press, 1993.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 98

proche soucieuse d'intgrer la question du traitement politique et juridique de la diffrence risque ainsi de se heurter d'emble un immense dfi : elle a besoin de la dlimiter et, partant, de la figer. Cette contrainte n'est pas sans entraner un risque d'effets en retour catastrophiques. Elle peut notamment encourager des notables ou des groupes de pression agir de faon raidir l'identit concerne afin de maintenir leur pouvoir, et rendre par l difficile le dgagement des personnes lorsqu'elles refusent de se voir subordonnes l'identit de leur groupe. Sans parler des possibilits de fichage susceptibles de dboucher sur des discriminations institues. Il est possible de penser la conciliation politico-juridique des valeurs universelles du droit et de la raison, et des valeurs particulires propres chaque culture singulire. Mais au prix d'un risque considrable : celui de ne pouvoir considrer et, par consquent admettre, que des logiques de reproduction de la diffrence.

Le mtissage
Retour la table des matires

Le mtissage est, depuis l'poque des Grandes dcouvertes, indissociable de la modernit. C'est ainsi que dans sa prface au livre de Sanjay Subrahmanyam sur l'Empire portugais en Asie aux XVIe et XVIIe sicles 96 , Serge Gruzinski souligne que lors de l'apparition de la premire conomie mondiale, entre 1540 et 1640, apparaissent des phnomnes de mlange et de rejet qui se dveloppent l'chelle du globe : mlanges des populations indiennes, europennes et noires en Amrique, mlanges des cultures ibriques et asiatiques dans les ports de Goa, de Macao ou de Nagasaki, rejets illustrs notamment par les rvoltes indiennes d'Amrique ou la fermeture spectaculaire du
96 Sanjay Subrahmanyam, L'Empire portugais d'Asie 1500-1700. Une histoire

conomique et politique, Paris, Maisonneuve et Larose, 1999.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 99

Japon au dbut du XVIIe sicle 97 . La diffrence culturelle peut ici exister de manire collective, travailler sa survie ou son maintien, mais sur un mode clairement dfensif en rsistant et en se rvoltant, voire, comme au Japon, en mettant en uvre une logique de totale fermeture. Elle cesse, sinon, d'tre un principe pur, elle se mlange et donne lieu de manire instable d'incessantes transformations. Dans l'Empire portugais, ce phnomne va ainsi gnrer des figures sociales indites, les mestios, les casados, les fronteiros dcrit par Sanjay Subrahmanyam, tandis que l'Occident apporte, avec plus ou moins de succs, ses techniques, sa science, ses savoirs, ses manires artistiques. Dans cette perspective, le passage au politique n'est pas interdit aux figures mtisses nes de la rencontre des deux univers, le pluralisme ethnique, la multiplicit des factions, la mobilit permettaient ces groupes et ces individus de se glisser dans l'tat indigne sans forcment perdre leur personnalit 98 . Mais il n'y a l, l'vidence, aucune stratgie collective, aucune demande de reconnaissance d'un particularisme culturel. Il serait d'ailleurs bien difficile de prtendre le spcifier puisque le mtis est par dfinition mlange, et que les lments du mlange peuvent varier considrablement d'un individu un autre : le devenir jamais ne se devine, crivent Franois Laplantine et Alexis Nous, telle est la dynamique, vibrante et fragile, du mtissage 99 . Le mtissage autorise donc le changement et la transformation culturelle, mais par le bas, c'est--dire par des processus d'ordre individuel, mme si ces derniers se rptent assez pour donner l'impression d'un processus de groupe. Il autorise une crativit et une inventivit qui transparaissent aisment de la production artistique
97 Serge Gruzinski, prface Sanjay Subrahmanyam, supra, p. 3. 98 Ibid., p. 6. 99 Franois Laplantine,Alexis Nous, Le Mtissage, Paris, Flammarion, 1997, p.

114.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 100

qu'tudie Serge Gruzinski dans La Pense mtisse. On peut par consquent penser qu'il permet l' agir cratif , dont parle le sociologue allemand Hans Joas 100 , de s'exprimer. Le mtissage serait autrement dit facteur de subjectivation en ce qu'il confre au sujet la facult de se construire et de se traduire en actes. C'est dire que le mtissage n'implique pas uniquement le mlange des cultures. Lorsque des cultures fortes se rencontrent sans tre appeles disparatre, il peut donner lieu des processus d'influence rciproque (d'acculturation, disait-on dans un autre vocabulaire), de changements innovants et pas ncessairement appauvrissants. Le mtissage dstabilise les phnomnes culturels, certes, mais il les rend aussi itinrants, et leur circulation ou leur localisation toujours surprenantes. Des formes culturelles originales peuvent donc s'inventer sans supplanter entirement celles d'o elles tirent leur origine. John Francis Burke explique ainsi qu'un mtissage indit se met en place dans la zone frontalire qui spare les tats-Unis du Mexique, o se conjuguent la culture nord-amricaine protestante, capitaliste, et la culture catholique, mditerranenne, mridionale, de l'Amrique latine . Et d'voquer ici l'mergence d'un new mestizaje, expression elle-mme mtisse qui signifie que l'on est nord-amricain et mexicain, pleinement, mais jamais exclusivement, on est tout la fois l'un et l'autre et dans le mme temps quelque chose de plus. Le terme de mtissage est en vrit loin d'puiser la description des diffrentes formes de mlange, et John Francis Burke montre utilement, dans l'article cit, qu'il faut le distinguer d'une part du cosmopolitisme, de l'autre de l'hybridit. Le cosmopolitisme consiste en effet valoriser les diffrences culturelles tout en maintenant le primat de l'individualisme libral : le cosmopolite vit dans un univers d'identits varies, il est son aise dans la diversit culturelle, qu'il valorise, mais il tient par dessus tout son autonomie comme individu. Il ne se comporte pas en mtis culturel, et si ses origines ou
100

cosmopolitisme diffrent de hybridit

Hans Joas, La Crativit de l'agir, Paris, Cerf, 1999 [1992].

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 101

sa trajectoire personnelle sont de l'ordre du mlange, il ne se rclame pas, pour autant, d'une identit mtisse, prfrant combiner de manire gocentrique les cultures au sein desquelles il se meut sans participer de l'intrieur leur exprience. Quant l'hybridit, dont on trouve chez Homi Bhabha 101 une relle mise en valeur, elle se distingue du mtissage par son manque d'paisseur historique. Le mtissage mle des cultures dotes chacunes d'une certaine histoire, de traditions, de rfrences plus ou moins ancres dans le pass, l o l'hybridit combine selon Burke des cultures sans histoire ni mmoire. Encore faut-il ajouter que pour Homi Bhabha, l'hybridit peut caractriser le dominant aussi bien que le domin, pouvant mme se prsenter comme une condition ncessaire la domination. Il mentionne ainsi le cas de la colonisation britannique en Inde, en particulier de l'vanglisation dont l'efficacit exigeait que les missionnaires adoptent d'autres mots et d'autres catgories que ceux venus d'Europe : dans la pratique mme de la domination, le langage du matre devient hybride 102 . Quelle que soit cependant la notion de mlange retenue, on constate gnralement qu'il n'y est pas question de reconnaissance culturelle, de droits culturels exigs par des groupes constitus. Mtissage et mlange impliquent des transformations infrapolitiques. Leurs acteurs n'attendent pas, en tant que tels, de mesures d'ordre politico-juridique. Les notions de crolit et de crolisation entrent-elles dans cette catgorie ? Oui, s'il s'agit d'y voir la fusion de cultures disparates, aux origines loignes. Non, si l'on considre la faon dont cette fusion s'incarne dans des formes stabilises, prises en charge par des acteurs qui tendent les figer et les faire reconnatre comme autant de cultures en soi. Une situation qui peut trouver son prolongement dans des revendications de type politique ou par la mise en avant d'un rcit fondateur de l'identit collective sur le modle de la
101

Homi Bhabha, The Location of Culture, Londres, New York, Routledge, 1994. 102 Ibid, p. 33.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 102

raza cosmica , ce mlange d'Aztques et &Espagnols qu'voque Jose Vasconcelos. Ne confondons pas, par consquent, ce qui relve proprement parler du mlange infrapolitique des cultures et ce qui, partir d'un ventuel mlange, aboutit la formation et l'affirmation d'une catgorie culturelle donne. Le mtissage nous confronte un problme symtrique mais inverse de celui pos par les diffrences culturelles qui demandent leur inscription dans l'espace public. Le mtissage autorise en effet la production, et pas seulement la reproduction ou la survie de la diffrence. Mais c'est prcisment parce qu'il autorise, de faon pleine et directe, la crativit et l'invention qu'il lui est difficile, voire impossible, de se hausser au niveau politique ou juridique. Tandis que le dbat sur la diffrence culturelle tend se fixer sur le droit et les rponses politiques apporter aux demandes de reconnaissance, quitte ptrifier les diffrences, le mtissage, lui, suscite d'autres invitations. Il nous convie observer la manire dont les cultures se modifient. Il nous invite non plus tant porter notre regard sur les zones centrales des identits - l o un noyau dur se reproduit -, qu' nous montrer attentifs aux frontires, l o tout se mle et tout change, sans ncessairement dboucher sur des demandes poses dans l'espace public. Avec le mlange, il s'agit d'tudier des interactions, des rencontres, des relations entre groupes mais aussi entre individus qui se transforment sous l'effet de ces relations. Plutt que d'liminer la diffrence culturelle par des "melting pots" ou de la ptrifier par des schmas sparatistes, le mestizaje, travers les changes entre cultures, est l'exemplification de l'unit dans la diffrence 103 , observe cet gard John Francis Burke la limite, la ralit du mlange renvoie d'emble de l'intersubjectivit, l o la ralit de la diffrence collective renvoie d'abord une ligne difficile franchir entre le dedans et le dehors, entre eux et nous .

103

John Francis Burke, op. cit., p. 130.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 103

Dans ce qu'il prsente de plus labor et de moins simplificateur, le dbat anglo-saxon entre libralisme et communautarisme, centr sur la diffrence collective, a pu, nous l'avons vu, s'intresser la notion de sujet. Lorsque l'individu concern appartient une minorit , ses participants s'interrogent alors sur ce qu'il est prfrable de promouvoir du point de vue de la formation du sujet : l'duquer dans la reconnaissance de son groupe culturel ou le faire entrer directement dans la modernit en l'extrayant de sa culture. Avec le mtissage, l'hypothse du sujet ne disparat pas. On peut au contraire risquer l'hypothse que l'exprience du choc ou de la tension entre cultures, assortie de l'obligation de vivre dans ce choc ou cette tension situation qui dbouche ventuellement sur du mtissage - peut s'avrer utile la formation du sujet, sa subjectivation. La capacit s'autotransformer, tre cratif, imaginer, penser l'inter- comme l'intra-subjectivit, grer l'ambivalence et les contradictions de l'exprience individuelle peuvent devoir beaucoup l'exprience fondatrice du vcu dans le mlange des cultures. Ceux qui vivent la frontire entre cultures, note Burke, ne craignent pas les autres cultures parce que la combinaison des cultures est leur existence mme 104 . On se rapproche ici du thme de l'tranger, tel que l'a prsent Georg Simmel dans un texte classique : non pas le voyageur de passage ou le travailleur venu pour une priode donne, mais celui avec qui nos relations sont la fois ncessaires, objectives et froides, celui avec qui la distance l'intrieur de la relation signifie que le proche est lointain, mais le fait mme de l'altrit signifie que le lointain est proche 105 . Ajoutons toutefois que le mtissage, surtout lorsqu'il est peru comme un mlange de races et non de cultures, peut tre source du pire et non du meilleur, de l'incapacit des personnes se constituer en sujets et faire face un racisme exacerb. Il peut aussi interdire la subjectivation, voire induire la schizodie. Ajoutons aussi que les cultures n'entrent pas en contact en situation d'galit : la
104 105

lbid., p. 129. Georg Simmel, Digressions sur l'tranger , dans Yves Grafmeyer et Isaac Joseph (dir.), L'cole de Chicago, Aubier, Paris, 1979.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 104

domination d'une culture sur une autre, pour celui en qui elles se mlent, peut tre source de difficults se constituer comme sujet. L'approche du mtissage doit donc faire toute sa place une large famille de perspectives qui soulignent l'importance de l'ambivalence et reconnaissent le caractre dans certains cas insurmontable des tendances opposes qui animent toute personne vivant en elle-mme la rencontre sous tension de l'identit et de l'altrit, mais aussi l'appartenance plusieurs identits 106 .

Mlange culturel et pratique sociale


Retour la table des matires

Nous avons jusqu'ici distingu diffrence collective et mlange, en nous focalisant pour l'essentiel sur le passage du culturel au politique. Mais nous savons aussi qu'il convient de ne pas dissocier la question culturelle de la question sociale, d'articuler le thme de la diffrence ceux de la hirarchie et de l'ingalit. L'exprience du mlange diverge l encore de celle des identits collectives. Dans le cas de la diffrence collective, un seul mouvement Peut simultanment prendre en compte des demandes de reconnaissance culturelle et hausser les problmes sociaux attenants au niveau politique et juridique. Il en va de la sorte, nous le verrons plus loin, lorsqu'une politique de multiculturalisme intgr s'efforce de promouvoir, dans le cadre d'une mme action et l'adresse des mmes populations, mesures de reconnaissance culturelle et moyens spcifiques de redistribution sociale et de lutte contre les ingalits. Mais certaines identits collectives distinguent assez nettement le
106

Voir Simonetta Tabboni, Le multiculturalisme et l'ambivalence de l'tranger , dans Michel Wieviorka, Une socit fragmente ? Le multiculturalisme en dbat, Paris, La Dcouverte, 1996, p. 227-250.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 105

culturel du politique, du social et de l'conomique, dployant par exemple des stratgies conomiques une chelle plantaire, sans formuler d'attentes relatives au traitement politique de leur diffrence. Ainsi, les diasporas commerantes d'origine asiatique, en Europe ou en Amrique, combinent-elles souvent une forte affirmation culturelle des activits conomiques elles aussi diffrencies (sous la forme de l'ethnic business, par exemple). Elles associent couramment culture et activit conomique, commerce et moments festifs. Anne Raulin montre ainsi l'importance du commerce de biens religieux dans les magasins asiatiques de la petite Asie Paris, en mme temps que la prsence d'autels de culte dans ces tablissements ; elle montre aussi comment le nouvel an asiatique y est devenu un vritable vnement commercial 107 . Ces diasporas n'interviennent gure, en revanche, au niveau politique. Elles revendiquent peu sur ce registre, participant d'une ethnicit qui se tient distance du systme politique, et parfois mme juridique, des socits d'accueil. Au point qu'il leur est constamment reproch de former des zones de non-droit. Tout, du reste, n'est pas de l'ordre du fantasme et de la rumeur dans ces accusations, comme l'indiquent les macabres dcouvertes policires relatives des rseaux d'immigration clandestine - telle cette filire responsable du transport des cinquante-huit Chinois trouvs morts Douvres au mois de juin 2000 dans un camion qui devait les faire entrer illgalement en Grande-Bretagne. Dans le cas du mlange, l'ventuel traitement politique et juridique des ingalits sociales est ncessairement dissoci de l'existence de particularismes culturels, ce qui peut avoir deux consquences complmentaires. D'une part, le mlange autorise la mobilit sociale davantage qu'un fort principe de diffrenciation culturelle. Mais d'autre part, ceux qui cumulent diffrence culturelle et situation de domination sociale, il n'apporte pas les ressources ncessaires pour se constituer en mouvements collectifs de contestation. Or, le lien est parfois troit entre mtissage et ingalits sociales. Ce lien passe par
107

Anne Raulin, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 106

des reprsentations du mtissage en termes naturels ou raciaux qui introduisent une visibilit. Ces reprsentations permettent ds lors de catgoriser la diffrence, voire de constituer une identit en l'imposant par le regard de la socit sur les personnes concernes. Elles vhiculent ainsi une image de la hirarchie sociale qui repose sur une hirarchie raciale sur le caractre plus ou moins blanc de la peau par exemple. Si le mlange culturel permet parfois d'exprimer, notamment travers l'art, une domination sociale et politique subie, il ne se prolonge donc pas forcment en contestation politique ou sociale, sauf oprer de larges dtours dans lesquels l'identit culturelle n'a rien voir. Il en rsulte plusieurs effets possibles. Ou bien L'identit culturelle se voit abandonne au profit de la mobilisation des personnes dans des activits conomiques ou des luttes sociales qui leur permettent de participer la modernit des socits o elles vivent. Ou bien, faute de pouvoir s'installer sur le registre des identits culturelles collectives, elle se constitue collectivement mais sur le registre de la race et de la nature. Ou bien encore cette identit se solde par un tiolement qui rend les diffrences d'origine extrmement faibles, sans ancrage dans la pratique, aux restes essentiellement symboliques - quelques traditions plus ou moins exotiques, comme celles dont parle Herbert Gans lorsqu'il voque la troisime gnration des minorits ethniques aux Etats-Unis 108 . Dans le cas de ce pays, ces rsidus faonnent in fine l'image d'une culture commune, diverse et hybride, qu'illustre cette charcuterie thalandaise de San Francisco qui vend des bratwursts, des pizzas, des espressos et de la glace tropicale 109 . Ou bien enfin, selon des modalits proches, les tenants de cette identit se bornent s'inscrire dans des pratiques de pure
108

Herbert Gans, Symbolic Ethnicity : the Future of Ethnic Groups and Cultures in America , Ethnic and Racial Studies, vol. 2, 1979, p. 1-20. 109 Diane Ravitch, A Culture in Common , Educational Leadership, dcembre-janvier 1992, p. 10, cit par Denis Lacorne dans La Crise de l'identit amricaine, Paris, Fayard, 1997, p. 259.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 107

consommation qui elles-mmes procdent de la tendance gnrale des consommateurs rechercher des produits qui fassent sens par leur exotisme, leur charge de mmoire ou leur originalit, qui s'cartent en un mot de la consommation de masse tout en restant d'accs facile sur le march. La diffrence collective, conue en termes culturels et non pas raciaux, procure ses membres des ressources pour rclamer des droits culturels, mais aussi pour se mobiliser socialement. Les groupes susceptibles de bnficier de politiques de reconnaissance parce qu'ils ne se dfinissent pas en termes de mlange (et mme combattent tout ce qui y conduit, commencer par les mariages mixtes) peuvent ainsi, sous certaines conditions, en tirer un profit social et conomique non ngligeable. On trouve l la source d'une critique assez proche d'un des arguments les plus forts avancs par ceux qui s'opposent aux politiques multiculturalistes. savoir que ces politiques profiteraient aux moins dmunis, voire des nantis qui, grce elles, cumulent les particularismes culturels auxquels ils choisissent de se rfrer et une position sociale avantageuse, circulant confortablement, mais peuttre injustement, entre leur culture et les profits que leur offre l'conomie mondialise laquelle ils participent. L'erreur serait d'opposer deux philosophies morales ou politiques, l'une intresse par la diffrence culturelle, l'autre par le mlange. Car en amont, la question sociologique consiste distinguer deux types de logiques qui peuvent fort bien coexister dans l'exprience historique d'un pays, d'un groupe, voire d'une personne, et mme, jusqu' un certain point, se combiner. Nos socits accueillent, reproduisent et produisent des diffrences qui, pour une part au moins, tendent s'institutionnaliser, se communautariser, et demander reconnaissance dans l'espace public. Mais il arrive aussi que ces mmes diffrences oprent un travail de mlange ou d'hybridation partir duquel plusieurs voies sont ouvertes : dissolution, naturalisation et racialisation, constitution de nouvelles identits collectives, etc. Nous n'avons pas choisir entre mlange et diffrences plus ou moins stabilises, mais reconnatre ce qui relve de chaque logique.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 108

qui relve de chaque logique. Ensuite peuvent se dployer les affrontements politiques et idologiques, ainsi que les dbats philosophiques.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 109

Premire partie. La naissance du dbat

Chapitre 4
Le multiculturalisme

Retour la table des matires

Le substantif multiculturalisme , tout comme son adjectif, multiculturaliste , sont d'usage rcent et particulirement confus 110 . Ils renvoient en effet de manire constante, et en les amalgamant, aux trois registres que nous avons d'emble distingus dans cet ouvrage - sociologique, philosophique et politique - ou, pour reprendre les catgories de Christine Inglis, dmographiquedescriptif , idologique-normatif , programmatique et 111 politique . La fusion des registres constitue ici une opration courante. Dans les cas extrmes, elle est insparable du refus de
110

Denis Lacorne, dans La Crise de l'identit amricaine. Du melting-pot au multiculturalisme (Paris, Fayard, 1997), fait remonter 1941 l'usage de l'adjectif multiculturel en anglais : est multiculturel selon Haskell (auteur du roman Lance) celui qui n'a ni prjugs ni "attaches patriotiques" (p. 20). La notion de multiculturalisme semble pour sa part beaucoup plus tardive et remonterait aux annes 60. 111 Christine Inglis, Multiculturalism : New policy Responses to Diversity, Most , UNESCO, 1996. Cf. galement Ellis Cashmore, Dictionary of Race ana Ethnic Relations, London, Roudedge, 1996, 4e d., qui note que les principaux usages du terme multiculturaliste couvrent un large spectre incluant l'ide d'une idologie, d'un discours et d'un ensemble de politiques et de pratiques (p. 244).

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 110

penser et de dbattre sereinement, pour s'apparenter une disqualification de ceux labelliss comme multiculturalistes . Ainsi en France, pour imposer leur point de vue, les tenants d'un universalisme raidi autour d'ides rpublicanistes s'en sont-ils pris sur un ton violent, tout au long des annes 90, ceux qui demandaient que des demandes de reconnaissance culturelle bnficient d'un traitement politique dmocratique. Ces derniers se virent ainsi traits de multiculturalistes , parfois de communautaristes - l'amricaine , prcisait-on pour faire bonne mesure -, selon un procd rcurrent de stigmatisation dans la vie des ides en France. La confusion se trouvait de surcrot redouble par certains prjugs relatifs, sinon l'htrognit culturelle des tats-Unis - et plus largement, des pays qui se sont construits par vagues d'immigration -, du moins l'homognit suppose des pays du Vieux continent. Si nous voulons dvelopper une rflexion s'appuyant, dans le champ du multiculturalisme, sur les leons de la comparaison intercontinentale, note avec force arguments l'appui Giovanna Zincone, nous devons d'abord en finir avec l'ide de nations d'Europe culturellement homognes et que viendraient miner les nouvelles vagues de l'immigration 112 . Faut-il maintenir une dfinition large du terme multiculturalisme ? Nathan Glazer nous aide d'une certaine faon y rpondre en affirmant que nous sommes tous multiculturalistes puisque nous accordons tous dsormais une plus grande attention aux minorits et aux femmes 113 . Au sens large, la cause est entendue s'il s'agit de reconnatre la diversit culturelle de nos socits et la pluralit des demandes de reconnaissance qu'elle implique. Mais ce constat une fois admis, nous savons qu'il existe des approches distinctes, philosophiques ou pratiques. La clart exige ds lors que
112

Giovanna Zincone, Multiculturalism from Above : Italian Variations on a European Theme , op. cit., p. 143-184. 113 Nathan Glazer, We are All Multiculturalists Now, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1997, p. 14.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 111

nous donnions au mot multiculturalisme un sens troit, limit un seul registre : celui des modalits institutionnelles, politiques et juridiques susceptibles d'tre qualifies de multiculturalistes . Que de telles modalits entretiennent des liens avec l'tat concret de la socit o elles sont mises en forme, qu'elles proposent un traitement politique de la diffrence compatible avec certaines orientations philosophiques plutt qu'avec d'autres - ceci ne doit pas nous empcher de les envisager en tant que telles, comme objets spcifiques d'analyse et de rflexion. La diffrence culturelle n'est pas dissociable bien longtemps de la hirarchie sociale, des ingalits, de l'exclusion, et les droits culturels ne peuvent tre bien longtemps discuts sans que le dbat inclue la prise en compte de l'injustice sociale. L'infriorisation ou la marginalisation frappent constamment des groupes dont les membres sont victimes de discriminations (dans l'emploi, l'accs aux tudes, le logement, etc.), mais aussi dsavantags ds le dpart dans la vie sociale en raison de leur origine nationale, de leur religion, de leurs attributs physiques, de leur sexe, de leurs prfrences sexuelles, etc. C'est cette imbrication de l'injustice sociale et de la disqualification culturelle qui semble premire vue devoir fonder l'action multiculturaliste. Pourtant, dans l'exprience concrte du multiculturalisme, au sens troit que nous maintiendrons dsormais, il est possible de distinguer deux grandes options. La premire associe le culturel et le social, propose des lois ou des mesures qui concernent simultanment la reconnaissance culturelle de tel ou tel groupe, et la lutte contre les ingalits sociales dont ptissent ses membres - nous la dsignerons sous le terme de multiculturalisme intgr. La seconde que nous appellerons le multiculturalisme clat - repose sur un principe de dissociation. Elle s'intresse la diffrence culturelle sans prendre en charge dans le mme mouvement la question sociale. Cela ne veut pas dire que ses avocats l'ignorent ncessairement : ils y voient, le cas chant, des problmes ressortissant une autre sphre et relevant de politiques spcifiques.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 112

Le multiculturalisme intgr
Retour la table des matires

Trois pays ont donn au multiculturalisme ses premires expressions concrtes rellement significatives : le Canada, l'Australie et la Sude. Au Canada, c'est la question du Qubec et de sa langue, le franais, qui servit de point de dpart. Ds 1965, en effet, l'ide multiculturaliste commence faire son chemin sur la base des recommandations contenues dans le Report of the Royal Commission on Bilinguism and Biculturalism : le multiculturalisme ne doit-il pas remplacer la politique bi-culturelle pour prendre en charge la diversit ethnique de la socit canadienne, au lieu de ne tenir compte que des deux groupes principaux, britannique et franais ? Adopt officiellement en 1971, sous l'impulsion du Premier ministre PierreElliott Trudeau, incorpor dans la Constitution de 1982 sous la forme d'une Charte des droits et des liberts, le multiculturalisme repose ds lors sur une lgislation tendue qui prolonge la dcision initiale dans divers domaines : la langue, la culture, l'ducation, la lutte contre les discriminations, pour un accs gal l'emploi et l'avancement. Reconnaissance culturelle et mesures sociales sont ainsi fortement associes. Il s'agit bien de faire en sorte que des groupes minoritaires, issus par exemple de l'immigration, puissent la fois bnficier de la reconnaissance de leur identit particulire et de l'aide sociale. Gardons-nous ici d'une vue nave : bien que revendiqu par des minorits (notamment d'origine ukrainienne) qui s'estimaient injustement traites dans le rcit national du pays et dans l'histoire de sa fondation, le multiculturalisme qui s'invente au dbut des annes 70 au Canada ne reprsente pas seulement une rponse l'ensemble des difficults culturelles et ethniques du pays, ou encore une manire de penser le Canada comme une mosaque et non un melting pot .

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 113

mosaque et non un melting pot . C'est aussi, et peut-tre surtout une faon d'viter, de retarder, en tout cas de compliquer la bipolarisation du Canada. Il est d'ailleurs plutt bien accueilli ct anglophone en tant que ple d'identification, mais aussi ct francophone, au Qubec, par ceux qui, parmi les nationalistes, y voient la possibilit d'affirmer le caractre dmocratique de leur nation et leur ouverture d'esprit l'gard des cultures minoritaires 114 . Dans l'ensemble, le multiculturalisme canadien s'est efforc d'unifier la reprsentation historique et nationale de la socit. Cet effort n'a rien de paradoxal. Il a ainsi dbouch sur une histoire du Canada insistant sur la mise en valeur du territoire par des vagues successives de populations, depuis les autochtones jusqu' l'immigration contemporaine. considrer les minorits issues de l'immigration, encourages avec succs s'ouvrir sur la socit, on peut parler, dans les annes 80, d'une russite : des ressources sont ainsi mises par l'tat fdral la disposition de leurs associations condition qu'elles fonctionnent selon un mode dmocratique et qu'elles lisent leurs dirigeants. Le bilan est dj moins sensible si l'on s'loigne du registre social et de la lutte contre la discrimination pour s'intresser la reconnaissance culturelle des mmes minorits. Quant la question nationale (le Qubec) et celle des autochtones, le multiculturalisme apparat clairement comme une politique inadapte. C'est pourquoi, depuis la fin des annes 90, il est considr par les experts et les praticiens comme secondaire dans les dispositifs institutionnels du pays, y compris en matire sociale 115 .
114

Sur ces points, cf. notamment Danile Juteau, Multiculturalisme canadien et interculturalisme qubcois , intervention au Colloque ENS de Fontenay-Saint-Cloud, dont les actes ont t publis sous le titre L'Individu et ses cultures, Paris, L'Harrnattan, 1993 ; Charles Taylor, Rapprocher les solitudes, Sainte Foy, Presses de l'Universit Laval, 1992. Sur le multiculturalisme vu sous l'angle de l'action antiraciste, cf. Philippe Bataille, The Racism Scene and the Multicultural Project : Quebec as an exemple , Social Science Information, vol. 37, no 2, juin 1998, P. 381-399. 115 Voir Denise Helly, Nicolas Van Schendel, Appartenir. Citoyennet, Nation, Socit Civile, Qubec, Presses de l'Universit Laval, 2000.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 114

En Australie, l'adoption du multiculturalisme est moins formelle. Le pays ne connat pas d'quivalent de la Charte canadienne et n'a pas davantage inscrit la formule au cur des institutions. Le multiculturalisme consiste en un ensemble de dispositions appliques dans le cadre de politiques officielles et par des agences spcialises. La dcision d'en faire une politique a t officiellement annonce en 1978, mais c'est au dbut des annes 70, sous un gouvernement travailliste, que le projet multiculturaliste est lanc, paralllement l'ide d'une rforme sociale . Celle-ci repose sur des programmes introduits pour corriger les dsavantages subis par les immigrs en matire sociale ou ducative. Aprs le succs lectoral des conservateurs en 1975, sa signification se transforme : le multiculturalisme consiste alors dans l'octroi d'un fort soutien aux immigrs dans leurs efforts pour maintenir leurs traditions linguistiques et culturelles, mais sans que puisse tre mise en cause la primaut de la culture dominante, avec ses institutions politiques et administratives. L'objectif se confond en dfinitive avec la prservation de la cohsion sociale et nationale d'une Socit multiculturelle, renforce par sa diversit culturelle et fonde sur un ensemble de valeurs prminentes, reconnues comme telles. En 1989, un changement intervient dans la politique multiculturaliste australienne avec la promulgation du National Agenda for a Multicultural Australia qui prend en charge les identits culturelles particulires et la justice sociale, mais tmoigne aussi d'un souci d'efficacit conomique plus gnral. La dimension conomique, par la suite rfre au thme de la diversit productive , repose ds lors sur l'ide d'utiliser les comptences linguistiques et culturelles des immigrs pour amliorer le commerce et les liens en matire d'investissements avec d'autres pays, commencer par ceux d'Asie. Cette conception du multiculturalisme qui articule le respect des particularismes au souci du dveloppement conomique de la nation - implique pour l'ensemble des groupes et des individus concerns qu'ils acceptent la Constitution et les lois, les valeurs de tolrance et d'galit, la dmocratie reprsentative, la

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 115

cratie reprsentative, la libert d'expression et de religion, l'anglais comme langue nationale et l'galit des sexes. On s'approche ici d'un multiculturalisme total, prenant tout la fois en charge la justice sociale, l'galit civique, la reconnaissance des particularismes culturels, l'intgration de la nation, la dmocratie, le progrs et la performance conomique du pays dans le concert international. Stephen Castles parle, quant lui, de multicultural citizenship 116 . Le multiculturalisme australien, qui participait de la stratgie rgionale de l'Australie envers d'autres pays du Pacifique, s'est trouv affaibli par l'arrive aux affaires d'un gouvernement conservateur en 1996, qui mit en question cette politique ainsi que d'autres aspects des orientations antrieures. En Sude, enfin, la politique multiculturaliste adopte en 1975 repose sur trois principes de base : niveau de vie gal pour les groupes minoritaires par rapport au reste de la population ; libert de choix entre une identit ethnique et une identit culturelle proprement sudoise ; et enfin partenariat, l'ide tant ici d'assurer dans la sphre professionnelle des relations telles que tout le monde bnficie du fait de travailler ensemble 117 . Que ce soit au Canada, en Sude ou en Australie, le multiculturalisme considre ainsi que diffrences culturelles et ingalits sociales procdent d'un mme ensemble de problmes. Il
116

Stephen Castles, Democracy and multicultural citizenship. Australian debates and their relevance for Western Europe , dans Rainer Baubock (dir.), From Aliens to Citizens, Aldershot, Avesbury, 1994 ; Multicultural Citizenship : a Response to the Dilemma of Globalization and National Identity Journal of Intercultural Studies, vol. 18, no 1, 1997, p. 5-22. 117 Sur l'exprience sudoise, cf. Alexandra Alund et Carl Ukik Schierup, Paradoxes of Multiculturalism. Essays on Swedish Society, Aldershot, Avesbury, 1991. Le dbat mdiatique et intellectuel en Sude (comme ailleurs) a pu revtir un tour trs vif. virant la polmique et aux attaques ad hominem Cf. Jonathan Friedman, Rhinoccros 2 , et les rponses de Ulf Hannerz, Gudrun Dahl et Arif Dirlik, Current Anthropology, vol. 40, no 5, dcembre 1999, p. 679-694.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 116

entend promouvoir d'un mme mouvement, et au bnfice de la nation ou de la socit tout entire, la participation conomique des personnes en mme temps que la reconnaissance de leurs particularismes culturels. Dans d'autres pays, en Inde par exemple, on pourrait aussi montrer qu'un multiculturalisme relativement intgr est l'uvre 118 . Ce type de multiculturalisme, qui revt la forme d'une orientation institutionnalise, peut en outre fonctionner une autre chelle que celle d'un pays - celle d'une rgion ou d'une commune, comme en Allemagne o la municipalit de Francfort-sur-le-Main a mis en place en 1989 un Office aux affaires multiculturelles charg d'assurer la relation entre l'administration de la ville et les immigrs. Le premier responsable de cet Office jusqu'en 1997 n'tait autre que Daniel Cohn-Bendit, une figure politique galement bien connue en France.

Le multiculturalisme clat
Retour la table des matires

Aux tats-Unis, souvent prsents comme le pays du multiculturalisme par excellence, l'enracinement concret du phnomne prsente deux caractristiques saillantes. Il s'inscrit tout d'abord autant dans des dispositifs institutionnels fonctionnant au plus haut niveau du systme politique et tatique - au niveau fdral -, que dans la vie sociale et intellectuelle, o il est au cur de dbats, de demandes et de pratiques provenant de toutes sortes d'acteurs (minorits mobilises, responsables universitaires, politiciens locaux, etc.). Mais il renvoie surtout l'image de la dissociation, entre d'un ct la prise en charge de l'injustice sociale et de la lutte contre les ingalits qui affectent plus particulirement certains groupes, et, d'un
118

Sur l'Inde, voir notamment Christophe Jaffrelot (dir.), Dmocraties d'ailleurs, Paris, Karthala, 2000, notamment sa contribution : Inde : de l'acclimatation du modle anglais la fin de la dmocratie conservatrice , p. 113-160.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 117

autre ct, la satisfaction de demandes de reconnaissance culturelle. Il apparat ainsi clat, pour utiliser une image certes peu nuance, tandis que les expriences voques plus haut veillaient son intgration. Une premire moiti du problme nous est fournie par la pratique et les dbats relatifs l'Affirmative action (les Franais traduisent cette expression par celle, pjorative et disqualifiante, de discrimination positive ). l'chelon fdral, cette mesure rsulte du mouvement pour les droits civiques des annes 60 puis de sa retombe, qui s'est solde par des meutes dans les ghettos noirs de grandes mtropoles et par la tendance croissante de leaders africains-amricains se constituer en figures revendiquant pour leurs communauts un contrle rel sur leurs propres affaires. L'Affirmative action trouve son point de dpart dans un dcret du prsident Lyndon Johnson, sign en 1965, qui annonait des mesures concrtes pour mettre fin toutes sortes de discriminations (de race, de religion, etc.). De l, les administrations et leurs fonctionnaires ont commenc dfinir les groupes raciaux ou ethniques susceptibles de bnficier d'un traitement prfrentiel, puis se livrer des calculs savants, notamment pour dfinir le pourcentage souhaitable de ces groupes par types d'entreprises : en dessous d'un certain seuil, l'entrepreneur qui ne corrigeait pas la discrimination constate risquait des sanctions financires ou juridiques 119 . Mais l'Affirmative action ne provient pas seulement du haut - des autorits politiques -, elle s'est galement dveloppe par le bas, en particulier dans les universits, ou, comme l'a montr Julie Thermes 120 , elle est venue ds 1963 rparer les dgts de la discrimination raciale et faire avancer la cause des droits civiques. Et ce, tout en se coulant dans le moule d'anciennes rgles de prfrence.
119

Voir John David Skrentny, The Ironies of Affirmative Action. Politics, Culture and justice in America, Chicago, University of Chicago Press, 1996. 120 Julie Thermes, Essor et dclin de l'affirmative action : les tudiants noirs Harvard, Yale et Princeton, Paris, ditions du CNRS, 1999.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 118

Au dpart, explique Pascal Noblet, cette mesure se confond donc avec l' adoption de moyens racialement orients des fins antidiscriminatoires 121 . Contrairement une ide reue, l'Affirmative action n'est pas destine apporter une quelconque reconnaissance culturelle, elle n'a rien voir avec la reconnaissance des cultures , crit Nathan Glazer 122 . Elle entend, ni plus ni moins, lutter contre les ingalits sociales lorsqu'elles sont fondes ou renforces par la discrimination raciale. Et c'est cette fin qu'elle dfinit des populations susceptibles de bnficier de mesures particulires, selon des critres qui peuvent tre ethniques, raciaux ou de genre - d'o la cration d'un lien entre la diffrence culturelle et ce type de politique. Mais si les individus auxquels elle s'applique relvent de ces populations, les mesures dont ils bnficient restent d'ordre strictement social : accs plus facile l'ducation, l'universit, t'emploi dans les grandes entreprises ou dans les administrations, aux marchs publics (pour les entrepreneurs ethniques ), etc. Signalons que, contrairement une autre ide reue, les politiques amricaines d'Affirmative action ne passent gure par la mise en place de quotas, et surtout pas depuis le procs Bakke dont on trouvera une analyse stimulante chez Ronald Dworkin 123 . D'abord pense et voulue pour les Noirs, l'Affirmative action s'est assez vite tendue aux femmes, aux Hispaniques, aux Amrindiens, puis diverses autres populations. Est-elle aussi nettement disjointe
121

Pascal Noblet, L'Amrique des minorits. Les politiques d'intgration, Paris, L'Harmattan, 1993, p. 149. 122 Nathan Glazer, We Are All Multiculturalists Now, op. cit., p. 12. 123 Ronald Dworkin, Une Question de principe, Paris, PUF, 1996 [1985]. L'affaire Bakke, du nom d'un candidat blanc refus la facult de mdecine de Davis en vertu d'une politique de quotas, s'est solde par un arrt de la Cour suprme des tats-Unis qui revenait interdire aux universits l'usage des quotas dans leur procdure de slection, mais autoriser l'utilisation de critres raciaux. Comme le note Dworkin, les dfenseurs de cette politique ont t soulags de voir qu'on pouvait encore poursuivre les objectifs de la discrimination positive avec des dispositifs simplement plus complexes et plus subtils que celui de Davis qui avait t rejet par la Cour suprme (p. 381)

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 119

de la reconnaissance culturelle que nous le suggrions plus haut ? Oui, confirmerons ceux qui soulignent le fait qu'elle s'applique des groupes souvent dfinis en termes moins culturels que naturels raciaux, ou considrs comme tels aux tats-Unis -, situation qui associe le traitement prfrentiel de l'Affirmative action la racialisation des rapports sociaux. Cette rponse constitue aussi une critique, attnue mais non pas compltement mise mal, la remarque selon laquelle derrire la nature, il y aurait la culture et la socit : la race ou le genre, pour un anglo-saxon, ne sont-ils pas des constructions sociales susceptibles de varier considrablement d'une culture et d'une priode une autre ? En outre, si, comme nous l'avons dit plusieurs reprises, les ingalits sociales sont susceptibles, dans leur reproduction et leur approfondissement, de transiter par la disqualification de la culture considre, alors on peut symtriquement penser que toute politique sociale concernant les membres de cette culture risque d'exercer un effet en retour sur celleci. On peut accepter ce point de vue, qui nous rappelle qu'on ne peut jamais dissocier durablement le social et le culturel. Mais cela ne doit pas nous aveugler sur l'enjeu thorique des politiques d'Affirmative action, qui est d'assurer aux membres de groupes victimes d'injustice sociale une galit des chances ou une redistribution quitable au moyen de mesures sociales spcifiques, sans se proccuper de l'impact de cette redistribution sur les cultures de ces groupes. La deuxime moiti du dossier multiculturalisme aux tatsUnis renvoie en revanche, et tout fait directement, des enjeux de reconnaissance culturelle. Ce qui frappe cet gard, c'est en effet l'intensit et la diversit de revendications qui s'exercent avant tout dans le champ de l'ducation. Certains dbats se sont ainsi dvelopps l'initiative de groupes de femmes (et de diverses minorits) pour que l'enseignement de l'histoire et de la littrature tienne compte de leur

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 120

parcours historique et de leur apport spcifiques, souvent ignors ou sous-traits dans les programmes ou les manuels 124 . Le pluralisme culturel - de tradition dans ce pays comme le rappelle Denis Lacorne 125 , y compris avant l'Indpendance - s'est toujours accompagn de certaines tendances au communautarisme ou la fragmentation culturelle qui, dans l'ensemble, n'ont jamais mis en cause l'unit de la nation amricaine. Mais il est clair qu'on y observe une certaine exacerbation des affirmations identitaires tout au long des trois dernires dcennies. Et cette radicalisation a parfois trouv son expression dans un relativisme extrme ou dans diverses modalits du Politically Correct dont les drives ont pu confiner au ridicule, alors mme que ce mouvement a souvent port une critique intressante de l'universalisme et des formes de domination qu'il peut recouvrir. Dans ce contexte, les enseignements des universits se sont transforms, les manuels scolaires ont t plus ou moins modifis : ici pour tenir compte de demandes particulires, l pour mettre en oeuvre un certain pluralisme ou pour promouvoir l'apprentissage de la communication interculturelle ; tantt pour enseigner une autre littrature ou une autre histoire que celle des hommes ou des blancs au profit de la littrature ou de l'histoire des femmes, des Noirs, etc. ; tantt pour mener une pdagogie de la diversit. Il s'est agi, selon les cas, d'aller dans le sens d'un multiculturalisme critique ou dans celui d'un multiculturalisme civique , pour reprendre les termes d'une opposition souligne par Denis Lacorne. La pousse des identits a fait son ouvrage par le bas, poussant par exemple l'histoire comme discipline se renouveler un degr tel qu'en 1987, le prsident de l'Association des historiens amricains, Leon Litwack, dclarait dans sa Presidential address consacre l'exprience des
124

Voir par exemple Ronald Takaki, A Diffrent Miror : A History of Multicultural America, Little, Brown and Co., 1993, qui propose de rendre justice la contribution des minorits l'histoire des tats-Unis. 125 Denis Lacorne, La Crise de l'identit amricaine, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 121

African-americans, que dans un pass encore proche, aucun groupe de chercheurs n'a t aussi profondment impliqu dans la mauvaise ducation de la jeunesse amricaine et n'a fait plus pour distordre la pense de gnrations Amricains sur la race et les Noirs que les historiens 126 . On observe donc aux tats-Unis deux sous-ensembles de pratiques, de dispositions, de mesures. Ils se prsentent certes parfois mls, certaines dfinitions de l'Affirmative action pour les universits englobant le recrutement, l'admission prfrentielle, l'aide financire et le soutien scolaire, mais aussi la cration de programmes spcifiques, d'tudes afro-amricaines par exemple 127 . Par ailleurs, les arguments changs dans les deux sous-dbats - social et culturel qu'ils suscitent se ressemblent beaucoup, comme on le constate la lecture du dossier runit par la revue Dissent afin de peser le pour et le contre en matire d'Affirmative action 128 . Il existe de surcrot certaines formes de communication entre le registre social et conomique qu'incarne cette dernire, et le registre de la reconnaissance culturelle. Ainsi les membres d'une minorit qui demandent accder l'universit au nom d'une politique prfrentielle d'Affirmative action pourront-ils ensuite rclamer qu'on accorde une plus grande et une plus juste place l'histoire de leur minorit, sa littrature, sa langue. Mais mme si les deux logiques qui fondent le multiculturalisme peuvent se rapprocher, s'informer mutuellement, s'agrger ou se former l'une par l'autre, il n'en demeure
126

Leon Litwack, Trouble in Mind : the Bicentennial and the AfroAmerican Experience , Journal of American History, 74, 1987, p. 326, cit par Gary B. Nash, The Great Multicultural Debate , dans Stephen Steinberg (dir), Race and Ethnicity in the United States, Blackwell Publishers, Maiden, 2000, p. 276. 127 Cf. Philip G. Aftbach, Kofi Lomotey, The Racial Crisis in American Higher Education, Albany (N.Y.), State University of New York Press, 1991. 128 Dissent (fall 1995) propose un important dossier sous le titre Affirmative Action Under Fire (p. 416-476) qui examine les arguments changs, pour ou contre, qui font de l'Affirmative action un thme trs controvers y compris pour les lecteurs de cette revue marque gauche.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 122

pas moins qu'elles sont ici le fruit d'une histoire relativement distincte et qu'elles sont portes par des acteurs qui ne sont pas ncessairement identiques. Ce constat se laisse formuler d'une autre manire l'exprience des tats-Unis montre finalement que l'unit thorique du multiculturalisme, qui articule souci de la justice sociale et respect de la diffrence culturelle, ne se traduit pas ncessairement en unit pratique.

Dbats et controverses
Retour la table des matires

Le multiculturalisme a suscit d'importantes controverses, sinon sur la ralit pluriculturelle de nos socits, du moins sur les orientations philosophiques qu'appelle leur traitement, ainsi que sur ce traitement lui-mme. Des valuations et des bilans pratiques ont parfois t tents et rendus publics. Pour les expriences canadienne, sudoise et australienne, ces bilans seraient dans l'ensemble moyens, selon Christine Inglis, ni ngatifs ni vraiment bons, pas au point, en tout cas, de susciter l'enthousiasme 129 . Dans ces trois cas, des sondages, dont elle rend galement compte, indiquent que les opinions publiques sont plutt favorables au multiculturalisme, mme si la crise ou la rcession conomique encouragent davantage la xnophobie, le racisme, la peur ou le rejet de l'autre que l'ouverture l'altrit qu'il reprsente. En ce qui concerne les tats-Unis, les valuations, plus sombres, ne sont jamais rellement ngatives. L'exprience des trois grandes universits amricaines tudies par Julie Thermes s'est rvle globalement positive , et l'ouvrage important de William Bowen et Derk Bok confirme ce diagnostic 130 . Rponse certains problmes de socit, le multiculturalisme n'est pas ncessairement,
129 130

Christine Inglis, op. cit. William G. Bowen, Derk Bok, The Shape of the River Long Term Consequences of Considering Race in Collge and University Admissions, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 1998.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 123

comme le voudraient ses adversaires, facteur de drames venir clatement du corps social, mise en cause de la nation, voire de la civilisation, tribalisation ou balkanisation, affaiblissement de la dmocratie, violences en tous genres, y compris au sein de communauts imposant la loi du groupe aux individus. Sans tre massivement rejet par les opinions publiques des pays qui l'exprimentent, il pose nanmoins des problmes qui mritent examen. quit et galit Dans ses dimensions proprement sociales, le multiculturalisme repose sur un principe d'quit qui peut sembler mettre en cause les valeurs universelles du droit et de la justice. Il consiste en effet donner des moyens prfrentiels aux membres de groupes dfavoriss, leur proposer un traitement particulier, des places quasi rserves dans les entreprises ou l'universit, mais aussi des avantages fiscaux dans les zones o ils sont en nombre significatif, des ressources complmentaires pour les coles publiques des quartiers o ils habitent, etc. S'loignant de faon plus ou moins nette de toute rfrence explicite des identits o particulires, il peut se voir spatialis, inscrit dans des politiques appliques des territoires. Il en est ainsi en France dans le domaine des politiques de la ville qui comprennent l'instauration de zones franches o des dgrvements fiscaux sont accords aux entreprises acceptant d'y crer des emplois, ou encore en matire scolaire avec les ZEP (Zones d'ducation prioritaires), o des moyens complmentaires sont accords aux tablissements. Ces mesures n'entretiennent qu'un lien bien faible avec la question de la diffrence culturelle : eues visent des quartiers populaires o l'origine nationale et ethnique des habitants est diverse, et elles n'entendent pas favoriser l'ethnic business ou la promotion l'cole de telle ou telle culture particulire. Et mme si elles sont couramment souponnes de favoriser les immigrs au dtriment des Franais de souche , ainsi dans le discours populiste ou raciste, elles sont plus srieusement critiques pour leurs rsultats, mdiocres au plan conomique, meilleurs au plan scolaire. On leur reproche

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 124

scolaire. On leur reproche aussi les entorses qu'elles viendraient signifier au principe d'galit, ou bien encore on souligne les drives qui les feraient passer d'une logique en faveur de l'galit des chances une politique de redistribution sociale : au lieu de viser assurer des chances gales de russite sociale et conomique chacun, elles tendraient donner plus ceux qui ont moins et ne plus relever que d'une logique d'galit des conditions 131 . Le dbat opposant galit et quit est mal pos aussi longtemps qu'il place les deux notions sur un mme plan et nous impose de choisir entre deux valeurs de mme ordre. Par contre, s'il est entendu que l'galit constitue une fin, un horizon, et l'quit un moyen, il devient ds lors possible et souhaitable de les associer au sein d'une mme dmarche. C'est ce que s'attachent proposer les politiques multiculturalistes dans leurs dimensions sociales, quand elles sont bien penses et bien prpares. Lorsque l'quit est mise au service de l'galit, lorsque des avantages particuliers sont accords un groupe (ou un territoire) de faon permettre ses membres de bnficier des mmes chances de russite ou de mobilit sociale que le reste de la population ; lorsque, aussi bien, la remise en cause rgulire des avantages consentis et d'autres garde-fous sont mis en place pour viter les abus ou les perversions que ce type de politique risque d'engendrer - alors il y a l un facteur d'enrichissement de la dmocratie et de renforcement de la solidarit collective. En matire sociale, un reproche courant adress au multiculturalisme touche ses effets de fragmentation au sein des populations mme qu'il prtend aider. Ainsi, les Noirs amricains ayant bnfici de l'Affirmative action l'universit appartiennent-ils aux classes moyennes plus qu' des milieux populaires, et 1'underclass noire, celle que dcrit par exemple William J. Wilson, semble bien
131

Voir Pascal Noblet, galit et discrimination positive. Le cas de la France et des tats-Unis , Revue franaise des affaires sociales, no 4, oct.dc. 1998, p. 131-145.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 125

loigne des couches aises noires qui se sont renforces depuis les annes 60, en partie grce ces politiques prfrentielles. Mais sur ce point, le dbat n'est pas clos car on peut aussi considrer que dans l'ensemble, les Noirs amricains ont socialement progress 132 . Une variante radicale de ce type de critique consiste souligner l'injustice profonde du multiculturalisme quand il fonctionne l'avantage non seulement des fragments aiss d'un groupe domin, mais en faveur de groupes aiss tout entiers, quand il renforce les forts et non pas les faibles. Giovanna Zincone, notamment, dveloppe ce point de vue propos de l'Europe. ses yeux, les couches sociales leves ainsi que les rgions les plus riches exerceraient, sur les transformations de la dmocratie, un impact institutionnel de type multiculturaliste bien plus marquant que les groupes issus de l'immigration rcente. On retrouve une vision analogue chez l'crivain amricain Bruce Benderson. Aucune voix, dit-il, ne s'lve plus depuis les annes 30 pour parler des classes sociales aux tats-Unis. Il y est devenu tabou de prter une voix la ralit de la misre dans toute sa vigueur, son nergie et sa dgradation , et les politiques identitaires ne font que reflter l'tat d'esprit des classes moyennes : qu'une voix du "multiculturalisme" d'aujourd'hui ait un visage noir, un visage de femme, un visage d'homosexuel, un visage de fils d'ouvrier, n'a prsent plus d'importance. Ils parlent tous un langage de nantis 133 . Signalons, pour conclure sur ce point, qu'une critique assez rcurrente en France reproche aux politiques de discrimination positive d'exercer des effets de stigmatisation sur les personnes ou les territoires qu'elles concernent. La discrimination positive , dans cette perspective, est en mme temps une discrimination ngative qui disqualifie ceux qu'elle doit aider. En fait, cette contradiction n'est pas insurmontable. L'effet de disqualification peut tre combattu par une
132

Cf. Stephan and Abigail Thernstrom, America in Black and White. One Nation, Indivisible, New York, Simon and Schuster, 1997 ; Nathan Glazer, We Are All Multiculturalists Now, op. cit. ; Orlando Patterson, op. cit. 133 Bruce Benderson, Pour un nouvel art dgnr, Paris, Rivages poche, 1998 [1997], p. 106.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 126

politique active de reconnaissance culturelle et de valorisation symbolique des groupes aids, en ajoutant des dimensions culturelles la vise sociale de l'action politique. Il y a galement moyen d'affaiblir cet effet ngatif en insistant sur l'largissement des mesures d'galit des chances, et en promouvant ce que William J. Wilson appelle de l'Affirmative opportunit 134 . Reconnaissance de la diffrence ou communautarisme ? Trois familles d'arguments organisent, face au multiculturalisme, un dbat complexe et particulirement intense. La premire met en avant les bienfaits de l'universalisme abstrait et se traduit, aux plans politique et institutionnel, par une invitation pressante l'assimilation des diffrences culturelles. L'argumentation. repose ici, pour l'essentiel, sur l'ide que les droits individuels constituent la meilleure rponse, la seule en ralit, aux risques de discrimination qu'apporte toute catgorisation des personnes sur la base d'un particularisme culturel (ou autre). Dans cette perspective, l'existence d'une sphre publique neutre et ne connaissant que des individus constitue une garantie de protection, d'galit et de libert pour les personnes. Dans ses versions les plus radicales, cette orientation nourrit le projet d'arracher les individus l'univers de leurs particularismes culturels minoritaires, perus comme ncessairement troits et ferms sur eux-mmes, de faon leur permettre d'accder
134

Il y a deux sortes d'Affirmative action, explique William J. Wilson. rune consiste rserver un certain nombre de postes aux minorits ethniques. C'est sous cette forme, rejete par l'crasante majorit des Amricains, que les conservateurs la prsentent. lis disent : "il y a des emplois rservs aux membres des minorits, qu'ils le mritent ou non, et ce n'est pas juste. En revanche, si l'on dit : "Il faut augmenter l'galit des chances pour tous les Amricains. Comment faire ?", on obtient des ractions trs diffrentes. Autant l'opinion est contre toute forme de quotas, par exemple pour les places l'universit, autant elle approuve l'octroi de bourses aux lves noirs qui ont de bonnes notes , Le Monde des dbats, septembre 1999, p. 19.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 127

aux valeurs universelles de la nation et de la citoyennet. L'invocation de l'universalisme et de l'individualisme sert de surcrot ici viter que les droits de l'individu soient bafous au profit de traditions communautaires qui ignorent les liberts de la personne ou l'galit des hommes et des femmes. Les procds de l'assimilation peuvent tre relativement doux, plus incitatifs et persuasifs qu'impratifs ; mais il arrive qu'ils tournent la violence, voire l'ethnocide. Ainsi, en Australie, jusque dans les annes 60, arrachait-on des enfants aborignes leur famille pour les placer dans des pensionnats (ou assimilables), de faon ce qu'ils rompent avec leur milieu culturel et familial et sous prtexte de les faire accder la modernit 135 . L'assimilation ne se contente donc pas toujours de confiner les particularismes culturels en dehors de la sphre publique ; elle peut aussi leur demander de se dissoudre. Et comme elle a besoin d'un cadre puissant, symbolique et institutionnel, qui puisse incarner l'universel et justifier sa logique, elle va gnralement de pair avec des conceptions plus ou moins rigides de la nation et de l'tat. L'assimilation s'accommode aisment d'un intgrisme culturel ou politique, qu'il prenne la forme du nationalisme, du souverainisme ou du rpublicanisme. Un deuxime type d'arguments s'oppose de faon moins vigoureuse au multiculturalisme en mettant en avant un principe de tolrance. Il s'agit ici d'admettre les particularismes dans l'espace priv, mais aussi dans l'espace public dans la mesure o ils n'y causent aucun trouble par leurs demandes, leurs revendications, ou leur simple visibilit. Cette orientation apporte une grande souplesse l o la prcdente devient vite rigide et rpressive. Elle est plus pragmatique et moins idologique, plus centre sur les ralits concrtes que sur les principes. Elle n'admet cependant pas que l'on reconnaisse des droits culturels aux minorits, elle reste domine par la hantise du
135

Cette politique gouvernementale concernait plus prcisment des enfants de pre blanc et de mre aborigne ; les non mtisss, considrs comme perdus pour la civilisation, ne faisaient pas l'objet de tels enlvements.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 128

communautarisme et du risque d'une remise en cause des valeurs universelles, des droits de l'homme et du citoyen. Elle doute de la loyaut des minorits l'gard de la nation, et elle est marque par une mfiance et une suspicion dont elle ne se dfait qu'en partie. Dans la mesure o la tolrance est invoque pour s'opposer au multiculturalisme, elle tmoigne surtout du refus de laisser se dvelopper des conflits associs des diffrences culturelles. C'est une pense qu'inquite tout ce qui semble fragiliser l'ordre social ou encore l'identification des individus la nation. Mais c'est une pense plus faible que celle voque auparavant et que celle que nous allons envisager maintenant. Il s'agit la limite d'une orientation qui relve d'une relative indcision face au dbat en cours. On relve enfin que le multiculturalisme est parfois dbord, pour ainsi dire sur sa gauche, par des positions hypercritiques qui s'apparentent au communautarisme. Le multiculturalisme, tel que pratiqu dans les expriences examines plus haut, ne remet pas en question l'unit de la nation ou l'intgrit du corps social. Il s'efforce d'articuler la reconnaissance des diffrences culturelles et le respect des valeurs universelles, de concilier les particularismes linguistiques, religieux ou autres et les exigences d'galit et de libert des individus. Il peut certes driver, entraner des abus ou encourager certains communautarismes, mais dans l'ensemble, le multiculturalisme rel, celui des pays qui en ont fait une pratique institutionnelle, demeure mesur. Dans cette perspective, la reconnaissance de la diffrence culturelle implique un effort dmocratique reposant sur une prsomption de compatibilit avec les valeurs universelles. Comme le remarque Charles Taylor (qui vite pourtant d'utiliser le mot mme de multiculturalisme), il ne s'agit pas de trancher premptoirement et de manire inauthentique sur l'galit de valeurs ; mais d'tre ouverts l'tude culturelle comparative, pour dplacer nos horizons vers des mlanges

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 129

nouveaux 136 . Le multiculturalisme bien tempre peut tre contest ou dbord par des orientations qui prnent la reconnaissance automatique de certaines diffrences culturelles, rclamant pour elles une totale libert d'action, des droits indpendants du droit gnral, la possibilit de fixer elles-mmes le contenu de l'enseignement destin aux enfants qui en relvent, quitte promouvoir un relativisme extrme. Ce multiculturalisme bypercritique met l'accent sur des demandes qui rendent difficile la dialectique du multiple et de l'un, de la diversit des cultures et de la dmocratie. Son relativisme ne peut s'accommoder que de formules politiques qui se contentent de fixer les rgles du jeu des relations intercommunautaires, du partage et de l'accs au pouvoir pour des groupes n'ayant aucune raison de rechercher la relation interculturelle, ni mme l'autonomie individuelle de leurs membres. C'est pourquoi son cho reste trs limit dans les dmocraties, en dehors de revendications critiques concernant un groupe, une minorit, ou encore un problme singulier comme la psychothrapie considre sous l'angle des minorits culturelles. Cette position ne dbouche sur aucune rflexion politique gnrale, elle ne prne ni formule institutionnelle ou tatique, ni modle de consociation l'instar de ceux penses par David Apter ou Arend Lijjphart qui s'applique le multiculturalisme ? Pour qu'une politique multiculturaliste puisse tre utilement mise en oeuvre, il importe que soient spcifis les groupes qu'elle envisage de prendre en charge. Ce qui pose une question de fond et tout un ensemble de problmes plus pratiques. Une politique visant un segment de la population, quel qu'il soit, a besoin d'en laborer une dfinition claire et stable, elle doit pouvoir l'identifier, en connatre les frontires, savoir qui en relve et qui n'en
136

Charles Taylor, Multiculturalisme. Diffrence et dmocratie, op. cit., p. 98.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 130

relve pas. Elle doit tre mme de dsigner ses membres, et, le cas chant, de les dnombrer. Elle repose ncessairement sur une catgorisation. Il y a tout d'abord l un enjeu fondamental : est-il souhaitable d'oprer des catgorisations en matire culturelle ? L o la conception gnrale de l'espace public entend rserver ce dernier des individus libres et gaux en droit, le dbat est vite clos : toute entorse ce principe est inacceptable. C'est ici que les arguments avancs par Herv Le Bras trouvent leur application la plus directe 137 . En dehors des appartenances subjectives, revendiques librement par des individus, toute catgorisation impose sur la base de critres prtention objective risque d'introduire l'arbitraire, l'imputation injustifie, la disqualification de personnes et de groupes et, finalement, les pires drives, y compris de la part de l'tat : le racisme, le fichage des individus sur la base de l'origine nationale, ethnique, religieuse ou raciale. En impliquant que soient spcifis ses bnficiaires, le multiculturalisme se heurte d'emble cette premire conception de l'espace public. L o, au contraire, la culture politique autorise, dans le mme espace public, la reconnaissance de particularismes identitaires, et o la catgorisation des individus en termes ethniques, raciaux, de religion, etc., est lgitime et accepte, le multiculturalisme a plus de chance de pouvoir tre mis en oeuvre. C'est la raison pour laquelle le dbat n'est pas identique dans ces deux types de situations. Dans le premier cas, il portera d'abord sur la ncessit qu'il y a, ou non, rsister tout ce qui introduit de la diffrence culturelle dans l'espace public. Ainsi, en France, le refus du multiculturalisme repose-t-il sur un rejet thorique profond, sur l'inquitude de voir la socit s'ethniciser, se racialiser, et chez certains, s'amricaniser. Dans le deuxime cas, le dbat s'avre plus complexe car il mle des lments ressortissant aux mmes inquitudes des rflexions sur la possibilit de mettre techniquement en oeuvre des catgories pertinentes, quoi s'adjoignent des
137

Herv Le Bras, Le Dmon des origines, La Tour d'Aigues, Ed. de l'Aube, 1998. Cf. galement son article La confusion des origines , Les Temps Modernes, no 604, mai-juillet 1999, p. 228-242.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 131

apprciations plus pratiques relatives l'efficacit et aux limites concrtes des politiques multiculturalistes. Aux tats-Unis, les catgories ethno-raciales utilises pour le recensement de 1990 Blanc, Africain-Amricain, Amrindien, Asiatique, Hispanique, auxquelles s'ajoute, depuis 2000, celle des Hawaens - sont ainsi en passe non pas de disparatre, mais d'clater : chaque individu peut dsormais choisir sa catgorie, se rclamer de la catgorie autre race si aucune de celles qui sont proposes ne lui convient. L'hybridit est en outre reconnue, et avec elle la possibilit pour une mme personne de se dfinir par plus d'une race. Entrons maintenant dans les difficults pratiques du multiculturalisme une fois son principe admis. Au dpart propose destination d'une minorit bien spcifie (les Noirs), l'exprience amricaine de l'Affirmative action apporte un avertissement prendre en considration : tendue toutes sortes de groupes, cette gnralisation en a certainement affaibli la porte. La diversit des identits culturelles, racialises ou non, est considrable - religion, ethnicit, genre, dficience transforme en diffrence, etc. Faut-il, par souci d'efficacit, prconiser un cadre restrictif et relativement homogne, limit par exemple la seule ethnicit ? Ou, par souci de justice, promouvoir un cadre ouvert, acceptant l'htrognit des particularismes pris en compte, ce qui fait du multiculturalisme, plus qu'une politique visant un ensemble dlimit d'identits, un principe gnral de fonctionnement de la vie dmocratique ? Dans le premier cas, le multiculturalisme est d'application plus facile mais des groupes qui pourraient lgitimement rclamer d'en bnficier risquent d'en tre exclus. Dans le deuxime cas, il devient une rgle gnrale difficile, parfois mme impossible appliquer, et en tout cas extrmement coteuse. Les particularismes culturels ne sont pas tous galement adapts une politique multiculturaliste, ni forcment enclins se couler dans son moule. Joseph Raz note en ce sens qu'une telle politique exige des communauts culturelles stables, formant des groupes respects et flourishing, des communauts viables, tout la fois dsireuses et capables de se perptuer elles-mmes, en nombre pas trop lev - ce

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 132

pables de se perptuer elles-mmes, en nombre pas trop lev - ce qui n'est pas toujours le cas si l'on prend, comme il le fait, l'immigration, qui provient souvent de plusieurs dizaines de pays diffrents 138 . Joseph Raz ajoute que ces communauts doivent ncessairement avoir confiance dans le pluralisme des valeurs et, en dfinitive, dans la dmocratie, sinon tre en mesure d'acqurir une telle confiance. Beaucoup de conditions, en somme, qui, si elles taient runies, rendraient presque superflue la formulation du problme. Pour russir, en effet, le multiculturalisme semble ici impliquer une socit bien plus pacifie et dmocratique, malgr et dans ses diffrences, qu'elle ne l'est en ralit. Ce qu'exprime bien Amy Gutman pour qui cette perspective suppose le respect mutuel l'gard des diffrences intellectuelles, politiques et culturelles raisonnables. Le respect mutuel requiert une bonne volont rpandue et une capacit noncer nos dsaccords, les dfendre devant ceux avec qui nous ne sommes pas d'accord, faire la diffrence entre les dsaccords respectables et ceux qui ne le sont pas, et garder l'esprit ouvert jusqu' modifier notre opinion en face d'une critique bien argumente. La promesse morale du multiculturalisme dpend du libre exercice de ces vertus de discussion 139 - propos bien sympathiques qui ne peuvent toutefois que renforcer le soupon. Ainsi dfinies, les conditions initiales du multiculturalisme ne sont-elles pas telles que le problme est pratiquement rsolu avant d'tre pos, moins qu'il ne repose sur l'utopie d'une socit ayant dj su, dans les faits, mettre en forme son projet ? Certaines communauts rpondant aux critres thoriques d'une politique multiculturaliste peuvent lui tre hostiles, disions-nous. En Australie, des voix se font entendre parmi les Aborignes et les Torres Straight Islanders pour rappeler qu'ils sont les seuls authentiques
138

Joseph Raz, Multiculturalism : a liberal Perspective , Dissent, hiver 1994, p. 67-79. 139 Amy Gutman, Introduction , dans Charles Taylor, Multiculturalisme. Diffrence et dmocratie, op. cit., p. 39.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 133

habitants du pays, et les seuls lgitimes, qu'ils n'ont pas plus voir avec les vagues d'immigration rcentes qu'avec les Britanniques - et de refuser par consquent de leur tre associs dans la mme vision d'une socit multiculturelle. De mme, au Canada, les autochtones sont peut-tre plus menacs qu'aids par les mesures relevant du multiculturalisme. Celui-ci, en effet, n'encourage pas toujours la construction ou le maintien autonome d'une culture : il apporte des ressources qui tendent ptrifier les groupes concerns dans la combinaison, parfois ravageuse, d'un folklore tourn vers le march et de conduites d'autodestruction qui doivent beaucoup, notamment, l'alcool. Selon une logique trs diffrente, il arrive qu'un groupe rsiste des mesures d'Affirmative action parce qu'il ressent leur contenu social comme une dngation du caractre culturel des demandes qu'il formule, et comme le signe d'une incomprhension l'gard de ses attentes de reconnaissance. C'est ainsi qu'au dbut des annes 70, raconte Bernard Mottez, l'Association nationale des sourds amricains s'est sentie humilie quand un snateur eut l'ide d'tendre aux sourds les avantages fiscaux dont bnficient les aveugles nous ne sommes pas des handicaps, ont rpliqu ses responsables, mais une minorit linguistique. Ce que nous voulons, c'est le droit de cit pour notre langue, son utilisation dans les coles et la multiplication des interprtes 140 . Ou constate encore qu'il existe, dans le monde entier, des immigrations provisoires ou intermittentes, composes de personnes et de groupes qui ne vivent que partiellement dans le pays d'accueil, circulent de part et d'autre d'une frontire, retournent dans le pays d'origine intervalles plus ou moins rguliers, ou dfinitivement aprs une certaine priode. Ce no-nomadisme, ces phnomnes de noria, ces migrations pendulaires ou limites appellent d'autres politiques, y
140

Dans L'exprience du dni, Bernard Mottez et le monde des sourds en dbats Pascale Gruson et Renaud Dulong (dir.), Paris, ditions de la MSH, 1999, p. 259, Bernard Mottez prcise nanmoins que la question "sommesnous des handicaps ou non ?" continue de diviser le monde des sourds .

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 134

compris en matire de reconnaissance culturelle, que celle du multiculturalisme. La question est d'autant plus importante qu'elle nous ramne aux problmes, dj voqus, des migrations dans un univers o la globalisation met en cause le cadre classique des politiques - la nation, l'tat. Le multiculturalisme comme mode d'action institutionnel n'est pas particulirement adapt des ralits sociales et culturelles qui chappent ce cadre, ne serait-ce que partiellement, et s'avrent infra ou transnationales, en un mot, diasporiques. l'oppos, des groupes que leur histoire et leur place dans la socit pourraient mettre au cur du multiculturalisme n'apparaissent en tant que tels que de faon trs marginale. C'est ainsi, notamment, que l'identit juive n'est gure centrale dans les dbats amricains sur le multiculturalisme ou l'Affirmative action, alors que l'exprience juive est souvent invoque pour penser ces questions 141 , et que les juifs sont proportionnellement nombreux intervenir dans ces dbats - mais plus comme chercheurs ou comme intellectuels que comme membres d'une minorit ou d'une communaut juive. Le multiculturalisme se heurte enfin des difficults qui tiennent de la diffrence culturelle dans la mesure o celle-ci n'est pas stabilise, et o elle repose sur des processus de production bien plus que de reproduction. L o rien n'est fig, o la dcomposition et la recomposition sont la rgle, l o l'invention faonne jusque et y compris les traditions, l o les identits sont l'objet de choix hautement subjectifs - les individus les rejoignent parce qu'ils en dcident ainsi mais peuvent ds lors tout aussi bien les dserter - le bon fonctionnement du multiculturalisme se rvlera forcment difficile, lui qui a besoin d'une certaine fixit. Il lui faut des interlocuteurs reconnus, des groupes bien dfinis, tout le contraire, par consquent, de l'tat constant de flux qui caractrise les identits culturelles selon Fredrik Barth 142 .
141

Voir David Biale, Michael Galchinski et Suzannah Heschel (dit), Insider/Outsider American Jews and Multiculturalism, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1999.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 135

Le multiculturalisme (comme politique institutionnalise) ne peut donc prendre en charge que certaines diffrences culturelles et sous certaines conditions, ce qui en limite singulirement la porte. Il risque de plus, en reconnaissant ces identits, d'aboutir l'oppos de ses objectifs, en figeant par la reconnaissance ce qui sans lui serait changement et transformation, en poussant la reproduction ce qui est production et innovation, et ce, au seul profit de certains membres du groupe considr. C'est tout le sens d'une autre critique, dsormais classique, selon laquelle l'offre multiculturaliste risque de devenir une force de conservatisme et de clientlisme, poussant les notables qu'elle avantage se dissocier progressivement de l'exprience vcue de la population qu'ils sont supposs reprsenter. moins qu'une autre logique se dploie, dans laquelle l'ordre des fins et des moyens s'inverse, de sorte qu'un groupe ne se maintient plus que pour bnficier d'avantages politiques ou conomiques. La reconnaissance des diffrences culturelles, mais aussi le refus de les figer, l'acceptation de les voir se transformer associe la prise en charge des ingalits et de l'injustice sociale, voil qui appelle des politiques spcifiques, valorisant l'change, la communication, l'attention porte des points de vue trs minoritaires ou indits. Ces diffrents aspects exigent des politiques complexes et souples que l'ide d'un multiculturalisme, mme tempr 143 , ne permet pas vritablement ou pas suffisamment de mettre en uvre. La notion et les pratiques que la politique multiculturaliste a incarnes se sont rvles d'une immense utilit dans la formation de dbats dcisifs. Mais celles-ci sont peut-tre sinon dj uses, du moins dates, ce dont tmoignent leur faon les efforts engags pour proposer de
142

Fredrik Barth, Ethnicity and the Concept of Culture , dans Douglas R. Imig et Pamela Slavsky (dir.), Non Violent Sanctions and Cultural Survivais Seminars, Center for International Affairs, Harvard University, 1995. 143 Selon l'expression d'Alessandro Ferrara, Multiculturalismo ben temperato , dans Multiculturalismo e democrazia, Franco Crespi e Roberto Segatori (a cura di), Rome, Donzelli, 1996, p. 195-204,

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 136

nouvelles notions, comme celles de citoyennet culturelle 144 ou de citoyennet multiculturelle 145 , ou pour mettre l'accent sur les projets de cration et d'extension des droits - culturels, du malade, du couple homosexuel, etc.

144

Cf. par exemple William V. Flores, Rita Benmayor (dir.), Latino Cultural Citizenship. Claiming identity, Space and Rights, Boston, Beacon Press, 1997. Les auteurs considrent que le terme multiculturalisme est inadapt pour les latinos aux tats-Unis, et proposent la notion de cultural citizenship, qui permet selon eux de combiner des revendications de droits civils et culturels, et des demandes sociales. 145 Voir Stephen Castles, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 137

LA DIFFRENCE (2001)

Deuxime partie
LANALYSE DE LA DIFFRENCE

Retour la table des matires

Avec la diffrence culturelle, le dbat semble ou bien porter sur un ensemble disparate de phnomnes, plus ou moins artificiellement runis sous une mme tiquette - identits, particularismes culturels, minorits -, ou bien ne viser l'oppos que des phnomnes prcis, traits dans leur spcificit, sans rfrence un cadre analytique qui les dpasserait -, on parle alors par exemple de l'Islam. ou de l'homosexualit. Dans le premier cas, le risque est grand de ne pouvoir conceptualiser la diffrence et de ne proposer somme toute qu'une liste d'expriences sans unit, ou dont l'unit n'est pas pense en dehors du constat relatif l'influence mutuelle des expriences

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 138

contemporaines d'affirmation identitaire 146 . Le danger est galement de transformer la question de la diffrence en celle de la diversit, et, de l, de perdre de vue les processus de production et de reproduction des identits culturelles au Profit d'interrogations qui tendent essentialiser ces identits, les considrer comme donnes 147 . Il serait encore de placer l'immense problme des rapports de sexe ou de genre sur le mme plan que celui des minorits, alors que le champ d'exercice de la domination masculine ne s'exerce pas seulement sur une minorit , elle traverse la plupart des autres expriences de la diffrence. Mais disons-le d'emble, la question sera laisse de ct dans ce chapitre. Dans le second cas, l'cueil serait d'isoler l'exprience de la diffrence culturelle des changements plus gnraux dont elle constitue une modalit singulire. De plus, un propos trs gnral peut, en ralit, ne viser qu'un problme trs limit ; c'est ainsi qu'en France, le dbat sur le droit la diffrence ou sur l'intgration a surtout tmoign, tout au long des annes 80 et 90, d'un certain nombre d'interrogations, mais aussi de peurs et de fantasmes relatifs l'Islam. Comment donc concevoir l'unit des diffrences culturelles et des enjeux que leur existence vient signifier, tout en rendant compte de la spcificit de chacune d'entre elles ? Deux types d'approche sont envisageables. Le premier consiste examiner les significations qui caractrisent, un instant donn, les identits l'uvre dans un ensemble socital - leur fonctionnement, leur logique, leurs difficults. Cette dmarche passera le cas chant par l'laboration d'une typologie des expriences de la diffrence, mais aussi par la construction d'un cadre thorique gnral. Un deuxime type d'approche s'intresse aux processus au fil desquels mergent, se
146

Harry Markowicz note par exemple que l'histoire du mouvement des sourds aux tats-Unis a t influence par le mouvement pour les droits civils des Noirs, et qu'il existe des parallles entre la communaut des sourds et celle des juifs , dans L'Exprience du dni, op. cit. p. 8. 147 Cf. Homi K. Bhabha, op. cit., p. 32-35.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 139

transforment, se dcomposent et se recomposent les identits. Il dbouche ainsi sur l'examen des rapports qu'entretiennent les identits, la mmoire et l'histoire. Les chapitres V et VII relveront de l'analyse synchronique, qui correspond plutt la premire de ces deux approches, les chapitres VI et VIII de l'analyse diachronique.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 140

Deuxime partie. Lanalyse de la diffrence

Chapitre 5
Reproduction et construction de la diffrence. Une typologie

Retour la table des matires

Afin de distinguer les familles ou les types de diffrences culturelles caractristiques des socits contemporaines, un principe directeur nous servira de guide. Il consistera considrer le couple que forment deux logiques. Premire logique : la diffrence culturelle est premire , elle possde une certaine paisseur historique et ses membres cherchent la maintenir, la reproduire, la dfendre. Ceci ne signifie pas qu'elle constitue un ensemble d'lments figs, une essence, une nature, mais que le point de dpart de l'analyse repose sur son existence un instant donn, telle qu'elle que l'incarnent des acteurs qui se revendiquent d'un pass, d'une mmoire. Deuxime logique : la diffrence est construite, indite ou renouvele, seconde , et, ds lors, de l'ordre de l'invention. partir de cette opposition lmentaire, il est possible d'oprer des regroupements d'expriences empiriques de la diffrence et de dfinir des types distincts qui procdent chacun d'une configuration particulire de ces deux logiques.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 141

Les minorits lamines


Retour la table des matires

Une socit, un tat, une nation agrgent le plus souvent des groupes qui leur prexistent, et dont le fonctionnement comprend une vie sociale, des principes politiques, des institutions, une culture. En France, la centralisation politique qu'on nomme jacobine depuis la Rvolution (mais qui remonte en fait bien plus loin dans le temps), combine l'influence du capitalisme et du march, a ainsi lamin des ensembles rgionaux et locaux qui, pour autant, n'ont pas entirement disparu. L'historien Eugen Weber a bien montr qu'au dbut du XXe sicle, subsistent de nombreuses situations o les appartenances culturelles, la langue, l'identification un terroir tmoignent du maintien d'identits locales distantes, voire ignorantes ou presque, de l'appartenance l'unit politique et culturelle que constitue alors l'tat-nation franais 148 . Lorsque les acteurs qui incarnent ces identits - clercs, lites, intellectuels - ne se rsignent pas leur disparition ou leur rduction un folklore devenu lui-mme marchand, deux principales orientations politiques leur sont offertes. La premire, c'est la rvolte, la rupture, et par consquent la scession, laquelle a besoin, pour faire sens, d'une idologie nationaliste. Elle doit pouvoir se rfrer un cadre politique et culturel structurant, autrement dit en appeler un tat, avec tous ses attributs. La seconde consiste exercer des pressions afin d'obtenir des droits collectifs et une certaine reconnaissance l'intrieur de l'tat concern, sans toutefois remettre en cause cette appartenance tatique. Cette voie peut prendre un tour directement politique, elle peut passer, mais pas ncessairement, par la
148

Eugen Joseph Weber, La Fin des terroirs. La modernisation de la France rurale : 1870-1914 ; Paris, Fayard, 1983.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 142

formation de partis ou par l'acquisition d'un poids lectoral, sous la forme de lobbies par exemple. Elle peut aussi - ce n'est pas contradictoire - transiter par une mobilisation conomique et culturelle. Il en va de la sorte en Bretagne, o des chefs d'entreprise modernisateurs et ouverts l'conomie mondiale s'engagent nettement en faveur de l'identit bretonne, en mme temps que se dveloppent des pratiques culturelles, en particulier de promotion de la langue dans l'ducation (avec, notamment, les coles Diwan). L'affirmation identitaire repose ici sur une combinaison d'exemplarit - les acteurs prennent eux-mmes en charge leur culture et sa promotion -, de dynamisme conomique et de pression politique pour obtenir des facilits et des ressources en faveur d'initiatives lies l'identit bretonne 149 . Indiquons d'ores et dj ce qui nous parat essentiel et renvoie au principe central d'analyse propos plus haut : pour comprendre les expressions contemporaines des identits rgionales, ou assimilables, il convient de distinguer deux logiques, qui s'y mlent en pratique, mais qui au plan analytique sont profondment diffrentes. La premire est celle de la reproduction de ces identits sur un mode dfensif. Cette logique exprime une rsistance aux effets destructurants, et, terme, destructeurs de la modernit politique et conomique. Elle traduit par consquent la volont de survie de personnes et de groupes dont les traditions sont lamines par la domination politique et les consquences du capitalisme. Du point de vue de cette premire logique, l'identit culturelle n'est pas pour autant la simple survivance d'un pass qui aurait t extrieur la modernit ou qui l'aurait ignor. L'identit considre a pu elle aussi en avoir t partie prenante, mais au cours d'une phase antrieure et sans avoir t capable de rsister la socit dominante, sa volont d'hgmonie politique, voire d'assimilation culturelle. Prcisons au passage que les formes d'hgmonie et de domination ne sont pas, en elles-mmes,
149

L'ouvrage de rfrence est ici celui de Ronan Le Coadic, L'identit bretonne, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1998.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 143

forcment brutales et unidimensionnelles. Ainsi en France, s'il convient de souligner le rle assimilateur de la Rpublique et de son cole, il faut aussi rappeler qu'elle n'a pas toujours ni partout fonctionn de manire inflexible, en broyant les particularismes rgionaux et locaux : la Rpublique a galement su tenir compte des petites patries , et souvent les respecter et s'y adapter 150 . La deuxime logique voit les mmes formes identitaires fonctionner, mais un peu la manire d'une coquille dans laquelle s'installe un Bernard-l'ermite : les acteurs en appellent la tradition, la mmoire historique, ils entendent duquer leurs enfants dans la langue rgionale, sauver une musique, une littrature, des faons de faire la fte, ils se mobilisent. Mais en vrit, ils rinventent la tradition autant qu'ils la sauvent, ils la produisent aprs avoir t pris dans la modernit et parce qu'ils en sont eux aussi des acteurs. Pour poursuivre avec l'exemple de la Bretagne, Ronan Le Coadic a montr que la langue, pour les personnes ges, y apparat comme une survivance qui relve de notre premire logique et correspond surtout des milieux populaires autrefois volontiers discrimins, sinon mpriss pour leur patois . Par contraste, les jeunes qui apprennent aujourd'hui le breton dans les coles Diwan appartiennent des couches sociales nettement plus aises. Ce choix, ils l'oprent avec fiert et font d'ailleurs revivre une langue qui n'est pas tout fait identique celle des anciens 151 . Il ne s'agit plus l de s'opposer la modernit, rduite ses dimensions hrites des Lumires et son projet d'en finir avec les traditions, elles-mmes assimiles de l'obscurantisme ; il ne s'agit plus tant d'y rsister que de rendre l'identit plus moderne encore. En agissant de la sorte, les acteurs se comportent en sujets. Ils manifestent leur dsir de s'affirmer comme des tres de raison nanmoins inscrits dans une histoire et une culture qu'ils sont dtermins faire vivre sans pour autant rompre avec
150

Cf. Jean-Franois Chanet, L'cole rpublicaine et les petites patries, Paris, Aubier, 1996. 151 Ronan Le Coadic, L'identit bretonne, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 144

l'individualisme - en articulant en somme identit collective et participation la vie moderne.

Les minorits premires


Retour la table des matires

L'adjectif premires est utilis pour indiquer une antriorit historique et dsigner des groupes qui occupaient avant l're moderne un espace territorial sur lequel d'autres populations sont ensuite venues s'installer sans les faire disparatre. C'est ainsi qu'avec la modernit - que ce soit par vagues d'immigrations, du fait du colonialisme ou de l'avance d'une frontire -, se sont formes dans le Nouveau monde des socits et des nations qui, dans un premier temps, ont ou bien radiqu, ou bien rapidement et profondment infrioris les peuples qui les avaient prcds sur place, au point de mettre en cause leur humanit, tels les Espagnols se demandant, l'poque de la Conqute, si les Indiens avaient une me. On connat ce propos la clbre intervention de Bartolom de Las Casas en leur faveur. Les peuples concerns ici - Aborignes d'Australie, Maoris de Nouvelle-Zlande, Indiens des trois Amriques - constituent un cas extrme du prcdent. Mais ils ont ceci de particulier qu'avant l'invasion, ils ne furent jamais modernes ni confronts sur la longue dure la modernit : ils l'ont reue de plein fouet. Ces diffrents groupes relvent eux aussi, pourtant, des deux logiques dcrites plus haut. D'une part, en effet, ceux qui incarnent aujourd'hui ces peuples constituent un reliquat de l'histoire. Ils reprsentent bel et bien ce qu'il reste quand presque tout a t dtruit et corrompu par la violence de la conqute - avec tout ce que celles-ci comporte de consquences ravageuses, maladies, alcoolisme, conduites autodestructrices de la personne (suicides) ou des normes du groupe (violences sur les enfants, vandalisme au sein de la communaut). Conduites qui alimentent, en un processus

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 145

Conduites qui alimentent, en un processus singulirement pervers, les reprsentations qui identifient ces peuples l'ivrognerie gnralise ou la dlinquance irrductible. Ces groupes vhiculent premire vue une diffrence radicale, les traces d'un monde qui ne peut qu'tre altr par le contact avec d'autres. C'est d'ailleurs pourquoi, nous l'avons vu, ils se montrent parfois rticents l'gard des politiques multiculturalistes qui tendent les placer sur le mme plan que les minorits issues de l'immigration. Et il n'est pas rare que ceux d'entre eux qui revendiquent des droits culturels, une lgitimit issue de leur antriorit ou des violences subies, souhaitent se prserver en continuant vivre aussi grande distance que possible du reste de la socit - soit tout le contraire du multiculturalisme qui vise inclure les diffrences. Il serait d'autre part artificiel de considrer ces groupes sous l'angle d'une identit rsistant au moyen d'un isolement maximum la dsintgration totale. Ils entretiennent de fait un contact parfois ancien avec la modernit, et dans bien des cas, leur demande d'autonomie politique se solde par une insertion conomique facilite par l'obtention de privilges ou d'avantages (fiscaux, etc.). Leur culture se fait marchande. Du coup, ce qui participait de la vie quotidienne ou du sacr - ce qui faisait sens de leur point de vue sans qu'il y ait ncessairement vise artistique - devient, loin d'eux, et quand ils en sont dpossds, de l'art Un art ventuellement pens hors de tout cadre anthropologique, considr pour ses seules valeurs esthtiques ou formelles. Les uvres d'art ont dans un premier temps t pilles destination des muses par des amateurs d' art primitif ou des collectionneurs. Or, dit James Clifford la "culture" et l'art ne peuvent plus tre simplement tendus aux populations et aux choses non occidentales. Ils peuvent au pire tre imposs, au mieux traduits deux oprations contingentes sur le plan historique et politique [...]. Si le fait de collectionner en Occident sauvegarde les choses dans un

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 146

temps qui ne se rpte pas, quelle est la direction prsume de ce temps ? 152 . Par la suite, les succdans ou les copies de ces mmes oeuvres deviendront des objets destins la vente, produits en fonction du march et alimentant un commerce susceptible de faire prosprer un vritable artisanat. Afin de perptuer leur existence, leaders, lites et reprsentants de ces minorits sont souvent amens se battre aux plans politique et juridique pour imposer leurs droits. Il leur faut l, aussi, entrer dans la socit dominante, mobiliser l'opinion publique, en appeler des experts, notamment des juristes, se constituer en groupes de pression. Bref, ce que ces identits comportent de plus vivant et de plus dynamique doit souvent moins un isolement factice (et le cas chant prolong par l'alcoolisme et la dstructuration psychologique des personnes) qu' leur capacit voluer dans la diffrence sans se couper entirement du reste de la socit. Pour la plupart, en tout cas pour celles qui nous intressent dans cette tude qui porte en priorit sur les socits dmocratiques contemporaines, les minorits premires sont elles aussi embarques dans la modernit. Et paradoxalement, leurs plus grandes chances de survie et de dveloppement sont non pas dans la rsistance communautaire, qui les enferme sans les sauver, mais dans une ouverture au monde de la modernit tardive, dans la rinvention de formes culturelles qui n'isolent pas du pass mais qui le revigorent en jouant sur ce qui est la grande caractristique de notre temps : la reconnaissance des diffrences dans et grce la dmocratie.

152

James Clifford, Malaise dans la culture. L'ethnographie, la littrature et l'art au XXe sicle, op, cit., p. 234.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 147

Les minorits involontaires


Retour la table des matires

L'adjectif involontaires a t propos par John Ogbu 153 , qui l'utilise propos des Noirs amricains. Il dsigne des populations n'ayant pas choisi de vivre l o elles se trouvent, et dont la prsence au sein d'une socit rsulte d'un dracinement impos, en l'occurrence l'esclavage. Les minorits qui relvent de ce groupe ne se caractrisent ni par le maintien actif d'une culture ayant rsist l'volution politique et conomique, ni par leur capacit rinventer avec une grande visibilit des traditions trouvant leur place dans la modernit contemporaine. Ces minorits involontaires sont le fruit d'une histoire extrmement violente, d'un arrachement brutal qui a dtruit les personnes et les groupes dans leur culture d'origine, transplants ensuite loin de leurs foyers, dans des conditions terribles que leur imposaient un nouvel environnement. Prives de leur culture, et dans des situations qui leur interdisaient de la reconstituer ou d'en reproduire ce qu'ils en avaient prserv, ces minorits ont t de surcrot infriorises et domines en des termes qui ne leur laissaient pas non plus beaucoup d'espace pour construire une forte identit culturelle. Aux tats-Unis en particulier, une domination extrme a tout la fois naturalis et tent d'aliner les Noirs. Ces derniers furent constamment considrs sous l'angle de la nature, et non sous celui de la culture. Ils furent ainsi racialiss en mme temps qu'il tait trs souvent attendu d'eux qu'ils se comportent en fonction des images strotypes que la socit dominante souhaitait en avoir, et donc

153

John Ogbu, Immigrant and Unvoluntary Minorities in Comparative Perspective , in M. A. Gibson et J. Ogbu (dir.), Minority Status and Schooling : A Comparative Study of Immigrant and Unvoluntary Minorities, Garland Pub. Inc., 1991, chap. 1, p. 3-33.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 148

qu'ils intriorisent et adoptent les catgories faisant par exemple d'eux de bons ngres, sur le modle de l'Oncle Tom. Pour de telles minorits, le passage une culture est indissociable d'un retour l'histoire, de la rfrence revendique une mmoire. Autrement dit, leur projection dans le futur appelle de leur part une certaine capacit rompre avec une dfinition d'elles-mmes qui les rduit l'image d'une nature ou d'une race ; elle implique qu'il leur soit possible de se constituer en acteurs sur un mode bien particulier. Il s'agit en effet, pour renouer avec un pass douloureux, d'accepter de se dfinir par la privation, voire la destruction, par une perte dont on ignore l'essentiel du contenu. il s'agit donc de mettre en avant une histoire ngative. L'hritage historique renvoie des anctres qui furent des non-acteurs ou des non-sujets, des personnes ayant t prives de culture et d'histoire - mais de quelle culture et quelle histoire ? - par ceux qui les ont soumis l'esclavage puis par des dominants qui les ont exploites. Il n'y a l gure de place pour la premire des deux logiques dont le couple forme la colonne vertbrale de nos analyses, pour une logique de reproduction, de rsistance d'une identit culturelle menace, puisqu'il n'y a plus gure de culture premire et que l'hritage du pass, s'il n'est pas nul, est bien modeste, dcompos et fragile. L'acteur, pour se constituer, doit ici s'arracher la naturalisation, au racisme ngateur de son humanit. Il doit d'emble participer de notre deuxime logique, celle o il produit sa culture et o il l'invente, mais sans les ressources de ceux qui peuvent aisment se rclamer de traditions ou d'une continuit historique, aussi artificielles soient-elles. Cette seconde logique est donc d'autant plus difficile mettre en uvre que le pass, dans ce qu'il a de connu, n'est ni pique, ni glorieux ; qu'il est domin par les pisodes dramatiques et les images sombres de la violence subie, qu'il n'apporte pas grandchose pour oprer le bricolage de l'identit. un pass stigmatis et honteux s'ajoute donc une situation qui a longtemps fait du Noir amricain une personne avant tout dfinie par le mpris, disposant de peu de ressources premires (conomiques, politiques et sociales) ou secondaires (lies une dfinition de soi positive).

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 149

Alin, racialis, dshumanis pour devenir l'Homme invisible dont a parl Ralph Ellison dans un roman clbre, le Noir amricain n'en a pas moins entam, ds les annes 60, un parcours difficile pour commencer se constituer en acteur culturel de sa propre histoire, en African-American se revendiquant d'un pass qui s'est jou de part et d'autre de l'Atlantique. Mais pour cette minorit involontaire , l'affirmation identitaire reste dlicate et la revendication africanamerican ne constitue qu'un fragment parmi d'autres d'un ensemble clat o les manifestations culturelles les plus significatives demeurent chrtiennes (glises baptistes, vanglistes, pentectistes, etc.) et dominante communautaire 154 . Une petite partie s'intgre au sein des couches moyennes et suprieures, sans vouloir forcment afficher une diffrence culturelle elle cherche plutt s'adapter aux valeurs les plus conformistes de la socit amricaine - il suffit de lire le magazine Ebony pour voir quel point est grand ce souci de conformit et d' auto-adaptation la norme. Par ailleurs, un tiers environ des Noirs vgtent dans l'hyper-ghetto des grandes mtropoles, dans la pauvret, la drliction et l'exclusion dcrites par William Julius Wilson 155 , l aussi sans grande capacit de se penser en termes culturels. Lorsque ces minorits involontaires ont t arraches leur culture d'origine, dracines puis sgrgues et surexploites dans la socit d'arrive, elles manquent non seulement de moyens conomiques, mais aussi de matriaux, puiss dans une culture d'origine, avec lesquels leurs membres pourraient construire une identit rinvente ou retrouve. Leur parcours afin de se constituer en acteurs de leur propre existence, individuelle et collective, apparat donc particulirement difficile et prouvant. Aussi peut-on dire en termes culturels ce qu'on dit gnralement de ces groupes en termes

154

Cf. Cedric J. Robinson, Black Movements in America, New York, London, Routledge, 1997, p. 153. 155 William Julius Wilson, The Truly Disadvantaged, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 150

conomiques : ils ne suivent pas la mme trajectoire que les minorits issues d'une immigration volontaire.

Les migrants primo-arrivants


Retour la table des matires

Issus de communauts, de groupes, d'identits elles-mmes fort diversifies, les migrants proviennent de socits qui ont entretenu avec la modernit des liens extrmement variables. On oublie en effet que leur culture de dpart n'tait pas ncessairement traditionnelle ou pr-moderne. Le fait mme d'migrer constitue au demeurant une dcision qui tmoigne bien souvent d'un contact pralable avec la modernit, mme onirique, elle porte la marque d'une certaine connaissance du monde vers lequel on se dirige. Ce qui tait dj vrai au moment des grandes vagues d'migration vers le Nouveau monde, la fin du XIXe sicle, l'est beaucoup plus encore aujourd'hui l're des rseaux et de la communication globale. Lorsqu'ils arrivent dans un pays d'accueil, les immigrs ne nourrissent pas tous le mme rapport leurs cultures d'origine. La culture des primo-arrivants n'en est pas moins ce qu'ils amnent avec eux, et elle diffre de celle du pays d'accueil. Mais cette diffrence n'est pas toujours une source d'loignement, de ghettosation des personnes et des groupes, elle ne dbouche pas forcment sur le maintien d'une distance interdisant toute insertion des personnes dans la socit. Au contraire. Et lorsqu'elle le devient, ce peut tre de faon trs ingale ou partielle : l'indiffrence la vie politique, la distance par rapport toute intgration civique peuvent aller de pair avec une forte participation conomique.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 151

En la matire, les travaux les plus classiques de la sociologie amricaine - en l'occurrence ceux de l'cole de Chicago 156 , commencer par l'tude clbre de William Isaac Thomas et Florian Znaniecki sur les Polish peasants, les paysans polonais 157 - montrent que l'appartenance communautaire n'est un frein ni l'intgration ni mme l'assimilation individuelle. Car la communaut concrte apporte aux migrants des ressources partir desquelles chacun peut accder un emploi, un revenu, que ce soit sous la forme de l'ethnic business ou par sa participation l'conomie gnrale. L'conomie ethnique correspond d'ailleurs frquemment des marchs et une consommation qui ne se limitent pas ses populations de rfrence. Dans cette perspective, la communaut ethnique assure la survie et fonctionne un peu comme un sas garantissant une transition pour l'entre gnrale dans la vie du pays. C'est ce que montre Louis Wirth propos du ghetto juif dans l'exprience amricaine : le ghetto n'est pas un enfermement impos, mais un lieu de solidarit, de chaleur, d'o l'on peut se lancer mais aussi o revenir en cas d'chec ou de difficults 158 . La communaut ethnique autorise ainsi l'insertion personnelle, elle n'en est Pas le contraire ou l'oppos, en tout cas pas ncessairement. Les remarques qui prcdent reposent sur des travaux qui comportent une certaine charge d'volutionnisme, charge dont ils doivent tre dlests pour tre pleinement pertinents. En effet, il ne faudrait pas en dduire que la trajectoire normale , la one best way soit celle qui fait passer de la communaut ethnique l'assimilation individuelle - d'autres scnarios sont possibles, comme on le verra. Mais notons que le constat qui vaut pour le Chicago des annes 20 ou
156

Si tant est que la dnomination cole de Chicago corresponde la ralit des divers auteurs et recherches qu'elle prtend englober. 157 Voir William Isaac Thomas Florian Znaniecki, Le Paysan polonais en Europe et en Amrique. Rcit d'un migrant, Paris, Nathan, 1998 [1918]. 158 Louis Wirth, Le Ghetto, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1980 [1928].

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 152

30 vaut aussi pour d'autres situations, y compris, paradoxalement, pour la France contemporaine. C'est ainsi que Claire Schiff montre comment des jeunes Sri-Lankais primo-arrivants pour qui la situation est difficile, d'un point de vue scolaire d'abord, sur le march du travail ensuite, s'en sortent bien des gards mieux que les jeunes issus de l'immigration maghrbine qui habitent la mme commune et frquentent les mmes coles. Ils sont traits par le systme scolaire plus mai encore que ces jeunes d'origine maghrbine, dont ils subissent de surcrot le racisme et la xnophobie. Mais ils n'hsitent pas quitter l'cole de bonne heure pour aller travailler, s'insrant dans des rseaux ethniques qui les emploient. Ils ne rechignent pas effectuer des tches pnibles, mal payes, et ne se sentent pas dvaloriss ou mprises parce que les employeurs les surexploitent, ce qui les distingue des jeunes d'origine maghrbine 159 . Ceux-ci, sauf se rislamiser, se dfinissent davantage par la faiblesse de leurs rfrents communautaires et par leur participation une culture internationale ou hypermoderne (le hip-hop, les vtements de marques, l'usage des moyens d'information et de communication les plus rcents, etc.) que par le dynamisme de leurs cultures d'origine, en fait dstructures. Contrairement une ide reue, la culture premire , d'origine, loin d'tre un obstacle l'insertion conomique individuelle, peut donc se rvler un facteur favorable. Dans certains cas, le moment de l'arrive est mme celui o l'identit premire apporte les meilleures conditions l'intgration. Vient ensuite la perte de vitalit de cette identit, les individus s'en loignent, du moins certains d'entre eux, et les deuxime et troisime gnrations se trouvent de ce fait socialement fragilises, car sans grandes ressources conomiques et culturelles collectives. Le maintien d'une identit premire , fondamental dans la russite individuelle des gnrations nouvelles,
159

Claire Schiff, Situation migratoire et condition minoritaire. Une comparaison entre les adolescents primo-arrivants et les jeunes de la deuxime gnration vivant en milieu urbain dfavoris, Paris, thse, EHESS, 2000.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 153

en mme temps que dans l'intgration des primo-arrivants, ne s'observe que pour certaines immigrations, pas pour toutes. Sans ce maintien, on s'aperoit que les descendants sont non seulement plus vulnrables, mais aussi plus exposs au chmage, la pauvret et la chute sociale.

L'identit des populations issues de l'immigration


Retour la table des matires

Les traits culturels des immigrs , leurs ventuelles communauts, parfois inscrites dans l'espace du quartier homogne, voire du ghetto, ont t souvent traits, dans la littrature sociologique, sous l'angle de leur dissolution progressive : les individus sont alors supposs s'assimiler, ou presque, ne garder de leurs origines que de vagues traditions, culinaires par exemple, et se fondre avec plus ou moins de bonheur dans le melting pot de la socit d'accueil. Les diffrences culturelles observables sont alors apprcies l'aune de leur position relative sur les rails qui mnent de l'identit initiale l'intgration culturelle, et la disparition des rfrences antrieures. Ainsi, Robert Park, haute figure de l'cole dite de Chicago, explique-t-il que l'intgration des migrants aux tats-Unis suit un processus en quatre phases : arrive du migrant, qui s'intgre socialement par le travail et se trouve alors en concurrence avec les Populations dj prsentes sur le march de l'emploi ; rapprochement avec d'autres immigrs sur la base de ses intrts sociaux de travailleur, ce qui renforce son insertion, mais cette fois sur le mode du conflit et de la participation aux tensions et aux luttes politiques ; adaptation aux rgles de fonctionnement civiles et politiques de la

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 154

socit, et, enfin, assimilation des valeurs gnrales et de la culture de la socit d'accueil 160 . Ce modle, o Didier Lapeyronnie a raison de voir une des expressions de la sociologie classique 161 , dcrit un parcours thorique, un apprentissage qui fait successivement entrer l'migr dans la vie conomique puis politique, dans la socit civile, avec ses rles, ses attentes de rles et ses normes, et enfin dans la culture, c'est--dire dans le domaine des valeurs partages par tous les membres de la socit. Pour l'cole de Chicago, le processus d'assimilation n'est en dfinitive pas trs diffrent du processus classique de socialisation. Le modle volutionniste, mme revu et ventuellement corrig la faon d'Herbert Gans pour qui les individus s'intgrent ds le dpart en s'adossant aux ressources offertes par leurs communauts 162 , ne rend pourtant pas toujours compte de ce qu'on observe dans la ralit. Il laisse notamment de ct la faon dont se forment des identits nouvelles partir de l'immigration, au prix souvent d'un loignement considrable, identits qui, l encore, reprennent des lments emprunts la tradition - bricolent , selon le mot clbre de Claude Lvi-Strauss - mais donnent surtout naissance de nouvelles figures de l'altrit. Il est juste, en ce sens, de parler, comme le fait Didier Lapeyronnie, d'une seconde figure de l'immigr pour dsigner non pas celui qui, en une ou deux gnrations, parfois davantage, entre pleinement dans la modernit en s'arrachant de manire plus ou moins douloureuse sa culture initiale ; non pas celui qui se dgage de la tradition pour entrer de plain-pied dans le monde de l'individualisme et participer sans rserve l'exprience de la modernisation. Mais celui qui, malgr son assimilation ou son intgration, porte une diffrence qui le singularise par rapport au reste de la population. La seconde figure de l'immigr correspond un individu moderne qui
160 161

Robert Park, Race and Culture, Glencoe, The Free Press, 1950. Didier Lapeyronnie, Les deux figures de l'immigr , dans Michel Wieviorka (dir.), Une Socit fragmente ? Le multiculturalisme en dbat, op. cit., p. 251-265. 162 Herbert Gans, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 155

a intrioris les valeurs de la culture du pays d'accueil et construit sa personnalit autonome en sujet, mais qui la socit, au vu d'attributs physiologiques, de son nom, de la religion de ses parents, de son origine nationale, signifie qu'il est diffrent. Cette seconde figure n'existe vritablement qu' partir du moment o la premire est liquide, o l'immigr s'est dbarrass de la tradition d'o lui ou ses parents sont issus. Elle rsulte du travail de la socit sur elle-mme, mais aussi du travail de l'acteur sur lui-mme ; elle est tout la fois une construction sociale et une production personnelle, hautement subjective. C'est pourquoi elle peut varier, pour la mme immigration, d'un pays l'autre, comme le montre Nicolas Tietze dans sa comparaison des formes de l'Islam contemporain en France et en Allemagne 163 . Elle peut aboutir la formation de no-communauts, ou au retour dans les communauts premires ; mais dans ce dernier cas, les significations de l'identit se renouvellent. Ce second modle peut surtout aboutir des figures complexes o l'acteur se tient sous tension entre une logique identitaire (qui peut conduire au repli), et le dsir de participer la vie moderne (dans laquelle il est entr pleinement). Cette seconde figure est d'une certaine faon l'oppos de la premire : il ne s'agit pas pour l'immigr de se dgager de la tradition pour s'individualiser dans la socit moderne, mais l'inverse de se construire, de donner un sens son exprience vcue, en trouvant ou en retrouvant une appartenance collective, des repres. La qute de sens est ici d'autant plus intriorise comme une ncessit personnelle que le racisme est toujours susceptible de stigmatiser l'immigr, de lui dnier toute reprsentation positive de lui-mme, de lui rendre difficile l'estime de soi. L'identit choisie constitue alors la meilleure rponse la disqualification qui impute une diffrence synonyme d'infriorit. Ce
163

Nicolas Tietze, L'Islam : un mode de construction subjective de la modernit. Des formes de religiosit musulmane chez les jeunes gens dans des quartiers dfavoriss en France et en Allemagne, Thse de doctorat, EHESS / Universit Philips de Marburg, 1998.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 156

sens retrouv peut d'ailleurs procder d'un renversement du stigmate, d'une r-appropriation de la diffrence disqualifie, mais sur un mode positif. On retrouve ainsi avec les immigrs la mme dualit de logiques qui sert de fil conducteur ce chapitre. On peut mme dire qu'elle devient avec eux paradigmatique, puisque la premire figure de l'immigr repose sur une logique de reproduction dont il apprend se dlester en une, deux ou trois gnrations, et que la seconde figure retourne le processus pour inventer ce dont l'immigr s'tait dgag, ou pour produire une identit comparable ou proche de celle d'origine. Mais ne confondons pas deux figures thoriques, ou deux logiques abstraites, avec une volution historique inluctable : dans la pratique, il arrive que des immigrs passent de l'une l'autre, ce passage n'tant toutefois ni automatique ni toujours complet. Il peut fort bien s'oprer de manire chaotique, avec des sauts, des ruptures, des retours en arrire ; il peut aussi ne jamais se produire, sinon de faon trs partielle.

Du vcu personnel l'identit collective


Retour la table des matires

Pour certaines diffrences culturelles, le point de dpart ne vient pas d'une identit collective, comme dans les cas qui prcdent, mais d'un mouvement o se mobilisent des personnes qui, l'origine, se dfinissent sur un mode individuel. Il serait donc excessif de dire des homosexuels, dont le mouvement ne s'est rellement constitu qu' la fin des annes 60, qu'ils existaient auparavant sous la forme d'une identit collective. Le propre de l'identit homosexuelle est de correspondre, en termes analytiques, la deuxime des deux logiques que nous avons distingu, de s'tre construite, dans les annes 60 et surtout 70, non pas partir d'une identit premire , mais

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 157

directement, ou presque, aprs des dizaines d'annes de rpression et d'interdits 164 . La diffrence culturelle procde ici d'une action collective, elle rsulte d'une sortie de la sphre prive o l'homosexualit tait confine, plus ou moins honteuse, sauf accepter d'tre visible, mais alors mprise, ridiculise ou aline. C'est dans le passage l'espace public que l'acteur se constitue, qu'il se dote d'une appartenance collective, qu'il l'assume et la vit pleinement ; dans une visibilit dsormais si marque qu'elle est parfois critique par certains de ses membres, inquiets des risques de drive communautariste, ou de manipulation purement commerciale. L'existence de quartiers homosexuels, d'activits conomiques mettant en uvre des rseaux homosexuels, l'importance et les significations de mobilisations comme la Gay Pride, mais aussi la participation d'homosexuels la lutte contre le sida ou aux dbats contemporains sur la filiation - tout cela suscite de vifs changes au sein des mouvements gays ou lesbiens , mais aussi avec leur participation - changes inconcevables vingt ou trente ans plus tt. La diffrence est ici construite sans pouvoir s'appuyer sur une histoire, sans bricolage de matriaux emprunts une identit premire : elle dispose au mieux d'une prhistoire ou de fragments d'histoire qu'elle peut aller rechercher dans l'antiquit grecque, par exemple. Il en va de mme pour les diffrences associes une maladie grave ou chronique, un handicap, la surdit. La plupart correspondent, lorsqu'elles se forment, une logique du deuxime type. Elles se constituent partir non pas d'une prfrence et d'un choix, mais d'un drame ou d'une difficult personnelle dont les acteurs apprennent dcouvrir ensuite le caractre collectif. l'origine, on
164

Sur l'histoire du mouvement des homosexuels en France depuis les annes 60, cf. le livre de Frdric Martel, abondamment discut lors de sa parution : Le Rose et le Noir, Paris, Seuil, 1997. Sur l'paisseur historique du phnomne dans l'entre-deux-guerres, y compris sous ses dimensions militantes et visibles, voir : Florence Tamagne, Histoire de l'homosexualit en Europe. Berlin, Londres, Paris (1919-1939), Paris, Seuil, 2000.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 158

trouve ainsi une mobilisation pour la reconnaissance d'un problme qui interdit la personne d'avoir prise sur son destin, d'une dficience qui la prive de sa capacit construire sa propre existence. De l, des individus se regroupent, avec l'intervention ventuelle de tiers proches, parents et amis, personnalits du monde politique, du spectacle, du sport, mdecins, magistrats, associations caritatives, etc. - et une action s'engage, avec pour projet d'avoir son mot dire sur les politiques de recherche entreprises dans le domaine concern, de faire en sorte que la victime ne soit pas considre comme l'objet passif de soins et de traitements, ou, tout simplement, afin de secouer l'indiffrence qui entoure trop souvent ce type de problmes. Peut-tre faut-il ici distinguer deux cas de figure - distinction qui explique que les sourds reprsentent un groupe part dans ce paragraphe de notre typologie. Le premier cas est en effet celui o se cristallise une vritable culture de groupe - la langue des signes pour les sourds-muets -, et o se mettent en place des communauts qui, ds lors, fonctionnent soit plutt selon la logique de la culture premire et de la reproduction, la manire de l'immigration des primo-arrivants, soit plutt selon la deuxime logique, comme mode d'affirmation la fois individuel et collectif d'un sujet dsireux d'exister et de participer la vie de la cit. C'est une chose en effet que d'tre, en tant que sourd, soumis aux normes d'une socit qui tend imposer un choix de toute faon douloureux : ou bien vivre dans des ghettos, ou bien vivre avec les entendants, comme eux, mais en cachant sa surdit. Et c'en est une autre que de pouvoir choisir, comme le raconte Emmanuelle Laborit 165 , de s'exprimer dans la langue des signes tout en devenant, en l'occurrence, une actrice reconnue de tous, sourds et non sourds runis. Le deuxime cas de figure est celui o se constitue non pas tant une culture incarne dans des communauts concrtes, prsente comme telle dans des institutions (comme c'est le cas pour une partie
165

Enunanuelle Laborit, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 159

des sourds), mais pour l'essentiel un mouvement, la mobilisation d'une identit collective plaidant pour faire entendre la voix des membres du groupe, pour que leur dficience puisse se transformer en diffrence, pour que leur maladie ne les dtruise pas psychologiquement et socialement : pour que l'urbanisme et l'architecture tiennent compte de leurs difficults de transport et de dplacement ; pour que des comptitions sportives ou des initiatives culturelles spcifiques leur permettent de s'exprimer ; pour que les essais thrapeutiques de nouveaux mdicaments tiennent compte de leur point de vue de malades, etc. Dans nos socits, le sourd, le handicap, le porteur du sida ne proviennent pas du dehors de la modernit, ils naissent en son sein. Ils n'ont pas, contrairement au migrant, s'arracher une tradition, abandonner une particularit premire pour s'affirmer en individus modernes. Ils ont plutt refuser, l'instar de l'immigr du deuxime type, qu'au nom de la raison, de la science ou des contraintes conomiques, leur exprience personnelle soit organise de telle sorte qu'ils restent disqualifis en raison de leur infirmit ou de leur maladie, maintenus dans un statut d'infriorit sinon enferms dans la honte et stigmatiss. La typologie qui vient d'tre bauche prsente des lacunes, que des travaux plus systmatiques pourront combler l'avenir. O situer, par exemple, l'exprience si importante des Tsiganes ? Notre prsentation comporte aussi une bance puisqu'elle laisse de ct, comme nous l'avions annonc, la question des femmes, de la domination masculine et des relations de sexe, qui relvent d'une problmatique de la diffrence mais ne s'y limitent pas. C'est pourquoi il ne faut voir dans cette esquisse de typologie qu'un premier effort pour commencer organiser l'analyse du fourre-tout que constituent trop souvent les diffrences, et une invitation pour les penser dans leur diversit, niais l'aide d'outils intellectuels intgrs.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 160

Deuxime partie. Lanalyse de la diffrence

Chapitre 6
La production des diffrences

Retour la table des matires

Ainsi, les diffrences ne sont-elles pas toutes, toujours et pleinement premires , donnes d'emble comme naturelles ou dotes d'une grande paisseur historique et d'une forte capacit de reproduction. Elles relvent, pour une part, d'une logique seconde , y compris lorsqu'elles revtent les apparences de la tradition. Le propre des socits contemporaines les plus dynamiques tient en outre ce qu'elles sont animes par des mobilisations et des conflits mettant en jeu des identits culturelles sans cesse plus nombreuses et plus diversifies. Cela signifie que les logiques secondes y occupent une place importante. Aujourd'hui, la production des diffrences est au cur du travail des socits sur elles-mmes. Mais comment passe-t-on de l'absence d'identit collective, ou encore d'une identit premire , une affirmation culturelle du deuxime type ? Comment les diffrences collectives se produisentelles ?

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 161

Deux conditions complmentaires


Retour la table des matires

Pour l'essentiel, deux conditions sont susceptibles de dterminer l'enclenchement d'un processus d'affirmation collective. La premire renvoie l'existence d'une situation initiale de domination, de rejet, de disqualification, bref, au fait que la socit relle ne forme pas un ensemble d'individus libres et gaux aussi bien en droit et en thorie qu'en pratique. S'il se constitue des diffrences, c'est, du moins pour beaucoup d'entre elles, parce qu'il existe des ingalits, des phnomnes de chute et d'ascension sociale, de l'exclusion, de la discrimination, de la sgrgation ; c'est parce que des individus entendent faire face collectivement a des mcanismes d'oppression, donner un sens leurs efforts pour en finir avec des modes de disqualification qui rendent la vie Personnelle insoutenable, ou bien encore pour imposer une distance, marquer une supriorit. Redisons donc, d'un mot, que la sociologie de la diffrence est ncessairement aussi une sociologie de la hirarchie sociale, de la domination, de l'exclusion. Cette perspective n'implique pas pour autant qu'on explique trop sommairement la production culturelle par des situations sociales, au sens classique : ce mode de dtermination peut avoir son utilit, mais celle-ci est vite limite, comme lorsqu'on se contente de rendre compte des mouvements religieux contemporains par la pauvret ou par la misre. Il s'agit plutt d'affirmer l'existence d'un lien entre le social et le culturel, et de rappeler que la construction de soi, dans la modernit contemporaine, peut transiter par des choix identitaires susceptibles de remettre en cause une situation sociale, ou aussi bien, de la conforter en la lestant de significations culturelles.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 162

La production d'une diffrence suppose une deuxime condition il faut qu'elle comporte un principe positif qui permette l'acteur de s'estimer lui-mme, de se reprsenter ses propres yeux comme ceux de la socit, non seulement sous l'angle de la privation, de l'exclusion, de la disqualification - par consquent sous l'angle du refus, de la dfense de soi -, mais aussi comme un tre capable d'apporter quelque chose de constructif, de positif, de culturellement valoris ou valorisable. Une identit collective doit vhiculer une ressource, un apport de sens. Elle sera difficilement choisie ou revendique si elle ne propose pas un certain nombre d'orientations existentielles ceux qui dcident de s'y reconnatre et de s'y investir des significations culturelles, une thique, une morale, un mode de vie, une religion, une rfrence, mme mythique, telle ou telle origine. Faute d'un tel principe, la diffrence laisse l'individu dmuni, elle ne lui offre pour se construire lui-mme, engager une action ou se mettre en avant, qu'une dfinition ngative de son identit, un manque, un creux. Deux points prcis mritent ici d'tre abords. Le premier renvoie au thme de la haine de soi. Celle-ci rsulte du refus d'endosser une identit relevant d'une logique de la reproduction, vcue comme impose, que l'individu voudrait dserter, par exemple pour s'assimiler, mais qu'il ne lui est pas loisible d'abandonner : d'une part, parce que la socit dans son ensemble l'interdit et qu'elle continue de le considrer sous l'angle de l'identit qu'il rejette, d'autre part parce que le groupe d'origine exerce une pression, ne serait-ce que morale ou symbolique, qui assimile l'abandon de l'identit une trahison. Theodor Lessing, dans son clbre ouvrage sur la haine de soi juive (Der jdische Selbsthass), fut l'un des premiers entreprendre d'analyser ces phnomnes en montrant qu'ils tiennent l'insoluble et insupportable tension qu'entrane chez certaines personnes le fait de ne pouvoir ni quitter une identit premire , ni s'y maintenir situation qui peut se solder par un suicide, par des propos haineux et violents l'gard de cette identit (par de l'antismitisme, par

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 163

exemple, de la part d'un juif), mais aussi par certaines tentatives de sublimation 166 . Le Juif moderne, expliquent Esther Benbassa et Jean-Christophe Attias, reste lest de cette conscience de ce qu'il fut, alors mme qu'il cherche l'anantir dans l'assimilation. Il se sent doublement coupable, d'une part parce qu'il a trahi son tre juif, d'autre part parce qu'il ne parvient pas l'effacer totalement aux yeux des autres. Paradoxalement, loin de gommer la diffrence, l'assimilation ne fait que l'accentuer [...]. C'est dans cette double exclusion - celle d'abord de son groupe, qu'elle soit volontaire ou invitable [...], celle du monde non juif ensuite, culpabilisante - que la haine de soi juive plonge ses racines 167 . Et comme Lessing l'observait lui-mme, si le concept de haine de soi trouve chez les juifs modernes son expression paradigmatique, il intresse l'ensemble du genre humain , c'est--dire bien d'autres groupes. Un deuxime point renvoie au problme dlicat et douloureux qui surgit lorsqu'une identit ancienne, traditionnelle, avre et encore prgnante, ne peut faire l'objet d'un travail de deuil propre produire une identit renouvele susceptible de se bricoler Partir de matriaux emprunts l'identit premire tout en relevant d'une logique de production, et non plus de reproduction. C'est un peu le draine que vivent, depuis les annes 70, beaucoup de descendants des victimes armniennes des crimes turcs de 1915 : ils tendent s'enfermer dans la dfinition ngative d'eux-mmes qu'apporte le gnocide, c'est--dire de la destruction qui les a fonds comme diaspora, ils en demandent reconnaissance mais sans toujours tre en mesure d'associer un puissant principe positif cette exigence. Problme signal, notamment, par Pierre Vidal-Naquet : Que la fixation sur le gnocide, l'obsession du gnocide sans que le "travail du deuil" s'accomplisse comportent aussi un danger est l'vidence
166

Theodor Lessing, La Haine de soi, le refus d'tre juif, Paris, Berg International, 1990 [1930] ; sur le thme, cf. les analyses rassembles dans Esther Benbassa, Jean-Christophe Attias (dir.), La Haine de soi. Difficiles identits, Bruxelles, d. Complexe, 2000. 167 Esther Benbassa, Jean-Christophe Attias, Introduction , ibid., p. 17.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 164

mme. L'identit d'un peuple ne saurait se limiter aux dsastres qu'il a subis, et de mme qu'il faut protester contre la conception "Iacrymatoire" (S. Baron) de l'histoire juive [...|, de mme les Armniens les plus conscients savent que leur culture n'est pas faite que de souvenirs affreux, qu'une culture qui se nourrirait du seul gnocide serait rapidement une culture morte 168 . Pierre VidalNaquet a crit ces lignes avant l'indpendance de l'Armnie. Or le paradoxe veut ici que depuis la dislocation de l'Empire sovitique, l'existence de cet tat indpendant ne semble pas apporter la diaspora armnienne de quoi donner force ce principe positif. C'est du moins un point de vue que l'on rencontre y compris chez certains intellectuels armniens : Retirez la diaspora le gnocide, crit Ara Toranian dans un ditorial des Nouvelles dArmnie, et elle devient une simple migration [...]. Depuis l'indpendance de l'Armnie, la diaspora se retrouve au chmage technique 169 . Moins la diaspora armnienne parvient adosser ses demandes de reconnaissance du gnocide l'affirmation d'un projet, d'une vise culturelle, d'une religion forte, la visibilit d'une ethnicisation revendique, et plus le risque est grand ou bien qu'elle se dissolve, ou bien, ce qui n'est pas incompatible, qu'elle se radicalise dans certains de ses secteurs. Et tant donn que l'adversaire - l'tat turc - ne facilite pas lui-mme la recherche d'autres voies, plus ouvertes au dbat et l'apaisement, on constate que certains s'engagent dans des pressions pouvant prendre un tour terroriste, aveugle et meurtrier, comme on l'a vu avec l'ASALA dans les annes 70 et 80. Il est possible de combiner les deux remarques qui prcdent. D'une part, dans certaines expriences du moins, la production des identits collectives procde d'un impratif, et par consquent de la conviction, pour I'acteur, qu'il lui faut rompre avec une situation qui le
168

Pierre Vidal-Naquet, Et par le pouvoir d'un mot... Les Juifs, la mmoire et le prsent, II, Paris, La Dcouverte, 1991, p. 275. 169 Cit par Laurence Ritter, La diffrence culturelle de la diaspora armnienne , dans Michel Wieviorka, Jocelyne Ohana (dir.), La Diffrence culturelle. Une reformulation des dbats, Paris, Balland, 2001.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 165

prive de la possibilit de se constituer pleinement en sujet moderne. L'mergence d'une identit collective suppose la volont de s'arracher cette situation, d'oprer une rupture ou un renversement autorisant le dgagement. Mais elle appelle, d'autre part, des ressources culturelles ou symboliques plus qu'conomiques, qui permettent aux acteurs de se dfinir en termes positifs, et non pas seulement en rfrence une privation ou une stigmatisation. Sans cette rfrence, sans la conscience d'une urgence a rompre avec une situation intolrable, la construction d'une appartenance n'est pas prouve comme une ncessite imprieuse par la personne, qui voit alors moins de raison d'en effectuer la dmarche.

Le renversement du stigmate
Retour la table des matires

Bien des identits culturelles ont t cres ou renforces par des pouvoirs politiques impriaux ou coloniaux, et par des tats inventant ou exacerbant des ethnies, voire des nations, pour mieux assurer leur suprmatie. Et ce qui vaut pour les anciennes colonies vaut aussi, a maints gards, pour l'ex-empire sovitique. Le nationalisme et l'ethnicisme trouvent frquemment leurs sources dans ce type de pass. Mais d'une faon ou d'une autre, la plupart des diffrences voques dans ces pages se sont plutt constitues dans l'espace public partir de processus qui ressortissent, au moins en partie, un renversement du stigmate. Le facteur de dclenchement rside ici dans une disquafification qui interdit ou paralyse l'affirmation identitaire au point parfois de rendre inconcevables des phnomnes qui finissent pourtant par se former un jour ou l'autre. Qui, par exemple, aurait pu imaginer, dans les annes 60, la place et la visibilit qu'occupent aujourd'hui les homosexuels dans la vie collective et dans les dbats publics ? Le renversement du stigmate comporte ncessairement deux dimensions entremles. Il est la fois travail de l'acteur sur luimme, et confrontation la socit, raction au regard invalidant

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 166

et confrontation la socit, raction au regard invalidant qu'elle portait sur lui jusque-l, ou qu'il percevait comme tel. Il met fin, selon le mot de Sartre, la honte comme conscience de soi sous le regard d'autrui 170 . Le renversement simple Dans certains cas, une identit premire peut disposer de suffisamment de contenu et d'paisseur historique pour continuer se reproduire, mais elle attire alors sur ses membres une disqualification qui s'apparente toujours au racisme. Dans une socit ouverte, ceux qui veulent en finir avec cette disqualification, sans pour autant dserter ni trahir, vont donc devoir fournir un effort sur eux-mmes pour maintenir, et parfois mme rinventer leur diffrence. Une diffrence dbarrasse de son stigmate, et d'une certaine faon rgnre. On peut parler ce propos de renversement simple. Les jeunes Bretons qui retrouvent la Bretagne, sa langue, ses expressions artistiques, les jeunes juifs qui font le choix d'un retour religieux au judasme ou d'une redcouverte de la culture yiddish, les jeunes musulmans qui se r-islamisent - tous combinent deux processus. D'une part, ils se mobilisent pour revendiquer leur appartenance une identit collective plus ou moins disqualifie, ils refusent la honte qui lui est attache, ils rejettent la faon dont les dominants ont trait leurs parents ou leurs grands-parents : pour les premiers, le mpris qu'a symbolis le personnage de Bcassine, la stupide petite bonne bretonne des bandes dessines ; pour les seconds, l'antismitisme ; pour les troisimes, enfin, la haine apeure de l'Islam. Ils font le choix d'assumer publiquement une diffrence et signifient, par leur engagement, que le regard que porte sur elle la socit ne doit plus, ne peut plus tre mprisant. D'autre part, ces acteurs participent la rinvention de cette diffrence, ils la modifient et lui apportent de
170

Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, essai d'ontologie phnomnologique, Paris, Gallimard, 1975 [1943], p. 265.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 167

nouvelles significations en mme temps qu'ils contribuent son dynamisme et son ventuelle capacit intervenir dans la vie politique et sociale. Au sein des socits occidentales, la stigmatisation des particularismes culturels, parfois naturaliss, fonctionne gnralement selon deux registres diffrents, opposs mme, bien que paradoxalement complmentaires en pratique. D'un ct, elle s'exerce au nom d'une culture suprieure ces particularismes - au nom d'une nation exigeant la subordination, voire la disparition des identits rgionales et locales, ou bien encore au nom d'une religion majoritaire estimant qu'elle ne doit pas laisser d'espace d'autres religions, sinon, au mieux, une place de seconde zone, fruit d'une tolrance plus ou moins large. D'un autre ct, la stigmatisation provient d'un universalisme radicalis qui peroit dans tout particularisme une menace pour les liberts individuelles et pour les droits de l'homme et du citoyen, une source virtuelle de communautarisme, de racisme et de violence, en mme temps que d'alination pour les individus. Ces deux registres de disqualification s'amalgament lorsqu'un principe identitaire majoritaire, une nation par exemple, prtend incarner des valeurs universelles. C'est pourquoi le renversement du stigmate, au gr duquel des gens dcident de ne plus avoir honte d'tre ce que la socit dit qu'ils sont - bretons, juifs, musulmans... -, correspond une profonde remise en cause. Celle-ci peut soit viser un monopole culturel, et donc une domination devenue une sorte d'interdit d'apparatre dans l'espace public sinon de faon ridicule ou aline, en tout cas soumise ; soit viser l'universalisme, surtout dans ses versions hrites des Lumires qui identifient les particularismes de l'obscurantisme. Cette remise en question peut aussi, et tout la fois, s'en prendre l'oppression dans ses deux dimensions combines de spcificit culturelle du groupe dominant et d'universalisme. Les processus de renversement du stigmate impliquent, au sein mme du groupe concern, et ventuellement au sein de certaines

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 168

personnes 171 , des tensions et des dbats intenses o les acteurs les plus dcids se heurtent des objections ou des rticences. Ainsi le sociologue Jean-Michel Chaumont a-t-il rendu compte des tapes qui jalonnrent un processus de ce type pour les juifs du monde entier, processus initi selon lui en mars 1967 aux tats-Unis, l'occasion d'un symposium auquel participrent notamment George Steiner et Elie Wiesel. C'est depuis lors, montre-t-il, que commence s'oprer, dans une effervescence confuse , une transformation de l'identit juive telle qu'elle se perptuait depuis des sicles, que la honte d'tre victime est retourne contre le monde qui l'inflige , que la tare de jadis est activement transforme en un emblme firement arbor. Du coup, le souci de s'identifier au modle dominant disparat et fait place la revendication de la singularit 172 . Le cas des sourds relve bien des gards de ce modle, celui du renversement simple. Leur mobilisation et leurs efforts en vue d'imposer le droit culturel de vivre dans la langue des signes ne sont pas toujours aussi rcents qu'on pourrait le croire - Bernard Mottez signale que ce combat, qu'on fait en gnral remonter aux annes 60, reconduit en vrit des dbats qui avaient lieu prs d'un sicle plus tt. L'histoire bgaye , note-t-il 173 . Reste que s'il existe des familles de sourds, leur identit collective se faonne dans la plupart des cas partir d'un handicap personnel : elle ne s'inscrit pas dans une logique
171

Hannah Arendt, dans sa biographie de Rachel Varnhagen, propose l'analyse d'un cas particulirement intressant de ce travail sur soi-mme, celui d'une femme qui passe du dnigrement de ses origines juives leur revendication ; voir Rachel Varnhagen. La vie d'une juive allemande l'poque du romantisme, Paris, Tierce, 1986 [termin en 1933, l'ouvrage n'a t publi qu'en 1958]. 172 Jean-Michel Chaumont, La Concurrence des victimes. Gnocide, identit, reconnaissance, Paris, La Dcouverte, 1997, p. 95. 173 Bernard Mottez, Une page d'histoire , dans Pascale Gruson, Renaud Dulong (dir.), L'Exprience du dni. Bernard Mottez et le monde des sourds en dbats, op. cit., p. 10. Mottez indique que dans le compte-rendu d'un congrs de sourds-muets du dbut du XXe sicle, le chroniqueur d'une revue de bienfaisance s'indignait : depuis quand les malades dictent-ils au mdecin la faon dont ils doivent tre traits ? (p. 9).

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 169

de reproduction o l'on serait sourd parce que ses propres parents le sont. C'est pourquoi l'exprience sourde est si singulire, la fois dote d'une grande paisseur historique et commande par des destins individuels, des handicaps accidentels ou de naissance. Renversement plus dplacement Dans certaines expriences, le renversement de la disqualification ou du stigmate conduit rejoindre des identits relativement loignes des identits Premires , voire en inventer d'autres. Ainsi quand un individu devient musulman alors que ses anctres ne l'taient pas. La pousse de l'Islam aux tats-Unis, par exemple, notamment parmi les Noirs, n'a l'vidence rien d'un retour aux sources. Eue inclut un moment de renversement, de refus du racisme et de ce qu'il implique de discrimination sociale, suivi d'un dplacement, d'une installation dans une identit qui, aux yeux de l'acteur, donne un sens son existence. Nous ne sommes pas ici confronts une identit collective premire , bafoue et humilie, laquelle il s'agirait de r-insuffler fiert et confiance en soi. Nous sommes dans une situation qu'il s'agit de retourner en inventant une identit collective ou en la rejoignant. Au plus loin, par consquent, de toute logique de reproduction. Ce type d'analyse s'applique d'autres familles de mouvements, quand des malades du sida ou d'autres victimes de maladies graves se constituent en acteurs collectifs et affirment une identit jusque-l disqualifie ou refuse dans l'espace public. Pour se constituer en acteurs de leur maladie (ou de celle de leurs enfants), les patients et leurs parents doivent ici combattre un mlange de disqualification, d'indiffrence, d'ignorance et de paresse intellectuelle, sans compter les lourdeurs bureaucratiques du systme de sant. Dans ces mobilisations, l'acteur, pour se former collectivement, doit se dgager d'un discours et d'une pratique sociale qui tantt l'ignore encore, tantt le catgorise dj comme relevant d'une identit collective. Cette situation rapproche alors son exprience de celle du renversement simple. Mais concrtement, l'identit collective n'existe pas

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 170

pralablement cette catgorisation : elle se dessine dans la dialectique qui s'opre entre les plus courageux ou les plus actifs, et le reste de la socit. L'identit ne dispose donc d'aucun caractre premier , elle n'a ni histoire ni traditions revendiquer, seraientelles secrtes ou discrtes. Ceci rapproche cette fois l'exprience vcue d'une logique o au renversement vient s'ajouter un dplacement. D'une certaine faon, la mobilisation des homosexuels participe, depuis les annes 60, de cette double logique. Pour cesser d'tre confins dans l'espace priv ou considrs comme dgnrs (homosexuels), pour ne plus tre enferms dans une dfinition leur interdisant d'tre sujets de leur maladie, de leur handicap, de leur dficience (victimes du sida, handicaps, etc.), les acteurs qui construisent l'identit collective deviennent des militants qui interpellent la socit. Ils se mobilisent dans des conditions initiales souvent trs difficiles puisqu'il s'agit d'encourager la prise de conscience du caractre collectif d'une pratique sexuelle disqualifie, d'une maladie ou d'un handicap, puis de soulever le poids norme de l'ignorance ou de l'hostilit. elle seule, la prise de conscience de la nature mme de la maladie ou du drame peut s'avrer particulirement ardue. Ainsi, les victimes hmophiles du sida, contamines par le virus HIV la suite de transfusions sanguines, avaient-elles auparavant comme intgr leur hmophilie, rendue compatible avec une vie normale grce aux progrs de la mdecine. L'irruption du sida a bris la logique de normalisation o beaucoup taient engags. Cette situation explique que, ds les premires annonces du problme, le monde mdical et militant des hmophiles a fait preuve d'une forte rsistance Prendre la menace au srieux, comprendre que le drame venait brutalement stigmatiser ses victimes, qui rejoignaient du coup les groupes risques - prostitues, drogus, homosexuels 174 . On conoit aisment, dans ces conditions, qu'une puissante charge de
174

Cf. Danile Carricaburu, L'Hmophilie au risque de la mdecine. De la maladie individuelle la contamination collective par le virus du Sida, Paris, Anthropos, 2000.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 171

radicalit et de rage traverse ces mouvements, surtout en phase de naissance. Leur protestation peut comporter des dimensions de provocation et de colre, elle est ncessairement et profondment critique. De l le rle qui, au moment de leur mergence et de leur essor, revient des intellectuels comme Michel Foucault. Mais, sauf devenir autodestructrice pour l'acteur, cette rupture reprsente aussi un appel, elle n'inscrit pas le mouvement dans une logique de fermeture identitaire, elle ne transforme pas le sujet qui se dgage en anti-sujet repli sur lui-mme et en guerre contre l'ensemble de la socit. D'o l'importance qui s'attache, dans les mmes mouvements, au ralliement d'intellectuels capables d'viter les drives de la position hypercritique, de personnalits en position d'atteindre la sensibilit d'un large public et de peser sur les responsables politiques afin d'obtenir reconnaissance de l'identit qu'ils soutiennent - responsables religieux, hautes figures du monde mdical, stars du sport et du spectacle, etc. Dans une socit prnant les valeurs d'galit et de fraternit, le stigmate qui disqualifie des individus au nom d'une identit culturelle ou naturelle (maladie, attributs phnotypiques) est insupportable dans la mesure mme o il leur interdit l'accs plein et entier ces valeurs. Et les rponses dont disposent les personnes stigmatises pour faire face une telle situation ne sont pas nombreuses. Elles peuvent entriner la discrimination, qui leur signale qu'ils sont gaux mais ingaux, semblables mais distincts, en s'autodtruisant (alcoolisme, toxicomanie, suicide). Elles peuvent l'intrioriser sur le mode de l'alination, attitude qui consiste reprendre son compte les catgories qui vous infriorisent ; dans ce cas, fi n'y a plus de subjectivit, d'autonomie de la personne, il ne reste que l'identification absolue au discours des dominants. Les personnes peuvent changer de nom 175 ou chercher gommer le stigmate, y compris dans ce qu'il vise de plus naturel, par exemple se blanchir la peau et se dcrper les
175

Voir, sur ce point, le livre de rfrence de Nicole Lapierre, Changer de nom, Paris, Stock, 1995.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 172

cheveux, s'efforcer de se dissoudre dans la socit ambiante ou tout au moins rclamer, selon une expression des annes 80, le droit l'indiffrence . Il leur est aussi possible de verser dans la haine de soi, de s'approprier le discours du stigmate et de se l'appliquer, le revendiquer faute de pouvoir se dgager de l'identit vise. Elles peuvent encore s'ethniciser, transformer la dficience en diffrence, s'approprier le stigmate pour en faire, par renversement simple, ou avec dplacement, une identit assume. Les gestes associs cette transformation ne vont pas de soi. Il y faut, surtout pour les pionniers, un fantastique travail de l'individu sur lui-mme, travail videmment facilit par la prsence de clercs, d'intellectuels, d'lites, de courants d'opinion qui tmoignent de leur comprhension et aident les nouveaux venus l'oprer. Mais l'analyse ne doit pas s'arrter au moment du renversement du stigmate, comme si les trajectoires individuelles et collectives trouvaient toujours l un heureux dnouement. Car la fiert dont l'acteur peut alors se prvaloir est son tour soumise au regard des autres, elle devient un lment d'une exprience vcue confronte la ralit sociale, des opinions, des jugements ou, tout simplement, la capacit de la socit dans son ensemble prendre acte de son existence. Or, la conscience fire, trouve ou retrouve, risque d'tre en dcalage considrable par rapport au rel, de correspondre une construction dlirante, de situer l'acteur de manire fictive dans des reprsentations inacceptables pour le reste de la socit. Certains mouvements mettent par exemple en avant des propositions fantaisistes destines prouver la supriorit ou l'antriorit de leur communaut en matire scientifique, ce qui inscrit leur discours dans un univers artificiel ou onirique gnrateur de tendances au repli ou la violence. Si la socit est indiffrente au discours de la conscience fire, si eue ne le peroit pas ou, pire, ne peut que le juger comme mythique, alors le renversement qui l'a produite risque d'isoler l'acteur dans la folie, l'autodestruction ou le sectarisme, au lieu de lui permettre de se construire une place reconnue dans la vie collective. Le renversement

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 173

du stigmate n'vite ces effets ravageurs que s'il s'accompagne d'une capacit des acteurs se faire entendre, et de la socit les couter. Par ailleurs, si ces mouvements procdent d'une humiliation inscrite dans des rapports entre groupes dj clairement identifis, le renversement peut conduire une fiert belliqueuse ou vindicative. C'est ainsi qu'une des explications du nazisme invoque la dfaite allemande de 1918, et les clauses du trait de Versailles, particulirement humiliantes pour le vaincu 176 . l'oppos de ces divers scnarios, une conscience fire retrouve, assume non seulement par l'acteur, mais, au-del, par toute la socit, est susceptible de perdre le dynamisme qui rendait la limite vitale, ses yeux, la ncessit d'oprer le changement. L'acteur a ds lors moins de raison de se maintenir dans une diffrence qu'il a su affirmer et afficher : son identit devient passible de dissolution. Telle est la raison pour laquelle il faut refuser toute illusion volutionniste, au mme titre que tout dterminisme qui postulerait, pour certaines populations, une tendance inluctable l'ethnicisation, ou, aussi bien, son dclin. Le changement est souvent plus complexe et plus imprvisible. Deux exemples illustreront cette remarque. Le premier est celui de l'islamisme aujourd'hui : l o le phnomne recule et se dcompose dans ses formes politiques, surtout radicales, on observe, comme le montre Nilfer Gle pour la Turquie, que cette dcomposition ne leur interdit pas de poursuivre son essor dans le domaine culturel, dans la littrature, la vie artistique, le langage, le fonctionnement des mdias, etc. Nilfer Gle prcise en outre que les femmes sont au coeur de cette nouvelle donne islamiste 177 . Deuxime exemple, celui des juifs de diaspora, qui, en Europe, sont engags dans un processus de disparition ou d'assimilation ( l'exception notable de la France et de trois ou quatre autres pays), et qui, aux
176

Cf. par exemple : Norbert Elias, Studien ber die Deutschen, Subrkamp Verlag, 1989. 177 Nilfer Gle, La deuxime phase de l'islamisme. L'exprience turque , dans Michel Wieviorka, Jocelyne Ohana (dir.), La Diffrence culturelle. Une reformulation des dbats, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 174

tats-Unis, tout en demeurant visibles et actifs, par exemple travers le lobby AlPAC, sont porteurs d'un judasme de plus en plus personnel et privatis, souvent dulcor, de faible intensit , dit Ilan Greilsammer 178 .

Identits sans douleurs ?


Retour la table des matires

Les processus qui viennent d'tre voques procdent d'un malheur originel dont souffrent des personnes, au sein de socits modernes reconnaissant leur individualisme, mais o elles n'en sont pas moins stigmatises pour leur couleur, leur nom, leur religion, etc., moins qu'elles ne soient victimes d'un drame affectant leur intgrit physique et, de l, morale. La mobilisation vient ici soit du regard que porte la socit sur ces personnes, ce qui nous rapproche de la clbre dfinition du juif propose par Jean-Paul Sartre (est juif celui que l'antismite dsigne comme tel) ; soit de l'absence de regard, d'une indiffrence qui alimente le sentiment d'abandon et de drliction. Dans les deux cas, intervient donc aussi le choix d'une confrontation ce regard, l'effort, comme le souligne Vincent de Gaulejac, pour dnouer le noeud socio-psychique de la honte afin de s'en dgager 179 . Dgagement et engagement Si la production des identits implique ncessairement un travail des acteurs sur eux-mmes, ne faut-il pas relever d'autres cas o ce processus est moins douloureux, o il n'est pas impos par une
178

llan Greilsammer, Identit juive et culture politique. tats-Unis, France, Isral , dans Michel Wieviorka, Jocelyne Ohana (dir.), ibid. 179 Vincent de Gaulejac, Les Sources de la honte, Paris, Descle de Brouwer, 1996, p. 229.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 175

situation de dpart intenable, et o ce n'est pas tant le regard ngatif ou indiffrent de la socit sur la personne qui commande mais plutt un jeu de relations et d'interactions ne prsentant pas le caractre somme toute dramatique des logiques dcrites plus haut ? De fait, la mobilisation identitaire ne tire pas toujours sa source de la disqualification des personnes en raison de traits collectifs, qu'ils soient naturaliss ou culturels. Elle peut galement procder d'une qute de sens qui n'a rien de coteux, qui apporte mme l'acteur un soulage nient, voire une jubilation, en l'autorisant se couper assez largement du monde moderne, ou au contraire s'y inscrire d'une faon satisfaisante, par le biais d'un engagement collectif par exemple. Les socits contemporaines - mais peut-tre pas plus que d'autres rendent possible ce mcanisme de dgagement selon lequel l'acteur sort du systme social (o il n'tait pas spcialement interdit de subjectivit) et se dote d'une appartenance qui lui permet de fonctionner en dehors des rapports sociaux, ou leurs marges. L'histoire du christianisme est riche en figures qui correspondent cette logique. De mme, devenir aujourd'hui bouddhiste dans les socits occidentales, c'est marquer une distance par rapport la modernit sans pour autant devoir oprer une rupture douloureuse, renverser un quelconque stigmate ou chercher secouer le manteau de l'indiffrence. C'est produire un effort de distanciation et mettre en oeuvre sa capacit rflexive sans avoir secouer une domination sociale ou refuser une exclusion. Il s'agit plutt de se dgager du systme social et de ses mcanismes d'intgration, pour paradoxalement se resocialiser dans une autre vie, oriente par des affects ou des perspectives religieuses et philosophiques. Ainsi le dgagement ne prcde-t-il pas ncessairement l'engagement, et les deux processus, distincts, peuvent ne pas correspondre ni se suivre. Au-del de l'un ou de l'autre, il arrive que la diffrence s'labore selon des logiques moins spectaculaires et moins exigeantes psychologiquement pour ceux qui les exprimentent.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 176

Interactions et disqualification Dans un recueil d'articles de rfrence, Fredrik Barth propose une approche qui inaugure une conception dynamique de l'ethnicit en accordant une grande importance aux interactions et aux processus sociaux d'exclusion ou, au contraire, d'incorporation par lesquels les distinctions ethniques se maintiennent au sein des socits o elles sont accueillies 180 . Il rflchit ainsi ce qui est ncessaire pour que les distinctions ethniques mergent dans une aire donne 181 et, dans une perspective bien des gards interactionniste, suggre que la diffrence (en l'occurrence ethnique) se perptue non seulement malgr ou contre les changements politiques, culturels ou sociaux auxquels un groupe minoritaire est confront (dans une socit d'accueil, par exemple), mais travers eux et, jusqu' un certain point, par eux. C'est dans le contact culturel et la mobilit des personnes que, se reproduisent et se renforcent parfois les groupes ethniques, ainsi que les frontires qui les sparent entre eux ou les distinguent d'autres groupes. Les approches qui se recommandent de Barth ou qui s'en inspirent aident penser la diffrence culturelle dans ce qu'elle doit aux circonstances, aux jeux d'individus et de groupes qui la maintiennent ou non, la dveloppent ou s'en dtachent, mais aussi dans ce qu'elle apporte de contrainte, d'implication ou d'orientation possible pour les acteurs, sans qu'ils aient se rfrer de grands drames, de lourds
180

Fredrik Barth, Ethnic Groups and Boundaries. The social Organization of culture difference, Bergen, Oslo, Universitetforlaget, 1969. L'introduction de ce recueil constitue la deuxime partie du livre de Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart, Thories de l'ethnicit, Paris, PUF, 1995. Signalons qu'il existe une certaine proximit entre la dmarche de Barth et les perspectives de la micro-histoire (Carlo Ginzburg, Maurizio Gribaudi, etc.). Cf. Paul-Andr Rosental, Construire le "macro" par le "micro" : Fredrik Barth et la microstoria , dans Jacques Revel (dit.), jeux d'chelles. La microanalyse l'exprience, Seuil / Gallimard, Paris, 1996, p. 141-159. 181 Philippe Poutignat, Jocelyne Streiff-Fenart, op. cit., p. 217.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 177

processus de renversement du stigmate ou des logiques de sensibilisation de l'opinion difficiles mettre en uvre. On retrouve pourtant, dans cette ligne intellectuelle, des dimensions qui continuent de renvoyer aux problmes du stigmate et de la disqualification. La faon dont Fredrik Barth et ses disciples recourent l'uvre d'Erving Goffman, auteur de clbres analyses sur le stigmate, le confirme : il peut aussi s'agir, pour les individus et dans les interactions qui faonnent l'ethnicit, de dissimuler le stigmate ou de se prsenter de faon sauver la face . La production au jour le jour de la diffrence culturelle n'exclut pas - une chelle limite et au fil de micro-relations - que se dploient des logiques qui, en mineur, appartiennent au mme ensemble que les grands mouvements voqus plus haut. La rationalit de la diffrence Plus loin encore de l'ide d'un travail de l'acteur sur lui-mme pour produire la diffrence, des pans entiers de la recherche s'inscrivent dans des paradigmes utilitaristes qui font du choix d'une identit collective, ou de sa mise en avant, l'objet de calculs, de stratgies, le fait d'une mobilisation rationnelle dans laquelle l'acteur maximise ses chances d'obtenir des satisfactions politiques, conomiques, voire symboliques (lies au prestige, par exemple). La diffrence apparat ici comme la rponse une offre qu'il faut savoir saisir, comme une ressource permettant des acteurs d'entrer en comptition avec d'autres des fins spcifiques. Des groupes ethniques s'affirmeraient ainsi Pour octroyer leurs membres des moyens conomiques, ou pour leur faciliter l'accs au pouvoir politique local, voire national thse dont on trouvera notamment d'intressantes formulations dans un ouvrage dirig par Nathan Glazer et Daniel Patrick Moynihan 182 . Dans cette perspective, l'identit fait du groupe considr un groupe d'intrt, dont la force est de pouvoir unifier ses membres sur la base
182

Nathan Glazer et Daniel Patrick Moynihan (dir.), Ethnicity. Theory and Experience, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1975.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 178

d'affects partags, de solidarits motionnelles et affectives - la limite irrationnelles -, ou partir de rseaux partageant les mmes valeurs. Il existe de nombreuses variantes de ces analyses qui, toutes, tendent rduire la diffrence ses dimensions instrumentales, sans s'intresser ses significations, au travail du sens qui la produit, la transforme ou la reproduit. Leur force tient leur refus d'expliquer la production des diffrences par la crise ou par la dstructuration d'un systme, pour y voir au contraire un phnomne susceptible de se dvelopper dans des conditions conomiques ou politiques de croissance ou d'ouverture, du fait d'une offre politique forte par exemple, comme c'est le cas en Grande-Bretagne pour les minorits ethniques. Leur faiblesse apparat ds lors qu'on se livre des comparaisons internationales : si une approche en termes de choix rationnel suffisait, comment expliquer qu'un mme type de mobilisation se dploie l o les conditions lui sont favorables, mais aussi l o elles ne le sont pas ? Et comment rendre compte de l'acceptation par les acteurs du cot formidable du travail sur euxmmes que peuvent impliquer l'engagement dans une identit, et, symtriquement, le dgagement ? La production des diffrences fait certes intervenir des calculs d'acteurs ; mais elle s'effectue dans des contextes si variables et dans des conditions souvent si difficiles qu'il n'apparat pas srieux de placer ces calculs au cur de l'analyse.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 179

Deuxime partie. Lanalyse de la diffrence

Chapitre 7
Le triangle de la diffrence

Retour la table des matires

Au fil du chapitre prcdent, nous nous sommes surtout proccups d'examiner comment les diffrences culturelles apparaissent, se dveloppent, se transforment, et ventuellement disparaissent. Cette approche exige, en complment, qu'on envisage les mmes diffrences dans leur fonctionnement et leurs tensions internes, ainsi que dans les relations qu'elles entretiennent avec leur environnement social, politique et culturel. C'est pourquoi nous allons maintenant nous employer tracer une image thorique de la diffrence, comprise comme un outil d'analyse et non pas comme une description historique et empirique. Me aura statut de modle, d'horizon sociologique, en quelque sorte, de la diffrence. D'un point de vue normatif, ce modle est conu pour tre le plus achev et le plus harmonieux Possible, bien que son caractre opratoire ne dpende pas tout entier de cette dimension normative : il s'agit avant tout de disposer d'un cadre conceptuel partir duquel organiser la rflexion. De l, nous progresserons en considrant d'autres figures thoriques, dj plus proches de l'exprience, et qui constituent autant de formes dgrades du modle initial. Nous devrions ainsi disposer d'un jeu de configurations possibles de la diffrence formant un

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 180

ensemble de projecteurs analytiques aptes clairer les phnomnes concrets auxquels ils s'appliquent. Dans les formes les plus avances de la modernit, cette basse modernit dont Alain Touraine nous explique qu'elle confre une position la fois centrale et faible du sujet entre les deux univers opposs des marchs et des communauts , qui s'loigne de la haute modernit , organise autour d'un principe d'ordre, et mme de la modernit moyenne , domine par l'association de l'industrialisation et de la nation 183 , trois ples balisent l'espace thorique de la diffrence : l'identit, l'individu et le sujet. Construire l'image thorique la plus labore de la diffrence reviendra, dans cette perspective, penser ces trois points et rflchir leurs liaisons. Pour cette raison, nous emprunterons ici la gomtrie la figure du triangle. Avec ses sommets et ses cts, le triangle de la diffrence, tout en tant la fois simple et robuste, prsente l'avantage d'autoriser d'autres raisonnements que ceux qui se limitent l'examen de couples d'opposition et de dichotomies lmentaires.

Les trois composantes de la diffrence


L'identit collective

Retour la table des matires

Le premier sommet du triangle de la diffrence, le plus vident, est celui de l'identit collective - soit l'ensemble des rfrences culturelles sur lesquelles se fonde le sentiment d'appartenance un groupe ou a une communaut, qu'elle soit relle ou imagine , pour reprendre le mot de Benedict Anderson propos de la nation 184 . Dans les socits
183

Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble ?, op. cit., chap. IV, Haute, moyenne et basse modernits , p. 159-192, 184 Benedict Anderson, L'imaginaire national. Rflexions sur l'origine et l'essor du nationalisme, Paris, La Dcouverte, 1996 [1983].

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 181

contemporaines, ces rfrences sont de plus en plus conscientes, affirmes et revendiques comme telles, l o dans d'autres expriences historiques, non ou pr-modernes notamment, elles ne sont l'objet d'aucune rflexivit et ne sont pas explicitement penses comme des particularismes culturels. Du dedans comme du dehors, on s'accorde aujourd'hui percevoir ces rfrences comme autant de productions sociales, ce qui n'interdit pas qu'elles soient constamment naturalises, attribues une nature ou une race, ou encore associes une origine divine ou mythique. Elles apparaissent toutefois de moins en moins comme un hritage inconscient, elles correspondent de moins en moins la clbre expression de Malraux selon qui la culture est ce qui reste quand on a tout oubli . En elle-mme, une identit collective dessine non pas une srie de significations ou un sens, mais un systme de valeurs qui dfinit l'unit d'un groupe. L'identit s'organise ainsi en un ensemble de traits qui ne deviennent des orientations pour l'action qu' partir du moment o elle se trouve confronte des dfis, internes ou externes. L'identit collective peut tre mise en cause et mobiliser les acteurs de plusieurs faons. Elle peut s'affirmer sur le mode de la rsistance, prendre la forme de conduites dfensives face une menace venue du dehors ou du fait d'une crise intrieure au groupe. Elle peut revtir une allure conqurante et viser assurer un processus d'expansion. Mais eue peut aussi, de faon plus complexe, en combinant parfois action dfensive et action contre-offensive, procder d'une relation conflictuelle incluant pour elle une revendication de reconnaissance dmocratique. Elle peut enfin tendre la rupture quand elle a pour projet de se dgager politiquement d'un ensemble plus large au sein duquel elle se sent opprime. C'est dire que l'identit collective est susceptible de s'orienter dans de nombreuses directions, la mme identit pouvant d'ailleurs revtir des formes diverses, plus ou moins fermes ou ouvertes. Dans certains cas, elle tendra la centration communautaire, au repli, au sectarisme, donnera l'image d'un souci de puret quasi obsessionnel. Le risque

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 182

existe alors - mais ce n'est pas une loi, une ncessit incontournable que l'identit collective en vienne fonder les pires violences, tournes soit vers l'intrieur pour l'purer, soit vers l'extrieur pour carter un danger, rel ou suppos, ou encore pour s'tendre. Dans d'autres cas, elle s'engagera, l'oppos, dans des conflits plus ou moins institutionnaliss o les acteurs ngocient, changent des arguments, exercent des pressions politiques. Ailleurs, elle se dissoudra par assimilation. Bref, les modalits d'expression des identits collectives peuvent considrablement varier, dans le temps pour une identit donne, ou d'une identit une autre. Ce constat nous loigne de toute analyse en termes primordialistes ou essentialistes , qui postulerait, pour telle ou telle identit, son caractre quasi naturel, donn une fois pour toutes, indpendamment de tout facteur externe susceptible de contribuer en faonner les caractristiques. Les identits ne sont pas en elles-mmes fermes ou ouvertes, dfensives ou contre-offensives, tentes par la rupture ou soucieuses de participation dmocratique. Leur volution dpend de facteurs dont beaucoup leur sont extrinsques, commencer par les deux autres composantes du triangle thorique. L'individu moderne Le deuxime sommet du triangle de la diffrence est celui de l'individualisme moderne. Celui-ci fait de chaque personne l'atome lmentaire d'une socit o les hommes, thoriquement libres et gaux en droit, participent comme autant d'tres singuliers la vie moderne. Ces tres accdent l'emploi, l'argent, la sant, l'ducation, au logement selon des modalits certes fluctuantes et innombrables mais toujours en tant qu'individus, considrs comme tels par eux-mmes comme par les autres. L'individu se dfinit ici en vertu de sa participation sociale et politique la vie de la cit, et non par ses appartenances culturelles. Il gagne beaucoup ou peu d'argent ; il est intgr socialement, ou au

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 183

contraire exclu, dsaffili , selon l'expression de Robert Castel 185 . Il consomme, et se dfinit la limite par son souci de consommer, notamment quand il y a l pour lui la marque de son intgration la socit. lu se lance dans les affaires, quitte ce que soit avec le soutien de rseaux ethniques, voire sous la forme de l'ethnic business. Il peut tre salari ou bien vivre de revenus illgaux. L'individu est tantt citoyen, tantt empch d'accder ce statut parce qu'tranger ; et il peut galement ne l'tre que partiellement lorsqu'en tant qu'immigr, le droit de vote ne lui est accord qu'au seul chelon municipal. Pour autant, l'individu n'est pas rduit n'accomplir que des actes purement individuels. Il peut participer des mobilisations sociales ou politiques, des grves ou des meutes, s'engager dans des conduites de rupture - tous comportements qui ont suscit la perplexit de certains penseurs libraux, tel Mancur Olson se demandant pourquoi les salaris participent l'action syndicale alors mme qu'elle leur cote au plan individuel et qu'ils tirent avantage de ses acquis y compris quand ils ne s'engagent pas dans ses lunes 186 . S'il peut dj paratre tonnant de mettre en relation l'individualisme moderne et les engagements sociaux, il peut sembler plus paradoxal encore de penser la diffrence collective en y incluant l'individualisme moderne tel que nous venons de le dfinir. Cette mise en relation s'avre cependant indispensable. Car s'il existe, au sein de certaines communauts, des personnes dont l'existence semble se ramener au seul ple de l'identit collective ; s'il est possible, de mme, que des groupes se constituent avec pour principal fondement la critique et le refus de l'individualisme, dans les faits et y regarder de prs, il est beaucoup plus courant de constater un lien entre affirmation d'une identit collective et participation individuelle la modernit - lien qui peut lui-mme revtir diverses formes. Ceci nous conduit, pour en rester notre image du triangle, associer dj deux sommets.
185 186

Robert Castel, Les Mtamorphoses du social, Paris, Fayard, 1995. Mancur Olson, Logique de l'action collective, Paris, PUF, 1978 [1966].

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 184

Rptons-le : la logique de l'identit collective n'exclut nullement celle de la participation l'individualisme moderne. Ainsi la premire apparat-elle, dans bien des cas, comme une invention des individus afin d'accder une modernit dont ils se verraient sinon frustrs. Par exemple, tout au long des annes 70, 80 et 90, non seulement les mouvements islamistes, y compris les plus radicaux, taient anims par des individus capables d'utiliser les technologies modernes beaucoup de leurs cadres possdent une formation d'ingnieur ou de technicien -, mais ils ne se sont dfinis comme soucieux de se couper de la consommation occidentale que dans certaines de leurs aspirations seulement. Ces mouvements furent souvent chargs d'attentes sociales faisant rfrence la modernit, que l'on songe l'action des dshrits (ce mouvement chiite libanais anim par l'imam Moussa Sadr au dbut des annes 70), ou, un peu plus tard, celle des paysans dpaysanns iraniens, dus de ne pas trouver dans la grande ville l'accs tant dsir l'argent et la consommation moderne 187 . Pour comprendre l'islamisme, les meilleurs spcialistes se sont en outre intresss des catgories dont la dfinition mme combine des dimensions sociales et religieuses - la bourgeoisie pieuse , par exemple 188 . Dans une dmocratie, les affirmations identitaires n'excluent pas, par nature, la participation politique individuelle de leurs membres la vie de la cit. Pour ces derniers, un des enjeux consiste alors concilier dans leur exprience personnelle les valeurs universelles qu'exige la vie dmocratique, le respect du droit et de la raison, et les valeurs propres au particularisme dont ils se rclament. La conscience des acteurs se faonne dans la confrontation ce problme, jamais facile rsoudre. Certains le considrent comme insoluble, ou dcident de le considrer comme tel : ils opposent les deux logiques
187

Cf. Farhad Khosrokhavar ; L'Unanimisme rvolutionnaire en Iran, op. cit. ; et Anthropologie de la rvolution iranienne, Paris, L'Harmattan, 1997. 188 Voir, par exemple, Gilles Kpel, Jihad, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 185

de l'universel et du particulier, et tranchent soit pour se fondre dans l'universel et abandonner leur particularisme, soit pour s'y enfermer. Les autres s'efforcent plutt de concilier l'inconciliable et de grer la contradiction qui dfinit la relation des deux perspectives. C'est ainsi que dans certains cas, la lutte pour la reconnaissance d'une identit se rvle indissociable de combats pour les droits civiques, pour une citoyennet pleine et entire, contre les discriminations. Aux tatsUnis, le mouvement pour les droits civiques des annes 50 et 60 a ainsi ouvert la voie aux affirmations identitaires noires des annes ultrieures. Ajoutons que la conciliation d'un particularisme culturel et d'une vritable participation l'individualisme moderne est gnralement plus facile pour ceux qui disposent de fortes ressources conomiques et politiques, qui appartiennent des identits sinon aises, du moins diversifies socialement. Au niveau d'une personne, la pauvret ou la misre ne sont pas des facteurs qui facilitent la conjugaison harmonieuse des valeurs lies l'individualisme moderne d'un ct, aux appartenances identitaires de l'autre. Le sujet Au sein du monde moderne, la rfrence une identit apparat de moins en moins de l'ordre de l'ascription ou de la reproduction et toujours plus de l'ordre du choix. Il en est ainsi qu'il s'agisse de rejoindre l'identit concerne, de s'y reconnatre ensuite, de la revendiquer comme sienne ou encore de la quitter. On nat, certes, dans un groupe, une communaut, une religion ; on a une origine nationale ou ethnique, mais on en fait de plus en plus souvent le choix : on dcide de s'y maintenir ou non, d'y rester ou pas, d'y retourner, le cas chant, aprs une ou plusieurs gnrations. on prend ce type de dcision par refus d'tre ni comme sujet, pour se donner des repres, pour manifester une capacit d'action, tracer sa propre existence, matriser son exprience. En un mot, la subjectivit est une composante essentielle de la diffrence, et il n'y a aucune raison de limiter cette remarque aux seules dmocraties post-industrielles - la combinaison spcifique des lments qui sont intgrs dans un culte

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 186

du Cargo, un mouvement Kastom, une secte religieuse ou une rvolte nationaliste ou ethnique, note l'anthropologue Jonathan Friedman propos d'autres socits, ne peut fonctionner que s'ils sont en phase avec l'exprience de sujets qui y participent 189 . C'est pourquoi le sujet constitue le troisime sommet du triangle de la diffrence. Dans certains cas, ou certaines tapes d'une exprience personnelle, la rfrence une identit collective est source ou facteur de subjectivation. Elle se rvle mme fondatrice du sujet : la personne se construit en mettant en avant une diffrence qui confre un sens une exprience existentielle jusque-l vcue comme confuse ou sans espoir ; ou bien encore, elle y trouve les ressources symboliques lui permettant de renverser un stigmate qui la niait comme sujet, ou lui interdisait de s'exprimer en tant que tel. l'intrieur mme de l'identit, le sujet singulier peut connatre toute sorte d'alas. Il risque la dissolution, la dstructuration, la perte d'autonomie, au profit notamment d'une logique sectaire o le groupe impose chacun ses lois, ses rgles et ses normes, interdisant toute individualisation de l'exprience. Ce qui ne signifie pas ncessairement que les personnes soient malheureuses. Au contraire, le propre des sectes, surtout dans leur phase ascendante, est d'apporter leurs membres les conditions d'un certain panouissement, le sentiment de se raliser pleinement et de donner un sens leur existence. Mais le fait d'exister comme sujet implique une capacit de se penser avec une certaine rflexivit, de se dfinir dans un rapport de soi soi, en mme temps que la reconnaissance d'une telle capacit chez autrui - dimension qui disparat dans les sectes. Il y a mme l un critre de dlimitation de ce qu'est une secte : aussi longtemps qu'un groupe n'est pas ngateur du sujet, qu'il autorise le dgagement, la rflexivit, la crativit et l'imagination personnelle, il ne devrait pas tre qualifi de secte.

189

Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Process, op. cit., p. 13.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 187

En dehors de certaines situations extrmes, non seulement la plupart des particularismes culturels offrent aux personnes singulires la possibilit d'exister comme sujet, mais ils leur procurent aussi des ressources suprieures ce qu'offre la socit dans son ensemble. C'est d'ailleurs pour cette raison que le dbat sur le traitement politique de la diffrence, y compris dans l'opposition entre libraux et communautariens, se focalise sur les droits de la personne et sur les conditions de la subjectivation. La question est la suivante : les meilleures chances de construction puis d'affirmation du je , du sujet, pour les enfants relevant de minorits culturelles, passent-elles par l'intgration la plus massive et la plus directe possible la socit gnrale, et par la lutte contre l'enfermement dans un particularisme, accus alors de ne proposer qu'un horizon culturel limit ? Ou bien, au contraire, le sujet, qui exige estime de soi et reconnaissance - tout le contraire de la dprciation de soi -, ne se heurte-t-il pas un obstacle majeur lorsque l'enfant est amen comprendre que son milieu affectif, sa famille et sa culture particulire sont considrs comme infrieurs ? partir du moment o le thme du sujet trouve sa place dans l'analyse de la diffrence, des questions cruciales trouvent sinon leur rponse, du moins un clairage qui renouvelle la rflexion. C'est ainsi qu'en s'interrogeant sur les liens entre sujet et identit dans une socit dmocratique, on est amen formuler l'hypothse du caractre relativement fonctionnel de la disqualification dans la construction de la personnalit : le mpris raciste, la honte ou la stigmatisation de son identit collective reprsentent pour l'enfant un dfi, un obstacle ; S'il parvient le surmonter, il peut cependant se montrer mieux arm dans l'existence que l'enfant qui n'a pas connu ce type de difficults. Au sein d'une identit collective, le sujet accomplit un travail pour trouver sa place, il produit un effort lisible de plusieurs faons. Il peut d'abord s'exprimer par la crativit, en particulier artistique, dans le jaillissement littraire, le cinma, la musique, la danse. Tout ce qui touche au corps, et des pratiques relevant d'identits particulires, est aujourd'hui d'une importance capitale, dj releve par des historiens

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 188

comme George Mosse 190 . Le sujet peut tre ni ou combattu, au sein d'une identit, lorsque le corps est soumis embrigadement, des exercices cadencs, par exemple. Le corps trouve en revanche sa place, et s'inscrit dans une dynamique de constitution ou d'affirmation du sujet, quand il est non pas asservi par un pouvoir, non pas entran dans des processus qui chappent la volont des acteurs et qui tendent toujours mieux contrler les affects personnels, mais reconnu comme susceptible de plaisir, explor et transform dans ses possibilits, valoris y compris dans la sexualit. Lorsque la recherche britannique sur l'ethnicit s'inscrit dans la tradition des British Cultural Studies 191 , en particulier dans la ligne des travaux de Stuart Hall ou Paul Gilroy 192 , elle peut bien des gards illustrer cette ide. L'ethnicit, dans la socit britannique, peut en effet tre interprte la lumire de cette perspective d'une valorisation du sujet par la culture, combine une vive sensibilit aux thmes plus classiquement sociaux de la domination, de l'exploitation, de l'exclusion et de la discrimination raciale : ethnicit noire, des Antillais, dont la production culturelle est indissociable du mpris, du racisme et des ingalits dont ils souffrent, et qui s'accompagne d'une intense production musicale, d'un rle central dans la culture hip-hop ; ethnicit aussi d'une littrature dont Salman Rushdie n'est pas le seul reprsentant, qui sait combiner diverses sources de manire inventive, et pas uniquement syncrtique ou mtisse ; ethnicit blanche, la limite, chez les descendants de communauts ouvrires vivant sur le mode du tribalisme et essayant parfois de construire leur esthtique ou leurs propres formes d'expression musicale, par exemple chez les skinheads. L'ouvrage de Dick Hebdige fut cet gard fondateur, qui
190

Notamment dans L'Image de l'homme. L'invention de la virilit moderne, Paris, ditions Abbeville, 1997 [1996] ; voir aussi la prsentation de cet historien par Stphane Moss dans Le Monde des Dbats, mars 2000. 191 Voir, sur ce courant : Graeme Turner, British Cultural Studies. An Introduction, Routledge, London, New York, 1996 (2e d.). 192 Stuart Hall, Critical Dialogues in Cultural Studies, par David Morley et Kuan-Hsing Chen, Routledge, Londres et New York, 1996 ; Paul Gilroy, There Ain't No Black in the Union Jack, London, Hutchinson, 1987, et The Black Atlantic, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 189

s'intresse aux codes vestimentaires des punks, la musique Reggae ou au dandysme des Teddy boys, les blousons noirs britanniques des annes 60 193 . Le sujet, dans cette perspective, transite par les rfrences au dsir, l'historicit parfois, comme dans une clbre chanson de Bob Marley, Rat race, avec son refrain : Don't forget your history. Know your history. Le sujet peut aussi s'exprimer sous d'autres formes que celles fies la crativit artistique et corporelle, ou la sexualit. On le retrouve lorsqu'il s'agit, travers l'identit, de proposer des modes d'ducation qui ne reposent pas sur un embrigadement mais offrent une source d'enrichissement et d'accs largi l'universel - une proccupation trs prsente dans de nombreux mouvements religieux. Surtout, c'est la marque du sujet qui rend possible la conflictualisation de l'acteur dfini par une appartenance culturelle. Si l'identit devient une force de contestation de l'ordre et un appel son dpassement, c'est parce qu'il y a sujet, volont de se dgager de normes sociales contraignantes, refus de voir ses besoins manipuls par des appareils de domination culturelle, mais aussi dsir de communication, reconnaissance du sujet chez d'autres que soi-mme, souci d'estime de soi et de reconnaissance. L'identit comme question sociologique se rduirait aux problmes -certes non ngligeables - du communautarisme, du repli sectaire ou des conduites de rupture si elle n'tait pas associe, des titres divers et selon des modalits variables, des demandes personnelles qui en font aussi une condition collective de construction des sujets. Et symtriquement, le sujet peut se retrouver dans l'identit, en avoir un besoin urgent, mme si c'est au risque de s'y perdre, de s'y trouver ni, maltrait, oubli. La force de ce lien entre sujet et identit explique sans doute une des caractristiques majeures des particularismes culturels aujourd'hui : ils sont sinon instables, du moins en permanence
193

Dick Hebdige, Subculture : The Meaning of Style, Londres, Mehuen, 1979.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 190

susceptibles d'tre abandonns par ceux qui les ont rejoints, de donner lieu d'infinis mouvements de dcomposition et de recomposition, comme dans ce mouvement de sourds nord-amricains d'o sort un jour une minorit juive, fraction d'o sort ensuite une nouvelle fraction, faite d'homosexuels. Le sujet implique en effet une capacit de dgagement des normes, y compris de celles que l'on a auparavant choisies soi-mme en toute libert. Or les identits, qui se dfinissent par leurs valeurs, ont toujours tendance les transcrire en normes, puis celles-ci en rles et en attentes de rles. Plus une identit s'institutionnalise, et plus elle risque de voir ceux qui s'en rclament contester ses normes. C'est pourquoi il existe une tension structurelle entre la logique de l'identit, qui pousse la stabilit, et la logique du sujet, qui exige la virtualit permanente du dgagement. Ainsi apparat-il possible de dlimiter l'espace thorique de la diffrence sous l'image d'un triangle dont les sommets viennent d'tre dcrits, en des termes qui dveloppent des propositions que nous avions esquisses il y a quelques annes propos du cas particulier de l'ethnicit 194 . Mais comment ce triangle fonctionne-t-il concrtement ?

Une configuration idale


Retour la table des matires

quelles conditions l'affirmation d'une diffrence est-elle acceptable, lgitime, mais encore souhaitable du triple point de vue des individus qui la composent, de son unit d'ensemble et de la collectivit plus large au sein de laquelle elle est considre ? Dfinir ces conditions, c'est proposer une dfinition idale du triangle de la
194

Michel Wieviorka, La Dmocratie l'preuve. Nationalisme, populisme, ethnicit, Paris, La Dcouverte, 1993.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 191

diffrence puisque cela revient concilier les exigences des personnes singulires, comme individus et comme sujets, celles du particularisme examin, et celles de la socit toute entire. L'identit sous tension Les identits collectives ne sont pas toujours ni en toutes circonstances compatibles avec les valeurs universelles, respectueuses du droit et de la raison. Elles ne sont pas forcment disposes autoriser leurs membres se constituer en sujets capables aussi bien d'engagement que de dgagement, elles ne sont pas ncessairement fondatrices et formatrices du sujet. Au contraire, il arrive qu'elles aboutissent sa ngation ou sa subordination. l'inverse, les tendances au communautarisme ne sont pas constamment et totalement livres elles-mmes, au risque de conduire aux pires excs, la violence intercommunautaire, aux pulsions meurtrires en leur sein mme, au sectarisme le plus ngateur des personnes singulires. Mais elles peuvent y mener, ce qui nous loigne de la figure idale du triangle de la diffrence. Il n'est pas possible de concevoir l'identit sans une composante, mme modeste, qui la tire du ct de la clture sur elle-mme. Il n'y a pas d'identit collective sans cette face communautaire, sans qu'une partie de ses membres ou une partie de la conscience de chacun de ses membres ne rclame la centration du groupe sur lui-mme en des termes parfois fondamentalistes ou intgristes. L'exprience juive illustre cette remarque. L'identit juive, en effet, n'aurait pas travers les sicles, surtout les plus rcents, sans l'existence d'un acteur religieux incarnant une intransigeante logique de reproduction, refusant toute assimilation, se maintenant de manire obstine et sans grande proccupation pour la dmocratie. Il en est de mme aujourd'hui dans la diaspora juive : ce ne sont pas les libraux aux conceptions religieuses relativement souples, et encore moins les athes que n'embarrasse gure la pratique du mariage mixte, et dont le judasme est bien peu marqu, qui peuvent assurer la prennit de

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 192

l'identit collective : ce sont les religieux, et parmi eux les plus sectaires. Paradoxalement, les juifs athes, souvent les plus soucieux de dmocratie, ont besoin des autres Juifs pour perdurer dans leur identit - ce qui ne les empche pas de les combattre politiquement ou de s'en sentir trs loigns. Pour qu'une identit soit conforme l'idal que nous cherchons dfinir, la condition n'est donc pas qu'elle se purge de toute tendance au communautarisme, mais bien plutt qu'elle se montre capable de fonctionner sous tension entre d'incontournables tendances au communautarisme, l'intgrisme, et l'indispensable acceptation des valeurs universelles. Individualisme et identit Afin de faire partie intgrante du triangle de la diffrence, l'individualisme moderne implique que la participation la vie de la cit ne se solde pas par une dissociation, par une perte de contact avec l'identit. Ce qu'on nomme l'assimilation ne dsigne jamais que cette perte, dans laquelle la personne devient un tre moderne, un individu parmi d'autres, sans attaches particulires a un groupe. L'assimilation n'est possible qu' deux conditions principales. D'une part, elle met en jeu la personnalit de celui qui s'assimile, son rapport au pass, elle vient conclure sa propre trajectoire, supposant la capacit de rompre avec une identit, ce qui n'est pas toujours facile. Le rsultat n'est pas acquis d'avance. Dans certains cas, l'assimilation se mue en dni d'une partie de soi-mme, et nous avons dj vu qu'inassouvie mais dsire, elle peut dboucher sur la haine de soi, sur un rejet violent du groupe d'origine dont il s'agit de se dgager, et qu'il n'est pas possible de quitter. L'assimilation, mme aboutie en apparence, peut avoir exig un effort de l'acteur sur lui-mme qui laisse, en creux, la marque de l'identit perdue ou abandonne, une sorte de manque, qui dans certains cas s'aiguise puis se renverse avec le temps, comme chez ces personnes ges qui redcouvrent la religion de leur enfance avec un zle croissant.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 193

cette premire condition, qui concerne l'acteur et son identit de rfrence, s'en ajoute une seconde, qui renvoie au systme. L'assimilation n'est en effet possible que si la socit concerne la veut elle-mme rellement, s'il n'y a de sa part aucun stigmate venant disqualifier et marquer ceux qui se sont dfaits de leur identit d'origine. L'assimilation constitue un leurre, elle est mme facteur du pire si la xnophobie, le racisme, la discrimination subsistent. Ceci est particulirement vrai lorsque la diffrence s'estompe, et lorsque ceux qui s'en loignent sont du coup souponns de cacher leur jeu identitaire, accuss de se fondre dans la culture dominante pour mieux perptuer leur particularisme - l'antismitisme nazi, par exemple, s'est dvelopp dans une Allemagne o les juifs cessaient d'tre une minorit visible et marque dans sa particularit. L'assimilation est aussi voue l'chec si un discours gnreux, associant de manire excessive l'assimilation aux valeurs universelles, la justice sociale, la solidarit, se rvle artificiel : la radicalisation de certaines identits, en particulier la pousse de l'islamisme en France tout au long des annes 80 et 90, doit beaucoup la distance qui s'est creuse entre les superbes promesses de la Rpublique - libert, galit, fraternit -, et la ralit vcue par les jeunes issus de l'immigration maghrbine. De mme qu'une socit offre, ou non, un contexte favorable l'assimilation, et par consquent la dissolution des particularismes culturels, de mme peut-elle offrir, par sa culture politique et son mode d'organisation sociale, un encouragement au bon fonctionnement du triangle de la diffrence et la conciliation de l'individualisme moderne et des appartenances identitaires. Il est ainsi courant d'opposer au modle franais, jacobin, centralisateur et peu ouvert aux diffrences culturelles, le schma qui prvaut dans la plupart des pays anglo-saxons. S'il faut rappeler, mme superficiellement, l'importance de la culture politique et du mode d'organisation sociale dans le fonctionnement du triangle de la diffrence, c'est pour rsister cette tendance qui consiste imputer les phnomnes de radicalisation des particularismes culturels aux

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 194

seuls leaders identitaires, ou essentialiser la diffrence en postulant sa nature communautaire, fondamentaliste ou sectaire. En ralit, l'articulation de l'individualisme moderne et des identits collectives se rvle facilite par l'tat gnral de la socit o le problme se pose. Et si elle est particulirement difficile, voire impossible, alors le risque est grand de voir les identits se braquer, se raidir, s'isoler et s'engager dans des logiques de rupture. La place du sujet Il en est du sujet comme de l'individu moderne : il peut, sous bien des rapports, tendre s'autonomiser l'gard d'une ventuelle identit collective, jusqu' entrer en opposition radicale avec elle. Une autonomie complte, une indpendance donc, fait de la personne un sujet singulier sans attaches ni rfrences l'identit d'o eue provient, ce qui n'interdit videmment pas la crativit, la rflexivit ou l'imagination. Mais dans ce cas, la personnalit cratrice - l'artiste, l'crivain - se dissocie de cette identit. Le sujet peut fort bien fonctionner en extriorit par rapport tout particularisme culturel, se dfinir dans l'opposition ce qu'il reprsente, le combattre du dehors, se dresser contre lui, au nom de ce que ce particularisme peut lui-mme impliquer comme refus ou ngation du sujet. En prenant ses distances, le sujet signifie alors qu'il s'exprime dans la contestation d'un ordre, de ses rgles et de sa loi, il s'affirme en critiquant la subordination complte de la personne l'identit, et au groupe, et en en appelant sa propre capacit de rflexivit et d'autoproduction. L'espace dans lequel identit collective et sujet nouent des relations harmonieuses se trouve donc balis par deux limites. D'un ct, la relation peut disparatre du fait de l'absorption du sujet ; d'un autre ct, eue peut se dfaire du fait d'une dissociation, et sur un mode ventuellement trs conflictuel. Ces deux limites constituent aussi deux menaces qui guettent en permanence les identits collectives. Face aux tendances au communautarisme, le sujet rappelle au groupe

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 195

l'existence d'un agir cratif personnel, l'exigence d'une capacit individuelle dfinir sa propre existence, matriser ses convictions, ses valeurs de rfrence ; mais il risque aussi, en permanence, d'tre appel se soumettre, puis se dmettre, ou d'tre pouss se dgager. Le sujet est ce qui unit le monde de l'identit son environnement socital, ce qui maintient un lien entre le dedans et le dehors, ce qui articule l'appartenance culturelle et la participation la vie gnrale de la socit. Lorsqu'il n'occupe pas cette place privilgie, au carrefour de la raison et de la culture, des valeurs universelles et d'un particularisme identitaire (voire de plusieurs), cela signifie qu'un dsquilibre se profile, au dtriment ou bien des valeurs universelles, mises en cause par un communautarisme ravageur, ou bien des identits particulires, interdites d'existence ou singulirement restreintes par un universalisme abstrait qui leur est indiffrent, sinon hostile. On voit bien, dans ces conditions, comment pourrait s'organiser l'espace idal de la diffrence : il faudrait que s'articulent la rfrence une identit particulire, l'accs de chacun de ses membres, comme individus, aux valeurs universelles du droit et de la raison, et l'ouverture ncessaire la formation et l'expression du sujet. Dans cet espace, il est tentant de dfinir le centre de gravit comme le lieu idal o pourraient se localiser les individus. Mieux vaut cependant penser en termes de circulation, de capacit, pour ces individus, articuler les exigences propres chaque sommet, passer de l'un l'autre, se mouvoir. Le triangle de la diffrence dessine l'vidence un espace fragile, toujours menac de dsarticulation, voire de dsintgration. Et plus on s'loigne de sa configuration idale, plus il est difficile, Pour les acteurs d'y circuler de manire harmonieuse. L'analyse sociologique ne doit surtout pas se contenter de l'image thorique du triangle idal, qui risque de devenir une proposition purement normative, alors qu'elle reprsente un outil et qu'elle constitue un horizon quelque peu mythique, un mirage d'autant plus paradoxal que

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 196

sitt qu'ils s'en approchent ou qu'ils l'atteignent, les acteurs peuvent basculer dans des formes de dsarticulation indites.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 197

Difficults de circulation
Au sein du triangle de la diffrence, chaque sommet apparat comme un lieu de tensions, source de difficults pour ceux qui s'efforcent de manire plus ou moins rsolue de circuler dans l'espace qu'il constitue - et donc de se comporter en acteurs. Les faiblesses de l'identit Le ple identitaire n'est pas toujours sous tension en raison du dynamisme de la diffrence considre, entre une logique de la communaut et une logique individualiste de participation, mme conflictuelle, la vie dmocratique, qui provient de l'extrieur, du mouvement gnral de la socit. Il se trouve aussi en permanence menac du contraire : de faiblesse, d'incapacit des acteurs s'appuyer sur des ressources spcifiques pour affirmer une conscience, un tre collectif. Les ressources de l'identit peuvent, on le sait, avoir t ananties ou considrablement rduites. Un gnocide est aussi un ethnocide, et dtruire un peuple, c'est dtruire une culture. Par ailleurs, l'arrachement brutal une culture d'origine, comme ce fut le cas avec l'esclavage, rend difficile sa perptuation en dehors de formes considrablement appauvries. Les carences peuvent aussi rsulter des conditions dans lesquelles s'effectue une migration, lorsque par exemple la socit d'accueil broie et nie les diffrences existantes. Ainsi est-il souvent reproch en France aux jeunes issus de l'immigration de se comporter de manire incivile ou dlinquante du fait de leur appartenance communautaire, de leur culture d'origine, voire de leur religion (I'Islam). En ralit, leurs conduites s'expliquent davantage par le manque d'appartenance identitaire, l'anomie, la dstructuration du milieu d'origine. La politique de l'habitat et l'urbanisme ont favoris le mlange et la dcomposition des identits premires, au point que la diffrence ne s'y construit parfois que de manire inverse, en ngatif. Une tude mene Sarcelles au dbut

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 198

des annes 90 faisait ainsi apparatre un antismitisme significatif au sein de deux types de populations, d'origine maghrbine et antillaise. Leur antismitisme visait les juifs de cette commune, qui, plus qu'ailleurs, avaient su structurer une vie communautaire et peser sur la politique locale. Cet antismitisme traduit le ressentiment de ceux qui ne parviennent pas se doter d'une identit, et moins encore se constituer concrtement en communauts 195 . Une identit faible ou affaiblie incline se retourner en haine de l'altrit chez les autres. Elle offre des repres ses membres, mais ces repres sont fragiles, voire inconsistants, ils n'offrent gure de rsistance au racisme et apportent une bien maigre estime de soi. Ds lors, l'identit retient peu ses membres, n'exerce plus vraiment d'attrait sur d'ventuels nouveaux venus, et produit des formes dcomposes de vie communautaire : une grande permabilit diverses formes d'autodestruction collective, l'alcoolisme sous forme de beuveries, la drogue, sans parler du suicide, comme on l'observe dans de nombreux groupes d'Indiens en Amrique du Nord. Les contingences de l'individu Les difficults de l'individu moderne, les facteurs qui limitent sa participation la vie de la cit, qu'il s'agisse pour lui d'accder l'argent, la consommation, au travail ou la citoyennet, ne tiennent pas seulement aux ingalits, la peur de la diffrence, l'homophobie, la xnophobie et autres formes d'intolrance. Elles doivent aussi beaucoup a des caractristiques propres l'individualisme lui-mme, lequel peut mettre chacun en situation de perdition. Il en est ainsi lorsque l'individu est non pas tant rejet, exclu, discrimin, que confront lui-mme, ce qui constitue le lot de la modernit contemporaine, lorsqu'il fait l'exprience de sa propre
195

Nacira Gunif, Farhad Khosrokhavar, Paul Zawadzki, L'exprience de l'antismitisme Sarcelles , dans Michel Wieviorka (dir.), Pour une sociologie du racisme. Trois tudes, rapport pour le FAS, Paris, CADIS, 1994, p. 11-54.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 199

incapacit russir, lorsqu'il choue l'cole alors que le systme scolaire lui est grand ouvert, du moins apparemment, lorsqu'il se sent menac de perdre son emploi du fait d'une concurrence mieux anne ou mieux adapte au march du travail, quand il risque de perdre toute estime de soi et devient, suivant le mot d'Alain Ehrenberg, incertain 196 . Il existe un lien entre l'individu moderne qui participe et consomme, ou qui souhaiterait le faire, et le sujet tel que nous l'entendons, car les satisfactions attendues par l'individu en tant que tel contribuent aussi faonner le sentiment d'exister et de construire sa trajectoire, ses propres yeux comme ceux du reste de la socit. L'chec de l'individu concide ds lors avec celui du sujet : incapable d'accder aux signes et aux ralits de la consommation ou de l'argent, de s'affirmer personnellement, de trouver une place satisfaisante dans la socit, l'individu n'est pas seulement rduit ses difficults sur le march, il est aussi renvoy ses limites comme une personne en peine de se construire ou de s'exprimer. En intriorisant le modle de l' entrepreneur de soi-mme que lui suggre la socit sans tre capable de s'y conformer, l'individu s'avre encore moins capable d'envisager de se dgager de ce modle, ou d'ailleurs de tout autre. L'individu rejet, exclu, marginalis, celui qui choue participer la modernit, ou bien encore celui qui s'carte de ce projet ne peuvent s'articuler une identit que si celle-ci, d'une faon ou d'une autre, porte la promesse d'une sortie de l'chec, et que cette promesse lui annonce autre chose que ce quoi il n'a pas accs socialement. C'est pourquoi une participation difficile la modernit contemporaine se solde plus volontiers par l'anomie, par l'entre dans l'univers du trafic (de drogue ou autre), que par cette sorte de sublimation qu'offre parfois l'identit grce aux conduites exemplaires qu'elle suscite. L'individu qui choue a peu de raisons de s'inscrire dans une identit. Son problme, en effet, n'est pas de se doter de normes ou de
196

Alain Ehrenberg, L'Individu incertain, Paris, Calmann-Lvy, 1995.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 200

repres. Il rside dans son incapacit accder ce qu'il souhaitait obtenir, et qui miroite dans les vitrines des temples de la consommation, la tlvision ou dans le jugement de ses proches. L'insertion dans une identit peut constituer un ventuel dpassement, mais qui n'apporte pas de solution directe ce problme. Priv et rejet, exclu ou chouant, l'individu moderne, confront ce que Marcel Gauchet 197 a appel un individualisme de masse , vit une exprience particulirement destructrice, surtout quand il se situe au plus bas de l'chelle sociale. S'il relve pleinement d'un particularisme culturel, cette exprience ngative peut trouver s'intgrer dans ce cadre. Mais elle est aussi susceptible, pourvu qu'elle rejoigne une tendance gnrale en son sein, de la radicaliser. Si la mise en relation de l'individu avec une identit collective ne prexiste pas cette douloureuse exprience, ou faiblement, les chances d'en passer par elle sont rduites. Pour se dgager des impasses de l'individualisme de masse, l'individu cherchera dvelopper des calculs, des stratgies, des conduites instrumentales, plutt qu'il s'efforcera en vain de donner sens son action en se dotant des repres qu'apporte l'identit. L'acteur peut tre ici tent par la dlinquance, s'y professionnaliser mme - entreprendre une carrire dlinquante, en somme, par laquelle il s'loignera de toute identit, hormis celle, le cas chant, que lui impute le racisme. Cette dlinquance peut elle-mme se nourrir des conditions dans lesquelles elle est sanctionne, en particulier de la dtention, selon une logique qui la redouble en mme temps qu'elle produit ce que la sociologie des annes 60 a appel un labelling, un tiquetage stigmatisant qui enferme l'acteur dans la dviance. Mais il arrive galement que l'individu suive une toute autre voie : celle de la recherche d'assistance, dans laquelle le principal accs aux ressources souhaites passe par l'aide sociale - le welfare state -, mais aussi par le clientlisme l'gard d'institutions spcialises, toutes formules qui rendent improbable la recherche de repres qu'apporte une identit collective.
197

Marcel Gauchet, Essai de psychologie contemporaine , Le Dbat, marsavril 1998, p. 164-181.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 201

Le paradoxe devient alors incontournable pour les responsables des politiques sociales : reconnatre la pauvret n'implique-t-il pas de reconnatre une culture propre aux pauvres, de faon leur confrer un principe positif d'identit et leur viter la perte totale de l'estime de soi ? Mais reconnatre cette culture des pauvres, n'est-ce pas les enfermer dans la pauvret, leur interdire de s'en sortir ? La pauvret, dans les dmocraties, gnre ainsi un problme particulier d'identit collective dans la mesure o elle est susceptible de constituer des groupes dots de certains traits spcifiques. Dans son tude clbre de deux familles portoricaines, Oscar Lewis a mme propos quelque quatre-vingts caractristiques dfinissant une culture universelle de la pauvret, plus puissante, suggre-t-il, que celle lgue par l'ethnicit 198 . S'ouvre ici la dialectique singulire, discute ds le milieu des annes 90 par Nancy Fraser 199 , de demandes contradictoires puisqu'elles sont de reconnaissance d'une part (de l'individu et de son groupe avec ses traits propres) et de redistribution sociale d'autre part (qui devrait en thorie aboutir la disparition des traits qui unifient le groupe). De faon plus gnrale, participer aujourd'hui en tant qu'individu la vie sociale, c'est tre de moins en moins appel se conformer des normes et des rles prdtermins. Les valeurs dominantes sont davantage celles de la flexibilit, de l'acceptation du risque et de la complexit, de l'incertitude, de la disponibilit pour la communication permanente, de la capacit se dplacer, changer de mtier, de lieu de travail, d'entreprise. Ds lors, ce n'est pas seulement le sujet, dans sa soif d'autonomie, de libert et de responsabilit personnelle, c'est aussi l'individu, dans ses attentes de participation la modernit, qui
198

Oscar Lewis, Les Enfants de Sanchez, Paris, Gallimard, 1963 [1961] [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] ; La vida : A Puerto Rican Family in the Culture of Poverty. San Juan and New York, 1965. 199 Nancy Fraser, From Redistribution to Recognition ? Dilemmas of Justice in a "Post-Socialist" Age , op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 202

entrent en conflit avec tout principe d'identit. Et cela, pour des raisons qu'il faut rappeler : l'identit, contrairement aux valeurs dominantes d'aujourd'hui, implique une certaine stabilit, voire une rigidit, une fidlit qui fixent un univers o ce qui advient est relativement prvisible, du moins trouve un sens, et o les conduites peuvent par consquent tre orientes par des valeurs qui ne bougent pas en permanence. On peut tendre ici la question de la diffrence culturelle les observations de Richard Sennett. Pour ce sociologue, le capitalisme contemporain, en exigeant des salaris qu'ils s'adaptent un univers fait d'incertitude et de souplesse, entre en conflit avec ce qu'ils sont en mesure de valoriser en dehors du travail, dans la famille et dans l'ducation de leurs enfants par exemple 200 . La raison des marchs, de l'conomie globalise, de la technologie et de la science alimente un individualisme qui ne s'accommode pas facilement des exigences que vhiculent les identits et les valeurs culturelles. C'est mme l, comme l'a soulign Alain Touraine dans une srie d'ouvrages rcents 201 , le grand problme de notre modernit. Pour ceux dont la vie sociale stricto sensu est domine par la dsintgration des valeurs, par le sentiment que les institutions deviennent inoprantes, impuissantes les prendre en charge et assurer leurs fonctions classiques d'ordre ou de socialisation, la question de l'identit se voit suspendue l'existence d'appartenances que nous avons qualifies de premires . Si celles-ci sont faibles, dcomposes, alors l'individu a peu de chances d'y trouver les ressources symboliques et pratiques ncessaires sa survie, et il ne lui sera pas ais de se projeter vers l'avenir en rejoignant une identit seconde , construite et pas seulement reproduite, et la production de laquelle il apporterait sa contribution. C'est pourquoi, dans de nombreuses situations o se combinent Pauvret et dstructuration des
200

Richard Sennett, The Corrosion of Character : The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, op cit. 201 Voir notamment d'Alain Touraine, Critique de la modernit, Paris, Fayard, 1992 ; Pourrons-nous vivre ensemble ? gaux et diffrents, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 203

normes communautaires (par exemple pour des individus issus de l'immigration), le maximum d'identit possible devient territorial, limit un quartier, une cit, un territoire urbain. L se formeront des bandes, voire des gangs, qui produiront leur sous-culture sans rfrence forte autre chose qu' la dlinquance, au crime ou aux valeurs de l'honneur et de la qute du respect, sans grande capacit de crativit, une sous-culture de la rue. Encore faut-il ici tre trs prudent et se mfier des apprciations trop rapides. Celles-ci peuvent conduire deux types d'erreurs au moins. Le premier rsulte d'une survalorisation d'une identit culturelle, au dtriment d'une autre identit, nettement plus caractristique de l'acteur mais ignore ou moins bien perue. Ainsi, en France, Claire Schiff montre que contrairement une ide reue, la culture des jeunes issus de l'immigration, dans les banlieues populaires, est plus juvnile qu'ethnique ou religieuse : il existe bien une culture spcifique, mais ce n'est pas celle qui est suggre par le discours du sens commun 202 . Un deuxime type d'erreur consiste tre aveugle aux dimensions culturelles et sociales d'une action pour la rduire aux images simplificatrices de la crise ou de l'anomie. Ainsi, au moment o William Foote Whyte soutint sa thse de doctorat - qui allait devenir un grand classique de la sociologie, Street Corner Society - il lui fallut, raconte-t-il, rpondre aux attaques les plus vives de la part de Louis Wirth qui ne voulait entendre parler, pour le quartier du North End de Boston tudi par Whyte, que de dsorganisation sociale 203 . L o une des plus hautes figures de l'cole dite de Chicago ne percevait que conduites de crise, lies la dsorganisation ou la pathologie sociale, Whyte, lui, dmontrait la vitalit et la densit d'une vie de quartier qui comprenait des rapports sociaux informes par une forte identit culturelle, en l'occurrence italienne. Il n'en est pas moins vrai que l o la culture d'origine se
202 203

Claire Schiff, op. cit. Voir William Foote Whyte, Street Corner Society, Paris, La Dcouverte, 1996 [1943], notamment la prface de Henri Peretz, et la postface de Whyte.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 204

perd ou est dtruite, l o la dsocialisation est par ailleurs importante, l'exprience vcue se ramne a une existence o les repres identitaires ne parviennent pas se mettre en place. L'exprience de la dsintgration personnelle et de la dsocialisation, surtout si elle s'ajoute celle de la dissolution d'une communaut traditionnelle, n'a gure de chance d'aboutir une resocialisation identitaire, sauf si des acteurs spcifiques viennent l'organiser du dehors, de manire htronome et volontariste - travailleurs sociaux, militants politiques ou associatifs, clercs lis un mouvement religieux, comme on le voit avec certains mouvements islamiques ou vanglistes dans les quartiers populaires. Tout au plus constate-t-on que certains individus, confronts ce type de situations, tentent de dployer des stratgies instrumentales adosses des calculs pour parvenir des fins prcises. Ou du moins s'efforcent de maintenir les apparences, de sauver la face , pour utiliser le vocabulaire d'Erving Goffman 204 un vocabulaire qui est d'ailleurs parfois celui des acteurs eux-mmes, lorsqu'ils en appellent au respect, la dignit, et se refusent subir la honte ou le mpris qu'ils croient percevoir et qu'ils intriorisent. Le sujet entre engagement et dgagement Enfin, le sujet, troisime sommet de notre triangle, n'est pas non plus sans poser de problmes. La subjectivit, c'est en premier lieu une exigence de survie, la ncessit du dgagement, le refus de se voir envahi par des lments incontrlables ; c'est d'abord, et peut-tre mme avant tout, l'affirmation de l'autonomie de la personne et de son enveloppe corporelle, comme le signale avec insistance Alain Touraine. Or une telle affirmation entretient ncessairement une relation ambigu ou ambivalente avec l'identit. D'une part, le sujet, pour se construire peut avoir besoin de se rfrer une identit collective ; mais d'autre part, il ne peut le faire qu' condition d'avoir la possibilit de s'en carter, condition de ne pas tre oblig de s'y
204

Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday life, New York, Doubleday Anchor, 1959.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 205

identifier au point de s'y perdre ou de s'y dissoudre. Le sujet implique la rflexivit de la personne, y compris par rapport elle-mme. Il suppose donc une capacit de distanciation par rapport ses propres choix, y compris ceux qui aboutissent l'identification un particularisme culturel. Le sujet ne se conoit pas sans une certaine matrise de sa propre existence. Les identits doivent respecter les subjectivits personnelles si elles ne veulent pas tre source d'alination pour les individus qui en relvent, si elles entendent trouver leur place dans la vie dmocratique et permettre leurs membres de participer la vie gnrale de la cit. Elles se dveloppent de surcrot partir de choix de plus en plus subjectifs, de la dcisions de personnes qui, en les rejoignant, viennent leur apporter une part de leur dynamisme. Et dans le mme temps, elles comportent des tendances nier le sujet. Mais un sujet qui, pour viter l'crasement, s'loigne de son identification un tre collectif, risque de perdre sa mmoire, son inscription dans le temps et dans l'espace, et de se retrouver gar dans un vide social, tel un lectron libre. Il s'expose, le cas chant, la destruction, l'impossibilit d'exister, la perte de sens. Le sujet, pour se construire, a besoin d'tre en relation avec des identits, personnelles et collectives ; et paralllement, il lui faut maintenir ou acqurir une capacit de dgagement, d'autonomisation de la personne. Le paradoxe est constant : le sujet n'existe que comme distanciation, rflexivit, critique, retrait - tout le contraire de ce qu'offre l'identit. Mais il a besoin pour exister, se constituer, s'exprimer, de conditions favorables que l'identit seule, souvent, lui apporte. Que l'on considre le problme du point de vue de l'identit collective ou de celui du sujet, on constate donc une tension structurelle. Or, cette contradiction peut s'avrer insoluble au point de dboucher, dans certains cas, sur la violence collective. Le suicide des bassidjes dont parle Farhad Khosrokhavar en donne un bon exemple : en se portant volontaires pour le front contre l'Irak, geste qui les condamne une mort hautement probable, ces jeunes gens se

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 206

proposent de raliser le projet subjectif, et indissociable d'une identit la fois islamiste et iranienne, d'imposer par la violence la ralisation de soi et l'affirmation de leur identit 205 . Leur attitude tmoigne d'une sorte d'hyper-subjectivation qui confine en fait une autodestruction et par consquent une anti-subjectivation. Cette conduite fusionnelle amalgame identit et sujet, elle offre l'image de la plthore ou de la surcharge de sens. Dans d'autres cas, au contraire, la personne se dgage soit du ct de l'identit, mais pour s'y soumettre et voir le sujet se dissoudre, s'abandonner la loi du groupe ; soit du ct du sujet sans identit, vers une logique de pure crativit individuelle, par exemple. Pour dire non , le sujet possde plus de force s'il est dfini par une identit discrimine ou victime d'un pouvoir dictatorial. La lutte contre l'antismitisme sera ainsi d'autant plus efficace que ses acteurs peuvent se mobiliser en tant qu'individus, atomes de la dmocratie, mais aussi en tant que Juifs dont l'tre collectif est en jeu. Mais l'identit juive peut elle-mme imposer sa loi ceux qui en relvent, jusqu' interdire au sujet de s'exprimer. On retombe alors dans la contradiction. Il y a l un point important, aux implications considrables pour toute politique de lutte contre les discriminations : si l'action reconnat que les victimes sont dfinies par une identit collective, culturelle ou naturalise par la race, elle peut comporter des mesures visant promouvoir ou protger ces victimes en tant qu'elles relvent de cette identit ; mais ce faisant, elle risque d'entriner une catgorisation qui est aussi un stigmate. l'oppos, si l'action ne veut reconnatre que des individus, elle s'pargne ce dernier risque, mais passe ct d'une logique de reconnaissance qui est aussi une ressource symbolique pour ses membres.

205

Farhad Khosrokhavar ; L'unanimisme rvolutionnaire en Iran, op cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 207

Les configurations de la diffrence


Retour la table des matires

Dans la pratique, l'exprience des acteurs ne cesse de s'carter du triangle thorique de la diffrence, leurs conduites s'en dmarquent peu ou prou. Et partir d'un certain stade, il n'est plus possible de considrer qu'elles correspondent directement son image ou que celle-ci leur apporte un clairage pertinent. Il devient ds lors artificiel de partir de l'ide que la personne o le groupe considrs articulent les trois composantes principales du triangle, serait-ce de faon trs approximative. la limite, il vaudrait mieux ne plus parler d' acteur . Au regard de l'analyse, le principe du triangle de la diffrence n'en devient pas pour autant inutile pourvu qu'on en propose des configurations qui tiennent compte des deux grands types d'altration susceptibles d'interdire aux acteurs une circulation plus ou moins harmonieuse en son sein. D'une part, en effet, l'analyse doit apprendre reconnatre certaines formes de dstructuration : les unes lmentaires, o les lments du triangle, du point de vue de l'acteur, se sparent, se donnent comme dissocis ; les autres plus complexes, o c'est l'ensemble qui se tasse et se dgrade tout en continuant former un triangle, mais singulirement dform, un espace affaiss. D'autre part, l'analyse doit distinguer ces formes clates ou affaisses d'autres qui sont au contraire fusionnes, et dans lesquelles les composantes du triangle se renversent en leur contraire. l'image du triangle, il faudra alors substituer celle d'un ensemble indiffrenci, caractristique des phnomnes de type totalitaire ou sectaire.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 208

La dstructuration lmentaire Dans cette configuration lmentaire, la personne bascule sur un seul des trois sommets du triangle et s'y installe, dlaissant les deux autres sans pour autant pervertir la logique du ple sur lequel elle s'tablit. Ici, trois modalits simples sont considrer, selon que la personne relve d'une subjectivit, d'une pure crativit coupe de toute rfrence a l'identit, selon qu'elle devient un individu soucieux de gagner sa vie, de participer comme citoyen la vie moderne, et rien de plus, ou bien encore selon qu'elle s'enferme dans une identit particulire sans autre proccupation que de se conformer ses attentes et ses injonctions. Dans des cas de figure plus complexes, qui tmoignent peut-tre d'une moindre dstructuration, les ples du triangle se combinent deux par deux. Ainsi, une personne se montrera tout la fois soucieuse de participer la vie moderne comme individu, d'accder la consommation, l'emploi, l'argent, etc., et maintiendra une forte appartenance communautaire ; elle combinera, par exemple, une identit fie une immigration rcente et une forte mobilit sociale, une insertion dynamique dans des rseaux conomiques ou politiques. Autre possibilit : elle se dgagera d'une identit pour associer une subjectivit cratrice et un individualisme de participation la modernit. Ou bien encore elle alliera subjectivit et identit, tout en se coupant de l'individualisme du march. Ces formes lmentaires de la diffrence, lorsqu'elles s'isolent, ou mme se combinent deux par deux, peuvent-elles longtemps se maintenir telle quelle ? Leur dissociation prsente en vrit un cot, un manque, un dficit, elle exige par consquent de la personne concerne un travail sur ellemme qui ne peut se solder par le statu quo ante. L'identit livre elle-mme mne au sectarisme, l'intgrisme, la subordination de l'individu la loi du groupe - nous y reviendrons. Insatisfait, l'individualisme moderne de la participation gnre frustration, inquitude, voire dpression ; satisfait, il produit, pour parler comme

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 209

Alain Ehrenberg, un culte de la performance 206 et un cynisme que renforcent ventuellement la haine de soi, un sentiment de honte ou de trahison envers l'identit abandonne. La subjectivit pour ainsi dire pure, dsocialise et sans ancrage culturel, fabrique un narcissisme d'autant plus patent qu'une identit collective a t dlaisse au dpart. Le nouveau Narcisse, expliquait Christopher Lasch la fin des annes 70, est hant [...] par l'anxit [...], il cherche un sens la vie. Libr des superstitions du pass, il en arrive douter de la ralit de sa propre existence [...]. Avide, dans la mesure ou ses apptits sont sans limites [...], il exige une gratification immdiate et vit dans un tat de dsir inquiet et perptuellement inassouvi. Si Narcisse ne se soucie pas de l'avenir, c'est, en partie, parce qu'il s'intresse peu au pass 207 . La subjectivit pure peut aussi contribuer la dpression de l'individu qui se retrouve dans un monde sans normes ni transcendance, et qui ne parvient pas ncessairement tre la hauteur, a produire de lui-mme le sens de son existence. L'affaissement Dans d'autres cas, le triangle se distord, en mme temps que chacune de ses composantes peine tre assume par la personne. Un chercheur australien, Kevin McDonald 208 , dans une recherche qui s'appuie fortement sur le travail de Franois Dubet 209 , rpertorie plusieurs expressions de cette dgradation. Dans les expriences qu'il envisage, l'acteur -Aborignes urbaniss, jeunes marginaux des grandes villes, etc. - prouve de considrables difficults circuler au sein d'un espace qui corresponde notre triangle, adopter des
206

Alain Ehrenberg, La Fatigue d'tre soi, Paris, Odile Jacob, 1999 ; Le Culte de la performance, Paris, Calmann-Lvy, 1991. 207 Christopher Lasch, La Culture du narcissisme, Paris, Climats, 2000 [1979]. 208 Kevin McDonald, Struggles for Subjectivity. Identity, Action and Youth Experience, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. 209 Franois Dubet, La Galre, Paris, Fayard, 1987, et Sociologie de l'exprience, Paris, seuil, 1994.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 210

attitudes et des conduites clairement dfinies. Il cherche mener une lutte pour la reconnaissance qui s'avre presque impossible, il oscille entre dlinquance et exemplarit, entre tentation de la violence et nonviolence proclame. Il fait l'exprience de la sous-culture du Tag et des graffitis, ce qui laisse quelque espace sa subjectivit, mais il se dtruit dans l'accoutumance la drogue. Il accorde une importance considrable la corporalit, tente d'affirmer son identit culturelle ou ethnique, mais ne rsiste que trs peu aux tendances la dissolution et la perte de soi dans la marginalisation. Il hsite entre l'autodestruction et la recherche d'une visibilit, d'un style , comme le dit Dick Hebdige dans un livre classique 210 , ou bien encore se livre des efforts, parfois considrables, pour sauver la face . Il peine s'orienter, cartel entre l'affirmation d'une spcificit culturelle, qui est celle d'une sous-culture o la pauvret joue un rle norme, et le dsir de sortir de cette pauvret, acte qui reviendrait dvaloriser sa spcificit culturelle. Ces acteurs ne sont pas dfinis de manire unidimensionnelle, ils continuent de circuler dans l'espace de la diffrence. Mais cette circulation est heurte, cet espace constitue pour eux un cercle douloureux et dramatique, proche de celui dcrit par Franois Dubet dans son tude sur la galre 211 . Les formes d'action dessinent ici l'image d'un cycle infernal, o la personne oscille entre d'un ct certaines demandes de protection, et de l'autre l'enfermement dans ses problmes personnels, dans une frustration qui peut dboucher sur la dlinquance et un nihilisme susceptible d'aboutir une violence sans objet. Leur exprience n'est pourtant pas celle de la pure ngation, telle qu'il n'y aurait plus in fine que destruction et autodestruction. Eue comporte des dimensions d'affirmation du sujet, des efforts afin de faire reconnatre une identit collective ou afin d'y trouver des ressources symboliques, voire pratiques, et elle n'exclut pas une capacit, certes trs limite, pour dvelopper des calculs et des
210 211

Dick Hebdige, Subculture : The Meaning of Style, op. cit. Franois Dubet, La Galre, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 211

stratgies de participation la vie moderne. Avec ce type d'action, le triangle de la diffrence se trouve altr, dform, prt se briser. Il n'est pas pour autant totalement absent de l'horizon de l'acteur. Le fantastique essor de la culture hip-hop 212 peut galement se lire la lumire de cette image d'un triangle risquant en permanence la destructuration. Dans certaines expriences, aux tats-Unis notamment, il est indissociable de demandes de reconnaissance ethnique, voire raciale, elles-mmes plus ou moins affaiblies ou perverties par le jeu des industries culturelles. Dans l'exprience franaise, en revanche, les dimensions subjectives et artistiques du phnomne sont associes une dimension de critique sociale et de dnonciation du racisme, mme si le hip-hop y reste fortement marqu par le march et le dsir des acteurs d'accder l'argent. L'inversion L'clatement, mais aussi l'affaissement, moins brutal, du triangle de la diffrence, maintiennent, sinon accentuent une certaine distance entre ses sommets, lesquels marquent des composantes diffrencies de l'action. L'identit collective ne s'y amalgame en aucune faon avec la participation individualiste la modernit, et pas davantage avec le sujet. Mais d'autres processus affectent beaucoup plus en profondeur chacun des sommets du triangle de la diffrence, et interdisent toute diffrenciation des registres. Ces processus doivent tre examins partir d'une composante : l'identit. Dans les phnomnes qui vont maintenant tre abords, tout procde en effet d'une identit qui se ferme entirement sur ellemme, mais qui traque aussi le sujet et cherche contrler les consciences individuelles. L'identit exige ici l'homognit, et ceux qui la reprsentent - clercs, intellectuels, leaders charismatiques ou
212

Voir Manuel Boucher, Rap, expression des lascars, Paris, L'Harmattan, 1998.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 212

chefs bureaucratiques - se mobilisent dans une qute de la puret interne qui aboutit pourchasser tout ce qui pourrait paratre l'altrer sous la forme de particularismes culturels ou biologiques. Il s'agit alors de marquer une distance irrductible avec l'extrieur, peru comme une menace et un danger dont l'identit doit tre protge, mais qu'il faut aussi, dans certains cas, attaquer. Au gr de ces mcanismes de fusion et d'inversion, o l'identit entend ainsi tout prendre en charge, le sujet individuel n'est pas seulement appel se taire, voire se terrer, se subordonner la loi du groupe ou s'y dissoudre. Il peut aussi tre encourag se renverser pour prendre l'allure de l'anti-sujet. La personne, alors, ne devient pas passive : elle adopte des comportements actifs qui portent la marque de la ngation du sujet. Les adversaires, avec qui il tait possible de dbattre et de ngocier, en tout cas de s'engager dans un rapport conflictuel, deviennent des ennemis, il n'y a plus rien de commun entre eux et nous . La violence se leste de cruaut de faon dshumaniser les victimes. Pour l'anti-sujet, tout ce qui est altrit doit tre dtruit, voire pouss s'avilir, comme dans les grands procs staliniens o les accuss devaient avouer des crimes qu'ils n'avaient pas commis. Tout lien avec le dehors doit tre coup, pire, saccag, comme dans ces sectes o les relations familiales ou amoureuses des membres, hormis celles qui sont acceptes et organises l'intrieur, sont interdites l'extrieur, mais aussi salies, souilles sous la houlette de dirigeants se comportant en anti-sujets, ou du fait de l'alination et de l'intriorisation de ces orientations par ceux qu'elles visent. Enfin, dans l'inversion qui s'opre partir d'une identit collective, (nationale, religieuse, etc.), la participation la modernit n'est pas ncessairement abolie : elle se voit plutt rduite ses dimensions strictement instrumentales, soumise au contrle de ceux qui exercent le pouvoir, qu'il s'agisse d'utiliser l'argent, la science ou la technologie pour les mobiliser au profit de l'expansion ou de la dfense du groupe. La diffrence culturelle comporte toujours ce risque de fusion, dans laquelle ses lments constitutifs s'amalgament pour aboutir au

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 213

fondamentalisme de certains mouvements contestataires, au sectarisme, l'intgrisme, ou encore au totalitarisme lorsque le pouvoir politique et l'tat sont eux-mmes absorbs par ce type de logique. Ajoutons que les formes d'inversion que nous venons d'voquer sont extrmes. Un examen plus complet de ces phnomnes devrait sans doute prendre en considration les modalits o l'inversion se solde par une alination moins dramatique, quand elle dbouche par exemple sur l'abolition de l'esprit critique propre certaines formes de conformisme.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 214

Deuxime partie. Lanalyse de la diffrence

Chapitre 8
Culture, identit, mmoire

Retour la table des matires

Longtemps, la mmoire est apparue comme une proccupation purement philosophique ou psychologique, tandis que parler de culture, au sein d'une socit, c'tait surtout voquer la haute culture, celle des lites capables d'apprcier la littrature ou les beaux-arts. Puis l'ide que la culture puisse tre populaire a fait son chemin, au point d'animer d'importants mouvements d'ides et de recherche, notamment dans le champ des Cultural Studies 213 , et la notion d'identit a connu un succs croissant, souvent associe celle de culture. En mme temps qu'ils mettaient en avant une culture propre, de nombreux acteurs ont ainsi tmoign, partir des annes 60, du
213

Dans l'introduction la seconde dition de son ouvrage, British Cultural Studies, op. cit, Graeme Turner indique que la revue internationale Cultural Studies dfinit ce champ comme consacr l'ide que l'tude des processus culturels, et spcialement de la culture populaire, est importante, complexe et la fois gratifiante thoriquement et politiquement (p. 1) ; il remarque aussi qu'en suscitant un intrt pour le sport, la danse, les mass mdias, la culture des jeunes, pour les industries de la musique et pour de trs nombreuses pratiques populaires, les Cultural Studies (en l'occurrence britanniques) ont contribu alimenter la rflexion sur la faon dont notre vie quotidienne est construite, mais aussi sur le fonctionnement social et politique de nos socits, ainsi que sur les formes qu'y revtent la domination et l'exclusion.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 215

souci d'inscrire leur identit collective dans l'histoire, une histoire d'o ils s'estimaient exclus ou marginaliss. Ils ont ds lors entrepris de contester l'histoire officielle, ou simplement acadmique, l'histoire des vainqueurs et des dominants, au nom de leur mmoire de vaincus et de domins, certes, mais aussi au nom de la contribution de leur groupe de rfrence la culture et la vie collectives. Ce faisant, et parfois avec la collaboration d'historiens de mtier 214 , ils ont lest leur sentiment identitaire d'un rapport souvent intense au pass et au futur. L'ensemble des mouvements culturels voqus dans cet ouvrage participent, peu ou prou, de cette sensibilit la mmoire et l'histoire. Identit et mmoire, individuelles aussi bien que collectives, Sont peu peu devenues des thmes insparables. Cette association n'est certes pas nouvelle, on en trouve par exemple les prmisses chez John Locke 215 . Elle ne s'est cependant banalise au sein des sciences sociales qu' une date rcente, au point qu'on la trouve dsormais prsente chez les anthropologues comme chez les historiens et les philosophes contemporains. L'identit n'est possible que parce qu'il y a mmoire. L'anthropologue Isaac Chiva dfinit ainsi l'identit comme la capacit que possde chacun de nous de rester conscient de la continuit de sa vie travers changements, crises et ruptures 216 , tandis que pour le philosophe Paul Ricur, parler d'identit, c'est parler du maintien de soi travers le temps 217 . Philippe Joutard

214

Cf. Miguel Lon-Portilla, Vision de los vencidos. Relaciones indigenas de la Conquista, Mexico, UNAM, 1959 ; Nathan Wachtel, La Vision des vaincus. Les Indiens du Prou devant la conqute espagnole (1530-15 70), Paris, Gallimard, 1971, et Le Retour des anctres, Paris, Gallimard, 1990. 215 John Locke, Identit et diffrence. L'invention de la conscience, prsent, traduit et comment par tienne Balibar, Paris, Seuil, 1998. 216 Dans Marc Aug (dir.), Territoires de la mmoire, Thonon-les-Bains, d. de l'Albaron, 1992, p. 14-16 ; cit par Jol Candau, Mmoire et Identit, Paris, PUF, 1998. 217 Paul Ricur, Entre mmoire et histoire , Projet, no 248, 1996-1997, p. 11-12, cit par Jol Candau, op. cit. Paul Ricoeur a longuement prcis sa

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 216

estime pour sa part que la mmoire est une force d'identit et Jol Candau, dans un livre entirement consacre aux rapports entre mmoire et identit, que la mmoire prcde la construction de l'identit, elle est l'un des lments essentiels de sa recherche "perdue, individuelle et collective" 218 . L'ethnologue ajoute qu' ses yeux, mmoire et identit se compntrent. Indissociables, elles se renforcent mutuellement, depuis le moment de leur mergence jusqu' leur inluctable dissolution. Il n'y a pas de qute identitaire sans mmoire et, inversement, la qute mmorielle est toujours accompagne d'un sentiment d'identit, au moins individuelle 219 . Mais ne nous empressons pas de prolonger ces premires affirmations par l'ide, superficielle, d'un lien automatique entre mmoire forte et identit forte, ou entre mmoire inexistante et identit faible. Les relations qu'entretiennent ces deux catgories sont l'vidence plus complexes, moins linaires. Ainsi, dans certains cas ou certains gards, la mmoire contribue-t-elle assurment consolider le sentiment identitaire. Jol Candau l'a fort bien aperu : Lorsque cet acte de mmoire qu'est la totalisation existentielle dispose de repres solides, apparaissent alors des mmoires organisatrices puissantes, fortes, parfois monolithiques qui, par exemple, vont venir renforcer la croyance dans le partage par le groupe d'une origine ou d'une histoire commune. Lorsqu'il y a dilution des repres, brouillage des objectifs et opacit des projets, des mmoires organisatrices n'arrivent pas merger ou restent faibles, clates : dans ce cas, l'illusion du partage se dchire, ce qui contribue au dsenchantement gnral. Les premires accompagnent des identits sres d'elles-mmes, fortes, inbranlables et compactes, les secondes des identits inquites, fragiles, dfaillantes et fragmentes 220 . Dans d'autres cas, la mmoire peut fonctionner
conception de la mmoire dans son dernier ouvrage La Mmoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000, sur lequel nous reviendrons plus loin. 218 Jol Candau, op. cit., p. 9. 219 Ibid., p. 10. 220 lbid., p. 71-72.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 217

comme un obstacle l'identit, l'affaiblir et exercer alors une influence en sens inverse. Pour se former, s'affirmer ou se perptuer, l'identit, en effet, a aussi besoin d'oubli ou d'amnsie. Cela est particulirement vrai de l'identit nationale, comme l'affirme Ernest Renan dans sa clbre confrence sur la nation : L'oubli, et je dirais mme l'erreur historique, sont un facteur essentiel de la cration d'une nation 221 . La nation, explique Renan, implique un principe d'unit, elle suppose donc que ses membres n'aient pas en permanence se dbattre dans le souvenir actif des violences qui l'ont dchir, qui ont prsid sa formation et qui risqueraient, tre constamment rappeles, de continuer en menacer l'intgrit. Comment vivre ensemble dans ce plbiscite de tous les jours qui dfinit la nation selon Renan, si ses parties n'ont pas dpass les horreurs, les massacres, le sang vers ? Pour tous, ajoute-t-il, il est bon de savoir oublier. D'o le paradoxe, car si l'identit collective requiert ici, pour se fonder, un moment initial, une origine, un pisode fondateur auquel la violence est gnralement consubstantielle, ce moment, dans le regard rtrospectif de la nation sur elle-mme, doit tre expurg de ce qu'il a signifi de plus violent, du moins aussi longtemps qu'un travail de deuil collectif n'a pas t effectu. Pour donner naissance certaines identits collectives, notamment nationales, il faut du sang, de la violence, il y faut la mise au pas ou la destruction d'identits prexistantes. Puis l'identit nouvelle qui s'impose reconstruit l'histoire sa faon, tend dbarrasser le rcit des lments qui ne satisfont pas l'image qu'elle veut se donner d'ellemme. Le rcit national peut ainsi tendre vacuer des pans entiers de sa fondation, ou a en prsenter une version si partiale qu'elle en devient mythique. La fondation d'une nation n'est d'ailleurs pas ncessairement un pur dpart et peut relever plutt d'une transition ou d'une mutation. Paradoxe dans le paradoxe, il arrive parfois que le rcit national maintienne un pisode fondateur particulirement
221

Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation ? Paris, Presses Pocket, 1992 [1882], p. 41.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 218

barbare. Ainsi, le rcit argentin contemporain laisse-t-il une certaine place la destruction totale, par les immigrants venus d'Europe, des Indiens qui peuplaient auparavant le pays. Mais en acceptant de reconnatre ce gnocide, l'histoire carte du mme coup l'hypothse de mlanges et de mtissages qui entacheraient l'image pure d'une race blanche 222 . L'exprience du rcit historique national montre que l'oubli, voire un oubli majeur, est donc susceptible de fonder une identit. L'oubli peut la limite tre programm ds la formation de l'identit collective, ou au cours d'une phase dcisive de son existence. Mais ce qui vient d'tre dit de l'identit nationale, dans la mesure o elle implique l'oubli, ne doit-il pas tre gnralis ? Nietzsche le suggre dans sa Seconde considration inactuelle quand il affirme que l' lment historique et l'lment non historique sont galement ncessaires la sant d'un individu, d'un peuple, d'une civilisation , et que trop d'histoire tue l'homme 223 . Ne faut-il pas surtout ramener l'oubli historique a une caractristique importante, au fait qu'il renvoie une logique de vainqueur ou de dominant ? Car lorsqu'une identit collective conteste, et, de l, rclame reconnaissance, c'est aussi, prcisment, pour mettre en cause l'oubli ou l'ignorance dont elle a t historiquement victime. De ces remarques relatives des identits installes, dominantes, associes un pouvoir politique, gardons-nous de tirer quelque loi trop gnrale qui prtendrait s'appliquer y compris aux identits domines et contestataires. Car dans ce cas, l'oubli, s'il apparat, ne rsulte pas d'une exigence fonctionnelle fie au pouvoir, la domination ou une fonction de garant de l'intgrit d'une collectivit historique : il procde d'une dcomposition dont il porte justement la marque. Lorsqu'en France, par exemple, l'conomie moderne et la
222

Mnica Quijada, La question indienne , Cahiers internationaux de sociologie, vol. CV, juillet-dcembre 1998, p. 305-323. 223 Friedrich Nietzsche, Seconde considration inactuelle, Paris, Gallimard, 1990 [1872].

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 219

centralisation jacobine laminent les vieilles identits rgionales, l'oubli concide avec une perte et l'amnsie annonce la disparition des tres collectifs que constituaient ces identits. La relation entre mmoire et identit ne correspond pas un modle unique. Elle s'avre d'autant plus complexe qu'elle tient non seulement des facteurs spcifiques, qui dpendent de l'une et de l'autre, mais aussi des facteurs qui leur sont extrieurs, des volutions sociales plus gnrales.

La mmoire et le sujet
Retour la table des matires

Si la mmoire semble indissociable de l'identit collective et accompagne parfois ses mobilisations et ses contestations, si elle fait partie intgrante de la diffrence, c'est aussi en raison des liens troits qu'elle entretient avec une de ses trois composantes : le sujet. Mmoire et subjectivit La mmoire individuelle est souvent pense sans rfrence aucune la socit, voire au groupe auquel l'individu appartient. On la considre volontiers comme un attribut de la personne, voire comme ce qui fonde et qui dfinit le mieux sa personnalit. C'est ainsi que pour Jean-Yves et Marc Tadi, la fonction de la mmoire est de nous permettre de nous reconnatre en tant qu'tre unique qui a exist et qui continue d'exister. C'est notre mmoire qui unifie notre personnalit 224 . Les deux auteurs prcisent - et ce point est particulirement important - que la mmoire a aussi pour rle de ramener dans le prsent ce qui demeure de notre pass qui apparatrait
224

Jean-Yves et Marc Tadi, Le Sens de la mmoire, Paris, Gallimard, 1999, p. 10.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 220

sans elle comme un grand vide [...]. Mais son rle le plus important est de prparer l'avenir : sans elle, nous aurions peur de l'avenir comme d'un "grand trou" 225 . Et ils ajoutent que la mmoire n'est pas un rservoir de souvenirs , mais une fonction dynamique en mutation permanente 226 , qu'elle est avant tout peut-tre affective et imaginative . Ces observations, tout comme l'ide selon laquelle la mmoire est avant tout action, projection, dynamisme, reconstruction 227 , s'inspirent beaucoup d'Henri Bergson. Mais si elles nous intressent ici, ce n'est pas en rfrence un quelconque vitalisme. C'est parce qu'elles suggrent un lien entre mmoire et subjectivit, qu'elles associent la mmoire avec la crativit et avec le changement, qu'elles la situent du ct de la production subjective de l'identit, et pas exclusivement du ct de la reproduction. Comme le relvent encore Jean-Yves et Marc Tadi, la mmoire est action, le souvenir est reconstruit , la mmoire donne une signification notre vie , elle est intentionnalit d'acquisition, de transformation, de rcupration de nos souvenirs et de l'oubli , mcanisme primaire qui dirige le choix de nos sensations, de nos perceptions, de leur interprtation 228 . Une telle perspective, qui associe trs directement mmoire et subjectivit individuelles, ouvre la voie d'autres hypothses, relatives cette fois aux liens que nouent l'identit collective et la mmoire. L'acteur qui se rclame d'une diffrence s'y rfre et se mobilise, nous l'avons vu, en conjuguant un principe d'identit et une subjectivit qui elle-mme inclut ncessairement un rapport au temps, une capacit de se souvenir et d'oublier. La difficult qui se prsente alors lui sera de combiner, sous tension, une logique de stabilit de l'identit, et une logique de ralisation de soi et de crativit ou d'imagination. C'est dans cette tension qu'opre
225 226 227 228

Idem, p. 11. Ibid., p. 12. Ibid., p. 57. Ibid., p. 1 et p. 325.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 221

la mmoire et que s'effectue, comme le dit Paul Ricoeur dans La mmoire, l'histoire, l'oubli, un matre livre, le maintien de soi dans le temps qui repose sur un jeu complexe entre mmet et ipsit - dans mon vocabulaire, entre reproduction l'identique et subjectivit. Nous sommes en mesure, ce stade, d'baucher une hypothse elle-mme fonde sur un parallle. De mme qu'une des conditions de la formation du sujet tient, dans certains cas du moins, la liquidation d'une ngation, au retournement d'une interdiction, par exemple sous la forme du renversement du stigmate, de mme retrouve-t-on une variante ou un complment de cette condition dans la dcision de refuser l'histoire officielle. Le refus portera sur ce que cette histoire prsente de ngation du pass vcu, de la trajectoire personnelle, mais il portera aussi sur la falsification des lments que la mmoire d'un groupe a permis de maintenir vivants, et qu'elle amne la conscience. Ce moment o la mmoire devient un propos public est certainement dcisif pour la constitution du sujet, qui, par cette simple expression, et le courage ventuel qu'il lui a fallu pour parler, rompt un silence et met fin un oubli qui comportait de fortes dimensions d'indiffrence, de domination, voire d'alination. En revendiquant une histoire qui cesse ds lors d'tre la vulgate du pouvoir et de l'ordre pour s'ouvrir une nouvelle perspective, le sujet se pose et devient exigeant. En ce sens, la mmoire qui vient au jour fait intervenir la libert et l'intentionnalit de l'acteur. Aussi pouvons-nous suivre jusqu' un certain point ce qu'en disent les Tadi : Si la mmoire est en grande partie intentionnelle tous les niveaux de son fonctionnement, elle est aussi un espace de libert : agir intentionnellement, c'est agir librement. Si on considre que la libert est la possibilit d'effectuer un choix entre un certain nombre de possibilits, la mmoire joue un rle important dans ce choix 229 . Il serait toutefois simplificateur de rduire la mmoire ces images d'mancipation et de libert. D'une part, comme le montre Paul
229

Jean-Yves et Marc Tadi, op. cit., p. 330.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 222

Ricur, il existe des abus de la mmoire : elle peut tre empche, pcher par excs ou par dfaut, et revtir alors une forme pathologique ; elle peut aussi tre manipule par les dtenteurs du pouvoir, au point d'alimenter une frnsie de commmorations et un culte de la mmoire oblitrant avec la vise du futur, la question de la fin, de l'enjeu moral . Elle peut d'autre part dboucher sur un prtendu devoir de mmoire 230 . Ceci veut dire qu'elle est toujours susceptible de fonctionner comme une injonction ngatrice de la libert du sujet. Ce fonctionnement, qui n'est videmment pas le seul possible, peut affecter la diffrence elle-mme en promouvant une version du rcit mmoriel que ses membres risquent d'accepter sans esprit critique. Le point de vue de la mmoire collective d'un groupe peut aussi tre tourn vers l'extrieur, prendre la forme d'une pression plus ou moins intimidante l'adresse de l'opinion publique, des mdias, des intellectuels ou des acteurs politiques, invits l'adopter sans rserve, et sans le recours distanci qu'apporte une dmarche historique documente. Ces injonctions reviennent dnier a ceux qui sont extrieurs au groupe concern, la libert de penser et de construire leurs opinions, libert qui constitue la condition mme d'mergence du sujet. La mmoire fonctionne ici, si on peut se permettre de reprendre cette expression aprs Andr Malraux, en antimmoire en ce qu'elle confine en somme l'affirmation d'un anti-sujet qui revendique un pass pour mieux interdire d'autres d'exister ou de se doter simplement d'un pass lgitime. Elle est alors le propre de rgimes autoritaires ou totalitaires, de mouvements nationalistes radicaliss, de groupes sectaires bien plus que d'acteurs dmocratiques. S'il apparat donc ncessaire d'associer la mmoire la thmatique du sujet, c'est la condition d'envisager les diverses modalits
230

Paul Ricur, La mmoire, l'histoire, l'oubli, op. cit., p. 82-111. Cf. galement Tzvetan Todorov, Les Abus de la mmoire, Paris, Arla, 1995. Sur ce point, cf. la critique de Pierre Bouretz dans sa chronique du Monde des Dbats, septembre 2000.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 223

possibles de cette association, et de ne pas verser dans la navet d'une mmoire qui serait partout ou toujours la marque du sujet. Ces remarques nous ramnent la thmatique de l'oubli et de la nation la Renan. Si l'oubli est souvent ncessaire la nation, c'est au dtriment de la mmoire des hommes qui ont pay sa formation de leur sang. Autrement dit : le sujet qui s'identifie la nation y trouve la fois une identit et une mmoire. Mais il participe aussi, consciemment ou non, des processus de production et de diffusion d'une histoire qui impose aux victimes, aux perdants et leur ventuelle descendance, l'amnsie, l'oubli, la forclusion. Rptons-le, le sujet historique peut aussi se comporter en anti-sujet. Aussi arrive-t-il qu'au fil d'une mme exprience, un mme acteur passe de l'un l'autre. On observe aisment ce phnomne dans bien des luttes de libration nationale depuis les annes 50 ou 60 : dans leur phase fondatrice puis contestataire, ces luttes mobilisaient une mmoire historique en mme temps qu'elles portaient l'espoir d'une mancipation collective autant que personnelle. Or beaucoup de celles qui sont parvenues leurs fins ont mis en place des pouvoirs plus ou moins autoritaires qui n'ont eu de cesse de ptrifier l'histoire, d'vacuer une bonne partie de leur mmoire nationale et d'en mythifier une autre, en mme temps qu'ils en vinrent fonctionner sur le mode de la ngation du sujet. Mmoire collective et mmoire individuelle : Maurice Halbwachs Le sociologue Maurice Halbwachs a jou un rle pionnier dans l'tude de la mmoire, rle qui apparat la lecture de ses deux livres Les Cadres sociaux de la mmoire et La Mmoire collective. Pourtant : comme on va le voir, ce n'est que lorsqu'il s'loigne de ses intuitions initiales qu'il peut nous tre utile, c'est en nous cartant d'un durkheimisme dont il ne s'est jamais lui-mme pleinement dissocie que nous pouvons faire notre miel d'une rflexion qui a inaugur la sociologie de la mmoire.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 224

Pour Halbwachs, on ne se souvient qu' condition de se placer au point de vue d'un ou plusieurs groupes et de se replacer dans un ou plusieurs courants de pense collective . La puissante influence qu'mile Durkheim exerce sur sa pense le fait insister sur une ide forte : celle de l'existence d'une mmoire collective qui commanderait au fonctionnement des mmoires individuelles. Il affirme ainsi que la socit tend carter de sa mmoire tout ce qui pourrait sparer les individus, loigner les groupes les uns des autres, et qu' chaque poque elle remanie ses souvenirs de manire les mettre en accord avec les conditions variables de son quilibre 231 . ce stade de sa rflexion, le sociologue conoit la mmoire comme une reconstruction du pass en fonction du prsent, tant entendu que le collectif et l'ensemble social en constituent le foyer. Il se situe au plus loin, par consquent, de tout individualisme psychologique la Bergson. La pense initiale de Halbwachs est holiste. Les mmoires individuelles lui apparaissent dans un premier temps, et avant tout, comme des variations de la mmoire collective, c'est--dire d'un tout qui forme le cadre l'intrieur duquel on pourra ensuite envisager de comprendre les lments particuliers. Il s'exprimera plus tard de faon plus nuance, mais sans remettre en cause son approche fondatrice : Au reste, prcise-t-il, si la mmoire collective tire sa force et sa dure de ce qu'elle a pour support un ensemble d'hommes, ce sont cependant des individus qui se souviennent, en tant que membres du groupe. De cette masse de souvenirs communs, et qui s'appuient l'un sur l'autre, ce ne sont pas les mmes qui apparatront avec le plus d'intensit chacun d'eux. Nous dirions volontiers que chaque mmoire individuelle est un point de vue sur la mmoire collective, que ce point de vue change suivant la place que j'y occupe, et que cette place elle-mme change suivant les relations que j'entretiens avec d'autres milieux. Il n'est donc pas tonnant que, de l'instrument
231

Maurice Halbwachs, La Mmoire collective, dition critique tablie par Grard Namer, Paris, Albin Michel, 1997 [1945], p. 65. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 225

commun, tous ne tirent pas le mme parti. Cependant lorsqu'on essaie d'expliquer cette diversit, on en revient toujours une combinaison d'influences qui, toutes, sont de nature sociale 232 . Non seulement la mmoire constitue pour Halbwachs un phnomne de nature sociale, mais dans ce phnomne, le collectif prime sur l'individuel, le systme sur l'acteur. Par ailleurs, l'instar de beaucoup de sociologues de l're classique, de Marcel Mauss notamment, Halbwachs ne distingue pas vraiment la socit et la nation, les cadres sociaux sont ses yeux des cadres nationaux. Il circule de l'une l'autre, des uns aux autres : Si le monde de mon enfance, tel que je le retrouve quand je me souviens, se replace ainsi naturellement dans le cadre que l'tude historique de ce pass proche me permet de reconstituer, c'est qu'il en portait dj la marque [...]. J'apprends distinguer, dans la physionomie de mes parents, et dans l'aspect de cette priode, ce qui s'explique non plus par la nature personnelle des tres, par les circonstances telles qu'elles auraient pu se reproduire en tout autre temps, mais par le milieu national contemporain 233 . Il passe ainsi du social au national 234 , et du national ou de l'historique l'individu, qui ne vient qu'aprs, au point qu'il refuse de distinguer trop nettement la mmoire individuelle de la mmoire collective. Mme lorsqu'il s'agit des souvenirs de notre enfance, explique-t-il, il vaut mieux ne pas distinguer une histoire personnelle, qui reproduit telles quelles nos impressions d'autrefois, qui ne nous fait point sortir du cercle troit de notre
232

Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mmoire, Paris, Albin Michel, 1994 [1925], p. 290. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 233 Maurice Halbwachs, ibid., p. 104. 234 Son analyse est en fait plus complexe, ou plus subtile (ou moins cohrente) dans la mesure o il introduit la perspective d'autres groupes que la nation : D'ordinaire, la nation est trop loigne de l'individu pour qu'il considre l'histoire de son pays autrement que comme un cadre trs large, avec lequel son histoire lui n'a que fort peu de points de contacts (p. 130), il y a plusieurs mmoires collectives , il y a autant de faons de se reprsenter l'espace qu'il y a de groupes (p. 232).

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 226

famille, de l'cole et de nos amis, et une autre mmoire qu'on appellerait historique, o ne seraient compris que des vnements nationaux que nous n'avons pu connatre alors [...]. Ce n'est pas sur l'histoire apprise, c'est sur l'histoire vcue que s'appuie notre mmoire. Par histoire, il faut entendre alors non pas une succession chronologique d'vnements et de dates, mais tout ce qui fait qu'une priode se distingue des autres, et dont les livres et les rcits ne nous prsentent en gnral qu'un tableau bien schmatique et incomplet 235 . La pense de Maurice Halbwachs est date, et l'troite correspondance qu'il postule entre nation et socit ne nous aide gure penser les phnomnes identitaires diasporiques ou transnationaux qui se dveloppent prcisment dans l'affaiblissement de cette correspondance, et qui n'en accordent pas moins une place centrale la mmoire et l'histoire. Surtout, son approche ne facilite pas la mise en relation des catgories de l'identit, de la mmoire et du sujet. Dans ses textes tardifs, pourtant, Halbwachs s'est efforc de mettre en rapport l'individuel et le collectif. Ces efforts, qui auraient presque pu l'amener introduire la notion de sujet, touchent au cur du dbat. Impossible, nous dit-il en effet, de dissocier le systme social de la force d'agir dynamique qu'apporte la mmoire au sujet singulier ; impossible de penser la mmoire sans ses cadres, ni les cadres en question sans mmoire, c'est--dire sans construction ou reconstruction dans les mmoires individuelles. partir du moment o Halbwachs prend quelque distance -jamais bien grande cependant - par rapport l'ide que la mmoire collective commande fondamentalement la mmoire individuelle, il pose la question de leur relation mutuelle. On peut s'interroger alors sur la cohrence de sa pense - exercice auquel se livre Grard Namer dans sa prsentation de l'dition critique de La Mmoire collective, pour aboutir l'ide d'un renversement pistmologique chez
235

Maurice Halbwachs, ibid, p. 105.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 227

Halbwachs. Ce dernier se serait cart de son durkheimisme foncier de faon finalement partir de l'individu pour en rvaluer l'importance parce que c'est lui qui rend possible l'actualisation porte par le courant de mmoire 236 . Il faudrait ainsi admettre que Halbwachs aurait tent de concilier l'analyse du systme, la rfrence holiste des cadres, et l'analyse du sujet personnel. Vide que la mmoire est l'intersection de l'individuel et du collectif, que la mmoire collective englobe les mmoires de l'extrieur tandis, dit Grard Namer, qu'elle en tisse une unit intrieure 237 - telle serait peut-tre la fonction remplie par la notion de mmoire historique invente pour rendre compte de la pntration de l'histoire nationale dans les mmoires individuelles et dans la mmoire collective. Mais mme si, dans ses derniers crits, Halbwachs suggre que rflchir la mmoire, c'est prendre en considration le point de vue du sujet individuel, de sa libert, de la dmocratie (thmes prsents dans les textes de la fin de sa vie) et le point de vue de la collectivit ; mme s'il marque son intrt pour les groupes intermdiaires entre la socit et l'individu, et qu'il accepte la possibilit d'une pluralit des mmoires collectives particulires - on dirait aujourd'hui : des milieux de mmoire -, Halbwachs ne se dpartit jamais d'une optique durkheimienne qui bloque l'analyse sociologique du ct du systme et l'enferme dans un holisme mthodologique bien peu ouvert la notion de sujet. Depuis la naissance des sciences sociales, comme l'a expliqu Paul Ricur, la mmoire individuelle et subjective des philosophes, du moins de certains d'entre eux, n'a cesse d'tre combattue par la mmoire collective et objective, scientifiquement abordable, des sociologues et des historiens : une situation hautement polmique [...] oppose une tradition ancienne de rflexivit une tradition plus

236

Grard Namer, Introduction Maurice Halbwachs, La Mmoire collective, op. cit., p. 272. 237 Idem., p. 266.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 228

jeune d'objectivit 238 . Une pense comme celle de Halbwachs ne nous permet pas de dpasser cette opposition passablement strile entre traditions disciplinaires, car elle ne fait que quelques pas, bien timides, et finalement regretts, vers le sujet et la conscience individuelle. La Mmoire collective, constate Paul Ricur, pour finir se raidit dans un dogmatisme surprenant 239 . Cette pense fait perdurer le primat en dfinitive incontest du systme et interdit de penser la diffrence dans ses tensions et dans sa complexit. C'est pourquoi il faut dpasser le renouveau d'intrt que suscite Halbwachs depuis quelques annes, et voir dans ses propres efforts pour ne pas s'enfermer dans le primat du groupe une invitation plus pressante que jamais penser les relations de l'individuel et du collectif, de la personne et du systme, du sujet et de l'identit. Une telle dmarche se rvle ncessaire pour des raisons de fond. Elle l'est aussi si l'on souhaite viter le cloisonnement des disciplines du savoir, et si l'on prfre, comme c'est notre cas, articuler la sociologie et la philosophie politique.

Mmoire et histoire
La cristallisation

Retour la table des matires

jusque dans les annes 60, le discours public sur le pass tait domin par le quasi monopole de l'histoire, du moins si on met part les textes religieux ou les mythes. Puis sont apparus de nouveaux discours, qui affirmaient avoir valeur historique et se rclamaient pourtant d'autre chose que de l'histoire : de la mmoire, et plus spcialement de la mmoire collective de groupes qui se prsentaient comme les survivants d'une exprience de destruction. Le phnomne
238 239

Paul Ricoeur, op. cit., p. 114. Ibid, p. 150.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 229

le plus connu, sinon le plus spectaculaire, ici, concerne d'une part les juifs de la diaspora, et d'autre part les Noirs des tats-Unis, ce qui ne veut pas dire qu'il se soit limit ces deux expriences, y compris dans ses premires expressions. Du ct des Noirs amricains, les efforts entrepris afin de secouer les squelles de l'esclavage, d'branler le racisme, la discrimination et la sgrgation, sont certes anciens. Aussi est-il classique d'opposer, cet gard, les orientations distinctes respectivement incarnes, au dbut du sicle, par deux hautes figures : celle de William E. Du Bois, plutt enclin promouvoir une sorte d'auto-sgrgation, et celle de Booker T. Washington, plutt favorable la mise en uvre d'une pression politique rformatrice. Mais du point de vue qui est le ntre ici, le point de dpart le plus significatif remonte l'mergence, au cours des annes 50, des mouvements pour les droits civiques. Les Noirs amricains et ceux qui les soutiennent formulent alors leurs revendications en termes politiques, ils rclament le respect des droits de l'homme, l'galit comme citoyens. Leurs demandes ne concernent gure la culture, elles ne portent pas encore sur la reconnaissance d'une identit collective, d'un pass fait de brutalit, de misre et d'injustice, mme si de timides affirmations s'esquissent dj dans ce sens. Il faudra attendre la retombe de ces luttes, nous l'avons vu, pour que se profilent et se prcisent, ct de drives radicalisant l'action politique vers la violence (avec notamment les Black Panthers), des discours noirs prsentant deux caractristiques principales. D'une part, ils politisent la diffrence et ajoutent la lutte contre le racisme les lments d'un plaidoyer en faveur de la reconnaissance de leur identit collective ; d'autre part, ils transforment l'ide de race, entendue comme une pure nature, en affirmations plus complexes, culturelles et historiques. Cette transformation fut elle-mme facilite par l'ide, qui commence alors a se gnraliser dans la vie politique et intellectuelle, selon laquelle la race est une construction sociale, et non un donn naturel (si bien qu'il est possible d'utiliser aux tats-Unis la catgorie de la race sans tre ncessairement raciste).

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 230

Les Noirs vont donc devenir, pour certains d'entre eux, des africans-americans soucieux de se revendiquer comme tels. Ce phnomne, qui n'exclut pas d'autres modes d'affirmation identitaire (avec la pousse de l'islam et de l'islamisme notamment), diffre de celui, culturel mais avant tout expressif, o une musique et d'autres manifestations artistiques, tmoignant d'une identit et d'un passe noirs, bnficient d'une relle reconnaissance - on pense ici la lgitimit acquise de longue date par le jazz ou le blues. Ce qui est dsormais en jeu, c'est l'affirmation, dans la sphre publique, d'une spcificit historique lie la revendication de droits culturels. Cette volution est elle-mme indissociable de la formation, non pas tant d'une black bourgeoisie, dont nous avons dj dit qu'elle tait souvent conformiste, que d'lites intellectuelles et politiques ; il faut peut-tre aussi y voir une des consquences des politiques d'Affirmative action. Les Noirs qui choisissent de se dire africains-amricains ne parlent en tout cas ni de retour l'origine ni de rupture avec les tats-Unis (c'tait le projet du Liberia) : ils s'efforcent d'inscrire une identit historique et culturelle dans le paysage public amricain. Ce ne sont plus, depuis longtemps, des ngres , ni mme des blacks du Black is beautiful des annes 70. Ils liquident, au moins partiellement, la naturalisation de leur tre pour se doter d'une culture, d'une histoire, d'une mmoire. Renversement sans doute plus facile oprer pour ceux qui disposent de certaines ressources conomiques et bnficient d'une ducation, et qui eut aussi pour condition un certain recul du racisme, en particulier dans ses modalits institutionnelles. Nous avons dj voqu l'exprience rcente des juifs, qui s'loignent partir des annes 60 des modles d'mancipation qui les avaient pouss soit rejoindre Isral, soit ne vivre leur identit qu'en priv ou trs discrtement, voire s'engager sur la voie de l'assimilation. Deux vnements importants, l'un et l'autre dcisifs dans l'histoire de l'tat d'Isral avant de l'tre pour la diaspora, ont stimul cet loignement. Il y a d'abord l'enlvement puis le procs d'Adolf Eichmann, au dbut des annes 60, vritable tournant, montre Annette Wieviorka, dans l'mergence de la mmoire du

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 231

gnocide, en France, aux tats-Unis comme en Isral 240 . Le second est la guerre des Six jours (1967). Dans plusieurs pays, dont la France, les juifs de diaspora ont ds lors acquis une visibilit croissante dans l'espace public, ils se sont ethniciss en mme temps que leurs revendications portaient sur des enjeux mmoriels, imposant en particulier de fortes modifications de l'histoire de la Seconde Guerre (en France, il s'est surtout agi de la Collaboration et du rgime de Vichy). Il existe un lien entre cette ethnicisation, dont on a vu qu'elle correspond un renversement de la disqualification subie jusque-l par les juifs, et la mobilisation de la mmoire, en particulier pour ce qui a trait l'poque du nazisme. Cette priode, en effet, n'a plus tre tue ou occulte partir du moment o l'obstacle de l'intriorisation de la honte est lev, o le pass n'est plus une tare, o il est peru comme digne d'tre conserv - mieux, d'tre racont et mme d'appuyer des demandes de reconnaissance qui le dpassent. Dans le cas franais, cet obstacle ne sera cart qu'avec la dstructuration du couple politique et idologique que constituaient le gaullisme et le communisme, leurs conceptions de la Seconde Guerre mondiale n'ayant gure laiss d'espace la mmoire juive de cette priode jusque vers la fin des annes 60 241 . Ce phnomne, prcisons-le, n'opre pas seulement en diaspora, mais en Isral mme, o, plus tardivement, dans les annes 80 et 90, une nouvelle gnration d'historiens va entreprendre de revisiter l'histoire du pays, commencer par la faon dont les juifs de Palestine, avant puis aprs la cration de l'tat d'Isral (1948), ont agi envers les juifs d'Europe pendant la guerre et considr leurs survivants ensuite 242 . Mais c'est ici un mouvement en sens inverse qui s'accomplit : la nouvelle historiographie met en cause, non sans excs, le rcit national isralien. Ses reprsentants ne rclament pas
240 241

Annette Wieviorka, L're du tmoin, Paris, Plon, 1998. Annette Wieviorka, Dportation et Gnocide. Entre la mmoire et l'oubli, Paris, Plon, 1992. 242 Cf. Ilan Greilsammer, qui apporte une vision critique de cette nouvelle histoire, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 232

que l'on rende justice la mmoire des Israliens, qu'on parle de ce qu'ils auraient t contraints de taire ou de refouler du fait de l'antismitisme ou d'un universalisme sommant l'identit juive de se limiter la sphre prive, ils suggrent au contraire que l'on cesse de glorifier une histoire nationale dont les pages relles ne le mritent pas toujours. Cette nouvelle histoire , rappelons-le, n'est pas un phnomne exceptionnel ; elle rejoint au contraire une tendance lourde de l'historiographie contemporaine, perceptible dans de nombreuses socits. On a ainsi, avec les juifs, un cas de figure doublement paradigmatique. En diaspora, ils font valoir, non sans succs, des revendications matrielles et symboliques fies leur pass et leur mmoire. En Isral, les voil leur tour appels rflchir leur rcit national, mais ils se retrouvent cette fois-ci des deux cts du dbat, puisque les uns incarnent et dfendent ce rcit, et que les autres le contestent - situation qui rapproche l'exprience d'Isral de celle d'autres nations. Avec toutefois une spcificit importante : la nation isralienne dispose de frontires qui ne sont pas fixes et, pour beaucoup de ses ressortissants, elle n'est pas assure de sa prennit. De la formation d'une mmoire collective son expression publique Lorsque les juifs de la diaspora et les Noirs amricains se sont constitus en acteurs, c'est partir d'une exprience de victimes et en combinant leur mmoire collective, leurs demandes culturelles et leur existence publique. Les juifs ont souffert du nazisme, qu'ils n'ont en aucune faon contribu mettre en place, mme si, aveugles, certains ont pu rechercher des compromis qui leur ont t ensuite abondamment reprochs 243 . Les Noirs ont t victimes de l'esclavage
243

Il s'agit en particulier des trs vives polmiques suscites par le rle des dirigeants de conseils juifs (Judenrte), mis en place l'instigation des Allemands, et qui, pendant la guerre, taient chargs d'appliquer les ordres des nazis dans les ghettos. Lors du procs d'Adolf Eichmann Jrusalem, Hannah

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 233

et du racisme. Et en dpit de polmiques sur le rle de notables juifs dans les ghettos, en liaison avec les occupants allemands, ou sur celui d'Africains dans l'organisation de la traite des Noirs, dans l'ensemble, leur image de victimes n'a pu tre srieusement corne. La force de leur mobilisation rcente est l : les juifs et les Noirs reprsentent des populations dont le statut de victime historique est incontestable. Dans d'autres cas, le renversement de la disqualification se rvle plus difficile encore. Il en va ainsi, notamment, lorsqu' l'vocation de la violence subie, il est dlicat, pour le groupe, d'adjoindre une image relativement cohrente de victime. C'est le cas de la guerre d'Algrie et de la faon dont les survivants et leurs descendants en portent la mmoire - je n'voquerai ici qu'une moiti du problme, celle qui touche aux populations concernes en France. Dans son livre, Le Transfert d'une mmoire, Benjamin Stora montre qu'il a fallu attendre les annes 90 pour que le souvenir de cette guerre refasse surface, et que le mur du silence se fissure. Car pour qu'une mmoire collective se constitue publiquement, il y faut un travail du groupe sur lui-mme, et ce travail exige que certaines conditions soient remplies. Or, en France, il n'est pas facile pour les jeunes issus de l'immigration algrienne de se mobiliser sur ce passe : pendant la guerre, leurs parents ou leurs grands-parents furent singulirement diviss, entre indpendantistes d'un ct et musulmans faisant le choix de la France de l'autre, tels les Harkis, mais aussi au sein mme du camp de l'indpendance. Les rglements de comptes entre messalistes (du MNA de Messali Hadj) et militants du FLN auraient, selon Benjamin Stora, fait eux seuls 5 000 morts et 12 000 blesss entre 1956 et 1962 - or dans l'histoire officielle algrienne, le messalisme est synonyme de trahison. Comment faire valoir des demandes de reconnaissance l'gard d'un pays, la France, que parents et grandsparents ont combattu en luttant pour l'indpendance nationale de
Arendt, qui rendit compte de l'vnement pour le journal amricain le New Yorker, avait affirm que les juifs, travers l'intervention de ces conseils, avaient contribu leur propre destruction -assertion conteste ensuite par plusieurs historiens.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 234

l'Algrie ? Comment assumer une histoire familiale quand les parents ont t des nationalistes algriens et que l'on est soi-mme inscrit dans une trajectoire pleinement franaise ? Comment penser une histoire commune et une pression collective avec des descendants de Harkis, ces suppltifs de l'arme franaise, honnis par nationalisme algrien ? Les plus directement concerns peinent donc s'approprier ce pass douloureux, transformer en histoire une mmoire collective qui est aussi individuelle et familiale. Mais de surcrot, ni la socit franaise (qui n'a reconnu la guerre qu'en 1999), ni l'tat algrien (qui a construit son histoire autour d'un unanimisme politique en faveur d'un FLN aujourd'hui trs contest et affaibli), n'ont vritablement encourag les nouvelles gnrations se mobiliser autour d'enjeux mmoriels. On pourrait complter et alourdir le tableau en y ajoutant le poids de la mmoire pieds-noirs qui, elle, repose trs largement sur l'ide d'une trahison franaise. Tout concourt ici la fragmentation du pass entre plusieurs groupes pour chacun desquels, pris sparment, la mmoire est douloureuse, confuse, et renvoie difficilement un simple statut de victime. C'est pourquoi, malgr une production historiographique considrable, la mobilisation mmorielle s'effectue en ordre dispers, sur des enjeux diffus et contradictoires. il est faux de dire que les Franais ne connaissent pas la guerre d'Algrie ou qu'elle demeure taboue - il suffit de consulter le Dictionnaire des livres de la guerre d'Algrie, 1955-1996 244 pour se convaincre du contraire. On peut nanmoins avancer que la recherche des historiens n'est gure encourage ou sollicite par la pression des acteurs et des victimes, et constater que le dbat proprement historique ne fait pas l'objet d'une exigence unanime. Le travail de la mmoire collective peut galement se voir limit, non pas sous l'effet d'une fragmentation, comme dans le cas prcdent, mais, paradoxalement, en raison d'une hypertrophie du
244

Benjamin Stora, Dictionnaire des livres de la guerre dAlgrie, 19551996, Paris, L'Harmattan, 1996.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 235

sentiment de perte et quand il y a rfrence une destruction. Lorsqu'une communaut a t pratiquement anantie, lorsque ce qui subsiste de positif et de tangible, en matire de culture, est faible ou en cours de dissolution, le travail de mmoire ne trouve, comme lments d'une ventuelle mobilisation, que destruction, massacres et gnocide. L'action s'effectue alors au nom de la justice, de la dnonciation de la barbarie subie, mais elle ne peut pas mettre en avant des revendications lies une culture active et vivante. Elle repose sur une mmoire qui tire l'acteur vers le pass mais qui ne l'aide gure se construire en projetant sa diffrence vers l'avenir. Ainsi, la question de la diaspora armnienne, dont nous avons dj parl, renvoie non pas tant une identit contemporaine cherchant sa place dans des socits multiculturelles, et dsormais en relation un tat-nation indpendant, qu'au travail d'une mmoire qui tend parfois se radicaliser et s'puiser dans la demande de reconnaissance politique du gnocide. Ajoutons une dernire remarque. Pour qu'il y ait mmoire collective, il faut une identit inscrite dans l'histoire. Or, tel n'est pas le cas de toutes les diffrences culturelles. Les mieux dotes, de ce point de vue, sont celles qui peuvent compter sur une lite, des clercs et un clerg, des intellectuels, et qui renvoient une religion institue ou une nation - moins, cependant, une ethnie, surtout si on accepte l'ide classique, d'inspiration wbrienne, qui distingue principalement nations et ethnies par leur rapport au politique et, surtout, l'tat. Les autres identits culturelles, qu'elles soient lies un groupe social (ouvriers, paysans), une orientation sexuelle, un handicap, etc., sont moins susceptibles, ce jour en tout cas, de produire un travail sur elles-mmes accordant une place importante l'activation d'une mmoire collective. Cette situation explique pourquoi il convient de distinguer, dans la production des diffrences, entre ce qui ressortit au retournement du stigmate, lequel peut s'oprer sans rfrence un pass collectif d'oppression ou de domination, et les cas qui renvoient une mise en avant de ce passe, la fois comme ressource dans le cadre d'une mobilisation, et comme enjeu dans la

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 236

revendication de reconnaissance. Dans certaines expriences, celle des juifs par exemple, ces deux registres s'alimentent et se renforcent mutuellement, tandis que dans d'autres, ils apparaissent plus dissocis. Il arrive enfin que seul l'un ou l'autre soit l'uvre : ici, le renversement du stigmate qui permet l'acteur d'en finir avec la honte, selon des processus bien dcrits par Vincent de Gaulejac 245 , l, l'appel une mmoire au nom de la vrit, et non plus tant de la justice. La rfrence la mmoire collective n'a vritablement d'importance, dans la perspective de la diffrence culturelle qui est la ntre, que lorsqu'elle met en cause l'histoire du point de vue d'un acteur prtendant s'inscrire dans un champ historique. Il ne suffit donc pas de constater que la mmoire collective d'un groupe repose sur certains vnements dterminants de son pass - guerre, violences subies, extermination, massacres de masse, gnocide, ethnocide, ou bien encore sur la pratique systmatique de l'exclusion. Il faut accepter un principe de diffrenciation entre groupes, selon qu'ils sont capables d'historicit ou selon qu'ils tendent se rduire une dfinition principalement, voire exclusivement sociale ou politique. Les rpressions froces dont ont t victimes par le pass des ouvriers ou des paysans peuvent, par exemple, laisser une trace dans l'histoire, mais eues ne fondent pas des identits durables, alors que celles subies par des communauts religieuses ou nationales s'inscrivent frquemment dans le rcit mmoriel d'une identit collective. Le travail de la mmoire et la crise de l'histoire La mmoire n'est pas l'histoire : cette affirmation se dcline de trs nombreuses manires. L'histoire est une discipline du savoir qui se rclame de la raison, de la science, alors que la mmoire relve plutt des affects, de la conscience, des motions, des passions. C'est ce que souligne Pierre Nora, pour qui la mmoire est ouverte la
245

Vincent de Gaulejac, op. cit.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 237

dialectique du souvenir et de l'amnsie, inconsciente de ses dformations successives, vulnrable toutes les utilisations et manipulations, susceptible de longues latences et de soudaines revitalisations , alors que l'histoire, l'oppos, s'attache aux continuits temporelles, aux volutions et aux rapports des choses 246 . Proposition qui a le mrite d'opposer mmoire et histoire, mais peut-tre aussi l'inconvnient, comme le souligne Paul Ricur 247 , de ne pas reconnatre la mmoire de vise de vracit , et l'histoire de dimensions ncessairement interprtatives . La conception classique, moderne, de l'histoire, celle qui a rellement commenc se dployer au XVIe sicle, s'est tablie sur le dos des mmoires, au fil d'un combat intellectuel dont les premiers protagonistes furent des lettrs souvent lis au pouvoir politique et celui de l'argent, et offrant l'image de couches sociales ascendantes des gens de robe, nous dit Marcel Detienne, des jsuites, des huguenots, des acadmiciens au teint frais, avec des stratgies diverses et des succs ingaux, mais dans le mme espace public de dbat et d'intelligence 248 . L'histoire, s'appuyant trs vite sur l'imprimerie, s'adosse, au contraire de la mmoire, la raison, en appelle la dmonstration, la preuve, la comparaison, appuie ses affirmations non pas sur des perceptions et des rcits transmis oralement, mais sur des crits, des objets matriels, des images. L'histoire classique, explique Krzystof Pomian, s'est mancipe de la mmoire parce qu'elle repose sur la connaissance mdiate et non sur des affects : L'assimilation par l'histoire de la connaissance mdiate signe son mancipation cognitive l'gard de la mmoire qui cesse d'tre le seul Ben entre le pass et le prsent [...] 249 .

246 247 248 249

Cit par Jol Candau, op. cit., p. 128. Paul Ricur, La Mmoire, l'histoire, l'oubli, op. cit. Marcel Dtienne, Comparer l'incomparable, op. cit., p. 21. Krzystof Pomian, Sur l'histoire, Paris, Gallimard, Folio-histoire, 1999, p. 320.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 238

Cette histoire qui administre ses preuves est ainsi, premire vue, du ct de l'objectivit et, plus largement, de l'universel, l o la mmoire peut voir sa crdibilit mise en cause, et apparatre vite comme partielle, partiale, directement oriente par les intrts, idologiques ou autres, de l'acteur, par ses passions, par sa centration gocentrique sur lui-mme. cette ide insistante d'un lien entre la raison et l'universel, qui confre a l'histoire moderne sa premire caractrisation, il peut tre utile d'en ajouter une autre. savoir que l'histoire moderne, universelle du point de vue de sa prtention la scientificit, est aussi, et avant tout, l'histoire des nations, l'histoire vue par les nations. C'est ce qu'a montr Marc Ferro en s'intressant la faon dont, dans de nombreux pays, le pouvoir propose une histoire nationale qui finit par devenir une histoire officielle 250 . Un processus que Marcel Detienne a lui aussi dcrit de manire vhmente dans un ouvrage o il dnonce les historiens, surtout franais et allemands, qui, partir de 1870, ont difi la place forte de l'Incomparable. De part et d'autre du Rhin, dans une Europe riche et puissante l'chelle du globe, des nationaux inventent une "science historique", destine forger l'identit d'une race et de ses forces de terre et de sang. Les socits sans civilisation ou sans criture sont passes la trappe 251 . Pour lui, les historiens sont naturellement amoureux de la nation 252 ; et c'est, prcise-t-il, entre l'Allemagne et la France, en guerre, en conflit arm et dans leur rivalit jusque dans les retombes de la Premire Guerre mondiale, que se forge le modle d'une histoire science du pass en soi. Le pass est d'abord national. Honneur aux nationaux 253 . Thse que n'aurait pas dsavou Franois Furet expliquant que l'paisseur du fait national [...] a jou un rle dcisif dans la constitution - et la sparation - de l'histoire

250

Marc Ferro, Comment on raconte l'Histoire aux enfants travers le monde entier, Paris, Payot, 1981. 251 Marcel Detienne, op. cit., p. 11. 252 Idem, p. 13. 253 lbid., p. 25.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 239

comme savoir 254 . Thse qu'il faut savoir nuancer, ne serait-ce qu'en rfrence l'cole des Annales, dont les fondateurs, Marc Bloch et plus encore Lucien Febvre, ont nettement marqu le souci de ne pas enfermer l'histoire dans le cadre de la nation. Toujours est-il que depuis les annes 60, on l'a vu, des mmoires collectives autres que nationales surgissent, portes par des groupes qui mettent en cause l'histoire. Aussi, mettre bout bout les deux remarques qui prcdent - l'une associant l'histoire la science et la raison, l'autre insistant sur ses liens avec la nation - est-il possible de suggrer l'existence d'un lien entre la pousse des identits et des mmoires collectives, et l'image d'une double crise : celle de l'universel, du moins dans son identification la raison et au savoir scientifique, et celle de la nation, ou du moins de quelques grandes nations occidentales. L'histoire, dans son universalisme ncessaire, oublie parfois de s'interroger sur la subjectivit de ceux qui la font - tendance contre laquelle l' ego histoire voudrait servir de protection. Eue est slective, mme si elle l'est sa faon, autrement que la mmoire. Les historiens, aussi objectifs qu'ils prtendent et s'efforcent d'tre, procdent des choix : ils traitent de certaines questions, en dlaissent ou en minimisent d'autres, ils s'intressent certains objets, ou certains acteurs, et pas d'autres. C'est ainsi que depuis le milieu du XXe sicle, nombreux sont ceux, historiens compris, qui, radicalisant ce type de critique, ont soulign la fragilit d'un universalisme dont les carences, au-del de la simple ignorance ou de l'indiffrence, recouvriraient en fait les intrts particuliers des vainqueurs, et, peuttre plus encore, les exigences de la nation. Car les liens entre l'histoire et la nation sont eux aussi mis en cause dans la mesure o une quation sommaire, mais redoutable
254

Dans L'Atelier de l'histoire, Paris, Flammarion, 1982, p. 91 ; cit par Marcel Detienne, op. cit., p. 130.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 240

d'efficacit, a souvent associ nation et universel, et que la mise en doute du caractre universel de l'histoire rejaillit sur la nation. Mais surtout parce que nous sommes entrs dans une re de doute sur l'tatnation, au point que certains auteurs parlent d're post-nationale ou tentent de dvelopper une Global History, une histoire qui ne serait plus associe aux points de vue particuliers des rcits nationaux, perspective qui, nous l'avons vu, est dj inscrite dans le projet de l'cole des Annales. L'histoire comme mise en scne d'un pass national, a connu son apoge la fin du XIXe sicle, avec le colonialisme et ses succs, avec la construction, aussi, d'une unit nationale qui culmine alors pour plusieurs pays du monde occidental. Mais nous n'en sommes plus l, du moins s'il s'agit des quelques pays qui ont prsid la constitution de l'histoire comme grande discipline du savoir. Il devient difficile, en des temps o l'on parle de globalisation et de fragmentation culturelle, de ptrifier ou mme de continuer penser l'histoire dans le seul cadre de la nation. Ceux qui le font ne peuvent au mieux que maintenir la fiction des histoires officielles, dont le discours est dtermin par les exigences de la raison ou de la lgitimit d'un pouvoir d'tat. C'est pourquoi la monumentale tentative de Pierre Nora pour penser les lieux de mmoire 255 aboutit considrer non plus les relations privilgies de l'histoire et de la nation, mais le triomphe - provisoire ? - de la commmoration, la tyrannie de la mmoire sur fond de dstructuration des liens entre tat et nation.

255

Pierre Nora (dit), Les Lieux de mmoire, Paris, Gallimard, tome 1 (La Rpublique, 1984), tome Il (La Nation, 1986), tome III (Les France, 1992). Pour Paul Ricur, la lecture de l'uvre de Pierre Nora veille le sentiment d'une inquitante tranget (La Mmoire, l'histoire, l'oubli, op. cit., p. 522535). Jay Winter et Emmanuel Sivan, dans leur introduction War and Remembrance in the Twentieth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, suggrent que la position de Pierre Nora relve d'un travers bien franais, une Frenchness : o trouverait-on des commentateurs intelligents qui identifient la baisse du taux de natalit et le dclin de la langue franaise dans le monde au dclin de la civilisation occidentale elle-mme ? , p. 2.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 241

Le lecteur de cet ouvrage, et en particulier du chapitre consacr la production de la diffrence, sait fort bien que la pousse de revendications mmorielles exigeant que soient reconnues des identits culturelles, et, ce, jusque dans leurs dimensions historiques, ne s'explique pas seulement par la crise de l'histoire. Il n'est en revanche pas aberrant d'inscrire les demandes conjointes de reconnaissance culturelle et historique dans un contexte plus gnral o l'ide d'une crise de l'histoire trouve galement sa place. Ce contexte est celui d'une mutation de la modernit : les phnomnes qui nous intressent contestent aussi l'histoire parce que celle-ci est une discipline fondamentalement moderne, et parce que la crise, ou le dpassement de la modernit classique, met en crise l'histoire ellemme. Cet branlement de l'histoire, dans ses dimensions universelles comme dans le bien-fond de son association la nation, n'en ouvre pas moins la voie aux mmoires collectives. L'histoire se fait moins arrogante, elle est dsormais en concurrence avec les mmoires. La question devient ds lors celle de leurs relations rciproques. La mmoire collective n'y joue pas ncessairement le rle d'une force tourne vers le pass. La mmoire est associe aux trois dimensions constitutives de la diffrence culturelle - l'individualisme, mais aussi, et surtout, l'identit et la subjectivit des acteurs. Elle peut ds lors contribuer des dynamiques de production et d'invention, aux efforts des acteurs pour se projeter vers l'avenir et pour se construire tout en enrichissant la vie collective bien au-del de leur seul groupe d'appartenance, y compris en matire historique. Elle peut aussi, l'oppos, tre source de fermeture identitaire et de rgression historique. Trois cas de figure Acceptons, mme s'il y a l quelque utopie, l'ide que l'histoire puisse se rclamer de valeurs universelles, par ses mthodes, sa rigueur scientifique, son authentique souci d'objectivit, par sa

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 242

capacit, lorsque les historiens le veulent, de marquer sa distance avec les pouvoirs, quels qu'ils soient. Reconnaissons aussi qu'elle n'est pas l'abri de tendances inverses : l'enfermement dans son adquation aux exigences de la nation, l'inconscience de ses liens avec le pouvoir politique, conomique ou avec toute autre force de domination et d'oppression ; l'incapacit, sinon le refus de prendre en considration le point de vue des exclus, des vaincus, des victimes, des minoritaires. Et admettons, par ailleurs, l'ide que la mmoire collective d'un groupe n'est pas toujours sens unique, et que lorsqu'elle parvient se constituer, elle est susceptible, symtriquement, d'aller dans diverses directions. Trois logiques principales peuvent ici tre distingues. La premire est celle o un groupe, dfini par sa diffrence culturelle et sa mmoire collective, plaide pour que l'histoire, dans ce qu'elle a de plus universel, se transforme et prenne en compte un pass qu'elle avait jusqu'ici mal saisi ou laiss de ct, et pour qu'elle le fasse en utilisant ses mthodes, sa rationalit, ses modes de dmonstration. La deuxime logique consiste au contraire, pour un groupe prsentant les mmes caractristiques, interdire aux historiens de parler de lui en d'autres termes que ceux qu'il propose lui-mme, ce qui a pour effet de paralyser toute recherche qui n'irait Pas dans ce sens. Une troisime logique apparat enfin lorsqu'une communaut, l'histoire douloureuse, faite d'oppression et de domination, se montre indiffrente la production proprement historique, par ignorance, par faiblesse, ou bien encore pour ne pas risquer de se trouver confronte d'insupportables contradictions ou tensions internes. Ces trois logiques peuvent sommairement s'illustrer par quelques exemples. la premire peut l'tre avec l'exprience, dj voque dans ce chapitre, des juifs de France, qui dans l'ensemble ont pes pour que l'histoire de ce pays, notamment la priode de Vichy, se transforme, mais sans mettre en cause les progrs d'un savoir historique plus ou moins disjoint de la mmoire. L'tude de Nicole Lapierre sur Le Silence de la mmoire montre superbement, propos du cas poignant des juifs de Plock, comment il est possible de penser simultanment, selon ses propres mots, histoire, mmoire et oubli, en vitant

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 243

l'idalisation de ce que Nietzsche appelle le pass-antiquaire , mais aussi le ftichisme de la diffrence . Elle montre la possibilit d'une ouverture au monde, l'histoire, aux autres [qui] ne soit pas dissolvante ou destructrice , et [qui permet de] raviver la radicalit d'une mmoire qui inscrit, dans les alas du temps, une tension permanente et fconde entre le pass et le futur comme entre le particulier et l'universel. Une mmoire vive, qui questionne l'histoire et que l'histoire souvent menace 256 . Un certain nombre de nouveaux mouvements sociaux entrent aussi dans cette premire logique. Depuis la fin des annes 60, il parat ainsi difficile de dissocier le renouveau des mouvements fministes d'efforts pour que soit connue l'histoire des femmes, mais aussi pour que l'histoire tout court soit transforme grce l'introduction du point de vue du genre . Les femmes qui, en France, ont pes afin que le pouvoir prenne des mesures en faveur de la parit politique ont ainsi particip des combats pour qu'une place importante soit accorde des demandes de changements dans nos reprsentations de l'histoire. Ce n'est pas un hasard si parmi les militantes les plus actives dans leurs mouvements, on compte des historiennes qui ont promu l'histoire des femmes, a commencer par Michelle Perrot 257 . On rencontre la seconde logique lorsque certains groupes, plus ou moins influents, demandent la justice et aux institutions politiques de prendre position sur la ralit historique d'un phnomne dont ils incarnent la mmoire ou la continuit dans le temps. C'est ainsi qu'aux tats-Unis, les programmes et les manuels d'histoire sont constamment l'objet de pressions de la part de communauts religieuses, pour interdire ou, au contraire, pour imposer des vrits qui n'en sont qu'aux yeux des groupes concerns et mobiliss. Par ailleurs, le politically correct ne pse pas seulement
256 257

Nicole Lapierre, Le Silence de la mmoire, Paris, Pion, 1989, p. 278. Michelle Perrot a notamment dirig avec Georges Duby les cinq volumes de l'histoire des femmes en Occident, de l'Antiquit nos jours, Paris, Pion, 1991-1992.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 244

pour ouvrir l'histoire des points de vue qu'elle ignore abusivement, il arrive aussi qu'il tente de prescrire un certain nombre de fantaisies ou d'neries. Sur un autre registre, les pressions, qui, en France, ont parfois abouti (avec notamment la loi Gayssot) pour que le droit et la loi disent ce qui est juste ou non en matire historique, ont le mrite, en matire de gnocide, de permettre de sanctionner un ngationnisme qui propose des perspectives racistes derrire des discours prtentions scientifiques ou acadmiques. Mais ces pressions peuvent aussi substituer l'examen politique la recherche historique, et interdire des historiens de bonne foi de lancer certaines questions, de s'interroger sur la pertinence de certains concepts ou d'ouvrir certains chantiers. Enfin, ce que nous avons dit de la fragmentation et des tensions internes aux milieux de mmoire touchs par la guerre d'Algrie peut illustrer la troisime des logiques distingues ici. Il faudrait mme compliquer l'analyse, en relevant qu'en ce qui concerne l'Algrie, les acteurs contribuent aussi, trs souvent, interdire aux historiens de faire leur travail. Ainsi l'historien Benjamin Stora, plusieurs reprises victime de campagnes de presse visant l'intimider, a-t-il fait personnellement les frais de pressions relevant de la deuxime de nos trois logiques, et pas seulement de la troisime. Les diffrences culturelles ne sont pas ncessairement dsireuses ni capables de peser sur l'histoire, et leurs reprsentants peuvent s'avrer plus soucieux d'obtenir des satisfactions relevant d'autres enjeux, conomiques, politiques, juridiques, par exemple, pour ne rien dire d'ventuelles tendances au sectarisme et au refus de discuter de leurs propres reprsentations du pass, aussi mythiques soient-elles. De son ct, l'histoire, telle qu'elle est produite, mais aussi enseigne et diffuse, n'est pas ncessairement ouverte aux sollicitations qui lui parviennent de milieux non scientifiques. Sa capacit de transformation et d'amlioration a ses limites. Il arrive qu'elle se raidisse dans ses bastions acadmiques, qu'elle se fige dans un conformisme plus ou moins confortable, sans parler des drives

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 245

induites par les directives des rgimes dictatoriaux ou fortement nationalistes. En outre, la relation entre mmoire et histoire ne s'analyse pas, aujourd'hui, en dehors de ses dimensions ou de ses implications politiques. Dans certains cas, les acteurs politiques utilisent la mmoire ou l'histoire pour les transformer en instruments de mobilisation, par exemple au service d'une idologie nationaliste ou d'un populisme. Dans d'autres cas, la ou les mmoires envahissent le systme politique, le saturent et deviennent des catgories centrales de son fonctionnement. C'est ainsi qu'en Allemagne, la vie politique est en permanence surchauffe par des tensions dont les plus marquantes opposent ceux pour qui le pass nazi doit tre pris en charge par la socit actuelle, et ceux pour qui il constitue une entrave qui lui interdit de se projeter vers l'avenir. Ailleurs encore, le passage au politique ne s'opre gure, la relation entre mmoire et histoire demeure tout au plus l'affaire des groupes intresss et des historiens professionnels. Il en est ainsi, notamment, lorsque la paix civile semble exiger l'oubli de violences extrmes et rcentes. Lors de la transition dmocratique en Espagne, note par exemple Paloma Aguilar, aussi bien la droite que la gauche furent d'accord pour que les aspects les plus douloureux du pass (la guerre civile) ne soient pas mis dans le dbat public 258 . Ceci nous montre, au passage, qu'il n'y a pas que la nation qui peut avoir besoin d'oublier : la dmocratie aussi est amene se poser ce type de questions, dont l'importance est cruciale chaque fois qu'un pays sort de la dictature, du totalitarisme ou du racisme institutionnalis, comme en Afrique du Sud. La dialectique de l'histoire et des mmoires constitue toujours une opration dlicate. Mais peut-tre l'essentiel est-il de reconnatre que nous sommes entrs dans une re o il devient impossible de se priver de l'une ou des autres, et o il vaut mieux penser leurs relations plutt que les opposer dans des combats d'o la connaissance, quoi qu'il arrive, sortira grande perdante.
258

Paloma Aguilar, Agents of memory : Spanish Civil War Veterans , dans Jay Winter et Emmanuel Sivan (dir.), op. cit., p. 103

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 246

Michel WIEVIORKA

La diffrence CONCLUSION

Retour la table des matires

Ainsi, non seulement nos socits accueillent et reproduisent des diffrences, mais elles en inventent, y compris sous le sceau de la tradition. Chacun de nous, dans son entourage le plus immdiat, est confront l'irruption d'identits indites, voire des conversions ; chacun de nous observe l'essor de mouvements culturels - les uns laissent indiffrents, d'autres suscitent les sentiments les plus divers, de comprhension et de sympathie ou, au contraire, de peur, de rpulsion et de rejet. Un jour ou l'autre, chacun de nous peut aussi constater que sa propre exprience d'un particularisme culturel, y compris la plus stable en apparence, n'est pas ncessairement dfinitive, que des changements personnels sont toujours possibles, susceptibles de nous conduire jusqu' l'abandon pur et simple d'une identit, pour le cas chant en adopter une nouvelle. Et chacun de nous procde des choix relatifs au prsent et au futur, mais aussi au pass, son propre pass : de plus en plus, nous fabriquons notre mmoire, nous nous projetons vers l'avenir en revendiquant notre inscription dans une histoire que nous faisons ntre.

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 247

Nous vivons dans des socits d'accueil, mais aussi de production individuelle et collective des diffrences, et nous le savons. Dans de telles socits, les mcanismes politiques de traitement de la diffrence deviennent incontournables, qu'on les nomme multiculturalistes ou qu'on les dsigne autrement. Pour faire face des phnomnes la fois considrables et changeants, oprant au sein du corps social tout entier, au-del (les diasporas) et en de (jusqu' relever de choix individuels), se satisfaire de rgles abstraites et automatiques apparat bien insuffisant, sinon dangereux : la pousse des diffrences culturelles appelle toujours plus de dmocratie, de manire assurer au cas par cas l'examen politique des demandes qu'elles mettent en avant, et qui sont d'autant plus complexes qu'elles ont gnralement de fortes implications sociales. Ce traitement devrait s'exercer au plus prs, l'chelle locale comme l'chelle globale, via l'action des grandes organisations internationales notamment. Ceci exige d'autant plus rflexion que le contenu des diffrences ne prjuge jamais de leurs formes. Une mme affirmation religieuse, par exemple, peut aussi bien s'inscrire dans le jeu dmocratique, voire contribuer l'largir, qu' l'oppos, s'engager dans des logiques de rupture violente et de fermeture sectaire ou intgriste. Souvent mme, les diffrences voluent sous tension entre ces tendances et leurs membres, pris comme individus, sont dchirs ou peinent arbitrer entre eues. Il y a l une raison supplmentaire de voir dans la diffrence un dfi politique majeur : selon le type d'institutions auxquelles les diffrences, le cas chant, se heurtent, selon la faon dont le systme politique les aborde, les encourage, les ignore ou les carte, eues peuvent vivre en leur sein les plus grands changements, mais eues sont aussi susceptibles de transformer la scne sociale et politique de manire radicale, et de peser lourdement sur l'tat. Face aux problmes soulevs par telle ou telle diffrence culturelle, l'action politique a besoin de s'inscrire dans une vision d'ensemble, dans un cadre balis par des orientations gnrales, des principes de justice, des valeurs dmocratiques. Mais il lui faut galement tenir

Michel WIEVIORKA, La diffrence (2001) 248

compte d'attentes et de demandes qui ne se limitent pas au seul groupe porteur de la diffrence considre. Cette situation confre un rle majeur tous ceux qui exercent une influence sur l'opinion, que ce soit au plan des principes et des valeurs ou propos d'une diffrence particulire. Nous savons que les identits ne constituent pas un donn immuable, apte uniquement se reproduire ou disparatre, nous savons qu'elles sont, au moins en partie, ce que nos socits en font. Cela veut dire qu'il y a place, en la matire, pour une rflexivit, une capacit les considrer au second degr, comme le fruit du travail de la socit sur elle-mme, et non pas seulement comme autant de dfis ou de menaces. Cela signifie, autrement dit, qu' ct du journalisme et de l'information, une place ncessaire revient aux sciences sociales, y compris s'il s'agit de peser sur l'opinion et sur les reprsentations qu'elle adopte. Dans cette perspective, mettre en oeuvre les outils de la rflexivit, donc de la connaissance puis du dbat, c'est toujours se dcaler par rapport aux acteurs. Mais ce n'est pas se dgager pour adopter le point de vue de Sirius en postulant une sorte de neutralit ou d'extriorit de la recherche. Ce livre a t crit dans le but de proposer des instruments d'analyse ; il sera parvenu ses fins si ces outils sont utiles la production de connaissances concrtes sur les diffrences culturelles. Mais il y sera encore mieux parvenu si, de surcrot, ces instruments, ainsi que les connaissances qu'ils permettent d'laborer, servent dbattre avec les acteurs considrs, lever leur capacit d'action en l'orientant vers des perspectives strictement dmocratiques. Et s'ils peuvent contribuer, au-del, enrichir le dbat public. Fin du texte